ПЛАТОН И ДРУГИЕ СПУТНИКИ СОКРАТА.

ПЛАТОН,

и другие

СПУТНИКИ СОКРАТА.

Джорджа Грота,

ДЖОРДЖ ГРОТ,

автор «Истории Греции».

НОВОЕ ИЗДАНИЕ.

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ.

Том II.

ЛОНДОН:

ДЖОН МЮРРЕЙ, АЛЬБЕМАРЛ-СТРИТ.

1888.

Право на перевод сохранено.

СОДЕРЖАНИЕ.

CHAPTER XII.
ALKIBIADES I. AND II.
Situation supposed in the dialogue. Persons — Sokrates and Alkibiades | 1
Exorbitant hopes and political ambition of Alkibiades | 2
Questions put by Sokrates, in reference to Alkibiades in his intended function as adviser of the Athenians. What does he intend to advise them upon? What has he learnt, and what does he know? | ib.
Alkibiades intends to advise the Athenians on questions of war and peace. Questions of Sokrates thereupon. We must fight those whom it is better to fight — to what standard does better refer? To just and unjust | 3
How, or from whom, has Alkibiades learnt to discern or distinguish Just and Unjust? He never learnt it from any one ; he always knew it, even as a boy | 4
Answer amended. Alkibiades learnt it from the multitude, as he learnt to speak Greek. — The multitude cannot teach just and unjust, for they are at variance among themselves about it. Alkibiades is going to advise the Athenians about what he does not know himself | 5

Answer farther amended. The Athenians do not generally debate about just or unjust — which they consider plain to every one — but about expedient and inexpedient, which are not coincident with just and unjust. But neither does Alkibiades know the expedient. He asks Sokrates to explain. Sokrates declines: he can do nothing but question
6

Comment on the preceding — Sokratic method — the respondent makes the discoveries for himself | ib.
Alkibiades is brought to admit that whatever is just, is good, honourable, expedient: and that whoever acts honourably, both does well, and procures for himself happiness thereby. Equivocal reasoning of Sokrates | 7
Humiliation of Alkibiades. Other Athenian statesmen are equally ignorant. But the real opponents, against whom Alkibiades is to measure himself, are, the kings of Sparta and Persia. Eulogistic description of those kings. To match them, Alkibiades must make himself as good as possible | 8
But good — for what end, and under what circumstances? Abundant illustrative examples | 9
Alkibiades, puzzled and humiliated, confesses his ignorance. Encouragement given by Sokrates. It is an advantage to make such discovery in youth | 10
Platonic Dialectic — its actual effect — its anticipated effect — applicable to the season of youth | 11
Know Thyself — Delphian maxim — its urgent importance — What is myself? My mind is myself | ib.
I cannot know myself, except by looking into another mind. Self-knowledge is temperance. Temperance and Justice are the conditions both of happiness and of freedom | 11
Alkibiades feels himself unworthy to be free, and declares that he will never quit Sokrates | 12
Second Alkibiades — situation supposed | ib.
Danger of mistake in praying to the Gods for gifts which may prove mischievous. Most men are unwise. Unwise is the generic word: madmen, a particular variety under it | ib.
Relation between a generic term, and the specific terms comprehended under it, was not then familiar | 13
Frequent cases, in which men pray for supposed benefits, and find that when obtained, they are misfortunes. Every one fancies that he knows what is beneficial: mischiefs of ignorance | 14
Mistake in predications about ignorance generally. We must discriminate. Ignorance of what? Ignorance of good, is always mischievous: ignorance of other things, not always | ib.
Wise public counsellors are few. Upon what ground do we call these few wise? Not because they possess merely special arts or accomplishments, but because they know besides, upon what occasions and under what limits each of these accomplishments ought to be used | 15
Special accomplishments, without the knowledge of the good or profitable, are oftener hurtful than beneficial | 16
It is unsafe for Alkibiades to proceed with his sacrifice, until he has learnt what is the proper language to address to the Gods. He renounces his sacrifice, and throws himself upon the counsel of Sokrates | ib.
Different critical opinions respecting these two dialogues | 17
Grounds for disallowing them — less strong against the Second than against the First | 18
The supposed grounds for disallowance are in reality only marks of inferiority | ib.
The two dialogues may probably be among Plato’s earlier compositions | 20
Analogy with various dialogues in the Xenophontic Memorabilia — Purpose of Sokrates to humble presumptuous young men | 21
Fitness of the name and character of Alkibiades for idealising this feature in Sokrates | ib.
Plato’s manner of replying to the accusers of Sokrates. Magical influence ascribed to the conversation of Sokrates | 22
The purpose proclaimed by Sokrates in the Apology is followed out in Alkibiades I. Warfare against the false persuasion of knowledge | 24
Difficulties multiplied for the purpose of bringing Alkibiades to a conviction of his own ignorance | 25
Sokrates furnishes no means of solving these difficulties. He exhorts to Justice and Virtue — but these are acknowledged Incognita | 26
Prolixity of Alkibiadês I. — Extreme multiplication of illustrative examples — How explained | ib.
Alkibiadês II. leaves its problem avowedly undetermined | 27
Sokrates commends the practice of praying to the Gods for favours undefined — his views about the semi-regular, semi-irregular agency of the Gods — he prays to them for premonitory warnings | 28
Comparison of Alkibiadês II. with the Xenophontic Memorabilia, especially the conversation of Sokrates with Euthydemus. Sokrates not always consistent with himself | 29
Remarkable doctrine of Alkibiadês II. — that knowledge is not always Good. The knowledge of Good itself is indispensable: without that, the knowledge of other things is more hurtful than beneficial | ib.
Knowledge of Good — appears postulated and divined, in many of the Platonic dialogues, under different titles | 31
The Good — the Profitable — what is it? — How are we to know it ? Plato leaves this undetermined | ib.
CHAPTER XIII.
HIPPIAS MAJOR — HIPPIAS MINOR.
Hippias Major — situation supposed — character of the dialogue. Sarcasm and mockery against Hippias | 33
Real debate between the historical Sokrates and Hippias in the Xenophontic Memorabilia — subject of that debate | 34
Opening of the Hippias Major — Hippias describes the successful circuit which he had made through Greece, and the renown as well as the gain acquired by his lectures | 35
Hippias had met with no success at Sparta. Why the Spartans did not admit his instructions — their law forbids | ib.
Question, What is law? The law-makers always aim at the Profitable, but sometimes fail to attain it. When they fail, they fail to attain law. The lawful is the Profitable: the Unprofitable is also unlawful | 36
Comparison of the argument of the Platonic Sokrates with that of the Xenophontic Sokrates | 37
The Just or Good is the beneficial or profitable. This is the only explanation which Plato ever gives and to this he does not always adhere | 38
Lectures of Hippias at Sparta not upon geometry, or astronomy, &c., but upon the question — What pursuits are beautiful, fine, and honourable for youth? | 39
Question put by Sokrates, in the name of a friend in the background, who has just been puzzling him with it — What is the Beautiful? | ib.
Hippias thinks the question easy to answer | 40
Justice, Wisdom, Beauty must each be something. What is Beauty, or the Beautiful? | ib.
Hippias does not understand the question. He answers by indicating one particularly beautiful object | ib.
Cross-questioning by Sokrates — Other things also are beautiful ; but each thing is beautiful only by comparison, or under some particular circumstances — it is sometimes beautiful, sometimes not beautiful | 41
Second answer of Hippias — Gold, is that by the presence of which all things become beautiful — scrutiny applied to the answer. Complaint by Hippias about vulgar analogies | ib.
Third answer of Hippias — questions upon it — proof given that it fails of universal application | 42
Farther answers, suggested by Sokrates himself — 1. The Suitable or Becoming — objections thereunto — it is rejected | 43
2. The useful or profitable — objections — it will not hold | 44
3. The Beautiful is a variety of the Pleasurable — that which is received through the eye and the ear | 45
Objections to this last — What property is there common to both sight and hearing, which confers upon the pleasures of these two senses the exclusive privilege of being beautiful? | ib.
Answer — There is, belonging to each and to both in common, the property of being innocuous and profitable pleasures — upon this ground they are called beautiful | 46
This will not hold — the Profitable is the cause of Good, and is therefore different from Good — to say that the beautiful is the Profitable, is to say that it is different from Good but this has been already declared inadmissible | ib.
Remarks upon the Dialogue — the explanations ascribed to Hippias are special conspicuous examples: those ascribed to Sokrates are attempts to assign some general concept | 47
Analogy between the explanations here ascribed to Sokrates, and those given by the Xenophontic Sokrates in the Memorabilia | 49
Concluding thrust exchanged between Hippias and Sokrates | 51
Rhetoric against Dialectic | 52
Men who dealt with real life, contrasted with the speculative and analytical philosophers | ib.
Concrete Aggregates — abstract or logical Aggregates. Distinct aptitudes required by Aristotle for the Dialectician | 53
Antithesis of Absolute and Relative, here brought into debate by Plato, in regard to the Idea of Beauty | 54
Hippias Minor — characters and situation supposed | 55
Hippias has just delivered a lecture, in which he extols Achilles as better than Odysseus — the veracious and straightforward hero better than the mendacious and crafty | 56
This is contested by Sokrates. The veracious man and the mendacious man are one and the same — the only man who can answer truly if he chooses, is he who can also answer falsely if he chooses, i. e. the knowing man — the ignorant man cannot make sure of doing either the one or the other | 57
Analogy of special arts — it is only the arithmetician who can speak falsely on a question of arithmetic when he chooses | ib.
View of Sokrates respecting Achilles in the Iliad. He thinks that Achilles speaks falsehood cleverly. Hippias maintains that if Achilles ever speaks falsehood, it is with an innocent purpose, whereas Odysseus does the like with fraudulent purpose | 58
Issue here taken — Sokrates contends that those who hurt, or cheat, or lie wilfully, are better than those who do the like unwillingly — he entreats Hippias to enlighten him and answer his questions | ib.
Questions of Sokrates — multiplied analogies of the special arts. The unskilful artist, who runs, wrestles, or sings badly, whether he will or not, is worse than the skilful, who can sing well when he chooses, but can also sing badly when he chooses | 59
It is better to have the mind of a bowman who misses his mark only by design, than that of one who misses even when he intends to hit | 60
Dissent and repugnance of Hippias | ib.
Conclusion — That none but the good man can do evil wilfully: the bad man does evil unwillingly. Hippias cannot resist the reasoning, but will not accept the conclusion — Sokrates confesses his perplexity | 61
Remarks on the dialogue. If the parts had been inverted, the dialogue would have been cited by critics as a specimen of the sophistry and corruption of the Sophists | 62
Polemical purpose of the dialogue — Hippias humiliated by Sokrates | 63
Philosophical purpose of the dialogue — theory of the Dialogues of Search generally, and of Knowledge as understood by Plato | ib.
The Hippias is an exemplification of this theory — Sokrates sets forth a case of confusion, and avows his inability to clear it up. Confusion shown up in the Lesser Hippias — Error in the Greater | 64
The thesis maintained here by Sokrates, is also affirmed by the historical Sokrates in the Xenophontic Memorabilia | 66
Aristotle combats the thesis. Arguments against it | 67
Mistake of Sokrates and Plato in dwelling too exclusively on the intellectual conditions of human conduct | ib.
They rely too much on the analogy of the special arts — they take no note of the tacit assumptions underlying the epithets of praise and blame | 68
Value of a Dialogue of Search, that it shall be suggestive, and that it shall bring before us different aspects of the question under review | 69
Antithesis between Rhetoric and Dialectic | 70
CHAPTER XIV.
HIPPARCHUS — MINOS.
Hipparchus — Question — What is the definition of Lover of Gain? He is one who thinks it right to gain from things worth nothing. Sokrates cross-examines upon this explanation. No man expects to gain from things which he knows to be worth nothing: in this sense, no man is a lover of gain | 71
Gain is good. Every man loves good: therefore all men are lovers of gain | 72
Apparent contradiction. Sokrates accuses the companion of trying to deceive him — accusation is retorted upon Sokrates | 73
Precept inscribed formerly by Hipparchus the Peisistratid — never deceive a friend. Eulogy of Hipparchus by Sokrates | ib.
Sokrates allows the companion to retract some of his answers. The companion affirms that some gain is good, other gain is evil | 74
Questions by Sokrates — bad gain is gain, as much as good gain. What is the common property, in virtue of which both are called Gain? Every acquisition, made with no outlay, or with a smaller outlay, is gain. Objections — the acquisition may be evil — embarrassment confessed | ib.
It is essential to gain, that the acquisition made shall be greater not merely in quantity, but also in value, than the outlay. The valuable is the profitable — the profitable is the good. Conclusion comes back. That Gain is Good | 75
Recapitulation. The debate has shown that all gain is good, and that there is no evil gain — all men are lovers of gain — no man ought to be reproached for being so the companion is compelled to admit this, though he declares that he is not persuaded | ib.
Minos. Question put by Sokrates to the companion. What is Law, or The Law? All law is the same, quatenus law: what is the common constituent attribute? | 76
Answer — Law is, 1. The consecrated and binding customs. 2. The decree of the city. 3. Social or civic opinion | ib.
Cross-examination by Sokrates — just and lawfully-behaving men are so through law; unjust and lawless men are so through the absence of law. Law is highly honourable and useful: lawlessness is ruinous. Accordingly, bad decrees of the city — or bad social opinion — cannot be law | 77
Suggestion by Sokrates — Law is the good opinion of the city — but good opinion is true opinion, or the finding out of reality. Law therefore wishes (tends) to be the finding out of reality, though it does not always succeed in doing so | 77
Objection taken by the Companion — That there is great discordance of laws in different places — he specifies several cases of such discordance at some length. Sokrates reproves his prolixity, and requests him to confine himself to question or answer | 78
Farther questions by Sokrates — Things heavy and light, just and unjust, honourable and dishonourable, &c., are so, and are accounted so everywhere. Real things are always accounted real. Whoever fails in attaining the real, fails in attaining the lawful | ib.

There are laws of health and of cure, composed by the few physicians wise upon those subjects, and unanimously declared by them. So also there are laws of farming, gardening, cookery, declared by the few wise in those respective pursuits. In like manner, the laws of a city are the judgments declared by the few wise men who know how to rule
79

That which is right is the regal law, the only true and real law — that which is not right, is not law, but only seems to be law in the eyes of the ignorant | 80
Minos, King of Krete — his laws were divine and excellent, and have remained unchanged from time immemorial | ib.
Question about the character of Minos — Homer and Hesiod declare him to have been admirable, the Attic tragedians defame him as a tyrant, because he was an enemy of Athens | 81
That Minos was really admirable — and that he has found out truth and reality respecting the administration of the city — we may be sure from the fact that his laws have remained so long unaltered | ib.
The question is made more determinate — What is it that the good lawgiver prescribes and measures out for the health of the mind, as the physician measures out food and exercise for the body? Sokrates cannot tell. Close | 81
The Hipparchus and Minos are analogous to each other, and both of them inferior works of Plato, perhaps unfinished | 82
Hipparchus — double meaning of φιλοκερδὴς and κέρδος | ib.
State or mind of the agent, as to knowledge, frequent inquiry in Plato. No tenable definition found | 83
Admitting that there is bad gain, as well as good gain, what is the meaning of the word gain? None is found | ib.
Purpose of Plato in the dialogue — to lay bare the confusion, and to force the mind of the respondent into efforts for clearing it up | 84
Historical narrative and comments given in the dialogue respecting Hipparchus — afford no ground for declaring the dialogue to be spurious | ib.
Minos. Question — What is the characteristic property connoted by the word Νόμος or law? | 86
This question was discussed by the historical Sokrates, Memorabilia of Xenophon | ib.
Definitions of law — suggested and refuted. Law includes, as a portion of its meaning, justice, goodness, usefulness, &c. Bad decrees are not laws | 86
Sokrates affirms that law is everywhere the same — it is the declared judgment and command of the Wise man upon the subject to which it refers — it is truth and reality, found out and certified by him | 87
Reasoning of Sokrates in the Minos is unsound, but Platonic. The Good, True, and Real, coalesce in the mind of Plato — he acknowledges nothing to be Law, except what he thinks ought to be Law | 88
Plato worships the Ideal of his own mind — the work of systematic constructive theory by the Wise Man | 89
Different applications of this general Platonic view, in the Minos, Politikus, Kratylus, &c. Natural Rectitude of Law, Government, Names, &c | ib.
Eulogy on Minos, as having established laws on this divine type or natural rectitude | 90
The Minos was arranged by Aristophanes at first in a Trilogy along with the Leges | 91
Explanations of the word Law — confusion in its meaning | ib.
CHAPTER XV.
THEAGES.
Theagês — has been declared spurious by some modern critics — grounds for such opinion not sufficient | 98
Persons of the dialogue — Sokrates, with Demodokus and Theagês, father and son. Theagês (the son), eager to acquire knowledge, desires to be placed under the teaching of a Sophist | 99
Sokrates questions Theagês, inviting him to specify what he wants | ib.
Theagês desires to acquire that wisdom by which he can govern freemen with their own consent | 100
Incompetence of the best practical statesmen to teach any one else. Theagês requests that Sokrates will himself teach him | ib.
Sokrates declares that he is not competent to teach — that he knows nothing except about matters of love. Theagês maintains that many of his young friends have profited largely by the conversation of Sokrates | 101
Sokrates explains how this has sometimes happened — he recites his experience of the divine sign or Dæmon | ib.
The Dæmon is favourable to some persons, adverse to others. Upon this circumstance it depends how far any companion profits by the society of Sokrates. Aristeides has not learnt anything from Sokrates, yet has improved much by being near to him | 102
Theagês expresses his anxiety to be received as the companion of Sokrates | 103
Remarks on the Theagês — analogy with the Lachês | 104
Chief peculiarity of the Theagês — stress laid upon the divine sign or Dæmon | ib.
Plato employs this divine sign here to render some explanation of the singularity and eccentricity of Sokrates, and of his unequal influence upon different companions | ib.
Sokrates, while continually finding fault with other teachers, refused to teach himself — difficulty of finding an excuse for his refusal. The Theagês furnishes an excuse | 106
Plato does not always, nor in other dialogues, allude to the divine sign in the same way. Its character and working essentially impenetrable. Sokrates a privileged person | ib.
CHAPTER XVI.
ERASTÆ OR ANTERASTÆ — RIVALES.
Erastæ — subject and persons of the dialogue — dramatic introduction — interesting youths in the palæstra | 111
Two rival Erastæ — one of them literary, devoted to philosophy — the other gymnastic, hating philosophy | ib.
Question put by Sokrates — What is philosophy? It is the perpetual accumulation of knowledge, so as to make the largest sum total | 112
In the case of the body, it is not the maximum of exercise which does good, but the proper, measured quantity. For the mind also, it is not the maximum of knowledge, but the measured quantity which is good. Who is the judge to determine this measure? | ib.
No answer given. What is the best conjecture? Answer of the literary Erastes. A man must learn that which will yield to him the greatest reputation as a philosopher — as much as will enable him to talk like an intelligent critic, though not to practise | 113
The philosopher is one who is second-best in several different arts — a Pentathlus — who talks well upon each | ib.
On what occasions can such second-best men be useful? There are always regular practitioners at hand, and no one will call in the second-best man when he can have the regular practitioner | 114
Philosophy cannot consist in multiplication of learned acquirements | ib.
Sokrates changes his course of examination — questions put to show that there is one special art, regal and political, of administering and discriminating the bad from the good | 115
In this art the philosopher must not only be second-best, competent to talk — but he must be a fully qualified practitioner, competent to act | ib.
Close of the dialogue — humiliation of the literary Erastes | 116
Remarks — animated manner of the dialogue | ib.
Definition of philosophy — here sought for the first time — Platonic conception of measure — referee not discovered | 117
View taken of the second-best critical talking man, as compared with the special proficient and practitioner | 118
Plato’s view — that the philosopher has a province special to himself, distinct from other specialties — dimly indicated — regal or political art | 119
Philosopher — the supreme artist controlling other artists | 120
CHAPTER XVII.
ION.
Ion. Persons of the dialogue. Difference of opinion among modern critics as to its genuineness | 124
Rhapsodes as a class in Greece. They competed for prizes at the festivals. Ion has been triumphant | 124
Functions of the Rhapsodes. Recitation — exposition of the poets — arbitrary exposition of the poets was then frequent | 125
The popularity of the Rhapsodes was chiefly derived from their recitation — powerful effect which they produced | ib.
Ion both reciter and expositor — Homer was considered more as an instructor than as a poet | 126
Plato disregards and disapproves the poetic or emotional working | ib.
Ion devoted himself to Homer exclusively. Questions of Sokrates to him — How happens it that you cannot talk equally upon other poets? The poetic art is one | 127
Explanation given by Sokrates — both the Rhapsode and the Poet work, not by art and system, but by divine inspiration — fine poets are bereft of their reason, and possessed by inspiration from some God | ib.
Analogy of the Magnet, which holds up by attraction successive stages of iron rings. The Gods first inspire Homer, then act through him and through Ion upon the auditors | 128
This comparison forms the central point of the dialogue. It is an expansion of a judgment delivered by Sokrates in the Apology | 129
Platonic Antithesis: systematic procedure distinguished from unsystematic: which latter was either blind routine, or madness inspired by the Gods. Varieties of madness, good and bad | 129
Special inspiration from the Gods was a familiar fact in Grecian life — privileged communications from the Gods to Sokrates — his firm belief in them | 130
Condition of the inspired person — his reason is for the time withdrawn | 131
Ion does not admit himself to be inspired and out of his mind | 132
Homer talks upon all subjects — Is Ion competent to explain what Homer says upon all of them? Rhapsodic art. What is its province? | ib.
The Rhapsode does not know special matters, such as the craft of the pilot, physician, farmer, &c., but he knows the business of the general, and is competent to command soldiers, having learnt it from Homer | 133
Conclusion. Ion expounds Homer, not with any knowledge of what he says, but by divine inspiration | 134
The generals in Greece usually possessed no professional experience — Homer and the poets were talked of as the great teachers — Plato’s view of the poet, as pretending to know everything, but really knowing nothing | ib.
Knowledge, opposed to divine inspiration without knowledge | 136
Illustration of Plato’s opinion respecting the uselessness of written geometrical treatises | ib.
CHAPTER XVIII.
LACHES.
Lachês. Subject and persons of the dialogue — whether it is useful that two young men should receive lessons from a master of arms. Nikias and Lachês differ in opinion | 138
Sokrates is invited to declare his opinion — he replies that the point cannot be decided without a competent professional judge | 139
Those who deliver an opinion must begin by proving their competence to judge — Sokrates avows his own incompetence | 140
Nikias and Lachês submit to be cross-examined by Sokrates | 141
Both of them give opinions offhand, according to their feelings on the special case — Sokrates requires that the question shall be generalised, and examined as a branch of education | 141
Appeal of Sokrates to the judgment of the One Wise Man — this man is never seen or identified | 142
We must know what virtue is, before we give an opinion on education — virtue, as a whole, is too large a question — we will enquire about one branch of virtue — courage | ib.
Question — what is courage? Laches answers by citing one particularly manifest case of courage — mistake of not giving a general explanation | 143
Second answer. Courage is a sort of endurance of the mind — Sokrates points out that the answer is vague and incorrect — endurance is not always courage: even intelligent endurance is not always courage | ib.
Confusion. New answer given by Nikias. Courage is a sort of Intelligence — the intelligence of things terrible and not terrible. Objections of Lachês | 144
Questions of Sokrates to Nikias. It is only future events, not past or present, which are terrible; but intelligence of future events cannot be had without intelligence of past or present | 145
Courage therefore must be intelligence of good and evil generally. But this definition would include the whole of virtue, and we declared that courage was only a part thereof — it will not hold therefore as a definition of courage | 146
Remarks. Warfare of Sokrates against the false persuasion of knowledge. Brave generals deliver opinions confidently about courage without knowing what it is | ib.
No solution given by Plato — apparent tendency of his mind, in looking for a solution. Intelligence — cannot be understood without reference to some object or end | 147
Object — is supplied in the answer of Nikias. Intelligence — of things terrible and not terrible. Such intelligence is not possessed by professional artists | 148
Postulate of a Science of Ends, or Teleology, dimly indicated by Plato. The Unknown Wise Man — correlates with the undiscovered Science of Ends | ib.
Perfect condition of the intelligence — is the one sufficient condition of virtue | 149
Dramatic contrast between Lachês and Sokrates, as cross-examiners | 150
CHAPTER XIX.
CHARMIDES.
Scene and personages of the dialogue. Crowded palæstra. Emotions of Sokrates | 153
Question, What is Temperance? addressed by Sokrates to the temperate Charmides. Answer, It is a kind of sedateness or slowness | 154
But Temperance is a fine or honourable thing, and slowness is, in many or most cases, not fine or honourable, but the contrary. Temperance cannot be slowness | ib.
Second answer. Temperance is a variety of the feeling of shame. Refuted by Sokrates | ib.
Third answer. Temperance consists in doing one’s own business. Defended by Kritias. Sokrates pronounces it a riddle, and refutes it. Distinction between making and doing | 155
Fourth answer, by Kritias. Temperance consists in self-knowledge | ib.
Questions of Sokrates thereupon. What good does self-knowledge procure for us? What is the object known, in this case ? Answer: There is no object of knowledge, distinct from the knowledge itself | 156
Sokrates doubts the possibility of any knowledge, without a given cognitum as its object. Analogies to prove that knowledge of knowledge is impossible | 156
All knowledge must be relative to some object | 157
All properties are relative — every thing in nature has its characteristic property with reference to something else | ib.
Even if cognition of cognition were possible, cognition of non-cognition would be impossible. A man may know what he knows, but he cannot know what he is ignorant of. He knows the fact that he knows: but he does not know how much he knows, and how much he does not know | 158
Temperance, therefore, as thus defined, would be of little or no value | 159
But even granting the possibility of that which has just been denied, still Temperance would be of little value. Suppose that all separate work were well performed, by special practitioners, we should not attain our end — Happiness | ib.
Which of the varieties of knowledge contributes most to well-doing or happiness? That by which we know good and evil | 160
Without the science of good and evil, the other special science will be of little or of no service. Temperance is not the science of good and evil, and is of little service | 161
Sokrates confesses to entire failure in his research. He cannot find out what temperance is: although several concessions have been made which cannot be justified | ib.
Temperance is and must be a good thing: but Charmides cannot tell whether he is temperate or not ; since what temperance is remains unknown | 162
Expressions both from Charmides and Kritias of praise and devotion to Sokrates, at the close of the dialogue. Dramatic ornament throughout | ib.
The Charmides is an excellent specimen of Dialogues of Search. Abundance of guesses and tentatives, all ultimately disallowed | 163
Trial and Error, the natural process of the human mind. Plato stands alone in bringing to view and dramatising this part of the mental process. Sokrates accepts for himself the condition of conscious ignorance | 164
Familiar words — constantly used, with much earnest feeling, but never understood nor defined — ordinary phenomenon in human society | 165
Different ethical points of view in different Platonic dialogues | 167
Self-knowledge is here declared to be impossible | ib.
In other dialogues, Sokrates declares self-knowledge to be essential and inestimable. Necessity for the student to have presented to him dissentient points of view | ib.
Courage and Temperance are shown to have no distinct meaning, except as founded on the general cognizance of good and evil | 168
Distinction made between the special sciences and the science of Good and Evil. Without this last, the special sciences are of no use | ib.
Knowledge, always relative to some object known. Postulate or divination of a Science of Teleology | 169
Courage and Temperance, handled both by Plato and by Aristotle. Comparison between the two | 170
CHAPTER XX.
LYSIS.
Analogy between Lysis and Charmides. Richness of dramatic incident in both. Youthful beauty | 172
Scenery and personages of the Lysis | ib.
Origin of the conversation. Sokrates promises to give an example of the proper way of talking to a youth, for his benefit | 173
Conversation of Sokrates with Lysis | ib.
Lysis is humiliated. Distress of Hippothalês | 177
Lysis entreats Sokrates to talk in the like strain to Menexenus | ib.
Value of the first conversation between Sokrates and Lysis, as an illustration of the Platonico-Sokratic manner | 177
Sokrates begins to examine Menexenus respecting friendship. Who is to be called a friend? Halt in the dialogue | 178
Questions addressed to Lysis. Appeal to the maxims of the poets. Like is the friend of like. Canvassed and rejected | ib.
Other poets declare that likeness is a cause of aversion; unlikeness, of friendship. Reasons pro and con. Rejected | 179
Confusion of Sokrates. He suggests, That the Indifferent (neither good nor evil) is friend to the Good | 180
Suggestion canvassed. If the Indifferent is friend to the Good, it is determined to become so by the contact of felt evil, from which it is anxious to escape | 180
Principle illustrated by the philosopher. His intermediate condition — not wise, yet painfully feeling his own ignorance | 181
Sokrates dissatisfied. He originates a new suggestion. The Primum Amabile, or object originally dear to us, per se: by relation or resemblance to which other objects become dear | ib.
The cause of love is desire. We desire that which is akin to us or our own | 182
Good is of a nature akin to every one, evil is alien to every one. Inconsistency with what has been previously laid down | 183
Failure of the enquiry. Close of the dialogue | 184
Remarks. No positive result. Sokratic purpose in analysing the familiar words — to expose the false persuasion of knowledge | ib.
Subject of Lysis. Suited for a Dialogue of Search. Manner of Sokrates, multiplying defective explanations, and showing reasons why each is defective | 185
The process of trial and error is better illustrated by a search without result than with result. Usefulness of the dialogue for self-working minds | 186
Subject of friendship, handled both by the Xenophontic Sokrates, and by Aristotle | ib.
Debate in the Lysis partly verbal, partly real. Assumptions made by the Platonic Sokrates, questionable, such as the real Sokrates would have found reason for challenging | 188
Peculiar theory about friendship broached by Sokrates. Persons neither good nor evil by nature, yet having a superficial tinge of evil, and desiring good to escape from it | 189
This general theory illustrated by the case of the philosopher or lover of wisdom. Painful consciousness of ignorance the attribute of the philosopher. Value set by Sokrates and Plato upon this attribute | 190
Another theory of Sokrates. The Primum Amabile, or original and primary object of Love. Particular objects are loved through association with this. The object is Good | 191
Statement by Plato of the general law of mental association | ib.
Theory of the Primum Amabile, here introduced by Sokrates, with numerous derivative objects of love. Platonic Idea. Generic communion of Aristotle, distinguished by him from the feebler analogical communion | 192
Primum Amabile of Plato, compared with the Prima Amicitia of Aristotle. Each of them is head of an analogical aggregate, not member of a generic family | 194
The Good and Beautiful, considered as objects of attachment | ib.
CHAPTER XXI.
EUTHYDEMUS.
Dramatic and comic exuberance of the Euthydêmus. Judgments of various critics | 195
Scenery and personages | ib.
The two Sophists, Euthydemus and Dionysodorus: manner in which they are here presented | 196
Conversation carried on with Kleinias, first by Sokrates, next by the two Sophists | ib.
Contrast between the two different modes of interrogation | 197
Wherein this contrast does not consist | 198
Wherein it does consist | 199
Abuse of fallacies by the Sophists — their bidding for the applause of the by-standers | ib.
Comparison of the Euthydêmus with the Parmenidês | 200
Necessity of settling accounts with the negative, before we venture upon the affirmative, is common to both: in the one the process is solitary and serious; in the other, it is vulgarised and ludicrous | 201
Opinion of Stallbaum and other critics about the Euthydêmus, that Euthydêmus and Dionysodorus represent the way in which Protagoras and Gorgias talked to their auditors | 202
That opinion is unfounded. Sokrates was much more Eristic than Protagoras, who generally manifested himself by continuous speech or lecture | ib.
Sokrates in the Euthydêmus is drawn suitably to the purpose of that dialogue | 203
The two Sophists in the Euthydêmus are not to be taken as real persons, or representatives of real persons | 204
Colloquy of Sokrates with Kleinias — possession of good things is useless, unless we also have intelligence how to use them | ib.
But intelligence — of what? It must be such intelligence, or such an art, as will include both the making of what we want, and the right use of it when made | 205
Where is such an art to be found? The regal or political art looks like it; but what does this art do for us? No answer can be found. Ends in puzzle | 206
Review of the cross-examination just pursued by Sokrates. It is very suggestive — puts the mind upon what to look for | 207
Comparison with other dialogues — Republic, Philêbus, Protagoras. The only distinct answer is found in the Protagoras | 208
The talk of the two Sophists, though ironically admired while it is going on, is shown at the end to produce no real admiration, but the contrary | ib.
Mistaken representations about the Sophists — Aristotle’s definition — no distinguishable line can be drawn between the Sophist and the Dialectician | 210
Philosophical purpose of the Euthydêmus — exposure of fallacies, in Plato’s dramatic manner, by multiplication of particular examples | 211
Aristotle (Soph. Elench.) attempts a classification of fallacies: Plato enumerates them without classification | 212
Fallacies of equivocation propounded by the two Sophists in the Euthydêmus | ib.
Fallacies — à dicto secundum quid, ad dictum simpliciter — in the Euthydêmus | 213
Obstinacy shown by the two Sophists in their replies — determination not to contradict themselves | 214
Farther verbal equivocations | ib.
Fallacies involving deeper logical principles — contradiction is impossible. — To speak falsely is impossible | 215
Plato’s Euthydêmus is the earliest known attempt to set out and expose fallacies — the only way of exposing fallacies is to exemplify the fallacy by particular cases, in which the conclusion proved is known aliunde to be false and absurd | 216
Mistake of supposing fallacies to have been invented and propagated by Athenian Sophists — they are inherent inadvertencies and liabilities to error, in the ordinary process of thinking. Formal debate affords the best means of correcting them | 217
Wide-spread prevalence of erroneous belief, misguided by one or other of these fallacies, attested by Sokrates, Plato, Bacon, &c., — complete enumeration of heads of fallacies by Mill | 218
Value of formal debate as a means for testing and confuting fallacies | 221
Without the habit of formal debate, Plato could not have composed his Euthydêmus, nor Aristotle the treatise De Sophisticis Elenchis | ib.
Probable popularity of the Euthydêmus at Athens — welcomed by all the enemies of Dialectic | 222
Epilogue of Plato to the Dialogue, trying to obviate this inference by opponents — Conversation between Sokrates and Kriton | 223
Altered tone in speaking of Euthydêmus — Disparagement of persons half-philosophers, half-politicians | 224
Kriton asks Sokrates for advice about the education of his sons — Sokrates cannot recommend a teacher — tells him to search for himself | 225
Euthydêmus is here cited as representative of Dialectic and philosophy | 226
Who is the person here intended by Plato, half-philosopher, half-politician? Is it Isokrates? | 227
Variable feeling at different times, between Plato and Isokrates | 228
CHAPTER XXII.
MENON.
Persons of the Dialogue | 232
Question put by Menon — Is virtue teachable? Sokrates confesses that he does not know what virtue is. Surprise of Menon | ib.
Sokrates stands alone in this confession. Unpopularity entailed by it | 233
Answer of Menon — plurality of virtues, one belonging to each different class and condition. Sokrates enquires for the property common to all of them | ib.
Analogous cases cited — definitions of figure and colour | 235
Importance at that time of bringing into conscious view, logical subordination and distinctions — Neither logic nor grammar had then been cast into system | ib.
Definition of virtue given by Menon: Sokrates pulls it to pieces | 236
Menon complains that the conversation of Sokrates confounds him like an electric shock — Sokrates replies that he is himself in the same state of confusion and ignorance. He urges continuance of search by both | 237
But how is the process of search available to any purpose? No man searches for what he already knows: and for what he does not know, it is useless to search, for he cannot tell when he has found it | ib.
Theory of reminiscence propounded by Sokrates — anterior immortality of the soul — what is called teaching is the revival and recognition of knowledge acquired in a former life, but forgotten | ib.
Illustration of this theory — knowledge may be revived by skilful questions in the mind of a man thoroughly untaught. Sokrates questions the slave of Menon | 238
Enquiry taken up — Whether virtue is teachable? without determining what virtue is | 239
Virtue is knowledge — no possessions, no attributes, either of mind or body, are good or profitable, except under the guidance of knowledge | ib.
Virtue, as being knowledge, must be teachable. Yet there are opposing reasons, showing that it cannot be teachable. No teachers of it can be found | 239
Conversation of Sokrates with Anytus, who detests the Sophists, and affirms that any one of the leading politicians can teach virtue | 240
Confused state of the discussion. No way of acquiring virtue is shown | ib.
Sokrates modifies his premisses — knowledge is not the only thing which guides to good results — right opinion will do the same | ib.
Right opinion cannot be relied on for staying in the mind, and can never give rational explanations, nor teach others — good practical statesmen receive right opinion by inspiration from the Gods | 241
All the real virtue that there is, is communicated by special inspiration from the Gods | 242
But what virtue itself is, remains unknown | ib.
Remarks on the dialogue. Proper order for examining the different topics, is pointed out by Sokrates | ib.
Mischief of debating ulterior and secondary questions when the fundamental notions and word are unsettled | ib.
Doctrine of Sokrates in the Menon — desire of good alleged to be universally felt — in what sense this is true | 243
Sokrates requires knowledge as the principal condition of virtue, but does not determine knowledge, of what ? | 244
Subject of Menon; same as that of the Protagoras — diversity of handling — Plato is not anxious to settle a question and get rid of it | 245
Anxiety of Plato to keep up and enforce the spirit of research | 246
Great question discussed among the Grecian philosophers — criterion of truth — Wherein consists the process of verification? | ib.
None of the philosophers were satisfied with the answer here made by Plato — that verification consists in appeal to pre-natal experience | 247
Plato’s view of the immortality of the soul — difference between the Menon, Phædrus, and Phædon | 249
Doctrine of Plato, that new truth may be elicited by skilful examination out of the unlettered mind — how far correct ? | ib.
Plato’s doctrine about à priori reasonings — different from the modern doctrine | 251
Plato’s theory about pre-natal experience. He took no pains to ascertain and measure the extent of post-natal experience | 252
Little or nothing is said in the Menon about the Platonic Ideas or Forms | 253
What Plato meant by Causal Reasoning — his distinction between knowledge and right opinion | ib.
This distinction compared with modern philosophical views | 254
Manifestation of Anytus — intense antipathy to the Sophists and to philosophy generally | 255
The enemy of Sokrates is also the enemy of the sophists — practical statesmen | 256
The Menon brings forward the point of analogy between Sokrates and the Sophists, in which both were disliked by the practical statesmen | 257
CHAPTER XXIII.
PROTAGORAS.
Scenic arrangement and personages of the dialogue | 259
Introduction. Eagerness of the youthful Hippokrates to become acquainted with Protagoras | 260
Sokrates questions Hippokrates as to his purpose and expectations from Protagoras | ib.
Danger of going to imbibe the instruction of a Sophist without knowing beforehand what he is about to teach | 262
Remarks on the Introduction. False persuasion of knowledge brought to light | 263
Sokrates and Hippokrates go to the house of Kallias. Company therein. Respect shown to Protagoras | 264
Questions of Sokrates to Protagoras. Answer of the latter, declaring the antiquity of the sophistical profession, and his own openness in avowing himself a sophist | ib.
Protagoras prefers to converse in presence of the assembled company | 266
Answers of Protagoras. He intends to train young men as virtuous citizens | ib.
Sokrates doubts whether virtue is teachable. Reasons for such doubt. Protagoras is asked to explain whether it is or not. | ib.
Explanation of Protagoras. He begins with a mythe | 267
Mythe. First fabrication of men by the Gods. Prometheus and Epimetheus. Bad distribution of endowments to man by the latter. It is partly amended by Prometheus | 267
Prometheus gave to mankind skill for the supply of individual wants, but could not give them the social art — Mankind are on the point of perishing, when Zeus sends to them the dispositions essential for society | 268
Protagoras follows up his mythe by a discourse. Justice and the sense of shame are not professional attributes, but are possessed by all citizens and taught by all to all | 269
Constant teaching of virtue. Theory of punishment | 270
Why eminent men cannot make their sons eminent | 271
Teaching by parents, schoolmaster, harpist, laws, dikastery, &c. | ib.
All learn virtue from the same teaching by all. Whether a learner shall acquire more or less of it, depends upon his own individual aptitude | 272
Analogy of learning vernacular Greek. No special teacher thereof. Protagoras teaches virtue somewhat better than others | 273
The sons of great artists do not themselves become great artists | 274
Remarks upon the mythe and discourse. They explain the manner in which the established sentiment of a community propagates and perpetuates itself | 274
Antithesis of Protagoras and Sokrates. Whether virtue is to be assimilated to a special art | 275
Procedure of Sokrates in regard to the discourse of Protagoras — he compliments it as an exposition, and analyses some of the fundamental assumptions | 276
One purpose of the dialogue. To contrast continuous discourse with short cross-examining question and answer | 277
Questions by Sokrates — Whether virtue is one and indivisible, or composed of different parts? Whether the parts are homogeneous or heterogeneous ? | ib.
Whether justice is just, and holiness holy? How far justice is like to holiness? Sokrates protests against an answer, “If you please” | 278
Intelligence and moderation are identical, because they have the same contrary | 279
Insufficient reasons given by Sokrates. He seldom cares to distinguish different meanings of the same term | ib.
Protagoras is puzzled, and becomes irritated | 280
Sokrates presses Protagoras farther. His purpose is, to test opinions and not persons. Protagoras answers with angry prolixity | ib.
Remonstrance of Sokrates against long answers as inconsistent with the laws of dialogue. Protagoras persists. Sokrates rises to depart | 281
Interference of Kallias to get the debate continued. Promiscuous conversation. Alkibiades declares that Protagoras ought to acknowledge superiority of Sokrates in dialogue | 282
Claim of a special locus standi and professorship for Dialectic, apart from Rhetoric | ib.
Sokrates is prevailed upon to continue, and invites Protagoras to question him | ib.
Protagoras extols the importance of knowing the works of the poets, and questions about parts of a song of Simonides. Dissenting opinions about the interpretation of the song | 283
Long speech of Sokrates, expounding the purpose of the song, and laying down an ironical theory about the numerous concealed sophists at Krete and Sparta, masters of short speech | 283
Character of this speech — its connection with the dialogue, and its general purpose. Sokrates inferior to Protagoras in continuous speech | 284
Sokrates depreciates the value of debates on the poets. Their meaning is always disputed, and you can never ask from themselves what it is. Protagoras consents reluctantly to resume the task of answering | 285
Purpose of Sokrates to sift difficulties which he really feels in his own mind. Importance of a colloquial companion for this purpose | 287
The interrupted debate is resumed. Protagoras says that courage differs materially from the other branches of virtue | 288
Sokrates argues to prove that courage consists in knowledge or intelligence. Protagoras does not admit this. Sokrates changes his attack | ib.
Identity of the pleasurable with the good — of the painful with the evil. Sokrates maintains it. Protagoras denies. Debate | 289
Enquiry about knowledge. Is it the dominant agency in the mind? Or is it overcome frequently by other agencies, pleasure or pain ? Both agree that knowledge is dominant | 290
Mistake of supposing that men act contrary to knowledge. We never call pleasures evils, except when they entail a preponderance of pain, or a disappointment of greater pleasures | 291
Pleasure is the only good — pain the only evil. No man does evil voluntarily, knowing it to be evil. Difference between pleasures present and future — resolves itself into pleasure and pain | 292
Necessary resort to the measuring art for choosing pleasures rightly — all the security of our lives depend upon it | 293
To do wrong, overcome by pleasure, is only a bad phrase for describing what is really a case of grave ignorance | 294
Reasoning of Sokrates assented to by all. Actions which conduct to pleasures or freedom from pain, are honourable | 295
Explanation of courage. It consists in a wise estimate of things terrible and not terrible | ib.
Reluctance of Protagoras to continue answering. Close of the discussion. Sokrates declares that the subject is still in confusion, and that he wishes to debate it again with Protagoras. Amicable reply of Protagoras | 297
Remarks on the dialogue. It closes without the least allusion to Hippokrates | 298
Two distinct aspects of ethics and politics exhibited: one under the name of Protagoras; the other, under that of Sokrates | 299
Order of ethical problems, as conceived by Sokrates | ib.
Difference of method between him and Protagoras flows from this difference of order. Protagoras assumes what virtue is, without enquiry | 300
Method of Protagoras. Continuous lectures addressed to established public sentiments with which he is in harmony | 301
Method of Sokrates. Dwells upon that part of the problem which Protagoras had left out | ib.
Antithesis between the eloquent lecturer and the analytical cross-examiner | 303
Protagoras not intended to be always in the wrong, though he is described as brought to a contradiction | ib.
Affirmation of Protagoras about courage is affirmed by Plato himself elsewhere | ib.
The harsh epithets applied by critics to Protagoras are not borne out by the dialogue. He stands on the same ground as the common consciousness | 304
Aversion of Protagoras for dialectic. Interlude about the song of Simonides | 305
Ethical view given by Sokrates worked out at length clearly. Good and evil consist in right or wrong calculation of pleasures and pains of the agent | ib.
Protagoras is at first opposed to this theory | 306
Reasoning of Sokrates | 307
Application of that reasoning to the case of courage | ib.
The theory which Plato here lays down is more distinct and specific than any theory laid down in other dialogues | 308
Remarks on the theory here laid down by Sokrates. It is too narrow, and exclusively prudential | 309
Comparison with the Republic | 310
The discourse of Protagoras brings out an important part of the whole case, which is omitted in the analysis by Sokrates | 311
The Ethical End, as implied in the discourse of Protagoras, involves a direct regard to the pleasures and pains of other persons besides the agent himself | 312
Plato’s reasoning in the dialogue is not clear or satisfactory, especially about courage | 313
Doctrine of Stallbaum and other critics is not correct. That the analysis here ascribed to Sokrates is not intended by Plato as serious, but as a mockery of the sophists | 314
Grounds of that doctrine. Their insufficiency | 315
Subject is professedly still left unsettled at the close of the dialogue | 316
CHAPTER XXIV.
GORGIAS.
Persons who debate in the Gorgias. Celebrity of the historical Gorgias | 317
Introductory circumstances of the dialogue. Polus and Kalliklês | 318
Purpose of Sokrates in questioning. Conditions of a good definition | ib.
Questions about the definition of Rhetoric. It is the artisan of persuasion | 319
The Rhetor produces belief without knowledge. Upon what matters is he competent to advise? | 319
The Rhetor can persuade the people upon any matter, even against the opinion of the special expert. He appears to know, among the ignorant | 320
Gorgias is now made to contradict himself. Polus takes up the debate with Sokrates | 321
Polemical tone of Sokrates. At the instance of Polus he gives his own definition of rhetoric. It is no art, but an empirical knack of catering for the immediate pleasure of hearers, analogous to cookery. It is a branch under the general head flattery | ib.
Distinction between the true arts which aim at the good of the body and mind — and the counterfeit arts, which pretend to the same, but in reality aim at immediate pleasure | 322
Questions of Polus. Sokrates denies that the Rhetors have any real power, because they do nothing which they really wish | 323
All men wish for what is good for them. Despots and Rhetors, when they kill any one, do so because they think it good for them. If it be really not good, they do not do what they will, and therefore have no real power | 324
Comparison of Archelaus, usurping despot of Macedonia — Polus affirms that Archelaus is happy, and that every one thinks so — Sokrates admits that every one thinks so, but nevertheless denies it | 325
Sokrates maintains — 1. That it is a greater evil to do wrong, than to suffer wrong. 2. That if a man has done wrong, it is better for him to be punished than to remain unpunished | 326
Sokrates offers proof — Definition of Pulchrum and Turpe — Proof of the first point | 327
Proof of the second point | ib.
The criminal labours under a mental distemper, which though not painful, is a capital evil. Punishment is the only cure for him. To be punished is best for him | 328
Misery of the Despot who is never punished. If our friend has done wrong, we ought to get him punished: if our enemy, we ought to keep him unpunished | 329
Argument of Sokrates paradoxical — Doubt expressed by Kalliklês whether he means it seriously | 330
Principle laid down by Sokrates — That every one acts with a view to the attainment of happiness and avoidance of misery | ib.
Peculiar view taken by Plato of Good — Evil — Happiness | 331
Contrast of the usual meaning of these words, with the Platonic meaning | ib.
Examination of the proof given by Sokrates — Inconsistency between the general answer of Polus and his previous declarations — Law and Nature | 332
The definition of Pulchrum and Turpe, given by Sokrates, will not hold | 334
Worse or better — for whom? The argument of Sokrates does not specify. If understood in the sense necessary for his inference, the definition would be inadmissible | ib.
Plato applies to every one a standard of happiness and misery peculiar to himself. His view about the conduct of Archelaus is just, but he does not give the true reasons for it | 335
If the reasoning of Plato were true, the point of view in which punishment is considered would be reversed | 336
Plato pushes too far the analogy between mental distemper and bodily distemper — Material difference between the two — Distemper must be felt by the distempered persons | 337
Kalliklês begins to argue against Sokrates — he takes a distinction between Just by Law and Just by nature — Reply of Sokrates, that there is no variance between the two, properly understood | 338
What Kalliklês says is not to be taken as a sample of the teachings of Athenian sophists. Kalliklês — rhetor and politician | 339
Uncertainty of referring to Nature as an authority. It may be pleaded in favour of opposite theories. The theory of Kalliklês is made to appear repulsive by the language in which he expresses it | 340
Sokrates maintains that self-command and moderation is requisite for the strong man as well as for others. Kalliklês defends the negative | 343
Whether the largest measure of desires is good for a man, provided he has the means of satisfying them? Whether all varieties of desire are good? Whether the pleasurable and the good are identical? | 344
Kalliklês maintains that pleasurable and good are identical. Sokrates refutes him. Some pleasures are good, others bad. A scientific adviser is required to discriminate them | 345
Contradiction between Sokrates in the Gorgias, and Sokrates in the Protagoras | ib.
Views of critics about this contradiction | 346
Comparison and appreciation of the reasoning of Sokrates in both dialogues | ib.
Distinct statement in the Protagoras. What are good and evil, and upon what principles the scientific adviser is to proceed in discriminating them. No such distinct statement in the Gorgias | 347
Modern ethical theories. Intuition. Moral sense — not recognised by Plato in either of the dialogues | 348
In both dialogues the doctrine of Sokrates is self-regarding as respects the agent: not considering the pleasures and pains of other persons, so far as affected by the agent | 349
Points wherein the doctrine of the two dialogues is in substance the same, but differing in classification | ib.
Kalliklês, whom Sokrates refutes in the Gorgias, maintains a different argument from that which Sokrates combats in the Protagoras | 350
The refutation of Kalliklês by Sokrates in the Gorgias, is unsuccessful — it is only so far successful as he adopts unintentionally the doctrine of Sokrates in the Protagoras | 351
Permanent elements — and transient elements — of human agency — how each of them is appreciated in the two dialogues | 353
In the Protagoras | ib.
In the Gorgias | 354
Character of the Gorgias generally — discrediting all the actualities of life | 355
Argument of Sokrates resumed — multifarious arts of flattery, aiming at immediate pleasure | 357
The Rhetors aim at only flattering the public — even the best past Rhetors have done nothing else — citation of the four great Rhetors by Kallikles | 357
Necessity for temperance, regulation, order. This is the condition of virtue and happiness | 358
Impossible to succeed in public life, unless a man be thoroughly akin to and in harmony with the ruling force | 359
Danger of one who dissents from the public, either for better or for worse | ib.
Sokrates resolves upon a scheme of life for himself — to study permanent good, and not immediate satisfaction | 360
Sokrates announces himself as almost the only man at Athens, who follows out the true political art. Danger of doing this | 361
Mythe respecting Hades, and the treatment of deceased persons therein, according to their merits during life — the philosopher who stood aloof from public affairs, will then be rewarded | ib.
Peculiar ethical views of Sokrates — Rhetorical or dogmatical character of the Gorgias | 362
He merges politics in Ethics — he conceives the rulers as spiritual teachers and trainers of the community | ib.
Idéal of Plato — a despotic lawgiver or man-trainer, on scientific principles, fashioning all characters pursuant to certain types of his own | 363
Platonic analogy between mental goodness and bodily health — incomplete analogy — circumstances of difference | ib.
Sokrates in the Gorgias speaks like a dissenter among a community of fixed opinions and habits. Impossible that a dissenter, on important points, should acquire any public influence | 364
Sokrates feels his own isolation from his countrymen. He is thrown upon individual speculation and dialectic | 365
Antithesis between philosophy and rhetoric | ib.
Position of one who dissents, upon material points, from the fixed opinions and creed of his countrymen | 366
Probable feelings of Plato on this subject — Claim put forward in the Gorgias of an independent locus standi for philosophy, but without the indiscriminate cross-examination pursued by Sokrates | 367
Importance of maintaining the utmost liberty of discussion. Tendency of all ruling orthodoxy towards intolerance | 368
Issue between philosophy and rhetoric — not satisfactorily handled by Plato. Injustice done to rhetoric. Ignoble manner in which it is presented by Polus and Kalliklês | 369
Perikles would have accepted the defence of rhetoric, as Plato has put it into the mouth of Gorgias | 370
The Athenian people recognise a distinction between the pleasurable and the good: but not the same as that which Plato conceived | 371
Rhetoric was employed at Athens in appealing to all the various established sentiments and opinions. Erroneous inferences raised by the Kalliklês of Plato | 373
The Platonic Idéal exacts, as good, some order, system, discipline. But order may be directed to bad ends as well as to good. Divergent ideas about virtue | 374
How to discriminate the right order from the wrong. Plato does not advise us | 375
The Gorgias upholds the independence and dignity of the dissenting philosopher | ib.
CHAPTER XXV.
PHÆDON.
The Phædon is affirmative and expository | 377
Situation and circumstances assumed in the Phædon. Pathetic interest which they inspire | ib.
Simmias and Kebês, the two collocutors with Sokrates. Their feelings and those of Sokrates | 378
Emphasis of Sokrates in insisting on freedom of debate, active exercise of reason, and independent judgment for each reasoner | 379
Anxiety of Sokrates that his friends shall be on their guard against being influenced by his authority — that they shall follow only the convictions of their own reason | 380
Remarkable manifestation of earnest interest for reasoned truth and the liberty of individual dissent | 381
Phædon and Symposion — points of analogy and contrast | 382
Phædon — compared with Republic and Timæus. No recognition of the triple or lower souls. Antithesis between soul and body | 383
Different doctrines of Plato about the soul. Whether all the three souls are immortal, or the rational soul alone | 385
The life and character of a philosopher is a constant struggle to emancipate his soul from his body. Death alone enables him to do this completely | 386
Souls of the ordinary or unphilosophical men pass after death into the bodies of different animals. The philosopher alone is relieved from all communion with body | 387
Special privilege claimed for philosophers in the Phædon apart from the virtuous men who are not philosophers | 388
Simmias and Kebês do not admit readily the immortality of the soul, but are unwilling to trouble Sokrates by asking for proof. Unabated interest of Sokrates in rational debate | 390
Simmias and Kebês believe fully in the pre-existence of the soul, but not in its post-existence. Doctrine — That the soul is a sort of harmony — refuted by Sokrates | ib.
Sokrates unfolds the intellectual changes or wanderings through which his mind had passed | 391
First doctrine of Sokrates as to cause. Reasons why he rejected it | ib.
Second doctrine. Hopes raised by the treatise of Anaxagoras | 393
Disappointment because Anaxagoras did not follow out the optimistic principle into detail. Distinction between causes efficient and causes co-efficient | 394
Sokrates could neither trace out the optimistic principle for himself, nor find any teacher thereof. He renounced it, and embraced a third doctrine about cause | 395
He now assumes the separate existence of ideas. These ideas are the causes why particular objects manifest certain attributes | 396
Procedure of Sokrates if his hypothesis were impugned. He insists upon keeping apart the discussion of the hypothesis and the discussion of its consequences | 397
Exposition of Sokrates welcomed by the hearers. Remarks upon it | 398
The philosophical changes in Sokrates all turned upon different views as to a true cause | ib.
Problems and difficulties of which Sokrates first sought solution | 399
Expectations entertained by Sokrates from the treatise of Anaxagoras. His disappointment. His distinction between causes and co-efficients | 400
Sokrates imputes to Anaxagoras the mistake of substituting physical agencies in place of mental. This is the same which Aristophanes and others imputed to Sokrates | 401
The supposed theory of Anaxagoras cannot be carried out, either by Sokrates himself or any one else. Sokrates turns to general words, and adopts the theory of ideas | 403
Vague and dissentient meanings attached to the word Cause. That is a cause, to each man, which gives satisfaction to his inquisitive feelings | 404
Dissension and perplexity on the question. — What is a cause? revealed by the picture of Sokrates — no intuition to guide him | 407
Different notions of Plato and Aristotle about causation, causes regular and irregular. Inductive theory of causation, elaborated in modern times | ib.
Last transition of the mind of Sokrates from things to words — to the adoption of the theory of ideas. Great multitude of ideas assumed, each fitting a certain number of particulars | 410
Ultimate appeal to hypothesis of extreme generality | 411
Plato’s demonstration of the immortality of the soul rests upon the assumption of the Platonic ideas. Reasoning to prove this | 412
The soul always brings life, and is essentially living. It cannot receive death: in other words, it is immortal | 413
The proof of immortality includes pre-existence as well as post-existence — animals as well as man — also the metempsychosis or translation of the soul from one body to another | 414
After finishing his proof that the soul is immortal, Sokrates enters into a description, what will become of it after the death of the body. He describes a Νεκυία | 415
Sokrates expects that his soul is going to the islands of the blest. Reply to Kriton about burying his body | 416
Preparations for administering the hemlock. Sympathy of the gaoler. Equanimity of Sokrates | ib.
Sokrates swallows the poison. Conversation with the gaoler | 417
Ungovernable sorrow of the friends present. Self-command of Sokrates. Last words to Kriton, and death | ib.
Extreme pathos, and probable trustworthiness of these personal details | 419
Contrast between the Platonic Apology and the Phædon | ib.
Abundant dogmatic and poetical invention of the Phædon compared with the profession of ignorance which we read in the Apology | 421
Total renunciation and discredit of the body in the Phædon. Different feeling about the body in other Platonic dialogues | 422
Plato’s argument does not prove the immortality of the soul. Even if it did prove that, yet the mode of pre-existence and the mode of post-existence, of the soul, would be quite undetermined | 423
The philosopher will enjoy an existence of pure soul unattached to any body | 425
Plato’s demonstration of the immortality of the soul did not appear satisfactory to subsequent philosophers. The question remained debated and problematical | 426

ГЛАВА XII.

АЛКИВИАД I И II.

АЛКИВИАД I — О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА.

Ситуация, предполагаемая в диалоге. Действующие лица — Сократ и Алкивиад.

Этот диалог ведется между Сократом и Алкивиадом. В нем Алкивиад представлен в возрасте около двадцати лет, когда он только что вышел из юношеского возраста и готов вступить в права и обязанности гражданина. Истинные наклонности и обстоятельства исторического Алкивиада (великолепная личная красота, рост и сила, знатное происхождение и связи, огромное состояние, которым он уже владел, поскольку его отец умер, когда он был ребенком, — полная мера образования и навыков, а также чрезмерное честолюбие и дерзость, проистекающие из таких накопленных преимуществ) раскрываются во вступительной речи Сократа. В годы юности, которые он только что миновал, Алкивиада окружали поклонники, пытавшиеся добиться его расположения, но он отвергал их с равнодушием и даже с презрением. Сократ был среди них, постоянно присутствуя рядом с Алкивиадом, но не обращаясь к нему ни с единым словом. Юношеская красота теперь сменилась мужественностью, все эти поклонники удалились, и остался только Сократ. Его привязанность направлена на самого Алкивиада: на задатки ума, а не на внешнюю привлекательность. До сих пор Сократ всегда удерживался своим божественным знаком, или даймонием, от разговора с Алкивиадом. Но теперь этот запрет снят; и он впервые заговаривает с ним, будучи твердо уверенным, что сможет дать полезный совет, необходимый для успеха той политической карьеры, на которую юноша собирается вступить.

1 Платон, Алкивиад I, 103, 104, 105. Предполагается, что Перикл еще жив и является политическим лидером Афин — 104 B.

Я кратко обрисовал воображаемую ситуацию, к которой применен этот диалог. Его обстоятельства соответствуют афинским нравам платоновской эпохи.

Некоторые критики, считая, что отношения, предполагаемые между Сократом и Алкивиадом, абсурдны и неестественны, приводят это в качестве одного из доводов для отрицания подлинности диалога. Но если кто-либо прочтет заключительную часть «Пира» — подлинность которой до сих пор не оспаривалась ни одним критиком, — он найдет нечто гораздо более ненормальное в том, что там рассказывается о Сократе и Алкивиаде.

В диалоге, написанном Эсхином Сократиком (цитируемом ритором Аристидом — «О риторике», Or. xlv. с. 23-24), в уста Сократа вложены выражения сильной любви к Алкивиаду. Эсхин был γνήσιος ἑταῖρος (истинным товарищем) Сократа, не менее чем Платон. Таким образом, разные спутники Сократа сходились в своем описании отношений между ним и Алкивиадом.

Чрезмерные надежды и политическое честолюбие Алкивиада.

Ты собираешься вступить на путь общественной жизни (говорит Сократ Алкивиаду) с самыми непомерными стремлениями к славе и возвышению. Ты не только жаждешь обрести такое влияние, каким обладает Перикл в Афинах, но твое честолюбие не будет удовлетворено, если ты не наполнишь Азию своей славой и не поставишь себя вровень с Киром и Ксерксом. Но такие стремления не могут быть удовлетворены иначе, как с моей помощью. Я не веду длинных речей, подобных тем, что ты привык слышать от других: я задам тебе лишь несколько коротких вопросов, требующих не более чем ответов на них.

2 Платон, Алкивиад I, 106 B. Ἆρα ἐρωττᾷς εἴ τινα ἔχω εἰπεῖν λόγον μακρόν, οἵους δὴ ἀκούειν εἴθισαι; οὐ γάρ ἐστι τοιοῦτον τὸ ἐμόν. Я привожу здесь, как и в других местах, не точный перевод, а изложение.

Вопросы, заданные Сократом в отношении Алкивиада в его предполагаемой роли советника афинян. О чем он намерен давать им советы? Чему он научился и что он знает?

Сокр. — Ты собираешься выступить в качестве советника народного собрания. По каким вопросам ты намерен давать им советы? По тем, которые ты знаешь лучше, чем они? Алк. — Разумеется. Сокр. — Все, что ты знаешь, было либо изучено у других, либо найдено тобой самим. Алк. — Безусловно. Сокр. — Но ты не смог бы ни чему-либо научиться, ни что-либо найти без желания учиться или искать: и у тебя не возникло бы такого желания в отношении того, что ты уже считал себя знающим. Следовательно, было время, когда ты считал, что не знаешь того, что знаешь сейчас? Алк. — Неизбежно. Сокр. — Теперь все, чему ты научился, как я хорошо знаю, состоит из трех вещей — грамоты, игры на кифаре, гимнастики. Собираешься ли ты давать советы афинянам, когда они будут обсуждать вопросы грамоты, игры на кифаре или гимнастики? Алк. — Ни по одному из трех. Сокр. — По каким же тогда поводам ты предлагаешь давать советы? Конечно, не тогда, когда афиняне обсуждают вопросы архитектуры, пророческих предостережений или общественного здоровья: ибо высказывать мнения по каждому из этих вопросов подобает не тебе, а профессионалам — архитекторам, прорицателям, врачам; будь они бедными или богатыми, знатными или простолюдинами? Если не тогда, то по каким другим поводам ты предложишь свой совет? Алк. — Когда они будут обсуждать свои собственные дела.

Алкивиад намерен давать советы афинянам по вопросам войны и мира. Вопросы Сократа по этому поводу. Мы должны воевать с теми, с кем лучше воевать — к какому стандарту относится «лучше»? К справедливому и несправедливому.

Сокр. — Но о каких их собственных делах? Не о делах кораблестроения: ибо в этом ты ничего не смыслишь. Алк. — Когда они обсуждают войну и мир или любое другое дело, касающееся города. Сокр. — Ты имеешь в виду, когда они обсуждают вопрос о том, с кем им вести войну или заключать мир и каким образом? Но несомненно, что мы должны воевать с теми, с кем лучше всего воевать — также когда лучше всего — и до тех пор, пока лучше всего. Алк. — Безусловно. Сокр. — Теперь, если бы афиняне хотели знать, с кем лучше всего бороться и когда или как долго лучше всего, кто из двоих был бы более компетентен дать им совет: ты или профессиональный тренер? Алк. — Тренер, несомненно. Сокр. — Так же и насчет игры на кифаре или пения. Но когда ты говоришь о «лучшем» в борьбе или пении, к какому стандарту ты отсылаешь? Не к гимнастическому или музыкальному искусству? Алк. — Да. Сокр. — Ответь мне таким же образом насчет войны или мира, предметов, по которым ты собираешься давать советы своим соотечественникам: с кем и в какие периоды лучше воевать и лучше не воевать? Что в этом последнем случае ты подразумеваешь под «лучше»? К какому стандарту или к какой цели ты отсылаешь? 3 Алк. — Я не могу сказать. Сокр. — Но разве не позорно, раз ты берешься советовать своим соотечественникам, когда и против кого им лучше воевать, — не быть в состоянии сказать, к какой цели относится твое «лучше»? Разве ты не знаешь, каковы обычные основания и жалобы, выдвигаемые, когда предпринимается война? Алк. — Да: жалобы на то, что их обманули, ограбили или обидели. Сокр. — При каких обстоятельствах? Алк. — Ты имеешь в виду, справедливо или несправедливо? Это меняет все дело. Сокр. — Ты собираешься советовать афинянам воевать с теми, кто ведет себя справедливо, или с теми, кто ведет себя несправедливо? Алк. — Вопрос чудовищный. Конечно, не с теми, кто ведет себя справедливо. Это было бы ни законно, ни почетно. Сокр. — Значит, когда ты говорил о «лучшем» применительно к войне или миру, ты имел в виду «более справедливое» — ты имел в виду справедливость и несправедливость? Алк. — Похоже на то.

3 Платон, Алкивиад I, 108 E – 109 A.

ἴθι δή, καὶ τὸ ἐν τῷ πολεμεῖν βέλτιον καὶ τὸ ἐν τῷ εἰρήνην ἄγειν, τοῦτο τὸ βέλτιον τί ὀνομάζεις; ὥσπερ ἐκεῖ ἐφ’ ἐκάστῳ ἔλεγες τὸ ἄμεινον, ὅτι μουσικώτερον, καὶ ἐπὶ τῷ ἑτερῳ, ὅτι γυμναστικώτερον· πειρῶ δὴ καὶ ἐνταῦθα λέγειν τὸ βέλτιον.… πρὸς τί τεινει τὸ ἐν τῷ εἰρήνην τε ἄγειν ἄμεινον καὶ τὸ ἐν τῷ πολεμεῖν οἷς δεῖ; Алк. Ἀλλὰ σκοπῶν οὐ δύναμαι ἐννοῆσαι.

Как или от кого Алкивиад научился различать справедливое и несправедливое? Он никогда ни у кого этому не учился; он всегда знал это, даже будучи мальчиком.

Сокр. — Как же так? Откуда ты знаешь или где ты научился различать справедливое от несправедливого? Ты посещал какого-то учителя без моего ведома, чтобы он научил тебя этому? Если посещал, прошу, представь меня ему, чтобы я тоже мог научиться этому у него. Алк. — Ты шутишь. Сокр. — Вовсе нет: я слишком сильно люблю тебя, чтобы шутить. Алк. — Но что, если у меня не было учителя? Разве я не могу знать о справедливости и несправедливости без учителя? Сокр. — Конечно: ты мог бы найти это сам, если бы искал и исследовал. Но ты не стал бы этого делать, если бы не был убежден, что уже не знаешь этого. Алк. — Разве не было времени, когда я действительно считал, что не знаю этого? Сокр. — Возможно, и было: скажи мне, когда это было. В прошлом году? Алк. — Нет: в прошлом году я думал, что знаю. Сокр. — Ну, тогда два года, три года и т. д. назад? Алк. — Нет: то же самое было и тогда, я думал, что знаю. Сокр. — Но до этого ты был сущим мальчиком; и в детстве ты, конечно, считал, что знаешь, что справедливо, а что несправедливо; ибо я хорошо помню, как слышал, что ты тогда уверенно жаловался на других мальчиков за то, что они поступают несправедливо по отношению к тебе. Алк. — Конечно: я тогда не был невежественен в этом вопросе: я отчетливо знал, что они поступают несправедливо по отношению ко мне. Сокр. — Ты знал, значит, еще в детстве, что справедливо, а что несправедливо? Алк. — Конечно: я знал даже тогда. Сокр. — В какой момент ты впервые это обнаружил? Не тогда, когда ты уже считал, что знаешь: и было ли время, когда ты не считал, что знаешь? Алк. — Честное слово, не могу сказать.

Ответ исправлен. Алкивиад научился этому у толпы, как научился говорить по-гречески. — Толпа не может научить справедливому и несправедливому, ибо они сами расходятся во мнениях по этому поводу. Алкивиад собирается давать советы афинянам о том, чего сам не знает.

Сокр. — Поскольку, следовательно, ты не нашел этого сам и не научился у других, как ты вообще узнал о справедливости или несправедливости, или из какого источника? Алк. — Я ошибся, сказав, что не учился этому. Я научился этому, как и другие, у толпы. 4 Сокр. — Твои учителя не из лучших: никто не может научиться у них даже таким пустякам, как игра в шашки: тем более тому, что справедливо, а что несправедливо. Алк. — Я научился этому у них, как научился говорить по-гречески, в чем у меня тоже никогда не было особого учителя. Сокр. — В этом толпа — компетентные учителя, ибо они все единодушны. Спроси, что такое дерево или камень, лошадь или человек, — ты получишь один и тот же ответ от каждого. Но когда ты спрашиваешь не просто, какие из них лошади, а какие лошади пригодны для хорошего бега на скачках — когда ты спрашиваешь не просто о том, какие люди, а какие люди здоровы или нездоровы — все ли в толпе единодушны или все ли компетентны ответить? Алк. — Безусловно, нет. Сокр. — Когда ты видишь, что толпа расходится во мнениях, это ясное доказательство того, что они не компетентны учить других. Алк. — Это так. Сокр. — Теперь, по вопросу о том, что справедливо, а что несправедливо — единодушна ли толпа или они расходятся во мнениях? Алк. — Они расходятся невероятно: они не только спорят, но ссорятся и уничтожают друг друга по поводу справедливости и несправедливости гораздо больше, чем по поводу здоровья и болезни. 5 Сокр. — Как же тогда мы можем сказать, что толпа знает, что справедливо, а что несправедливо, когда они так яростно спорят об этом между собой? Алк. — Теперь я вижу, что мы не можем так сказать. Сокр. — Как же мы можем сказать, что они пригодны учить других: и как ты можешь претендовать на знание, если не учился ни у каких других учителей? Алк. — Из того, что ты говоришь, это невозможно.

4 Платон, Алкивиад I, 110 D-E. ἔμαθον, οἶμαι, καὶ ἐγὼ ὥσπερ καὶ οἱ ἄλλοι … παρὰ τῶν πολλῶν.

5 Платон, Алкивиад I, 112 A. Сокр. Τί δὲ δὴ; νῦν περὶ τῶν δικαίων καὶ ἀδίκων ἀνθρώπων καὶ πραγμάτων, οἱ πολλοὶ δοκοῦσί σοι ὁμολογεῖν αὐτοὶ ἑαυτοῖς ἢ ἀλλήλοις; Алк. Ἥκιστα, νὴ Δί’, ὦ Σώκρατες. Сокр. Τί δέ; μάλιστα περὶ αὐτῶν διαφέρεσθαι; Алк. πολύ γε.

Сокр. — Нет: не из того, что говорю я, а из того, что говоришь ты сам. Я лишь задаю вопросы: это ты даешь все ответы. 6 И то, что ты сказал, сводится к следующему — что Алкивиад ничего не знает о том, что справедливо, а что несправедливо, но считает, что знает, и собирается давать советы афинянам о том, чего сам не знает?

6 Платон, Алкивиад I, 112-113.

Ответ дополнен. Афиняне обычно не спорят о справедливом или несправедливом — что они считают понятным каждому, — а о полезном и бесполезном, которые не совпадают со справедливым и несправедливым. Но Алкивиад также не знает, что полезно. Он просит Сократа объяснить. Сократ отказывается: он может только задавать вопросы.

Алк. — Но, Сократ, афиняне не часто спорят о том, что справедливо, а что несправедливо. Они считают этот вопрос самоочевидным; они обычно спорят о том, что полезно или бесполезно. Справедливость и полезность не всегда совпадают. Многие совершают великие преступления и получают от этого большую выгоду: другие же ведут себя справедливо и страдают от этого. 7 Сокр. — Ты берешься знать, что полезно или бесполезно? У кого ты научился — или когда ты сам это обнаружил? Я мог бы задать тебе тот же круг вопросов, и ты был бы вынужден ответить таким же образом. Но мы перейдем к другому пункту. Ты говоришь, что справедливость и полезность не совпадают. Убеди меня в этом, допрашивая меня, как я допрашивал тебя. Алк. — Это выше моих сил. Сокр. — Но когда ты выйдешь выступать перед собранием, тебе придется убеждать их. Если ты сможешь убедить их, ты сможешь убедить и меня. Представь, что я — собрание, и упражняйся на мне. 8 Алк. — Ты слишком строг ко мне, Сократ. Тебе и говорить, и доказывать этот пункт. Сокр. — Нет: я могу только спрашивать: ты должен отвечать. Ты будешь наиболее уверенно убежден, когда вопрос будет решен твоими собственными ответами. 9

7 Платон, Алкивиад I, 113 D. Οἶμαι μὲν ὀλιγάκις Ἀθηναίους βουλεύεσθαι πότερα δικαιότερα ἢ ἀδικωτερα· τὰ μὲν γὰρ τοιαῦτα ἡγοῦνται δῆλα εἶναι, &c.

8 Платон, Алкивиад I, 114 B-C. Этот же аргумент Сократ адресует Главкону в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта, III, 6, 14-15.

9 Платон, Алкивиад I, 114 E.

Οὐκοῦν εἰ λέγεις ὅτι ταῦθ’ οὕτως ἔχει, μάλιστ’ ἂν εἴης πεπεισμένος;

Комментарий к предыдущему — сократический метод — отвечающий делает открытия для себя сам.

Такова начальная часть (сокращенная или изложенная) Первого Алкивиада Платона. Она демонстрирует весьма характерный образец сократическо-платоновского метода: как в его отрицательном, так и в положительном аспекте. В отрицательном аспекте разоблачается ложная уверенность в знании. Алкивиад считает себя компетентным давать советы о справедливом и несправедливом, чему он не учился ни у какого учителя и не исследовал сам — что он почерпнул у толпы и полагает понятным каждому, но о чем, тем не менее, существует так много различий в оценках среди толпы, что происходят яростные и постоянные ссоры. В положительном аспекте Сократ ограничивается функцией вопрошания: он ничего не утверждает и не отрицает. Именно Алкивиад утверждает или отрицает все и делает все открытия для себя из собственного ума, побуждаемый, конечно, но не обучаемый вопросами своего спутника.

Алкивиад вынужден признать, что все справедливое есть благо, почетное, полезное: и что всякий, кто поступает почетно, и поступает хорошо, и тем самым обретает для себя счастье. Двусмысленное рассуждение Сократа.

Дальнейшей серией вопросов Сократ затем подводит Алкивиада к признанию того, что справедливое есть также почетное, благое, полезное — несправедливое есть постыдное, злое, бесполезное: и что всякий, кто поступает справедливо и почетно, тем самым обретает счастье. Признавая сначала, что поступок, который является благим, почетным, справедливым, полезным и т. д., рассмотренный в одном аспекте или в отношении некоторых своих условий, может быть в то же время злым, постыдным, несправедливым, рассмотренный в другом аспекте или в отношении других условий; Сократ, тем не менее, подводит своего собеседника к признанию того, что каждый поступок, поскольку он справедлив и почетен, является также благим и полезным. 10 И он утверждает далее, что всякий, кто поступает почетно, поступает хорошо: теперь каждый человек, который поступает хорошо, становится счастливым или обеспечивает себе тем самым блага: следовательно, справедливое, почетное и благое или полезное совпадают. 11 Аргумент, посредством которого этот вывод здесь установлен, указывается Гейндорфом, Штальбаумом и Штейнхартом не просто как неубедительный, а как чистая словесная двусмысленность и софистика — подобные которым, однако, мы находим и в других местах у Платона. 12

10 Платон, Алкивиад I, 115 B — 116 A.

Οὐκοῦν τὴν τοιαύτην βοηθείαν καλὴν μὲν λέγεις κατὰ τὴν ἐπιχείρησιν τοῦ σῶσαι οὗς ἔδει· τοῦτο δ’ ἐστὶν ἀνδρία· … κακὴν δέ γε κατὰ τοὺς θανάτους τε καὶ τὰ ἕλκη.…

Οὐκοῦν ὧδε δίκαιον προσαγορεύειν ἑκάστην τῶν πράξεων· εἴπερ ᾖ κακὸν ἀπεργάζεται κακὴν καλεῖς, καὶ ᾖ ἀγαθὸν ἀγαθὴν κλητέον.

Ἀρ’ οὖν καὶ ᾖ ἀγαθὸν καλόν, — ᾖ δὲ κακὸν αἰσχρόν; Ναί.

Сравните Платон, «Государство», V, стр. 479, где он утверждает, что в каждом частном случае то, что справедливо, почетно, добродетельно и т. д., является также несправедливым, постыдным, порочным и т. д. Ничто не остается неизменным и не исключает противоположного, кроме чистой, самосущей Идеи или общего Понятия — αὐτὸ-δικαιοσύνη (сама справедливость) и т. д.

11 Платон, Алкивиад I, 116 E.

12 Слова εὖ πράττειν — εὐπραγία имеют двойной смысл, подобно нашему «преуспевать» (doing well). Штальбаум, Proleg. стр. 175; Штейнхарт, Einl. стр. 149.

Мы имеем, стр. 116 B, двусмысленность между καλῶς πράττειν (поступать почетно) и εὖ πράττειν (поступать хорошо), также с κακῶς πράττειν (поступать плохо), стр. 134 A, 135 A; сравните Гейндорф к Платону, «Хармид», стр. 172 A, стр. 174 B; также Платон, «Горгий», стр. 507 C, где встречаются подобные двусмысленные значения.

Унижение Алкивиада. Другие афинские государственные деятели столь же невежественны. Но настоящие противники, против которых Алкивиад должен соизмерять себя, — это цари Спарты и Персии. Панегирическое описание этих царей. Чтобы сравниться с ними, Алкивиад должен стать как можно лучше.

Таким образом, Алкивиад доведен до состояния унизительного замешательства и уличен собственными противоречиями и признанием в невежестве в его худшей форме: то есть в том, что он невежественен, но считает, что знает. 13 Но другие афинские государственные деятели не мудрее. Даже Перикл оказывается столь же несостоятельным — по тому факту, что он никогда не был способен научить или улучшить кого-либо другого, даже своих собственных сыновей и тех, кого он любил больше всего. 14 «Во всяком случае» (утверждает Алкивиад) «я так же хорош, как мои конкуренты, и могу удержать свои позиции против них». Но Сократ напоминает ему, что настоящие конкуренты, с которыми он должен сравнивать себя, — это иностранцы, способные стать врагами Афин, и против которых он, если претендует на руководство Афинами, должен быть способен бороться. В речи необычной длины Сократ показывает, что цари Спарты и Персии благороднее по происхождению, а также более высоко и тщательно обучены, чем афинские государственные деятели. 15 Алкивиад должен быть спасен от своего нынешнего невежества и возвышен настолько, чтобы быть способным конкурировать с этими царями: чего нельзя достичь иначе, как через вспомогательное вмешательство Сократа. Не то чтобы Сократ претендовал на то, что сам уже находится на этой высоте и не нуждается в дальнейшем совершенствовании. Но он может, тем не менее, помочь другим достичь этого для себя через дисциплину и стимул своих вопросов. 16

13 Платон, Алкивиад I, стр. 118.

14 Платон, Алкивиад I, стр. 118-119.

15 Платон, Алкивиад I, стр. 120-124.

16 Платон, Алкивиад I, стр. 124.

Но благо — для какой цели и при каких обстоятельствах? Обильные иллюстративные примеры.

Затем диалог продолжается. Сокр. — Мы хотим стать как можно лучше. Но в какой добродетели? Алк. — В той добродетели, которая принадлежит хорошим людям. Сокр. — Да, но хорошим в каких делах? Алк. — Очевидно, людям, которые хороши в ведении дел. Сокр. — Да, но какого рода дел? дел, касающихся лошадей или мореплавания? Если имеется в виду это, мы должны пойти и посоветоваться с тренерами лошадей или моряками? Алк. — Нет, я имею в виду такие дела, которые ведут самые уважаемые лидеры в Афинах. Сокр. — Ты имеешь в виду разумных людей. Каждый человек хорош в отношении того, что он понимает: каждый человек плох в отношении того, чего он не понимает. Алк. — Конечно. Сокр. — Сапожник понимает сапожное дело и поэтому хорош в этом: он не понимает ткачества и поэтому плох в этом. Таким образом, один и тот же человек, по твоему мнению, будет и хорошим, и плохим? 17 Алк. — Нет: этого не может быть. Сокр. — Кого же тогда ты имеешь в виду, когда говоришь о «хороших»? Алк. — Я имею в виду тех, кто компетентен командовать в городе. Сокр. — Но командовать кем или чем — лошадьми или людьми? Алк. — Командовать людьми. Сокр. — Но какими людьми и при каких обстоятельствах? больными людьми, или людьми на корабле, или рабочими, занятыми на жатве, или в каких занятиях? Алк. — Я имею в виду людей, живущих в социальных и коммерческих отношениях друг с другом, как мы живем здесь; людей, которые живут в общем владении одними и теми же законами и правительством. Сокр. — Когда люди находятся в общении морского путешествия и одного и того же корабля, как мы называем искусство командования ими и к какой цели оно стремится? Алк. — Это искусство лоцмана; и цель, к которой оно стремится, — благополучное проведение их через опасности моря. Сокр. — Когда люди находятся в социальном и политическом общении, к какой цели стремится искусство командования ими? Алк. — К лучшему сохранению и управлению городом. 18 Сокр. — Но что ты подразумеваешь под «лучшим»? Что это такое, присутствие или отсутствие чего делает «лучше» или «хуже»? Если бы в отношении управления телом ты задал мне тот же вопрос, я бы ответил, что это присутствие здоровья и отсутствие болезни. Какой ответ ты дашь в случае с городом? Алк. — Я бы сказал, когда присутствуют дружба и единодушие среди граждан, а раздор и антипатия отсутствуют. Сокр. — Это единодушие, какова его природа? Относительно какого предмета? Каково искусство или наука для его реализации? Если я спрошу тебя, что порождает единодушие относительно чисел и мер, ты скажешь — арифметическое и метрическое искусство. Алк. — Я имею в виду ту дружбу и единодушие, которые преобладают между близкими родственниками, отцом и сыном, мужем и женой. Сокр. — Но как может быть единодушие между какими-либо двумя людьми относительно предметов, которые один из них знает, а другой не знает? Например, о прядении и ткачестве, которых муж не знает, или о военных обязанностях, которых жена не знает, как может быть единодушие между ними двумя? Алк. — Нет: не может быть. Сокр. — И дружбы, если единодушие и дружба идут вместе? Алк. — По-видимому, не может. Сокр. — Тогда, когда мужчины и женщины каждый выполняют свои особые обязанности, между ними не может быть дружбы. И город не может быть хорошо управляем, когда каждый гражданин выполняет свои особые обязанности? или (что то же самое) когда каждый гражданин поступает справедливо? Алк. — Не так: я думаю, дружба может быть, когда каждый человек выполняет свое собственное дело. Сокр. — Только что ты сказал обратное. Что это за дружба или единодушие, которые мы должны понять и реализовать, чтобы стать хорошими людьми?

17 Платон, Алкивиад I, стр. 125 B.

Ὁ αὐτὸς ἄρα τούτῳ γε τῷ λόγῳ κακός τε καὶ ἀγαθός.

Платон здесь, как и в других частях своих рассуждений, бессознательно переходит от à dicto secundum quid (высказывания в определенном отношении) к dictum simpliciter (высказыванию безусловно).

18 Платон, Алкивиад I, стр. 126 A. τί δέ; ἢν σὺ καλεῖς εὐβουλίαν, εἰς τί ἐστιν; Алк. Εἰς τὸ ἄμεινον τὴν πόλιν διοικεῖν καὶ σώζεσθαι. Сокр. Ἀμεινον δὲ διοικεῖται καὶ σώζεται τίνος παραγιγνομένου ἢ ἀπογιγνομένου;

Алкивиад, озадаченный и униженный, признается в своем невежестве. Ободрение, данное Сократом. Преимущество — сделать такое открытие в юности.

Алк. — По правде говоря, я сам в замешательстве. Я нахожу себя в состоянии постыдного невежества, о котором у меня не было предварительного подозрения. Сокр. — Не падай духом. Если бы ты сделал это открытие, когда тебе было пятьдесят лет, было бы слишком поздно заботиться о себе и применять лекарство: но в твоем возрасте — самое время сделать это открытие. Алк. — Что мне делать теперь, когда я его сделал? Сокр. — Ты должен отвечать на мои вопросы. Если мои предзнаменования верны, мы оба скоро станем лучше от этого процесса. 19

19 Платон, Алкивиад I, 127 D-E. Алк. Ἀλλὰ μὰ τοὺς θεούς, οὐδ’ αὐτὸς οἶδα ὅ τι λέγω, κινδυνεύω δὲ καὶ πάλαι λεληθέναι ἐμαυτὸν αἴσχιστ’ ἔχων.

Сокр. Ἀλλὰ χρὴ θαῤῥεῖν· εἰ μὲν γὰρ αὐτὸ ᾖσθου πεπονθὼς πεντηκονταέτης, χαλεπὸν ἂν ἦν σοι ἐπιμεληθῆναι σαυτοῦ· νῦν δὲ ἢν ἔχεις ἡλικίαν, αὔτη ἐστίν, ἐν ᾗ δεῖ αὐτὸ αἰσθέσθαι.

Алк. Τί οὖν τὸν αἱσθόμενον χρὴ ποιεῖν;

Сокр. Ἀποκρίνεσθαι τὰ ἐρωτώμενα, καὶ ἐὰν τοῦτο ποιῇς, ἂν θεὸς ἐθέλῃ, εἴ τι δεῖ καὶ τῇ ἐμῇ μαντείᾳ πιστεύειν, σύ τε κἀγὼ βελτιόνως σχήσομεν.

Платоновская диалектика — ее фактический эффект — ее ожидаемый эффект — применима к поре юности.

Здесь мы снова видим, в ярком свете, диалектический метод Платона в двух различных аспектах: 1. Его фактические эффекты — в разоблачении ложного предположения о знании, в принуждении отвечающего к унизительному убеждению, что он не знает знакомых тем, которые, как он полагал, были ясны как ему самому, так и другим. 2. Его ожидаемые эффекты, если они продолжатся, — в исправлении такого дефекта: и в порождении из ума отвечающего реального и живого знания. Наконец, прямо намекается, что этот шок унижения и недоверия, болезненный, но неизбежный, должен быть пережит в юности.

Познай самого себя — дельфийская максима — ее неотложная важность — Что есть «я сам»? Мой ум — это я сам.

Диалог продолжается в коротких вопросах и ответах, из которых следующее является изложением. Сокр. — Что подразумевается под тем, что человек «заботится о себе»? Прежде чем я смогу заботиться о себе, я должен знать, что такое «я сам»: я должен «познать самого себя», согласно дельфийскому девизу. Я не могу сделать себя лучше, не зная, что такое «я сам». 20 То, что принадлежит мне, — это не «я сам»: мое тело — это не «я сам», а инструмент, управляемый мной самим. 21 Мой ум или душа — это и есть «я сам». Заботиться о себе — значит заботиться о своем уме. Во всяком случае, если это не строго верно, 22 мой ум — это самый важный и доминирующий элемент во мне. Врач, который знает свое собственное тело, не знает от этого самого себя: тем более не знают себя земледелец или ремесленник, которые знают свои собственные владения или ремесла, или не выполняют того, что является поистине их собственным делом.

20 Платон, Алкивиад I, 129 B. τίν’ ἂν τρόπον εὑρεθείη αὐτὸ τὸ αὐτό;

21 Платон, Алкивиад I, 128-130. Все это значительно расширено в диалоге — стр. 128 D: Οὐκ ἄρα ὄταν τῶν σαυτοῦ ἐπιμελῇ, σαυτοῦ ἐπιμέλει; Эта же антитеза используется Исократом, «Об обмене», сек. 309, стр. 492, Беккер. Он рекомендует αὐτοῦ πρότερον ἢ τῶν αὐτοῦ ποιεῖσθαι τὴν ἐπιμέλειαν.

22 Платон считает этот пункт неясно установленным. Алкивиад I, 130.

Я не могу познать себя, кроме как заглянув в другой ум. Самопознание — это умеренность. Умеренность и Справедливость — условия как счастья, так и свободы.

Поскольку умеренность состоит в самопознании, никто из этих профессионалов, как таковых, не является умеренным: их профессии носят вульгарный характер и не принадлежат к добродетельной жизни. 23 Как мы должны познать свои собственные умы? Мы познаем это, заглядывая в другой ум, и в самую рациональную и божественную его часть: точно так же, как глаз может познать себя, только заглянув в другой глаз и увидев себя отраженным в нем. 24 Только так мы можем прийти к познанию самих себя или стать умеренными: и если мы не знаем самих себя, мы не можем даже знать, что принадлежит нам, а что принадлежит другим: все это — ветви одного и того же познания. Мы не можем иметь никакого знания о делах, ни общественных, ни частных: мы пойдем неверным путем и будем неспособны обеспечить счастье ни для себя, ни для других. Не богатство или власть являются условиями счастья, а справедливость и умеренность. Как для нас индивидуально, так и для общества в целом, мы должны стремиться к справедливости и умеренности, а не к богатству и власти. Злой и несправедливый человек не должен иметь никакой власти, а должен быть рабом тех, кто лучше его самого. 25 Он ни на что не годен, кроме как быть рабом: никто не заслуживает свободы, кроме добродетельных.

23 Платон, Алкивиад I, 131 B.

24 Платон, Алкивиад I, 133.

25 Платон, Алкивиад I, 134-135 B-C.

Πρὶν δέ γε ἀρετὴν ἔχειν, τὸ ἄρχεσθαι ἄμεινον ὑπὸ τοῦ βελτίονος ἢ τὸ ἄρχειν ἀνδρὶ, οὐ μόνον παιδί.… Πρέπει ἄρα τῷ κακῷ δουλεύειν· ἄμεινον γάρ.

Алкивиад чувствует себя недостойным быть свободным и заявляет, что никогда не покинет Сократа.

Сокр. — Как ты чувствуешь свое собственное состояние сейчас, Алкивиад? Достоин ли ты свободы? Алк. — Я слишком остро чувствую, что нет. Я не могу выйти из этой деградации иначе, как через твое общество и помощь. С этого времени я никогда не оставлю тебя. 26

26 Платон, Алкивиад I, 135.

АЛКИВИАД II.

Второй Алкивиад — предполагаемая ситуация.

Другой платоновский диалог, называемый Вторым Алкивиадом, представляет Алкивиада собирающимся вознести молитву и принести жертву Богам.

Опасность ошибки в молитве Богам о дарах, которые могут оказаться вредными. Большинство людей неразумны. Неразумный — это родовое слово: безумцы — его частная разновидность.

Сокр. — Ты кажешься погруженным в мысли, Алкивиад, и не без причины. В мольбах к Богам требуется осторожность, чтобы не просить о дарах, которые на самом деле вредны. Боги иногда исполняют молитвы людей, даже когда они губительно разрушительны; как они исполнили молитвы Эдипа, к гибели его собственных сыновей. Алк. — Эдип был безумен: какой человек в здравом уме стал бы возносить такую молитву? Сокр. — Ты думаешь, что безумие — это противоположность здравого смысла или мудрости. Ты признаешь людей мудрыми и неразумными: и ты далее допускаешь, что каждый человек должен быть тем или другим из двух, — точно так же, как каждый человек должен быть либо здоровым, либо больным: никакой третьей альтернативы не существует? Алк. — Я так думаю. Сокр. — Но каждая вещь может иметь только одну противоположность: 27 быть неразумным и быть безумным — следовательно, идентично? Алк. — Это так. Сокр. — Мудрые люди — лишь немногие, большинство наших граждан неразумны: но ты действительно считаешь их безумными? Как мог бы кто-либо из нас жить безопасно в обществе стольких безумцев? Алк. — Нет: этого не может быть: я ошибся. Сокр. — Вот иллюстрация твоей ошибки. Все люди, страдающие подагрой, лихорадкой или офтальмией, больны; но не все больные люди страдают подагрой, лихорадкой или офтальмией. Так же и все плотники, сапожники или скульпторы — ремесленники; но не все ремесленники — плотники, сапожники или скульпторы. Подобным образом, все безумцы неразумны; но не все неразумные люди — безумцы. «Неразумный» включает в себя множество разновидностей и градаций, крайняя из которых — «быть безумным»: но эти разновидности отличаются друг от друга, как одна болезнь отличается от другой, хотя все они согласны в том, что являются болезнью, и одно искусство отличается от другого, хотя все они согласны в том, что являются искусством. 28

27 Платон, Алкивиад II, стр. 139 B.

«Как же могут быть у одной вещи два противоположных?»

То, что у каждой вещи есть только одно противоположное, утверждается также в «Протагоре», стр. 192–193.

28 Платон, Алкивиад II, стр. 139–140 A–B.

«Ведь все лихорадящие больны, но не все больные лихорадят, не все страдают подагрой или глазной болезнью; однако всё подобное есть болезнь, но те, кого мы называем врачами, говорят, что они различаются по своему проявлению; ведь не все они одинаковы и не одинаково совершаются, но каждая — согласно своей собственной силе».

Отношение между родовым понятием и охватываемыми им видовыми понятиями тогда еще не было привычным.

(Можно заметить, что Платон здесь, как и в «Евтифроне», выделяет одно из важнейших различий в формальной логике — различие между родовым понятием и различными видовыми понятиями, которые в него входят. Не имея еще технического языка для характеристики этого различия, он делает его понятным посредством индукции нескольких отдельных, но аналогичных случаев. Поскольку это различие сейчас знакомо образованным людям, мы не должны полагать, что оно было знакомо тогда.)

Частые случаи, когда люди молят о предполагаемых благах и обнаруживают, что, получив их, они становятся несчастьями. Каждый воображает, что знает, что полезно: вред невежества.

Сократ: — Кого ты называешь мудрым и неразумным? Не является ли мудрым тот, кто знает, что подобает говорить и делать, а неразумным — тот, кто не знает? Алкивиад: — Да. Сократ: — Таким образом, неразумный человек часто будет бессознательно говорить или делать то, чего не следует говорить или делать? Хотя он и не безумен, как Эдип, он тем не менее будет молить богов о дарах, которые при получении принесут ему вред. Ты, например, был бы вне себя от радости, если бы боги пообещали, что ты станешь деспотом не только над Афинами, но и над всей Грецией. Алкивиад: — Несомненно, я был бы рад, и каждый другой чувствовал бы то же самое. Сократ: — Но что, если бы ты купил это ценой своей жизни или нанес себе ущерб, используя это? Алкивиад: — Не на таких условиях. 29 Сократ: — Но ты знаешь, что многие честолюбивые претенденты, как в Афинах, так и в других местах (среди них человек, который только что убил македонского царя Архелая и узурпировал его трон), приобрели власть и могущество, вызывая зависть у каждого, однако вскоре обнаружили, что это приобретение привело их к гибели и смерти. Так же и многие люди молят о том, чтобы стать отцами, но вскоре обнаруживают, что их дети являются источником столь большого горя для них, что они желают снова стать бездетными. Тем не менее, хотя такие повороты судьбы происходят постоянно, каждый все еще не только стремится получить эти предполагаемые блага, но и настойчиво просит о них богов. Ты видишь, что небезопасно даже принимать без размышления предлагаемые тебе дары, а тем более молить о том, чтобы они были дарованы. 30 Алкивиад: — Теперь я вижу, сколько вреда порождает невежество. Каждый считает себя способным молить о том, что полезно для него самого, но невежество заставляет его бессознательно навлекать беду на свою собственную голову.

29 Платон, Алкивиад II, стр. 141.

30 Платон, Алкивиад II, стр. 141–142.

Ошибка в суждениях о невежестве вообще. Мы должны проводить различие. Невежество в чем? Невежество в отношении блага всегда вредно: невежество в других вещах — не всегда.

Сократ: — Тебе не следует осуждать невежество столь безоговорочно. Ты должен различать и уточнять. Невежество в чем? И при каких изменениях лиц и обстоятельств? Алкивиад: — Как? Разве есть какие-либо дела или обстоятельства, в которых человеку лучше быть невежественным, чем знать? Сократ: — Ты увидишь, что такие есть. Невежество в отношении блага, или невежество в отношении того, что есть лучшее, всегда вредно; более того, если предположить, что человек знает, что есть лучшее, тогда все остальные знания будут для него полезны. В его частном случае невежество в любом предмете не может быть иным, кроме как вредным. Но если человек невежествен в отношении блага, или того, что есть лучшее, то в его случае знание в других предметах будет чаще вредным, чем полезным. Для такого человека, как Орест, настолько заблуждающегося в вопросе «Что есть благо?», что он решился убить свою мать, было бы настоящим благом, если бы он в то время не знал свою мать. Невежество в этом вопросе, в его состоянии ума, было бы для него лучше, чем знание. 31 Алкивиад: — Похоже на то.

31 Платон, Алкивиад II, стр. 144.

Мудрых государственных советников мало. На каком основании мы называем этих немногих мудрыми? Не потому, что они обладают лишь специальными искусствами или навыками, а потому, что они знают, кроме того, в каких случаях и в каких пределах следует использовать каждый из этих навыков.

Сократ: — Проследи аргумент дальше. Когда мы выступаем, чтобы сказать или сделать что-либо, мы либо знаем, что собираемся сказать и сделать, либо, по крайней мере, верим, что знаем это. Каждый государственный деятель, который дает совет обществу, делает это с верой в такое знание. Большинство граждан неразумны и невежественны как в отношении блага, так и в других вещах. Мудрых лишь немногие, и их советами управляется город. На каком же основании мы называем этих немногих мудрыми и полезными государственными советниками? Если государственный деятель знает военное дело, но не знает, лучше ли идти на войну или в какой момент это лучше всего сделать, — назовем ли мы его мудрым? Если он знает, как убивать людей, лишать их имущества или изгонять, но не знает, на кого или в каких случаях полезно применять такое обращение, — является ли он полезным советником? Если он умеет хорошо ездить верхом, стрелять или бороться, мы даем ему эпитет, производный от этого специального навыка: мы не называем его мудрым. Каково было бы состояние общества, состоящего из лучников, всадников, борцов, риторов и т. д., искусных и превосходных каждый в своем ремесле, но никто из них не знает, что есть благо, ни когда, ни в каких случаях полезно применять свое ремесло? Когда каждый человек продвигает свое собственное искусство и специальность, не зная, хорошо ли это в целом для него самого или для города, не будут ли дела, проводимые таким образом, безрассудными и катастрофическими? 32 Алкивиад: — Они будут действительно очень плохими.

32 Платон, Алкивиад II, стр. 145.

Специальные навыки без знания блага или полезного чаще вредны, чем полезны.

Сократ: — Если, следовательно, человек не имеет знания о благе или о лучшем — если в этом главном пункте он подчиняется фантазии без разума, — обладание знанием в специальных предметах будет чаще вредным, чем полезным для него; потому что это сделает его более поспешным в действиях без какого-либо хорошего результата. Обладая многими искусствами и навыками и преследуя одно за другим, но без знания блага, он только попадет в большую беду, подобно кораблю, плывущему без кормчего. Знание блага — это, другими словами, знание того, что полезно и выгодно. В сочетании с этим все остальные знания ценны и способствуют повышению компетентности человека как советника: отдельно от этого все остальные знания не сделают человека компетентным советником, а будут чаще вредными, чем полезными. 33 Для правильной жизни то, что нам нужно, — это знание блага: точно так же, как больные нуждаются во враче, а экипаж корабля — в кормчем. Алкивиад: — Я признаю твое рассуждение. Мое мнение изменилось. Я больше не считаю себя компетентным определять, что я должен принимать от богов или о чем я должен молить. Я подвергаюсь серьезной опасности ошибиться и просить о несчастьях, полагая, что они являются благами.

33 Платон, Алкивиад II, 145 C:

«Тот, кто знает что-либо из подобного, если за ним следует знание о лучшем — а это, полагаю, было то же самое, что и знание о полезном, — того мы назовем разумным и достаточным советником как для города, так и для него самого; того же, кто не таков, — противоположным этому». (Τουοῦτον — поправка Шнайдера вместо ποιοῦντα.) Там же, 146 C: «Разве мы не говорим снова, что большинство людей ошиблись в отношении лучшего, как это часто бывает, полагаю, веря мнению без разума?» Там же, 146 E: «Видишь ли ты, когда я говорил, что владение другими знаниями рискованно, если кто-то обладает ими без знания о лучшем, что они редко приносят пользу, но чаще вредят тому, кто ими обладает?» Там же, 147 A: «А тот, кто обладает так называемой многозначностью и многоискусностью, но лишен этого знания, и ведом каждым из других, разве не будет он по праву испытывать сильную бурю, поскольку, полагаю, он продолжает путь в море без кормчего и т. д.»

Алкивиаду небезопасно продолжать жертвоприношение, пока он не узнает, какими словами подобает обращаться к богам. Он отказывается от жертвоприношения и вверяет себя совету Сократа.

Сократ: — Лакедемоняне, когда приносят жертву, молят просто о том, чтобы получить то, что достойно и хорошо, без дальнейших уточнений. Эти слова приемлемы для богов, более приемлемы, чем дорогостоящие празднества Афин. Это обеспечило спартанцам более продолжительное процветание, чем то, которым наслаждались афиняне. 34 Боги чтят мудрых и справедливых людей, то есть людей, которые знают, что они должны говорить и делать как по отношению к богам, так и по отношению к людям, — больше, чем многочисленные и пышные подношения. 35 Ты видишь, следовательно, что тебе небезопасно продолжать жертвоприношение, пока ты не узнаешь, какие слова подобает использовать и о каких действительно хороших дарах следует молить. Иначе твое жертвоприношение не окажется приемлемым, и ты можешь даже навлечь на себя явный вред. 36 Алкивиад: — Когда я смогу узнать это и кто может научить меня? Я буду рад встретиться с ним. Сократ: — Есть человек под рукой, который очень заботится о твоем совершенствовании. Что он должен сделать, так это, во-первых, рассеять тьму из твоего ума, во-вторых, передать то, что научит тебя отличать зло от добра, чего в настоящее время ты не способен делать. Алкивиад: — Я не отступлю ни перед каким трудом, чтобы достичь этой цели. До тех пор я откладываю свое намеченное жертвоприношение: и я вручаю свой жертвенный венок тебе в знак благодарности за твой совет. 37 Сократ: — Я принимаю венок как приветственное предзнаменование будущей дружбы и беседы между нами, чтобы помочь нам выбраться из нынешнего затруднения.

34 Платон, Алкивиад II, стр. 148.

35 Платон, Алкивиад II, стр. 150.

36 Платон, Алкивиад II, стр. 150.

37 Платон, Алкивиад II, стр. 151.

Различные критические мнения относительно этих двух диалогов.

Два диалога, называемые Первым и Вторым Алкивиадами, о которых я только что дал некоторое представление, напоминают друг друга больше, чем большинство платоновских диалогов, не только в представленных персонажах, но и в общем духе, в предмете и даже в иллюстрациях. Первый Алкивиад признавался подлинным всеми критиками без исключения до времен Шлейермахера. Более того, он не только признавался, но и превозносился как одно из самых ценных и важных из всех платоновских сочинений; подходящее для того, чтобы изучать его первым, как ключ ко всем остальным. Таков был взгляд Ямвлиха и Прокла, переданный современным временам, пока он не получил резкого опровержения от Шлейермахера, который объявил диалог как никчемным, так и подложным. Второй Алкивиад также признавался как Фрасиллом, так и основной массой критиков в древние времена: но были некоторые лица (как мы узнаем от Афинея) 38, которые считали его произведением Ксенофонта, вероятно, замечая (что является фактом), что он имеет много аналогий с несколькими беседами, которые записал Ксенофонт. Но тех, кто придерживался этого мнения, не следует считать единомышленниками критиков, которые отвергают диалог как подделку или подражание Платону. Сочинения, исходящие от Ксенофонта, являются такими же сократическими, вероятно, даже более сократическими, чем самые бесспорные платоновские диалоги, помимо того, что они по необходимости должны быть также современными. Шлейермахер пошел гораздо дальше, объявив Второй, так же как и Первый, недостойным подражанием Платону. 39

38 Афиней, XI, стр. 506.

39 См. «Введение» Шлейермахера к «Алкивиаду I», часть II, том III, стр. 293 и сл.; «Введение» к «Алкивиаду II», часть I, том II, стр. 365 и сл. Его примечания к двум диалогам содержат различные дополнительные причины, помимо тех, что приведены в его «Введении».

Основания для непризнания их — менее сильные против Второго, чем против Первого.

Здесь Аст полностью согласен со Шлейермахером, включая как Первый, так и Второй Алкивиады в свой большой список подложных. Большинство последующих критиков идут со Шлейермахером лишь наполовину: Сохер, Герман, Штальбаум, Штейнхарт, Суземиль признают Первый Алкивиад, но отвергают Второй. 40 По моему суждению, Шлейермахер и Аст более последовательно правы или более последовательно неправы в отвержении обоих, чем другие критики, которые находят или создают столь существенное различие между ними. Сходство тона и тем между ними очевидно и, действительно, признается всеми. Более того, если бы я был вынужден сделать выбор, я бы сказал, что основания для подозрения скорее менее сильны против Второго, чем против Первого; и что Шлейермахер, рассуждая на основе возражений, признанных его оппонентами как решающие против Второго, не имел бы затруднений в том, чтобы показать, что его собственные возражения против Первого были еще более убедительными. Длинная речь, приписанная в Первом Алкивиаде Сократу о привилегиях спартанских и персидских царей 41, включая упоминание Зороастра, сына Оромаза, и магическую религию, кажется мне более необычной для Платона, чем что-либо, что я нахожу во Втором Алкивиаде. Она более ксенофонтовская 42, чем платоновская.

40 Socher, Ueber Platon’s Schriften, стр. 112. Stallbaum, Prolegg. к Alkib. I и II, том V, стр. 171–304. K. F. Hermann, Gesch. und Syst. der Platon. Philos., стр. 420–439. Steinhart, Einleitungen к Alkib. I и II в переводе Hieronymus Müller, Platon’s Werke, том I, стр. 135–509.

41 Платон, Алкивиад I, стр. 121–124.

Всякий, кто прочтет возражения во «Введении» Штейнхарта (стр. 148–150) против Первого Алкивиада, увидит, что они столь же убедительны, как и то, что он приводит против Второго; только в случае с Первым он придает этим возражениям их законное значение, позволяя им свидетельствовать против достоинства диалога, но не против его подлинности.

42 См. Xenoph. Œkonom. гл. 4; Cyropæd. VII, 5, 58–64, VIII, 1, 5–8–45; Laced. Repub. гл. 15.

Предполагаемые основания для непризнания в действительности являются лишь признаками неполноценности.

Но я должен здесь повторить, что, поскольку я нахожу в этом или любом другом диалоге некоторые особенности, не свойственные Платону, я не чувствую себя вправе объявлять диалог подложным. По моему суждению, мы должны ожидать значительной меры разнообразия в различных диалогах; и я считаю неразумным новшеством, введенным Шлейермахером, установление канонического типа платонизма, все отклонения от которого должны отвергаться как подделки. И Первый, и Второй Алкивиады кажутся мне подлинными, даже исходя из доводов тех самых критиков, которые их отвергают. Шлейермахер, Штальбаум и Штейнхарт — все признают, что в обоих диалогах есть значительная доля сократических и платоновских идей: но они утверждают, что есть также другие идеи, которые не являются сократическими или платоновскими, и что текстура, стиль и многословие Второго Алкивиада (Шлейермахер утверждает это и о Первом) недостойны Платона. Но если мы допустим эти предпосылки, разумным выводом было бы не отвергать его полностью, а признать его произведением Платона, но низшего достоинства; возможно, ранних дней, прежде чем его способности к сочинительству достигли зрелости. Предполагать, что, поскольку Платон сочинил много превосходных диалогов, то все, что он сочинил, должно было быть превосходным, — это претензия, формально отвергнутая многими критиками и не утверждаемая никем. 43 Штейнхарт сам допускает, что Второй Алкивиад, хотя и не сочинен Платоном, является работой какого-то другого современного автора, необученного сократического ученика, пытающегося подражать Платону. 44 Но мы не знаем, были ли какие-либо современники, которые пытались подражать Платону: хотя Феопомп обвинял его в подражании другим и называл большинство его диалогов бесполезными, а также ложными: в то время как сам Платон в своих низших работах естественно будет выглядеть как подражатель своего лучшего «я».

43 Штальбаум (Prolegg. ad Alcib. I, стр. 186) делает это общее утверждение очень справедливо, но он, как и другие критики, склонен забывать о нем в отдельных случаях.

44 Штейнхарт, Einleitung, стр. 516–519. Штальбаум и Бёк, действительно, относят диалог к более позднему периоду. Гейндорф (ad Lysin, стр. 211) считает его работой «antiqui auctoris, sed non Platonis».

Штейнхарт и другие, кто отвергает подлинность Второго Алкивиада, настаивают (стр. 518) на чудовищности хронологической ошибки, посредством которой Сократ и Алкивиад представлены беседующими о смерти Архелая, царя Македонии, который был убит в 399 г. до н. э., в том же году, что и Сократ, и через четыре года после Алкивиада. Такой анахронизм (настаивает Штейнхарт) Платон никогда не мог бы позволить себе совершить. Но когда мы читаем «Пир», мы находим Аристофана в компании, частью которой являются Сократ, Алкивиад и Агатон, намекающим на διοίκισις (переселение) Мантинеи, которое произошло в 386 г. до н. э. Никто никогда не делал этот вопиющий анахронизм основанием для непризнания «Пира». Штейнхарт говорит, что стиль Второго Алкивиада копирует Платона слишком близко (die ängstlich platonisirende Sprache des Dialogs, стр. 515), однако он соглашается со Штальбаумом, что в нескольких местах он отходит слишком далеко от Платона.

Два диалога, вероятно, могут быть среди ранних сочинений Платона.

Я согласен со Шлейермахером и другими недавними критиками в том, что Первый и Второй Алкивиады уступают по достоинству лучшим диалогам Платона; и я утверждаю, что их собственные предпосылки не оправдывают большего. Они, вероятно, могут быть среди его ранних произведений, хотя я не верю, что Первый Алкивиад был сочинен при жизни Сократа, как пытаются показать Сохер, Штейнхарт и Штальбаум. 45 Я уже привел свои причины в предыдущей главе, чтобы верить, что Платон не сочинял никаких диалогов при жизни Сократа; тем более при жизни Алкивиада, который умер четырьмя годами ранее. В Алкивиаде I или II, безусловно, нет ничего, что могло бы поколебать это убеждение.

45 Штальбаум относит сочинение «Алкивиада I» ко времени незадолго до обвинения Сократа, когда враги Сократа клеветали на него вследствие его прошлой близости с Алкивиадом (который к тому времени был убит в 404 г. до н. э.) и когда Платон стремился защитить своего учителя (Prolegg. стр. 186). Сохер и Штейнхарт (стр. 210) замечают, что такие сочинения принесли бы мало пользы Сократу под обвинением. Они помещают сочинение диалога раньше, в 406 г. до н. э. (Штейнхарт, стр. 151–152), и они считают его первым упражнением Платона в строгом диалектическом методе. И Штейнхарт, и Герман (Gesch. Plat. Phil. стр. 440) думают, что диалог имеет не только спекулятивную, но и политическую цель: предостеречь и исправить Алкивиада и предотвратить его от слепого подчинения демократии.

Я не могу принять гипотезу, что диалог был написан в 406 г. до н. э. (когда Платону был двадцать один год, самое большее двадцать два), ни то, что он имел какое-либо намеренное отношение к реальному историческому Алкивиаду, который покинул Афины в 415 г. до н. э. во главе вооруженных сил против Сиракуз, был изгнан три месяца спустя и никогда не возвращался в Афины до мая 407 г. до н. э. (Xenoph. Hellen. I, 4, 13; I, 5, 17). Затем он наслаждался четырьмя месяцами большого влияния в Афинах, покинул их во главе флота в Азию в октябре 407 г. до н. э., оставался в командовании флотом около трех месяцев или около того, затем впал в немилость и удалился в Херсонес, никогда больше не посещая Афины. В 406 г. до н. э. Алкивиад снова был в изгнании, вне досягаемости всех таких предостережений, которые, как предполагают Герман и Штейнхарт, Платон намеревался адресовать ему в «Алкивиаде I».

Штейнхарт говорит (стр. 152): «В это время, следовательно, через несколько лет после его триумфального возвращения, когда Алкивиад...» и т. д. Но Алкивиад покинул афинскую службу безвозвратно менее чем через один год после своего триумфального возвращения.

Штейнхарт не осознал в своем уме исторические и хронологические условия того периода.

Аналогия с различными диалогами в ксенофонтовских «Воспоминаниях» — цель Сократа смирить самонадеянных молодых людей.

Если мы сравним различные беседы Сократа в ксенофонтовских «Воспоминаниях», мы найдем Алкивиада I и II очень аналогичными им как по цели, так и по духу. В «Алкивиаде I» ситуация задумана та же, что и у Сократа и Главкона в третьей книге «Воспоминаний». Ксенофонт рассказывает, как самонадеянный Главкон, едва двадцати лет от роду, вообразил себя уже способным играть заметную роль в общественных делах и пытался навязать себя, несмотря на отпоры и унижения, вниманию собрания. 46 Никакие увещевания друзей не могли удержать его, и ничто, кроме изобретательной диалектики Сократа, не могло убедить его в его собственной дерзкой самоуверенности и преувеличенной самооценке. Вероятно, Платон (старший брат Главкона) слышал об этой беседе, но является ли факт таковым или нет, мы видим ту же ситуацию, идеализированную им в «Алкивиаде I» и проработанную на свой собственный лад. Опять же, мы находим в ксенофонтовских «Воспоминаниях» другую беседу, в которой Сократ перекрестными вопросами смущает и унижает прилежного юношу Евтидема 47, которого он считает слишком самоуверенным в своих убеждениях и слишком довольным собой. Одной из особенностей Сократа было унижать самоуверенных молодых людей с целью их будущего совершенствования. Он сделал свою беседу «инструментом наказания» на языке Ксенофонта: или (используя фразу самого Платона в «Лисиде») он полагал, «что правильный способ разговора с молодежью, которую вы любите, — это не возвышать и раздувать их, а подчинять и унижать их». 48

46 Xenoph. Memor. III, 6.

47 Xenoph. Mem. IV, 2.

48 Xenoph. Mem. I, 4, 1. σκεψάμενοι μὴ μόνον ἃ ἐκεῖνος (Сократ) κολαστηρίου ἕνεκα τοὺς πάντ’ οἰομένους εἰδέναι ἐρωτῶν ἤλεγχεν, ἀλλὰ καὶ ἃ λέγων συνημέρευε τοῖς συνδιατρίβουσιν и т. д. Так и в платоновском «Лисиде» юный Лисид говорит Сократу: «Поговори с Менексеном, ἵν’ αὐτὸν κολάσῃς» (Plat. Lysis, 211 B). И сам Сократ говорит, несколькими строками ранее (210 E): «Οὕτω χρὴ τοῖς παιδικοῖς διαλέγεσθαι, ταπεινοῦντα καὶ συστέλλοντα, καὶ μὴ ὥσπερ σὺ χαυνοῦντα καὶ διαθρύπτοντα».

Пригодность имени и характера Алкивиада для идеализации этой черты в Сократе.

Если Платон хотел идеализировать эту черту в характере Сократа, никакое имя не могло быть более подходящим для его цели, чем имя Алкивиада: который, обладая в юности величайшей личной красотой (к которой Сократ был исключительно восприимчив), стал в зрелой жизни известен не менее своим беспринципным честолюбием и дерзостью, чем энергией и способностями. Мы знаем реального Алкивиада как из Фукидида, так и из Ксенофонта, и мы также знаем, что Алкивиад в юности настолько часто посещал общество Сократа, что уловил некоторую долю той диалектической изобретательности, которую последний, как ожидалось и полагалось, передавал. 49 Контраст, так же как и товарищество между Сократом и Алкивиадом, был в высшей степени наводящим на размышления для авторов сократических диалогов, и почти все они использовали его, сочиняя диалоги, в которых Алкивиад был главным именем и фигурой. 50 Было бы действительно удивительно, если бы Платон никогда не делал того же самого: что мы должны предположить, если примем взгляд Шлейермахера, что и Алкивиад I, и II являются подложными. В «Протагоре», так же как и в «Пире», Алкивиад фигурирует; но ни в одном из них он не является главным лицом или титульным героем произведения. В «Алкивиаде I» и II он представлен как единственный отвечающий на вопросы Сократа — κολαστηρίου ἕνεκα: чтобы получить от Сократа урок унижения, подобный тому, который ксенофонтовский Сократ преподает Главкону и Евтидему, заботясь о том, чтобы обращаться к последнему, когда он один. 51

49 Восприимчивость Сократа к юношеской красоте столь же сильно заявлена в ксенофонтовских «Воспоминаниях» (I, 3, 8–14), как и в платоновских «Лисиде», «Хармиде» или «Пире».

Беседа, переданная Ксенофонтом между Алкивиадом, когда ему еще не было двадцати лет, и его опекуном Периклом, первым человеком в Афинах, — в которой Алкивиад озадачивает Перикла сократическим перекрестным допросом, — вполне вероятно, является реальной и, вероятно, была плодом его постоянного общения с Сократом (Xen. Memor. I, 2, 40).

50 Штальбаум замечает (Prolegg. ad Alcib. I, стр. 215, 2-е изд.): «Ceterum etiam Æschines, Euclides, Phædon, et Antisthenes, dialogos Alcibiadis nomine inscriptos composuisse narrantur».

Относительно диалогов, сочиненных Эсхином, см. первое примечание к этой главе.

51 Xenoph. Mem. IV, 2, 8.

Манера Платона отвечать обвинителям Сократа. Магическое влияние, приписываемое беседе Сократа.

Я представляю «Алкивиада I» и II как сочиненные Платоном среди его ранних работ (возможно, между 399–390 гг. до н. э.) 52, дающие воображаемую картину того, как «Сократ обращался с каждым отвечающим так, как хотел» (используя буквальную фразу Ксенофонта 53): укрощая даже того самого высокомерного юношу, которого Аристофан характеризует как львиного детеныша. 54 Выбирая Алкивиада в качестве страдающего от такого карательного процесса, Платон опровергает в своем собственном идеальном стиле то обвинение, на которое Ксенофонт отвечает прозаической прямотой, — обвинение, выдвинутое против Сократа его врагами, что он учил политическому искусству, не обучая этической трезвости; и что он поощрял своим обучением беззаконные наклонности Алкивиада. 55 Когда Шлейермахер и другие, кто отвергает диалог, аргументируют, что чрезмерная дерзость, приписываемая Алкивиаду, и покорное уважение к Сократу, также приписываемое ему, являются несочетаемыми и несовместимыми атрибутами, — я отвечаю, что такое сочетание очень маловероятно в любом реальном характере. Но это не мешает Платону объединять их в одном и том же идеальном характере, как мы увидим далее, когда дойдем до проявления Алкивиада в «Пире»: в котором диалоге мы находим сочетание тех же элементов, еще более экстравагантное и яркое. И здесь, и там мы видим, что Сократ, далеко не поощряя Алкивиада, является единственным человеком, которому когда-либо удавалось смирить его. Платон приписывает личности и беседе Сократа влияние магическое и почти сверхчеловеческое: которое Цицерон и Плутарх, исходя, вероятно, из свидетельств платоновских диалогов, описывают так, как если бы это был исторический факт. Они представляют Алкивиада проливающим слезы скорби и стыда и умоляющим Сократа спасти его от чувства деградации, невыносимо болезненного. 56 Но Ксенофонт упоминает Евтидема и других молодых людей как действительно испытавших эти глубокие и мучительные эмоции. 57 Но он вовсе не подтверждает то же самое об Алкивиаде, чья историческая карьера совершенно противоречит этой гипотезе. Платоновская картина — это идеал, взятый из того, что могло быть фактически правдой о других собеседниках Сократа, и рассчитанный на то, чтобы ответить Мелету и его союзникам.

52 Дата, которую я здесь предполагаю для сочинения «Алкивиада I» (т. е. после смерти Сократа, но в начале литературной карьеры Платона), далее подтверждается (против тех критиков, которые помещают его в 406 г. до н. э. или 402 г. до н. э. до смерти Сократа) длинным рассуждением (стр. 121–124) Сократа о персидских и спартанских царях. В отношении персидской монархии Сократ говорит (стр. 123 B): «эπεί ποτ’ ἐγὼ ἥκουσα ἀνδρὸς ἀξιοπίστου τῶν ἀναβεβηκότων παρὰ βασιλέα, ὃς ἔφη παρελθεῖν χώραν πάνυ πολλὴν καὶ ἀγαθήν — ἣν καλεῖν τοὺς ἐπιχωρίους ζώνην τῆς βασιλέως γυναικός» и т. д. Олимпиодор и схолиаст оба предполагают, что Платон здесь ссылается на Ксенофонта и «Анабасис», в котором найдено утверждение, очень похожее на это (I, 4, 9). Очевидно, поэтому, что они не считали, что диалог был сочинен до смерти Сократа. Я думаю, очень вероятно, что Платон имел в виду Ксенофонта (либо его «Анабасис», либо личные сообщения с ним); но во всяком случае визиты греков к персидскому двору стали очень частыми между 399–390 гг. до н. э., тогда как Платон едва ли мог видеть каких-либо таких посетителей в Афинах в 406 г. до н. э. (до окончания войны), ни, вероятно, в 402 г. до н. э., когда Афины, хотя и освобожденные от олигархии, все еще находились в состоянии большой общественной подавленности. Между 399 г. до н. э. и Анталкидовым миром (387 г. до н. э.) посетители из Греции во внутренние районы Персии становились все более частыми, персидские цари вмешивались очень активно в греческую политику. Платон мог легко видеть в течение этих лет интеллигентных греков, которые были у персидского двора по военным или политическим делам. И персидские цари, и спартанские цари были тогда на максимуме власти и влияния — неудивительно поэтому, что Сократ здесь заставляет их останавливаться на их поразительном достоинстве в своей беседе с Алкивиадом. Штейнхарт (Einl. стр. 150) чувствует трудность примирения этой части диалога со своей гипотезой, что он был сочинен в 406 г. до н. э.: однако он и Штальбаум оба настаивают, что он должен был быть сочинен до смерти Сократа, для чего они действительно не приводят никаких оснований вообще.

53 Xen. Mem. I, 2, 14. τοῖς δὲ διαλεγομένοις αὐτῷ πᾶσι χρώμενον ἐν τοῖς λόγοις ὅπως βούλοιτο.

54 Aristoph. Ran. 1431. οὐ χρὴ λέοντος σκύμνον ἐν πόλει τρέφειν. Thucyd. VI, 15. φοβηθέντες γὰρ αὐτοῦ (Алкивиада) οἱ πολλοὶ τὸ μέγεθος τῆς τε κατὰ τὸ ἑαυτοῦ σῶμα παρανομίας ἐς τὴν δίαιταν, καὶ τῆς διανοίας ὧν καθ’ ἓν ἕκαστον, ἐν ὅτῳ γίγνοιτο, ἔπρασσεν, ὡς τυραννίδος ἐπιθυμοῦντι πολέμιοι καθέστασαν и т. д.

55 Xenoph. Memorab. I, 2, 17.

56 Cicero, Tusc. Disp. III, 32, 77; Plutarch, Alkib. гл. 4–6. Сравните Платон, Алкивиад I, стр. 127 D, 135 C; «Пир», стр. 215–216.

57 Xenoph. Memor. IV, 2, 39–40.

Цель, провозглашенная Сократом в «Апологии», преследуется в «Алкивиаде I». Война против ложного убеждения в знании.

Глядя на «Алкивиада I» и II с этой точки зрения, мы найдем их совершенно сократическими как по провозглашенным темам, так и по манере — что бы ни говорилось о ненужном многословии и общих местах здесь и там. Ведущие идеи «Алкивиада I» могут быть найдены, почти все, в платоновской «Апологии». Та война, которую Сократ провозглашает в «Апологии» как миссию своей жизни, против ложного убеждения в знании, или против убеждений этических и эстетических, твердо принятых без того, чтобы им предшествовало сознательное изучение или они были подвергнуты серьезному исследованию, — проиллюстрирована в «Алкивиаде I» и II так же решительно, как и в любом платоновском сочинении. В обоих этих диалогах, действительно (особенно в первом), мы находим чрезмерное повторение специализирующих иллюстраций, часто ненужных и иногда утомительных: дефект, легко объяснимый, если мы предположим, что они были написаны, когда Платон был еще новичком в искусстве диалогического сочинения. Но оба диалога полностью пропитаны духом сократического процесса, разоблачая, хотя и с избыточным многословием, твердое и всеобщее убеждение, удерживаемое и утверждаемое каждым даже в возрасте отрочества, без каких-либо обоснованных оснований или способов приобретения, и среди гневного разлада между утверждением одного человека и другого. Акцент тоже, с которым Сократ настаивает на своей собственной единственной функции простого вопрошания, и на том факте, что Алкивиад дает все ответы и произносит все самоосуждение своими собственными устами 58, — примечателен в этом диалоге: так же как и уверенность, с которой он провозглашает диалог как предоставляющий единственное, но эффективное лекарство. 59 Невежество, в котором Алкивиад неожиданно оказывается уличенным, прямо объявлено общим для него с другими афинскими политиками: исключение наполовину позволено сделать в пользу полуфилософского Перикла, которого Платон судит здесь менее строго, чем в других местах 60, — и решительное превосходство приписывается спартанским и персидским царям, которые превозносятся как систематически обученные с детства.

58 Платон, Алкивиад I, стр. 112–113.

59 Платон, Алкивиад I, стр. 127 E.

60 Платон, Алкивиад I, стр. 118–120.

Трудности, умноженные с целью привести Алкивиада к убеждению в его собственном невежестве.

Главная цель Сократа — загнать Алкивиада в противоречия с самим собой и навязать ему болезненное осознание невежества и умственного дефекта по серьезным и важным предметам, пока он еще достаточно молод, чтобы исправить это. К этой цели он заставляет его претендовать на божественную миссию, подобную той, которую реальный Сократ объявляет в «Апологии». 61 Множество озадачивающих вопросов и трудностей накоплено: не имеется в виду, что эти трудности неразрешимы, но что они не могут быть решены тем, кто никогда серьезно не размышлял о них, — тем, кто (как ксенофонтовский Сократ говорит Евтидему) 62 настолько уверен в знании предмета, что никогда не размышлял о нем вообще. Обескураженный Алкивиад чувствует необходимость совершенствовать себя и молит о помощи Сократа: 63 который напоминает ему, что он должен сначала определить, что такое «Сам». Здесь снова мы находим себя на следе Сократа в платоновской «Апологии» и под влиянием памятной надписи в Дельфах — Nosce teipsum (Познай самого себя). Ваш ум — это вы сами; ваше тело — это лишь инструмент вашего ума: ваше богатство и власть — это простые принадлежности или дополнения. Познать самого себя, что есть подлинная Sophrosynê или умеренность, — это познать свой ум: но это может быть сделано только путем заглядывания в другой ум и в его наиболее интеллектуальное отделение: точно так же, как глаз может видеть себя только путем заглядывания в центр зрения другого глаза. 64

61 Платон, Алкивиад I, стр. 124 C–127 E.

62 Xenoph. Mem. IV, 2, 36. Ἀλλὰ ταῦτα μέν, ἔφη ὁ Σωκράτης, ἴσως, διὰ τὸ σφόδρα ποστεύειν εἰδέναι, οὐδ’ ἔσκεψαι.

63 Платон, Алкивиад I, стр. 128–132 A.

64 Платон, «Алкивиад I», стр. 133.

Платоновская метафора, иллюстрирующая необходимость сотрудничества двух отдельных умов в диалектической беседе.

Сократ не предлагает никаких средств для решения этих трудностей. Он призывает к справедливости и добродетели, но они остаются признанными «неизвестными» (Incognita).

В то же время, когда после уличения Алкивиада в прискорбном невежестве Сократа просят предложить средства исправления, всякая четкость указаний исчезает. Она требуется только тогда, когда цель состоит в том, чтобы выявить трудности и противоречия; от нее отказываются, когда цель состоит в том, чтобы их разрешить. Вывод заключается в том, что, принимая счастье в качестве признанной конечной цели, 65 Алкивиад не может обеспечить его ни для себя, ни для своего города, стремясь к богатству и власти, частным или общественным образом: он может обеспечить его, только приобретя для себя и привив своим согражданам справедливость, умеренность и добродетель. Это совершенно по-сократовски и соответствует тому, что говорит настоящий Сократ в платоновской «Апологии». Но, появляясь в конце «Алкивиада I», это не несет никакого смысла и не дает никакого наставления, поскольку Сократ в первой части диалога показал, что ни он сам, ни Алкивиад, ни широкая публика не знают, что такое справедливость и добродетель. Позитивное решение, которое Сократ берется дать, является, таким образом, иллюзорным. Он отбрасывает нас назад к тем старым, привычным, эмоциональным ассоциациям, бессознательным продуктам и некритически передаваемым от ума к уму представлениям, которые, как он уже показал, представляют собой лишь видимость знания без его реальности — глубоко укоренившуюся веру без какого-либо обоснованного интеллектуального фундамента или внешнего критерия правоты.

65 Платон, «Алкивиад I», стр. 134.

Многословие «Алкивиада I» — Чрезмерное умножение иллюстративных примеров — Как это объясняется.

Во всех платоновских диалогах мы находим попеременно два различных и противоположных метода изложения — обобщение частного и специализацию общего. В «Алкивиаде I» специализация общего преобладает, как и в большинстве бесед ксенофонтовских «Воспоминаний»: количество иллюстрирующих частностей необычайно велико. Сократ не принимает в качестве ответа общий термин, не проиллюстрировав его несколькими частными терминами, охватываемыми им; и это происходит несколько раз в тех случаях, когда подготовленному читателю это кажется излишним и утомительным: отсюда, отчасти, и склонность некоторых современных критиков отказывать диалогу в подлинности. Но мы должны помнить, что, хотя современный читатель, практикующийся в использовании общих терминов, может сразу уловить смысл, афинский юноша платоновской эпохи не был бы в этом уверен. Никакой сознательный анализ еще не применялся к общим терминам: ни грамматика, ни логика тогда не входили в образование. Уверенное утверждение без полного понимания значения того, что утверждается, — это тот главный грех, против которого Платон здесь ведет войну, и его меры предосторожности для разоблачения этого греха доведены до крайней тщательности. Так же и в «Софисте» и «Политике», когда он хочет проиллюстрировать процесс логического деления и подразделения, он применяет его к случаям настолько пустяковым и многочисленным, что Сохер возмущается и отвергает эти диалоги полностью. Но сам Платон предвидит это возражение и отвечает на него, прямо заявляя, что его главная цель — не изложить конкретный выбранный предмет, а сделать очевидными и привычными шаги и условия общего процесса классификации, и что многословия избежать невозможно. 66 Мы должны рассчитывать на аналогичную цель в «Алкивиаде I». Диалог является образцом того, что Аристотель называет индуктивной диалектикой, в отличие от силлогистической: индуктивную он считает более простой и ясной, подходящей, когда у вас обычный собеседник, — силлогистическая же более убедительна, когда вы имеете дело с практикующим спорщиком. 67

66 Платон, «Политик», 285-286.

67 Аристотель, «Топика», I, 104 a 16. «Сколько существует видов диалектических рассуждений... один из них — индукция, другой — силлогизм... индукция более убедительна, яснее, познаваемее через чувства и общедоступна для большинства; силлогизм же более принудителен и эффективен против тех, кто склонен к противоречиям».

«Алкивиад II» оставляет свою проблему открыто нерешенной.

Было показано, что «Алкивиад I», хотя и претендует на то, чтобы дать некое подобие решения, на самом деле не дает никакого решения вовсе. «Алкивиад II», во многих отношениях схожий, отличается тем, что даже не претендует на решение поднятой трудности. Общий ментальный дефект — ложная уверенность в знании при отсутствии реальности — представлен в его применении к частному случаю. Алкивиад вынужден признать, что не знает, о чем ему следует молить богов: ни что есть благо, которое нужно даровать, ни что есть зло, которое нужно отвратить. Он полагается на Сократа в деле рассеивания этого тумана из своего ума, что Сократ обещает сделать, но откладывает до другого случая.

Сократ одобряет практику молитв богам о неопределенных милостях — его взгляды на полурегулярное, полунерегулярное воздействие богов — он молится им о предостерегающих знамениях.

Сократ здесь приписывает спартанцам и различным философам практику вознесения молитв в неопределенных выражениях о благах и почетных вещах вообще. Он одобряет эту практику. Ксенофонт говорит нам, что исторический Сократ соблюдал ее; 68 но он также говорит нам, что исторический Сократ, хотя и не молился о каких-либо особых дарах от богов, все же молился о получении особых нерегулярных откровений и советов относительно того, что хорошо делать или чего избегать в конкретных случаях, и верил, что получает их. Он считал, что эти особые откровения необходимы для любой сносной жизни: что божественное провидение, хотя и осуществляется по регулярным принципам в определенных вопросах и до определенного момента, намеренно остается ими непостижимым за пределами этого момента; но что боги, если их правильно просить, даруют предостерегающие знамения любому благосклонному к ним человеку, такие, которые позволят ему избежать зла и встать на путь добра. Он заявлял, что советоваться с оракулами и пророками и подчиняться им — это не только максима благоразумия, но и долг благочестия; что касается его самого, то он был дополнительно наделен привилегией через свой божественный знак или наставника, которому он безоговорочно следовал. 69 Такие предостерегающие знамения были единственной особой милостью, о которой он считал уместным молиться — помимо благ вообще. О специальных дарах он не молился, поскольку признавался, что не знает, являются ли какие-либо из обычных объектов желания добром или злом. В своей беседе с Евтидемом он доказывает, что все те приобретения, которые обычно считаются средствами к счастью — красота, сила, богатство, репутация, даже хорошее здоровье и мудрость — иногда являются благом или причинами счастья, а иногда злом или причинами несчастья; и поэтому их нельзя считать ни абсолютно тем, ни абсолютно другим. 70

68 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 3, 2; Платон, «Алкивиад II», стр. 143-148.

69 Эти мнения Сократа изложены в различных отрывках ксенофонтовских «Воспоминаний», I, 1, 1-10 — «он говорил, что нужно изучать то, что боги дали людям делать, изучив это; а то, что неясно людям, пытаться узнавать у богов через прорицание; ибо боги, к кому они благосклонны, подают знаки» — I, 3, 4; I, 4, 2-15; IV, 3, 12; IV, 7, 10; IV, 8, 5-11.

70 Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 2, 31-32-36. «Раз эти вещи иногда приносят пользу, а иногда вред, то почему они скорее блага, чем зло?»

Сравнение «Алкивиада II» с ксенофонтовскими «Воспоминаниями», особенно с беседой Сократа с Евтидемом. Сократ не всегда последователен в своих взглядах.

Эта невозможность определить, что есть добро, а что зло, вследствие неопределенности в божественном провидении и в человеческих делах — доктрина, на которой решительно настаивает ксенофонтовский Сократ в своей беседе с Евтидемом и которая очень близка платоновскому «Алкивиаду II», будучи примененной к частному случаю молитвы. Но мы не должны полагать, что Сократ придерживается этой доктрины во всех беседах ксенофонтовских «Воспоминаний»: напротив, мы находим, что в других местах он рассуждает о таких вещах, как здоровье, сила и мудрость, как если бы они были безусловно благом. 71 Дело в том, что аргументы Сократа в ксенофонтовских «Воспоминаниях» существенно варьируются в зависимости от случая и человека, с которым он беседует; то же самое происходит и с платоновскими диалогами, что дополнительно иллюстрирует сомнительность доказательств, на которые опираются Шлейермахер и другие критики, когда объявляют один диалог подложным, потому что он содержит рассуждения, несовместимые с другим.

71 For example, Xen. Mem. iv. 5, 6 — σοφίαν τὸ μέγιστον ἀγαθόν, &c.

Мы находим в «Алкивиаде II» еще одну доктрину, которая также провозглашается Сократом в ксенофонтовских «Воспоминаниях»: что боги не более тронуты дорогостоящей жертвой, чем смиренной, в зависимости от обстоятельств приносящего жертву; 72 они обращают внимание только на ум приносящего, является ли он справедливым и мудрым: то есть «знает ли он, что должно быть сделано как по отношению к богам, так и по отношению к людям». 73

72 Платон, «Алкивиад II», стр. 149-150; Ксенофонт, «Воспоминания», I, 3. Сравните: Платон, «Законы», X, стр. 885; Исократ, «К Никоклу».

73 Plato, Alkib. ii. p. 149 E, 150 B.

Примечательная доктрина «Алкивиада II» — что знание не всегда есть благо. Знание самого Блага является необходимым: без него знание других вещей скорее вредно, чем полезно.

Но мы находим в «Алкивиаде II» и другую, более примечательную доктрину. Сократ не хочет провозглашать абсолютно, что знание — это благо, а невежество — зло. В некоторых случаях, утверждает он, невежество есть благо, и он различает, в каких именно. То, что нас главным образом интересует знать, — это Благо, или Наилучшее, — Полезное; 74 эти фразы используются как эквивалентные. Знание этого есть благо, а невежество в этом — вредно при любых мыслимых обстоятельствах. И если человек знает благо, то чем больше он знает обо всем остальном, тем лучше, поскольку он наверняка найдет хорошее применение своему знанию. Но если он не знает блага, знание других вещей будет для него скорее вредным, чем полезным. Быть искусным в частных искусствах и навыках при предполагаемом главном ментальном дефиците сделает его орудием зла, а не добра. Чем больше он знает — и чем больше он верит, что знает, — тем более поспешным он будет в действиях, и, следовательно, тем больший вред он причинит. Лучше, чтобы он действовал как можно меньше. Такой человек не пригоден направлять свое собственное поведение, подобно свободному человеку: он должен направляться и контролироваться другими, подобно рабу. Большая часть человечества — глупцы такого рода, невежественные в отношении блага: мудрецы, которые знают благо и пригодны к управлению, — очень редки. Только мудрец, знающий благо, следует разуму: остальные полагаются на мнение без разума. 75 Только он один компетентен направлять как свое собственное поведение, так и поведение общества.

74 Платон, «Алкивиад II», стр. 145 C. «Кто, следовательно, знает что-либо из подобного, если при этом ему сопутствует знание наилучшего — а оно, разумеется, было тем же самым, что и знание полезного» — также 146 B.

75 Платон, «Алкивиад II», стр. 146 A-D. «...доверившихся мнению без разума».

Акцент, который здесь делается на знании блага в отличие от всех других разновидностей знания — отождествление блага с полезным, а знания блага с разумом (νοῦς), в то время как другие разновидности знания приравниваются к мнению (δόξα) — это моменты, которые в той или иной формулировке пронизывают многие платоновские диалоги. Старая фраза Гераклита — Πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει — «многознание уму не научает» — по-видимому, была в уме Платона при написании этого диалога. Человек, обладающий большими знаниями и искусством, но не знающий блага и отдающий себя под руководство того или иного из своих навыков, подобен судну, бросаемому в море без кормчего. 76

76 Платон, «Алкивиад II», стр. 147 A. «Тот же, кто обладает так называемым многознанием и многоискусностью, но лишен этого знания и ведом каждым из других [искусств]...»

Знание Блага — представляется постулированным и угаданным во многих платоновских диалогах под разными названиями.

То, что Платон здесь называет знанием Блага, или Разумом — правильное различение и сравнительная оценка целей и средств — появляется в «Политике» и «Евтидеме» под названием Царского или Политического искусства, использующего или направляющего 77 результаты всех других искусств, которые считаются подчиненными: в «Протагоре» — под названием искусства счета или измерения: в «Филебе» — как мера и пропорция: в «Федре» (в отношении риторики) — как искусство использования для главной цели убеждения всех частных процессов, уловок, украшений и т. д., преподаваемых профессиональными учителями. В «Государстве» оно олицетворено в немногих почтенных старцах, которые составляют Разум общества и чьим указаниям все остальные (стражи и производители) обязаны безоговорочно следовать: добродетель подчиненных заключается в этом безоговорочном послушании. В «Законах» оно определяется как полное подчинение в уме удовольствий и страданий правильному Разуму, 78 без чего никакие специальные способности не стоят того, чтобы их иметь. В ксенофонтовских «Воспоминаниях» оно выступает как сократовский авторитет под названием Софросине, или Умеренность; 79 и Полезное объявляется идентичным Благу как направляющий и ограничивающий принцип для всех человеческих стремлений и действий. 80

77 Plato, Politikus, 292 B, 304 B, 305 A; Euthydêmus, 291 B, 292 B. Compare Xenophon, Œkonomicus, i. 8, 13.

78 Leges, iii. 689 A-D, 691 A.

79 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 2, 17; IV, 3, 1.

80 Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 6, 8; IV, 7, 7.

Благо — Полезное — что это такое? — Как нам узнать его? Платон оставляет это неопределенным.

Но что мы должны понимать под Благом, о котором существует так много споров, согласно признанию как Платона, так и Сократа? И что мы должны понимать под Полезным? В каком отношении оно находится к Приятному и Болезненному?

Это моменты, которые Платон здесь оставляет неопределенными. Мы снова встретим его, касающимся их и пытающимся найти различные способы их определения, в «Протагоре», «Горгии», «Государстве» и других местах. Мы имеем здесь название и постулат, но ничего более, всеобъемлющей телеологии, или правильной сравнительной оценки целей и средств друг относительно друга, чтобы решать, когда, насколько, при каких обстоятельствах и т. д. каждая из них должна преследоваться. Мы увидим, что Платон делает в других диалогах, чтобы связать это название и постулат с более определенным смыслом.

ГЛАВА XIII.

ГИППИЙ БОЛЬШИЙ — ГИППИЙ МЕНЬШИЙ.

«Гиппий Больший» — предполагаемая ситуация — характер диалога. Сарказм и насмешки над Гиппием.

Оба эти диалога ведутся между Сократом и элейским софистом Гиппием. Общая концепция Гиппия — описанного как образованный, красноречивый и успешный, но вынужденного говорить тщеславные и глупые вещи — одинакова в обоих диалогах: в обоих также полемика Сократа против него ведется в одном и том же духе притворного почтения, смешанного с оскорбительным сарказмом. Действительно, фигура, отведенная Гиппию, настолько презренна, что даже такой восхищающийся критик, как Штальбаум, не может не заметить «petulans pene et proterva in Hippiam oratio» («почти дерзкая и наглая речь против Гиппия») и намекнуть, что Платон обошелся с Гиппием грубее, чем с кем-либо другим. Такую дерзость Штальбаум пытается оправдать тем, что диалог является юношеским произведением Платона; 1 в то время как Шлейермахер относит это к числу причин для подозрения в подлинности диалога, а Аст — к числу причин для того, чтобы категорически заявить, что Платон не является автором. 2 Этот последний вывод я совсем не принимаю, как и гипотезу Штальбаума, если она предлагается в качестве оправдания для неуместности тона: ибо я полагаю, что самый ранний из диалогов Платона был написан после того, как ему исполнилось двадцать восемь лет — то есть после смерти Сократа. Однако нет ничего невероятного в том, что и «Гиппий Больший», и «Гиппий Меньший» могли быть среди более ранних сочинений Платона. Мы видим из «Воспоминаний» Ксенофонта, что между Сократом и Гиппием происходили повторяющиеся и язвительные споры, так что мы, вероятно, можем предположить наличие чувств особой неприязни, побудивших Платона сочинить два отдельных диалога, в которых воображаемый Гиппий высмеивается и подвергается бичеванию воображаемым Сократом.

1 Штальбаум, «Введение к Гиппию Большему», стр. 149-150; также Штейнхарт (Введение, стр. 42-43), который говорит после излияния своей обычной инвективы против софиста: «Тем не менее грубое шутовство диалога, кажется, почти превышает допустимый предел комического эффекта» и т. д. Далее, стр. 50, Штейнхарт говорит о подшучивании, которое Сократ ведет с Гиппием, способом не менее жестоким (grausam), чем бесцельным, мучая его чередой последовательных новых предложений об определении Прекрасного, которые Гиппий, как только ухватывается за них, сам же и отзывает, и таким образом, наконец, отпускает его (как он отпустил Иона) ненаученным и неисправленным, даже не оставив в нем жала гнева и т. д.

Нужна сильная ненависть к лицам, называемым софистами, чтобы заставить критика получать удовольствие от комедии, в которой глупые и нелепые речи приписываются имени одного из них, в свое время не просто почитаемого, но признанного заслуживающим почета благодаря выдающимся и разнообразным достижениям, — и заставить критика описывать исторического Гиппия (о котором мы знаем только из Платона и Ксенофонта — см. Штейнхарт, примечание 7, стр. 89; Сохер, стр. 221) так, как будто он действительно произносил эти речи или что-то столь же абсурдное.

Как оценивать эту комедию — безусловно, вопрос индивидуального вкуса. Что касается меня, я согласен с Астом в том, что она неуместна и не подобает; и я не удивлен, что он хочет удалить диалог из платоновского канона, хотя я не согласен ни с этим выводом, ни с общим принципом, на котором он основывается, а именно, что все возражения против композиции диалога должны считаться также возражениями против его подлинности как произведения Платона. «Облака» Аристофана, значительно превосходящие как комедия «Гиппия» Платона, используются в оскорбительных целях, когда критики представляют их в суд в качестве доказательства характера реального Сократа.

К. Ф. Герман, на мой взгляд, придерживается более рационального взгляда на «Гиппия Большего» (Gesch. und Syst. der Plat. Phil. стр. 487-647). Вместо того чтобы разглагольствовать о славе Платона в высмеивании образованного современника, он останавливается на логических ошибках и путанице, которые выявляет диалог; и он справедливо напоминает нам об интеллектуальном состоянии эпохи, когда даже элементарным различиям в логике и грамматике едва ли уделялось внимание.

И К. Ф. Герман, и Сохер считают, что «Гиппий» — это не юношеское произведение Платона, а относится к его зрелому возрасту.

2 Шлейермахер, Введение, стр. 401; Аст, «Жизнь и сочинения Платона», стр. 457-459.

Реальный спор между историческим Сократом и Гиппием в ксенофонтовских «Воспоминаниях» — предмет этого спора.

Один значительный момент в «Гиппии Большем», по-видимому, имеет отношение к спору между Сократом и Гиппием в ксенофонтовских «Воспоминаниях»: в этом споре Гиппий упрекает Сократа в том, что тот всегда борется с мнениями других и высмеивает их, уклоняясь от высказывания собственных мнений. По-видимому, некоторые предшествующие споры между ними касались определения Справедливого, и в этих случаях Гиппий был отвечающим, а Сократ — возражающим. Гиппий заявляет, что размышлял над этими спорами и теперь готов с определением, которое ни Сократ, ни кто-либо другой не сможет успешно оспорить, но он не скажет, что это за определение, пока Сократ не предложит свое собственное. В ответ на этот вызов Сократ объявляет Справедливое эквивалентным Законному или Обычному: он защищает это против различных возражений Гиппия, который в заключение соглашается с ним. 3 Вероятно, этот спор, как его передает Ксенофонт, или что-то очень похожее на него, действительно имел место. Если так, мы с удивлением отмечаем слабость возражений Гиппия в случае, когда Сократ, если бы он был возражающим, нашел бы такие сильные возражения, — и слабые ответы, данные Сократом, чей талант заключался в том, чтобы ставить и усиливать трудности, а не в том, чтобы решать их. 4 Среди замечаний, которые Сократ делает в качестве иллюстрации Гиппию, одно таково: Ликург обеспечил превосходство Спарты, создав у спартанцев привычку к безоговорочному послушанию законам. 5 Таков характер ксенофонтовского спора.

3 Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 4, 12-25.

4 Сравните с запутанными вопросами, которые Алкивиад в юности, как сообщается, задавал Периклу, и которые он, несомненно, слышал от самого Сократа, относительно значения слова Νόμος (Ксенофонт, «Воспоминания», I, 2, 42). Все трудности в определении Νόμος встречаются также при определении Νόμιμον, которое включает как Jus Scriptum (писаное право), так и Jus Moribus Receptum (право, принятое обычаями).

5 Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 4, 15.

Открытие «Гиппия Большего» — Гиппий описывает успешный тур, который он совершил по Греции, и известность, а также прибыль, полученную от его лекций.

Здесь, в начале «Гиппия Большего», платоновский Сократ замечает, что Гиппий долго отсутствовал в Афинах: это отсутствие последний объясняет тем, что он посетил многие города в Греции, читая лекции с большим успехом и получая высокую плату; и что, в частности, он часто посещал Спарту, отчасти чтобы читать лекции, но отчасти также для ведения дипломатических дел для своих соотечественников элейцев, которые доверяли ему больше, чем кому-либо другому, в таких обязанностях. Его лекции (говорит он) были в высшей степени поучительными и ценными для воспитания молодежи: более того, они были настолько общепризнанны, что даже от небольшого сицилийского города под названием Иник он получил значительную сумму в качестве гонораров.

Гиппий не имел успеха в Спарте. Почему спартанцы не допускали его наставлений — их закон запрещает.

На это Сократ спрашивает: «В каком из городов ваши доходы были самыми большими: вероятно, в Спарте?» Гип.: «Нет, я не получил в Спарте ничего вовсе». Сокр.: «Как? Вы меня поражаете! Разве ваши лекции не были рассчитаны на улучшение спартанской молодежи? Или спартанцы не желали, чтобы их молодежь улучшалась? Или у них не было денег?» Гип.: «Ни то, ни другое. Спартанцы, как и другие, желают улучшения своей молодежи: у них также много денег; более того, мои лекции были очень полезны для них, как и для остальных». 6 Сокр.: «Как же могло случиться, что в Спарте, городе великом и выдающемся своими хорошими законами, ваши ценные наставления остались без вознаграждения, в то время как вы получили так много в незначительном городе Иник?» Гип.: «Это не обычай страны, Сократ, чтобы спартанцы меняли свои законы или воспитывали своих сыновей способом, отличным от их обычного распорядка». Сокр.: «Как вы говорите? Это не обычай страны для спартанцев — поступать правильно, но поступать неправильно?» Гип.: «Я не скажу этого, Сократ». Сокр.: «Но ведь они поступили бы правильно, воспитывая своих детей лучше, а не хуже?» Гип.: «Да, они поступили бы правильно, но для них не законно допускать иностранный способ воспитания. Если бы кто-то мог получить там плату за образование, я получил бы очень много; ибо они слушают меня с восторгом и аплодируют мне, но, как я сказал вам, их закон запрещает».

6 Платон, «Гиппий Больший», 283-284.

Вопрос: Что такое закон? Законодатели всегда стремятся к Полезному, но иногда не достигают его. Когда они терпят неудачу, они не достигают закона. Законное есть Полезное: Неполезное есть также незаконное.

Сокр.: «Называете ли вы закон вредом или пользой для города?» Гип.: «Закон принимается с целью принести пользу, но иногда он вредит, если плохо принят». 7 Сокр.: «Но что? Разве законодатели не принимают его как максимум блага, без которого граждане не могут жить упорядоченной жизнью?» Гип.: «Конечно, они так и делают». Сокр.: «Следовательно, когда те, кто пытается принимать законы, упускают достижение блага, они также упускают законное и сам закон. Как вы говорите?» Гип.: «Они упускают, если вы говорите со строгой точностью, но не таков язык, который люди обычно используют». Сокр.: «Какие люди? Знающие? Или невежественные?» Гип.: «Многие». Сокр.: «Многие; разве это они знают, что такое истина?» Гип.: «Безусловно, нет». Сокр.: «Но ведь те, кто знает, считают полезное в истине более законным, чем неполезное, для всех людей. Разве вы не признаете это?» Гип.: «Да, я признаю, что они считают так в истине». Сокр.: «Ну, и это так тоже: истина такова, как считают знающие люди». Гип.: «Безусловно». Сокр.: «Теперь вы утверждаете, что для спартанцев более полезно быть образованными согласно вашей схеме, иностранной, как она есть, чем согласно их собственной родной схеме». Гип.: «Я утверждаю это, и с истиной тоже». Сокр.: «Вы утверждаете, кроме того, что вещи более полезные являются в то же время более законными?» Гип.: «Я сказал так». Сокр.: «Согласно вашему рассуждению, тогда, более законно для спартанских детей быть образованными Гиппием, и более незаконно для них быть образованными их отцами — если в действительности они получат больше пользы от вас?» Гип.: «Но они получат больше пользы от меня». Сокр.: «Спартанцы, следовательно, действуют незаконно, когда отказываются дать вам деньги и доверить вам своих сыновей?» Гип.: «Я признаю, что они делают; действительно, ваше рассуждение, кажется, в мою пользу, так что я никоим образом не призван сопротивляться ему». Сокр.: «Мы находим тогда, в конце концов, что спартанцы — враги закона, и притом в самых важных вопросах, хотя они считаются самыми образцовыми последователями закона». 8

7 Платон, «Гиппий Больший», 284 C-B.

8 Платон, «Гиппий Больший», 285.

Сравнение аргумента платоновского Сократа с аргументом ксенофонтовского Сократа.

Возможно, Платон намеревался использовать вышеприведенный аргумент как насмешливый упрек софисту Гиппию за то, что он достаточно тщеславен, чтобы считать свое собственное обучение лучше, чем обучение спартанской общины. Если таково было его намерение, аргумент мог быть обращен против самого Платона за его предложения в «Государстве» и «Законах»; и мы знаем, что враги Платона действительно упрекали его в неспособности добиться принятия этих схем в каком-либо реальном сообществе. Но аргумент становится интересным, когда мы сравниваем его со спором, упомянутым ранее в ксенофонтовских «Воспоминаниях», где Сократ утверждает против Гиппия, что Справедливое эквивалентно Законному. В том ксенофонтовском диалоге все трудности, которые затрудняют это объяснение, остаются вне поля зрения, и Сократ представлен как одерживающий легкую победу над Гиппием. В этом платоновском диалоге прямо упоминается двусмысленное использование слова νόμιμον, и Сократ доводит Гиппия до предполагаемого абсурда, заставляя его объявить спартанцев врагами закона: παρανομούς имеет двойной смысл, и утверждение является истинным в одном смысле и ложным в другом. В аргументе платоновского Сократа закон, который не достигает своей предполагаемой цели принесения пользы обществу, вообще не является законом — не является законным; 9 так что мы снова возвращаемся к возражениям Алкивиада против Перикла (в ксенофонтовских «Воспоминаниях») относительно того, что составляет закон. В аргументе ксенофонтовского Сократа закон означает закон, фактически установленный официальной властью или обычаем, и спартанцы приводятся как выдающиеся примеры законопослушного сообщества. Насколько мы можем приписать позитивное мнение платоновскому Сократу в «Гиппии Большем», он заявляет, что полезное (то, к чему люди всегда стремятся при создании закона) есть Законное, независимо от того, установлено оно фактически или нет; и что неполезное или вредное (то, чего люди всегда намереваются избежать) есть Незаконное, независимо от того, предписано ли оно какой-либо живой властью или нет. Это (говорит он) мнение мудрых людей, которые знают, хотя невежественная толпа придерживается противоположного мнения. Объяснение τὸ δίκαιον, данное ксенофонтовским Сократом (τὸ δίκαιον = τὸ νόμιμον), было бы эквивалентно, если мы истолкуем τὸ νόμιμον в смысле платоновского Сократа (в «Гиппии Большем») как утверждение, что Справедливое было общеполезным — Τὸ δίκαιον = τὸ κοινῇ σύμφορον.

9 Сравните с аналогичным аргументом Сократа против Фрасимаха — «Государство», I, 339.

Справедливое или Благое есть полезное или выгодное. Это единственное объяснение, которое Платон когда-либо дает, и которого он не всегда придерживается.

Однако во всем этом существует преобладающая путаница между Законом (или Законным) как фактически установленным и Законом (или Законным) как он должен быть установлен, по суждению критика или тех, кому он следует: то есть (используя фразу г-на Остина в его «Области юриспруденции») Законом, каким он был бы, если бы соответствовал своей предполагаемой мере или критерию. В первом из этих смыслов τὸ νόμιμον не является чем-то единым и неизменным, но варьируется в зависимости от места и времени — одно в Спарте, другое в другом месте: соответственно, это не удовлетворило бы запрос ума Платона, когда он просит объяснения τὸ δίκαιον. Это объяснение во втором из двух смыслов, которое ищет Платон — общая мера или критерий, применимый повсеместно, во все времена и в любых местах. Насколько он когда-либо находит его, это то, что я упомянул выше как высказанное платоновским Сократом в этом диалоге: а именно, Справедливое или Благое, то, что должно быть мерой или критерием Закона и Позитивной Морали, есть полезное или выгодное. Это (повторяю) единственное приближение к решению, которое мы когда-либо находим у Платона. Но это редко ясно формулируется, никогда систематически не доводится до конца и иногда, по-видимому, даже отрицается.

Лекции Гиппия в Спарте не по геометрии, или астрономии и т. д., а по вопросу — Какие занятия являются прекрасными, хорошими и почетными для молодежи.

Я возобновляю нить «Гиппия Большего». Сократ спрашивает Гиппия, что это были за лекции, которые он читал с таким успехом в Спарте? Спартанцы (отвечает Гиппий) ничего не знали и не заботились о словесности, геометрии, арифметике, астрономии; но они находили удовольствие в слушании рассказов о героях, ранних предках, легендах об основании городов и т. д., которые его мнемоническое искусство позволяло ему излагать. 10 Спартанцы радуются вам (замечает Сократ), как дети радуются сказкам старух. Да (отвечает Гиппий), но это не все: я рассуждал перед ними также, недавно, о прекрасных и почетных занятиях, к их большому восхищению; я предположил беседу между Нестором и Неоптолемом после взятия Трои, в которой ветеран, отвечая на вопрос, заданный его юным спутником, распространялся о тех занятиях, которыми прекрасно, почетно, красиво заниматься молодому человеку. Моя речь превосходна и получила от спартанцев большие аплодисменты. Я собираюсь произнести ее снова здесь, в Афинах, в школе Фейдострата, и я приглашаю вас, Сократ, прийти и послушать ее, со столькими друзьями, сколько вы сможете привести. 11

10 Платон, «Гиппий Больший», 285 E.

11 Платон, «Гиппий Больший», 286 A-B.

Вопрос, заданный Сократом от имени друга на заднем плане, который только что озадачил его им — Что такое Прекрасное?

Я приду охотно (ответил Сократ). Но сначала ответьте мне на один маленький вопрос, который спасет меня от нынешнего затруднения. Только что я был постыдно озадачен в разговоре с другом, которому я хвалил некоторые вещи как почетные и прекрасные, — порицая другие вещи как низкие и уродливые. Он удивил меня вопросом: «Откуда вы знаете, Сократ, какие вещи прекрасны, а какие уродливы? Ну же, можете ли вы сказать мне, Что такое Прекрасное?» Я, в своей глупости, был совершенно озадачен и не мог ответить на вопрос. Но после того, как я расстался с ним, я стал испытывать досаду и гнев на самого себя; и я поклялся, что в следующий раз, когда встречу мудрого человека, подобного вам, я задам ему этот вопрос и узнаю, как на него ответить, чтобы я мог возобновить разговор с моим другом. Ваш приход сюда самый своевременный. Я умоляю вас ответить и объяснить мне ясно, что такое Прекрасное, чтобы я снова не подвергся подобному унижению. Вы легко можете ответить: это пустяковое дело для вас, с вашими многочисленными достижениями.

Гиппий считает вопрос легким для ответа.

О — да — пустяковое дело (отвечает Гиппий); на вопрос легко ответить. Я мог бы научить вас отвечать на многие вопросы посложнее этого, так что никто не смог бы уличить вас в диалоге. 12

12 Платон, «Гиппий Больший», 286 C-D.

Сократ затем приступает к допросу Гиппия от имени отсутствующего, начиная одну трудность за другой, как если бы они были предложены этим неизвестным суфлером, и притворяясь, что сам находится в страхе перед столь невыполнимым спорщиком.

Справедливость, Мудрость, Красота должны каждая быть чем-то. Что такое Красота, или Прекрасное?

Все люди справедливы благодаря Справедливости — мудры благодаря Мудрости — хороши благодаря Доброте или Благу — прекрасны благодаря Красоте или Прекрасному. Теперь Справедливость, Мудрость, Доброта, Красота или Прекрасное должны каждое быть чем-то. Скажите мне, что такое Прекрасное?

Гиппий не понимает вопроса. Он отвечает, указывая на один особенно прекрасный объект.

Гиппий не постигает вопроса. Человек хочет знать, что такое прекрасная вещь? Сокр.: «Нет; он хочет знать, что такое Прекрасное». Гип.: «Я не вижу разницы. Я отвечаю, что прекрасная дева — это прекрасная вещь. Никто не может отрицать это». 13

13 Платон, «Гиппий Больший», 287 A.

Сокр.: «Мой спорливый друг не примет вашего ответа. Он хочет, чтобы вы сказали ему, Что такое Само-Прекрасное? — то Нечто, благодаря которому все прекрасные вещи становятся прекрасными. Должен ли я сказать ему, что это потому, что прекрасная дева — это прекрасная вещь? Он скажет: «Разве прекрасная кобыла — не прекрасная вещь тоже? И прекрасная лира так же?» Гип.: «Да, обе они таковы». Сокр.: «Ах, и прекрасный горшок, мой друг добавит, хорошо вылепленный и округленный искусным гончаром, — это тоже прекрасная вещь». Гип.: «Как, Сократ? Кто может быть ваш спорливый друг? Какой-то плохо обученный человек, конечно; раз он вводит такие тривиальные имена в достойный спор». Сокр.: «Да, таков его характер: не вежливый, но вульгарный, не заботящийся ни о чем другом, кроме истины». Гип.: «Горшок, если он прекрасно сделан, должен, конечно, называться прекрасным; однако все же все такие объекты недостойны считаться прекрасными, если сравнивать их с девой, кобылой или лирой».

Перекрестный допрос Сократом — Другие вещи также прекрасны; но каждая вещь прекрасна только в сравнении или при определенных обстоятельствах — она иногда прекрасна, иногда не прекрасна.

Сокр.: «Я понимаю. Вы следуете аналогии, предложенной Гераклитом в его изречении — Что самая прекрасная обезьяна уродлива, если сравнивать ее с человеческим родом. Так и вы говорите, самый прекрасный горшок уродлив, если сравнивать его с родом дев». Гип.: «Да. Это мое значение». Сокр.: «Тогда мой друг спросит вас в ответ, не является ли род дев настолько же низшим по сравнению с родом Богов, как горшок по сравнению с девой? Не покажется ли самая прекрасная дева уродливой, если сравнивать ее с Богиней? Не покажется ли самый мудрый из людей обезьяной, если сравнивать его с Богами, либо в красоте, либо в мудрости?» 14 Гип.: «Никто не может оспорить это». Сокр.: «Мой друг улыбнется и скажет: «Вы забыли, какой вопрос был задан. Я спросил вас, Что такое Прекрасное? — Само-Прекрасное: и ваш ответ дает мне, как Само-Прекрасное, нечто, что вы сами признаете не более прекрасным, чем уродливым? Если бы я спросил вас с самого начала, что это такое, что является одновременно прекрасным и уродливым, ваш ответ был бы уместен к вопросу. Можете ли вы все еще думать, что Само-Прекрасное — то Нечто, присутствием которого все другие вещи становятся прекрасными — это дева, или кобыла, или лира?»

14 Платон, «Гиппий Больший», 289.

Второй ответ Гиппия — Золото — это то, присутствием которого все вещи становятся прекрасными — проверка, примененная к ответу. Жалоба Гиппия на вульгарные аналогии.

Гип.: «У меня есть другой ответ, против которого ваш друг не может найти возражений. То, присутствием которого все вещи становятся прекрасными, — это Золото. То, что было прежде уродливым, будет (мы все знаем), будучи украшенным золотом, казаться прекрасным». Сокр.: «Вы мало знаете, что за человек мой друг. Он посмеется над вашим ответом и спросит вас: «Думаете ли вы тогда, что Фидий не знал своей профессии как скульптора? Как случилось, что он не сделал статую Афины всю из золота, вместо того чтобы сделать (как он сделал) лицо, руки и ноги из слоновой кости, а зрачки глаз из особого камня? Разве слоновая кость тоже не прекрасна, и особые виды камня?» Гип.: «Да, каждый прекрасен, где он уместен». Сокр.: «И уродлив, где он не уместен». 15 Гип.: «Несомненно. Я признаю, что то, что уместно или подходит, делает то, к чему оно применяется, кажущимся прекрасным: то, что не уместно или не подходит, делает его кажущимся уродливым». Сокр.: «Мой друг затем спросит вас, когда вы варите прекрасный горшок, о котором мы говорили только что, полный прекрасного супа, какой половник будет подходящим и уместным — сделанный из золота или из фигового дерева? Не испортит ли золотой половник суп, а деревянный половник сделает его хорошим? Не является ли деревянный половник, следовательно, лучше, чем золотой?» Гип.: «Клянусь Гераклом, Сократ! Какой грубый и глупый малый ваш друг! Я не могу продолжать беседовать с человеком, который говорит о таких вещах». Сокр.: «Я не удивлен, что вы, с вашим изысканным нарядом и высокой репутацией, оскорблены этими низкими намеками. Но мне нечего портить общением с этим человеком; и я умоляю вас проявить настойчивость, в качестве одолжения мне. Он спросит вас, не является ли деревянный половник для супа более прекрасным, чем половник из золота, — поскольку он более подходящий и уместный? Так что, хотя вы сказали — Само-Прекрасное есть Золото — вы теперь вынуждены признать, что золото не более прекрасно, чем фиговое дерево?»

15 Платон. Гиппий Больший. 290.

Третий ответ Гиппия — вопросы к нему — доказательство того, что он не обладает всеобщей применимостью.

Гиппий: — Признаю, что это так. Но у меня готов другой ответ, который заставит замолчать твоего друга. Полагаю, ты хочешь, чтобы я указал в качестве Прекрасного нечто такое, что никогда и никому не покажется безобразным, ни в какое время и ни в каком месте. 16 Сократ: — Именно этого я и желаю. Гиппий: — Что ж, я утверждаю, что для каждого человека, всегда и везде, прекраснее всего следующее: будучи здоровым, богатым, почитаемым эллинами, дожить до старости и достойно похоронить своих родителей, а самому быть достойно и пышно похороненным собственными сыновьями. Сократ: — Твой ответ звучит внушительно, но мой друг высмеет его и снова напомнит мне, что его вопрос был направлен на само Прекрасное 17 — нечто такое, что, присутствуя в качестве атрибута в любом предмете, сделает этот предмет (будь то камень, дерево, человек, бог, действие, занятие и т. д.) прекрасным. Но то, что ты назвал прекрасным для каждого и везде, не было прекрасным для Ахилла, который предпочел умереть раньше своего отца, — и не является таковым для героев или сыновей богов, которые не переживают своих отцов и не хоронят их. Следовательно, для одних то, что ты описываешь, прекрасно, а для других — не прекрасно, а безобразно: то есть оно одновременно и прекрасно, и безобразно, подобно девушке, лире или горшку, о которых мы уже упоминали. Гиппий: — Я не говорил о богах или героях. Твой друг невыносим, раз касается таких кощунственных вещей. 18 Сократ: — Однако ты не можешь отрицать, что то, что ты указал, прекрасно только для сынов человеческих, а не для сынов богов. Мой друг таким образом подтвердит свой упрек в адрес твоего ответа. Он скажет мне, что все ответы, которые мы до сих пор давали, слишком абсурдны. И, возможно, он сам предложит другой, как он иногда делает, жалея меня в моем замешательстве.

16 Платон, Гиппий Больший. 291 C-D.

17 Платон, Гиппий Больший. 292 D.

18 Платон, Гиппий Больший. 293 B.

Дальнейшие ответы, предложенные самим Сократом — 1. Подходящее или подобающее — возражения против них — они отвергаются.

Затем Сократ упоминает, опираясь на намеки отсутствующего друга, три или четыре различных объяснения самого Прекрасного: каждое из которых он одобряет при первом представлении, и Гиппий также одобряет, но каждое из которых он затем последовательно проверяет и осуждает. Следует отметить, что все они являются общими объяснениями, а не состоят из примечательных частных примеров, подобных тем, что исходили от Гиппия. Его объяснения следующие:

1. Подходящее или подобающее (которое уже упоминалось ранее). Именно подходящее или подобающее составляет Прекрасное. 19

19 Платон, Гиппий Больший. 293 E.

На это Сократ возражает: подходящее или подобающее — это то, что заставляет предметы казаться прекрасными, а не то, что делает их прекрасными на самом деле. А мы ищем именно последнее. Эти два условия не всегда совпадают. Те предметы, установления и занятия, которые действительно прекрасны (благородны, почетны), очень часто не кажутся таковыми ни отдельным людям, ни городам в целом; поэтому по этому поводу ведутся постоянные споры и борьба. Следовательно, подходящее или подобающее, поскольку оно, безусловно, делает предметы лишь кажущимися прекрасными, не может быть тем, что делает их прекрасными на самом деле. 20

20 Платон, Гиппий Больший. 294 B-E.

2. Полезное или выгодное — возражения — оно не выдерживает критики.

2. Полезное или выгодное. — Мы называем предметы прекрасными, глядя на цель, которой они призваны или предназначены служить: человеческое тело — с точки зрения бега, борьбы и других упражнений; лошадь, бык, петух — с точки зрения службы, требуемой от них; орудия, наземные транспортные средства и морские суда, инструменты для музыки и других искусств — все по тому же принципу, глядя на цель, которую они достигают или помогают достичь. Законы и занятия характеризуются таким же образом. В каждом из них мы даем имя «прекрасное» полезному, поскольку оно полезно, когда оно полезно и для той цели, для которой оно полезно. То, что бесполезно или вредно, мы таким же образом называем безобразным. 21

21 Платон. Гиппий Больший. 295 C-D.

То, что способно достичь каждой цели, полезно для этой цели: то, что неспособно, — бесполезно. Следовательно, способность или сила — это прекрасно, а неспособность или бессилие — безобразно. 22

22 Платон. Гиппий Больший. 295 E. Не является ли, следовательно, то, что способно совершить что-либо, для чего оно способно, полезным, а неспособное — бесполезным? ... Значит, сила — это прекрасно, а бессилие — безобразно?

Безусловно (отвечает Гиппий): это особенно верно в наших городах и общинах, где политическая власть — самая прекрасная вещь, а политическое бессилие — самая низкая.

Однако при более внимательном рассмотрении (продолжает Сократ), такая теория не выдерживает критики. Власть используется всеми людьми, хотя и невольно, для дурных целей: и каждый человек, благодаря такому использованию своей власти, приносит гораздо больше вреда, чем пользы, начиная с самого детства. Но власть, которая полезна для совершения зла, никогда не может быть названа прекрасной. 23

23 Платон. Гиппий Больший. 296 C-D.

Поэтому нельзя сказать, что Власть, взятая абсолютно, прекрасна. Нужно добавить уточнение: власть, используемая для производства чего-то доброго, прекрасна. Это, следовательно, было бы выгодным — причиной или породителем блага. 24 Но причина отличается от своего следствия: породитель или отец отличается от порожденного или сына. Прекрасное, согласно этому взгляду, было бы причиной блага. Но тогда прекрасное отличалось бы от блага, а благо — от прекрасного? Кто может это признать? Это очевидно неверно: это самая нелепая теория, к которой мы пришли. 25

24 Платон. Гиппий Больший. 297 B.

25 Платон. Гиппий Больший. 297 D-E. Если это возможно, то (рискует оказаться) еще более нелепым, чем предыдущие.

3. Прекрасное — это разновидность приятного — то, что воспринимается через зрение и слух.

3. Прекрасное — это особая разновидность приятного: то, что характеризует те вещи, которые доставляют нам удовольствие через зрение и слух. Таким образом, люди, украшения, произведения живописи или скульптуры, на которые мы смотрим с восхищением, 26 называются прекрасными: также песни, музыка, поэзия, басни, дискурс — подобным же образом; более того, даже законы, обычаи, занятия, которые мы считаем прекрасными, могут быть подведены под ту же рубрику. 27

26 Платон, Гиппий Больший. 298 A-B.

27 Платон, Гиппий Больший. 298 D.

Профессор Бэйн отмечает: — «Глаз и ухо — главные пути к разуму для эстетического класса влияний; другие чувства более или менее находятся в монопольном интересе. Голубое небо, зеленые леса и все красоты пейзажа могут наполнить зрение бесчисленного множества поклонников. Так же и с приятными звуками и т. д.» «Эмоции и воля», гл. xiv. (Эстетические эмоции), разд. 2, стр. 226, 3-е изд.

Возражения против последнего — Какое свойство является общим как для зрения, так и для слуха, что дает удовольствиям этих двух чувств исключительную привилегию быть прекрасными?

Однако с оппонентом теперь нужно разобраться. Он спросит нас: — На каком основании вы проводите столь резкое различие между удовольствиями зрения и слуха и другими удовольствиями? Отрицаете ли вы, что эти другие (вкуса, обоняния, еды, питья, секса) являются действительно удовольствиями? Нет, конечно (ответим мы); мы признаем их удовольствиями, — но никто не потерпит, чтобы мы называли их прекрасными: особенно удовольствия секса, которые как удовольствия являются величайшими из всех, но которые безобразны и постыдны для взора. Он ответит: — Я понимаю вас: вы стыдитесь называть эти удовольствия прекрасными, потому что они не кажутся таковыми большинству: но я не спрашивал вас, что кажется прекрасным большинству, — я спрашивал вас, что есть прекрасное. 28 Вы хотите утверждать, что все удовольствия, которые не относятся к зрению и слуху, не являются прекрасными: имеете ли вы в виду все, которые не относятся к обоим? или все, которые не относятся ни к одному, ни к другому? Мы ответим: — К любому из двух — или к обоим. Что ж! но почему (спросит он) вы выделяете эти удовольствия зрения и слуха как исключительно прекрасные? Что есть в них особенного, что дает им право на такое отличие? Все удовольствия одинаковы, поскольку они являются удовольствиями, различаясь только в большей или меньшей степени. Далее, удовольствия зрения нельзя считать прекрасными по той причине, что они приходят через зрение, — ибо эта причина не применима к удовольствиям слуха: и опять же, удовольствия слуха нельзя считать прекрасными по той причине, что они приходят через слух. 29 Мы должны найти нечто, присущее как зрению, так и слуху, общее для обоих и свойственное им, — что придает красоту удовольствиям обоих и каждого. Любой атрибут одного, который не принадлежит также другому, будет недостаточен для нашей цели. 30 Красота должна зависеть от какой-то существенной характеристики, которую оба имеют в общем. 31 Мы должны поэтому искать какую-то такую характеристику, которая принадлежит обоим, а также каждому отдельно.

28 Plato, Hipp. Maj. 298 E, 299 A.

«Понимаю, — возможно, сказал бы он, — и я, что вы давно стыдитесь называть эти удовольствия прекрасными, потому что они не кажутся таковыми людям; но я спрашивал не о том, что кажется прекрасным большинству, а о том, что есть прекрасное».

29 Платон, Гиппий Больший. 299 D-E.

30 Платон, Гиппий Больший. 300 B. Отдельный спор между Сократом и Гиппием здесь как бы вставлен; Гиппий утверждает, что не видит, как какой-либо предикат может быть истинным для обоих, если он не истинен для каждого отдельно. Сократ указывает, что два человека — это «оба», даже в числе, в то время как каждый — это «один», нечетное число. Вы не можете сказать о двоих, что они — один, равно как не можете сказать о каждом, что он — «оба». Существует два класса предикатов; некоторые, которые истинны для каждого, но не истинны для двоих вместе, или наоборот; некоторые другие, которые истинны для двоих и истинны также для каждого — такие как справедливый, мудрый, красивый и т. д. стр. 301-303 B.

31 Платон. Гиппий Больший. 302 C. «Я полагал, что если оба они прекрасны, то они должны быть прекрасными благодаря той сущности, которая следует за обоими, а не благодаря той, которая отсутствует у одного из них. И я до сих пор так считаю».

Ответ — Существует, принадлежащее каждому и обоим в общем, свойство быть безвредными и полезными удовольствиями — на этом основании они называются прекрасными.

Теперь есть одна характеристика, которая, возможно, может послужить. Удовольствия зрения и слуха, оба и каждое, отличаются от других удовольствий тем, что они являются самыми безвредными и лучшими. 32 Именно по этой причине мы называем их прекрасными. Прекрасное, следовательно, — это полезное удовольствие, или удовольствие, производящее благо, — ибо полезное — это то, что производит благо. 33

32 Платон. Гиппий Больший. 303 E. «Потому что эти удовольствия самые безвредные и лучшие, как оба вместе, так и каждое в отдельности».

33 Платон. Гиппий Больший. 303 E. «Вы говорите, что прекрасное — это полезное удовольствие».

Это не выдерживает критики — Полезное есть причина Блага, и поэтому оно отличается от Блага — сказать, что прекрасное есть Полезное, значит сказать, что оно отличается от Блага, но это уже было объявлено недопустимым.

Тем не менее оппонент не удовлетворится даже этим. Он скажет нам: — Вы объявляете Прекрасное Удовольствием, производящим благо. Но мы ранее согласились, что производящий агент или причина отличается от того, что произведено, или следствия. Соответственно, Прекрасное отличается от блага: или, другими словами, Прекрасное не есть благо, и Благо не есть прекрасное — если каждое из них есть разная вещь. 34 Но эти положения мы уже объявили недопустимыми, так что ваше нынешнее объяснение не лучше предыдущего.

34 Платон. Гиппий Больший. 303 E — 304 A. «Не является ли, следовательно, полезным, скажет он, то, что производит благо, а производящее и произведенное — это, как только что выяснилось, разные вещи, и ваш довод вернулся к прежнему? Ведь ни благо не было бы прекрасным, ни прекрасное — благом, если каждое из них есть нечто иное».

Эти последние слова заслуживают внимания, потому что они совпадают с доктриной, приписываемой Антисфену, из-за которой так много резких слов было сказано в его адрес (а также в адрес Стильпона) критиками, начиная с Колота. Общий принцип, изложенный здесь Платоном, таков: А есть нечто отличное от Б, следовательно, А не есть Б, и Б не есть А. Другими словами, А не может быть предикатом Б, а Б — предикатом А. Антисфен говорил подобным же образом: «Человек» и «Благо» отличны друг от друга, следовательно, нельзя сказать «Человек есть благо». Можно сказать только «Человек есть человек» — «Благо есть благо».

Я подробнее коснулся этого вопроса в своей главе об Антисфене и других сократиках.

Замечания о диалоге — объяснения, приписываемые Гиппию, являются особыми примечательными примерами: те, что приписываются Сократу, — это попытки присвоить некоторое общее понятие.

Так заканчиваются три различных объяснения Τὸ καλὸν, которые Платон в этом диалоге заставляет сначала предложить Сократа, последовательно принять Гиппия и последовательно опровергнуть Сократа. Сравнивая их с тремя объяснениями, которые он вкладывает в уста Гиппия, мы отмечаем следующее различие: объяснения, предложенные Гиппием, являются примечательными частными примерами Прекрасного, подставленными вместо общего понятия: как мы отмечали в диалоге «Евтифрон», что объяснения Святого, данные Евтифроном в ответ Сократу, были того же примерного характера. Напротив, те, что предложены Сократом, остаются в области абстракций и стремятся обнаружить некоторое более общее понятие, производным или модификацией которого является Прекрасное, чтобы сделать его определение практически осуществимым. Чтобы проиллюстрировать это различие языком д-ра Уэвелла относительно многих классификаций в естественной истории, мы можем сказать: что согласно взглядам, представленным здесь Гиппием, группа объектов, называемых прекрасными, задается Типом, а не Определением: 35 в то время как Сократ действует как человек, убежденный, что можно найти некоторый общий характерный атрибут, на котором можно основывать Определение. Поиск Определений для общих слов был (как отмечает Аристотель) новшеством, и ценным новшеством, введенным Сократом. Его современники, включая софистов, не были к этому привычны: и здесь софист Гиппий (согласно частому приему Платона) высмеивается как говорящий чепуху, 36 потому что, когда его просят объяснить Само Прекрасное, он отвечает, цитируя особые примеры прекрасных объектов. Но мы должны помнить, во-первых, что Сократ, который представлен пытающимся найти несколько общих объяснений Само-Прекрасного, не находит ни одного, которое устояло бы: во-вторых, что даже если бы такое можно было найти, частные примеры никогда не могут быть исключены в качестве иллюстрации; наконец, что существует много общих терминов (Прекрасное — один из них), для которых нельзя предоставить определений и которые могут быть лишь несовершенно объяснены путем перечисления множества объектов, к которым применяется данный термин. 37 Платон считал себя вправе объективировать каждый общий термин или предполагать субстанциальное Бытие, называемое Формой или Идеей, соответствующее ему. Это была логическая ошибка, столь же серьезная, как любая из тех, что, как мы знаем, были совершены Гиппием или любым другим софистом. Предположение, что везде, где есть общий термин, должен быть также родовой атрибут, соответствующий ему, — это то, что Аристотель прилагает много усилий, чтобы опровергнуть: он признает термины переходной аналогии, а также термины двусмысленные: в то же время он также особенно причисляет Прекрасное к двусмысленным терминам. 38

35 См. «Историю индуктивных наук» д-ра Уэвелла, ii. 120 сл.; и «Систему логики» г-на Джона Стюарта Милля, iv. 8, 3.

Я проиллюстрирую этот предмет дальше, когда перейду к диалогу под названием «Лисид».

36 Сталльбаум в своих примечаниях разражается восклицаниями удивления по поводу невероятной глупости Гиппия — «En hominis stuporem prorsus admirabilem», стр. 289 E.

37 Г-н Джон Стюарт Милль отмечает в своей «Системе логики», i. 1, 5: «Один из главных источников небрежных привычек мышления — это обычай использовать коннотативные термины без четко установленной коннотации и без более точного представления об их значении, чем то, которое можно свободно собрать, наблюдая, какие объекты они используются для обозначения. Именно таким образом мы все приобретаем, и неизбежно, наше первое знание нашего родного языка. Ребенок узнает значение «человек», «белый» и т. д., слыша, как они применяются к ряду отдельных объектов, и обнаруживая, посредством процесса обобщения, о котором он лишь смутно догадывается, что общего у этих разных объектов. Во многих случаях объекты имеют общее сходство друг с другом, что приводит к тому, что их привычно классифицируют вместе под общим именем, в то время как не сразу очевидно, какие именно атрибуты, обладание которыми в общем ими всеми, зависят от их общего сходства. Таким образом, имена переползают от предмета к предмету, пока все следы общего значения иногда не исчезают, и слово начинает обозначать ряд вещей не только независимо от какого-либо общего атрибута, но которые на самом деле не имеют никакого атрибута в общем, или никакого, кроме того, который разделяется другими вещами, к которым имя капризно отказывается применяться. Было бы хорошо, если бы это вырождение языка происходило только в руках необученной черни; но некоторые из самых примечательных примеров можно найти в терминах искусства и среди технически образованных лиц, таких как английские юристы. «Фелония», например, — это юридический термин, со звуком которого все знакомы: но нет юриста, который взялся бы сказать, что такое фелония, иначе как перечислив различные преступления, так называемые. Первоначально слово «фелония» имело значение; оно обозначало все преступления, наказание за которые включало конфискацию земель или товаров, но последующие акты парламента объявили различные преступления фелониями, не предписывая этого наказания, и отменили это наказание для других, которые, тем не менее, продолжают называться фелониями, настолько, что действия, так называемые, теперь не имеют никакой собственности в общем, кроме того, что они незаконны и наказуемы».

38 Аристот. Топика, i. 106, a. 21. Τὰ πολλαχῶς λεγόμενα — τὰ πλεοναχῶς λεγόμενα — постоянно отмечаются и различаются Аристотелем.

Аналогия между объяснениями, приписываемыми здесь Сократу, и теми, что даны ксенофонтовским Сократом в «Воспоминаниях».

Мы читаем в ксенофонтовских «Воспоминаниях» диалог между Сократом и Аристиппом на ту же тему — Что есть Прекрасное, который дает своего рода контраст между Диалогами Поиска и Диалогами Изложения. В «Гиппии Большем» мы видим проблему, к которой подходят с нескольких разных сторон, предлагаются различные предположения, и каждое последовательно отвергается, по показанным причинам, как неудачи: в то время как в ксенофонтовском диалоге Сократ провозглашает утвердительную доктрину и придерживается ее — но не предпринимается никаких усилий, чтобы выявить возражения против нее и опровергнуть их. Доктрина заключается в том, что Прекрасное совпадает с Благом, и что оба они сводимы к Полезному: таким образом, все прекрасные объекты, как бы они ни были непохожи на глаз или на ощупь, носят это имя, потому что они имеют в общем атрибут содействия одной и той же цели — безопасности, выгоде или удовлетворению человека, в той или иной форме. Это одно из трех объяснений, выдвинутых платоновским Сократом, а затем опровергнутых им в «Гиппии»: в то время как его заявление (которое Гиппий отбрасывает как непристойное) — что горшок и деревянная поварешка, сделанные удобно, прекрасны, — находится в полной гармонии с заявлением ксенофонтовского Сократа, что корзина для переноски навоза прекрасна, если она хорошо выполняет свою работу. 39 Мы должны, кроме того, заметить, что возражения, посредством которых платоновский Сократ, после предложения доктрины и высказывания многого в ее пользу, находит себя вынужденным наконец отвергнуть ее — эти возражения не производятся и не опровергаются, а пропускаются без внимания в ксенофонтовском диалоге, в котором Сократ утверждает ее решительно. 40 Утверждающий Сократ и возражающий Сократ не находятся на сцене одновременно.

39 Ксенофонт. Воспоминания, iii. 6, 2, 7; iv. 6, 8.

Plato, Hipp. Maj. 288 D, 290 D.

Я вынужден переводить слова τὸ Καλόν как «Прекрасное» или «красота», чтобы избежать утомительного перифраза. Но в действительности греческие слова включают в себя больше: они означают также «благородное», «почетное или то, что достойно чести», «возвышенное» и т. д. Если нам трудно найти какое-либо общее свойство, обозначаемое английским словом, то трудность в случае с греческим словом еще больше.

40 Что касается вопроса, в чем состоит Τὸ Καλόν? и возражений против теории ксенофонтовского Сократа, стоит сравнить взгляды современных философов. Дугальд Стюарт говорит (о Прекрасном, «Философские эссе», стр. 214 сл.): «Для философов долгое время было излюбленной задачей установить общее качество или качества, которые дают право называть вещь Прекрасной. Но успех их спекуляций был настолько незначительным, что из них мало что можно вывести, кроме невозможности проблемы, на которую они были направлены. Спекуляции, которые дали повод для этих замечаний, очевидно, возникли из предрассудка, который перешел в современные времена из схоластических веков. Что когда слово допускает разнообразие значений, эти разные значения должны все быть видами одного рода и должны, следовательно, включать некоторую существенную идею, общую для каждого индивида, к которому может быть применен родовой термин. О необоснованности и тщетности этого принципа, который был обильным источником неясности и тайны в разных науках, легко было бы разоблачить. Сократ, чей простой здравый смысл, по-видимому, в этом, как и в других случаях, укрепил его понимание до удивительной степени против метафизических тонкостей, которые ввели в заблуждение его преемников, был, очевидно, полностью осведомлен о справедливости вышеизложенных замечаний, если можно полагаться на отчет, данный Ксенофонтом о его разговоре с Аристиппом о Благе и Прекрасном» и т. д.

Затем Стюарт переходит к переводу части ксенофонтовского диалога (Воспоминания, iii. 8). Но, к сожалению, он не переводит его целиком. Если бы он это сделал, он бы увидел, что неправильно понял мнение Сократа, который поддерживает ту самую доктрину, которую здесь отвергает Стюарт, а именно: что существует существенная идея, общая для всех прекрасных объектов, факт содействия человеческой безопасности, комфорту или наслаждению. Это, несомненно, важное общее свойство, хотя многообразные объекты, которые обладают им, могут быть непохожи во всех других отношениях.

Что касается общей теории, я думаю, что Стюарт прав: именно его комплимент Сократу по этому случаю я считаю неуместным. Он, конечно, не согласился бы с Сократом (как и я не согласился бы с ним) в том, чтобы называть эпитетом «прекрасная» корзину для переноски навоза, когда она хорошо сделана для своей цели, или удобный горшок для варки, или поварешку из дерева фигового дерева, как утверждает платоновский Сократ в «Гиппии» (288 D, 290 D). Прекрасное и Полезное иногда совпадают; чаще или, по крайней мере, очень часто они не совпадают. Гиппия заставляют протестовать в этом диалоге против упоминания таких вульгарных предметов, как горшок и поварешка; и это, по-видимому, задумано Платоном как дефектная черта его характера, обозначающая глупую аффектацию и самомнение, подобно его изысканной одежде. Но Дугальд Стюарт согласился бы с чувством, приписываемым Гиппию, — что вульгарные и низкие предметы не имеют места в исследовании Прекрасного; и что они принадлежат, когда хорошо сформированы для своих соответствующих целей, к категории Полезного.

Ксенофонтовский Сократ в «Воспоминаниях» ошибается, смешивая Прекрасное с Благом и Полезным. Но его замечания ценны с другой точки зрения, поскольку они наиболее решительно настаивают на существенной относительности как Прекрасного, так и Блага.

Доктрина Дугальда Стюарта поддерживается г-ном Джоном Стюартом Миллем («Система логики», iv. 4, 5, стр. 220 сл.); и профессор Бэйн изложил весь предмет еще более полно в главе (xiv. стр. 225 сл., об Эстетических эмоциях) своей работы об Эмоциях и Воле.

Заключительные наблюдения этого диалога, которыми обменялись Гиппий и Сократ, интересны тем, что выявляют антитезу между риторикой и диалектикой — между конкретным и примерным, в противоположность абстрактному и аналитическому. Сразу после того, как Сократ привел свое собственное третье предложение к неразрешимому замешательству, Гиппий замечает —

Заключительный выпад, которым обменялись Гиппий и Сократ.

«Что ж, Сократ, что ты теперь думаешь обо всех этих своих рассуждениях? Они — то, чем я объявил их быть только что, — обрезки и остатки дискурса, разделенные на мелкие фрагменты. Но действительно прекрасное и ценное приобретение — это умение хорошо и красиво изложить регулярный дискурс перед Дикастерием или публичным собранием, убедить своих слушателей и уйти, унося с собой не наименьшие, а величайшие из всех призов — безопасность для себя, своего имущества и своих друзей. Вот к каким реальным целям нужно стремиться. Оставь свои мелкие придирки, чтобы не выглядеть крайним простаком, занимаясь глупыми пустяками, как ты делаешь сейчас». 41

«Мой дорогой Гиппий, — отвечает Сократ, — ты счастливый человек, раз знаешь, каким занятиям человек должен следовать, и сам следовал им, как ты говоришь, с хорошим успехом. Но я, как кажется, нахожусь во власти необъяснимой судьбы: ибо я всегда колеблюсь и озадачиваю себя, и когда я представляю свою загадку вам, мудрым людям, я получаю в ответ от вас резкие слова. Мне говорят как раз то, что ты сейчас мне говорил, что я занимаюсь делами глупыми, мелкими и никчемными. Когда, напротив, подавленный твоим авторитетом, я объявляю, как ты, что это самая прекрасная вещь — уметь хорошо и красиво изложить регулярный дискурс перед публичным собранием и довести его до успешного завершения — тогда находятся другие люди, которые осыпают меня горькими упреками: особенно тот один человек, мой ближайший родственник и сожитель, который никогда не упускает случая уличить меня. Когда по возвращении домой он слышит, как я повторяю то, что ты мне сказал, он спрашивает, не стыдно ли мне за мою наглость говорить о прекрасных (почетных) занятиях, когда я так явно уличен в этом предмете в том, что даже не знаю, что такое Прекрасное (Почетное). Как можешь ты (говорит он), не зная, что такое Прекрасное, знать, кто красиво изложил дискурс, а кто нет — кто совершил прекрасный подвиг, а кто нет? Раз ты в столь постыдном состоянии, можешь ли ты думать, что жизнь лучше для тебя, чем смерть? Такова, значит, моя судьба — слышать пренебрежение и упреки от тебя с одной стороны, и от него с другой. Необходимость, однако, возможно, требует, чтобы я вынес все эти неудобства: ибо не будет ничего странного, если я извлеку из них пользу. Действительно, я думаю, что я уже извлек пользу как из твоего общества, Гиппий, так и из его: ибо теперь я думаю, что знаю, что означает пословица — Прекрасные (Почетные) вещи трудны». 42

41 Платон. Гиппий Больший. 304 A.

42 Платон. Гиппий Больший. 304 D-E.

Риторика против диалектики.

Вот подходящее завершение для одного из Диалогов Поиска: «Мой разум был смущен противоречиями, еще не примиренными, но это стадия, необходимая для будущего улучшения». У нас есть, кроме того, интересная перепалка между Риторикой и Диалектикой: двумя современными и соперничающими агентствами среди волнующихся умов Афин во времена Платона и Исократа. Ритор обвиняет Диалектика в отступлении от условий реальности — в разрушении целостности тех конкретных вещей, которые встречаются в природе, каждая как непрерывное и неделимое целое. Каждый из аналогичных частных случаев образует континуум или конкретное само по себе, которое можно сравнить с другими, но нельзя разобрать на части и изучать в отдельных фрагментах. 43 Диалектик со своей стороны рассматривает Абстрактное (τὸ καλὸν) как реальное Целое, а высшую абстракцию — как первое из всех целых, содержащее в себе и способное развивать все подчиненные целые: различные сопровождения, которые идут вместе с каждым Абстрактным, чтобы составить конкретное, он игнорирует как призрачные и преходящие маскировки.

43 Платон. Гиппий Больший. 301 B. «Но ведь ты, Сократ, не рассматриваешь целые вещи, как и те, с кем ты привык беседовать, а вы, отрывая прекрасное и каждую из существующих вещей, дробите их в речах; из-за этого от вас ускользают столь великие и непрерывные тела сущности, какими они являются по природе». Сравните 301 E.

Слова διανεκῆ σώματα τῆς οὐσίας πεφυκότα соответствуют настолько близко, насколько это возможно, логическому термину «Конкретное», противопоставленному «Абстрактному». Природа предоставляет только Конкретное, а не Абстрактное.

Люди, которые имели дело с реальной жизнью, противопоставленные спекулятивным и аналитическим философам.

Гиппий обвиняет Сократа в том, что он никогда не принимает в расчет Целые, и в ограничении своего внимания отдельными частями и фрагментами, полученными путем логического анализа и подразделения. Аристофан, когда он нападает на Диалектику Сократа, занимает ту же позицию, используя многочисленные комические метафоры, чтобы проиллюстрировать мелкие и неосязаемые фрагменты, с которыми обращались, и тонкие перестановки, которым они подвергались в рассуждении. Исократ снова порицает чрезмерную тонкость диалектических дебатов, противопоставляя ее дискуссиям (по его мнению) более полезным; в которых рассматривались и оценивались целые ситуации, каждая со своим полным облачением и собранием обстоятельств. 44 Все это — протесты людей, привыкших иметь дело с реальной жизнью и говорить с аудиторией, как многочисленной, так и обыденной, против того сознательного анализа и пристального внимания к общим и абстрактным терминам, на которых Сократ впервые настоял и передал своим ученикам. С другой стороны, у нас есть решительное заявление, сделанное платоновским Сократом (и сделанное еще раньше ксенофонтовским 45 или историческим Сократом) — что человек не пригоден говорить о прекрасных вещах в конкретном — что он не имел права утверждать или отрицать этот атрибут в отношении любого данного предмета — что он не был даже пригоден жить, если не мог объяснить, что подразумевается под Прекрасным, или Красотой в абстрактном. Здесь есть две различные и конфликтующие интеллектуальные привычки, антитеза между которыми, указанная в этом диалоге, описана широко и убедительно в «Теэтете». 46

44 Аристофан. Облака, 130. λόγων ἀκριβῶν σχινδαλάμους — παιπάλη. Облака 261, Птицы 430. λεπτοτάτων λήρων ἱερεῦ, Облака 359. γνώμαις λεπταις, Облака 1404. σκαριφισμοῖσι λήρων, Лягушки 1497. σμιλεύματα — id. 819. Исократ, «К Никоклу», с. 69, антитеза λόγοι πολιτικοὶ и λόγοι ἐριστικοί — μάλιστα μὲν καὶ ἀπὸ των καιρῶν θεωρεῖν συμβουλεύοντας, εἰ δὲ μὴ, καθ’ ὅλων τῶν πραγμάτων λέγοντας — что почти точно фраза, приписываемая Гиппию Платоном в этом «Гиппии Большем». Также Исократ, «Против софистов», с. 24-25, где он противопоставляет бесполезные λογίδια, обсуждаемые спорными диалектиками (Сократ и Платон, вероятно, включены в это обозначение), своим собственным λόγοι πολιτικοί. Сравните также Исократ, Or. xv. «Об обмене», с. 211-213-285-287.

45 Ксенофонт. Воспоминания, i. 1, 16.

46 Платон, Теэтет. стр. 173-174-175.

Конкретные Агрегаты — абстрактные или логические Агрегаты. Различные способности, требуемые Аристотелем для Диалектика.

Когда Гиппий обвиняет Сократа в пренебрежении к Целым или Агрегатам, это верно в смысле Конкретных Целых — феноменальных последовательностей и сосуществований, воспринимаемых чувством или воображаемых. Но Универсальное (как говорит Аристотель) 47 — это один вид Целого: Логическое Целое, имеющее логические части. В умах Сократа и Платона Логическое Целое, разделимое на свои логические части и только на них, было преобладающим.

47 Аристот. Физика, i. 1. «Ибо целое более познаваемо согласно чувству, а общее — это некое целое; ибо общее охватывает многое как части». Сравните Симпликий, Schol. Brandis ad loc. стр. 324, a. 10-26.

Антитеза Абсолютного и Относительного, здесь введенная в дебаты Платоном в отношении Идеи Красоты.

Еще один момент заслуживает особого внимания в рассматриваемом нами диалоге. Проблема, с которой начали, — Что есть Прекрасное — Само-Прекрасное, или Красота per se: и предполагается, что это должно быть Нечто, 48 от приобщения к которому каждая частная прекрасная вещь становится прекрасной. Но Сократ вскоре начинает проводить различие между тем, что действительно прекрасно, и тем, что кажется прекрасным. Некоторые вещи (говорит он) кажутся прекрасными, но не являются таковыми в действительности: некоторые прекрасны, но не кажутся таковыми. Проблема, как он ее формулирует, состоит в том, чтобы найти не то, что заставляет объекты казаться прекрасными, а то, что делает их действительно прекрасными. Это различие, как мы находим его в языке Гиппия, является лишь различием в степени: 49 прекрасно то, что кажется таковым каждому и во все времена. Но в языке Сократа различие радикально: быть прекрасным — одно, казаться прекрасным — другое; все, что заставляет вещь казаться прекрасной, не будучи таковой в действительности, есть лишь инструмент обмана, а не то, что ищет Сократ. 50 Само-Прекрасное или реальная Красота такова, воспринимает ли кто-либо ее как прекрасную или нет: это Абсолют, который существует per se, не имея отношения к какому-либо чувствующему или воспринимающему субъекту. 51 Во всяком случае, именно так Платон понимает это, когда начинает здесь проблему исследования, Что это такое.

48 Plato, Hipp. Maj. 286 K. αὐτὸ τὸ καλὸν ὅ, τι ἔστιν. Also 287 D, 289 D.

49 Plato, Hipp. Maj. 291 D, 292 E.

50 Plato, Hipp. Maj. 294 A-B, 299 A.

51 Д-р Хатчесон в своем исследовании «О происхождении наших идей красоты и добродетели» отмечает (разд. i. и ii. стр. 14-16): —

«Красота бывает либо оригинальной, либо сравнительной, или, если кому-то больше нравятся термины, абсолютной или относительной; только пусть будет замечено, что под «абсолютной» или «оригинальной» не понимается какое-либо качество, предполагаемое в объекте, которое само по себе должно быть прекрасным, без отношения к какому-либо разуму, который его воспринимает. Ибо Красота, как и другие имена чувственных идей, правильно обозначает восприятие какого-либо разума... Наше исследование касается только качеств, которые прекрасны для людей, или основания их чувства красоты, ибо (как намекалось выше) Красота всегда имеет отношение к чувству какого-либо разума; и когда мы впоследствии показываем, насколько вообще объекты, которые встречаются нам, прекрасны, мы имеем в виду, что такие объекты приятны чувству людей и т. д.»

То же самое повторяется, разд. iv. стр. 40; разд. vi. стр. 72.

Здесь мы отмечаем один из существенных пунктов разногласия между Платоном и его учителем: ибо Сократ (в ксенофонтовских «Воспоминаниях») утверждает отчетливо, что Красота полностью относительна к человеческим потребностям и оценкам. Реальное и Абсолютное, с одной стороны, в котором одном обитает истина и красота — против феноменального и относительного, с другой стороны, мира иллюзий и низости — это антитеза, которую мы найдем часто воспроизводимой у Платона. Я возьмусь за нее более широко, когда перейду к обсуждению его аргумента против Протагора в «Теэтете».

«Гиппий Меньший» — предполагаемые характеры и ситуация.

Теперь я перехожу к «Гиппию Меньшему»: в котором (как мы уже видели в «Большем») этот софист описан эпитетами, подтверждающими разнообразные и обширные достижения, как мастер арифметики, геометрии, астрономии, поэзии (особенно Гомера), легендарных преданий, музыки, метрических и ритмических разнообразий и т. д. Его память была поразительной, и он даже изобрел для себя техническую схему для помощи памяти. Он сочинял поэмы, эпические, лирические и трагические, а также многие работы в прозе: он был, кроме того, блестящим лектором по этическим и политическим предметам и претендовал на то, чтобы ответить на любой вопрос, который мог быть задан. Более того, он был искусен во многих видах ручного труда: соткал свои собственные одежды, сплел свой собственный пояс, сделал свои собственные туфли, выгравировал свое собственное кольцо-печать и изготовил для себя скребок и масленку. 52 Наконец, он описан как носящий изысканную и броскую одежду. То, что он говорит, скорее гармонирует с этим последним пунктом характера, чем с предыдущими. Он говорит с глупостью и самомнением, так что приглашает и оправдывает насмешливое жало Сократа. Есть третий собеседник, Евдик: но он говорит очень мало, и другие слушатели упоминаются в общем, которые ничего не говорят. 53

52 Платон, Гиппий Меньший, 368.

53 Plato, Hipp. Minor, 369 D, 373 B.

Аст отвергает оба диалога, называемые именем Гиппия, как не сочиненные Платоном. Шлейермахер сомневается в обоих и отвергает «Гиппия Меньшего» (который он считает, возможно, проработанным платоновским ученым из подлинного наброска самого Платона), но не вынесет того же приговора «Гиппию Большему» (Schleierm. Einleit. vol. ii. pp. 293-296; vol. v. 399-403. Ast, Platon’s Leben und Schriften, pp. 457-464).

Штальбаум защищает оба диалога как подлинные произведения Платона, и, по моему суждению, небезосновательно (Prolegg. ad Hipp. Maj. vol. iv. pp. 145-150; ad Hipp. Minor, pp. 227-235). Штайнхарт (Einleit. p. 99) и Сохер (Ueber Platon, p. 144 seq., 215 seq.) придерживаются того же мнения об этих диалогах, что и Штальбаум. Следует отметить, что Шлейермахер излагает доводы как за, так и против подлинности диалогов; и я полагаю, что даже в его собственном изложении доводы «за» перевешивают. Аргументы, которые приводят и Шлейермахер, и Аст в доказательство их неподлинности, на мой взгляд, совершенно недостаточны для обоснования их вывода. В той части, которая отведена Сократу, есть дурной вкус, софистика, перебор с шутками и насмешками (они говорят совершенно справедливо): есть также различия во взглядах по сравнению с Сократом в других диалогах; различные другие утверждения (как нам говорят) не являются платоновскими. Я признаю многое из этого, но все же не принимаю их вывод. Эти критики не могут смириться с признанием какого-либо платоновского произведения подлинным, если оно не дает им оснований для превосходной степени восхищения и прославления автора. Этот постулат я полностью оспариваю; и я думаю, что различия во взглядах между Сократом в одном диалоге и Сократом в другом вполне естественны и действительно проявляются (свидетельство тому — «Протагор» и «Горгий»). Более того, Аст называет (p. 404) доктрину «совершенно несократической», о которой Штальбаум справедливо замечает (p. 233), что она действительно утверждалась Сократом в ксенофонтовых «Воспоминаниях». Штальбаум полагает, что оба диалога (Сохер — что только «Гиппий меньший») были написаны Платоном среди его ранних работ, и это, вероятно, может быть правдой. Цитирование и опровержение «Гиппия меньшего» Аристотелем (Metaphys. Δ. 1025, a. 6) служит для меня сильным подтверждающим доказательством того, что диалог является работой Платона. Шлейермахер и Аст отбрасывают это свидетельство, потому что Аристотель не называет Платона автором. Но если бы диалог был написан кем-то менее знаменитым, чем Платон, Аристотель назвал бы автора. Упоминание Аристотелем, пусть и без имени Платона, имеет большую ценность для подтверждения подлинности, чем чисто внутренние основания, выдвинутые против нее Астом и Шлейермахером.

Гиппий только что прочитал лекцию, в которой он превозносит Ахилла как лучшего, чем Одиссей — правдивого и прямодушного героя как лучшего, чем лживый и хитрый.

В «Гиппии меньшем» этот софист предстает только что завершившим лекцию о Гомере, в которой он превозносил Ахилла как лучшего, чем Одиссей: Ахилл изображается как правдивый и прямодушный, Одиссей — как лживый и полный уловок. Сократ, который был среди слушателей, подвергает Гиппия перекрестному допросу по поводу этого утверждения.

Гомер (говорит Гиппий) считает правдивых людей и лживых людей не просто разными, но противоположными: и я согласен с ним. Позвольте мне (замечает Сократ) задать вам несколько вопросов о значении этого, поскольку я не могу спросить об этом самого Гомера. Вы ответите и за себя, и за него.

54 Plat. Hipp. Minor, 365 C-D.

Замечание, сделанное здесь Сократом — «Поэта здесь нет, чтобы ответить за себя, так что вы не можете задать ему никаких вопросов», — является точкой зрения, знакомой Платону: на ней решительно настаивают в «Протагоре» (347 E) и далее обобщают в «Федре», применяя ко всему письменному материалу в сравнении с личной беседой (Федр, p. 275 D).

Это должно считаться, насколько это возможно, фрагментом доказательства того, что «Гиппий меньший» является подлинным произведением Платона, вместо чего Шлейермахер рассматривает его (p. 295) как свидетельство плохой копии, сделанной каким-то подражателем Платона с «Протагора».

Лживые люди (отвечает Гиппий на череду вопросов, несколько многословных) способны, умны, мудры: они не неспособны и не невежественны. Если человек неспособен говорить ложно или невежествен, он не является лживым. Теперь, способный человек — это тот, кто может наверняка сделать то, что он желает сделать, в то время и в том случае, когда он действительно желает этого, без помех или препятствий.

55 Plat. Hipp. Minor, 366 B-C.

Это оспаривается Сократом. Правдивый человек и лживый человек — это одно и то же: единственный человек, который может ответить правдиво, если пожелает, — это тот, кто может также ответить ложно, если пожелает, т. е. знающий человек; невежественный человек не может наверняка сделать ни того, ни другого.

Вы, Гиппий (говорит Сократ), являетесь экспертом в вопросах арифметики: вы можете наверняка ответить правдиво на любой вопрос, заданный вам по этому предмету. Вы лучше в этом предмете, чем невежественный человек, который не может наверняка сделать то же самое. Но так как вы можете наверняка ответить правдиво, так же точно вы можете наверняка ответить ложно, когда пожелаете это сделать. Теперь невежественный человек не может наверняка ответить ложно. Он может, по причине своего невежества, когда желает ответить ложно, ответить правдиво, не намереваясь этого. Вы, следовательно, разумный человек и хороший в арифметике, лучше, чем невежественный и плохой, для обеих целей — для того, чтобы говорить ложно, и для того, чтобы говорить правдиво.

56 Платон, «Гиппий меньший», 366 E. Кто бы скорее солгал и всегда одинаково говорил ложное об этом, желая лгать и никогда не отвечать правдиво? Или невежда в расчетах мог бы лгать больше тебя, если бы захотел? Или невежда часто, желая сказать ложное, сказал бы правду против воли, если бы случилось, из-за того, что не знает — а ты, мудрец, если бы захотел лгать, всегда лгал бы одинаково?

Аналогия со специальными искусствами — только арифметик может говорить ложно по вопросу арифметики, когда пожелает.

То, что верно в отношении арифметики, верно и в других областях. Единственный человек, который может говорить ложно, когда пожелает, — это человек, который может говорить правдиво, когда пожелает. Теперь, лживый человек, как мы согласились, — это человек, который может говорить ложно, когда пожелает. Соответственно, лживый человек и правдивый человек — одно и то же. Они не разные, тем более не противоположные: более того, оба эпитета принадлежат только одному и тому же лицу. Правдивый человек не лучше лживого — видя, что он один и тот же.

57 Plato, Hipp. Minor, 367 C, 368 E, 369 A-B.

Вы видите, следовательно, Гиппий, что различие, которое вы провели и которое, как вы сказали, провел Гомер, между Ахиллом и Одиссеем, не выдержит критики. Вы назвали Ахилла правдивым, а Одиссея — лживым: но если один из двух эпитетов принадлежит любому из них, другой должен принадлежать ему также.

58 Plat. Hipp. Minor, 360 B.

Взгляд Сократа относительно Ахилла в «Илиаде». Он думает, что Ахилл говорит ложь искусно. Гиппий утверждает, что если Ахилл когда-либо говорит ложь, то с невинной целью, тогда как Одиссей делает то же самое с мошеннической целью.

Затем Сократ пытается доказать, что Ахилл говорит ложь в «Илиаде» и говорит ее очень искусно, потому что он делает это так, чтобы избежать разоблачения самим Одиссеем. На это Гиппий отвечает, что если Ахилл когда-либо говорит ложь, он делает это невинно, без какой-либо цели обмануть или причинить кому-либо вред; тогда как ложь Одиссея произносится с мошенническим и злым умыслом. Невозможно (утверждает он), чтобы люди, которые обманывают и совершают зло намеренно и преднамеренно, были лучше тех, кто делает это невольно и без умысла. Законы обходятся гораздо суровее с первыми, чем со вторыми.

59 Plat. Hipp. Minor, 370 E.

60 Plat. Hipp. Minor, 372 A.

Вопрос, поднятый здесь — Сократ утверждает, что те, кто причиняет вред, или обманывает, или лжет намеренно, лучше, чем те, кто делает то же самое невольно — он умоляет Гиппия просветить его и ответить на его вопросы.

По этому пункту, Гиппий (говорит Сократ), я не согласен с вами полностью. Я, к несчастью, глупый человек, который не может найти реальность вещей: и это проявляется достаточно ясно, когда я начинаю говорить с мудрыми людьми, такими как вы, ибо я всегда обнаруживаю, что расхожусь с вами во мнениях. Мое единственное спасение состоит в моем искреннем стремлении задавать вопросы и учиться у вас, и в моей благодарности за ваши ответы и обучение. Я думаю, что те, кто причиняет вред человечеству, или обманывает, или лжет, или совершает зло намеренно — лучше, чем те, кто делает то же самое невольно. Иногда, действительно, из-за моей глупости, противоположный взгляд представляется мне, и я прихожу в замешательство: но теперь, после разговора с вами, приступ уверенности снова вернулся ко мне, чтобы провозгласить и охарактеризовать лиц, которые совершают зло невольно, как худших, чем тех, кто совершает зло намеренно. Я умоляю вас исцелить это расстройство моего ума. Вы сделаете мне гораздо больше добра, чем если бы вы вылечили мое тело от недуга. Но будет бесполезно, если вы дадите мне одну из ваших длинных речей: ибо я предупреждаю вас, что не могу следовать ей. Единственный способ оказать мне реальную услугу — это снова ответить на мои вопросы, как вы делали до сих пор. Помоги мне, Эвдик, убедить Гиппия сделать это.

Помощь от меня (говорит Эвдик) вряд ли понадобится, ибо Гиппий объявил себя готовым отвечать на вопросы любого человека.

Да — я сделал это (отвечает Гиппий) — но Сократ всегда вносит беспокойство в дебаты и действует как человек, склонный к причинению вреда.

Эвдик повторяет свою просьбу, и Гиппий, из уважения к нему, соглашается возобновить задачу отвечать.

61 Plat. Hipp. Min. 373 B.

Вопросы Сократа — умноженные аналогии со специальными искусствами. Неискусный артист, который бегает, борется или поет плохо, хочет он того или нет, хуже, чем искусный, который может петь хорошо, когда пожелает, но может также петь плохо, когда пожелает.

Затем Сократ приводит ряд вопросов с целью показать, что те, кто совершает зло намеренно, лучше, чем те, кто совершает зло невольно. Он апеллирует к различным аналогиям. В беге хороший бегун — это тот, кто бежит быстро, плохой бегун — это тот, кто бежит медленно. То, что является злом и позором в беге, — это бежать медленно. Именно хороший бегун делает это зло намеренно: именно плохой бегун делает это невольно. То же самое верно в отношении борьбы и других телесных упражнений. Тот, кто хорош в теле, может работать либо сильно, либо слабо, — может делать либо то, что почетно, либо то, что низко; так что, когда он делает то, что низко, он делает это намеренно. Но тот, кто плох в теле, делает то, что низко, невольно, не будучи в состоянии помочь этому.

62 Plat. Hipp. Min. 373 D-E.

63 Plat. Hipp. Min. 374 B.

То, что верно в отношении телесных движений, зависящих от силы, не менее верно в отношении тех, которые зависят от грации и элегантности. Быть намеренно неграциозным принадлежит только хорошо сложенному телу: никто, кроме плохо сложенного тела, не бывает неграциозным, не желая того. То же самое, также, в отношении ног, голоса, глаз, ушей, носа: из этих органов те, которые действуют плохо по воле и намерению, предпочтительнее тех, которые действуют плохо без воли или намерения. Хромота ног — это несчастье и позор: ноги, которые хромают только по намерению, гораздо предпочтительнее.

64 Plat. Hipp. Min. 374 C-D.

Опять же, в инструментах, которые мы используем, руле или луке, — или животных вокруг нас, лошадях или собаках, — те лучше, с которыми мы работаем плохо, когда пожелаем; те хуже, с которыми мы работаем плохо без умысла и вопреки нашим собственным желаниям.

Лучше иметь ум лучника, который промахивается мимо своей цели только по умыслу, чем того, кто промахивается, даже когда намеревается попасть.

Лучше иметь ум лучника, который промахивается мимо своей цели по умыслу, чем того, кто промахивается, когда пытается попасть. То же самое в отношении всех других искусств — врача, арфиста, флейтиста. В каждом из этих артистов тот ум лучше, который идет не так только намеренно — тот ум хуже, который идет не так невольно, желая идти правильно. В отношении умов наших рабов мы все предпочли бы тех, которые идут не так только тогда, когда они выбирают, тем, которые идут не так без их собственного выбора.

65 Plat. Hipp. Min. 376 B-D.

Проведя свое исследование через эту череду аналогичных частностей и получив от Гиппия последовательные ответы — «Да — верно в этом конкретном случае», Сократ приступает к подведению итога:

Сокр. — Что ж! не должны ли мы желать иметь наши собственные умы как можно лучше? Гип. — Да. Сокр. — Мы видели, что они будут лучше, если они причиняют вред и идут не так намеренно, чем если они делают это невольно? Гип. — Но это будет ужасно, Сократ, если намеренные злоумышленники должны сойти за лучших людей, чем невольные.

Несогласие и отвращение Гиппия.

Сокр. — Тем не менее — кажется так: из того, что мы сказали. Гип. — Мне так не кажется. Сокр. — Я думал, что это показалось бы вам так, как мне. Однако ответьте мне еще раз — Не является ли справедливость либо некоторой умственной способностью? или знанием? или и тем и другим вместе? Гип. — Да! это так. Сокр. — Если справедливость — это способность ума, более способный ум будет также более справедливым: и мы уже видели, что более способная душа — лучше. Гип. — Мы видели. Сокр. — Если это знание, более знающий или более мудрый ум, конечно, будет более справедливым: если это комбинация и способности, и знания, тот ум, который более способен, а также более знающий, — будет более справедливым, тот, который менее способен и менее знающий, — будет более несправедливым. Гип. — Так кажется. Сокр. — Теперь мы показали, что более способный и знающий ум — это одновременно лучший ум и более компетентный, чтобы проявлять себя в обоих направлениях — делать то, что почетно, а также то, что низко — в любом занятии. Гип. — Да. Сокр. — Когда, следовательно, такой ум делает то, что низко, он делает это намеренно, через свою способность или интеллект, которые, как мы видели, имеют природу справедливости? Гип. — Кажется так. Сокр. — Делать низкие вещи — это действовать несправедливо: делать почетные вещи — это действовать справедливо. Соответственно, когда этот более способный и лучший ум действует несправедливо, он будет делать это намеренно; тогда как менее способный и худший ум будет делать это, не желая того? Гип. — По-видимому.

66 Plat. Hipp. Min. 375 D. Справедливость — не есть ли это некая способность, или знание, или и то и другое?

Заключение — Что никто, кроме хорошего человека, не может делать зло намеренно: плохой человек делает зло невольно. Гиппий не может сопротивляться рассуждению, но не примет заключение — Сократ признается в своем замешательстве.

Сокр. — Теперь хороший человек — это тот, у кого хороший ум: плохой человек — это тот, у кого плохой ум. Следовательно, хорошему человеку свойственно делать зло намеренно, плохому человеку — делать зло, не желая того — то есть, если хороший человек — это тот, у кого хороший ум? Гип. — Но это несомненно — что он имеет его. Сокр. — Соответственно, тот, кто идет не так и делает низкие и несправедливые вещи намеренно, если есть такой характер — не может быть никем иным, как хорошим человеком. Гип. — Я не знаю, как уступить это вам, Сократ. Сокр. — И я не знаю, как уступить это самому себе, Гиппий: однако так это должно казаться нам, по крайней мере сейчас, из прошедших дебатов. Как я говорил вам давно, я колеблюсь туда и сюда по этому вопросу; мои выводы никогда не остаются прежними. Неудивительно, конечно, что я и другие вульгарные люди колеблемся; но если вы, мудрые люди, колеблетесь тоже, это становится страшным вредом даже для нас, поскольку мы не можем даже придя к вам, избежать нашего замешательства.

67 Plat. Hipp. Min. 375 E, 376 B.

68 Plato, Hipp. Min. 376 C.

Я здесь снова напомню читателю, что в этом, как и в других диалогах, реальным говорящим является Платон повсюду: и что именно он один приписывает разные имена словам, определенным им самим.

Замечания о диалоге. Если бы роли были инвертированы, диалог был бы процитирован критиками как образец софистики и развращенности софистов.

Теперь, если бы только что завершенный диалог дошел до нас с инвертированными ролями и с рассуждениями Сократа, приписанными Гиппию, большинство критиков, вероятно, представили бы его как ткань софистики, оправдывающую резкие эпитеты, которые они присваивают афинским софистам — как лицам, которые считали истину и ложь равнозначными — ниспровергателям морали — и развратителям молодежи Афин. Но как мы читаем его, все то, что в устах Гиппия сошло бы за софистику, здесь выдвигается Сократом; в то время как Гиппий не только сопротивляется его выводам и упорно придерживается полученного этического чувства, даже когда не в состоянии защитить его, но ненавидит предложения, навязанные ему, протестует против извращенной придирчивости Сократа и требует большого давления, чтобы побудить его продолжить дебаты. Согласно взглядам, принятым критиками, Гиппий должен получить признание за это поведение, как друг добродетели и морали. Мне такая нежелание спорить кажется дефектом, а не достоинством; но я цитирую диалог как иллюстрирующий то, что я уже сказал в другом месте — что Сократ и Платон выдвигали более поразительные новинки в этической доктрине, чем Гиппий, или Протагор, или любые другие лица, осуждаемые как софисты.

Соответственно, один из платоновских критиков, Швальбе (Œuvres de Platon, p. 116), объясняет цель Платона в «Гиппии меньшем», говоря, что Сократ здесь преподносит софистам образец их собственной процедуры и дает им пример софистической диалектики, защищая софистический тезис софистическим образом: что он выбирает и демонстрирует подробно тезис — лжец не отличается от правдивого — как разоблачение софистического искусства доказывать противоположное любому данному предложению, и с целью высмеивания и разоблачения ложной морали Гиппия, который в этом диалоге говорит достаточно разумно.

Швальбе, утверждая, что такова цель Платона, признает, что роль, здесь отведенная Сократу, недостойна его; и Штайнхарт утверждает, что Платон никогда не мог иметь такой цели, «как бы часто» (говорит Штайнхарт), «софистические уловки ни встречались в этом разговоре Сократа, которые Сократ не более презирал использовать, чем любой другой философ или ритор того дня».

Я не признаю цель, здесь приписанную Платону Швальбе, но я ссылаюсь на этот отрывок как иллюстрирующий то, что платоновские критики думают о рассуждениях, приписанных Сократу в «Гиппии меньшем», и гипотезах, которые они вводят, чтобы раскрасить их.

Отрывок, процитированный из Штайнхарта также — что Сократ не более презирал использовать софистические уловки, чем любой другой философ или ритор эпохи — достоин внимания, как исходящий от того, кто так очень горек в своих инвективах против софистики лиц, называемых софистами, от которых у нас не осталось образцов.

Полемическая цель диалога — Гиппий унижен Сократом.

Что Платон намеревался представить этого искусного софиста униженным Сократом, достаточно очевидно: и слова, вложенные в его уста, подходят для этой цели. Красноречивый лектор, как только его восхищающаяся толпа слушателей удалилась, оказывается неспособным парировать вопросы единственного эксперта-диалектика, который остался позади, по вопросу, который кажется ему почти самоочевидным и по которому все (от Гомера вниз) согласны с ним. Помимо этого, однако, Платон не удовлетворяется, не заставив его сказать очень простые и абсурдные вещи. Все это — личный, полемический, комический масштаб диалога. Это придает (хорошо или нет) определенную анимацию и разнообразие, которые автор естественно искал в совокупности диалогов, все рассматривающих аналогичные вопросы о человеке и обществе.

Но хотя полемическая цель диалога таким образом ясна, его философская цель смущает критиков значительно. Они не любят видеть Сократа, использующего софистику против софистов: то есть, как они думают, изгоняющего дьяволов с помощью Вельзевула. И, конечно, согласно теории, которую они принимают относительно отношения между Платоном и Сократом с одной стороны, и софистами с другой, я думаю, этот диалог очень трудно объяснить. Но я не думаю, что это трудно, согласно истинной теории платоновских писаний.

Философская цель диалога — теория Диалогов Поиска в целом, и Знания, как понимаемого Платоном.

В предыдущей главе я пытался прояснить общий характер и цель тех Диалогов Поиска, которые занимают более половины Тразиллова Канона, и из которых мы уже рассмотрели два или три образца — «Евтифрон», «Алкивиад» и т.д. Мы видели, что они отличаются отсутствием какого-либо утвердительного вывода: что они ничего не доказывают, а только, самое большее, опровергают одно или несколько предполагаемых решений: что они не являются процессами, в которых один человек, который знает, сообщает свое знание невежественным слушателям, но в которых все одинаково невежественны, и все заняты либо ощупью, либо угадыванием, либо проверкой догадок остальных. Мы далее видели, что ценность этих Диалогов зависит от платоновской теории о знании; что Платон не считал никого знающим, кто не мог объяснить другим все, что он знал, ответить на перекрестный допрос сократического эленхоса и подвергнуть перекрестному допросу других, чтобы проверить их знание: что знание в этом смысле не могло быть достигнуто слушанием, или чтением, или заучиванием теоремы вместе с шагами рассуждения, которые прямо вели к ней: — но что требовалось, кроме того, знакомство со многими контр-теоремами, каждая из которых имеет более или менее видимость истины; а также с различными смущающими аспектами и правдоподобными заблуждениями по предмету, которые эксперт-дознаватель не преминул бы выдвинуть. Если вы не практикуетесь в преодолении всех трудностей, которые он может придумать, нельзя сказать, что вы знаете. Более того, именно в этой последней части условий знания большинство претендентов оказываются несостоятельными.

«Гиппий» является примером этой теории — Сократ излагает случай замешательства и признает свою неспособность прояснить его. Замешательство показано в «Гиппии меньшем» — Ошибка в «Большем».

Теперь «Большой» и «Меньший Гиппий» являются специфическими образцами этих Диалогов Поиска, и каждый служит цели, указанной выше. «Большой Гиппий» перечисляет ряд попыток, каждая из которых заканчивается признанной неудачей: «Меньший Гиппий» провозглашает тезис, который Сократ приступает демонстрировать с помощью правдоподобных аргументов, таких, которые Гиппий вынужден признать. Но хотя Гиппий признает каждый последовательный шаг, он все еще не доверяет выводу и подозревает, что его ввели в заблуждение — чувство, которое Платон описывает в другом месте как частое среди респондентов Сократа. Более того, сам Сократ разделяет недоверие — представляет себя как невольного проповедника аргументов, которые навязывают себя ему, и жалуется на свое собственное умственное замешательство. Теперь вы можете назвать это софистикой, если хотите; и вы можете заставить замолчать ее проповедников, называя их грубыми именами. Но такая этическая чопорность — скрывающая все неудобные логические головоломки, которые возникают, когда вы начинаете анализировать установленное чувство, и рассматривающая их как несуществующие, потому что вы отказываетесь смотреть на них — это не путь к достижению того, что Платон называет знанием. Если есть какой-либо аргумент, процесс которого кажется неоспоримым, в то время как его вывод противоречит или кажется противоречащим тому, что известно по другим свидетельствам — полный и терпеливый анализ этого аргумента необходим, прежде чем вы сможете стать хозяином истины и способным защитить ее. Пока вы не прошли через такой анализ, ваш ум должен оставаться в том состоянии замешательства, которое указано Сократом в конце «Гиппия меньшего». Как это часть процесса Поиска, путешествовать по пути «Большого Гиппия» — то есть, пройти через ряд ошибочных решений, каждое из которых может быть доказано, по причинам показанным, как ошибочное: так это равно важная часть того же процесса, путешествовать по пути «Меньшего Гиппия» — то есть, ознакомиться со всеми теми аргументами, относящимися к делу, в которых два противоположных вывода кажутся оба правдоподобно продемонстрированными, и в которых, следовательно, мы не можем пока определить, какой из них ошибочен — или не являются ли оба ошибочными. «Большой Гиппий» демонстрирует ошибки, — «Меньший Гиппий» ставит перед нами замешательство. С обоими этими врагами Искатель истины должен бороться: и Бэкон говорит нам, что замешательство — худший враг из двух — «Citius emergit veritas ex errore, quam ex confusione». Платон, в «Гиппии меньшем», имея в руках подлинный сократический тезис, не пренебрегает наделить Сократа задачей (софистической, как некоторые называют ее, но не менее полезной и поучительной) изложения в полном объеме этого случая замешательства и признания своей неспособности прояснить его. Достаточно для Сократа, что он доносит болезненное чувство замешательства до чувств своего слушателя, а также до своих собственных. В этом болезненном чувстве лежит стимул, провоцирующий дальнейшие интеллектуальные усилия. Диалог заканчивается, но процесс поиска, далеко не заканчиваясь вместе с ним, решительно объявляется незавершенным и находящимся в состоянии не просто неудовлетворительном, но невыносимом, не подлежащем облегчению иначе как дальнейшим исследованием, которое, таким образом, становится необходимым продолжением.

70 Plato, Republ. vi. 487 B.

И Адимант, О Сократ, сказал, против этого никто не мог бы возразить; но вот что испытывают слушатели каждый раз, когда ты говоришь: они думают, из-за неопытности в вопросах и ответах, что под воздействием речи при каждом вопросе понемногу уводятся в сторону, и когда маленькие вещи собираются в конце речей, большая ошибка и противоположность первым обнаруживается … поскольку истина ничуть не больше имеет место здесь.

Этот отрывок, свидетельствующий об эффекте сократического исследования на умы слушателей, должен быть принят к сердцу теми платоновскими критиками, которые осуждают софистов за порождение скептицизма и неуверенности.

71 Plato, Hipp. Minor, 373 B; also the last sentence of the dialogue.

72 См. отрывок в «Государстве», vii. 523-524, где призывное и пробуждающее мышление объявляется возникающим из боли ощущаемого противоречия.

Есть два обстоятельства, которые придают особый интерес этому диалогу — «Гиппий меньший». 1. Что тезис, из которого возникает замешательство, является тем, который, как мы знаем, был выдвинут самим историческим Сократом. 2. Что Аристотель прямо отмечает этот тезис, а также диалог, в котором он содержится, и борется с ним.

Тезис, поддерживаемый здесь Сократом, также утверждается историческим Сократом в ксенофонтовых «Воспоминаниях».

Сократ в своем разговоре с юным Евтидемом (в ксенофонтовых «Воспоминаниях») утверждает, что из двух лиц, каждый из которых обманывает своих друзей таким образом, чтобы причинить вред, тот, кто делает это намеренно, не так несправедлив, как тот, кто делает это невольно. Евтидем (как Гиппий в этом диалоге) утверждает противоположное, но опровергается Сократом; который аргументирует, что справедливость — это вопрос, который нужно изучить и знать, как буквы; что грамотный человек, который изучил и знает буквы, может писать неправильно, когда пожелает, но никогда не пишет неправильно, если не пожелает — в то время как только неграмотный человек пишет неправильно невольно и не намереваясь этого: что подобным образом справедливый человек, тот, кто изучил и знает справедливость, никогда не совершает несправедливости, кроме как когда намеревается это — в то время как несправедливый человек, который не изучил и не знает справедливости, совершает несправедливость, хочет он того или нет. Это справедливый человек, следовательно, и никто, кроме справедливого человека (утверждает Сократ), совершает несправедливость сознательно и намеренно: это несправедливый человек совершает несправедливость, не желая или не намереваясь этого.

73 Xen. Mem. iv. 2, 19. А из тех, кто обманывает друзей во вред (чтобы не оставлять и это нерассмотренным), кто несправедливее, тот, кто делает это вольно, или тот, кто невольно?

Естественное значение ἐπὶ βλαβῇ было бы «с целью причинения вреда»; и Шнайдер, в своем Индексе, дает «nocendi causâ». Но в этом значении вопрос включал бы невозможность, ибо слова ὁ ἄκων исключают любую такую цель.

74 Xen. Mem. iv. 2, 19-22.

Это тот же взгляд, который проработан платоновским Сократом в «Гиппии меньшем»: начиная с антитезы между правдивым и лживым человеком (как Сократ начинает у Ксенофонта); и заканчивая общим результатом — что хорошему человеку свойственно делать зло намеренно, плохому человеку — делать зло невольно.

Аристотель борется с тезисом. Аргументы против него.

Аристотель, комментируя эту доктрину «Гиппия меньшего», справедливо замечает, что Платон понимает эпитеты «правдивый» и «лживый» в смысле, отличном от того, который они обычно несут. Платон понимает слова как обозначающие того, кто может сказать правду, если пожелает — того, кто может говорить ложно, если пожелает: и в этом смысле он аргументирует правдоподобно, что два эпитета идут вместе, и что никто не может быть лживым, если он не является также правдивым. Аристотель указывает, что эпитеты в их полученном значении применяются не к самой силе, а к привычному и намеренному использованию этой силы. Сама сила, несомненно, предполагается или подразумевается как одно условие применимости эпитетов и является одним общим условием применимости обоих эпитетов: но различие, которое они призваны провести, касается намерений и диспозиций, с которыми используется сила. Так же Аристотель отмечает, что вывод Платона — «Тот, кто делает зло намеренно, — лучший человек, чем тот, кто делает зло невольно», — ложно собран из индукции или аналогии. Аналогия со специальными искусствами и достижениями, на которой строится аргумент, неприменима. «Лучший» имеет отношение не к количеству интеллекта, а к диспозициям и привычным намерениям; хотя он предполагает определенное состояние и количество интеллекта как необходимое.

75 Aristotel. Metaphys. Δ. p. 1025, a. 8; сравните Ethic. Nikomach. iv. p. 1127, b. 16.

Ошибка Сократа и Платона в слишком исключительном сосредоточении на интеллектуальных условиях человеческого поведения.

И Сократ, и Платон (во многих его диалогах) совершают ошибку, одним из частных проявлений которой является вышеуказанное — сосредоточение исключительно на интеллектуальных условиях человеческого поведения и упущение из виду должного внимания к эмоциональному и волевому, как существенно сотрудничающим или преобладающим в сложном значении этических атрибутов. Рассуждение, приписанное платоновскому Сократу в «Гиппии меньшем», иллюстрирует этот односторонний взгляд. То, что он говорит, верно, но это только часть истины. Когда он говорит о человеке, «который делает зло невольно», он, кажется, имеет в виду того, кто делает зло, не зная, что он делает это: того, чей интеллект настолько дефектен, что он не знает, когда говорит правду и когда говорит ложь. Теперь человек, находящийся в таких несчастных обстоятельствах, должен рассматриваться как слабоумный или имбецил, подпадающий под категорию, которую ксенофонтов Сократ называл безумием: непригодный выполнять какую-либо роль в обществе и требующий помещения под опеку. По сравнению с таким человеком мнение платоновского Сократа может быть защищено — что лживый человек, который может сказать правду, когда пожелает, лучше из двух в смысле менее вредного или опасного. Но он является объектом очень другого чувства; более того, это не сравнение, присутствующее в наших умах, когда мы называем одного человека правдивым, другого человека лживым. Мы всегда предполагаем, у каждого, меру интеллекта, равную или превосходящую допустимый минимум; при таком предположении мы сравниваем двух лиц, один из которых говорит в меру своего знания и убеждения, другой — вопреки своему знанию и убеждению. Мы одобряем первого и не одобряем второго, согласно различному намерению и цели каждого (как отмечает Аристотель); то есть, рассматривая их с точки зрения эмоции и воли — что логически отличимо от интеллекта, хотя всегда действует в сочетании с ним.

76 Аристотель имеет очень справедливые наблюдения об этих взглядах Сократа и о неполноте его взглядов, когда он сводил всю добродетель к знанию, весь порок к невежеству. См., среди других отрывков, Aristot. Ethica Magna, i. 1182, a. 16; 1183, b. 9; 1190, b. 28; Ethic. Eudem. i. 1216, b, 4. Замечания Аристотеля о Сократе и Платоне свидетельствуют о реальном прогрессе в этической теории.

77 Xen. Mem. iii. 9, 7. тех, кто ошибся в том, что большинство знает, называть безумными и т.д.

Они слишком полагаются на аналогию со специальными искусствами — Они не обращают внимания на молчаливые предположения, лежащие в основе эпитетов похвалы и порицания.

Опять же, аналогия со специальными искусствами, на которой настаивает платоновский Сократ в «Гиппии меньшем», не поддерживает его вывод. Под хорошим бегуном, борцом, арфистом, певцом, оратором и т.д. мы, несомненно, подразумеваем того, кто может, если пожелает, выполнить одну из этих операций хорошо; хотя он может также, если пожелает, выполнить их плохо. Но эпитеты «хороший» или «плохой» в этом случае рассматривают исключительно тот элемент, который был оставлен без внимания, и оставляют без внимания тот элемент, который рассматривался исключительно в предыдущем случае. Хороший певец объявляется стоящим отдельно от плохого певца или от ἰδιώτης, который, если вообще поет, то, конечно, будет петь плохо, благодаря атрибуту, принадлежащему его интеллекту и голосовым органам. Петь хорошо — это специальное достижение, которым обладают лишь немногие и за отсутствие которого никого не винят. Различие между такими специальными достижениями и справедливостью или правильностью поведения хорошо показано в речи, которую Платон вкладывает в уста софиста Протагора. «Специальные артисты (говорит он) немногочисленны: один из них достаточен для многих частных граждан. Но каждый гражданин, без исключения, должен обладать справедливостью и чувством стыда: если он не обладает, он должен быть удален как помеха — иначе общество не могло бы поддерживаться». Специальный артист — это также гражданин; и как таковой, должен быть подчинен обязательствам, связывающим всех граждан повсеместно. Предицируя о нем, что он «хороший» или «плохой» как гражданин, мы просто предполагаем, что он обладает средним интеллектом сообщества; и эпитет объявляет, превышают ли его эмоциональные и волевые атрибуты или не достигают минимума, требуемого в применении этого интеллекта к его социальным обязательствам. Именно так слова «хороший» или «плохой», когда применяются к нему как к гражданину, имеют совершенно иное значение, чем то, которое те же слова имеют, когда применяются к нему в его характере специального артиста.

78 Plato, Protagoras, 322.

Ценность Диалога Поиска в том, что он должен быть наводящим на размышления и что он должен представлять нам различные аспекты рассматриваемого вопроса.

Ценность этих дебатов в платоновских диалогах состоит в том, что они поднимают вопросы, подобные предыдущим, для размышления читателя — может ли платоновский Сократ быть представлен как принимающий то, что мы считаем правильным взглядом на вопрос. Для Диалога Поиска великая заслуга в том, что он должен быть наводящим на размышления; что он должен довести до нашего внимания условия, необходимые для правильного и надлежащего использования этих общих этических эпитетов, и состояние обстоятельств, которое молчаливо подразумевается всякий раз, когда кто-либо использует их. Никто никогда не учится размышлять о значении таких знакомых эпитетов, которые он использовал всю свою жизнь — если процесс не навязан его вниманию какой-то специальной беседой, которая доносит до него неудобное чувство замешательства и противоречия. Если человек намерен приобрести какое-либо понимание этической или политической теории, он должен стать хозяином не только здравых аргументов и направляющих аналогий, но также нездравых аргументов и вводящих в заблуждение аналогий, которые относятся к каждой части ее.

Антитеза между Риторикой и Диалектикой.

Есть еще один момент сходства, заслуживающий внимания, между «Большим» и «Меньшим Гиппием». В обоих из них Гиппий выражает особую жалобу на Сократа за то, что тот разбивает вопрос на части и выбирает мелкие озадачивающие фрагменты — вместо того, чтобы держать его вместе как целое и применять к нему предикаты, которые он заслуживает, когда рассматривается так. Здесь стоит антитеза между Риторикой и Диалектикой: между теми бессознательно приобретенными умственными комбинациями, которые изливаются в красноречивых, впечатляющих, безусловных и неразличающих обобщениях — и логическим анализом, который разрешает обобщение на его специальности, доводя до обозрения несоответствия, противоречия, пределы, квалификации и т.д. Я уже коснулся этого в конце «Большого Гиппия».

79 Plato, Hipp. Min. 369 B-C. О Сократ, ты всегда плетешь такие речи, и, ухватив то, что может быть самым затруднительным в речи, касаешься этого понемногу, и не борешься с делом в целом, о котором может быть речь, и т.д.

Замечание Аристотеля (Topica, viii. 164, b. 2) иллюстрирует эту рассекающую функцию Диалектика.

Ибо, просто говоря, диалектик — это тот, кто предлагает и возражает; предлагать — значит делать многое одним (ибо нужно, чтобы одно было взято в целом, к чему относится речь), а возражать — значит делать одно многим; ибо он либо разделяет, либо опровергает, давая одно, а другое нет, из предложенного.

ГЛАВА XIV.

ГИППАРХ — МИНОС.

В этих двух диалогах Платон предлагает нам еще два примера того заблуждения и путаницы, которые одолевают исследователя в его поисках «обоснованной истины». Сократ заставляет своего собеседника обратить внимание на два самых обыденных слова рыночной площади, чтобы проверить, можно ли получить ясное объяснение их значения.

Гиппарх — Вопрос — Каково определение корыстолюбца? Это тот, кто считает правильным извлекать выгоду из вещей, не стоящих ничего. Сократ подвергает это объяснение перекрестному допросу. Никто не ожидает получить выгоду от вещей, которые, как он знает, ничего не стоят: в этом смысле никто не является корыстолюбцем.

В диалоге под названием «Гиппарх» дискуссия вращается вокруг определения τὸ φιλοκερδὲς или ὁ φιλοκερδής — корыстолюбие или корыстолюбец. Сократ просит своего собеседника дать определение этому слову. Собеседник отвечает: «Это тот, кто считает правильным извлекать выгоду из вещей, не стоящих ничего». Делает ли он это (спрашивает Сократ), зная, что вещи ничего не стоят? Или не зная? Если второе, то он просто невежда. Он знает это прекрасно (таков ответ). Он хитер и порочен; и именно потому, что он не может устоять перед искушением выгоды, у него хватает наглости наживаться на таких вещах, хотя он прекрасно осознает, что они ничего не стоят. Сокр. — Предположим, земледелец, зная, что растение, за которым он ухаживает, бесполезно, все же думает, что должен получить от него выгоду: разве это не соответствует твоему описанию корыстолюбца? Соб. — Корыстолюбец, Сократ, считает, что должен извлекать выгоду из всего. Сокр. — Не отвечай так опрометчиво, как будто тебя кто-то обидел; отвечай внимательно. Ты согласен, что корыстолюбец знает ценность того, из чего он намерен извлечь прибыль; и что земледелец — это человек, сведущий в ценности растений. Соб. — Да, согласен. Сокр. — Поэтому не пытайся, ты ведь еще так молод, обмануть такого старика, как я, давая ответы, не соответствующие твоим собственным признаниям; скажи мне прямо: веришь ли ты, что опытный земледелец, зная, что сажает бесполезное дерево, думает, что получит от него выгоду? Соб. — Нет, конечно: я в это не верю.

1 Платон, «Гиппарх» 225 A. οἳ ἂν κερδαίνειν ἀξιῶσιν ἀπὸ τῶν μηδενὸς ἀξίων.

2 Платон, «Гиппарх» 225 C.

Затем Сократ переходит к умножению примеров для подтверждения того же общего положения. Хороший наездник не ожидает получить выгоду от бесполезного корма, данного его лошади: хороший кормчий — от бесполезной оснастки, помещенной на его корабль: хороший военачальник — от бесполезного оружия, выданного его солдатам: хороший флейтист, арфист, лучник — от использования бесполезных инструментов своего искусства, если они знают, что те бесполезны.

Выгода — это благо. Каждый человек любит благо: следовательно, все люди — корыстолюбцы.

Ни один из этих людей (заключает Сократ) не соответствует твоему описанию корыстолюбца. Где же тогда можно найти корыстолюбца? Согласно твоему объяснению, никто таковым не является. Соб. — Я имею в виду, Сократ, что корыстолюбцы — это те, кто из жадности страстно желает вещей совершенно ничтожных и бесполезных; и тем самым проявляет корыстолюбие. Сокр. — Конечно, не зная, что они бесполезны — ибо мы показали, что это невозможно — а не зная, что они бесполезны, и полагая, что они ценны. Соб. — Похоже на то. Сокр. — Теперь, выгода — это противоположность убытка: а убыток — это зло и вред для каждого: следовательно, выгода (как противоположность убытка) есть благо. Соб. — Да. Сокр. — Получается, что любители блага — это те, кого ты называешь корыстолюбцами? Соб. — Да, получается так. Сокр. — Разве ты сам не любишь благо — все блага? Соб. — Конечно. Сокр. — И я тоже, и все остальные. Все люди любят блага и ненавидят зло. Но мы согласились, что выгода — это благо: таким образом, согласно этому рассуждению, получается, что все люди — корыстолюбцы, в то время как согласно прежнему рассуждению мы пришли к выводу, что никто таковым не является. Какое из двух нам принять, чтобы избежать ошибки? Соб. — Мы не совершим ошибки, Сократ, если правильно поймем корыстолюбца. Это тот, кто занимается вещами, из которых добрые люди не решаются извлекать выгоду, и стремится получить от них прибыль.

3 Платон, «Гиппарх» 226 D.

4 Платон, «Гиппарх» 226 D. Ἀλλ’ ἐγὼ, ὦ Σώκρατες, βούλομαι λέγειν τούτους φιλοκερδεῖς εἶναι, οἳ ἑκάστοτε ὑπὸ ἀπληστίας καὶ πανὺ σμικρὰ καὶ ὀλίγου ἄξια καὶ οὐδενὸς γλίχονται ὑπερφυῶς καὶ φιλοκερδοῦσιν.

5 Платон, «Гиппарх» 227 C.

Очевидное противоречие. Сократ обвиняет собеседника в попытке обмануть его. Обвинение возвращается Сократу.

Сокр. — Но, мой друг, мы только что согласились, что выгода — это благо и что все люди всегда любят благо. Следовательно, из этого следует, что добрые люди, как и другие, любят всякую выгоду, если выгода — это благо. Соб. — Конечно, не ту выгоду, от которой они впоследствии пострадают. Сокр. — Пострадают: ты имеешь в виду, от которой они понесут убытки. Соб. — Я имею в виду именно это и ничего больше. Сокр. — Они несут убытки от выгоды или от потери? Соб. — От того и другого: от потери и от злой выгоды. Сокр. — Кажется ли тебе, что какая-либо полезная и хорошая вещь является злом? Соб. — Нет. Сокр. — Что ж! Мы только что согласились, что выгода — это противоположность убытка, который есть зло; и что, будучи противоположностью зла, выгода есть благо. Соб. — Именно так мы и договорились. Сокр. — Видишь, как оно выходит: ты пытаешься обмануть меня: ты намеренно противоречишь тому, о чем мы только что договорились. Соб. — Вовсе нет, клянусь Зевсом: напротив, это ты, Сократ, обманываешь меня, извиваясь в своих речах туда и сюда, не знаю как. Сокр. — Будь осторожен в своих словах: я был бы очень виноват, если бы не послушался доброго и мудрого наставника. Соб. — Кого ты имеешь в виду: и что ты имеешь в виду? Сокр. — Гиппарха, сына Писистрата.

6 Платон, «Гиппарх» 228 A. Сокр. — Ὁρᾷς οὖν; ἐπιχειρεῖς με ἐξαπατᾷν, ἐπίτηδες ἐναντία λέγων οἷς ἄρτι ὡμολογήσαμεν. Соб. — Οὐ μὰ Δί’, ὦ Σώκρατες· ἀλλὰ τοὐναντίον σὺ ἐμὲ ἐξαπατᾷς, καὶ οὐκ οἶδα ὁπῇ ἐν τοῖς λόγοις ἄνω καὶ κάτω στρέφεις.

Наставление, начертанное в свое время Гиппархом, сыном Писистрата — «Никогда не обманывай друга». Похвала Гиппарху со стороны Сократа.

Затем Сократ довольно подробно описывает превосходный характер Гиппарха: его благодетельное правление, его мудрость, его заботу о нравственном совершенствовании афинян: причины, отличные от тех, что были общеприняты, которые привели к его смерти; и здравые наставления, которые он при жизни велел начертать на различных бюстах Гермеса по всей Аттике. На одном из этих бюстов или герм были слова — «Не обманывай друга».

7 Платон, «Гиппарх» 228 B-229 D.

Картина, представленная здесь, заслуживает внимания. Мы узнаем, что он был старше своего брата Гиппия, что было общепринятым мнением в Афинах, как утверждает Фукидид (i. 20, vi. 58), хотя сам он противоречит этому, утверждая, что Гиппий был старшим братом. Платон, однако, согласен с Фукидидом в том пункте, что три года после убийства Гиппарха, в течение которых Гиппий правил единолично, были годами угнетения и тирании; и что ненавистное воспоминание о Писистратидах, которое всегда сохранялось в умах афинян, было связано именно с этими тремя последними годами.

Картина, которую Платон здесь дает Гиппарху, такова, какой мы могли бы ожидать от философа. Он останавливается на усилиях, которые Гиппарх прилагал для того, чтобы чтение гомеровских поэм было частым и полным: также на его близости с поэтами Анакреонтом и Симонидом. Окраска, которую Платон придает близости между Аристогитоном и Гармодием, также своеобразна. Эраст представлен Платоном как стремящийся к образованию и совершенствованию эромена; а ревность, испытываемая к Гиппарху, описывается как возникающая из-за выдающихся знаний и способностей Гиппарха, которые делали его гораздо более значимым и эффективным в качестве воспитателя.

Собеседник возобновляет: «По-видимому, Сократ, либо ты не считаешь меня своим другом, либо ты не подчиняешься Гиппарху: ибо ты определенно обманываешь меня каким-то необъяснимым образом в своих речах. Ты не можешь убедить меня в обратном».

Сократ позволяет собеседнику взять назад некоторые из своих ответов. Собеседник утверждает, что некоторая выгода — это благо, другая выгода — это зло.

Сокр. — Что ж! Чтобы ты не думал, что тебя обманули, ты можешь взять назад любой ход, какой пожелаешь, как будто мы играем в шашки. От какого из своих признаний ты хочешь отказаться — что все люди желают блага? Что убыток (быть в убытке) — это зло? Что выгода — это противоположность убытка: что получать выгоду — это противоположность нести убыток? Что получать выгоду, как противоположность зла, есть благо? Соб. — Нет. Я не отказываюсь ни от одного из них. Сокр. — Ты думаешь, значит, по-видимому, что некоторая выгода — это благо, другая выгода — это зло? Соб. — Да, именно так я и думаю. Сокр. — Что ж, я возвращаю тебе этот ход: пусть будет так, как ты говоришь. Некоторая выгода — это благо: другая выгода — это зло. Но ведь хорошая выгода — это не более выгода, чем плохая выгода: обе они — выгода, одинаково и в равной степени. Соб. — Как ты это понимаешь?

8 Plat. Hipparch. 229 E, 230 A.

Вопросы Сократа — плохая выгода — это такая же выгода, как и хорошая. Каково общее свойство, в силу которого и то, и другое называется выгодой? Любое приобретение, сделанное без затрат или с меньшими затратами, есть выгода. Возражения — приобретение может быть злом — признание в затруднении.

Затем Сократ иллюстрирует свой вопрос двумя или тремя аналогиями. Плохая еда — это такая же еда, как и хорошая еда: плохой напиток — такой же напиток, как и хороший напиток: хороший человек — не более человек, чем плохой человек.

Сокр. — Точно так же плохая выгода и хорошая выгода — (обе они) выгода в равной степени — ни одна из них не больше и не меньше другой. Раз дело обстоит так, что это за общее качество, присущее обеим, которое побуждает тебя называть их одним и тем же именем «выгода»? Назвал бы ты выгодой любое приобретение, которое кто-то делает либо с меньшими затратами, либо вообще без затрат? Соб. — Да. Я назвал бы это выгодой. Сокр. — Например, если после банкета, не только без каких-либо затрат, но и получив отличный обед, ты приобретаешь болезнь? Соб. — Вовсе нет: это не выгода. Сокр. — Но если от банкета ты приобретаешь здоровье, было бы это выгодой или убытком? Соб. — Это было бы выгодой. Сокр. — Не всякое приобретение, следовательно, есть выгода, а только такие приобретения, которые являются благом, а не злом: если приобретение есть зло, это убыток. Соб. — Именно так. Сокр. — Что ж, теперь ты видишь, что вернулся к той же самой точке: выгода — это благо. Убыток — это зло. Соб. — Я в замешательстве, что сказать. Сокр. — У тебя есть веские причины быть в замешательстве.

9 Платон, «Гиппарх» 230 C.

10 Платон, «Гиппарх» 230 E. διὰ τί ποτε ἀμφότερα αὐτὰ κέρδος καλεῖς; τί ταὐτὸν ἐν ἀμφοτέροις ὁρῶν;

11 Платон, «Гиппарх» 231 A.

12 Платон, «Гиппарх» 231 C. Сокр. Ὁρᾷς οὖν, ὡς πάλιν αὖ περιτρέχεις εἰς τὸ αὐτὸ — τὸ μὲν κέρδος ἀγαθὸν φαίνεται, ἡ δὲ ζημία κακόν; Соб. Ἀπορῶ ἔγωγε ὃ, τι εἴπω. Сокр. Οὐκ ἀδίκως γε σὺ ἀπορῶν.

Для выгоды существенно, чтобы сделанное приобретение было больше не только по количеству, но и по ценности, чем затраты. Ценное — это прибыльное — прибыльное — это благо. Заключение возвращается к началу. Что выгода — это благо.

Но скажи мне: ты говоришь, что если человек тратит мало и приобретает много, это выгода? Соб. — Да: но не если это зло: это выгода, если это благо, как золото или серебро. Сокр. — Я спрошу тебя о золоте и серебре. Предположим, человек, потратив один фунт золота, приобретает два фунта серебра, это выгода или убыток? Соб. — Это убыток, безусловно, Сократ: золото в двенадцать раз ценнее серебра. Сокр. — Тем не менее он приобрел больше: двойное — это больше, чем половина. Соб. — Не по ценности: двойное серебро — это не больше, чем половина золота. Сокр. — Получается, что мы должны включить ценность как существенную для выгоды, а не только количество. Ценное — это выгода: неценное — не выгода. Ценное — это то, что ценно обладать: это прибыльное или неприбыльное? Соб. — Это прибыльное. Сокр. — Но прибыльное — это благо? Соб. — Да, это так. Сокр. — Почему же тогда здесь тот же самый вывод возвращается к нам как согласованный, в третий или четвертый раз. Прибыльное — это благо. Соб. — Похоже на то.

13 Plato, Hipparch. 231 D-E, 232 A.

Рекапитуляция. Дискуссия показала, что всякая выгода — это благо и что не существует злой выгоды — все люди корыстолюбцы — никого не следует упрекать за то, что он таковым является. Собеседник вынужден признать это, хотя и заявляет, что не убежден.

Сокр. — Позволь мне напомнить тебе о том, что произошло. Ты утверждал, что добрые люди не желают приобретать всякого рода выгоду, а только такую, которая является благом, а не такую, которая является злом. Но теперь дискуссия заставила нас признать, что все выгоды — это благо, будь они малы или велики. Соб. — Что касается меня, Сократ, дискуссия скорее принудила меня, чем убедила. Сокр. — Вскоре, возможно, она даже убедит тебя. Но сейчас, убежден ты или нет, ты по крайней мере соглашаешься со мной в утверждении, что все выгоды, будь они малы или велики, — это благо. Что все добрые люди желают всех благ. Соб. — Я согласен. Сокр. — Но ты сам утверждал, что злые люди любят всякую выгоду, малую и великую? Соб. — Я так сказал. Сокр. — Согласно твоему учению, значит, все люди — корыстолюбцы, как добрые, так и злые? Соб. — По-видимому, так. Сокр. — Поэтому неправильно упрекать кого-либо как корыстолюбца: ибо тот, кто упрекает, сам является корыстолюбцем в той же мере.

14 Платон, «Гиппарх» 232 A-B. Сокр. Οὐκοῦν νῦν πάντα τὰ κέρδη ὁ λόγος ἡμᾶς ἠνάγκακε καὶ σμικρὰ καὶ μεγάλα ὁμολογεῖν ἀγαθὰ εἶναι; Соб. Ἠνάγκακε γάρ, ὦ Σώκρατες, μᾶλλον ἐμέ γε ἢ πέπεικεν. Сокр. Ἀλλ’ ἴσως μετὰ τοῦτο καὶ πείσειεν ἂν.

Минос. Вопрос, заданный Сократом собеседнику. Что такое закон, или Закон? Всякий закон — один и тот же, quatenus (поскольку он) закон: каков общий конститутивный атрибут?

«Минос», подобно «Гиппарху», представляет собой диалог, ведущийся между Сократом и безымянным собеседником. Он касается закона, или Закона —

Сокр. — Что такое закон (спрашивает Сократ)? Соб. — Относительно какого рода закона ты спрашиваешь (отвечает собеседник)? Сокр. — Что! Есть ли какая-то разница между одним законом и другим законом в том, что касается идентичного обстоятельства — быть законом? Золото не отличается от золота, поскольку речь идет о том, чтобы быть золотом — ни камень от камня, поскольку речь идет о том, чтобы быть камнем. Точно так же один закон не отличается от другого, все они одинаковы, поскольку каждый из них в равной степени является законом: — не один из них больше, а другой меньше. Именно об этом как о целом я спрашиваю тебя — Что такое закон?

Ответ — Закон — это: 1. Освященные и обязательные обычаи. 2. Постановление города. 3. Социальное или гражданское мнение.

Соб. — Чем должен быть закон, Сократ, как не совокупностью освященных и обязательных обычаев и верований? Сокр. — Думаешь ли ты, что речь — это сказанные вещи: что зрение — это увиденные вещи? что слух — это услышанные вещи? Или они не различны в каждом из трех случаев — и не является ли закон также одной вещью, а различные обычаи и верования — другой? Соб. — Да! Теперь я думаю, что они различны. Сокр. — Закон — это то, благодаря чему эти обязательные обычаи становятся обязательными. Что это? Соб. — Закон не может быть ничем иным, как общественными резолюциями и декретами, обнародованными среди нас. Закон — это постановление города. Сокр. — Ты имеешь в виду, что закон — это социальное мнение. Соб. — Да, имею.

15 Plato, Minos, 313 B. Τί οὖν ἄλλο νόμος εἴη ἂν ἀλλ’ ἢ τὰ νομιζόμενα;

16 Plato, Minos, 313 B-C.

Я опускаю здесь аналогию, начатую Сократом в его следующем вопросе; как ὄψις (зрение) к τὰ ὁρώμενα (увиденным вещам), так νόμος (закон) к τὰ νομιζόμενα (принятым вещам) и т. д.

17 Plato, Minos, 814 A. ἐπειδὴ νόμῳ τὰ νομιζόμενα νομίζεται, τίνι ὄντι τῷ νόμῳ νομίζεται;

Перекрестный допрос Сократа — справедливые и законопослушные люди таковы благодаря закону; несправедливые и беззаконные люди таковы из-за отсутствия закона. Закон в высшей степени почетен и полезен: беззаконие губительно. Соответственно, плохие постановления города — или плохое социальное мнение — не могут быть законом.

Сокр. — Возможно, ты прав: но давай исследуем. Ты называешь некоторых людей мудрыми: — они мудры благодаря мудрости. Ты называешь некоторых справедливыми: — они справедливы благодаря справедливости. Точно так же законопослушные люди таковы благодаря закону: беззаконные люди таковы из-за беззакония. Теперь, законопослушные люди справедливы: беззаконные люди несправедливы. Соб. — Это так. Сокр. — Справедливость и закон в высшей степени почетны: несправедливость и беззаконие в высшей степени позорны: первые сохраняют города, вторые губят их. Соб. — Да — это так. Сокр. — Что ж, тогда! Мы должны рассматривать закон как нечто почетное; и искать его, исходя из предположения, что это благо. Ты определил закон как постановление города: разве некоторые постановления не являются хорошими, а другие — злыми? Соб. — Бесспорно. Сокр. — Но мы уже сказали, что закон не является злом. Соб. — Я признаю это. Сокр. — Неправильно поэтому отвечать, как ты сделал в общем виде, что закон — это постановление города. Злое постановление не может быть законом. Соб. — Я вижу, что это неправильно.

18 Plato, Minos, 314 B-C-D.

Предложение Сократа — закон — это хорошее мнение города — но хорошее мнение — это истинное мнение, или нахождение реальности. Закон, следовательно, желает (стремится) быть нахождением реальности, хотя ему не всегда удается это сделать.

Сокр. — Все же — я сам думаю, что закон — это мнение какого-то рода; и поскольку это не злое мнение, оно должно быть хорошим мнением. Теперь, хорошее мнение — это истинное мнение: а истинное мнение — это нахождение реальности. Соб. — Я признаю это. Сокр. — Закон, следовательно, желает или стремится быть нахождением реальности. Соб. — Но, Сократ, если закон — это нахождение реальности — если мы уже нашли в нем реальности — как получается, что все сообщества людей не используют одни и те же законы относительно одних и тех же вопросов? Сокр. — Закон не меньше желает или стремится найти реальности; но он не способен сделать это. То есть, если факт верен, как ты утверждаешь — что мы меняем наши законы и не все используем одни и те же. Соб. — Конечно, факт как факт достаточно очевиден.

19 Платон, «Минос» 315 A. Οὐκοῦν ἡ ἀληθὴς δόξα τοῦ ὄντος ἐστιν ἐξεύρεσις; … ὁ νόμος ἄρα βούλεται τοῦ ὄντος εἶναι ἐξεύρεσις;

20 Plato, Minos, 315 A-B.

Возражение, выдвинутое собеседником — что существует большое разногласие законов в разных местах — он подробно перечисляет несколько случаев такого разногласия. Сократ упрекает его в многословии и просит ограничиться вопросом или ответом.

(Собеседник здесь перечисляет некоторые примечательные местные обряды, почтенные в одном месте, отвратительные в другом, такие как человеческие жертвоприношения в Карфагене и т. д., тем самым удлиняя свой ответ гораздо больше, чем это было раньше. Сократ затем продолжает):

Сокр. — Возможно, ты прав, и эти вопросы ускользнули от меня. Но если мы с тобой будем продолжать произносить длинные речи каждый за себя, мы никогда не придем к согласию. Если мы хотим проводить наше исследование вместе, мы должны делать это путем вопросов и ответов. Спрашивай меня, если предпочитаешь: — если нет, отвечай мне. Соб. — Я вполне готов, Сократ, отвечать на все, что ты спросишь.

Дальнейшие вопросы Сократа — вещи тяжелые и легкие, справедливые и несправедливые, почетные и позорные и т. д. являются таковыми и считаются таковыми везде. Реальные вещи всегда считаются реальными. Кто не достигает реального, тот не достигает законного.

Сокр. — Что ж, тогда! Думаешь ли ты, что справедливые вещи справедливы, а несправедливые вещи несправедливы? Соб. — Я думаю, что это так. Сокр. — Разве не все люди во всех сообществах, среди персов, как и здесь, сейчас, как и прежде, думают так же? Соб. — Бесспорно, думают. Сокр. — Разве вещи, которые весят больше, не считаются более тяжелыми; а вещи, которые весят меньше, не считаются более легкими, здесь, в Карфагене и везде? Соб. — Конечно. Сокр. — Кажется, значит, что почетные вещи считаются почетными везде, а позорные вещи — позорными? Не наоборот. Соб. — Да, это так. Сокр. — Тогда, говоря универсально, существующие вещи или реальности (а не несуществующие) считаются существующими и реальными, среди нас, как и среди всех других людей? Соб. — Я думаю, что они таковы. Сокр. — Кто, следовательно, не достигает реального, тот не достигает законного. Соб. — Как ты теперь это ставишь, Сократ, казалось бы, что одни и те же вещи считаются законными как нами во все времена, так и всем остальным человечеством. Но когда я размышляю о том, что мы постоянно меняем наши законы, я не могу убедить себя в том, что ты утверждаешь.

21 Plato, Minos, 316 A. Πότερον δὲ τὰ πλεῖον ἔλκοντα βαρύτερα νομίζεται ἐνθάδε, τὰ δὲ ἔλαττον, κουφότερα, ἢ τοὐναντίον;

Глагол νομίζεται заслуживает здесь внимания, будучи тем же словом, которое использовалось в отношении закона и производным от νόμος.

22 Платон, «Минос» 316 B. οὐκοῦν, ὡς κατὰ πάντων εἰπεῖν, τὰ ὄντα νομίζεται εἶναι, οὐ τὰ μὴ ὄντα, καὶ παρ’ ἡμῖν καὶ παρὰ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν. Соб. Ἔμοιγε δοκεῖ. Сокр. Ὃς ἂν ἄρα τοῦ ὄντος ἁμαρτάνῃ, τοῦ νομίμου ἁμαρτάνει.

Существуют законы здоровья и лечения, составленные немногими врачами, мудрыми в этих вопросах, и единогласно ими провозглашенные. Так же существуют законы земледелия, садоводства, кулинарии, провозглашенные немногими мудрыми в соответствующих занятиях. Точно так же законы города — это суждения, провозглашенные немногими мудрыми людьми, которые знают, как управлять.

Сокр. — Возможно, ты не задумываешься о том, что шашки на доске, когда их положение меняется, все равно остаются теми же. Ты знаешь медицинские трактаты: ты знаешь, что врачи — это те, кто действительно знает вопросы здоровья: и что они соглашаются друг с другом, когда пишут о них. Соб. — Да — я знаю это. Сокр. — Случай тот же самый, греки они или не греки: те, кто знает, должны по необходимости придерживаться одного и того же мнения друг с другом по вопросам, которые они знают: всегда и везде. Соб. — Да — всегда и везде. Сокр. — Врачи пишут относительно вопросов здоровья то, что они считают истинным, и эти их писания являются медицинскими законами? Соб. — Конечно, являются. Сокр. — То же самое верно относительно законов земледелия — законов садоводства — законов кулинарии. Все это писания людей, знающих в каждом из соответствующих занятий? Соб. — Да. Сокр. — Точно так же, что такое законы относительно управления городом? Не являются ли они писаниями тех, кто знает, как управлять — царей, государственных деятелей и людей превосходного достоинства? Соб. — Истинно так. Сокр. — Знающие люди, подобные этим, не будут писать иначе друг от друга об одних и тех же вещах, ни менять то, что они однажды написали. Если, следовательно, мы видим, что некоторые делают это, должны ли мы объявить их знающими или невежественными? Соб. — Невежественными — несомненно.

23 Plato, Minos, 316 D-E.

То, что правильно, есть царский закон, единственный истинный и реальный закон — то, что не правильно, не есть закон, а только кажется законом в глазах невежд.

Сокр. — Все, что правильно, следовательно, мы можем провозгласить законным; в медицине, садоводстве или кулинарии: все, что не правильно, — не законным, а беззаконным. И то же самое в трактатах относительно справедливого и несправедливого, предписывающих, как город должен управляться: то, что правильно, есть царский закон — то, что не правильно, не является таковым, а только кажется законом в глазах невежд — будучи в действительности беззаконным. Соб. — Да. Сокр. — Мы были правы, следовательно, провозгласив закон нахождением реальности. Соб. — Похоже на то. Сокр. — Это искусный земледелец, который дает правильные законы о посеве земли: искусный музыкант — о прикосновении к инструментам: искусный тренер — относительно упражнений тела: искусный царь или правитель — относительно умов граждан. Соб. — Да — это так.

24 Платон, «Минос» 317 C. τὸ μὲν ὀρθὸν νόμος ἐστὶ βασιλικός· τὸ δὲ μὴ ὀρθόν οὔ, ὃ δοκεῖ νόμος εἶναι τοῖς εἰδόσιν· ἔστι γὰρ ἄνομον.

25 Plato, Minos, 318 A.

Минос, царь Крита — его законы были божественными и превосходными и оставались неизменными с незапамятных времен.

Сокр. — Можешь ли ты сказать мне, кто из древних царей имеет славу того, что был хорошим законодателем, так что его законы до сих пор остаются в силе как божественные установления? Соб. — Я не могу сказать. Сокр. — Но разве ты не можешь сказать, кто среди греков имеет самые древние законы? Соб. — Возможно, ты имеешь в виду лакедемонян и Ликурга? Сокр. — Ну, лакедемонским законам едва ли больше трехсот лет: кроме того, откуда они взялись, лучшие из них? Соб. — Из Крита, говорят. Сокр. — Значит, это критяне имеют самые древние законы в Греции? Соб. — Да. Сокр. — Знаешь ли ты тех хороших царей Крита, от которых происходят эти законы — Миноса и Радаманта, сыновей Зевса и Европы? Соб. — Радамант, конечно, говорят, был справедливым человеком, Сократ; но Минос — совсем наоборот — дикий, вспыльчивый, несправедливый. Сокр. — То, что ты утверждаешь, мой друг, — это вымысел аттических трагиков. Это не утверждается ни Гомером, ни Гесиодом, которые гораздо более достойны доверия, чем все трагики вместе взятые. Соб. — Что же говорят Гомер и Гесиод о Миносе?

26 Plato, Minos, 318 E.

Вопрос о характере Миноса — Гомер и Гесиод объявляют его достойным восхищения, аттические трагики поносят его как тирана, потому что он был врагом Афин.

Сократ отвечает, цитируя и комментируя утверждения Гомера и Гесиода относительно Миноса как заветного сына, спутника и ученика Зевса; который даровал ему достойное воспитание, обучая его мудрости и справедливости и тем самым делая его совершенным как законодателя и правителя людей. Именно благодаря этим законам, божественным, как исходящим из учения Зевса, Крит (и Спарта как подражатель Крита) был так долго счастлив и добродетелен. Как правитель Крита, Минос вел войну с Афинами и заставил афинян платить дань. Отсюда он стал ненавистен афинянам и особенно ненавистен трагическим поэтам, которые были великими учителями и очарователями толпы. Эти поэты, которых каждый должен остерегаться оскорблять, оклеветали Миноса как старого врага Афин.

27 Платон, «Минос» 319-320.

Что Минос был действительно достоин восхищения — и что он нашел истину и реальность относительно управления городом — мы можем быть уверены из того факта, что его законы оставались так долго неизменными.

Но что эти рассказы — лишь клевета (продолжает Сократ), и что Минос был действительно хорошим законодателем и хорошим пастырем (νομεὺς ἀγαθός) своего народа — у нас есть доказательство через тот факт, что его законы до сих пор остаются неизменными: что показывает, что он действительно нашел истину и реальность относительно управления городом. Соб. — Твой взгляд кажется правдоподобным, Сократ. Сокр. — Если я прав, значит, ты думаешь, что критяне имеют более древние законы, чем любые другие греки? И что Минос и Радамант — лучшие из всех древних законодателей, правителей и пастырей человечества? Соб. — Я думаю, что они таковы.

28 Платон, «Минос» 321 B. τοῦτο μέγιστον σημεῖον, ὅτι ἀκίνητοι αὐτοῦ οἱ νόμοι εἰσίν, ἄτε τοῦ ὄντος περὶ πόλεως οἰκήσεως ἐξευρόντος εὖ τὴν ἀλήθειαν.

Вопрос становится более определенным — что именно хороший законодатель предписывает и отмеряет для здоровья ума, как врач отмеряет пищу и упражнения для тела? Сократ не может сказать. Конец.

Сокр. — Теперь возьмем случай хорошего законодателя и хорошего пастыря для тела — если бы нас спросили, что именно он предписывает для тела, чтобы сделать его лучше? Мы ответили бы сразу, кратко и хорошо, сказав — пищу и труд: первое, чтобы поддерживать тело, второе, чтобы упражнять и укреплять его. Соб. — Совершенно верно. Сокр. — А если бы после этого нас спросили, что это за вещи, которые хороший законодатель предписывает для ума, чтобы сделать его лучше, что бы мы сказали, чтобы не дискредитировать себя? Соб. — Я действительно не могу сказать. Сокр. — Но ведь это достаточно постыдно как для твоего ума, так и для моего — признаться, что мы не знаем, от чего зависит благо и зло для наших умов, в то время как мы можем определить, от чего зависит благо или зло наших тел?

29 Plato, Minos, 321 C-B.

«Гиппарх» и «Минос» аналогичны друг другу, и оба они — второстепенные произведения Платона, возможно, незаконченные.

Я объединил два диалога, «Гиппарх» и «Минос», отчасти из-за аналогии, которая действительно существует между ними, отчасти потому, что на этой аналогии сильно настаивают Бек, Шлейермахер, Штальбаум и другие недавние критики; которые не только вычеркивают их оба из списка платоновских работ, но и говорят о них с презрением как о сочинениях. По первому пункту я не согласен с ними полностью: по второму я согласен с ними в той мере, что считаю оба диалога второстепенными работами Платона: — гораздо уступающими его величайшим и лучшим сочинениям, — безусловно, демонстрирующими как меньше гения, так и меньше тщательной проработки — вероятно, относящимися к его ранним выступлениям — возможно, даже незаконченными проектами, предназначенными для дальнейшей проработки, которую они никогда не получили, и не опубликованными до его кончины. Тем не менее, как в «Гиппархе», так и в «Миносе» обсуждаемые темы важны в отношении этической теории. Поднимается и частично рассматривается несколько вопросов: окончательный вывод не достигнут. Эти характеристики они имеют общие с несколькими лучшими платоновскими диалогами.

Гиппарх — Двойное значение φιλοκερδὴς и κέρδος.

В «Гиппархе» вопрос, заданный Сократом, касается определения ὁ φιλοκερδὴς (корыстолюбец) и самого κέρδος — выгоды. Первое из этих двух слов (как многие в греческом, так и в английском) используется в двух смыслах. В своем прямом, этимологическом смысле оно означает атрибут, принадлежащий всем людям: все люди любят выгоду, ненавидят убыток. Но поскольку это приложимо ко всем, редко возникает необходимость приписывать это какому-либо одному человеку или группе людей в частности. Соответственно, когда вы используете эпитет как предикат А или Б, вы обычно имеете в виду утверждение чего-то большего, чем его строгое этимологическое значение: объявить, что он обладает этим атрибутом в необычной мере; или что он проявил себя в различных случаях лишенным других атрибутов, которые в этих случаях должны были бы, по вашему суждению, уравновесить его. Эпитет, таким образом, начинает нести оттенок порицания или упрека в уме говорящего.

30 Аристотель обращает внимание на этот класс этических эпитетов, несущих как атрибут в лице обозначаемого, так и неблагоприятное чувство у говорящего (Ethic. Nikom. ii. 6, p. 1107, a. 9). Οὐ πᾶσα δ’ ἐπιδέχεται πρᾶξις, οὐδὲ πᾶν πάθος, τὴν μεσότητα· ἔνια γὰρ εὐθὺς ὠνόμασται συνειλημμένα μετὰ τῆς φαυλότητος, οἶον, &c.

Состояние или ум агента в отношении знания, частый вопрос у Платона. Ни одного приемлемого определения не найдено.

Собеседник, будучи призванным Сократом объяснить τὸ φιλοκερδὲς, определяет его в этом последнем смысле, как передающее или несущее упрек. Он дает три различных объяснения его (всегда в этом смысле), каждое из которых Сократ показывает как несостоятельное. Сравнивается множество параллельных случаев, и ставится вопрос (так постоянно повторяющийся в сочинениях Платона), каково состояние ума агента в отношении знания? Перекрестный допрос показывает, что если предположить, что агент знает, — то нет человека, соответствующего определению φιλοκερδής: если предположить, что агент не знает — то, напротив, каждый человек подпадет под это определение. Собеседник убежден, что существует такая вещь, как «корыстолюбие» в порицаемом смысле. Тем не менее он не может найти никакого приемлемого определения, чтобы отличить его от «корыстолюбия» в обычном или невинном смысле.

Признавая, что существует плохая выгода, так же как и хорошая выгода, каково значение слова «выгода»? Никакого не найдено.

Тот же вопрос возвращается в другой форме, после того как Сократ дал свободу для отказа от своих слов. Собеседник утверждает, что существует плохая «выгода», так же как и хорошая «выгода». Но что это за общее, родовое качество, хорошо обозначенное как благо словом «выгода», помимо этих двух отличительных эпитетов? Он не может найти его или описать. Он дает два определения, каждое из которых разрывается Сократом. Чтобы заслужить имя «выгода», то, что человек приобретает, должно быть благом; и оно должно превосходить, по ценности, так же как и по количеству, убыток или затраты, которые он несет, чтобы приобрести его. Но если понимать это так, все выгоды — это благо. Нет смысла в различении между хорошими и плохими выгодами: все люди — корыстолюбцы.

Цель Платона в диалоге — обнажить путаницу и заставить ум респондента приложить усилия для ее прояснения.

С этой путаницей диалог заканчивается. Сократическое понятие «блага» как того, что каждый любит — «зла» как того, что каждый ненавидит — также совершения зла как выполняемого каждым злодеем только по невежеству или ошибке, выносится и применяется для проверки этической фразеологии обычного респондента. Но это служит лишь для того, чтобы обнажить состояние путаницы и недоумения, ничего не проясняя. В этом, насколько я могу видеть, заключается цель Платона в диалоге. Респондент осознает путаницу, о которой он не знал раньше; и это, с точки зрения Платона, есть прогресс. Респондент не может избежать дачи противоречивых ответов под острым перекрестным допросом: но он не принимает никакого нового убеждения. Он говорит Сократу в конце — «Дискуссия скорее принудила меня, чем убедила». Это простое, но поучительное заявление о силе, приложенной Сократом к своим собеседникам; и о реактивном усилии, которое, вероятно, будет вызвано в их умах с целью выбраться из болезненного чувства противоречия. Если такое усилие вызвано, цель Платона достигнута.

31 Платон, «Гиппарх» 232 B. ἠνάγκακε γὰρ (ὁ λόγος) μᾶλλον ἐμέ γε ἢ πέπεικεν.

Существует одна особенность, аналогичная тому, что мы уже видели в «Гиппии Большем». Это не только собеседник обвиняет Сократа, но и Сократ обвиняет собеседника — каждый обвиняет другого в попытках обмануть друга. Это, по-видимому, задумано Платоном, чтобы создать повод для введения того, что он должен был сказать о Гиппархе — apropos (кстати) девиза на Гиппарховом Гермесе — μὴ φίλον ἐξαπάτα.

32 Plato, Hipparch. 225 E, 228 A.

Историческое повествование и комментарии, данные в диалоге относительно Гиппарха — не дают оснований для объявления диалога подложным.

Современные критики, которые провозглашают «Гиппарха» не работой Платона, приводят в качестве одного из доказательств подложности наличие этого длинного повествования и комментария об историческом Гиппархе и его поведении; которое повествование (критики утверждают) Платон никогда бы не ввел, видя, что оно не вносит никакого вклада в решение обсуждаемого вопроса. Но на это мы можем ответить, во-первых, что существуют другие диалоги (не говоря уже о «Миносе»), в которых Платон вводит изложения значительной длины, исторические или квазиисторические изложения; относящиеся отдаленно или едва относящиеся вообще к точному вопросу, находящемуся под обсуждением; во-вторых, — что даже если бы такие аналогии не могли быть процитированы, и если бы случай стоял одиноко, ни один современный критик не мог бы справедливо претендовать на то, чтобы быть настолько досконально знакомым с взглядами Платона и окружающими обстоятельствами, чтобы поставить предел средствам, которые Платон мог бы выбрать, чтобы сделать свои диалоги приемлемыми и интересными. Политические взгляды Платона делали его нерасположенным к народному правлению вообще и к демократии Афин в частности. В соответствии с таким чувством он склонен окружить правление Писистратидов этической и философской окраской: изобразить Гиппарха как мудрого человека, занятого обучением и возвышением граждан; и дискредитировать славу Гармодия и Аристогитона, утверждая, что они завидовали Гиппарху как философу, который превосходил их самих своим собственным умственным достоинством. Все это лежало совершенно в русле чувств Платона; и мы можем сказать то же самое о повествовании в «Миносе» относительно божественного происхождения и учения Миноса, приводящего к его сверхчеловеческой эффективности как законодателя и правителя. Вполне мыслимо, что Платон, как сочинитель этических диалогов или драм, мог думать, что такие изложения придавали шарм или интерес некоторым из них. Более того, нечто вроде разнообразия, или отличительных черт между одним диалогом и другим, было моментом немаловажным. Я придерживаюсь мнения, что Платон действительно так задумывал эти повествования. Но в любом случае, на чем я здесь настаиваю, так это на том, что никакие современные критики не имеют права предполагать как нечто достоверное, что он этого не делал.

33 См. «Алкивиад II», стр. 142–149–150; «Алкивиад I», стр. 121–122: «Протагор», 342–344; «Политик», 268 D, σχεδὸν παιδιὰν ἐγκερασαμένους и две или три страницы, которые следуют за этим.

Ф. А. Вольф и многие критики после него утверждают, что подлинность «Гиппарха» подвергалась сомнению в древности, ссылаясь на Элиана (V. H. viii. 2). Однако я настаиваю, что это не является смыслом данного отрывка, если только не предположить, что слово μαθητὴς было удалено из текста в результате конъектуры. Отрывок можно прекрасно истолковать, оставив μαθητὴς в тексте: мы, несомненно, должны предположить, что автор допустил исторически ошибочное утверждение, но для Элиана это отнюдь не невозможно. Если толковать отрывок в том виде, в каком он есть, без подобного конъектурного изменения, он не оправдывает вывода Вольфа.

«Минос». Вопрос — Каково характерное свойство, обозначаемое словом νόμος, или закон?

Теперь я перехожу к «Миносу». Предметом этого диалога является объяснение или определение закона. Сократ говорит своему спутнику или собеседнику: «Скажи мне, что является родовым признаком закона: все законы одинаковы, quatenus (поскольку они являются) законом. Не обращай внимания на различия между одним законом и другим, но объясни мне, какое характерное свойство является общим для всех законов и подразумевается или обозначается именем «закон»».

Этот вопрос логически идентичен тому, который Сократ задает в «Гиппархе» относительно κέρδος, или выгоды.

Этот вопрос обсуждался историческим Сократом в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта.

То, что определение νόμος, или закона, обсуждалось Сократом, мы знаем не только из общего описания его дискуссий, приведенного у Ксенофонта, но и из интересного описания (у того же автора) беседы между юным Алкивиадом и Периклом. 34 Вопросы, заданные Алкивиадом в том случае, являются сократическими и должны были быть заимствованы, прямо или косвенно, у Сократа. Они частично аналогичны вопросам Сократа в диалоге «Минос» и заканчиваются тем, что ставят Перикла в тупик, который остается неразрешенным, относительно различия между законом и беззаконием.

34 Xen. Mem. i. 1, 16; i. 2, 42–46.

Определения закона — предложенные и опровергнутые. Закон включает в себя, как часть своего значения, справедливость, благо, полезность и т. д. Дурные указы не являются законами.

Определения νόμος здесь даются Спутником, который подвергается перекрестному допросу по их поводу. Сначала он говорит, что Νόμος = τὰ νομιζόμενα (то, что принято считать законом). Но это отвергается Сократом, который дает понять, что закон — это не совокупность принятых постановлений или обычаев, считающихся обязательными, а то, что лежит в основе этих законов и обычаев, придавая им их обязательную силу. 35 Мы должны выяснить, что это такое. Спутник заявляет, что это публичный указ города: политическое или социальное мнение. Но Сократ оспаривает и это, задавая вопросы, чтобы показать, что закон включает в себя, как часть своего значения, справедливость, благо, красоту и сохранение города с его достоянием, в то время как беззаконие включает в себя несправедливость, зло, безобразие и разрушение. Не может существовать такого понятия, как плохой или порочный закон. 36 Но среди указов города одни плохие, другие хорошие. Следовательно, определять закон как указ города в столь общем виде неверно. Только хороший указ, а не плохой, является законом. Теперь, хороший указ или мнение — это истинное мнение: то есть это обнаружение реальности. Таким образом, закон стремится или нацелен на обнаружение реальности; и если существуют различия между разными народами, то это потому, что способность к обнаружению не всегда сопровождает стремление к нему.

35 Plato, Minos, 314 A. ἐπειδὴ νόμῳ τὰ νομιζόμενα νομίζεται, τίνι ὄντι τῷ νόμῳ νομίζεται;

36 Plato, Minos, 314 E. καὶ μὴν νόμος γε οὐκ ἦν πονηρός.

Сократ утверждает, что закон везде один и тот же — это провозглашенное суждение и веление мудреца относительно предмета, к которому оно относится; это истина и реальность, найденные и удостоверенные им.

Что касается утверждения, что закон — это одно здесь, другое там, одно в одно время, другое в другое, — Сократ оспаривает его. Справедливые вещи являются справедливыми (говорит он) везде и во все времена; несправедливые вещи также являются несправедливыми. Тяжелые вещи тяжелы, легкие — легки, как в одно время, так и в другое. Так же и почетные вещи везде почетны, низкие — везде низки. В общем смысле, существующие вещи везде существуют, 37 несуществующие вещи не существуют. Поэтому всякий, кто не достигает существующего и реального, не достигает законного и справедливого. Только человек искусства и знания в той или иной области достигает существующего, реального, правильного, истинного, законного, справедливого. Таким образом, авторитетные предписания или законы в вопросах медицины — это те, что установлены практиками, знающими этот предмет, и все они согласны в том, что устанавливают: законы кулинарии, законы земледелия и садоводства — это предписания, данные мастерами, которые знают каждый из этих предметов соответственно. Так же и относительно справедливого и несправедливого, относительно политического и социального устройства города — авторитетные предписания или законы — это те, что установлены мастерами или людьми знания в этой области, и все они согласны в том, что устанавливают одно и то же: то есть все люди искусства, называемые царями или законодателями. Только правильное, истинное, реальное — то, чего достигают эти мастера, — является собственно законом и имеет право так называться. То, что не является правильным, не есть закон — не должно так называться — и считается законом лишь по ошибке невежественных людей. 38

37 М. Бёк справедливо отмечает в своем примечании к этому отрывку: «neque enim illud demonstratum est, eadem omnibus legitima esse — sed tantum, notionem» (вернее, чувство или эмоцию) «legitimi omnibus eandem esse. Sed omnia scriptor hic confundit».

38 Plato, Minos, 317 C.

Рассуждение Сократа в «Миносе» неверно, но платонично. Благо, Истина и Реальность сливаются в сознании Платона — он не признает законом ничего, кроме того, что, по его мнению, должно быть законом.

То, что рассуждение Сократа в этом диалоге запутано и неверно (как отмечали М. Бёк и другие критики), я полностью признаю. Но оно от этого не становится менее платоническим, опираясь на взгляды и доктрины, весьма лелеемые и часто воспроизводимые Платоном. Диалог «Минос» представляет в грубой и неуклюжей манере, без объяснений или дополнений, то поклонение абстрактному и идеальному, которое Платон в других, более длинных диалогах стремится разнообразить и разработать. Определения закона, здесь оспариваемые и приводимые Сократом, иллюстрируют это. Благо, истинное, правильное, прекрасное, реальное — все сливается в сознании Платона. Нет ничего (с его точки зрения) реального, кроме Блага, Справедливого и т. д. (τὸ αὐτο-ἀγαθὸν; αὐτο-δίκαιον — абсолютное благо и справедливость): частные хорошие и справедливые вещи не имеют реальности, они не более хороши и справедливы, чем плохие и несправедливые — они являются тем или другим в зависимости от обстоятельств — они всегда изменчивы, плавая посередине между реальным и нереальным. 39 Только реальное познаваемо, коррелируя со знанием или с познающим разумом (Νοῦς). Как Сократ в другом месте отличает τὸ δίκαιον или αὐτο-δίκαιον от τὰ δίκαια, так и здесь он отличает закон (νόμος) от τὰ νομιζόμενα — совокупности фактических велений или обычаев, принятых в качестве законов среди людей. Последние изменчивы в зависимости от времени и места, но закон всегда один и тот же. Платон не признает законом ничего, кроме того, что (по его мнению) должно быть законом: того, что исходит от законодателя, обладающего совершенным знанием, который стремится к достижению блага и реальности и знает, как обнаружить и реализовать эту цель. Настолько, насколько «указ города» совпадает с тем, что было бы установлено этим законодателем (т. е. насколько он хорош и правилен), Сократ признает его как обоснованное объяснение закона; но не более того. Он считает фразу «плохой закон» выражением логической невозможности, содержащей противоречие in adjecto. 40 То, что другие называют плохим законом, он рассматривает как не являющееся реальным законом, а лишь как обманчивый образ, принимаемый за таковой невеждами. Он не считает таких невежественных людей квалифицированными судьями: он признает только суждение знающего человека или немногих, среди которых, как он утверждает, не может быть расхождений во мнениях. Каждый признает справедливые вещи справедливыми, несправедливые — несправедливыми, тяжелые — тяжелыми, существующее и реальное — существующим и реальным. Если тогда законодатель в каком-либо из своих законов не достигает этой реальности, он терпит неудачу в самой цели, существенной для концепции закона: 41 т. е. его мнимый закон вовсе не является законом.

39 См. примечательный отрывок в пятой книге «Государства», стр. 479–480; сравните vii. 538 E.

40 Plato, Minos, 314 D.

Тот же аргумент приводится платоновским Сократом против Гиппия в «Гиппии Большем», 284–285. Если законы не являются действительно полезными, что является единственной реальной целью, ради которой они были установлены, то они вовсе не являются законами. Спартанцы — παράνομοι (беззаконники). Некоторые ответы, приписываемые Гиппию (284 D), достаточно уместны, но он подавлен.

41 Plato, Minos, 316 B. Ὃς ἂν ἄρα τοῦ ὄντος ἁμαρτάνη, τοῦ νομίμου ἁμαρτάνει.

Платон поклоняется идеалу своего собственного разума — работе систематической конструктивной теории Мудреца.

Под законом, таким образом, Платон понимает не совокупность фактических позитивных правил, не какое-либо общее свойство, присущее им и характерное для них, и не свободное определение собранного демоса, в отличие от велений деспота, а тип закона, каким он должен быть и каким он был бы, если бы был предписан совершенно мудрым правителем, стремящимся к благу и знающим, как его реализовать. Этому, что является идеалом его собственного разума, Платон поклоняется и рассуждает о нем так, как если бы это была единственная реальность; как о законе по природе, или естественном законе, в отличие от фактических позитивных законов, которые были установлены каким-либо недостаточно квалифицированным историческим правителем или выросли незаметно. Знание, искусство, философия, систематические и конструктивные, применяемые одним или немногими возвышенными индивидами, являются (с его точки зрения) единственной причиной, способной произвести тот типический результат, который является истинным, хорошим, реальным, постоянным и достойным родового имени.

Различные применения этого общего платоновского взгляда в «Миносе», «Политике», «Кратиле» и т. д. Естественная правильность закона, правления, имен и т. д.

В «Миносе» этот общий платоновский взгляд применяется к закону: в «Политике» — к управлению и социальному администрированию: в «Кратиле» — к называнию или языку. В «Политике» мы находим, что принятая классификация правительств (монархия, аристократия и демократия) отбрасывается как ненадлежащая; и выдвигается утверждение, что существует только одно правительство — правильное, истинное, подлинное, действительно существующее — правительство под неконтролируемым авторитетом и надзором человека возвышенного интеллекта: того, кто является мастером в искусстве управления, независимо от того, обладает ли такой человек властью где-либо на самом деле или нет. Все другие правительства являются вырожденными заменителями этого типа, некоторые отступают от него меньше, некоторые больше. 42 Далее, в «Кратиле», где обсуждаются имена и наречение имен, Сократ 43 утверждает, что вещи могут быть названы только в соответствии с их истинной и реальной природой — что каждой вещи принадлежит одна особая и соответствующая форма имени, различимая только проницательностью разумного законодателя, который один компетентен наделить каждую вещь ее правильным, истинным, подлинным, реальным именем, обладающим правильностью по природе (ὀρθότης φύσει). 44 Эта форма имени (согласно Сократу) одинакова во всех языках, поскольку они созданы разными разумными законодателями, хотя буквы и слоги, в которые они могут облечь форму, очень разные. 45 Если имена не распределены таким образом систематической целью разумного законодателя, а возникли в результате незаметного и несистематического роста, они будут недостойными заменителями подлинного типа, хотя они и являются лучшими из того, чем обладают реальные общества; согласно мнению, высказанному Кратилом в том же диалоге, они вообще не будут именами. 46

42 Платон, «Политик», 293 C-E. ταύτην ὀρθὴν διαφερόντως εἶναι καὶ μόνην πολιτείαν, ἐν ᾗ τις ἂν εὕρισκοι τοὺς ἄρχοντας ἀληθῶς ἐπιστήμονας καὶ οὐ δοκοῦντας μόνον … τότε καὶ κατὰ τοὺς τοιούτους ὅρους ἡμῖν μόνην ὀρθὴν πολιτείαν εἶναι ῥητέον. ὅσας δὲ ἄλλας λέγομεν, οὐ γνησίας οὐδ’ ὄντως οὔσας λεκτέον, ἀλλὰ μεμιμημένας ταύτην, ἅς μὲν εὐνόμους λέγομεν, ἐπὶ τὰ καλλίω, τὰς δὲ ἄλλας ἐπὶ τὰ αἰσχίονα μεμιμῆσθαι.

Исторический (ксенофонтовский) Сократ утверждает эту же позицию в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта (iii. 9, 10). «Сократ говорил, что цари и правители — это те, кто умеет приказывать, а не те, кто держит скипетр или был выбран по жребию, или приобрел власть силой или обманом» и т. д.

Цари Спарты и Македонии, Совет (Βουλὴ) и Народ (Δῆμος) Афин, деспот Сиракуз или Фер здесь объявлены вовсе не реальными правителями.

43 Plato, Kratylus, 387 D.

44 Платон, «Кратил», 388 A-E.

45 Платон, «Кратил», 389 E, 390 A, 432 E. Οὐκοῦν οὔτως ἀξιώσεις καὶ τὸν νομοθέτην τόν τε ἐνθάδε καὶ τὸν ἐν τοῖς βαρβάροις, ἕως ἂν τὸ τοῦ ὀνόματος εἶδος ἀποδιδῷ τὸ προσῆκον ἑκάστῳ ἐν ὁποιαισοῦν συλλαβαῖς, οὐδὲν χείρω νομοθέτην εἶναι τὸν ἐνθάδε ἢ τὸν ὁπουοῦν ἄλλοθι; Сравните это с «Миносом», 315 E, 316 D, где Сократ уклоняется с помощью гипотезы, очень похожей на эту, от возражения, сделанного собеседником, что законы в одной стране сильно отличаются от законов в другой — ἴσως γὰρ οὐκ ἐννοεῖς ταῦτα μεταπεττευόμενα ὅτι ταὐτά ἐστιν.

46 Plato, Kratyl. 430 A, 432 A, 433 D, 435 C.

Кратил говорит, что имя, данное плохо, вообще не является именем; точно так же, как Сократ говорит в «Миносе», что плохой закон вообще не является законом.

Панегирик Миносу как установившему законы по этому божественному типу или естественной правильности.

Критский Минос (мы находим здесь это утверждение), сын, спутник и ученик Зевса, научился устанавливать законы этого божественного типа или естественной правильности: доказательством чего является то, что древние критские законы оставались с незапамятных времен и до сих пор остаются 47 неизменными. Но когда Сократ пытается определить, в чем состоит этот тип закона? Что именно мудрый законодатель предписывает для умов граждан — как мудрый тренер по гимнастике предписывает надлежащую меру питания и упражнений для их тел? — вопрос остается без ответа. Сократ со стыдом признается, что не может на него ответить: и диалог заканчивается пустотой. Читатель — согласно манере Платона — должен быть задет и пристыжен, чтобы приложить усилия к самостоятельному обдумыванию вопроса.

47 Plato, Minos, 319 B, 321 A.

«Минос» был первоначально включен Аристофаном в трилогию вместе с «Законами».

Попытка ответить на этот вопрос будет найдена в трактате Платона «О законах» — в проектируемой критской колонии, основные законы которой он там набрасывает. Аристофан Византийский вполне естественно поместил этот трактат как продолжение «Миноса»; вторым в трилогии, первым в которой был «Минос». 48

48 Я оставляю для Приложения некоторые дальнейшие замечания о подлинности «Гиппарха» и «Миноса».

Объяснения слова «закон» — путаница в его значении.

Всякий, кто проследил за кратким изложением «Миноса», которое я только что привел, заметит различные объяснения слова «закон» — как те, которые отвергаются, так и то, которое предпочитается, хотя и остается незавершенным, Сократом. По этому же предмету у многих авторов, как современных, так и древних, можно проследить два различных вида путаницы — на них указывали выдающиеся недавние юристы, такие как г-н Бентам, г-н Остин и г-н Мэн. 1. Между законом, как он есть, и законом, как он должен быть. 2. Между императивными законами, установленными разумными правителями и подкрепленными карательными санкциями, и законами, означающими единообразие фактов, выраженное в общих терминах, такими как закон тяготения, кристаллизации и т. д. Мы вряд ли можем сказать, что в диалоге «Минос» Платон впадает в первый из этих двух видов путаницы: ибо он прямо говорит, что признает только идеал закона, или закон, каким он должен быть (фактические законы везде отвергаются, кроме тех случаев, когда они соответствуют ему). Но он впадает во второй, когда отождествляет законное с реальным или существующим. Его идеал занимает место обобщений фактов.

Существует также много путаницы, если мы сравним «Минос» с другими диалогами, где Платон часто говорит о законах как о законах и обычаях, фактически существующих или императивных в любом данном государстве — Афинах, Спарте или где-либо еще (Νόμος = τὰ νομιζόμενα, согласно первым словам в «Миносе»). Например, в речи, которую он предполагает обращенной к Сократу в «Критоне» и которую он наделяет столь впечатляющим характером, законы Афин представлены как говорящие: но согласно принципам, изложенным в «Миносе», три четверти законов Афин нельзя было бы рассматривать как законы вообще. Если поэтому мы возьмем сочинения Платона в целом, мы не обнаружим, что он постоянен в одном единообразном смысле слова «закон», или что он избегает частой путаницы между законом, как он фактически существует, и законом, как он должен быть. 49

49 Первое объяснение νόμος, выдвинутое Спутником в ответ Сократу (а именно: Νόμος = τὰ νομιζόμενα), по существу совпадает со значением Νόμος βασιλεὺς у Пиндара и Геродота (см. выше, гл. viii.), который является воображаемым правителем, занимающим данный регион и обеспечивающим соблюдение τὰ νομιζόμενα. Оно также совпадает с предписанием Νόμῳ πόλεως, как предписано Пифийской жрицей просителям, спрашивавшим совета о надлежащих формах религиозного поклонения (Xen. Mem. i. 3, 1); хотя это предписание, когда Цицерон сообщает о нем (Legg. ii. 16, 40), кажется лишенным своей простоты и омраченным той самой путаницей, которой я коснулся в своем тексте. Аристотель не избегает этой путаницы (сравните Ethic. Nikom. i. 1, 1094, b. 16, и v. 5, 1130, b. 24). Я снова вернусь к различию между νόμος и φύσις, касаясь других платоновских диалогов. Цицерон прямо заявляет (Legg. ii. 5, 11), в соответствии с тем, что говорит платоновский Сократ в «Миносе», что плохой закон, как бы он ни был принят в надлежащей форме, вовсе не является законом; и это было бы хорошо, если бы он последовательно придерживался одной и той же фразеологии, но он постоянно использует в других местах слова Lex и Leges для обозначения законов, фактически действующих в Риме, хороших или плохих.

Г-н Бентам дает объяснение закона или Закона, которое совпадает с Νόμος = τὰ νομιζόμενα. Он говорит («Принципы морали и законодательства», том ii, гл. 17, стр. 257, изд. 1823 г.): «Теперь закон, или Закон, взятый неопределенно, является абстрактным и собирательным термином, который, когда он что-то означает, может означать не более и не менее, чем сумму всех отдельных законов, взятых вместе».

Г-н Остин в своих лекциях «Определение области юриспруденции» объяснил более ясно и полно, чем любой предшествующий автор, запутанные значения слова «закон», упомянутые в моем тексте. См. особенно его первую лекцию и пятую, стр. 88 сл. и 171 сл., 4-е изд.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

Продолжая признавать «Гиппарха» и «Миноса» платоновскими работами, вопреки мнению многих современных критиков, я должен напомнить читателю не только о том, что оба они включены в канон Фрасилла, но и о том, что «Минос» был прямо признан Аристофаном Византийским и включен им в число трилогий: это показывает, что он существовал тогда (220 г. до н. э.) в Александрийской библиотеке как платоновская работа. Сходство между «Гиппархом» и «Миносом» признается всеми платоновскими критиками, большинство из которых объявляют оба диалога подложными. Шлейермахер подтверждает и защищает это мнение в своем Einleitung и примечаниях: но будет удобно рассмотреть аргументы, выдвинутые для доказательства подложности, в том виде, в каком они изложены М. Бёком в его «Comment. in Platonis qui vulgo fertur Minoem»: в этом трактате, хотя он и относится к его ранним работам, дело аргументируется со всей той обильной ученостью и критической способностью, которые обычно украшают его многочисленные замечательные вклады в развитие филологии.

М. Бёк не только отвергает претензии «Гиппарха» и «Миноса» на то, чтобы считаться работами Платона, но и выдвигает утвердительную гипотезу, чтобы показать, чем они являются. Он рассматривает эти два диалога, вместе с теми, что «О справедливом» и «О добродетели» (два коротких диалога в псевдоплатоновском списке, не признанные Фрасиллом), как одни из диалогов, опубликованных Симоном, афинским гражданином и сапожником по профессии, в чьей лавке, как говорят, Сократ вел многие из своих бесед. Сообщается, что Симон сделал много записей этих бесед и составил и опубликовал из них том из тридцати трех диалогов (Diog. L. ii. 122), среди названий которых есть два — Περὶ Φιλκερδοῦς и Περὶ Νόμου. Симон был, конечно, современником Платона, но несколько старше его годами. К этой части трактата М. Бёка, касающейся предполагаемого авторства Симона, я не имею никакого отношения. Я отмечаю только аргументы, с помощью которых он предлагает показать, что «Гиппарх» и «Минос» не являются работами Платона.

Во-первых, я отмечаю, что М. Бёк прямо признает их работами автора, современника Платона, не позднее 380 г. до н. э. (стр. 46). Тем самым многие из тестов, с помощью которых мы обычно обнаруживаем подложные работы, становятся неприменимыми.

Во-вторых, он признает, что диалоги написаны на хорошем аттическом греческом языке, подходящем для платоновской эпохи как по характеру, так и по нравам — «At veteris esse et Attici scriptoris, probus sermo, antiqui mores, totus denique character, spondeat» (стр. 32).

Причины, приводимые М. Бёком для доказательства подложности «Миноса», заключаются, во-первых, в том, что он непохож на Платона, во-вторых, в том, что он слишком похож на Платона. «Dupliciter dialogus a Platonis ingenio discrepat: partim quod parum, partim quod nimium, similis ceteris ejusdem scriptis sit. Parum similis est in rebus permultis. Nam cum Plato adhuc vivos ac videntes aut nuper defunctos notosque homines, ut scenicus poeta actores, moribus ingeniisque accurate descriptis, nominatim producat in medium — in isto opusculo cum Socrate colloquens persona plané incerta est ac nomine carens: quippe cum imperitus scriptor esset artis illius colloquiis suis dulcissimas veneres illas inferendi, quæ ex peculiaribus personarum moribus pingendis redundant, atque à Platone ut flores per amplos dialogorum hortos sunt disseminatæ» (стр. 7–8): далее, на стр. 9, высказывается жалоба, что в «Гиппархе» есть «infinitus secundarius collocutor».

Теперь предложение, только что переписанное из М. Бёка, показывает, что он имел в виду в качестве стандарта сравнения определенное количество платоновских работ, но не принял во внимание все из них. Платоновский «Протагор» начинается с диалога между Сократом и неизвестным, безымянным лицом, которому Сократ, после страницы разговора с ним, пересказывает то, что только что произошло между ним самим, Протагором и другими. Далее, если мы обратимся к «Софисту» и «Политику», мы обнаружим, что в обоих из них не просто вторичный собеседник, но даже главный говорящий является неизвестным и безымянным лицом, описанным только как чужеземец из Элеи, которого Сократ никогда раньше не видел. Далее, в «Законах» главный говорящий — это только Ἀθηναῖος ξένος (афинский чужеземец), без имени. Перед лицом таких аналогий небезопасно устанавливать категорическое правило, что никакой диалог не может быть работой Платона, который признает в качестве собеседника безымянное лицо.

Затем, опять же, когда М. Бёк жалуется, что «Гиппарх» и «Минос» лишены тех «flores et dulcissimæ Veneres», которые Платон привык распространять по своим диалогам, я спрашиваю: где «dulcissimæ Veneres» в «Пармениде», «Софисте», «Политике», «Законах», «Тимее», «Критии»? Я не нахожу ни одной. Наличие «dulcissimæ Veneres» не является условием sine quâ non в каждом сочинении, которое претендует на Платона как на своего автора: и их отсутствие не может быть принято как причина для отклонения «Гиппарха» и «Миноса».

Аналогия «Софиста» и «Политика» (помимо «Пира», «Государства» и «Законов») далее показывает, что нет ничего удивительного в том, что названия «Гиппарха» и «Миноса» происходят от предметов (Περὶ Φιλκερδοῦς и Περὶ Νόμου), а не от имени одного из собеседников — независимо от того, предполагаем ли мы, что названия были даны самим Платоном или каким-либо последующим редактором (Бёк, стр. 10).

Чтобы проиллюстрировать свое первое основание для возражения — несходство между «Миносом» и истинными платоновскими сочинениями — М. Бёк перечисляет (стр. 12–23) несколько отрывков диалога, которые он считает неплатоновскими. Более того, он включает среди них (стр. 12) примеры запутанных и нелогичных рассуждений. Признаюсь, что для меня это доказательство отнюдь не достаточно, чтобы доказать, что Платон не является автором. То, что можно выбрать определенные отрывки, которые являются неясными, запутанными, неэлегантными, — это, безусловно, не является достаточным доказательством. Если бы я так думал, я бы согласился с Астом в отвержении «Евтидема», «Менона», «Лахета», «Хармида», «Лисия» и т. д., против всех которых Аст аргументирует как против подложных, на основании доказательств того же рода. Не будет преувеличением сказать, что против почти каждого из диалогов, взятых в отдельности, можно было бы выдвинуть дело того же рода, более или менее правдоподобное. Вы могли бы в каждом из них найти отрывки своеобразные, небрежные, неловко выраженные. Выражение τὴν ἀνθρωπείαν ἀγέλην τοῦ σώματος, на котором М. Бёк так настаивает как на неправильном, вероятно, было бы сочтено просто случаем испорченного текста, если бы оно встретилось в любом другом диалоге: и так его можно справедливо рассматривать в «Миносе».

Более того, что касается ошибок логики и последовательности в рассуждениях, то, безусловно, их нельзя считать доказательством того, что «Минос» не является работой Платона. Я взялся бы привести из большинства его диалогов дефекты рассуждений столь же серьезные, как любые, которые демонстрирует «Минос». На принципе, принятом М. Бёком, каждый, кто согласился бы с Панетием в том, что тщательное доказательство, данное в «Федоне», бессмертия души является нелогичным и обманчивым, также согласился бы с Панетием в объявлении того, что «Федон» не является работой Платона. Один вопрос — является ли рассуждение в каком-либо диалоге хорошим или плохим: другой вопрос — написан ли диалог Платоном или нет. К сожалению, платоновские критики часто рассматривают первый вопрос так, как если бы он определял второй.

Сам М. Бёк считает, что доказательство, вытекающее из несходства (на котором я только что остановился), не является самой сильной частью его дела. Он больше полагается на доказательство, вытекающее из слишком большого сходства, как доказывающее еще более ясно подложность «Миноса». «Jam pergamus ad alteram partem nostræ argumentationis, eamque etiam firmiorem, de nimia similitudine Platonicorum aliquot locorum, quæ imitationem doceat subesse. Nam de hoc quidem conveniet inter omnes doctos et indoctos, Platonem se ipsum haud posse imitari: nisi si quis dubitet de sanâ ejus mente» (стр. 23). Далее, стр. 26: «Jam vero in nostro colloquio Symposium, Politicum, Euthyphronem, Protagoram, Gorgiam, Cratylum, Philêbum, dialogos expressos ac tantum non compilatos reperies». И М. Бёк продолжает указывать различные отрывки «Миноса», которые он считает имитированными, и плохо имитированными, из того или иного из этих диалогов.

Я не могу согласиться с М. Бёком в том, чтобы рассматривать это nimia similitudo как самую сильную часть его дела. Напротив, я считаю это самым слабым: потому что его собственные предпосылки (по моему суждению) не только не доказывают его вывод, но и во многом доказывают обратное. Когда мы находим, что он настаивает, столь сильными словами, на большом сходстве, которое существует между «Миносом» и семью бесспорными платоновскими диалогами, это, безусловно, является справедливым доказательством того, что его автор — тот же, что и их автор. Мне это кажется столь же убедительным, как внутреннее доказательство вообще может быть; если только нет какого-либо опровержения aliunde, чтобы его опровергнуть. Но М. Бёк не приводит такого опровержения. Он превращает эти аналогии в свидетельство в свою пользу, просто давая им имя imitatio, — stulta imitatio (стр. 27). Это слово включает в себя гипотезу, посредством которой предполагается то, что должно быть доказано, а именно: различие авторства. «Платон не мог имитировать самого себя» (отмечает М. Бёк). Я не могу признать такую невозможность, даже если вы описываете факт этой фразой: но если вы скажете «Платон в одном диалоге думал и писал как Платон в другом» — вы описываете тот же факт другой фразой, и тогда это кажется не просто возможным, но естественным и вероятным. Те самые реальные аналогии, на которые М. Бёк указывает словом imitatio, являются, по моему суждению, случаями, когда платоновская мысль в одном диалоге похожа на платоновскую мысль в другом. Сходство (similitudo) между «Миносом» и этими другими диалогами вряд ли можно назвать nimia, ибо сам М. Бёк указывает, что оно сопровождается большим различием. Это сходство, такое, какого мы должны ожидать между одним платоновским диалогом и другим: с той разницей, что в то время как в «Миносе» Платон дает те же общие взгляды в манере более краткой, грубой, резкой — в других диалогах он прорабатывает их с большей полнотой объяснения и иллюстрации, и некоторой степенью изменения, не являющейся неважной. То, что между одним диалогом Платона и другим существует такая степень различия, кажется мне совершенно естественным. С другой стороны, то, что существовал современный фальсификатор (scriptor miser, insulsus, vilissimus, чтобы использовать фразы М. Бёка), который изучал и грабил лучшие диалоги Платона с целью составить из них короткое и извращенное сокращение — и который ухитрился добиться того, чтобы его жалкое сокращение было признано византийцем Аристофаном среди подлинных диалогов, несмотря на существование платоновской школы — это, я думаю, крайне маловероятно.

Поэтому я не могу согласиться с М. Бёком в том, что «ubique se prodens Platonis imitatio» (стр. 31) является неотразимым доказательством подложности: и я не могу думать, что его гипотеза выигрывает, когда он говорит (стр. 10): «Ipse autem dialogus (Minos) quum post Politicum compositus sit, quod quædam in eo dicta rebus ibi expositis manifesté nitantur, ut paullo post ostendemus — quis est qui artificiosissimum philosophum, postquam ibi (in Politico) accuratius de naturâ legis egisset, de eâ iterum putet negligenter egisse?» — Я не думаю, что это так невозможно, как кажется М. Бёку, чтобы философ, написав о данном предмете accuratius, впоследствии написал о нем negligenter. Но если бы я признал это сколько угодно полно, я все равно настаивал бы, что остается другая альтернатива. Небрежная работа могла предшествовать точной: альтернатива, которая, как я думаю, вероятно, является истиной, и которую ничто не исключает, кроме чистой гипотезы М. Бёка, что «Минос» должен был быть скопирован с «Политика».

Признавая, таким образом, что «Гиппарх» и «Минос» относятся к числу низших и более ранних сочинений Платона, я все же настаиваю, что нет оснований исключать их из списка его работ. Хотя платоновские критики этого столетия по большей части придерживаются противоположного мнения, на моей стороне общий авторитет критиков, предшествовавших этому столетию — от Аристофана Византийского до Бентли и Рункена — см. Бёк, стр. 7–32.

Иксен защищает подлинность «Гиппарха» — (Ueber Platon’s Kleitophon, стр. 8. Берлин, 1846).

ГЛАВА XV.

ТЕАГ.

«Теаг» — был объявлен подложным некоторыми современными критиками — основания для такого мнения недостаточны.

Это один из диалогов, объявленных Шлейермахером, Астом, Штальбаумом и рядом других современных критиков подложными и недостойными Платона: продуктом того, кто был не просто имитатором, но плохим и глупым имитатором. 1 Сохер, с другой стороны, защищает диалог против них, считая его юношеским произведением Платона. 2 Аргументы, которые приводятся для доказательства его подложности, кажутся мне совершенно недостаточными. Он имеет некоторые черты несходства с тем, что мы читаем в других диалогах — их вышеупомянутые критики называют неплатоновскими: он имеет другие черты сходства — их они называют плохой имитацией фальсификатором: наконец, он уступает как произведение лучшим из платоновских диалогов. Но я готов ожидать (и имею даже авторитет Шлейермахера для ожидания), что некоторые диалоги будут уступать другим. Я также с уверенностью рассчитываю, что между двумя диалогами, оба из которых подлинные, будут как точки сходства, так и точки несходства. Наконец, критики находят признаки плохого, недавнего, неплатоновского стиля: но Дионисий Галикарнасский — судья, по крайней мере, столь же компетентный в таком вопросе — не нашел таких признаков. Он прямо цитирует диалог как работу Платона 3 и объясняет своеобразную фразеологию, приписанную Демодоку, отмечая, что последний представлен как человек сельских привычек и занятий.

1 Штальбаум, Proleg. стр. 220–225, «ineptus tenebrio» и т. д. Шлейермахер, Einleitung, часть ii, том iii, стр. 247–252. Аст, Platon’s Leben und Schriften, стр. 495–497.

Аст отзывается с уважением (отличаясь в этом отношении от двух других) о «Теаге» как о композиции, хотя и не верит, что это работа Платона. Шлейермахер также признает (см. конец его Einleitung), что стиль в целом имеет хороший платоновский колорит, хотя и считает некоторые отдельные фразы неплатоновскими.

2 Сохер, Ueber Platon, стр. 92–102. Г-н Кобет также говорит о нем как о работе Платона (Novæ Lectiones и т. д., стр. 624. Lugd. Bat. 1858).

3 Dionys. Hal. Ars Rhetor. p. 405, Reiske. Compare Theagês, 121 D. εἰς τὸ ἄστυ καταβαίνοντες.

В целом, в дискуссиях о подлинности любого из платоновских диалогов я не могу сделать ничего, кроме как ответить на аргументы тех критиков, которые считают их подложными. Но в случае с «Теагом» есть один аргумент, который имеет тенденцию положительно отметить Платона как автора.

В «Теаге», стр. 125, сенарий σοφοὶ τύραννοι τῶν σοφῶν συνουσίᾳ цитируется как стих Еврипида. Теперь оказывается, что это ошибка памяти и что стих на самом деле принадлежит Софоклу, ἐν Αἴαντι Λοκρῷ. Если бы ошибка появилась только в этом диалоге, Штальбаум, вероятно, процитировал бы ее как еще один пример глупости со стороны ineptus tenebrio, которого он предполагает написавшим диалог. Но, к сожалению, ошибка принадлежит не только «Теагу». Она встречается также в «Государстве» (viii. 568 B), самом бесспорном из всех платоновских сочинений. Соответственно, Шлейермахер говорит нам в своем примечании, что фальсификатор «Теага» скопировал эту ошибку из вышеупомянутого отрывка «Государства» Платона (примечания, стр. 500).

Это последнее предположение Шлейермахера кажется мне крайне маловероятным. Поскольку мы знаем, что ошибка сделана самим Платоном, мы, безусловно, должны скорее верить, что он сделал ее в двух разных сочинениях. Другими словами, наличие одной и той же точной ошибки в «Государстве» и «Теаге» дает сильное предположение, что оба они принадлежат одному и тому же автору — Платону.

Лица диалога — Сократ с Демодоком и Теагом, отцом и сыном. Теаг (сын), стремящийся приобрести знание, желает быть помещенным под обучение софиста.

Демодок, пожилой человек (знатного происхождения и земельной собственности), и его юный сын Теаг прибыли из своего дема в Афины и вступают в разговор с Сократом: которому отец объясняет, что Теаг приобрел от разговоров с юными товарищами необычайный пыл к приобретению мудрости. Сын настойчиво просил отца отдать его под обучение к одному из софистов, которые претендуют на то, чтобы учить мудрости. Отец, хотя и не против выполнить просьбу, удерживается трудностью найти хорошего учителя и избежать плохого. Он просит совета у Сократа, который приглашает молодого человека объяснить, чего он хочет, сверх обычного образования афинского юноши из хорошей семьи (грамота, арфа, борьба и т. д.), которое он уже прошел. 4

4 Платон, «Теаг», 122.

Сократ расспрашивает Теага, приглашая его уточнить, чего он хочет.

Сокр. — Ты желаешь мудрости: но какой мудрости? Той, с помощью которой люди управляют колесницами? или управляют лошадьми? или ведут корабли? Теаг. — Нет: той, с помощью которой управляют людьми. Сокр. — Но какими людьми? теми, кто в состоянии болезни, — или теми, кто поет в хоре, — или теми, кто находится под гимнастической подготовкой? Каждый из этих классов имеет своего собственного правителя, который носит особый титул и принадлежит к особому искусству самому по себе — медицинскому, музыкальному, гимнастическому и т. д. Теаг. — Нет: я имею в виду ту мудрость, с помощью которой мы управляем не только этими классами, но и всеми другими жителями города вместе с ними — профессиональными, а также частными — мужчинами, а также женщинами. 5

5 Платон, «Теаг», 124 A-B. Шлейермахер (Einleit. стр. 250) порицает многословие индуктивного процесса в этом диалоге и множество примеров, здесь накопленных для доказательства общего положения, достаточно очевидного без доказательств. Допустим, это правда; мы не можем сделать из этого вывод, что диалог не является работой Платона. С помощью очень похожих аргументов Сохер пытается показать, что «Софист» и «Политик» не являются работами Платона, потому что в обоих этих диалогах логическое деление и дифференциация накоплены с утомительным многословием и применены к самым тривиальным предметам. Но сам Платон (в «Политике», стр. 285–286) объясняет, почему он это делает, и говорит нам, что желает ознакомить своих читателей с логическим подразделением и классификацией как процессом. Точно так же я утверждаю, что многословие в λόγοι ἐπακτικοί (индуктивных рассуждениях) не должно считаться доказательством подложного авторства, не более чем многословие в процессе логического подразделения и классификации.

Я заметил то же возражение в случае с «Первым Алкивиадом».

Теаг желает приобрести ту мудрость, с помощью которой он может управлять свободными людьми с их собственного согласия.

Сократ теперь доказывает Теагу, что эта функция и власть, которую он желает получить, — это функция и власть деспота: и что никто не может помочь ему в столь предосудительном проекте. «Я мог бы жаждать такой деспотической власти над всеми, — говорит Теаг, — так, вероятно, сделали бы вы и любой другой человек. Но это не то, к чему я сейчас стремлюсь. Я стремлюсь управлять свободными людьми с их собственного согласия; как это делали Фемистокл, Перикл, Кимон и другие прославленные государственные деятели, 6 которые были искусны в политическом искусстве».

6 Plato, Theagês, 126 A.

Сокр. — Что ж, если бы ты пожелал стать искусным в верховой езде, ты бы отдал себя в обучение к умелым всадникам; если в искусстве метания копья — к умелым метателям. По той же логике, раз ты стремишься изучить искусство государственного управления, тебе следует вращаться среди умелых государственных деятелей.

7 Plato, Theagês, 126 C.

Неспособность лучших практических государственных деятелей обучить кого-либо другого. Теаг просит Сократа самому обучить его.

Теаг. — Нет, Сократ. Я слышал, как ты обычно говоришь с другими. Ты указывал им, что эти выдающиеся государственные деятели не могут воспитать своих собственных сыновей так, чтобы они стали хоть немного лучше кожевников: разумеется, поэтому они не могут принести мне никакой пользы. Сокр. — Но что твой отец может сделать для тебя лучше этого, Теаг? На каком основании ты жалуешься на него? Он готов отдать тебя в обучение к любому из лучших и достойнейших мужей Афин, к кому бы ты ни пожелал. Теаг. — Почему же ты сам не возьмешь меня, Сократ? Я считаю тебя одним из таких мужей и не желаю ничего лучшего.

8 Платон, «Теаг», 126 D. Здесь снова Штальбаум (стр. 222) приводит среди своих доводов в пользу того, что диалог является подложным, следующий: как нелепо изображать юного Теага знающим, какие аргументы Сократ приводил другим! Но юный Теэтет также изображен как слышавший от других о перекрестных допросах, проводимых Сократом («Теэтет», 148 E). Точно так же и юные сыновья Лисимаха («Лахет», 181 A); сравните также «Лисид», 211 A.

9 Plato, Theagês, 127 A.

Демодок присоединяет свои просьбы к просьбам Теага, чтобы убедить Сократа взять на себя эту обязанность. Но Сократ в ответ говорит, что он менее пригоден для этого, чем сам Демодок, который исполнял высокие государственные должности, пользуясь всеобщим уважением; и что если практические государственные деятели считаются непригодными, то есть профессиональные софисты — Продик, Горгий, Пол, которые обучают многих учеников и зарабатывают не только хорошее вознаграждение, но и восхищение и благодарность всех — как самих учеников, так и их старших родственников.

10 Plato, Theagês, 127 D-E, 128 A.

Сократ заявляет, что он некомпетентен в обучении — что он ничего не знает, кроме дел любовных. Теаг утверждает, что многие из его молодых друзей извлекли большую пользу из бесед с Сократом.

Сокр. — Я ничего не знаю о тех прекрасных вещах, которым учат эти софисты: хотел бы я знать. Я повсюду заявляю, что не знаю ровным счетом ничего, кроме одного небольшого дела — того, что относится к любви. В этом я превосхожу всех остальных, как прошлых, так и нынешних. Теаг. — Сократ просто насмехается над нами. Я знаю юношей (моего возраста и немного старше), которые были совершенно никчемными и уступали всем, прежде чем пошли к нему; но после того, как они стали вращаться в его обществе, они за короткое время стали превосходить всех своих прежних соперников. То же самое произойдет и со мной, если он только согласится принять меня.

11 Платон, «Теаг», 128 B. ἀλλὰ καὶ λέγω δήπου ἀεί, ὅτι ἐγὼ τυγχάνω, ὡς ἔπος εἰπεῖν, οὐδὲν ἐπιστάμενος πλήν γε σμικροῦ τινὸς μαθήματος, τῶν ἐρωτικῶν, τοῦτο μέντοι τὸ μάθημα παρ’ ὁντινοῦν ποιοῦμαι δεινὸς εἶναι, καὶ τῶν προγεγονότων ἀνθρώπων καὶ τῶν νῦν.

12 Plato, Theagês, 128 C.

Сократ объясняет, как это иногда случалось — он рассказывает о своем опыте общения с божественным знамением, или даймонием.

Сокр. — Ты не знаешь, как это происходит; я объясню тебе. С самого детства со мной по божественному велению пребывает некое особое сверхчеловеческое нечто: голос, который, всякий раз, когда он возникает, предостерегает меня воздержаться от того, что я собираюсь сделать, но никогда не побуждает. Более того, когда кто-либо из моих друзей упоминает мне о том, что он собирается сделать, если голос тогда возникает у меня, это предостережение для него воздержаться. Примеры Хармида и Тимарха (здесь подробно изложенные Сократом) доказывают то, что я говорю: и многие люди расскажут тебе, как верно я предупреждал их о гибели афинской армады при Сиракузах. Мой юный друг Саннион сейчас отсутствует, служа в экспедиции под началом Фрасилла в Ионии: при его отъезде божественное знамение проявилось мне, и я убежден, что с ним случится какая-то тяжкая беда.

13 Платон, «Теаг», 128 D. ἐστι γάρ τι θείᾳ μοίρᾳ παρεπόμενον ἐμοὶ ἐκ παιδὸς ἀρξάμενον δαιμόνιον· ἔστι δὲ τοῦτο φωνή, ἢ ὅταν γένηται, ἀεί μοι σημαίνει, ὃ ἂν μέλλω πράττειν, τούτου ἀποτροπήν, προτρέπει δὲ οὐδέποτε.

14 Платон, «Теаг», 129.

Даймоний благосклонен к одним людям и враждебен к другим. От этого обстоятельства зависит, насколько какой-либо спутник извлекает пользу из общения с Сократом. Аристид ничему не научился у Сократа, однако значительно улучшился, находясь рядом с ним.

Эти факты я упоминаю тебе (продолжает Сократ), потому что именно та же самая божественная сила оказывает решающее влияние на мое общение со спутниками. По отношению ко многим она решительно враждебна, так что я даже не могу вступить с ними в общение. По отношению к другим она не запрещает, но и не содействует, так что они не извлекают из меня никакой пользы. Есть и другие, в чьем случае она содействует; это те люди, о которых ты упоминаешь, которые делают быстрые успехи. У некоторых такое улучшение является длительным: другие, хотя они удивительно улучшаются, пока находятся в моем обществе, все же возвращаются к состоянию обычных людей, когда покидают меня. Аристид, например (внук Аристида Справедливого), был одним из тех, кто делал быстрые успехи, пока был со мной. Но он был вынужден отлучиться на военную службу; и по возвращении он застал в качестве моего спутника Фукидида (сына Мелесия), который, однако, поссорился со мной из-за какого-то спора накануне. Я понимаю (сказал мне Аристид), что Фукидид обиделся и важничает; он забывает, каким жалким существом он был, прежде чем пришел к тебе. Я и сам пришел в жалкое состояние. Когда я покинул тебя, я был способен дискутировать с кем угодно и выглядеть достойно, так что я искал спора с самыми искусными мужами. Теперь, напротив, я избегаю их вовсе — настолько я стыжусь собственной неспособности. Покинула ли тебя эта способность (спросил я, Сократ, Аристида) сразу или постепенно? Постепенно, ответил он. И когда ты обладал ею (спросил я), получил ли ты ее, учась у меня? Или каким-то иным образом? Я скажу тебе, Сократ (ответил он), то, что кажется невероятным, но тем не менее истинно. Я никогда не учился у тебя ничему вовсе. Ты сам хорошо это знаешь. Но я всегда делал успехи, когда был рядом с тобой, даже если я был только в том же доме, не находясь в той же комнате; но я делал большие успехи, если был в той же комнате — еще большие, если смотрел тебе в лицо, вместо того чтобы отводить глаза в сторону — и самые большие из всех, безусловно, если я сидел близко и касался тебя. Но теперь (продолжил Аристид), все, что я тогда приобрел, вытекло из меня.

15 Платон, «Теаг», 129 E. ταῦτα δὴ πάντα εἴρηκά σοι, ὅτι ἡ δύναμις αὕτη τοῦ δαιμονίου τούτου καὶ εἰς τὰς συνουσίας τῶν μετ’ ἐμοῦ συνδιατριβόντων τὸ ἅπαν δύναται. πολλοῖς μὲν γὰρ ἐναντιοῦται, καὶ οὐκ ἔστι τούτοις ὠφεληθηναι μετ’ ἐμοῦ διατρίβουσιν.

16 Платон, «Теаг», 129 E. οἷς δ’ ἂν συλλάβηται τῆς συνουσίας ἡ τοῦ δαιμόνιου δύναμις, οὗτοι εἰσιν ὧν καὶ σὺ ᾔσθησαι· ταχὺ γὰρ παραχρῆμα ἐπιδιδόασιν.

17 Платон, «Теаг», 130 A-B. Τί δαί; οὐκ οἶδεν, ἔφη, πρὶν σοὶ συγγενέσθαι, οἷον ἦν τὸ ἀνδράποδον;

18 Платон, «Теаг», 130 D. Ἡνίκα δέ σοι παρεγένετο (ἡ δύναμις), πότερον μαθόντι παρ’ ἐμοῦ τι παρεγένετο, ἤ τινι ἄλλῳ τρόπῳ; Ἐγώ σοι, ἔφη, ἐρῶ, ὦ Σώκρατες, ἄπιστον μὲν νὴ τοὺς θεούς, ἀληθὲς δέ. ἐγὼ γὰρ ἔμαθον μὲν παρὰ σοῦ οὐδὲν πώποτε, ὡς αὐτὸς οἶσθα· ἐπεδίδουν δὲ ὁποτε σοι συνείην, κἂν εἰ ἐν τῇ αὐτῇ μόνον οἰκίᾳ εἴην, μὴ ἐν τῷ αὐτῷ δὲ οἰκήματι, &c.

19 Платон, «Теаг», 130 E. πολὺ δὲ μάλιστα καὶ πλεῖστον ἐπεδίδουν, ὁπότε παρ’ αὐτόν σε καθοίμην ἐχόμενός σου καὶ ἁπτόμενος. νῦν δέ, ἦ δ’ ὅς, πᾶσα ἐκείνη ἣ ἕξις ἐξεῤῥύηκεν.

Теаг выражает свое стремление быть принятым в качестве спутника Сократа.

Сокр. — Я теперь объяснил тебе, Теаг, что значит стать моим спутником. Если будет на то воля Бога, ты сделаешь большие и быстрые успехи: если нет, то нет. Подумай поэтому, не безопаснее ли для тебя искать наставления у кого-то из тех, кто сами являются хозяевами тех благ, которые они передают, нежели полагаться на случай со мной. 20 Теаг. — Я буду рад, Сократ, стать твоим спутником и испытать этого божественного помощника. Если он окажется благосклонным, это будет лучше всего: если нет, мы сможем тогда посоветоваться, попытаюсь ли я умилостивить его молитвой, жертвоприношением или любыми другими средствами, которые могут рекомендовать прорицатели, или же мне следует пойти к другому учителю. 21

20 Платон, «Теаг», 130 E. ὅρα οὖν μή σοι ἀσφαλέστερον ᾖ παρ’ ἐκείνων τινὶ παιδεύεσθαι, οἳ ἐγκρατεῖς αὐτοί εἰσι τῆς ὠφελείας, ἢν ὠφελοῦσι τοὺς ἀνθρώπους, μᾶλλον ἢ παρ’ ἐμοῦ ὅ, τι ἂν τύχῃ, τοῦτο πρᾶξαι.

21 Платон, «Теаг», 131 A.

Замечания о «Теаге» — аналогия с «Лахетом».

«Теаг» значился в списке Фрасилла первым в пятой тетралогии: другими тремя членами той же тетралогии были «Хармид», «Лахет», «Лисид». Некоторые люди считали уместным читать его как самый первый диалог из всех. 22 Существует несколько точек аналогии между «Теагом» и «Лахетом», хотя им придан иной поворот. Аристид и Фукидид упоминаются в обоих; Сократа также просят взять на себя обязанность учителя. Пыл юного Теага к приобретению мудрости напоминает нам Гиппократа в начале «Протагора». Череда вопросов, задаваемых Сократом Теагу, требующая, чтобы то, что называется мудростью, было четко определено и специализировано, имеет параллели во многих платоновских диалогах. Более того, заявление Сократа о том, что он ничего не знает, кроме дел любовных, но что в них он является непревзойденным мастером, — то же самое, что он прямо заявляет как в «Пире», так и в других диалогах. 23

22 Диоген Лаэртский, III, 59-61.

23 «Пир», 177 E. οὔτε γὰρ ἄν που ἐγὼ ἀποφήσαιμι, ὃς οὐδέν φημι ἄλλο ἐπίστασθαι ἢ τὰ ἐρωτικά. Сравните тот же диалог, стр. 212 B, 216 C. «Федр», 227 E, 257 A; «Лисид», 204 B. Сравните также Ксенофонт, «Воспоминания», II, 6, 28; Ксенофонт, «Пир», IV, 27.

Неразумно рассматривать это заявление Сократа в «Теаге» как доказательство того, что диалог является работой фальсификатора, когда совершенно похожее заявление приписывается Сократу в других платоновских диалогах.

Главная особенность «Теага» — акцент, сделанный на божественном знамении, или даймонии.

Но главная особенность «Теага» заключается в акценте, который сделан на даймонии, божественном голосе, вдохновении Сократа. Этот божественный помощник здесь описан не только как дающий своевременную проверку или предостережение Сократу, когда он или его друзья задумывали какой-либо неблагоприятный проект, но также как вмешивающийся в случае тех юных спутников, с которыми он беседовал, чтобы способствовать улучшению одного, препятствовать улучшению других; так что будет ли Сократ иметь какой-либо эффект в улучшении кого-либо или нет, зависит не от его собственных усилий и не от усилий получателя, а от непредсказуемого совпадения божественного воздействия. 24

24 См. некоторые замечания по этому вопросу в Приложении.

Платон использует это божественное знамение здесь, чтобы дать некоторое объяснение своеобразия и эксцентричности Сократа, а также его неравного влияния на разных спутников.

Платон использует сократовский даймоний в «Теаге» для философской цели, которая, я думаю, допускает разумное объяснение. За восемь (возможно, десять) лет своего личного общения с Сократом он имел большой опыт переменчивого и необъяснимого эффекта, производимого сократовской беседой на разных слушателей: факт, который также засвидетельствован в ксенофонтовских «Воспоминаниях». Эта разница в эффекте никоим образом не была соразмерна неравному интеллекту слушателей. Херефонт, Аполлодор, Критон, по-видимому, были обычными людьми: 25 тогда как Критий и Алкивиад, которые принесли столько дискредитации как Сократу, так и его учению, мало извлекли из общения с ним, хотя они были среди самых способных учеников, к которым он когда-либо обращался: более того, Антисфен и Аристипп, вероятно, не казались Платону (поскольку он сильно расходился с их философскими взглядами) извлекшими много пользы из общего общения с Сократом. Должны были быть и другие спутники, лично известные Платону, хотя и не нам: ибо мы должны помнить, что Сократ проводил весь свой день в разговорах со всеми слушателями. Теперь, когда Платон в поздние годы жизни пришел к тому, чтобы облечь служение Сократа в драматические сцены и сделать каждую сцену подчиненной иллюстрации какой-то философской точки зрения, по крайней мере отрицательной, он был естественно приведен к тому, чтобы обратить внимание на даймоний или божественное вдохновение, которое составляло столь заметную черту в характере его учителя. Согласие или запрет этого божественного помощника служили объяснением того, почему семя, посеянное Сократом повсюду, иногда давало плоды, а иногда не давало, или быстро погибало впоследствии — когда нельзя было указать на достаточную объяснительную особенность в почве, на которую оно падало. Это давало кажущуюся причину для совершенной уникальности курса, проводимого Сократом: для его сверхъестественной остроты в одном направлении и его признанной неспособности в другом: для его мастерства в эленхосе, уличающем людей в невежестве, и его неспособности снабдить их знанием: для его отказа взять на себя обязанности учителя. Все это загадочные черты сократовского характера. Вмешательство даймония, по-видимому, дает объяснение, превращая их в религиозные таинства: что, хотя и не является объяснением вовсе, тем не менее одинаково эффективно, закрывая рот вопрошающему и заставляя его верить, что это вина и нечестие — просить объяснения, как сам Сократ заявлял в отношении астрономических явлений, и как чувствует Геродот, когда его повествование пересекается странными религиозными легендами. 26

25 Xenophon, Apol. Sokr. 28. Ἀπολλόδωρος — ἐπιθυμήτης μὲν ἰσχυρῶς αὐτοῦ, ἄλλως δ’ εὐήθης. — Plat. Phædon, 117 D.

26 Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 7, 5-6; Геродот, II, 3, 45-46.

Сократ, постоянно находя недостатки у других учителей, отказывался учить сам — трудность нахождения оправдания для его отказа. «Теаг» предоставляет оправдание.

Таким образом, «Теаг» сделан Платоном для того, чтобы продемонстрировать один способ парирования трудности, часто адресуемой Сократу различными слушателями: «Ты говоришь нам, что ведущие граждане не могут даже обучить своих собственных сыновей, и что софисты не учат ничему стоящему: ты постоянно призываешь нас искать лучших учителей, не говоря нам, где таковых найти. Мы умоляем тебя учить нас самому, в соответствии с твоими собственными взглядами».

Если лидер политической оппозиции, после лет, потраченных на разоблачение сменяющих друг друга администраторов как невежественных и несправедливых, отказывается, когда его приглашают, взять на себя дело управления — разумный поклонник должен найти какой-то приличный предлог, чтобы приукрасить отказ. Такой предлог найден для Сократа в «Теаге»: «Я не хозяин самому себе в этом вопросе. Я инструмент божественного союзника, без активной работы которого я не могу совершить ничего: который вовсе запрещает мое обучение одного человека — терпит, не помогая, мои тщетные уроки другому — помогает эффективно в моем обучении третьего, в каком случае только ученик получает какую-либо реальную пользу. Помощь этого божественного союзника дается или удерживается в соответствии с его собственными мотивами, которые я не могу даже предсказать, тем более повлиять. Я бы обманул тебя поэтому, если бы взялся учить, когда не могу сказать, сделаю ли я добро или вред».

Ответ Теага встречает это сомнение. Он просит разрешения провести эксперимент и обещает умилостивить божественного помощника молитвой и жертвоприношением; при этой оговорке Сократ дает согласие.

Платон не всегда, и не в других диалогах, ссылается на божественное знамение одинаковым образом. Его характер и действие существенно непостижимы. Сократ — привилегированная особа.

Именно таким образом даймоний или божественный помощник служит цели примирения того, что в противном случае было бы непоследовательностью в действиях Сократа. Я имею в виду, что именно такая цель достигается в этом диалоге: я прекрасно знаю, что Платон имеет дело со случаем иначе в других местах: но я не обязан (как я говорил не раз) навязывать всем диалогам одну и ту же точку зрения. То, что действие Богов часто и в самых важных случаях было существенно непостижимым и непредсказуемым, и что в таких случаях их иногда можно было склонить дать особые предостережения избранным лицам — были доктринами, которые исторический Сократ у Ксенофонта утверждает с акцентом. 27 Даймоний Сократа считался, как им самим, так и его друзьями, особой привилегией и крайним случаем божественной милости и общения с ним. 28 Это было вполне применимо к охвату «Теага», хотя Платон мог не выбирать всегда делать одно и то же применение этого. Оно используется в том же общем смысле в «Теэтете»; 29 несомненно, с меньшим расширением и смешанное с другой аналогией (акушерского искусства), которая вводит значительную разницу. 30

27 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 1, 8-9-19.

Еврипид, «Гекуба», 944.

φύρουσι δ’ αὐτὰ θεοὶ πάλιν τε καὶ πρόσω,

ταραγμὸν ἐντιθέντες, ὡς ἀγνωσίᾳ

σέβωμεν αὐτούς.

28 Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 3, 12.

29 Платон, «Теэтет», 150 D-E.

30 Платон, «Апология Сократа», 33 C. ἐμοὶ δὲ τοῦτο, ὡς ἐγώ φημι, προστέτακται ὑπὸ τοῦ θεοῦ πράττειν καὶ ἐκ μαντειῶν καὶ ἐξ ἐνυπνίων καὶ παντὶ τρόπῳ, ᾧπέρ τίς ποτε καὶ ἄλλη θεία μοῖρα ἀνθρώπῳ καὶ ὁτιοῦν προσέταξε πράττειν. 40 A. ἡ γὰρ εἰωθυῖά μοι μαντικὴ ἡ τοῦ δαιμονίου ἐν μὲν τῷ πρόσθεν χρόνῳ παντὶ πάνυ πυκνὴ ἀεὶ ἦν καὶ πάνυ ἐπὶ σμικροῖς ἐναντιουμένη, εἴ τι μέλλοιμι μὴ ὀρθῶς πράξειν. Сравните Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 8, 5; «Апология Сократа», гл. 13.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

Τὸ δαιμόνιον σημεῖον.

Вот один из пунктов, на котором больше всего настаивают Шлейермахер и Штальбаум, доказывая, что «Теаг» не является работой Платона. Эти критики утверждают (используя язык Штальбаума, Proleg. стр. 220): «Quam Plato alias de Socratis dæmonio prodidit sententiam, ea longissimè recedit ab illâ ratione, quæ in hoc sermone exposita est». Он говорит, что представление о даймонии Сократа, данное в «Теаге», было скопировано из отрывка в «Теэтете» имитатором, который не понял отрывок, стр. 150, D, E. Но Сохер (стр. 97), как мне кажется, убедительно показал, что нет такой существенной разницы, как утверждают эти критики, между этим отрывком из «Теэтета» и «Теагом». В «Теэтете» Сократ заявляет, что никто из его спутников не учился ничему у него, но что все они οἷσπερ ἂν ὁ θεὸς παρείκῃ (тот же самый термин используется в конце «Теага» — 131 A, ἐὰν μὲν παρείκῃ ἡμῖν — τὸ δαιμόνιον) делали удивительные успехи и улучшения в его обществе. Штальбаум говорит: «Itaque ὁ θεὸς, qui ibi memoratur, non est Socratis dæmonium, sed potius deus i.e. sors divina. Quod non perspiciens noster tenebrio protenus illud dæmonium, quod Socrates sibi semper adesse dictitabat, ad eum dignitatis et potentiæ gradum evexit, ut, &c.» Я согласен с Сохером в том, что фраза ὁ θεὸς в «Теэтете» имеет по существу то же значение, что и τὸ δαιμόνιον в «Теаге». И Шлейермахер (Примечания к «Апологии», стр. 432), и Аст (стр. 482) имеют примечания к фразе τὸ δαιμόνιον — и я думаю, что примечание Аста более поучительно из двух. У Платона и Ксенофонта слова τὸ δαιμόνιον, τὸ θεῖον во многих случаях неразличимы по значению от ὁ δαίμων, ὁ θεός. Сравните «Федр», 242 E, о θεὸς и θεῖόν τι. Сократ в своем аргументе против Мелета в «Апологии» (стр. 27) решительно утверждает, что никто не мог верить в что-либо δαιμόνιον, не веря также в δαίμονες. Особое θεῖόν τι καὶ δαιμόνιον («Апология», стр. 31 C), которое проявлялось в отношении него и его действий, было лишь одним из многих способов, которыми (как он верил) ὁ θεός повелевал и побуждал его воздействовать на умы афинян: ἐμοὶ δὲ τοῦτο, ὡς ἐγώ φημι, προστέτακται ὑπὸ τοῦ θεοῦ πράττειν καὶ ἐκ μαντειῶν καὶ ἐξ ἐνυπνίων καὶ παντὶ τρόπῳ, ᾧπέρ τίς ποτε καὶ ἄλλη θεία μοῖρα ἀνθρώπῳ καὶ ὁτιοῦν προσέταξε πράττειν («Апология», стр. 33 C). Так же снова в «Апологии», стр. 40 A, B, ἡ εἰωθυῖά μοι μαντικὴ ἡ τοῦ δαιμονίου — и четырьмя строками позже мы читаем тот же самый факт, выраженный словами τὸ τοῦ θεοῦ σημεῖον, где Sokratis dæmonium и Deus отождествляются: тем самым опровергая аргумент, приведенный выше из Штальбаума. Поэтому нет такой расхождения в отношении τὸ δαιμόνιον, как утверждают Штальбаум и Шлейермахер. Мы действительно замечаем эту разницу между ними — что в «Теэтете» широко используется сравнение с акушерским искусством, в то время как оно не замечено в «Теаге». Но мы наложили бы неоправданное ограничение на фантазию Платона, если бы помешали ему разрабатывать свое разнообразие и изобилие метафор и приспосабливать каждый диалог к метафоре, преобладающей у него в то время.

Более того, в отношении того, что называется даймонием Сократа, мы едва ли должны ожидать, что Платон или Ксенофонт всегда будут последовательны даже сами с собой. Небезопасно для современного критика определять заранее, исходя из разума или собственных чувств, каким образом кто-либо из них будет говорить на эту таинственную тему. Вера и чувство божественного вмешательства были очень реальными со стороны обоих, но их способ восприятия этого мог естественно колебаться: и во всех действиях Сократа было смешение серьезного и игривого, возвышенного и эксцентричного, рассудочной остроты с импульсивным суеверием — что трудно привести к гармоничной интерпретации. Такое гетерогенное смешение убедительно описано в платоновском «Пире», стр. 215-222. Когда мы рассматриваем, насколько неопределенной и неопределимой была идея этого δαιμόνιον, мы не можем удивляться, если Платон приписывает ему разные действия и проявления в разное время. Штальбаум утверждает, что оно сделано смешным в «Теаге»: и Кюнер заявляет, что Плутарх делает его смешным в своем трактате «О божестве Сократа» (Comm. ad. Xenoph. Memor. стр. 23). Но это потому, что его действие описано более подробно. Вы можете легко представить его в смешном аспекте, представив его как вмешивающееся в мелкие и незначительные дела. Теперь примечательно, что в «Апологии» нам прямо сказано, что оно действительно вмешивалось в самых пустяковых случаях — πάνυ ἐπὶ σμικροῖς ἐναντιουμένη. Дело историка философии — описывать его таким, каким оно действительно ощущалось и во что верили Сократ и Платон — считает ли современный критик описание смешным или нет.

Когда Шлейермахер говорит (Einleitung, стр. 248) относительно фальсификатора, которого он предполагает написавшим «Теага»: «Damit ist ihm begegnet, auf eine höchst verkehrte Art wunderbar zusammenzurühren diese göttliche Schickung, und jenes persönliche Vorgefühl welches dem Sokrates zur göttlichen Stimme ward». — Я утверждаю, что ошибка лежит на самом Шлейермахере за разделение на два явления того, что появляется в «Апологии» как одно и то же явление под двумя разными именами — τὸ δαιμόνιον — τὸ τοῦ θεοῦ σημεῖον. Кроме того, рассматривать даймоний как простое «личное предчувствие» Сократа может быть верным взглядом: но это взгляд того, кто не вдыхает ту же религиозную атмосферу, что Сократ, Платон и Ксенофонт. Поэтому его нельзя должным образом применять при объяснении их высказываний или действий. Кюнер, который рассматривает «Теага» как не сочиненного Платоном, основывает это убеждение частично на утверждении, что δαιμόνιον Сократа описано в нем как нечто специфическое для Сократа; что, согласно Кюнеру, было вымыслом последующего времени. Сократом и его современниками (говорит Кюнер) оно считалось «non sibi soli tanquam proprium quoddam beneficium a Diis tributum, sed commune sibi esse cum cæteris hominibus» (стр. 20-21). Я полностью не согласен с этим взглядом, который противоречит большинству отрывков, замеченных даже самим Кюнером. Он расходится с платоновской «Апологией», а также с «Теэтетом» (150 D) и «Государством» (VI, 496 C). Ксенофонт действительно пытается в первой главе «Воспоминаний», как защитник Сократа, смягчить invidia против Сократа, намекая, что другие люди имели сообщения от Богов, так же как и он. Но мы ясно видим, даже из других отрывков «Воспоминаний», что это не было убеждением самого Сократа, ни его друзей, ни его врагов. Они все считали это (как это изображено в «Теаге» также) особой привилегией и откровением.

ГЛАВА XVI.

ЭРАСТЫ, ИЛИ СОПЕРНИКИ — RIVALES.

Главный предмет этого короткого диалога — Что такое философия? ἡ φιλοσοφία — τὸ φιλοσοφεῖν. Как мы должны объяснить или определить ее? Какова ее область и смысл?

Эрасты — предмет и лица диалога — драматическое введение — интересные юноши в палестре.

Вместо простой, обнаженной, самопредставляющейся беседы, которую мы читаем в «Меноне», «Гиппархе», «Миносе» и т. д., Сократ пересказывает сцену и диалог, которые произошли, когда он вошел в дом Дионисия, грамматиста или школьного учителя, 1 посещаемый многими элегантными и знатными юношами в качестве учеников. Двое из этих юношей были заняты оживленными дебатами по какой-то геометрической или астрономической задаче в присутствии различных зрителей; и особенно двух молодых людей, соперников за привязанность одного из них. Из этих соперников один — человек, преданный музыке, письменам, дискурсу, философии: другой ненавидит и презирает эти занятия, посвящая себя гимнастическим упражнениям и стремясь к приобретению максимума атлетической силы. 2 Это почти такой же контраст, как между братьями Амфионом и Зетом в «Антиопе» Еврипида — что прекрасно используется как иллюстрация Платоном в «Горгии». 3

1 Платон, «Эрасты», 132. εἰς Διονυσίου τοῦ γραμματιστοῦ εἰσῆλθον, καὶ εἶδον αὐτόθι τῶν τε νέων τοὺς ἐπιεικεστάτους δοκοῦντας εἶναι τὴν ἰδέαν καὶ πατέρων εὐδοκίμων καὶ τούτων ἐραστάς.

2 Платон, «Эрасты», 132 E.

3 Платон, «Горгий», 485-486. Сравните Цицерон, «Об ораторе», II, 37, 156.

Два соперника-эраста — один из них литературный, преданный философии — другой гимнастический, ненавидящий философию.

Как только Сократ начинает свои допросы, двое юношей оставляют 4 свои геометрические разговоры и обращаются к нему как внимательные слушатели. Их приближение воздействует на его эмоции едва ли меньше, чем на эмоции Эраста. Он сначала спрашивает у атлетического Эраста: Что это такое, чем эти двое юношей так увлеченно заняты? Должно быть, это что-то очень прекрасное, судя по рвению, которое они проявляют? Что ты имеешь в виду под «прекрасным» (отвечает атлет)? Они только разглагольствуют об астрономических делах — говорят чепуху — философствуют! Литературный соперник, напротив, относится к этому атлету как к недостойному внимания, говорит с восторженным восхищением о философии и заявляет, что все те, кому она противна, — деградировавшие образцы человечества.

4 Сильное чувство восхищения, приписываемое Сократу в присутствии этих прекрасных юношей, заслуживает внимания как черта его характера. Сравните начало «Хармида» и «Лисида».

Вопрос, заданный Сократом — Что такое философия? Это постоянное накопление знаний, чтобы составить наибольшую сумму.

Сокр. — Ты считаешь философию прекрасной вещью? Но ты не можешь сказать, прекрасна она или нет, если не знаешь, что это такое. 5 Прошу, объясни мне, что такое философия. Эраст. — Я сделаю это охотно. Философия состоит в постоянном росте знаний человека — в том, что он постоянно приобретает что-то новое, как в юности, так и в старости, чтобы он мог узнать как можно больше в течение жизни. Философия — это многознание. 6 Сокр. — Ты считаешь философию не только прекрасной вещью, но и хорошей? Эраст. — Да — очень хорошей. Сокр. — Но обстоит ли дело так же в отношении гимнастики? Улучшается ли состояние тела человека от того, что он берет как можно больше упражнений или как можно больше питания? Полезно ли такое очень большое количество для тела? 7

5 Платон, «Эрасты», 133 A-B.

6 Платон, «Эрасты», 133 D. τὴν φιλοσοφίαν — πολυμάθειαν.

7 Платон, «Эрасты», 133 E.

В случае с телом не максимум упражнений приносит пользу, а правильное, измеренное количество. Для ума также не максимум знаний, а измеренное количество является хорошим. Кто тот судья, который определит эту меру?

Оказывается после некоторых дебатов (в которых другой, атлетический Эраст, встает на сторону Сократа 8), что в отношении упражнений и пищи не большое количество или малое количество хорошо для тела, а умеренное или измеренное количество. 9 Для ума дело признается аналогичным. Не «много» и не «мало» обучения хорошо для него, а правильное или измеренное количество. Сокр. — И кто компетентный судья, сколько того или другого является правильной мерой для тела? Эраст. — Врач и гимнастический тренер. Сокр. — Кто компетентный судья, сколько семян является правильной мерой для засева поля? Эраст. — Фермер. Сокр. — Кто компетентный судья в отношении посева и посадки знаний в уме, какие разновидности хороши и сколько каждой является правильной мерой?

8 Платон, «Эрасты», 134 B-C. Литературный Эраст говорит Сократу: «Тебе я не возражаю уступить этот пункт и признать, что мой предыдущий ответ должен быть изменен. Но если бы я спорил по этому пункту только с ним (атлетическим соперником), я мог бы прекрасно защитить свой ответ, и даже худший ответ, ибо он совершенно никчемен (οὐδὲν γάρ ἐστι)».

Это любопытный отрывок, иллюстрирующий диалектические привычки того времени и гордость, которую испытывают, отстаивая однажды данный ответ.

9 Plato, Erastæ, 134 B-D. τὰ μέτρια μάλιστα ὠφελεῖν, ἀλλὰ μὴ τὰ πολλὰ μηδὲ τὰ ὀλίγα.

Никакого ответа не дано. Какое лучшее предположение? Ответ литературного Эраста. Человек должен изучать то, что принесет ему наибольшую репутацию философа — столько, сколько позволит ему говорить как умному критику, хотя и не практиковать.

Вопрос таков, на который никто из присутствующих не может ответить. 10 Никто из них не может сказать, кто является специальным судьей по обучению ума; соответствующим врачу или фермеру в аналогичных случаях. Сократ затем задает вопрос несколько иной: Сокр. — Поскольку мы согласились, что человек, который занимается философией, не должен изучать много вещей, тем более все вещи — какое лучшее предположение мы можем сделать относительно предметов, которые он должен изучать? Эраст. — Самые прекрасные и наиболее подходящие приобретения, к которым ему следует стремиться, — это те, которые принесут ему наибольшую репутацию философа. Он должен казаться сведущим во всяком разнообразии науки, или по крайней мере во всех более важных; и с этой целью изучать столько каждого, сколько подобает знать свободному человеку: то есть то, что относится к умному критику, в отличие от ручного работника: к планирующему и руководящему архитектору, в отличие от работающего плотника. 11 Сокр. — Но ты не можешь изучить даже два разных искусства до такой степени — тем более несколько значительных искусств. Эраст. — Я, конечно, не имею в виду, что философ может считаться знающим каждое из них точно, как сам художник — но только столько, сколько можно ожидать от свободного и культурного гражданина. То есть он должен быть способен оценить, лучше других слушателей, наблюдения, сделанные художником: и далее высказать разумное мнение от себя, так чтобы считаться всеми слушателями более сведущим в делах искусства, чем они сами. 12

10 Plato, Erast. 134 E, 135 A.

11 Платон, «Эрасты», 135 B. ὅσα ξυνέσεως ἔχεται, μὴ ὅσα χειρουργίας.

12 Платон, «Эрасты», 135 D.

Философ — это тот, кто второй лучший в нескольких разных искусствах — пентатл — который хорошо говорит о каждом.

Сокр. — Ты имеешь в виду, что философ должен быть вторым лучшим в нескольких различных занятиях: как пентатл, от которого не ожидают, что он сравняется с бегуном или борцом в их собственных отдельных департаментах, а только превзойдет конкурентов в пяти состязаниях, взятых вместе. 13 Эраст. — Да — я имею в виду то, что ты говоришь. Он тот, кто не порабощает себя ни одному делу, ни одно не прорабатывает с такой строгостью, чтобы пренебрегать всеми остальными: он уделяет внимание всем им в разумной мере. 14

13 Платон. Эраст. 135 E, 136 A. καὶ οὕτως γίγνεσθαι περὶ πάντα ὕπακρόν τινα ἄνδρα τὸν πεφιλοσοφηκότα. Пять видов состязаний включали бег, прыжки, метание диска и копья, а также борьбу.

14 Платон. Эраст. 136 B. ἀλλὰ πάντων μετρίως ἐφῆφθαι.

В каких случаях могут быть полезны такие люди, знающие всё лишь поверхностно? Ведь всегда под рукой есть профессионалы, и никто не станет обращаться к дилетанту, если может воспользоваться услугами специалиста.

Получив такой ответ, Сократ приступает к перекрестному допросу: Сократ: — Считаешь ли ты, что хорошие люди полезны, а дурные бесполезны? Эраст: — Да, считаю. Сократ: — Ты полагаешь, что философы, как ты их описываешь, полезны? Эраст: — Конечно: чрезвычайно полезны. Сократ: — Но скажи мне, в каких случаях полезны такие люди, знающие всё лишь поверхностно: ведь очевидно, что они уступают каждому отдельному мастеру. Если ты заболеешь, позовешь ли ты одного из них или профессионального врача? Эраст: — Я бы позвал обоих. Сократ: — Это не ответ: я хочу знать, кого из них ты позовешь первым и кому отдашь предпочтение? Эраст: — Несомненно, я позову профессионального врача. Сократ: — То же самое, если ты окажешься в опасности на корабле, ты доверишь свою жизнь кормчему, а не философу: и так во всех остальных делах, пока можно найти профессионала, философ бесполезен? Эраст: — По-видимому, так. Сократ: — Значит, наш философ — один из бесполезных людей: ведь у нас под рукой наверняка есть профессионалы. А мы ранее согласились, что хорошие люди полезны, а дурные бесполезны. 15 Эраст: — Да, это было согласовано.

15 Платон. Эраст. 136 C-D.

Философия не может состоять в накоплении ученых познаний.

Сократ: — Если ты правильно определил философа как того, кто обладает посредственными знаниями во многих областях, то он бесполезен, пока существуют профессионалы в каждой из них. Следовательно, твое определение не может быть верным. Философия должна быть чем-то совершенно иным, нежели это многообразное и суетливое вмешательство в различные профессиональные сферы или накопление ученых познаний. На самом деле, я полагал, что поглощенность профессиональными делами и разнообразием занятий скорее вульгарна и предосудительна, чем наоборот. 16

16 Платон. Эраст. 137 B.

Теперь же (продолжает Сократ), давайте рассмотрим дело иначе. Что касается лошадей и собак, то те, кто наказывает их правильно, — это те же, кто знает, как сделать их лучше и как с наибольшей точностью отличить хороших от плохих? Эраст: — Да, это так.

Сократ меняет ход допроса — вопросы задаются, чтобы показать, что существует одно особое искусство, царское и политическое, для управления и различения дурных и хороших.

Сократ: — Разве не так же обстоит дело с людьми? Разве не одно и то же искусство наказывает людей правильно, делает их лучше и лучше всего отличает хороших от дурных? Будь то один человек, немногие или многие? Эраст: — Это так. 17 Сократ: — Искусство или наука, с помощью которой люди правильно наказывают злодеев, — это правосудие или справедливость: и именно с помощью него они отличают хороших от дурных, будь то один или многие. Если какой-либо человек чужд этому искусству настолько, что не может отличить хороших людей от дурных, разве не невежествен он и в отношении самого себя, не зная, хороший он человек или дурной? Эраст: — Да, невежествен. Сократ: — Быть невежественным в отношении самого себя — значит не иметь рассудительности или умеренности; знать себя — значит быть рассудительным или умеренным. Но это то же самое искусство, с помощью которого мы наказываем правильно, — то есть справедливость. Следовательно, справедливость и умеренность — одно и то же: и дельфийское изречение «Познай самого себя» на самом деле предписывает практиковать как справедливость, так и рассудительность. 18 Эраст: — По-видимому, так. Сократ: — Теперь, именно благодаря этому искусству, когда оно практикуется царем, правильно наказывающим злодеев, города управляются хорошо; благодаря этому же искусству, практикуемому частным гражданином или главой дома, дом управляется хорошо: таким образом, это искусство, справедливость или рассудительность, одновременно является политическим, царским, хозяйственным; и справедливый и рассудительный человек — это одновременно истинный царь, государственный деятель, глава дома. 19 Эраст: — Я признаю это.

17 Платон. Эраст. 137 C-D.

18 Платон. Эраст. 138 A.

19 Платон. Эраст. 138 C.

В этом искусстве философ должен быть не просто вторым по мастерству, способным рассуждать, — он должен быть полностью квалифицированным практиком, способным действовать.

Сократ: — Позволь мне спросить тебя. Ты сказал, что для философа, находящегося в обществе врача или любого другого ремесленника, говорящего о делах своего ремесла, предосудительно не быть в состоянии следить за тем, что он говорит, и комментировать это. Разве не было бы также предосудительно для философа, слушая любого царя, судью или главу дома, говорящего о профессиональных делах, не быть в состоянии понять и прокомментировать? Эраст: — Безусловно, это было бы крайне предосудительно в делах такой важности. Сократ: — Скажем ли мы тогда, что и в этих делах, как и во всех остальных, философ должен быть пятиборцем или исполнителем второго сорта, бесполезным, пока под рукой есть специальный мастер? Или не утвердим ли мы скорее, что он не должен доверять свой дом никому другому и не быть вторым по мастерству внутри него, но должен сам судить и наказывать правильно, если хочет, чтобы его дом был хорошо устроен? Эраст: — Это я тоже признаю. 20 Сократ: — Далее, если его друзья доверят ему арбитраж в своих спорах, — если город прикажет ему действовать в качестве дикаста или разрешить какую-либо трудность, — в этих случаях также для него будет позорно стоять на втором или третьем месте, а не быть первоклассным? Эраст: — Думаю, будет. Сократ: — Видишь, мой друг, философия — это нечто совсем иное, чем многознание и знакомство с многообразными искусствами или науками. 21

20 Платон. Эраст. 138 E. Πότερον οὖν καὶ περὶ ταῦτα λέγωμεν, πένταθλον αὐτὸν δεῖν εἶναι καὶ ὕπακρον, τὰ δευτερεῖα ἔχοντα πάντων, τὸν φιλόσοφον, καὶ ἀχρεῖον εἶναι, ἕως ἂν τούτων τις ᾖ; ἢ πρῶτον μὲν τὴν αὑτοῦ οἰκίαν οὐκ ἀλλῳ ἐπιτρεπτέον οὐδε τὰ δευτερεῖα ἐν τούτῳ ἑκτέον, ἀλλ’ αὐτὸν κολαστέον δικάζοντα ὀρθῶς, εἰ μέλλει εὖ οἰκεῖσθαι αὐτοῦ ἡ οἰκία?

21 Платон. Эраст. 139 A. Πολλοῦ ἄρα δεῖ ἡμῖν, ὦ βέλτιστε, τὸ φιλοσοφεῖν πολυμάθειά τε εἶναι καὶ ἡ περὶ τὰς τέχνας πραγματεία.

Завершение диалога — унижение литературного Эраста.

После того как я это сказал (так Сократ завершает свой рассказ о беседе), литературно одаренный из двух соперников устыдился и умолк; в то время как соперник-гимнаст заявил, что я прав, и другие слушатели также одобрили сказанное мною.

Замечания — оживленный характер диалога.

Антитеза между любителем гимнастики, ненавистником философии, и восторженным поклонником философии, который, однако, не может объяснить, что она такое, придает этому короткому диалогу много остроты и живости. Последний представлен несколько самонадеянным и самоуверенным; это служит своего рода оправданием для унизительного перекрестного допроса, которому его подвергает Сократ к удовлетворению его глупого соперника. Более того, драматическое вступление полно оживления, как в «Хармиде» и «Лисиде».

Помимо оживленного стиля диалога, поднятые в нем вопросы представляют большой интерес. Слово «философия» всегда было расплывчатым и двусмысленным. Конечно, никто до Сократа — вероятно, никто до Платона — никогда не искал его определения. Ни в одном другом платоновском диалоге определение философии не становится специальной темой исследования.

Определение философии — здесь ищется впервые — платоновская концепция меры — арбитр не найден.

Здесь она рассматривается в платоновской отрицательной, эленктической, пробной манере. Некоторые из его современников действительно считали философию равнозначной полиматии, или обширным и разнообразным знаниям: по крайней мере, Платон представляет ее таковой в глазах софиста Гиппия, вопреки мнению Протагора. 22 Возражение Сократа против определения, основанного на простом количестве, без какой-либо точки отсчета достаточности, с помощью которой измеряется «много» или «мало», вводит ту руководящую идею τὸ μέτριον (умеренное, соответствующее стандартной мере), на которой Платон так настаивает в других, более сложных диалогах. Концепция меры, стандарта измерения — и соответствия ему как главного компонента того, что является хорошим и желательным, — занимает видное место в его сознании, 23 хотя она не всегда рассматривается одинаково. Мы видели ее во «Втором Алкивиаде», обозначенную под другим именем как знание Блага или Наилучшего: без которого знание в специальных вопросах объявлялось скорее вредным, чем полезным. 24 Платон считает, что эта Мера не может быть ни распознана, ни применена иначе, как специально обученным разумом. В «Эрасте», как и в других местах, такой разум требуется в общих чертах: но когда задается вопрос: «Где тот человек, обладающий таким разумом, доступный в случае умственного воспитания?», — ни Сократ, ни кто-либо другой не могут указать на него. Предложить вопрос и направить на него внимание, но при этом оставить его без ответа — практика, знакомая Платону. В этом отношении «Эраст» похож на другие диалоги. Ответ, если он вообще подразумевается или должен быть угадан, заключается в том, что такой разум — это сам философ.

22 Платон. Протагор. 318 E. Сравните также платоновские диалоги «Гиппий Больший» и «Гиппий Меньший».

23 См. о ἡ τοῦ μετρίου φύσις как οὐσία — как ὄντως γιγνόμενον. — Платон. Политик. 283-284. Сравните также «Филеб», стр. 64 D, и «Протагор», стр. 356-357, где ἡ μετρητικὴ τέχνη объявляется главным спасителем жизни и счастья.

24 Платон. Алкивиад II. 145-146; выше, гл. XII, стр. 16.

Взгляд на «второго по мастерству» критически рассуждающего человека в сравнении со специальным знатоком и практиком.

Второе объяснение философии, данное здесь, — что философ — это тот, кто является вторым по мастерству во многих областях и хорошо рассуждает обо всем, но уступает специальному мастеру в каждой из них, — в древности приписывалось Фрасиллом Демокриту. Многие платоновские критики относят его к тем лицам, которых они выделяют как софистов. Я полагаю, что оно применимо (независимо от того, имелось ли это в виду или нет) к литераторам того времени вообще, включая лиц, называемых софистами. То, что Перикл выразил этим словом, когда провозгласил любовь к мудрости и любовь к красоте характерными чертами афинского гражданина, относилось главным образом к свободной и обильной дискуссии, к потребности, которую каждый чувствовал в том, чтобы обсудить все, прежде чем сделать, но в сопровождении полной энергии в действии, как только решение действовать было принято. 25 Речь, готовая и уместная, свободный конфликт мнений по многим различным темам — были проявлением и мерой приобретенного знания. Сократ проводил свою жизнь в разговорах со всеми без разбора и по предмету каждого человека; часто приводя в замешательство самого мастера. Ксенофонт рассказывает о беседах с различными профессионалами — художником, скульптором, оружейником — и сообщает нам, что это было поучительно для всех них, хотя Сократ не был практиком ни в одном ремесле. 26 Не только Демокрит, но и Платон, и Аристотель говорили или писали почти обо всех предметах, включенных в современное им наблюдение. Объемные труды Аристотеля, «Тимей», «Государство» и «Законы» Платона охватывают огромное разнообразие тем, в каждой из которых, взятой отдельно, эти два великих человека были вторыми по мастерству или уступали какому-то специальному знатоку. Тем не менее, у обоих были суждения, которые важно было услышать по всем вопросам: 27 и оба они, вероятно, могли говорить о каждом из них лучше, чем сам специальный знаток. Аристотель, например, писал бы о риторике лучше, чем Демосфен, — о трагедии лучше, чем Софокл. Несомненно, если бы нужно было сочинить речь или трагедию — если бы потребовалось решение или действие в каких-либо реальных конкретных обстоятельствах — призвали бы действовать специального знатока: но было бы ошибкой делать отсюда вывод, как намекает платоновский Сократ в «Эрасте», что «второй по мастерству» или теоретизирующий мыслитель — бесполезный человек. Теоретическая и критическая точка зрения, с владением языком, подходящим для объяснения и защиты ее, имеет свою собственную ценность; отличную от практической, но в конечном итоге модифицирующую и улучшающую ее. И такой всесторонний обзор и сравнение многочисленных объектов, без того чтобы внимание было исключительно приковано или порабощено каким-либо одним из них, заслуживает того, чтобы занимать высокое место как разновидность интеллекта, независимо от того, принято ли это в качестве определения философа или нет.

25 Фукидид. II. 39 кон. — 40. καὶ ἔν τε τούτοις τὴν πόλιν ἀξίαν εἶναι θαυμάζεσθαι, καὶ ἔτι ἐν ἄλλοις. φιλοκαλοῦμεν γὰρ μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας, и примечательное продолжение той же главы о тесной связи обильной речи с энергичным действием в афинском характере.

26 Ксенофонт. Воспоминания. III. 10; III. 11; III. 12.

27 Пятиборец или «второй по мастерству», которого Платон критикует в этом диалоге, совпадает с тем, кого Аристотель называет «человеком всестороннего образования или культуры». — Никомахова этика. I. 1. 1095, a. 1. ἕκαστος δὲ κρίνει καλῶς ἃ γιγνώσκει, καὶ τούτων ἐστὶν ἀγαθὸς κριτής· καθ’ ἕκαστον ἄρα, ὁ πεπαιδευμένος· ἁπλῶς δέ, ὁ περὶ πᾶν πεπαιδευμένος.

Взгляд Платона — что философ имеет область, особую для него самого, отличную от других специальностей — смутно обозначен — царское или политическое искусство.

Платон, несомненно, не представлял определение философа так же, как Сократ. Завершение «Эраста» посвящено открытию далекого и смутного взгляда на платоновскую концепцию. Нам дают понять, что философ имеет свою собственную область, в которой он не «второй по мастерству», а первоклассный деятель и советчик. Указывать многими различными способами на то, что существует или должно существовать такое особое, принадлежащее философии — отличное от, хотя и аналогичное особому каждого отдельного искусства, — одна из главных целей во многих платоновских диалогах. Но что является особым для философа? Здесь, как и в других местах, оно намечено в своего рода туманных очертаниях, не как кем-то, кто уже знает и знаком с ним, а как кем-то, кто пытается найти его, не будучи уверенным, что преуспел. Здесь оно описано как искусство отличать добро от зла, управлять и правильно применять карательные санкции. Это высшее искусство или наука, профессором которой является философ; и в которой, далеко не нуждаясь в советах других, он является единственным лицом, компетентным как советовать, так и действовать: искусство, которое осуществляет контроль над всеми другими специальными искусствами, направляя, насколько и в каких случаях каждое из них применяется. Это философия, рассматриваемая в одном из двух ее аспектов: не как совокупность умозрительной истины, подлежащей обсуждению, доказательству и различению от того, что не может быть доказано или может быть опровергнуто, — а как критическое суждение, относящееся к реальной жизни, предписывающее правила или дающее указания в конкретных случаях, с целью достижения заранее известных целей, признанных expetenda. 28 Это то, что Платон понимает под измерительным или расчетным искусством, царским или политическим искусством, в зависимости от того, используем ли мы язык «Протагора», «Политика», «Евтидема», «Государства». И справедливость, и умеренность являются отраслями этого искусства; и различие между ними теряет свое значение, когда искусство рассматривается как целое — как мы находим как в «Эрасте», так и в «Государстве». 29

28 Различие между вторым объяснением философии и третьим объяснением, предложенным в «Эрасте», будет совпадать довольно близко с различием, которое Аристотель прикладывает много усилий, чтобы провести между σοφία и φρόνησις. — Никомахова этика. VI. 5, стр. 1140-1141; также Большая этика. I, стр. 1197-1198.

29 See Republic, iv. 433 A; Gorgias, 526 C; Charmidês 164 B; and Heindorf’s note on the passage in the Charmidês.

Философ — высший мастер, контролирующий других мастеров.

Здесь, в «Эрасте», эта концепция философа как высшего мастера, контролирующего всех других мастеров, смутно обозначена и грубо набросана. Мы найдем ту же концепцию, более тщательно проиллюстрированную в других диалогах; однако она никогда не выходит из этого состояния.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

Это один из диалогов, объявленных подложными Шлейермахером, Астом, Сохером и Штальбаумом, всеми критиками нынешнего столетия. По моему суждению, их основания для такого объявления совершенно неубедительны. Они считают диалог второсортным сочинением, недостойным Платона; и, соответственно, находят причины, более или менее остроумные, чтобы избавить Платона от дискредитации им. Я не такого низкого мнения о диалоге, как они; но даже если бы я был, я не объявил бы его подложным без каких-либо доказательств, относящихся к этому специальному вопросу. Никаких доказательств какой-либо ценности не представлено.

Действительно, утверждается, со ссылкой на отрывок у Диогена (IX. 37), что сам Фрасилл сомневался в подлинности «Эраста». Отрывок в его жизнеописании Демокрита следующий: εἴπερ οἱ Ἀντερασταὶ Πλάτωνός εἰσι, φησὶ Θράσυλλος, οὗτος ἂν εἴη ὁ παραγενόμενος ἀνώνυμος, τῶν περὶ Οἰνοπίδην καὶ Ἀναξαγόραν ἕτερος, ἐν τῇ πρὸς Σωκράτην ὁμιλίᾳ διαλεγόμενος περὶ φιλοσοφίας· ᾧ, φησίν, ὡς πεντάθλῳ ἔοικεν ὁ φιλόσοφος· καὶ ἦν ὡς ἀληθῶς ἐν φιλοσοφίᾳ πένταθλος (Демокрит).

Теперь, во-первых, Шлейермахер и Штальбаум оба заявляют, что Фрасилл никогда не мог сказать того, что Диоген здесь заставляет его сказать (Schleierm. стр. 510; Stallbaum, Prolegg. ad. Erast. стр. 266, и прим. стр. 273).

Во-вторых, несомненно, что Фрасилл считал его несомненным произведением Платона, ибо он включил его в свою классификацию как третий диалог в четвертой тетралогии (Диог. Лаэрт. III. 59).

Иксен, который защищает подлинность «Эраста» (Ueber Platon’s Kleitophon, стр. 6-7, Берлин, 1846), настаивает, и весьма справедливо, на этом пункте; не только как на важном факте самом по себе, но и как на определяющем смысл слов εἴπερ οἱ Ἀντερασταὶ Πλάτωνός εἰσι, и показывающем, что эти слова скорее подтверждают, чем отрицают подлинность диалога. «Если “Антерасты” — произведение Платона, как они общепризнанно считаются». Вы должны дополнить скобки таким образом, чтобы сделать Фрасилла последовательным самому себе. Иксен цитирует отрывок из Галена, в котором используется εἴπερ и в котором скобки должны быть дополнены указанным образом: при этом не подразумевается ни малейшего сомнения. И я приведу другой отрывок из самого Диогена, где εἴπερ используется таким же образом; не с намерением выразить малейшее сомнение, а просто вводя посылку для непосредственно следующего вывода. Диоген говорит относительно платоновских Идей: εἴπερ ἐστὶ μνήμη, τὰς ἰδέας ἐν τοῖς οὖσιν ὑπάρχειν (III. 15). Он не намерен выражать какое-либо сомнение в том, существует ли такой факт, как память. Εἴπερ иногда является эквивалентом ἐπειδήπερ: как мы узнаем из Германа ad Viger. VIII. 6, стр. 512.

Таким образом, нет никаких оснований предполагать, что Фрасилл сомневался в подлинности «Эраста». И когда я читаю, что современные критики говорят в поддержку своего вердикта об осуждении, я чувствую себя тем более уполномоченным не соглашаться с ним. Я процитирую отрывок или два из Штальбаума.

Штальбаум начинает свои Пролегомены следующим образом, стр. 205-206: «Quanquam hic libellus genus dicendi habet purum, castum, elegans, nihil ut inveniri queat quod à Platonis aut Xenophontis elegantiâ, abhorreat — tamen quin à Boeckhio, Schleiermachero, Astio, Sochero, Knebelio, aliis jure meritoque pro suppositicio habitus sit, haudquaquam dubitamus. Est enim materia operis adeo non ad Platonis mentem rationemque elaborata, ut potius cuivis alii Socraticorum quam huic rectè adscribi posse videatur».

После того как Штальбаум заявляет, что «Эраст» может быть разделен на две основные части, он продолжает: — «Neutra harum partium ita tractata est, ut nihil desideretur, quod ad justam argumenti explicationem merito requiras — nihil inculcatum reperiatur, quod vel alio modo illustratum vel omnino omissum esse cupias».

Я обращаю внимание на это предложение как на справедливый образец оснований, которыми руководствуются платоновские критики, когда исключают диалоги из Платоновского канона. Если в нем чего-то не хватает, что требуется для того, что они считают надлежащим изложением аргумента, — если есть что-то, что они хотели бы видеть опущенным или иначе проиллюстрированным, — это для них причина для решения, что это не работа Платона. То есть, если в нем есть какие-либо дефекты любого рода, он не может быть признан работой Платона; — его подлинные работы не имеют дефектов. Я полностью протестую против этого ratio decidendi. Если бы я признал его и применял последовательно, я бы исключил каждый диалог из Канона. Конечно, презумпция в пользу Каталога Фрасилла должна считаться равной nil, если она не перевесит такие слабые контраргументы, как эти.

Одна из причин, приведенных Штальбаумом для того, чтобы считать «Эраст» подложным, заключается в том, что софисты в нем не высмеиваются. «Quis est igitur, qui Platonem sibi persuadeat illos non fuisse castigaturum, et omnino non significaturum, quinam illi essent, adversus quos hanc disputationem instituisset?» Странно, когда ученые люди призывают исключить из Канона все диалоги, в которых нет высмеивания софистов. Такое высмеивание уже существует в избытке: мы слышим до тошноты, как низко получать деньги за лекции. Опять же, Штальбаум говорит, что лица, мнения которых здесь атакуются, не указаны по имени. Но кто такие εἰδῶν φίλοι, атакованные в «Софисте»? Они не указаны по имени, и критики расходятся во мнениях относительно того, кто именно имеется в виду.

ГЛАВА XVII.

ИОН.

Ион. Действующие лица диалога. Различие мнений среди современных критиков относительно его подлинности.

Диалог под названием «Ион» ведется между Сократом и эфесским рапсодом Ионом. Он входит в число тех, которые отвергаются Астом, сначала слабо защищались, а затем отвергались Шлейермахером, 1 и к обоим относятся с презрением. Последующие критики, Герман, 2 Штальбаум, Штейнхарт, считают его подлинным, но второсортным произведением, малоценным и относящимся к самым ранним годам Платона.

1 Schleiermacher, Einleit. zum Ion, стр. 261-266; Ast, Leben und Schriften des Platon, стр. 406.

2 K. F. Hermann, Gesch. und Syst. der Plat. Phil. стр. 437-438; Steinhart, Einleitung, стр. 15.

Рапсоды как класс в Греции. Они соревновались за призы на фестивалях. Ион одержал победу.

Я считаю его подлинным, и он может быть сравнительно ранним; но я не вижу оснований для пренебрежительной критики, которая часто применялась к нему. Персонаж, которого он представляет нам как подвергающегося перекрестному допросу Сократа, — знаменитый рапсод; один из класса артистов, в то время полезных и уважаемых. Они декламировали или пели 3 с соответствующим акцентом и жестикуляцией сочинения Гомера и других эпических поэтов: таким образом, служа для греческого эпоса той же цели, что актеры для драматического, а кифароды (κιθαρῳδοὶ) для лирического. Существовали различные торжественные фестивали, такие как фестиваль Асклепия в Эпидавре и (особенно) Панафинеи в Афинах, где присуждались призы за состязания рапсодов. Ион описывается как триумфально состязавшийся на фестивале в Эпидавре и получивший первый приз. Он появился там в великолепном костюме, увенчанный золотым венком, среди толпы, которая, как описывается, насчитывала более 20 000 человек. 4

3 The word ᾄδειν is in this very dialogue (532 D, 535 A) applied to the rhapsoding of Ion.

4 Plato, Ion, 535 D.

Функции рапсодов. Декламация — Толкование поэтов. Произвольное толкование поэтов было тогда частым явлением.

Значительная часть знакомства образованных греков с Гомером и другими эпическими поэтами приобреталась и поддерживалась через таких рапсодов; лучшие из которых состязались на фестивалях, в то время как другие, менее одаренные в плане вокальных данных и жестикуляции, давали отдельные декламации и лекции, и даже частные уроки отдельным лицам. 5 Евтидем в одной из ксенофонтовских бесед с Сократом и Антисфен в ксенофонтовском «Пире» заявляют, что рапсоды как класс были чрезвычайно глупы. Это, если вообще верно, может относиться только к толкованиям и комментариям, которыми они сопровождали свою декламацию Гомера и других поэтов. Более того, мы не можем разумно считать это (хотя некоторые современные критики так и делают) неоспоримой истиной: мы должны рассматривать это как мнение, высказанное одним из собеседников в разговоре, но не обязательно хорошо обоснованное. 6 Бесспорно, комментарии, сделанные к Гомеру (как в ту эпоху, так и впоследствии), часто были причудливыми и вводящими в заблуждение. Метродор, Анаксагор и другие сводили гомеровское повествование к различным аллегориям: физическим, этическим и теологическим: и большинство людей, у которых было мнение, требующее защиты, радовались возможности поддержать или подкрепить его какими-нибудь отрывками из Гомера, хорошо или плохо объясненными — точно так же, как тексты Библии цитируются в наше время. Таким образом, Гомера привлекали на службу каждому спорщику; и гомеровские поэмы представлялись как содержащие, или, по крайней мере, подразумевающие доктрины, совершенно чуждые эпохе, в которую они были сочинены. 7

5 Ксенофонт. Пир. III. 6. Никерат говорит, что слушал рапсодов почти каждый день. Он утверждает, что способен повторить по памяти как «Илиаду», так и «Одиссею».

6 Xen. Mem. iv. 2, 10; Sympos. iii. 6; Plato, Ion, 530 E.

Штейнхарт цитирует это суждение о рапсодах так, как будто оно было высказано самим ксенофонтовским Сократом, что не соответствует действительности (Steinhart, Einleitung, стр. 3).

7 Диоген Лаэртский. II. 11; Nitzsch, Die Heldensage des Griechen, стр. 74-78; Lobeck, Agloaphamus, стр. 157.

Сенека. Письма. 88: «modo Stoicum Homerum faciunt — modo Epicureum … modo Peripateticum, tria genera bonorum inducentem: modo Academicum, incerta omnia dicentem. Apparet nihil horum esse in illo, cui omnia insunt: ista enim inter se dissident».

Популярность рапсодов была главным образом обусловлена их декламацией. Мощный эффект, который они производили.

Рапсоды, поскольку они интерпретировали Гомера, вероятно, были не менее склонны, чем другие, обнаруживать в нем свои собственные фантазии. Но характер, в котором они приобрели наибольшую популярность, был не как толкователи, а как декламаторы поэм. Сильное волнение, которое в процессе декламации они как чувствовали сами, так и передавали своим слушателям, провозглашается в этом диалоге: «Когда то, что я декламирую, патетично (говорит Ион), мои глаза наполняются слезами: когда оно ужасно или страшно, мои волосы встают дыбом, а сердце бьется. Более того, я вижу, что зрители также плачут, сопереживая моим эмоциям, и смотрят в оцепенении на то, что слышат». 8 Это утверждение о сильном эмоциональном эффекте, производимом словами поэта, декламируемыми или воспеваемыми рапсодом, заслуживает тем большего доверия, что сам Платон, далеко не глядя на это благосклонно, либо высмеивает, либо не одобряет его. Принимая это как факт, мы видим, что влияние рапсодов среди слушателей в целом должно было проистекать скорее из их эффективности как актеров, чем из их способности как толкователей.

8 Plato, Ion, 535 C-E.

Приведенное здесь описание тем более интересно, что это единственное оставшееся указание на сильный эффект, производимый этими рапсодическими представлениями.

Ион — и декламатор, и толкователь — Гомер считался скорее учителем, чем поэтом.

Ион, однако, описывается в этом диалоге как сочетающий две функции: декламатора и толкователя: партнерство, подобное партнерству Гаррика и Джонсона в отношении Шекспира. Именно в последней из двух функций Сократ здесь экзаменует его: рассматривая Гомера не как поэта, взывающего к эмоциям слушателей, а как учителя, дающего уроки и передающего наставления. Таков был взгляд на Гомера, разделяемый значительной частью эллинского мира. В этом качестве его поэмы служили темой для рапсодов, а также для различных философов и софистов, которые не были ни рапсодами, ни искусными декламаторами.

Платон игнорирует и не одобряет поэтическое или эмоциональное воздействие.

Читатель должен помнить, следуя вопросам, задаваемым Сократом, что этот педагогический и назидательный взгляд на Гомера — единственный, присутствующий у людей сократической школы — и особенно у Платона. О подлинных функциях одаренного поэта, который затрагивает струны сильных и разнообразных эмоций — «qui pectus inaniter angit, Irritat, mulcet, falsis terroribus implet» (Гораций. Письма. II. 1, 212) — Платон не принимает во внимание: или, скорее, он объявляет им открытую войну, либо как детским заблуждениям, 9 либо как вредным стимуляторам, стремящимся возвеличить необузданные элементы разума и ниспровергнуть суверенную власть разума. Мы найдем дальнейшие проявления по этому вопросу в «Государстве» и «Законах».

9 Вопрос Сократа (Ион, 535 D) об эмоции, производимой в слушателях декламацией поэзии Гомера, подтверждает то, что здесь утверждается.

Ион посвятил себя исключительно Гомеру. Вопросы Сократа к нему — Как получается, что ты не можешь говорить так же о других поэтах? Поэтическое искусство едино.

Ион заявляет, что посвятил себя изучению исключительно Гомера, пренебрегая другими поэтами: так что он может интерпретировать мысли и предоставлять размышления о них лучше, чем любой другой толкователь. 10 Как получается (спрашивает Сократ), что у тебя так много можно сказать о Гомере и совсем ничего о других поэтах? Гомер может быть лучшим из всех поэтов: но он все еще только один из тех, кто упражняется в поэтическом искусстве, и он должен обязательно говорить о тех же предметах, что и другие поэты. Теперь искусство поэзии — Единое в целом — подобно искусству живописи, скульптуры, игры на флейте, игры на арфе, рапсодирования и т. д. 11 Кто компетентен судить и объяснять одного художника — что он сделал хорошо и что сделал плохо, — тот компетентен также судить любого другого художника в той же профессии.

10 Plato, Ion, 536 E.

11 Платон. Ион. 531 A, 532 C-D. ποιητικὴ πού ἐστι τὸ ὅλον … Οὐκοῦν ἐπειδὰν λάβῃ τις καὶ ἄλλην τέχνην ἡντινοῦν ὅλην, ὁ αὐτὸς τρόπος τῆς σκέψεώς ἐστι περὶ ἁπασῶν τῶν τεχνῶν; 533 A.

Я не могу объяснить тебе, как это получается (отвечает Ион): я знаю только факт, неоспоримый, — что когда я говорю о Гомере, мои мысли текут обильно, и все говорят мне, что мой дискурс превосходен. Совсем наоборот, когда я говорю о любом другом поэте. 12

12 Plato, Ion, 533 C.

Объяснение, данное Сократом. И рапсод, и поэт работают не через искусство и систему, а через божественное вдохновение. Прекрасные поэты лишены своего разума и одержимы вдохновением от какого-либо Бога.

Я могу объяснить это (говорит Сократ). Твой талант в толковании Гомера — не искусство, приобретенное системой и методом, — иначе он был бы применим и к другим поэтам. Это особый дар, переданный тебе божественной силой и вдохновением. То же самое верно и для поэта, которого ты толкуешь. Его гений не проистекает из искусства, системы или метода: это особый дар, исходящий от вдохновения Муз. 13 Поэт — легкое, воздушное, святое существо, которое не может сочинять стихи вовсе, пока его разум остается в нем. 14 Музы отнимают у него разум, заменяя его своим собственным божественным вдохновением и особым импульсом, либо к эпосу, дифирамбу, энкомиастическим гимнам, гипорхемам и т. д., тому или иному из них. Каждый поэт получает один из этих особых даров, но некомпетентен для любого другого: тогда как, если бы их способность была методической или художественной, она проявилась бы во всех них одинаково. Подобно пророкам и вещателям оракулов, эти поэты лишаются разума и становятся слугами Богов. 15 Это не они, лишенные разума, говорят такими возвышенными словами: это Бог говорит нам и говорит через них. Ты можешь видеть это на примере Тинниха Халкидского, который сочинил свой Пеан, лучший из всех Пеанов, который у всех на устах, говоря нам сам, что это было изобретение Муз, — но который никогда не сочинял ничего другого, стоящего того, чтобы слушать. Именно через этого никчемного поэта Бог воспел самый возвышенный гимн: 16 с той целью, чтобы показать нам, что эти прекрасные сочинения вовсе не человеческие выступления, а божественные: и что поэт — лишь толкователь Богов, одержимый одним или другим из них, как может случиться.

13 Платон. Ион. 533 E — 534 A. πάντες γὰρ οἵ τε τῶν ἐπῶν ποιηταὶ οἱ ἀγαθοὶ οὐκ ἐκ τέχνης ἀλλ’ ἔνθεοι ὄντες καὶ κατεχόμενοι πάντα ταῦτα τὰ καλὰ λέγουσι ποιήματα, καὶ οἱ μελοποιοὶ οἱ ἀγαθοὶ ὡσαύτως· ὥσπερ οἱ κορυβαντιντιῶτες οὐκ ἔμφρονες ὄντες ὀρχοῦνται, οὕτω καὶ οἱ μελοποιοὶ οὐκ ἔμφρονες ὄντες τὰ καλὰ μέλη ταῦτα ποιοῦσιν, &c.

14 Платон. Ион. 534 B. κοῦφον γὰρ χρῆμα ποιητής ἐστι καὶ πτηνὸν καὶ ἱερόν, καὶ οὐ πρότερον οἷός τε ποιεῖν πρὶν ἂν ἔνθεός τε γένηται καὶ ἔκφρων καὶ ὁ νοῦς μηκέτι ἐν αὐτῷ ἐνῇ· ἕως δ’ ἂν τουτὶ ἔχῃ τὸ κτῆμα, ἀδύνατος πᾶς ποιεῖν ἐστιν ἄνθρωπος καὶ χρησμῳδεῖν.

15 Платон. Ион. 534 C-D. διὰ ταῦτα δὲ ὁ θεὸς ἐξαιρούμενος τούτων τὸν νοῦν τούτοις χρῆται ὑπηρέταις καὶ τοῖς χρησμῳδοῖς καὶ τοῖς μάντεσι τοῖς θείοις, ἵνα ἡμεῖς οἱ ἀκούοντες εἰδῶμεν, ὅτι οὐχ οὗτοί εἰσιν οἱ ταῦτα λέγοντες οὕτω πολλοῦ ἄξια, ἀλλ’ ὁ θεὸς αὐτός ἐστιν ὁ λέγων, διὰ τούτων δὲ φθέγγεται πρὸς ἡμᾶς.

16 Платон. Ион. 534 E. ταῦτα ἐνδεικνύμενος ὁ θεὸς ἐξεπίτηδες διὰ τοῦ φαυλοτάτου ποιητοῦ τὸ κάλλιστον μέλος ᾖσεν.

Аналогия с магнитом, который удерживает притяжением последовательные ряды железных колец. Боги сначала вдохновляют Гомера, затем действуют через него и через Иона на слушателей.

Гомер, таким образом (продолжает Сократ), — это не человек искусства или разума, а толкователь богов; лишенный собственного разума, но одержимый ими, вдохновленный ими. Ты, Ион, — толкователь Гомера: и божественное вдохновение, уносящее твой разум, воздействует на тебя через него. Именно так проявляется влияние магнита, притягивающего и удерживающего цепочку железных колец. Первое кольцо соприкасается с самим магнитом: второе подвешено к первому, третье ко второму и так далее. Притягательная сила магнита передается через последовательность различных колец, позволяя удерживать на весу несколько колец, находящихся на значительном расстоянии от него. Так и влияние богов воздействует непосредственно и прямо на Гомера: через него оно переходит на второй ступени к тебе: через него и тебя оно переходит на третьей ступени к тем слушателям, на которых ты производишь столь сильное впечатление и которых так радуешь, становясь, однако, сравнительно слабее на каждой ступени перехода.

17 Plato, Ion, 533 D-E.

Это сравнение составляет центральный пункт диалога. Оно является развитием суждения, высказанного Сократом в «Апологии».

Приведенный здесь Сократом отрывок и сравнение — примечательные как раннее описание действия магнита — образуют центральный пункт или ядро диалога под названием «Ион». Это развитие суждения, высказанного самим Сократом в его «Апологии» перед дикастами, и оно повторяется Платоном не в одном месте. Сократ заявляет в своей «Апологии», что он подвергал своей испытующей проверке — эленхосу — нескольких выдающихся поэтов; и, обнаружив, что они не способны дать разумного отчета о собственных сочинениях, он пришел к выводу, что они творят не благодаря собственной мудрости, а под тем же вдохновением, что и пророки и вещатели оракулов. В рассматриваемом нами диалоге эта мысль ярко проиллюстрирована и расширена.

Платон, «Апология Сократа», 22 D; Платон, «Менон», 99 D.

Платоновская антитеза: систематическая процедура в отличие от несистематической; последняя была либо слепой рутиной, либо безумием, внушенным богами. Разновидности безумия: хорошее и плохое.

Контраст между систематической, профессиональной процедурой, преднамеренно преподаваемой и сознательно усваиваемой, способной быть защищенной на каждом шагу апелляцией к понятным правилам, основанным на научной теории, и позволяющей квалифицированному лицу передавать свою квалификацию другим, — и иной процедурой, чисто импульсивной и бездумной, при которой действующее лицо, имея в уме представление о цели, переходит от одного промежуточного шага к другому, не зная, почему оно это делает или как оно к этому пришло, и не будучи в состоянии объяснить свою практику в случае вопросов или передать ее другим, — этот контраст является излюбленным у Платона. Последнюю упомянутую процедуру — нефилософскую или иррациональную — он рассматривает под разными аспектами: иногда как слепую рутину или незаметно усвоенную привычку, иногда как стимул, приложенный извне неким богом, замещающий разум индивида. Такое состояние Платон называет безумием и считает тех, кто находится в нем, людьми, лишившимися рассудка. Но он признает различные виды безумия в зависимости от того, от какого бога оно исходит: плохое безумие было гибельным посещением и недугом, хорошее безумие было привилегией и благословением, вдохновением, превосходящим человеческий разум. Среди этих привилегированных безумцев он числил пророков и поэтов; другая разновидность того же рода — это та духовная любовь между хорошо воспитанным взрослым и прекрасным, умным юношей, которую он считает самой возвышенной из всех человеческих эмоций. В «Ионе» эта идея привилегированного безумия — вдохновения от богов, замещающего разум, — применяется не только к поэту, но и к рапсоду, который декламирует поэму, и даже к слушателям, к которым он обращается. Поэт получает вдохновение непосредственно от богов: он заражает им рапсода, который, в свою очередь, заражает слушателей — пыл при каждой последующей передаче уменьшается. Слушатель представляет собой последнее из колец; удерживаемое в подвешенном состоянии через посредничество других колец присущей магниту силой.

19 Plato, Phædon, 82 A; Gorgias, 463 A, 486 A.

Это учение подробно изложено Сократом в платоновском «Федре», во второй речи Сократа об Эроте, стр. 244-245-249 D.

Платон, «Ион», 535 E. «Этот зритель — последнее из колец... среднее кольцо — ты, рапсод и актер, а первое — сам поэт».

Особое вдохновение от богов было привычным фактом греческой жизни. Привилегированные сообщения от богов Сократу — его твердая вера в них.

Мы должны помнить, что привилегированные сообщения от богов людям и особые лица, их получающие, признавались и наблюдались повсюду как постоянный феномен греческой жизни. Существовали не только многочисленные оракульные храмы, которые каждый мог посетить, чтобы задать вопросы в сомнительных делах, но и облагодетельствованные лица, получившие от богов дар предсказывать будущее, толковать знамения, определять хорошие или плохие указания, предоставляемые жертвенными животными. В каждом городе или деревне — или везде, где собиралась группа людей, — всегда были лица, которые пророчествовали или изрекали оракулы и которым, как полагали, даровались особые откровения в периоды тревоги. Никто не был более знаком с этим фактом, чем сократические ученики: ибо сам Сократ, возможно, имел больше особых сообщений от богов, чем любой человек его века: его божественный знак начал проявляться, когда он был ребенком, и продолжал часто побуждать его, даже по пустяковым вопросам, вплоть до самой смерти, хотя откровения были по большей части отрицательными, а не утвердительными — часто говоря ему, чего не следует делать, редко — что следует делать, напоминая в этом отношении его собственные диалоги с другими людьми. Более того, Сократ настойчиво внушал своим друзьям, что они должны постоянно прибегать к пророчеству: что никто, кроме нечестивых людей, не пренебрегает этим: что благосклонность богов нигде не была более заметна, чем в предоставлении ими таких особых откровений и предупреждений лицам, которым они благоволили: что боги управляли делами мира отчасти на принципах регулярной последовательности, так что люди путем прилежного изучения могли узнать, чего им ожидать, но отчасти также, и по замыслу, образом нерегулярным и неразгадываемым, таким, который не мог быть постигнут никаким человеческим изучением и не мог быть понят иначе, как через прямое и особое откровение от них самих.

Не только «хресмологи», «мантей» (прорицатели), оракульные храмы и т. д. часто упоминаются у Геродота, Фукидида, Ксенофонта и др., но и Аристотель признает «одержимых нимфами и богами людей, которые, вдохновляемые неким даймонием, как бы пророчествуют» как реальный и известный класс лиц. См. «Евдемова этика», I, стр. 1214, a. 23; «Большая этика», II, стр. 1207, b. 8.

Мантис — это признанная профессия, дар Аполлона, не только согласно Гомеру, но и согласно Солону (Фрагмент xi. 52, Шн.):

«Другим прорицателем сделал владыка Аполлон, разящий издалека»,

«он узнал о беде, приближающейся к человеку издалека» и т. д.

Эти взгляды Сократа изложены в «Воспоминаниях» Ксенофонта, I, 1, 6-10; I, 4, 2-18; IV, 3, 12.

Из Ксенофонта («Воспоминания», I, 1, 3) ясно, что многие люди были оскорблены Сократом, потому что верили — или, по крайней мере, потому что он утверждал, — что он получает более многочисленные и особые откровения от богов, чем кто-либо другой.

Состояние вдохновенного человека — его разум на время отстранен.

Здесь, как и в других местах, Платон противопоставляет вдохновение, как пророка, так и поэта, разуму и интеллекту. Предполагается, что разум на время отстранен или упразднен, а вдохновение вводится богами на его место. «Когда дремлет монарх Разум, просыпается этот имитатор». Вдохновенное лицо (пророк или поэт) становится на время органом постороннего воздействия, говоря то, что он не порождает и не понимает. Истинный дар пророчества (говорит Платон) присущ только немощному, ослабленному, болезненному состоянию интеллекта; дар поэзии даруется богами самым никчемным людям, как мы видим на примере Тинниха, чей возвышенный пеан показывает нам, что только боги изрекают прекрасную поэзию через органы человека, который сам по себе совершенно некомпетентен.

Платон, «Тимей», 71 E. «Достаточным доказательством того, что бог дал прорицание человеческому неразумию, служит то, что никто в здравом уме не причастен к божественному и истинному прорицанию, но либо во сне, когда сила разума скована, либо из-за болезни или некоего энтузиазма, когда он выходит из себя».

Сравните Платон, «Менон», стр. 99-100. «Вещатели и божественные прорицатели... говорят правду и многое знают, но ничего не знают из того, что говорят». Сравните Платон, «Законы», IV, 719.

Ион не признает себя вдохновенным и лишенным рассудка.

Именно так Платон, ставя перед собой процесс систематизированного разума — исходящего из высшего интеллекта, устанавливающего универсальные принципы и дедуцирующего из них следствия, — способного быть последовательно примененным, преднамеренно преподаваемым и защищаемым от возражений, — перечисляет различные противостоящие ему ментальные состояния и причисляет вдохновение к одному из них. В этом диалоге Сократ стремится доказать, что успех Иона как рапсода зависит от того, что он находится вне себя или вдохновлен. Но Ион не принимает этот комплимент: Ион. — Ты хорошо говоришь, Сократ; но я был бы удивлен, если бы ты говорил достаточно хорошо, чтобы создать во мне новое убеждение, что я одержим и безумен, когда восхваляю Гомера. Я не думаю, что ты сам сказал бы так, если бы услышал, как я рассуждаю на эту тему.

25 Plato, Ion, 536 E.

Гомер говорит обо всех предметах — компетентен ли Ион объяснить то, что говорит Гомер обо всех них? Рапсодическое искусство. Какова его область?

Сократ. — Но Гомер говорит обо всех предметах. О каких из них ты можешь рассуждать? Ион. — Обо всех. Сократ. — Конечно, не о тех, которые принадлежат к специальным искусствам, профессиям. Каждая часть области знания включена в какое-то специальное искусство и познается через это искусство теми, кто им владеет. Так, мы оба с тобой знаем количество наших пальцев; мы знаем это через одно и то же искусство, которым оба владеем, — арифметическое. Но Гомер говорит о делах, принадлежащих ко многим различным искусствам или занятиям: врача, возничего, рыбака и т. д. Ты не можешь знать их, так как не принадлежишь ни к одной из этих профессий, а являешься рапсодом. Опиши мне, какие дела включены в рапсодическое искусство. Рапсодическое искусство — это одно искусство само по себе, отличное от медицинского и других: оно не может знать всего; скажи мне, какие дела подпадают под его особую область. Ион. — Рапсодическое искусство не знает того, что принадлежит к любому из других специальных искусств: но то, что оно осознает и что я знаю, — это то, что подобает и подходит к каждому типу характера, описанному Гомером: мужчине или женщине, свободному или рабу, командиру, который отдает приказы, или подчиненному, который их исполняет, и т. д. Это то, что принадлежит к особой области рапсода — оценивать и понимать. Сократ. — Будет ли рапсод знать, что подобает сказать командиру корабля своим морякам во время опасного шторма, лучше, чем кормчий? Будет ли рапсод знать, что подобает сказать тому, кто дает указания о лечении больного, лучше, чем врач? Будет ли рапсод знать, что подобает сказать пастуху, когда скот дикий и беспокойный, или рабыням, когда они заняты прядением? Ион. — Нет: рапсод не будет знать эти вещи так хорошо, как кормчий, врач, скотовод, хозяйка и т. д. Сократ. — Будет ли рапсод знать, что подобает сказать военному командиру, когда он призывает своих солдат? Ион. — Да: рапсод будет знать это хорошо: по крайней мере, я знаю это хорошо.

Платон, «Ион», 538-539.

27 Plato, Ion, 540 A. ἂ τῷ ῥαψῳδῷ προσήκει καὶ σκοπεῖσθαι καὶ διακρίνειν παρὰ τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους, 539 E.

28 Plato, Ion, 540 B-C.

Рапсод не знает специальных дел, таких как ремесло кормчего, врача, фермера и т. д., но он знает дело генерала и компетентен командовать солдатами, научившись этому у Гомера.

Сократ. — Возможно, Ион, ты не просто рапсод, но обладаешь также компетенцией быть генералом. Если ты знаешь дела, принадлежащие к военному командованию, знаешь ли ты их в своем качестве генерала или в своем качестве рапсода? Ион. — Я думаю, нет никакой разницы. Сократ. — Как ты говоришь? Утверждаешь ли ты, что рапсодическое искусство и стратегическое искусство — одно и то же? Ион. — Я думаю, они одно. Сократ. — Тогда всякий, кто хороший рапсод, — также хороший генерал? Ион. — Бесспорно. Сократ. — И, конечно, всякий, кто хороший генерал, — также хороший рапсод? Ион. — Нет: я так не думаю. Сократ. — Но ты же утверждаешь, что всякий, кто хороший рапсод, — также хороший генерал? Ион. — Решительно. Сократ. — Ты сам лучший рапсод в Греции? Ион. — Безусловно. Сократ. — Являешься ли ты тогда также лучшим генералом в Греции? Ион. — Конечно, я являюсь, Сократ: и притом благодаря тому, что научился этому у Гомера.

29 Plato, Ion, 540 D — 541 B.

Задав вопрос или два, не очень убедительных, чтобы спросить, как получается, что Ион, будучи отличным генералом, не получает военного назначения от Афин, Спарты или какого-либо другого города, Сократ завершает диалог следующим образом:

Заключение. Ион излагает Гомера не со знанием того, что он говорит, а по божественному вдохновению.

Что ж, Ион, если это действительно правда, что ты обладаешь рациональной и интеллектуальной компетенцией иллюстрировать красоты Гомера, ты поступаешь несправедливо и обманываешь меня, потому что, пообещав произнести передо мной прекрасную речь о Гомере, ты даже не хочешь выполнить мою предварительную просьбу — чтобы ты сначала сказал мне, что это за дела, на которые распространяется твое превосходство. Ты изворачиваешься, как Протей, пока, наконец, не выскальзываешь у меня из рук и не предстаешь в качестве генерала. Если твои способности излагать Гомера зависят от искусства и интеллекта, ты — правонарушитель и обманщик, так как не выполняешь своего обещания мне. Но ты не несешь ответственности за неправоту, если дело обстоит так, как я говорю; то есть, если ты ничего не знаешь о Гомере, а способен лишь рассуждать о нем прекрасно и обильно благодаря божественному вдохновению, которым ты одержим через него. Выбирай, хочешь ли ты, чтобы я считал тебя нарушителем обещания или божественным человеком. Ион. — Я выбираю последнее: гораздо лучше считаться божественным человеком.

Платон, «Ион», 541 E — 542 A. «Если ты говоришь правду, что искусством и знанием способен хвалить Гомера, ты поступаешь несправедливо... если же ты не владеешь искусством, а, одержимый божественным уделом от Гомера, ничего не зная, говоришь много прекрасного о поэте, как я сказал о тебе, ты не поступаешь несправедливо; выбирай же, кем ты хочешь, чтобы мы тебя считали: несправедливым человеком или божественным».

Генералы в Греции обычно не обладали профессиональным опытом — Гомер и поэты считались великими учителями — взгляд Платона на поэта как на того, кто притворяется, что знает все, но на самом деле не знает ничего.

Кажется странным читать такие слова, вложенные в уста Иона (мы не вправе считать, что это то, что когда-либо говорил какой-либо рапсод), как утверждение, что каждый хороший рапсод — также хороший генерал, и что он стал лучшим из генералов просто благодаря полному знакомству с Гомером. Но это лишь карикатура на мнение, широко распространенное в Афинах, согласно которому произведения поэтов, особенно гомеровские поэмы, считались кладезем разнообразных наставлений и преподавались как таковые молодежи. В Греции от генерала не часто требовалось (за исключением Спарты, и не всегда даже там) обладать профессиональным опытом. Сократ в одной из ксенофонтовских бесед пытается убедить Никомахида, практикующего солдата (который не смог добиться избрания генералом, потому что успешный хорег был предпочтен ему), насколько качества эффективного хорега совпадали с качествами эффективного генерала. Поэт Софокл был назван афинянами одним из генералов очень важного вооружения для отвоевания Самоса: хотя Перикл, один из его коллег, а также его современник, заявил, что он отличный поэт, но ничего не знает о генеральском деле. Платон часто стремится сделать очевидным, насколько мало качества, необходимые для управления массами, будь то гражданскими или военными, делались предметом профессионального изучения или специального обучения. Картина Гомера, переданная в десятой книге платоновского «Государства», — это картина человека, который притворяется, что знает все, но на самом деле не знает ничего: подражательный художник, удаленный на две ступени от истины и реальности, — который дает тени теней, похожие лишь настолько, чтобы удовлетворить невежественную толпу. Такова картина поэтов вообще, представленная там, и Гомера как лучшего среди них. Рапсод Ион здесь подпадает под ту же категорию, что и поэт Гомер, которого он знает наизусть и декламирует. Вся область знания предполагается распределенной между различными специальностями, ни на одну из которых ни один из них не может претендовать. Соответственно, оба они под маской универсального знания скрывают реальность универсального невежества.

Аристофан, «Лягушки», 1032.

«Орфей показал нам таинства и воздержание от убийств»

«Мусей — исцеления от болезней и оракулы, Гесиод же —»

«земледелие, времена плодов, пахоту; а божественный Гомер —»

«от чего он получил почет и славу, кроме того, что учил полезному?»

«Построениям, доблестям, вооружению мужей? ...»

«Но других многих хороших (он научил), среди которых был и герой Ламах».

См. эти взгляды, оспариваемые Платоном, «Государство», X, 599-600-606 E.

Преувеличенная претензия, приписываемая здесь Иону, делает его презренным — как и мнение, приписываемое ему, 535 E: «Если я заставлю слушателей плакать, я сам буду смеяться и класть деньги в карман» и т. д.

Ксенофонт, «Воспоминания», III, 5, 21, в беседе между младшим Периклом и Сократом — «большинство генералов действуют импровизированно». Также III, 5, 24.

Сравните в отношении генералов поразительные строки Еврипида, «Андромаха», 698, и энкомий Цицерона («Академики», II, 1) относительно быстроты и легкости, с которой Лукулл сделал себя отличным генералом.

Ксенофонт, «Воспоминания», III, 4, особенно III, 4, 6, где Никомахид спрашивает с удивлением: «Ты говоришь, Сократ, что одного и того же человека дело — хорошо быть хорегом и хорошо быть генералом?»

См. очень любопытный отрывок из современного Иона Хиосского в «Пире мудрецов» Афинея, XIII, 604. Аристофан Византийский говорит, что назначение Софокла на эту военную должность произошло из-за необычайной популярности его трагедии «Антигона», поставленной незадолго до этого. См. ценную «Диссертацию об Антигоне» Бёка, приложенную к его изданию, стр. 121-124.

Знание, противопоставленное божественному вдохновению без знания.

Ион достаточно готов (как он обещает) продемонстрировать перед Сократом одну из своих красноречивых речей о Гомере. Но Сократ никогда не позволяет ему дойти до нее: останавливая его всегда предварительными вопросами и требуя, чтобы он предоставил понятное описание предмета, который его речь призвана охватить, и тем самым отличить его от других предметов, оставшихся нетронутыми. Человек, который не может выполнить это требование, — который не может (повторяя то, что я сказал в предыдущей главе) выдержать сократический эленхос по предмету, — не обладает рациональным интеллектом своих собственных действий: никакого искусства, науки, знания, системы или метода. Если как практик он хорошо выполняет то, что обещает (что часто бывает), и достигает успеха — он делает это либо путем слепой имитации какого-то мастера, либо под стимулом и руководством какого-то агентства, чуждого ему самому, — богов или Фортуны.

Это платоновская точка зрения; развитая несколькими различными способами и в разных диалогах, но едва ли где-либо более заметно, чем в «Ионе».

Иллюстрация мнения Платона относительно бесполезности письменных геометрических трактатов.

Я заметил, что в этом диалоге Ион стремится пуститься в свою красноречивую изложительную речь, но Сократ не позволяет ему начать: требуя в качестве предварительной стадии, чтобы некоторые предварительные трудности были сначала прояснены. Здесь мы имеем иллюстрацию доктрины Платона, о которой я упоминал в предыдущей главе, — что никакой письменный геометрический трактат не мог привить знание геометрии тому, кто в ней невежествен. Геометрический писатель начинает с изложения ряда определений и аксиом; а затем смело приступает к доказательству своих теорем. Но Платон отказал бы ему в свободе приступать, пока он не прояснил бы предварительные трудности относительно самих определений и аксиом. Этого геометрический трактат даже не пытается сделать.

Глава VIII, стр. 353.

Сравните Платон, «Государство», VI, 510 C; VII, 538 C-D.

ГЛАВА XVIII.

ЛАХЕТ.

Основное содержание этого диалога состоит из дискуссии, проводимой Сократом с Никием и Лахетом относительно мужества. Каждый из двух последних предлагает объяснение мужества: Сократ критикует обоих и приводит каждого к признанному противоречию.

«Лахет». Предмет и лица диалога, полезно ли, чтобы два молодых человека получали уроки у мастера оружия. Никий и Лахет расходятся во мнениях.

Дискуссия приглашена, или, по крайней мере, драматически введена двумя пожилыми людьми — Лисимахом, сыном Аристида Справедливого, и Мелесием, сыном Фукидида, соперника Перикла. Лисимах и Мелесий, признаваясь со стыдом, что они уступают своим отцам, потому что их образование было заброшено, хотят предостеречься от того же несчастья в случае своих собственных сыновей: относительно образования которых они просят совета у Никия и Лахета. Вопрос касается особенно уместности того, чтобы их сыновья получали уроки у мастера оружия, который был тогда в моде. Никий и Лахет, оба не только выдающиеся граждане, но и командиры афинских армий, предполагаются хорошо квалифицированными, чтобы дать совет. Соответственно, они высказывают свои мнения: Никий одобряет такие уроки как полезные для возвышения мужества молодого человека и делающие его эффективным на поле битвы: в то время как Лахет придерживается противоположного взгляда, пренебрежительно отзывается о мастерах оружия как о не солдатах и добавляет, что они презираются лакедемонянами, к чьему авторитету в военных делах в Греции относились с общим почтением. Сократ, высоко оцененный Никием за его остроту и проницательность, Лахетом — за его мужество в битве при Делии, приглашен принять участие в консультации. Будучи моложе обоих, он ждет, пока они выскажут свои мнения, а затем его призывают заявить, с кем из двоих совпадет его собственное суждение.

Платон, «Лахет», 182-183.

2 Plato, Lachês, 184 D.

Никий говорит, что Сократ недавно рекомендовал ему Дамона как учителя музыки для его сыновей, и что Дамон оказался замечательным учителем, а также компаньоном (180 D). Дамон упоминается Платоном вообще с большой похвалой.

Сократ приглашен заявить свое мнение. Он отвечает, что вопрос не может быть решен без компетентного профессионального судьи.

Сократ. — Вопрос должен быть решен не большинством голосов, а превосходством знания. Если бы мы спорили о надлежащей гимнастической дисциплине для этих молодых людей, мы бы проконсультировались с известным художником или профессиональным тренером, или, по крайней мере, с кем-то, кто прошел курс обучения и практики под руководством тренера. Первое, что нужно выяснить, поэтому, — это есть ли среди нас, в отношении обсуждаемого сейчас пункта, кто-либо профессионально или технически компетентный, кто учился у хороших мастеров и доказал свою собственную компетентность как мастера, выпустив хорошо обученных учеников. Следующее — ясно понять, что это такое, в отношении чего требуется такая компетентность. Никий. — Конечно, вопрос перед нами — мудро ли отдавать этих молодых людей на уроки мастера оружия? Это то, что мы хотим знать. Сократ. — Несомненно, это так: но это лишь одна частная ветвь более широкого и всеобъемлющего исследования. Когда вы рассматриваете, хороша ли определенная мазь для ваших глаз, именно ваши глаза и их общая польза составляют предмет исследования, а не просто мазь. Человек, который поможет вам, будет тот, кто профессионально понимает общее лечение глаз. Так и в этом случае, вы спрашиваете, будут ли уроки владения оружием улучшающими для умов и характера ваших сыновей. Ищите поэтому кого-то, кто профессионально компетентен, изучив это под руководством хороших мастеров, в отношении общего лечения ума. Лахет. — Но есть различные лица, которые, никогда не учившись под руководством мастеров, обладают большей технической компетентностью, чем другие, которые так учились. Сократ. — Есть такие лица: но вы никогда не поверите этому на их собственное заверение, если они не смогут показать вам какую-то хорошую специальную работу, фактически выполненную ими самими.

3 Plato, Lachês, 184 E. ἐπιστήμῃ δεῖ κρίνεσθαι ἀλλ’ οὐ πλήθει τὸ μέλλον καλῶς κριθήσεσθαι.

4 Plato, Lachês, 185 C.

Платон, «Лахет», 185 E. «Если кто-то из нас техничен в отношении лечения души и способен хорошо это лечить, и у кого были хорошие учителя, это нужно рассмотреть».

Те, кто высказывает мнение, должны начать с доказательства своей компетентности судить — Сократ признает свою собственную некомпетентность.

Сократ. — Теперь же, Лисимах, поскольку вы пригласили Лахета и Никия, а также меня, посоветовать вам средства наиболее эффективного улучшения ума вашего сына, нам предстоит показать вам, что мы обладаем компетентным профессиональным навыком относительно лечения юношеского ума. Мы должны объявить вам, кто те мастера, у которых мы учились, и мы должны доказать их квалификацию. Или, если у нас не было мастеров, мы должны продемонстрировать вам нашу собственную компетентность, приведя случаи индивидов, которых мы успешно обучили и которые стали неоспоримо хорошими под нашим присмотром. Если мы не можем выполнить ни одно из этих двух условий, мы должны признать нашу некомпетентность и отказаться советовать вам. Мы не должны начинать пробовать наши силы на таком драгоценном предмете, как сын друга, рискуя причинить ему больше вреда, чем пользы.

6 Plato, Lachês, 186 B.

Что касается меня, я откровенно признаюсь, что у меня не было ни мастера, чтобы привить мне такую компетентность, ни я не смог приобрести ее собственными усилиями. Я недостаточно богат, чтобы платить софистам, которые претендуют на то, чтобы учить этому. Но что касается Никия и Лахета, они оба старше и богаче меня: так что они вполне могли научиться этому у других или приобрести это сами. Они должны быть полностью удовлетворены своим собственным знанием в деле образования; иначе они вряд ли дали бы такие уверенные мнения, провозглашая, какие занятия хороши или плохи для молодежи. Со своей стороны, я доверяю им безоговорочно: единственное, что меня удивляет, — это то, что они расходятся друг с другом. Вам поэтому, Лисимах, спросить Никия и Лахета: кто были их мастера? Кто были их соученики? Если они были сами себе мастерами, какое доказательство они могут представить предыдущего успеха в обучении и какие примеры они могут привести учеников, которых они превратили из плохих в хороших?

Платон, «Лахет», 186 C-D. «Кажутся мне способными воспитать человека; ибо они никогда бы не высказывались так бесстрашно о занятиях для юноши, полезных и вредных, если бы не верили, что достаточно знают. В остальном я доверяю им, но то, что они расходятся друг с другом, меня удивило».

Платон, «Лахет», 186-187.

Никий и Лахет соглашаются подвергнуться перекрестному допросу Сократа.

Никий. — Я знал с самого начала, что мы оба попадем под перекрестный допрос Сократа и будем вынуждены дать отчет о наших прошлых жизнях. Со своей стороны, я уже проходил через эту проверку раньше и не против пройти ее снова. Лахет. — А я, хотя никогда не испытывал этого раньше, охотно подчинюсь, чтобы учиться у Сократа, которого я знаю как человека, совершенно мужественного и честного в своих действиях. Я ненавижу людей, чьи жизни не соответствуют их словам. — Так говорят оба.

Платон, «Лахет», 188.

«Ego odi homines ignavâ operâ et philosophiâ sententiâ» — строка, цитируемая Цицероном из одного из латинских комических писателей.

Оба они высказывают мнения экспромтом, согласно своим чувствам по частному случаю — Сократ требует, чтобы вопрос был обобщен и рассмотрен как ветвь образования.

Эта часть диалога, которая образует своего рода преамбулу к основной дискуссии, убедительно выявляет некоторые платоновские точки зрения. Мы видели, как в «Критоне» было установлено, что в вопросах о правильном и неправильном, хорошем и злом и т. д. мы не должны доверять решению многих, а только решению одного мудрого человека. Здесь мы узнаем кое-что о критериях, по которым можно узнать этого одного человека. Он должен быть тем, кто прошел регулярное обучение под руководством мастера, одобренного в этическом или образовательном преподавании: или, если он не может представить такой сертификат, он должен по крайней мере привести достаточные примеры людей, которых он сам эффективно обучил. Это сократическое сравнение, уподобляющее общее искусство жить хорошо требованиям специальной профессии, которую человек должен изучить через прямое обучение, от мастера, доказавшего свою способность, и через сознательное применение своего собственного. Никий и Лахет высказывают свои мнения экспромтом и уверенно по вопросу о том, полезны ли уроки мастера оружия для молодежи или нет. Платон, напротив, говоря через Сократа, указывает, что это лишь одна ветвь более всеобъемлющего вопроса об образовании вообще: «Каковы качества и привычки, надлежащие для привития молодежи путем обучения? Каково надлежащее лечение ума? Никто не компетентен решать специальный вопрос, кроме того, кто профессионально изучал лечение ума». Иметь дело со специальным вопросом без такой предварительной общей подготовки означает делать опрометчивые и непроверенные предположения, которые делают любое мнение, данное таким образом, опасным для действий. Таково суждение платоновского Сократа, настаивающего на необходимости рассмотрения этических вопросов в их наиболее всеобъемлющем аспекте.

Апелляция Сократа к суждению одного мудрого человека — этот человек никогда не виден и не идентифицирован.

Вслед за этой преамбулой мы ожидали бы, что Лахета и Никия заставят назвать имена тех, кто был их мастерами; или представить некоторые примеры лиц, эффективно обученных ими самими. Это приблизило бы нас на шаг к тому одному мудрому человеку — часто смутно указываемому, но нигде не названному или не выведенному на свет, — от которого одного мы можем получить заслуживающее доверия суждение. Но здесь, как в «Критоне» и столь многих других платоновских диалогах, мы получаем лишь вид с горы Фасги на нашего обещанного советника — ничего больше. Дискуссия принимает другой оборот.

Мы должны знать, что такое добродетель, прежде чем высказывать мнение об образовании. Добродетель в целом — слишком большой вопрос. Мы спросим об одной ветви добродетели — мужестве.

Сократ. — «Мы будем следовать линии исследования, которая ведет к тому же результату; и которая начинается еще более решительно с самого начала. Мы призваны посоветовать, какими средствами добродетель может быть привита этим юношам, чтобы сделать их лучшими людьми. Конечно, это подразумевает, что мы знаем, что такое добродетель: иначе как мы можем дать совет относительно средств ее приобретения? Лахет. — Мы не могли бы дать никакого совета вообще. Сократ. — Мы утверждаем, следовательно, что знаем, что такое добродетель? Лахет. — Утверждаем. Сократ. — Поскольку, следовательно, мы знаем, мы можем далее объявить, что это такое. Лахет. — Конечно, можем. Сократ. — Все же мы не будем сразу спрашивать о всей добродетели, что могло бы быть трудной задачей, а о ее части — мужестве: той части, к которой, как предполагается, стремятся уроки мастера оружия. Мы сначала спросим, что такое мужество: после того, как это будет определено, мы затем рассмотрим, как оно может быть лучше всего привито этим юношам».

10 Plato, Lachês, 189 E. καὶ ἡ τοιάδε σκέψις εἰς ταὐτὸν φέρει, σχεδὸν δέ τι καὶ μᾶλλον ἐξ ἀρχῆς εἴη ἂν.

Платон, «Лахет», 190 C. «Утверждаем ли мы, Лахет, что знаем ее (добродетель), что она такое? Утверждаем. Разве мы не могли бы сказать, что это такое, если мы это знаем? Как же иначе?»

«Попробуй тогда, если можешь, сказать мне, Лахет, что такое мужество. Лахет. — Нет никакой трудности сказать тебе это. Всякий, кто держит свое место в строю, отражает врага и не убегает, — мужественный человек».

12 Plato, Lachês, 190 D-E.

Вопрос — что такое мужество? Лахет отвечает, цитируя один особенно очевидный случай мужества. Ошибка не давать общего объяснения.

Здесь та же ошибка в ответе, что была совершена Евтифроном, когда его спросили, что такое Святое, и Гиппием — о Прекрасном. Один частный случай мужественного поведения, среди многих, указан так, как если бы он был объяснением целого: но общая черта, общая для всех актов мужества, не объявлена. Сократ указывает, что люди мужественны не только среди гоплитов, которые держат свой строй и сражаются, но также среди скифских всадников, которые сражаются, убегая; другие также мужественны против болезни, бедности, политического невзгоды, боли и страха всякого рода; другие, более того, против желаний и удовольствий. Каков общий атрибут, который во всех этих случаях составляет мужество? Если бы ты спросил меня, что такое быстрота — общая для всех тех случаев, когда человек бежит, говорит, играет, учится и т. д. быстро, — я бы сказал тебе, что это то, что совершает многое за малое время. Скажи мне подобным образом, что такое общий факт или атрибут, пронизывающий все случаи мужества?

Лахет сначала не понимает вопроса: и Сократ проясняет его, давая параллельное объяснение быстроты. Здесь, как и в других местах, Платон прикладывает большие усилия, чтобы запечатлеть концепцию во всей ее общности, и он, кажется, нашел трудность в том, чтобы заставить других следовать за ним.

Платон, «Лахет», 191-192.

«Попробуй снова сказать, что такое мужество, прежде всего, что есть то же самое во всех этих случаях. Или ты еще не понимаешь, что я говорю? Лахет. — Не совсем... Сократ. — Попробуй же сказать о мужестве так: какая сила, будучи той же самой в удовольствии и в боли и во всем, о чем мы сейчас говорили, называется мужеством».

Второй ответ. Мужество — это своего рода выносливость ума. Сократ указывает, что ответ расплывчат и неверен. Выносливость не всегда мужество: даже разумная выносливость не всегда мужество.

Лахет затем дает общее определение мужества. Это своего рода выносливость ума.

Конечно, не всякая выносливость (возражает Сократ)? Ты признаешь, что мужество — это прекрасная и почетная вещь. Но выносливость без интеллекта вредна и позорна: она не может поэтому быть мужеством. Только разумная выносливость, поэтому, может быть мужеством. И тогда что имеется в виду под «разумной»? Разумной — в чем — или к какой цели? Человек, который переносит потерю денег, понимая хорошо, что он тем самым получит большую сумму, — мужественен ли он? Нет. Тот, кто переносит борьбу, зная, что у него есть превосходное мастерство, численность и все другие преимущества на его стороне, проявляет больше разумной выносливости, чем его противник, который знает, что у него есть все эти преимущества против него, но который тем не менее переносит борьбу. Тем не менее этот последний — самый мужественный из двоих. Неразумная выносливость в этом случае — мужество: но неразумная выносливость была признана плохой и вредной, а мужество — прекрасной вещью. Мы запутали себя в противоречии. Мы должны по крайней мере показать наше собственное мужество, выдерживая, пока не сможем исправиться. Со своей стороны (отвечает Лахет), я вполне готов к такой выносливости. Я уязвлен и зол, что не могу выразить то, что я задумываю. Мне кажется, что я ясно имею в уме, что такое мужество: но оно ускользает от меня так или иначе, когда я пытаюсь облечь это в слова.

14 Plato, Lachês, 192 B. καρτερία τις τῆς ψυχῆς.

15 Платон, «Лахет», 192 D-E. ἡ φρόνιμος καρτερία … ἴδωμεν δή, ἡ εἰς τί φρόνιμος· ἢ ἡ εἰς ἅπαντα καὶ τὰ μεγάλα καὶ τὰ σμικρά; (разумная стойкость … давайте же посмотрим, в чем именно она разумна: во всем ли, как в великом, так и в малом?)

16 Plato, Lachês, 193 C, 194 B.

Сократ теперь просит помощи у Никия. Никий. — Мое определение мужества состоит в том, что это своего рода знание или разумность. Сократ. — Но какая именно разумность? Конечно, не разумность в игре на флейте или на арфе. Разумность в чем?

Замешательство. Новый ответ Никия. Мужество — это своего рода разумность, а именно разумность в том, что страшно, а что нет. Возражения Лахета.

Никий. — Мужество — это разумность в том, что страшно, а что не страшно, как на войне, так и во всех других обстоятельствах. Лахет. — Что за вздор! Мужество — это вещь, совершенно отличная от знания или разумности. 17 Разумный врач лучше всех знает, что страшно, а что не страшно в отношении болезни; земледелец — в отношении земледелия. Но они не становятся от этого мужественными. Никий. — Не становятся; но они и не знают, что страшно, а что не страшно. Врачи могут предсказать исход болезни пациента: они могут сказать, что может его вылечить, а что убьет. Но лучше ли ему умереть или выздороветь — этого они не знают и не могут ему сказать. Для некоторых людей смерть — меньшее зло, чем жизнь; поражение — меньшее, чем победа; потеря богатства — меньшее, чем приобретение. Никто, кроме того, кто способен различать эти случаи, не знает, что действительно страшно, а что нет. Только он по-настоящему мужественен. 18 Лахет. — Где найти такого человека? Это может быть только какой-нибудь бог. Никий чувствует себя в тупике и, вместо того чтобы признаться в этом прямо, как я, пытается выпутаться с помощью уловок, более подходящих для тяжущегося в суде. 19

17 Платон, «Лахет», 195 A. τὴν τῶν δεινων καὶ θαῤῥαλέων ἐπιστήμην καὶ ἐν πολέμῳ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ἅπασιν (знание страшного и ободряющего как на войне, так и во всем остальном). Лахет. — Ὡς ἄτοπα λέγει! — χωρὶς δή που σοφία ἐστὶν ἀνδρείας (Как нелепо он говорит! — ведь мудрость, конечно, не то же самое, что мужество).

Из двух других отрывков (195 E и 198 B) следует, что θαῤῥάλεος (ободряющее) здесь является просто отрицанием δεινὸς (страшного) и не может быть переведено никаким утвердительным словом.

18 Платон, «Лахет», 195-196.

19 Plato, Lachês, 196 B.

Вопросы Сократа к Никию. Страшными являются только будущие события, а не прошлые или настоящие; но разумность в отношении будущих событий невозможна без разумности в отношении прошлых или настоящих.

Сократ. — Значит, ты не признаешь, Никий, что львы, тигры, вепри и т. д. и подобные животные мужественны? Никий. — Нет: они бесстрашны просто потому, что не знают опасности, — как дети; но они не мужественны, хотя большинство людей называют их так. Я могу назвать их смелыми, но эпитет «мужественный» я приберегаю для разумных. Лахет. — Посмотри, как Никий лишает этого почетного звания тех, кого все признают мужественными! Никий. — Не совсем так, Лахет: я признаю тебя, и Ламаха, и многих других афинян мужественными, а значит, конечно, и разумными. Лахет. — Я польщен, но такие тонкие различения больше подобают софисту, чем полководцу, занимающему высокий пост. 20 Сократ. — Высочайшая степень разумности подобает тому, кто занимает высочайший пост. То, что ты сказал, Никий, заслуживает тщательного рассмотрения. Ты помнишь, что, приступая к исследованию мужества, мы рассматривали его лишь как часть добродетели: ты знаешь, что есть и другие части добродетели, такие как справедливость, рассудительность и тому подобное. Теперь ты определяешь мужество как разумность в том, что страшно или не страшно: в том, что вызывает страх или не вызывает страха. Но ничто не вызывает страха, кроме будущих или ожидаемых бед: настоящие или прошлые беды страха не вызывают. Следовательно, мужество, в твоем определении, — это разумность в отношении будущих бед и будущих событий, которые не являются бедами. Но как может существовать разумность в отношении будущего, если она не соединена с разумностью в отношении настоящего и прошлого? Разве в любой специальной области, такой как медицина, военное дело, земледелие и т. д., один и тот же человек, который знает явления будущего, не знает также явлений настоящего и прошлого? Разве они не являются нераздельными приобретениями одного и того же разумного ума? 21

20 Платон, «Лахет», 197. Καὶ γὰρ πρέπει, ὦ Σώκρατες, σοφιστῇ τὰ τοιαῦτα μᾶλλον κομψεύεσθαι ἢ ἀνδρὶ ὃν ἡ πόλις ἀξιοῖ αὑτῆς προϊστάναι (Ведь подобает, Сократ, софисту изощряться в подобных вещах больше, чем человеку, которого город считает достойным стоять во главе его).

Безусловно, различения, которые Платон здесь вкладывает в уста Никия, ничуть не более тонки, чем те, которые он постоянно вкладывает в уста Сократа. Он здесь не может иметь в виду противопоставление софистов Сократу, но хочет противопоставить диалектически рассуждающих людей, включая и тех и других, активным политическим лидерам.

21 Платон, «Лахет», 198 D. περὶ ὅσων ἐστὶν ἐπιστήμη, οὐκ ἄλλη μὲν εἶναι περὶ γεγονότος, εἰδέναι ὅπῃ γέγονεν, ἄλλη δὲ περὶ γιγνομένων, ὅπῃ γίγνεται, ἄλλη δὲ ὅπῃ ἂν κάλλιστα γένοιτο καὶ γενήσεται τὸ μήπω γεγονός — ἀλλ’ ἡ αὐτή. οἷον περὶ τὸ ὑγιεινὸν εἰς ἅπαντας τοὺς χρόνους οὐκ ἄλλη τις ἢ ἡ ἰατρική, μία οὖσα, ἐφορᾷ καὶ γιγνόμενα καὶ γεγονότα καὶ γενησόμενα, ὅπῃ γενήσεται (Относительно всего, о чем есть знание, существует не одно знание о том, что произошло, зная, как оно произошло, и другое о том, что происходит, как оно происходит, и третье о том, как наилучшим образом произойдет и будет происходить то, что еще не произошло, — но одно и то же. Например, относительно здоровья во все времена нет никакой иной науки, кроме медицины, которая, будучи единой, охватывает и происходящее, и произошедшее, и то, что будет происходить, и то, как оно будет происходить).

199 B. ἡ δέ γ’ αὐτὴ ἐπιστήμη τῶν αὐτῶν καὶ μελλόντων καὶ πάντως ἐχόντων εἶναι [ὡμολόγηται] (И [согласовано], что одна и та же наука охватывает и будущее, и все, что существует каким-либо образом).

Следовательно, мужество должно быть разумностью в отношении добра и зла в целом. Но это определение включало бы в себя всю добродетель, а мы объявили, что мужество — лишь ее часть. Поэтому оно не может служить определением мужества.

Поскольку, таким образом, мужество, согласно твоему определению, есть знание о будущем зле и не-зле, или о будущем зле и добре, — и поскольку такое знание не может существовать без знания о добре и зле в целом, — из этого следует, что мужество есть знание о добре и зле в целом. 22 Но человек, который знает так много, не может быть лишен какой-либо части добродетели. Он должен обладать рассудительностью и справедливостью, так же как и мужеством. Мужество, следовательно, согласно твоему определению, является не только частью добродетели, но и целым. Мы же начали исследование с утверждения, что это лишь часть добродетели и что существуют другие части добродетели, которые оно не охватывает. Очевидно, поэтому, что твое определение мужества не является точным и не может быть принято. Мы еще не обнаружили, что такое мужество. 23

22 Платон, «Лахет», 199 C. κατὰ τὸν σὸν λόγον οὐ μόνον δεινῶν τε καὶ θαῤῥαλέων ἡ ἐπιστήμη ἀνδρεία ἐστίν, ἀλλὰ σχεδόν τι ἡ περὶ πάντων ἀγαθῶν τε καὶ κακῶν καὶ πάντως ἐχόντων, &c. (согласно твоему рассуждению, мужество — это знание не только страшного и ободряющего, но почти что знание обо всех благах и зле, и обо всем, что существует каким-либо образом и т. д.).

23 Plato, Lachês, 199 E. Οὐκ ἄρα εὐρήκαμεν, ἀνδρεία ὅ, τι ἔστιν.

Замечания. Война Сократа против ложной уверенности в знании. Мужественные полководцы уверенно высказывают мнения о мужестве, не зная, что это такое.

Здесь заканчивается диалог под названием «Лахет», не приходя к какому-либо положительному результату. Ничего не доказано, кроме невежества двух храбрых и выдающихся полководцев относительно морального качества, известного под названием «Мужество», которым, тем не менее, как известно, они обладают и имеют полное чувство и убеждение, что знают его в совершенстве; поэтому они дают уверенные советы о том, как его привить. «Я не привык к подобным спорам» (говорит Лахет), «но я задет и уязвлен, потому что чувствую, что хорошо знаю, что такое мужество, но почему-то не могу выразить свои мысли словами». Это описание 24 интеллектуального недостатка, который Сократ стремится сделать очевидным для сознания, вместо того чтобы позволить ему оставаться скрытым и неизвестным, как это бывает в обычном уме. Здесь, как и в других местах, он оспаривает ложную уверенность в знании и бессознательную самонадеянность достойных людей при высказывании мнений по этическим и социальным вопросам, которые стали привычными и переплелись с глубоко укоренившимися ассоциациями, но никогда не изучались под руководством учителя, не анализировались и не обсуждались тщательно, не рассматривались во всей их полноте. Это умственный дефект, который он объявляет всеобщим: присущим не только людям действия, таким как Никий и Лахет, но и софистам и риторам, таким как Протагор и Горгий.

24 Платон, «Лахет», 194. Καίτοι ἀήθης γ’ εἰμὶ (Лахет) τῶν τοιούτων λόγων· ἀλλά τίς με καὶ φιλονεικία εἴληφε πρὸς τὰ εἰρημένα, καὶ ὡς ἀληθῶς ἀγανακτῶ, εἰ οὑτωσὶ ἂ νοῶ μὴ οἷός τ’ εἰμὶ εἰπεῖν· νοεῖν μὲν γὰρ ἔμοιγε δοκῶ περὶ ἀνδρείας ὅ, τι ἔστιν, οὐκ οἶδα δ’ ὅπῃ με ἄρτι διέφυγεν, ὥστε μὴ ξυλλαβεῖν τῷ λόγῳ αὐτὴν καὶ εἰπεῖν ὅ, τι ἔστιν (Хотя я и не привык к таким речам, но меня охватило какое-то соперничество по поводу сказанного, и я действительно возмущен тем, что не могу выразить то, что думаю. Мне кажется, я знаю, что такое мужество, но не знаю, как оно только что ускользнуло от меня, так что я не могу схватить его в речи и сказать, что оно такое).

Сравните «Хармид», стр. 159 A, 160 D, где Сократ заявляет Хармиду: «Если рассудительность действительно в тебе есть, ты, конечно, можешь сообщить нам, что это такое».

Никакого решения Платоном не дано. Очевидная склонность его ума при поиске решения. Разумность — не может быть понята без отсылки к какому-либо объекту или цели.

Здесь, как и в других местах, Платон (или платоновский Сократ) разоблачает ошибочные решения других, но не предлагает лучшего решения от себя и даже отказывается от всякой способности сделать это. Мы можем, тем не менее, проследить в опровержении, которое он дает двум неудовлетворительным объяснениям, намеки, направляющие ум в ту сторону, в которую смотрит Платон, чтобы восполнить этот недостаток. Так, когда Лахет, после того как дал в качестве своего первого ответа (на вопрос «Что такое мужество?») определение, даже формально недостаточное, побуждается Сократом дать второй ответ — что мужество есть разумная стойкость, — Сократ спрашивает его 25: «Да, разумная, но разумная ради какой цели? Имеешь ли ты в виду разумность во всем одинаково, как в великом, так и в малом?». Нам здесь напоминают, что разумность, взятая сама по себе, совершенно не определена; что разумность должна относиться к чему-то — и когда речь идет о человеческом поведении, должна относиться к какой-то цели; и что это «что-то» и эта «цель», к которым она относится, должны быть изложены, прежде чем суждение может быть ясно понято.

25 Plato, Lachês, 192 D.

ἡ φρόνιμος καρτερία … ἴδωμεν δή, ἡ εἰς τι φρόνιμος· ἢ ἡ εἰς ἅπαντα καὶ τὰ μεγάλα καὶ τὰ σμικρά; (разумная стойкость … давайте же посмотрим, в чем именно она разумна: во всем ли, как в великом, так и в малом?)

Объект — восполняется в ответе Никия. Разумность — в том, что страшно, а что не страшно. Такой разумностью не обладают профессиональные мастера.

Переходя к ответу, данному Никием, мы замечаем, что этот недостаток в некотором роде восполнен. Мужество, как сказано, состоит в знании: в знании того, что страшно, а что не страшно. Когда Лахет применяет свое перекрестное исследование к этому ответу, то, как Никий защищает его, наводит нас на различие, часто выявляемое, хотя и не всегда соблюдаемое в платоновских сочинениях. Нет сомнения, что смерть, болезнь, потеря богатства, поражение и т. д. являются страшными вещами (т. е. перспектива их внушает страх) в представлении человечества в целом. Правильное предвидение таких случайностей и предшествующих обстоятельств, ведущих к их возникновению или предотвращению, присуще врачу и другим профессиональным лицам, которые, следовательно, казалось бы, должны обладать знанием того, что страшно, а что не страшно. Но Никий это отрицает. Он не признает, что перечисленные здесь случайности всегда или обязательно являются надлежащими объектами страха. В некоторых случаях, утверждает он, они являются меньшим из двух зол. Прежде чем можно будет сказать, что вы обладаете знанием того, что страшно, а что не страшно, вы должны быть способны правильно оценить не только промежуточные предшествующие обстоятельства или средства, но также и саму цель в сравнении с другими альтернативными целями: является ли она в каждом конкретном случае целью, которой следует больше всего бояться, или же она является реальным злом при данных обстоятельствах. Профессионал может сделать первое, но не может сделать второе. Он дает советы относительно средств и исполняет их, но он принимает свою собственную единственную цель как бесспорную данность. Врач стремится вылечить пациента, даже не задаваясь вопросом, не будет ли для такого пациента меньшим злом умереть, чем выжить.

Постулат науки о целях, или телеологии, смутно обозначен Платоном. Неизвестный Мудрец — соотносится с неоткрытой наукой о целях.

Дальнейшая, но не менее важная оценка сравнительной ценности различных целей откладывается для того неизвестного мастера, которого сам Никий не уточняет далее и которого Лахет отбрасывает как нигде не существующего, используя своеобразную фразу «какой-нибудь бог». Субъективно рассматриваемое, это апелляция к суждению того Единого Мудреца, на которого часто ссылается Платон как на отсутствующего эксперта, которого можно было бы вызвать в суд, — но которого никогда нельзя найти в нужный момент или представить в видимом присутствии. Объективно рассматриваемое, это постулат или прорицание какой-то еще не открытой телеологии или науки о целях: той науки о Благе, которую (как мы уже отмечали в «Алкивиаде II») Платон провозглашает венчающей и главной наукой из всех — и без которой, как он там заявил, знание по всем другим темам бесполезно и даже хуже, чем бесполезно. 26 Единый Мудрец — Наука о Благе — это субъект и объект, соответствующие друг другу и постулируемые Платоном. Никто, кроме Единого Мудреца, не может измерить, что страшно, а что не страшно: никто другой не может оценить добро или зло, или сравнительную ценность двух альтернативных зол в каждом отдельном случае. Пункты, которые здесь предписано включить в расчет, соответствуют тому, что изложено Сократом в «Протагоре», а не тому, что изложено в «Горгии»: мы не находим здесь той резкой антитезы между удовольствием и благом — между болью и злом, — на которой Сократ подробно останавливается в «Горгии».

26 Платон, «Алкивиад II», 146-147. См. выше, гл. XII, стр. 16.

Совершенное состояние разумности — это единственное достаточное условие добродетели.

Это становится еще более очевидным, когда перекрестное исследование берет на себя Сократ, а не Лахет. Тогда мы начинаем понимать, что знание того, что страшно, а что не страшно, является частью, но неотделимой частью знания о добре и зле в целом: меньшее не может быть получено без большего, — а большее влечет за собой не только мужество, но и все другие добродетели в придачу. Никто не может знать добро или зло в целом, кроме совершенно Мудрого Человека. Совершенное состояние Разумности — единственное и вседостаточное условие добродетели. Никто не может обладать одним видом добродетели отдельно.

Это доктрина, к которой указывает заключение «Лахета», хотя обсуждаемый вопрос, по общему признанию, остается без решения. Это доктрина, которая, по-видимому, действительно поддерживалась историческим Сократом и часто подразумевается в рассуждениях платоновского Сократа, но не всегда и не последовательно.

Драматический контраст между Лахетом и Сократом как участниками перекрестного исследования.

В отношении этого диалога драматический контраст между перекрестным исследованием, проводимым Лахетом, и тем, что проводится Сократом, очень силен. Первый раздражителен и нетерпелив, не приводит ни к какому результату и обвиняет отвечающего в придирках и неискренности: второй терпеливо берет тот же ответ, расширяет его до полной общности, заключенной в нем, и делает ощутимым его несоответствие с предыдущими допущениями.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

Аст — единственный критик, который объявляет «Лахета» не произведением Платона (Platon’s Leben und Schr. стр. 451-456). Он даже считает трудным представить, как Шлейермахер может признать его подлинным (стр. 454). Он оправдывает это мнение многочисленными причинами — указывая на то, что он считает вопиющими дефектами, абсурдностью и дурным вкусом, как в рассуждениях, так и в драматической обработке, а также на изречения, которые, как утверждается, не являются платоновскими. Сравните «Введение к Лахету» Шлейермахера, стр. 324 и сл.

Я не согласен с Астом в оценке тех отрывков, которые служат предпосылками для его вывода. Но даже если бы я признал его предпосылки, я все равно не признал бы его вывод. Я бы заключил, что диалог — это второстепенное произведение Платона, но я не сделал бы из этого никаких дальнейших выводов. Штальбаум (Prolegg. ad Lachet. стр. 29-30, 2-е изд.) и Сохер обнаруживают в нем «adolescentiæ vestigia» (следы юности), которые мне не очевидны.

Сохер, Штальбаум и К. Ф. Герман легко обходят возражения Аста; а Штейнхарт (Einleit. стр. 355) объявляет их недостойными серьезного ответа. Что касается меня, то из этих разногласий среди платоноведов я извлекаю убеждение в недостоверности доказательств, на которых все они основываются. У каждого есть свое собственное убеждение относительно того, что Платон должен был сказать, обязан был сказать и не мог сказать; и каждый выносит суждение по этому поводу с той степенью уверенности, которая меня удивляет. Основания, по которым Аст отвергает «Лахета», «Хармида» и «Лисида», хотя и неубедительны, кажутся мне не более неубедительными, чем те, на основании которых он и другие критики отвергают «Соперников», «Теага», «Гиппия Большего», «Алкивиада II» и т. д.

Даты, которые Штальбаум, Шлейермахер, Сохер и Штейнхарт приписывают «Лахету» (около 406-404 гг. до н. э.), на мой взгляд, ошибочны. Я уже привел свои доводы в пользу того, что ни один из платоновских диалогов не был написан до смерти Сократа. Гипотезы Штейнхарта (стр. 357) относительно особых целей Платона при написании диалога также не подкреплены никакими доказательствами; и все они придуманы так, чтобы соответствовать его предположению о дате. Так же и Шлейермахер говорит нам, что часть «Лахета» задумана Платоном как защита от обвинений, которые были выдвинуты против него, молодого человека, за дерзость, проявленную им при нападках на Лисия в «Федре» и на Протагора в «Протагоре», которые оба были намного старше Платона. Но Штейнхарт справедливо замечает, что это объяснение может быть верным только в том случае, если мы примем теорию Шлейермахера о том, что «Федр» и «Протагор» — более ранние сочинения, чем «Лахет», — теорию, которую Штейнхарт и большинство других отрицают. Штейнхарт сам адаптирует свои гипотезы к своей собственной идее о дате «Лахета»: и он открыт для того же замечания, которое он сам делает в адрес Шлейермахера.

ГЛАВА XIX.

ХАРМИД.

Как в «Лахете» мы проводили исследование природы мужества, так и в «Хармиде» мы находим исследование рассудительности, трезвости, умеренности. 1 Оба диалога заканчиваются, не предоставляя никакого приемлемого объяснения. В обоих есть пространное вступление — в «Хармиде» есть даже суета переполненной палестры с множеством драматических событий, предваряющих содержательную дискуссию. Я опускаю описание этого драматического события, хотя читать его весьма интересно.

1 Я перевожу σωφροσύνη как «рассудительность» (Temperance), хотя это очень неадекватно, но я не знаю ни одного английского слова, которое подходило бы лучше.

Место действия и персонажи диалога. Переполненная палестра. Эмоции Сократа.

Два человека, с которыми Сократ здесь ведет дискуссию, — это Хармид и Критий; оба они, как исторические личности, были активными деятелями олигархического правительства Тридцати с его многочисленными злодеяниями. В этом диалоге Хармид предстает как юноша, только вступающий в пору мужества, поразительно красивый как лицом, так и станом: Критий, его двоюродный брат, — состоявшийся литератор зрелого возраста. Сильное волнение, которое, как описывает Сократ, он испытывает 2 при виде и в непосредственной близости прекрасного Хармида, примечательно как проявление эллинского чувства. То же самое возвышение чувств и воображения, которое сейчас вызывается только красивыми женщинами, тогда возбуждалось главным образом прекрасными юношами. Хармид описывается Критием как обладающий наклонностями одновременно философскими и поэтическими 3, что иллюстрирует близость этих двух интеллектуальных жил, как их понимал Платон. Он также описывается как исключительно рассудительный и скромный 4, с чего и начинаются вопросы Сократа.

2 Платон, «Хармид», 154 C. Фичино в своем «Argumentum» к этому диалогу (стр. 767) рассматривает его как преимущественно аллегорический, особенно теплые выражения эротического чувства, содержащиеся в нем, которые он сравнивает с «Песнью Песней» Соломона. «Хотя все в этом диалоге имеет удивительную аллегорию, особенно любовные моменты, не иначе как Песнь Песней Соломона, — я, однако, кое-что изменил, кое-что даже опустил. Ибо то, что гармонировало с самыми строгими ушами аттиков, могло бы совсем не гармонировать с более грубыми ушами».

3 Платон, «Хармид», 155 A.

4 Платон, «Хармид», 157 D. О застенчивости Хармида в юные годы см. Ксенофонт, «Воспоминания», III, 7, 1.

Вопрос «Что такое рассудительность?», обращенный Сократом к рассудительному Хармиду. Ответ: Это своего рода степенность или медлительность.

«Говорят, что ты рассудителен, Хармид», — говорит Сократ. — «Если так, то твоя рассудительность, конечно, проявится в тебе каким-то образом, так что ты сможешь сформировать и высказать мнение о том, что такое рассудительность. Скажи нам простыми словами, что ты под этим понимаешь». Рассудительность, отвечает Хармид (после некоторого колебания) 5, состоит в том, чтобы делать все степенно и неторопливо, когда мы идем по дороге, или разговариваем, или выполняем другие дела в присутствии других. Это, короче говоря, своего рода степенность или медлительность.

5 Платон, «Хармид», 159 B. τὸ κοσμίως πάντα πράττειν καὶ ἡσυχῇ, ἔν τε ταῖς ὁδοῖς βαδίζειν καὶ διαλέγεσθαι … συλλήβδην ἡσυχιότης τις (делать все благопристойно и спокойно, как при ходьбе по дорогам, так и при разговоре … короче говоря, некая спокойность).

Но рассудительность — это прекрасная или почетная вещь, а медлительность во многих или большинстве случаев не является прекрасной или почетной, а наоборот. Рассудительность не может быть медлительностью.

Сократ начинает свое перекрестное исследование этого ответа так же, как он начал его с Лахетом в отношении мужества. Сократ. — Разве рассудительность не есть вещь прекрасная и почетная? Не причастна ли она сущности того, что прекрасно и почетно, и не подпадает ли под это определение? 6 Хармид. — Несомненно, причастна. Сократ. — Но если мы перечислим подробно наши различные действия, как телесные, так и умственные, — такие как письмо, чтение, игра на арфе, бокс, бег, прыжки, обучение, преподавание, запоминание, понимание, обдумывание, принятие решений и т. д., — мы обнаружим, что делать их быстро — более прекрасно и почетно, чем делать их медленно. Медлительность не относится к прекрасному и почетному, разве что случайно: следовательно, рассудительность, которая к нему относится, не может быть разновидностью медлительности. 7

6 Платон, «Хармид», 159 C — 160 D. οὐ τῶν καλῶν μέντοι ἡ σωφροσύνη ἐστίν; … ἐπειδὴ ἐν τῷ λόγῳ τῶν καλῶν τι ἡμῖν ἡ σωφροσύνη ὑπετέθη (Разве рассудительность не относится к прекрасному? … поскольку в нашем рассуждении рассудительность была принята нами как нечто прекрасное).

7 Платон, «Хармид», 160 C.

Второй ответ. Рассудительность — это разновидность чувства стыда. Опровергнуто Сократом.

Хармид затем объявляет рассудительность разновидностью чувства стыда или скромности. Но это (замечает Сократ) не более состоятельно, чем предыдущее объяснение, поскольку Гомер провозгласил, что стыд не всегда хорош для определенных людей и при определенных обстоятельствах. 8

8 Платон, «Хармид», 161 A.

Третий ответ. Рассудительность состоит в делании своего дела. Защищается Критием. Сократ называет это загадкой и опровергает ее. Различие между изготовлением и деланием.

«Рассудительность состоит в делании своего дела». Здесь у нас третье объяснение, предложенное Хармидом и вскоре поддержанное Критием. Сократ заявляет, что не понимает его, и называет его похожим на загадку. 9 Каждый ремесленник или мастер делает чужие дела так же, как и свои собственные. Должны ли мы по этой причине сказать, что он не рассудителен? Я различаю (говорит Критий) между изготовлением и деланием: ремесленник изготавливает для других, но он не делает для других, и часто нельзя сказать, что он вообще что-то делает. «Делать» подразумевает почетное, прибыльное, хорошее занятие: только это является собственным делом человека, и это я называю рассудительностью. Когда человек действует так, что вредит себе, он не делает своего дела. 10 Делание хороших вещей — это рассудительность. 11

9 Платон, «Хармид», 161 C — 162 B. σωφροσύνη — τὸ τὰ αὑτοῦ πράττειν … αἰνίγματί τινι ἔοικεν (Рассудительность — это делать свое дело … это похоже на некую загадку).

Здесь в диалоге много игривой живости: Хармид дает этот последний ответ, который он слышал от Крития, который поначалу не спешит его защищать, пока Хармид не вынуждает его выступить намеками и косвенными внушениями. Это драматическое искусство и разнообразие Платона, очаровательные для чтения, но не имеющие отношения к нему как к философу.

10 Платон, «Хармид», 163 C-D. τὰ καλῶς καὶ ὠφελίμως ποιούμενα … οἰκεῖα μόνα τὰ τοιαῦτα ἡγεῖσθαι, τὰ δὲ βλαβερὰ πάντα ἀλλότρια … ὅτι τὰ οἰκεῖά τε καὶ τὰ αὑτοῦ ἀγαθὰ καλοίης, καὶ τὰς τῶν ἀγαθῶν ποιήσεις πράξεις (То, что делается прекрасно и полезно … считать только такие вещи своими, а все вредное — чужим … что ты называешь своими и собственными благами, а совершение благ — действиями).

11 Платон, «Хармид», 163 E. τὴν τῶν ἀγαθῶν πρᾶξιν σωφροσύνην εἶναι σαφῶς σοι διορίζομαι (Я ясно определяю тебе, что рассудительность — это совершение благ).

Четвертый ответ, Крития. Рассудительность состоит в самопознании.

Сократ. — Возможно, это так. Но всегда ли и наверняка ли тот, кто делает добро, знает, что он делает добро? Знает ли рассудительный человек о своей собственной рассудительности? Критий. — Он, безусловно, должен знать. Я действительно думаю, что сущность рассудительности — это самопознание. «Познай самого себя» — это заповедь Дельфийского бога, который подразумевает под этим то же самое, как если бы он сказал: «Будь рассудителен». Я теперь откладываю все, что сказал ранее, и занимаю эту новую позицию: что рассудительность состоит в том, что человек знает самого себя. Если ты не признаешь этого, я вызываю тебя на перекрестное исследование. 12

12 Платон, «Хармид», 164-165.

Вопросы Сократа по этому поводу. Какое благо приносит нам самопознание? Что является объектом познания в данном случае? Ответ: Нет объекта познания, отличного от самого знания.

Сократ. — Я не могу сказать тебе, признаю я это или нет, пока не исследую. Ты обращаешься ко мне так, как будто я претендую на знание предмета: но именно потому, что я не знаю, я исследую вместе с тобой каждый последующий ответ. 13 Если рассудительность состоит в знании, это должно быть знание чего-то. Критий. — Это так: это знание самого себя. Сократ. — Какое благо приносит нам это знание? Как медицинское знание приносит нам здоровье, архитектурное — здания и т. д.? Критий. — Оно не имеет объекта или положительного результата аналогичного характера: но его нет ни у арифметики, ни у геометрии. Сократ. — Верно, но в арифметике и геометрии мы можем, по крайней мере, указать на нечто познаваемое, отличное от самого знания. Число и пропорция отличны от арифметики, науки, которая их изучает. Что же тогда является тем, о чем рассудительность есть знание — отличное от самой рассудительности? Критий. — Именно в этом пункте рассудительность отличается от всех других познаний. Каждое из них есть знание чего-то, отличного от него самого, но не знание самого себя: в то время как рассудительность есть знание всех других наук, а также и самой себя. 14 Сократ. — Если это так, то это, конечно, будет знанием невежества, так же как и знанием знания? Критий. — Безусловно.

13 Платон, «Хармид», 165 C.

14 Платон, «Хармид», 166 C. αἱ μὲν ἄλλαι πᾶσαι ἄλλου εἰσὶν ἐπιστῆμαι, ἑαυτῶν δ’ οὔ· ἡ δὲ μόνη τῶν τε ἄλλων ἐπιστημῶν ἐπιστήμη ἐστὶ καὶ αὐτὴ ἑαυτης (Все другие науки — это науки о другом, а не о самих себе; эта же единственная является наукой как о других науках, так и о самой себе). Также 166 E.

Сократ сомневается в возможности какого-либо знания без данного познаваемого объекта. Аналогии, доказывающие, что знание знания невозможно.

Сократ. — Согласно твоему объяснению, значит, только рассудительный человек знает самого себя. Только он способен исследовать себя и, таким образом, выяснить, что он действительно знает, а чего не знает: только он способен исследовать других и, таким образом, выяснить, что каждый человек знает или что каждый человек лишь считает, что знает, не зная на самом деле. Рассудительность, или самопознание, — это знание того, что человек знает, а чего не знает. 15 Теперь возникают два вопроса по этому поводу: во-первых, возможно ли для человека знать, что он знает то, что он знает, и что он не знает того, чего не знает? Во-вторых, допустив, что это возможно, какую пользу мы от этого получаем? Первый из этих двух вопросов содержит много трудностей. Как может существовать какое-либо познание, которое не является познанием данного объекта, а является лишь познанием других познаний и непознаний? Нет зрения, кроме зрения какого-либо цвета, нет слуха, кроме слуха какого-либо звука: не может быть зрения зрения или слуха слуха. Точно так же всякое желание есть желание какого-либо удовольствия; нет желания желаний. Всякое волевое действие есть воля к какому-либо благу; нет воли к волям: всякая любовь относится к чему-то прекрасному — нет любви к другим любовям. То же самое верно в отношении страха, мнения и т. д. Было бы странно, поэтому, если бы, вопреки всем этим аналогиям, существовало какое-либо познание не о каком-либо объекте, а о самом себе и других познаниях. 16

15 Платон, «Хармид», 167 A.

16 Платон, «Хармид», 167-168.

Всякое знание должно быть относительным к какому-либо объекту.

Сущность познания состоит в том, чтобы быть познанием чего-то и иметь свое характерное свойство по отношению к какому-либо корреляту. 17 То, что больше, имеет свое свойство быть большим по отношению к чему-то другому, что меньше, — а не по отношению к самому себе. Оно не может быть больше самого себя, ибо тогда оно было бы также меньше самого себя. Оно не может включать в себя характерное свойство коррелята, так же как и свойство релята. То же самое касается того, что старше, моложе, тяжелее, легче: всегда есть нечто отличное, к чему делается отсылка. Зрение не включает в себя одновременно свойство видеть и свойство быть видимым: видящее отлично от видимого. Движение подразумевает нечто другое, что должно быть приведено в движение: нагреватель — нечто другое, что должно быть нагрето.

17 Платон, «Хармид», 168 B. ἔστι μὲν αὑτὴ ἡ ἐπιστήμη τινὸς ἐπιστήμη, καὶ ἔχει τινα τοιαύτην δύναμιν ὥστε τινὸς εἶναι (Само это знание есть знание чего-то и обладает такой силой, что является знанием чего-то).

Все свойства относительны — все в природе имеет свое характерное свойство по отношению к чему-то другому.

Во всех этих случаях (заключает Сократ) характерное свойство является по существу относительным, подразумевающим нечто отличимое от самого себя, но коррелирующее с ним. Можем ли мы обобщить это суждение и утверждать, что все свойства относительны и что все в природе имеет свое характерное свойство по отношению не к самому себе, а к чему-то другому? Или это верно только для некоторых вещей, а не для всех — так что познание может быть чем-то из последней категории?

Это затруднительный вопрос, который я не чувствую себя вправе решать: ни общий вопрос, существуют ли какие-либо случаи характерных свойств, не имеющих отсылки ни к чему за пределами самих себя и, следовательно, не относительных, а абсолютных, — ни частный вопрос, является ли познание одним из таких случаев, не подразумевающим отдельного объекта познания, а будучи само по себе одновременно релятом и коррелятом — познанием познания. 18

18 Платон, «Хармид», 168-169. 169 A: μεγάλου δή τινος ἀνδρὸς δεῖ, ὅστις τοῦτο κατὰ πάντων ἱκανῶς διαιρήσεται, πότερον οὐδὲν τῶν ὄντων τὴν αὑτοῦ δύναμιν αὐτὸ πρὸς ἑαυτὸ πέφυκεν ἔχειν, ἀλλὰ πρὸς ἀλλὸ — ἢ τὰ μέν, τὰ δ’ οὔ· καὶ εἰ ἔστιν αὖ ἅτινα αὐτὰ πρὸς ἑαυτὰ ἔχει, ἆρ’ ἐν τούτοις ἐστὶν ἐπιστήμη, ἣν δὴ ἡμεῖς σωφροσύνην φαμὲν εἶναι. ἐγὼ μὲν οὐ πιστεύω ἐμαυτῷ ἱκανὸς εἶναι ταῦτα διελέσθαι (Нужен великий человек, который достаточно хорошо разберет это для всех, не является ли природа всех вещей такой, что их сила направлена не на самих себя, а на другое — или на что-то направлена, а на что-то нет; и если есть такие, которые направлены на самих себя, то не является ли среди них знание тем, что мы называем рассудительностью. Я не верю, что сам способен разобраться в этом).

Но даже если познание познания возможно, я не признаю его объяснением того, что такое рассудительность, пока не убежусь, что оно полезно. Ибо у меня есть предчувствие, что рассудительность должна быть чем-то полезным и хорошим. 19

19 Платон, «Хармид», 169 B. ὠφελιμόν τι κἀγαθὸν μαντεύομαι εἶναι (Предчувствую, что это нечто полезное и благое).

Даже если познание познания было бы возможно, познание непознания было бы невозможно. Человек может знать то, что он знает, но он не может знать то, о чем он невежественен. Он знает факт, что он знает: но он не знает, как много он знает и как много он не знает.

Давайте допустим для настоящего обсуждения (продолжает Сократ), что познание познания возможно. Но как это доказывает, что может существовать познание непознания? что человек может знать как то, что он знает, так и то, чего он не знает? Ибо именно это мы объявили самопознанием и рассудительностью. 20 Иметь познание познания — это одно: иметь познание непознания — это другое, не обязательно связанное с ним. Если у вас есть познание познания, вы сможете отличить то, что является познанием, от того, что им не является, — но не более того. Теперь знание или невежество в вопросах здоровья известно медицинской науке: знание справедливости известно политической науке. Знание знания просто — познание познания — отличается от обоих. Человек, который обладает только этим последним, не зная ни медицины, ни политики, осознает, что он что-то знает и обладает каким-то видом знания, и сможет проверить это в отношении других. Но что именно он сам знает или что знают другие, он не сможет выяснить: он не отличит, относится ли то, что известно, к физиологии или к политике; чтобы сделать это, нужны специальные знания. Ты, рассудительный человек, следовательно, как таковой, не знаешь, что ты знаешь и что ты не знаешь; ты знаешь голый факт, что ты знаешь и что ты не знаешь. Ты не будешь компетентен подвергнуть перекрестному исследованию любого, кто претендует на знание медицины или любого другого частного предмета, чтобы установить, действительно ли человек обладает тем, чем он претендует обладать. Между тобой и им не будет ничего общего. Ты, как рассудительный человек, обладаешь познанием познания, но ты не знаешь никакого специального объекта познания: специалист знает свой собственный специальный объект познания, но является чуждым познанию вообще. Ты не можешь допросить его или критиковать то, что он говорит или делает в своей специальности, — ибо в этом ты невежественен: никто не может сделать это, кроме другого эксперта. Ты можешь установить, что он обладает каким-то знанием: но обладает ли он тем конкретным знанием, на которое он претендует, или он ложно претендует на него, ты установить не можешь, — поскольку, как рассудительный человек, ты знаешь только познание и непознание вообще. Чтобы установить этот пункт, ты должен быть не только рассудительным человеком, но и человеком, обладающим специальным знанием. 21 Ты не можешь допросить и проверить никого, кроме другого рассудительного человека, подобного тебе.

20 Платон, «Хармид», 169 D. νῦν μὲν τοῦτο ξυγχωρήσωμεν, δυνατὸν εἶναι, γενέσθαι ἐπιστήμην ἐπιστήμης — ἴθι δὴ οὖν, εἰ ὅ, τι μάλιστα δυνατὸν τοῦτο, τί μᾶλλον οἷόν τέ ἐστιν εἰδέναι ἅ τέ τις οἶδε καὶ ἃ μή; τοῦτο γὰρ δήπου ἔφαμεν εἶναι τὸ γιγνώσκειν αὑτὸν καὶ σωφρονεῖν.

21 Платон, «Хармид», 170-171. 171 C: Παντὸς ἄρα μᾶλλον, εἰ ἡ σωφροσύνη ἐπιστήμης ἐπιστήμη μόνον ἐστὶ καὶ ἀνεπιστημοσύνης, οὖτε ἰατρὸν διακρῖναι οἵα τε ἔσται ἐπιστάμενον τὰ τῆς τέχνης, ἢ μὴ ἐπιστάμενον προσποιούμενον δὲ ἢ οἰόμενον, οὔτε ἄλλον οὐδένα τῶν ἐπισταμένων καὶ ὁτιοῦν, πλήν γε τὸν αὑτοῦ ὁμότεχνον, ὥσπερ οἱ ἄλλοι δημιουργοί.

Следовательно, добродетель, определенная таким образом, имела бы малую ценность или не имела бы ее вовсе.

Но если это все, что может сделать добродетель, то какая от нее польза (продолжает Сократ)? Безусловно, великое благо — знать, что мы знаем и чего мы не знаем: также великое благо — знать относительно других, что они знают и чего они не знают. Если бы мы были так наставлены, мы совершали бы меньше ошибок: мы делали бы сами только то, что умели делать, — мы поручали бы другим то, что они умели делать, а мы не знали. Но добродетель (подразумевая под этим познание познания и непознания вообще) не дает такого наставления, и мы не нашли никакой науки, которая бы это делала. 22 Каким образом добродетель приносит нам пользу, пока неясно.

22 Платон, «Хармид», 172 A. ὁρᾷς, ὅτι οὐδαμοῦ ἐπιστήμη οὐδεμία τοιαύτη οὖσα πέφανται.

Но даже допуская возможность того, что только что было отвергнуто, добродетель все равно имела бы малую ценность. Предположим, что всякая отдельная работа хорошо выполняется специальными практиками, мы все равно не достигли бы нашей цели — счастья.

Но давайте даже допустим — то, что только что было показано как невозможное, — что благодаря добродетели мы осознаем, что мы знаем и чего мы не знаем. Даже при этой гипотезе она будет мало полезна для нас. Мы слишком поспешили, допустив, что было бы великим благом, если бы каждый из нас делал только то, что он знает, поручая другим делать только то, что они знают. У меня есть неловкое подозрение (продолжает Сократ), что, в конце концов, это не было бы великим благом. 23 Истина в том, что при этой гипотезе все операции в обществе проводились бы научно и умело. У нас не было бы никого, кроме компетентных лоцманов, врачей, генералов и т. д., действующих за нас, каждый из них выполнял бы работу, для которой он был пригоден. Надзор, осуществляемый добродетелью (в смысле, определенном выше), защитил бы нас от всех самозванцев. Давайте даже допустим, что в отношении предсказания будущего у нас не было бы никого, кроме компетентных и подлинных пророков, чтобы советовать нам; шарлатаны держались бы в стороне благодаря этому же надзору. Таким образом, у нас все делалось бы научно и мастерски. Но стали бы мы по этой причине поступать хорошо и быть счастливыми? Можно ли это доказать, Критий? 24

23 Платон, «Хармид», 172-173.

24 Платон, «Хармид», 173 C-D. κατεσκευασμένον δὴ οὕτω τὸ ἀνθρώπινον γένος ὅτι μὲν ἐπιστημόνως ἂν πράττοι καὶ ζῷη, ἔπομαι — ὅτι δ’ ἐπιστημόνως ἂν πράτοντες εὖ ἂν πράττοιμεν καὶ εὐδαιμονοῖμεν, τοῦτο δὲ οὔπω δυνάμεθα μαθεῖν, ὦ φίλε Κριτία.

Какая из разновидностей знания вносит наибольший вклад в благодеяние или счастье? Та, посредством которой мы познаем добро и зло.

Критий. — Ты вряд ли найдешь цель благодеяния где-либо еще, если отрицаешь, что она следует за действием научно или в соответствии со знанием. 25 Сократ. — Но в соответствии со знанием чего? Кожевенного дела, медного дела, шерсти, дерева и т. д.? Критий. — Нет, ничего из этого. Сократ. — Ну тогда, видишь ли, мы не следуем последовательно твоему учению — что счастливый человек — это тот, кто живет научно или в соответствии со знанием. Ибо все эти люди живут в соответствии со знанием, и все же ты не признаешь их счастливыми. Твое определение счастья применяется только к некоторой части тех, кто живет в соответствии со знанием, но не ко всем. Как нам различить, кто из них? Предположим, человек знает все прошлое, настоящее и будущее; какая из частей такого всеведения внесла бы наибольший вклад в то, чтобы сделать его счастливым? Внесли бы они все равный вклад? Критий. — Ни в коем случае. Сократ. — Какая из них тогда внесла бы наибольший вклад? Была бы это та, посредством которой он знал искусство игры? Критий. — Конечно, нет. Сократ. — Или та, посредством которой он знал искусство вычисления? Критий. — Нет. Сократ. — Или та, посредством которой он знал условия здоровья? Критий. — Это подойдет лучше. Сократ. — Но какая из них больше всего? Критий. — Та, посредством которой он знал добро и зло. 26

25 Платон, «Хармид», 173 D. Ἀλλὰ μέντοι, ἦ δ’ ὅς, οὐ ῥᾳδίως εὑρήσεις ἄλλο τι τέλος τοῦ εὖ πράττειν ἐὰν τὸ ἐπιστημόνως ἀτιμάσης.

26 Платон, «Хармид», 174.

Без науки о добре и зле другое специальное знание будет малополезным или вовсе бесполезным. Добродетель не является наукой о добре и зле и мало полезна.

Сократ. — Вот, значит, ты долго водил меня по кругу, скрывая тот факт, что благодеяние и счастье проистекают не из жизни в соответствии с наукой вообще, не из всех других вопросов, взятых вместе, — а из жизни в соответствии с наукой об этом одном единственном предмете, добре и зле. Если ты исключишь последнее и оставишь только другие науки, каждая из них будет работать как прежде: врач будет лечить, ткач будет готовить одежду, лоцман будет управлять своим судном, генерал будет вести свою армию — каждый из них научно. Тем не менее, чтобы каждая из этих вещей способствовала нашему благополучию и выгоде, будет невозможно, если наука о добре и зле отсутствует. 27 Теперь эта наука о добре и зле, специальная цель которой — приносить нам пользу, 28 совершенно отличается от добродетели; которую ты определил как науку о познании и непознании и которая, по-видимому, совсем не приносит нам пользы. Критий. — Конечно, она приносит нам пользу: ибо она руководит и регулирует все другие науки и, конечно, регулирует саму эту науку о добре и зле среди прочих. Сократ. — Каким образом она может приносить нам пользу? Она не обеспечивает нам никакой специальной услуги, такой как хорошее здоровье: это область медицины: точно так же каждый отдельный результат проистекает из своего собственного производящего искусства. Приносить пользу, как мы только что установили, — это специальная область науки о добре и зле. 29 Добродетель, как наука о познании и непознании, не может принести никакой пользы вообще.

27 Платон, «Хармид», 174 C-D. ἐπεὶ εἰ θέλεις ἐξελεῖν ταύτην τὴν ἐπιστήμην (о добре и зле) ἐκ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν, ἧττόν τι ἡ μὲν ἰατρικὴ ὑγιαίνειν ποιήσει, ἡ δὲ σκυτικὴ ὑποδεδέσθαι, ἡ δὲ ὑφαντικὴ ἡμφιέσθαι, ἡ δὲ κυβερνητικὴ κωλύσει ἐν τῇ θαλάττῃ ἀποθνήσκειν καὶ ἡ στρατηγικὴ ἐν πολέμῳ; Οὐδὲν ἧττον, ἔφη. Ἀλλὰ τὸ εὖ τε τούτων ἕκαστα γίγνεσθαι καὶ ὠφελίμως ἀπολελοιπὸς ἡμᾶς ἔσται ταύτης ἀπούσης.

28 Платон, «Хармид», 174 D. ἧς ἔργον ἐστὶ τὸ ὠφελεῖν ἡμᾶς, &c.

29 Платон, «Хармид», 175 A. Οὐκ ἄρα ὑγιείας ἔσται δημιουργός (добродетель). Οὐ δῆτα. Ἄλλης γὰρ ἦν τέχνης ὑγιεία, ἢ οὔ; Ἄλλης. Οὐδ’ ἄρα ὠφελείας, ὦ ἕταιρε· ἄλλῃ γὰρ αὖ ἀπέδομεν τοῦτο τὸ ἔργον τέχνῃ νῦν δή· ἦ γάρ; Πάνυ γε. Πῶς οὖν ὠφέλιμος ἔσται ἡ σωφροσύνη, οὐδεμιᾶς ὠφελείας οὖσα δημιουργός; Οὐδαμῶς, ὦ Σώκρατες, ἔοικέ γε.

Сократ признается в полной неудаче своего исследования. Он не может выяснить, что такое добродетель: хотя было сделано несколько уступок, которые невозможно оправдать.

Таким образом, заключает Сократ, мы сбиты с толку во всех отношениях: мы не можем выяснить, что такое добродетель, ни то, что это имя должно было обозначать. Все наши попытки провалились; хотя, в нашем стремлении обеспечить какой-то результат, мы приняли более одной недопустимой гипотезы. Так, мы допустили, что может существовать познание познания, хотя наше обсуждение склонялось к отрицанию такой возможности. Мы далее допустили, что это познание познания, или наука о науке, может знать все операции каждой отдельной и специальной науки: так что добродетельный человек (т. е. тот, кто обладает познанием познания) может знать как то, что он знает, так и то, чего он не знает: может знать, а именно, что он знает первое и что он не знает второе. Мы допустили это, хотя на самом деле абсурдно говорить, что то, чего человек совсем не знает, он тем не менее знает определенным образом. 30 И все же после этих многочисленных уступок вопреки строгой истине мы все еще не смогли установить наше определение добродетели: ибо добродетель, как мы ее определили, в конце концов оказалась совершенно бесполезной.

30 Платон, «Хармид», 175 B. καὶ γὰρ ἐπιστήμην ἐπιστήμης εἶναι ξυνεχωρήσαμεν, οὐκ ἐῶντος τοῦ λόγου οὐδὲ φάσκοντος εἶναι· καὶ ταύτῃ αὖ τῇ ἐπιστήμῃ καὶ τὰ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν ἔργα γιγνώσκειν ξυνεχωρήσαμεν, οὐδὲ τοῦτ’ ἐῶντος τοῦ λόγου, ἵνα δὴ ἡμῖν γένοιτο ὁ σώφρων ἐπιστήμων ὧν τε οἶδεν, ὅτι οἶδε, καὶ ὧν μὴ οἶδεν, ὅτι οὐκ οἶδε. τοῦτο μὲν δὴ καὶ παντάπασι μεγαλοπρεπῶς ξυνεχωρήσαμεν, οὐδ’ ἐπισκεψάμενοι τὸ ἀδύνατον εἶναι ἅ τις μὴ οἶδε μηδαμῶς, ταῦτα εἰδέναι ἁμῶς γέ πως· ὅτι γὰρ οὐκ οἶδε, φησὶν αὐτὰ εἰδέναι ἡ ἡμετέρα ὁμολογία. καίτοι, ὡς ἐγῶμαι, οὐδενὸς ὅτου οὐχὶ ἀλογώτερον τοῦτ’ ἂν φανείη. Это не показалось бы абсурдом Аристотелю. См. «Первая аналитика», ii. стр. 67, a. 21; «Вторая аналитика», i. 71, a. 28.

Добродетель есть и должна быть хорошей вещью: но Хармид не может сказать, добродетелен он или нет; поскольку то, что такое добродетель, остается неизвестным.

Ясно, что мы выбрали неверный путь и что я (Сократ) не знаю, как вести исследование. Ибо добродетель, в чем бы она ни состояла, безусловно, должна быть великим благом: и ты, Хармид, счастлив, если обладаешь ею. Как я могу сказать (отвечает Хармид), обладаю ли я ею или нет: поскольку даже такие люди, как ты и Критий, не могут обнаружить, что это такое? 31

31 Платон, «Хармид», 176 A.

Выражения похвалы и преданности Сократу как от Хармида, так и от Крития в конце диалога. Драматическое украшение повсюду.

Здесь заканчивается диалог под названием «Хармид» 32 после обмена несколькими заключительными комплиментами, составляющими часть того великого драматического богатства, которое характеризует этот диалог с самого начала. Я не делаю попытки воспроизвести этот последний атрибут; хотя это одно из особых достоинств Платона в отношении этического исследования, придающее предмету очарование, которое ему естественно не присуще. Я ограничиваюсь философским содержанием диалога. Согласно прямому заявлению Сократа, он заканчивается ничем, кроме разочарования. Никакого положительного результата не достигнуто. Проблема — что такое добродетель? — остается нерешенной после того, как четыре или пять различных решений были последовательно проверены и отвергнуты.

32 См. Приложение в конце главы.

«Хармид» — отличный образец диалогов поиска. Множество догадок и попыток, все в конечном итоге отвергнутые.

«Хармид» (как и «Лахет») — хороший иллюстративный образец тех диалогов поиска, общий характер и цель которых я объяснил в своей восьмой главе. Он ничего не доказывает: он опровергает несколько гипотез: но он демонстрирует (и в этом состоит его ценность) предвосхищающий, угадывающий, пробный и исключающий процесс, без которого нельзя получить никаких защитимых выводов — без которого, даже если таковые будут найдены, ни один защитник не сможет сформироваться, способный защитить их против острого перекрестного допросчика. В большинстве случаев этот пробный процесс забывается или игнорируется: даже когда он признается как реальность, он отбрасывается с безразличием, часто с насмешкой. Писатель, который верит, что решил какую-либо проблему, публикует свое решение вместе с доказательствами; и приобретает заслуженный кредит за это, если эти доказательства дают удовлетворение. Но он не заботится о сохранении, и публика не заботится о знании шагов, с помощью которых такое решение было достигнуто. Тем не менее, в большинстве случаев, и во всех случаях, связанных с большими трудностями, существовал процесс, более или менее утомительный, проб и ошибок — догадок, сначала приветствуемых как многообещающие, затем преследуемых до определенной степени, наконец обнаруженных как несостоятельные. История науки, 33 астрономической, физической, химической, физиологической и т. д., где бы она ни была записана, свидетельствует об этом постоянном предшествовании периода невежества, путаницы и споров, даже в тех случаях, когда в конечном итоге было найдено решение, вызывающее почти единодушное согласие научного мира. Но по предметам, связанным с человеком и обществом, этот период споров и путаницы продолжается до настоящего момента. Никакого единодушия никогда не было достигнуто среди наций, одновременно активных в интеллекте и пользующихся терпимой свободой инакомыслия. Более того — помимо состояния различных наук среди зрелых людей — мы должны помнить, что транзитивный процесс, описанный выше, представляет последовательные стадии, посредством которых каждый взрослый ум постепенно строился с младенчества. Пробы и ошибки — чередующиеся догадки и отвержения, генерация и разрушение чувств и убеждений — являются одними из самых распространенных фактов человеческого интеллекта. 34 Даже те обычные умы, которые в зрелом возрасте затвердевают с самой примерной верностью в локально преобладающий тип ортодоксии, — все в свои ранние годы прошли через этот полужидкий и неопределенный период, в котором будущий тип еще является предметом сомнения — в котором голова могла быть постоянно удлинена или постоянно сплющена, в зависимости от направления, в котором прикладывалось давление.

33 Нечасто историки науки прилагают много усилий, чтобы сохранить и собрать ошибочные догадки и попытки, которые предшествовали великим физическим открытиям. Один пример, в котором это было умело и тщательно сделано, — это «Биография Кавендиша», химика и естествоиспытателя, доктора Джорджа Уилсона.

Великое химическое открытие состава воды, совершенное в последней четверти восемнадцатого века, было заявлено как привилегия трех выдающихся ученых — Кавендиша, Уатта и Лавуазье. Спор по этому предмету, объемный и горький, стал средством записи каждой последовательной научной фазы и точки зрения. Его можно найти прекрасно изложенным в этой биографии. Уилсон излагает заблуждения, путаницу идей, приближения к истине, увиденные, но не преследуемые, и т. д., которые преобладали среди ученых того дня, особенно под вводящим в заблуждение влиянием «теории флогистона», тогда повсеместно принятой.

Для Платона такой период умственной путаницы был бы сам по себе интересным объектом для созерцания и описания. Он мог бы драматизировать его под именами различных спорщиков, с перекрестно допрашивающим эленхосом, олицетворенным в Сократе, введенным, чтобы разжечь дебаты, либо путем сначала защиты, затем опровержения ряда последовательных догадок и снов («Хармид», 173 A) своих собственных, либо путем разоблачения подобных предложений, исходящих от других; особенно в отношении определения флогистона, сущности, которая тогда охватывала и омрачала все химические спекуляции, но которую каждый теоретик считал обязанным определить. Диалоги закончились бы (как «Протагор», «Лисид», «Хармид» и т. д. заканчиваются сейчас) тем, что Сократ высмеивает неудачу, которая сопровождала их в поиске объяснения, и тем, что он указывает, что, хотя все теоретики говорили фамильярно о флогистоне как о мощном агенте, никто из них не мог согласиться, что это такое.

См. «Биография Кавендиша» доктора Уилсона, стр. 36-198-320-325 и в других местах.

34 Это поразительно описано Платоном в одном из самых замечательных отрывков речи Диотимы в «Пире», стр. 207-208.

Пробы и ошибки, естественный процесс человеческого ума. Платон стоит особняком в выявлении и драматизации этой части умственного процесса. Сократ принимает для себя состояние сознательного невежества.

Мы проследим за Платоном ближе к концу его карьеры (трактат «Законы») в императивную и стационарную ортодоксию его собственного сочинения: но в диалогах, которые я уже рассмотрел, а также в нескольких других, которые я вскоре замечу, не упоминается о каком-либо данном утвердительном учении как о необходимом для достижения в конечном итоге. Платон здесь концентрирует свое внимание на неопределенном периоде ума: рассматривая ум не как пустой сосуд, требующий заполнения готовой материей извне — не как чистый лист, ожидающий чужой руки, чтобы написать на нем символы — а как совокупность латентных способностей, которые должны быть вызваны к действию стимулом и примером, но которые могут достичь улучшения только через умноженные попытки и умноженные неудачи. В то время как в большинстве случаев эти неудачи забываются, особенность Платона состоит в том, что он выводит их на свет с полными деталями, объясняя причины каждой. Он обильно иллюстрирует и драматизирует с величайшей живостью интеллектуальный процесс, посредством которого мнения выдвигаются, сначала принимаются, затем вызывают недоверие, разрушаются и переделываются — или, возможно, не переделываются вовсе, а обмениваются на состояние сознательного невежества. Великий герой и оператор в этом процессе — платоновский Сократ, который принимает для себя это состояние сознательного невежества и даже делает предметом сравнительной гордости то, что он стоит почти один в таком признании. 35 Его разговорное влияние, работающее мощно и почти сверхъестественно, 36 не только служит как для того, чтобы подстегнуть, так и для того, чтобы направить активность слушателей, все еще молодых и нерешительных, но также разоблачает тех, кто уже составил свое мнение и уверенно верит, что знает. Сократ возвращает последних от ложного убеждения в знании к состоянию сознательного невежества и к предшествующему неопределенному состоянию ума, в котором их мнения должны быть снова собраны путем пробного и угадывающего процесса. Этот пробный процесс, преследуемый под муштрой Сократа, сам по себе полон очарования и интереса для Платона, заканчивается ли он нахождением хорошего решения или только отбрасыванием плохого.

35 Платон, «Апология Сократа», стр. 21-22-23.

36 Plato, Symposion, 213 E, 215-216; Menon, 80 A-B.

Знакомые слова — постоянно используемые, с большим искренним чувством, но никогда не понятые и не определенные — обычное явление в человеческом обществе.

«Хармид» — один из многих платоновских диалогов, в которых такое интеллектуальное экспериментирование кажется изображенным без какого-либо положительного результата: за исключением того, что оно добавляет свежий материал для иллюстрации того широко распространенного умственного факта — (который уже предстал перед читателем в «Евтифроне», «Алкивиаде», «Гиппии», «Эрастах», «Лахете» и т. д. относительно святости, красоты, философии, мужества и т. д., и теперь выведен на свет в случае добродетели также; все они — слова на устах у каждого, и молчаливо предполагаемые каждым как известные величины) — постоянные и уверенные суждения, которые человечество имеет привычку выносить — их распределение похвалы и вины, а также награды и наказания, следующих за похвалой и виной — без какой-либо лучшей основы, чем сильная эмоция, впитанная неизвестно как, и без способности дать какое-либо рациональное объяснение даже знакомым словам, вокруг которых такие эмоции сгруппированы. Ни один философ не сделал так много, как Платон, чтобы детально изобразить этот важный факт — привычное состояние человеческого общества, современного, а также древнего, и именно по этой причине обычно незамеченного. 37 Эмоциональная или субъективная ценность добродетели — это все, что Сократ определяет, и что, действительно, он делает своей точкой отправления. Добродетель существенно относится к числу прекрасных, красивых, почетных вещей: 38 но ее рациональную или объективную ценность (т. е. что является общим объектом, характеризующим все добродетельные действия или лиц), он определить не может. Здесь, действительно, Платон не всегда последователен с самим собой: ибо мы придем к другим диалогам, в которых он объявляет себя некомпетентным сказать, является ли вещь красивой или нет, пока не будет определено, что это за вещь: 39 и мы уже нашли Сократа, заявляющего (в «Гиппии Большем»), что мы не можем определить, является ли какой-либо конкретный объект красивым или нет, пока мы сначала не определили, что такое Красота в Абсолюте, или Само-Прекрасное? проблема, нигде не решенная Платоном.

«Кто размышлял о зарождении идей в своем собственном уме или исследовал причины недопонимания среди человечества, будет вынужден провозгласить как факт, глубоко укоренившийся в человеческой природе, — что большинство недопониманий и противоречий среди людей, большинство споров и ошибок как в науке, так и в обществе, обычно проистекают из нашего предположения (сознательно или бессознательно) фундаментальных максим и фундаментальных фактов, как если бы они были самоочевидными и как если бы они должны были предполагаться всеми остальными. Соответственно, мы никогда не думаем о том, чтобы внимательно изучить их, пока, наконец, опыт не научил нас, что эти самоочевидные вопросы — это именно то, что больше всего нуждается в доказательстве и что формирует особый корень расходящихся мнений». — (Л. О. Брёкер — «Исследования о достоверности древнеримской истории», стр. 490.)

38 Платон, «Хармид», 159 B, 160 D. ἡ σωφροσύνη — τῶν καλῶν τι — ἐν τῷ λόγῳ τῶν καλῶν τι. Так же Сократ в «Лахете» (192 C) предполагает, что мужество — это τῶν πάνυ καλῶν πραγμάτων, хотя он заявляет, что не знает и не может обнаружить, что такое мужество.

39 See Gorgias, 462 B, 448 E; Menon, 70 B.

Различные этические точки зрения в различных платоновских диалогах.

Среди различных неудачных определений добродетели, предложенных здесь, есть более одного, которое дает дальнейший пример того, как по-разному Платон обращается с одним и тем же предметом в разных диалогах. Здесь у нас есть фраза — «делать свое собственное дело» — рассматриваемая как бессмысленная головоломка и представленная так, как если бы она была аналогична различным другим фразам, с которыми аналогия более словесная, чем реальная. Но в «Государстве» Платон признает эту фразу хорошо понятной и выдвигает ее как составной элемент справедливости; в «Горгии» — как ведущий признак философской жизни. 40

40 Plato, Republ. iv. 433, vi. 496 C, viii. 550 A; Gorgias, 526 C. Compare also Timæus, 72 A, Xen, Mem. ii. 9, 1.

Самопознание здесь объявлено невозможным.

Опять же, другое определение, данное Критием, заключается в том, что добродетель состоит в познании самого себя, или в самопознании. Комментируя это определение, Сократ доказывает — во-первых, что самопознание невозможно: во-вторых, что если бы оно было возможно, оно было бы бесполезным. Ты не можешь познать себя, аргументирует он: ты не можешь знать, что ты знаешь, и чего ты не знаешь: сказать, что ты знаешь то, что ты знаешь, — это либо тавтология, либо неправда — сказать, что ты знаешь то, чего ты не знаешь, — это противоречие. Всякое познание должно быть познанием чего-то, отличного от тебя самого: это относительный термин, который должен иметь какой-то коррелят и не может быть своим собственным коррелятом: ты не можешь иметь познание познания, тем более познание непознания.

В других диалогах Сократ объявляет самопознание существенным и бесценным. Необходимость для студента иметь представленные ему несогласные точки зрения.

Это важная точка зрения, которую я обсужу более подробно, когда перейду к платоновскому «Теэтету». Я вывожу ее на свет здесь только как контрастирующую с другим языком, используемым платоновским Сократом в других диалогах; где он настаивает на великой ценности и неотъемлемой необходимости самопознания как предварительного условия для всякого другого знания — на долге искоренения из умов людей того ложного убеждения в их собственном знании, которое они повсеместно лелеяли, — и на важности принуждения их знать свое собственное невежество, а также свое собственное знание. Перед лицом этой последней цели, так часто провозглашаемой платоновским Сократом (косвенно даже в этом самом диалоге), 41 мы замечаем существенное расхождение, когда он здесь провозглашает самопознание невозможным. Мы должны судить каждый диалог сам по себе, иллюстрируя его, когда это возможно, сравнением с другими, но не принимая последовательность между ними как постулат a priori. Это часть драматического и пробного способа философствования Платона — прорабатывать различные этические точки зрения и иметь перед своим умом одну или другую из них с особой силой в каждом различном диалоге. Предмет, таким образом, представлен перед нами со всех сторон, и читатель ознакомлен с тем, что мог бы сказать диалектик, независимо от того, способен ли он быть опровергнутым или нет. Непоследовательность между одним диалогом и другим не является ошибкой в платоновских диалогах поиска; но является, напротив, частью тренировочного процесса для любого студента, который предназначен приобрести то полное мастерство вопроса и ответа, которое Платон рассматривает как характерный тест знания. Это головоломка и провокация для внутреннего размышления студента.

41 Платон, «Хармид», 166 D.

Мужество и добродетель показаны как не имеющие отчетливого значения, кроме как основанные на общем познании добра и зла.

Анализируя «Лахета», мы заметили, что определение мужества, данное Никием, было показано Сократом как не имеющее значения, кроме как в той мере, в какой оно совпадало с общим знанием или познанием добра и зла. Здесь тоже, в «Хармиде», мы приведены в последнем результате к тому же терминалу — общему познанию добра и зла. Но добродетель, как ранее определенная, не охватывается этим познанием и поэтому провозглашается бесполезной.

Различие, проведенное между специальными науками и наукой о добре и зле. Без последней специальные науки бесполезны.

Это познание добра и зла — наука о выгодном — здесь (в «Хармиде») провозглашается Сократом имеющей свое место среди других наук; и даже быть первой среди них, существенно необходимой для надзора и руководства ими, как это было провозглашено в «Алкивиаде II». Теперь то же самое руководящее место и руководство были заявлены Критием для добродетели, как он ее определяет — то есть самопознания, или познания наших познаний и непознаний. Но Сократ сомневается даже в реальности такого самопознания: и допуская ради аргумента, что оно существует, он все еще не видит, как оно может быть выгодным. Ибо максимум, что может обеспечить его надзор, — это то, что каждое описание работы будет научно выполнено умелым человеком, а не неумелым. Но это неправда, абсолютно говоря (аргументирует он), что действие научно или со знанием достаточно для благодеяния или для счастья: ибо вопрос должен быть задан следующим — знание чего? Не знание кожевенного, плотницкого или медного дела, арифметики или даже медицины: этими и многими другими человек может обладать и может действовать в соответствии с ними; но все же он не достигнет цели быть счастливым. Все познания вносят вклад в большей или меньшей пропорции к этой цели: но что вносит наибольший и самый существенный вклад, так это познание добра и зла, без которого все остальное недостаточно. Этой последней упомянутой науки или познания специальная цель — обеспечить выгоду или пользу: 42 позаботиться о том, чтобы все, сделанное другими науками, было сделано хорошо или способом, ведущим к цели — счастью. После этого не остается никакой области для добродетели — т. е. самопознания, или знания познаний и непознаний: никакого назначаемого способа, которым она может принести какую-либо пользу. 43

42 Платон, «Хармид», 174 D. Οὐχ αὕτη δέ γε, ὡς ἔοικεν, ἐστὶν ἡ σωφροσύνη, ἀλλ’ ἧς ἔργον ἐστὶ τὸ ὠφελεῖν ἡμᾶς. Οὐ γὰρ ἐπιστημῶν γε καὶ ἀνεπιστημοσυνῶν ἡ ἐπιστήμη ἐστὶν, ἀλλὰ ἀγαθοῦ τε καὶ κακοῦ.

43 Платон, «Хармид», 174 E. Οὐκ ἄρα ὑγιείας ἔσται δημιουργός; Οὐ δῆτα. Ἄλλης γὰρ ἦν τέχνης ὑγίεια; ἢ οὔ; Ἄλλης· Οὐδ’ ἄρα ὠφελείας, ὦ ἑταῖρε· ἄλλῃ γὰρ αὖ ἀπέδομεν τοῦτο τὸ ἔργον τέχνῃ νῦν δή· ἦ γάρ; Πάνυ γε. Πῶς οὖν ὠφέλιμος ἔσται ἡ σωφροσύνη, οὐδεμιᾶς ὠφελείας οὖσα δημιουργός; Οὐδαμῶς, ὦ Σώκρατες, ἔοικέ γε.

Знание, всегда относительное к какому-то объекту познания. Постулат или прорицание науки телеологии.

Два момента здесь следует отметить, как содержащиеся и обсуждаемые в обращении с этим диалогом. 1. Знание абсолютно — это слово без значения: всякое знание относительно и имеет определенный объект или познаваемое: не может быть никакой науки наук. 2. Среди различных объектов знания (познаваемого или подлежащего познанию) один — добро и зло. Существует наука о добре и зле, функция которой — наблюдать и сравнивать результаты других наук, чтобы способствовать результатам счастья и предотвращать результаты страдания: без надзора этой последней науки другие науки могли бы быть все точно выполнены, но никакого рационального сравнения между ними не могло бы быть. 44 Другими словами, существует наука о целях, оценивающая сравнительную ценность каждой цели в отношении других целей (телеология): отличная от тех других более специальных наук, которые изучают средства каждая к отдельной цели своей собственной. Здесь мы попадаем на тот же путь, который мы уже указали в «Лахете» и «Алкивиаде II».

44 Сравните то, что было сказано по тому же предмету в моих замечаниях об «Алкивиаде I» и «II», стр. 31.

Мужество и добродетель, рассматриваемые как Платоном, так и Аристотелем. Сравнение между ними.

К этим вопросам я вернусь в других диалогах, где мы найдем их перевернутыми и обсужденными многими различными способами. Одно дальнейшее наблюдение остается сделать относительно «Лахета» и «Хармида», обсуждающих, как они делают, мужество (которое также снова обсуждается в «Протагоре») и добродетель. Интересное сравнение может быть сделано между ними и третьей книгой «Никомаховой этики» Аристотеля, 45 где те же два предмета рассматриваются в аристотелевском стиле. Прямая, дидактическая, систематизирующая краткость Аристотеля поразительно контрастирует с косвенной и окольной многословностью, умноженными наводящими сравнениями, смещающимися точками зрения, которые мы находим у Платона. У каждого есть свои преимущества: и оба вместе окажутся не более чем достаточными для любого, кто серьезно настроен на приобретение того, что Платон называет знанием, с включенной в него перекрестно допрашивающей силой. Аристотель значительно превосходит Платона в одном важном атрибуте философа: в заботе, которую он проявляет, чтобы различать различные значения одного и того же слова: однозначное и двусмысленное, родово-идентичное от отдаленно аналогичного, правильное от неправильного, буквальное от метафорического. О таких предосторожностях мы обнаруживаем мало или вообще не обнаруживаем следов у Платона, который иногда кажется не просто пренебрегающим, но даже высмеивающим их. Тем не менее Аристотель, будучи поддержанным всеми спекуляциями Платона перед нами, не должен пониматься как заменивший необходимость для того негативного эленхоса, который оживляет платоновские диалоги поиска: и его утвердительные доктрины не удержались бы на своих позициях перед перекрестно допрашивающим Сократом.

45 Аристотель, «Никомахова этика», iii. стр. 1115, 1119; также «Евдемова этика», iii. 1229-1231.

Комментарии Аристотеля к доктрине Сократа относительно мужества, кажется, относятся скорее к «Протагору», чем к «Лахету» Платона. См. «Никомахова этика», 1116, 6, 4; «Евдемова этика», 1229, a. 15.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

Диалог «Хармид» объявлен подложным не только Астом, но и Сохером (Аст, «Жизнь Платона», стр. 419-428; Сохер, «О Платоне», стр. 130-137). Штейнхарт отстаивает подлинность диалога против них; заявляя (как и в отношении «Лахета»), что он едва может представить, как критики могут ошибаться в истинно платоновском характере его, хотя здесь тоже, как и в «Лахете», он обнаруживает «adolescentiæ vestigia» (Штейнхарт, «Введение к Хармиду», стр. 290-293).

Шлейермахер считает «Хармид», как и «Лахет», приложениями к «Протагору», каковое мнение оспаривают как Штальбаум («Пролегомены к Хармиду», стр. 121; «Пролегомены к Лахету», стр. 30, 2-е изд.), так и Штейнхарт.

Взгляды Штальбаума относительно «Хармида» объявлены Штейнхартом (стр. 290) «recht äusserlich und oberflächlich». Мне они кажутся гораздо ближе к истине, чем глубокие и сокровенные значения, дальновидные косвенные намеки, которые сам Штейнхарт воспринимает или предполагает в словах Платона.

Эти критики считают диалог составленным во время правления Тридцати в Афинах, с каковым мнением я не согласен.

ГЛАВА XX.

ЛИСИД.

Аналогия между «Лисидом» и «Хармидом». Богатство драматического инцидента в обоих. Юношеская красота.

«Лисид», как и «Хармид», — это диалог, пересказанный самим Сократом, описывающий как инциденты, так и разговор в переполненной палестре; где не только телесные упражнения практиковались привычно, но велись дебаты и давалось интеллектуальное наставление софистом по имени Микк, спутником и поклонником Сократа. Существует живое драматическое начало, вводящее Сократа в палестру и детализирующее подготовку и сценические приготовления, прежде чем открывается реальная дискуссия. Это день Гермей, или фестиваля Гермеса, празднуемого жертвоприношением и сопровождающими его банкетами среди завсегдатаев гимнасий.

Декорации и персонажи «Лисида».

Лисид, как и Хармид, — афинский юноша, обладающий выдающейся красотой, скромностью и многообещающим будущим. Его отец Демократ представляет древнюю семью Эксонийского дема в Аттике и, как говорят, происходит от Зевса и дочери Архегета, или Героического Основателя этого дема. Семья, кроме того, настолько богата, что они одержали много побед на Пифийских, Истмийских и Немейских играх, как с лошадьми, так и с колесницами и четверками. Менексен, спутник Лисида, несколько старше и является его привязанным другом. Лица, которые приглашают Сократа в палестру и дают повод к дебатам, — это Ктесипп и Гиппотал: оба они взрослые, но в расцвете лет. Гиппотал — эраст Лисида, страстно привязанный к нему. Он высмеивается Ктесиппом за то, что постоянно говорит о Лисиде, а также за то, что адресует ему сочинения как в прозе, так и в стихах, полные похвалы и лести; превознося не только его личную красоту, но также его великолепное происхождение и положение. 1

1 Платон, «Лисид», 203–205.

Происхождение беседы. Сократ обещает привести пример того, как следует разговаривать с юношей ради его же блага.

В связи с этими обращениями Сократ упрекает Гиппотала в безрассудстве и вреде лести, обращенной к юноше, которая может вскружить ему голову. Затем Гиппотал просит его самого показать образец того, как подобает разговаривать с юношами, чтобы это было одновременно приятно собеседнику и безупречно. Сократ соглашается сделать это, если ему представится возможность побеседовать с Лисидом. 2 Соответственно, после нескольких удачно придуманных эпизодов, интересных как свидетельства греческих нравов, Сократ, Ктесипп и другие усаживаются в палестре среди толпы слушателей.

2 Платон, «Лисид», 206.

3 Платон, «Лисид», 206–207.

Беседа Сократа с Лисидом.

Сокр. — Что ж, Лисид, отец и мать тебя очень любят. Лисид. — Разумеется, любят. Сокр. — Значит, они желают тебе как можно больше счастья. Лисид. — Несомненно. Сокр. — Считаешь ли ты счастливым человека, который находится в рабстве и которому не позволяют делать ничего из того, что он желает? Лисид. — Я вовсе не считаю его счастливым. Сокр. — Поскольку твои отец и мать так стремятся к тому, чтобы ты был счастлив, они, конечно, позволяют тебе делать то, что ты желаешь, и никогда не упрекают и не запрещают тебе. Лисид. — Вовсе нет, клянусь Зевсом, Сократ: есть очень много вещей, которые они мне запрещают. Сокр. — Как ты говоришь! Они желают тебе счастья, но мешают делать то, что ты хочешь! Скажи мне, например, если бы одна из колесниц твоего отца участвовала в гонках и ты пожелал бы взойти на нее и взять вожжи, позволили бы они тебе это сделать? Лисид. — Нет, конечно: они бы мне не позволили. Сокр. — А кому же они позволяют? Лисид. — Мой отец нанимает платного возничего. Сокр. — Что! Они позволяют наемнику, а не тебе, делать с лошадьми все, что он пожелает? И еще платят ему за это? Лисид. — Ну, конечно. Сокр. — Но, полагаю, они, несомненно, доверяют тебе управление упряжкой мулов; и если бы ты захотел взять кнут и стегать их, они бы позволили тебе? Лисид. — Позволили бы? Вовсе нет. Сокр. — Что! Никому не позволено их стегать? Лисид. — Да, конечно, погонщику мулов. Сокр. — Он раб или свободный? Лисид. — Раб. Сокр. — Значит, выходит, они ценят раба выше, чем тебя, своего сына, доверяя свое имущество ему, а не тебе, позволяя ему делать то, что ему угодно, в то время как тебе запрещают. Но скажи мне дальше: позволяют ли они тебе распоряжаться самим собой, или они не доверяют тебе даже в этом? Лисид. — Как ты можешь думать, что они мне доверяют? Сокр. — Но разве кто-нибудь другой распоряжается тобой? Лисид. — Да, вот этот воспитатель. Сокр. — Он раб? Лисид. — Конечно, из нашего дома. Сокр. — Это возмутительно: свободнорожденный под началом раба! Но что он делает как твой воспитатель? Лисид. — Он провожает меня в дом учителя. Сокр. — Что! И они тоже управляют тобой, эти учителя? Лисид. — Несомненно, управляют. Сокр. — Значит, твой отец, безусловно, намерен поставить над тобой множество наставников и правителей. Но, конечно, когда ты приходишь домой к матери, она-то, желая, чтобы ты был счастлив, насколько это зависит от нее, позволяет тебе делать все, что ты хочешь, с шерстью или тканью, когда она прядет: она не запрещает тебе прикасаться к веретену или другим инструментам ее работы? Лисид. — Смешно! Она не только запрещает мне, но меня бы еще и побили, если бы я прикоснулся. Сокр. — Как же так, клянусь Гераклом? Разве ты сделал что-то дурное отцу и матери? Лисид. — Никогда, клянусь Зевсом. Сокр. — Из-за чего же тогда они так ужасно препятствуют тебе быть счастливым и делать то, что ты хочешь? Держат тебя весь день в подчинении у кого-то, и ты никогда не бываешь сам себе хозяин? Так что ты не получаешь пользы ни от огромного богатства семьи, которым управляет кто угодно, только не ты, ни от собственного тела, каким бы благородным оно ни было. Даже оно отдано под присмотр и руководство другого, в то время как ты, Лисид, ничем не владеешь и не можешь сделать ничего из того, что желаешь. Лисид. — Причина в том, Сократ, что я еще недостаточно взрослый. Сокр. — Вряд ли это причина; ведь в некоторой степени отец и мать доверяют тебе, не дожидаясь, пока ты станешь старше. Если им нужно, чтобы что-то было написано или прочитано, они используют тебя для этой цели, предпочитая всем остальным в доме: и тебе тогда позволено писать или читать первым то, что ты считаешь нужным. Опять же, когда ты берешь лиру, ни отец, ни мать не мешают тебе натягивать или ослаблять струны, или ударять по ним пальцем или плектром. Лисид. — Не мешают. Сокр. — Почему же тогда они не мешают тебе в этом последнем случае, как в тех, что были упомянуты ранее? Лисид. — Полагаю, потому, что в последнем случае я знаю, а в тех не знал. Сокр. — Что ж, мой добрый друг, ты видишь, что отец ждет не твоего взросления; но в тот самый день, когда он убедится, что ты знаешь лучше него, он вверит и себя, и свое имущество твоему управлению. Лисид. — Полагаю, он вверит. Сокр. — Да, и твой сосед рассудит так же, как твой отец. Как только он убедится, что ты разбираешься в домоводстве лучше него, что, по-твоему, он предпочтет сделать: доверить тебе свой дом или продолжать управлять им самому? Лисид. — Думаю, он доверит его мне. Сокр. — Афиняне тоже: не думаешь ли ты, что они также вверят тебе управление своими делами, как только поймут, что ты обладаешь достаточным для этого разумением? Лисид. — Да, думаю. Сокр. — А что ты скажешь о Великом царе, клянусь Зевсом! Когда его еда варится, позволил бы он своему старшему сыну, которому предстоит унаследовать власть над Азией, бросить в соус что угодно, скорее, чем нам, если бы мы пришли и доказали ему, что знаем, как готовить соус, лучше его сына? Лисид. — Ясно, что он скорее позволит нам. Сокр. — Великий царь не позволит своему сыну бросить даже щепотку соли, в то время как нам, если бы мы захотели взять целую горсть, позволили бы бросить ее. Лисид. — Несомненно. Сокр. — А если у его сына болят глаза; позволил бы Великий царь, зная, что тот не сведущ в медицине, даже прикоснуться к своим глазам, или запретил бы ему? Лисид. — Он бы запретил. Сокр. — Нам же, напротив, если бы он счел нас хорошими врачами и если бы мы пожелали даже открыть глаза и капнуть в них порошок, он не стал бы препятствовать, будучи убежден, что мы понимаем, что делаем. Лисид. — Ты говоришь правду. Сокр. — Короче говоря, все остальные дела, в которых он считал бы нас мудрее себя или своего сына, он доверил бы нам, а не себе или своему сыну? Лисид. — Неизбежно, Сократ. Сокр. — Таково положение дел, мой дорогой Лисид: в тех вопросах, в которых мы станем разумными, все люди будут доверять нам — греки так же, как и варвары, мужчины так же, как и женщины. Мы будем делать в них все, что пожелаем: никто не будет склонен мешать нам в таких делах; мы будем не только свободны сами, но и будем повелевать другими. Эти дела будут действительно нашими, потому что мы будем извлекать из них подлинную пользу. 4 Что касается тех предметов, напротив, в которых мы не приобрели разумения, никто не доверит нам делать то, что мы считаем правильным: каждый — не только чужие, но и отец, и мать, и более близкие родственники, если бы они были, — будут препятствовать нам, насколько смогут: мы будем в рабстве в том, что касается этих предметов; и они будут действительно чуждыми нам, ибо мы не извлечем из них никакой подлинной пользы. Признаешь ли ты, что это так? 5 Лисид. — Я признаю это. Сокр. — Будем ли мы тогда кому-либо друзьями, или будет ли кто-либо любить нас в тех вопросах, в которых мы бесполезны? Лисид. — Конечно, нет. Сокр. — Ты видишь, что ни твой отец не любит тебя, ни один человек не любит другого в той мере, в какой он бесполезен? Лисид. — По-видимому, нет. Сокр. — Если же ты станешь разумным, мой мальчик, все люди будут твоими друзьями и все люди будут твоими близкими: ибо ты будешь полезным и хорошим; если же нет, никто не будет твоим другом — даже твой отец, ни твоя мать, ни другие твои родственники.

4 Платон, «Лисид», 210 B. «И никто по своей воле не будет нам препятствовать, но мы сами будем свободны в них и будем повелевать другими, и это будет нашим: ибо мы извлечем из них пользу».

5 Платон, «Лисид», 210 C. «Мы сами будем в них подчиненными другим, и они будут для нас чужими: ибо мы не извлечем из них никакой пользы. Согласен ли ты, что это так? Согласен».

Возможно ли тогда, Лисид, чтобы человек высоко ценил себя в тех вопросах, в которых он еще не мыслит здраво? Лисид. — Как это может быть возможно? Сокр. — Если ты нуждаешься в учителе, значит, ты еще не мыслишь здраво? Лисид. — Верно. Сокр. — Соответственно, ты не тщеславен в отношении разумения, поскольку ты все еще лишен разумения. Лисид. — Клянусь Зевсом, Сократ, я так не думаю. 6

6 Платон, «Лисид», 210 D. «Возможно ли тогда, Лисид, высоко ценить себя в том, в чем кто-то еще не обладает разумением? И как это возможно? — сказал он. — Если же ты нуждаешься в учителе, то ты еще не обладаешь разумением. — Истинная правда».

«Значит, ты и не великодушен, если ты все еще неразумен. — Клянусь Зевсом, — сказал он, — Сократ, мне так не кажется».

Здесь присутствует двойной смысл выражений «μέγα φρονεῖν» и «μεγαλόφρων», который нелегко передать на другом языке.

Лисид унижен. Смятение Гиппотала.

Когда я услышал, как Лисид говорит это (продолжает Сократ, который здесь выступает рассказчиком), я посмотрел на Гиппотала и был на грани того, чтобы совершить оплошность: ибо мне пришло в голову сказать: «Вот так, Гиппотал, нужно обращаться с юношей, которого любишь: ты должен сдерживать и смирять его, а не раздувать его самомнение и портить его, как ты делал до сих пор». Но когда я увидел, что он взволнован и расстроен сказанным, я вспомнил, что, хотя он стоит совсем рядом, он не хочет, чтобы его видел Лисид. Соответственно, я сдержался и не сказал ничего подобного. 7

7 Plato, Lysis, 210 E.

Лисид умоляет Сократа поговорить в том же духе с Менексеном.

Лисид принимает это как дружеский урок, внушающий смирение, и, видя, что Менексен как раз возвращается, говорит в сторону Сократу: «Поговори с Менексеном так, как ты говорил со мной». «Ты можешь сам рассказать ему, — отвечает Сократ, — то, что услышал от меня: ты слушал очень внимательно». «Конечно, я расскажу ему, — говорит Лисид, — но тем временем, пожалуйста, задай ему сам еще какие-нибудь вопросы, чтобы я послушал». «Ты должен пообещать помочь мне, если я потребую, — отвечает Сократ, — ибо Менексен — грозный спорщик, ученик нашего друга Ктесиппа, который здесь готов помочь ему». «Я знаю, что он такой, — ответил Лисид, — и именно по этой причине я хочу, чтобы ты поговорил с ним — чтобы ты наказал и проучил его». 8

8 Платон, «Лисид», 211 B–C. «Но смотри, как ты поможешь мне, если Менексен попытается меня опровергнуть. Или ты не знаешь, что он любит спорить? — Да, клянусь Зевсом, — сказал он, — очень любит. Именно поэтому я и хочу, чтобы ты поговорил с ним, — чтобы ты проучил его».

Ср. Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», I, 4, 1, где он говорит о карательной цели, часто преследуемой Сократом в его беседах: «...которые он, ради вразумления, задавая вопросы, опровергал у тех, кто воображал, что знает все».

Ценность первой беседы между Сократом и Лисидом как иллюстрация платоновско-сократовского метода.

Я привел подробно и почти дословно (с некоторыми сокращениями) эту первую беседу между Сократом и Лисидом, потому что это очень характерный отрывок, наглядно демонстрирующий несколько специфических черт платоновско-сократовского допроса. Обычные и знакомые факты представлены в новом свете, остроумно противопоставлены и введены как ступеньки к очень широкому обобщению. Мудрость или знание возвышаются до уровня правящей силы, при которой свобода действий не допускается иначе, как под их руководством: вопросы задаются в инвертированном, полуироничном тоне (нередком для исторического Сократа 9), как если бы утвердительный ответ ожидался как нечто само собой разумеющееся, тогда как на самом деле ответ наверняка будет отрицательным: наконец, провозглашается цель сдерживания чрезмерного самомнения. Остальную часть диалога, которая содержит главный предмет исследования, я могу изложить лишь в кратком пересказе с последующими замечаниями.

9 См. беседу Сократа с Главконом у Ксенофонта, «Воспоминания о Сократе», III, 6; также беседу с Периклом, III, 5, 23–24.

Сократ начинает допрашивать Менексена относительно дружбы. Кого следует называть другом? Остановка в диалоге.

Сократ начинает, как просил Лисид, допрашивать Менексена, предварительно заметив: «У разных людей разные вкусы: одни любят лошадей и собак, другие — богатство или почести. Что касается меня, то я мало забочусь обо всех таких приобретениях, но я страстно желаю иметь друзей, и я предпочел бы иметь хорошего друга, чем все сокровища Персии. Вы двое, Менексен и Лисид, достойны большой зависти, потому что в вашем юном возрасте каждый из вас сделал другого своим близким другом. Но я настолько далек от такой удачи, что даже не знаю, как один человек становится другом другого. Это то, о чем я хочу спросить тебя, Менексен, как того, кто должен знать 10, уже приобретя такого друга».

10 Платон, «Лисид», 211–212.

Когда один человек любит другого, кто становится другом кого? Тот, кто любит, становится другом того, кого он любит, независимо от того, отвечает ли последний взаимностью? Или же любимый человек, каковы бы ни были его собственные склонности, является другом того, кто его любит? Или же для того, чтобы один был другом другого, необходима взаимность чувств?

Собеседники не могут убедить себя в том, что звание «друг» подходит к любому из этих трех случаев 11, так что эта линия допроса заходит в тупик. Менексен признается в своем замешательстве, в то время как Лисид выражает себя более оптимистично.

11 Платон, «Лисид», 212–213. 213 C: «...если ни любящие (1) не будут друзьями, ни любимые (2), ни любящие и любимые (3) и т. д.». Сократ здесь заявляет, что привел основания для отвержения всех этих трех предположений. Но если мы проследим за предыдущим аргументом, то увидим, что он привел основания только против первых двух, а не против третьего.

Вопросы, адресованные Лисиду. Обращение к изречениям поэтов. Подобное — друг подобного. Обсуждено и отвергнуто.

Сократ теперь берет другой аспект вопроса и обращается к Лисиду, приглашая его рассмотреть то, что было изложено поэтами, «нашими отцами и наставниками в отношении мудрости» 12. Гомер говорит, что боги порождают дружбу, приводя подобного человека к подобному: Эмпедокл и другие философы-натуралисты также утверждали, что подобное всегда и по необходимости должно быть другом подобного. Эти мудрые наставники не могут иметь в виду (продолжает Сократ), что дурные люди являются друзьями друг другу. Дурной человек не может быть ничьим другом. Он не подобен даже самому себе, но всегда своенравен и безумен: тем более он не может быть подобен кому-то другому, даже другому дурному человеку. Они имеют в виду, что только хорошие люди подобны друг другу и являются друзьями друг другу 13. Но верно ли это? Какую пользу или какой вред может принести подобное подобному, чего оно не приносит и самому себе? Как может существовать взаимная любовь между сторонами, которые не оказывают друг другу никакой взаимной помощи? Не является ли хороший человек, поскольку он хорош, самодостаточным, не нуждающимся ни в ком — и, следовательно, никого не любящим? Как могут хорошие люди сильно заботиться друг о друге, видя, что они не скучают друг по другу в разлуке и не нуждаются друг в друге в присутствии? 14

12 Plato, Lysis, 213 E: σκοποῦντα κατὰ τοὺς ποιητάς· οὗτοι γὰρ ἡμῖν ὥσπερ πατέρες τῆς σοφίας εἰσὶ καὶ ἡγεμόνες.

13 Платон, «Лисид», 214.

14 Платон, «Лисид», 215 B: «Тот же, кто ни в чем не нуждается, никого бы не любил... А кого не любил бы, тот не был бы и другом... Как же тогда хорошие люди будут друзьями хорошим, если они, будучи в разлуке, не тоскуют друг по другу — ибо они самодостаточны и в одиночестве — и, будучи вместе, не нуждаются друг в друге? Каким образом такие люди могут ценить друг друга?»

Другие поэты объявляют, что сходство — причина отвращения, несходство — дружбы. Аргументы «за» и «против». Отвергнуто.

По-видимому, Лисид (продолжает Сократ), мы идем не по той дороге и должны попробовать другое направление. Я теперь припоминаю, что недавно слышал, как кто-то утверждал — вопреки тому, что мы только что сказали, — что сходство — причина отвращения, а несходство — причина дружбы. Он также привел свидетельства поэтов: ибо Гесиод говорит нам, что «гончар завидует гончару, а бард барду». Вещи наиболее подобные наиболее полны зависти, ревности и ненависти друг к другу: вещи наиболее неподобные наиболее полны дружбы. Так, бедняк по необходимости является другом богача, слабый — сильного, ради защиты: больной — по той же причине — врача. В общем, каждый невежественный человек любит и является другом знающего человека. Более того, есть также философы-натуралисты, которые утверждают, что этот принцип пронизывает всю природу; что сухое — друг влажного, холодное — горячего и так далее: что все противоположности служат пищей для своих противоположностей. Это остроумные наставники: но если мы последуем за ними, на нас немедленно нападут самые искусные спорщики и спросят: «Что! Противоположность по своей сути является другом противоположности? Хотите ли вы сказать, что несправедливое по своей сути является другом справедливого, невоздержанное — воздержанного, доброе — злого?» Невозможно: это учение не может быть поддержано. 15

15 Платон, «Лисид», 215–216.

Замешательство Сократа. Он предлагает, что Безразличное (ни доброе, ни злое) является другом Доброго.

У меня кружится голова (продолжает Сократ) от этого замешательства и головоломки — поскольку ни подобное не является другом подобного, ни противоположное — противоположного. Но я теперь рискну сделать другое предположение, свое собственное 16. Всего существует три рода: доброе, злое и то, что ни доброе, ни злое, — безразличное. Теперь мы обнаружили, что доброе не является другом доброго, ни злое — злого, ни доброе — злого, ни злое — доброго. Если, следовательно, существует хоть какая-то дружба, то это безразличное должно быть другом либо своему подобному, либо доброму: ибо ничто вообще не может быть другом злого. Но если безразличное является другом, оно не может быть другом своему подобному; поскольку мы уже показали, что подобное в целом не является другом подобного. Остается, следовательно, что безразличное, само по себе ни доброе, ни злое, является другом доброго. 17

16 Plato, Lysis, 216 C-D: τῷ ὄντι αὐτὸς ἰλιγγιῶ ὑπὸ τῆς τοῦ λόγου ἀπορίας — Λέγω τοίνυν ἀπομαντευόμενος, &c.

17 Plato, Lysis, 216 D.

Предложение обсуждено. Если Безразличное является другом Доброго, оно определяется к тому, чтобы стать таковым, контактом с ощущаемым злом, от которого оно стремится избавиться.

Но постой! На верном ли мы пути? Какая причина может определить со стороны безразличного привязанность к доброму? Оно будет иметь такую привязанность только при определенных обстоятельствах: когда, будучи само по себе ни добрым, ни злым, оно тем не менее имеет связанное с ним зло, от которого желает избавиться. Так, тело само по себе ни доброе, ни злое: но когда оно больно, к нему прилипает зло, и оно становится вследствие этого зла дружественным к медицинскому искусству как к средству исцеления. Но это верно лишь до тех пор, пока зло является только кажущимся, а не реальным: до тех пор, пока оно является лишь поверхностным придатком и не стало неотъемлемой частью сущности тела. Когда зло становится укоренившимся, тело перестает быть безразличным (т. е. ни добрым, ни злым) и теряет всякую привязанность к доброму. Таким образом, то, что определяет безразличное стать другом доброго, есть контакт и давление привходящего зла, не гармонирующего с его собственной природой, сопровождаемое желанием исцеления от такого зла. 18

18 Платон, «Лисид», 217 E: «То, что ни злое, ни доброе, иногда при наличии зла еще не является злым, но бывает, что уже стало таковым. — Совершенно верно. — Значит, когда оно еще не является злым при наличии зла, само это присутствие доброго заставляет его желать, а то, что делает его злым, лишает его одновременно и желания, и дружбы к доброму. Ибо оно уже не является ни злым, ни добрым, но злым; а злое не было другом доброму».

Принцип проиллюстрирован философом. Его промежуточное состояние — не мудр, но болезненно ощущает свое невежество.

К этому пункту относится объяснение философа — друга или любителя мудрости. Человек, уже мудрый, не является любителем мудрости: как и человек, совершенно дурной и глупый, в чью природу невежество впиталось. Подобное не любит подобное, и противоположное не любит противоположное. Философ находится посередине между ними: он не мудр, но он еще не стал радикально глупым и необучаемым. У него есть невежество, прилипшее к нему как зло, но он знает свое невежество и жаждет мудрости как лекарства от него. 19

19 Платон, «Лисид», 218 A. «По этой причине мы могли бы сказать, что уже мудрые люди больше не философствуют, будь то боги или люди; и, с другой стороны, не философствуют те, кто обладает таким невежеством, что они являются злыми; ибо никто злой и невежественный не философствует. Остаются те, кто обладает этим злом, невежеством, но еще не стали из-за него неразумными или невеждами, а все еще считают, что не знают того, чего не знают. Поэтому философствуют те, кто еще не является ни добрым, ни злым. Те же, кто злые, не философствуют, как и те, кто добрые».

Ср. Платон, «Пир», 204.

Сократ неудовлетворен. Он выдвигает новое предположение. Primum Amabile, или объект, изначально дорогой нам, per se: по отношению или сходству с которым другие объекты становятся дорогими.

Два юных собеседника Сократа сердечно приветствуют это объяснение, и сам Сократ на мгновение кажется удовлетворенным им. Но он тут же спохватывается и восклицает: «Ах, Лисид и Менексен, наше богатство — лишь сон! Мы снова поддались заблуждениям! Давайте исследуем еще раз. Вы признаете, что всякая дружба существует из-за чего-то и ради чего-то: она относительна как к некоторой производящей причине, так и к некоторой перспективной цели. Так, тело, которое само по себе ни доброе, ни злое, становится, когда больно, другом медицинского искусства: из-за болезни, которая есть зло, — и ради здоровья, которое есть благо. Медицинское искусство дорого нам, потому что дорого здоровье: но есть ли что-то за ним, ради чего дорого и здоровье? Ясно, что мы не можем бесконечно продолжать ряд отсылок и что мы должны в конечном итоге прийти к чему-то, что дорого per se, не из-за отсылки к какому-то дальнейшему aliud. Мы должны прийти к некоторому primum amabile, дорогому по своей собственной природе, к которому отсылают все другие дорогие вещи и из которого они являются производными 20. Именно это primum amabile является первоначальным, существенным и постоянным объектом наших привязанностей: мы любим другие вещи только потому, что они связаны с ним. Так, предположим, отец нежно привязан к своему сыну, и сын выпил болиголов, для которого вино является противоядием; отец по ассоциации начнет высоко ценить не только вино, которое спасает жизнь его сына, но даже чашу, в которой содержится вино. Однако было бы неправильно сказать, что он ценит вино или чашу так же, как своего сына: ибо правда в том, что вся его забота на самом деле направлена на сына и распространяется лишь производным и вторичным образом на вино и чашу. Так и с золотом и серебром: мы говорим, что высоко ценим золото и серебро, — но это неверно, ибо то, что мы действительно ценим, — не золото, а нечто дальнейшее, что бы оно ни было, для достижения чего накапливаются золото и другие инструментальные средства. В общих чертах — когда мы говорим, что B дорого из-за A, мы на самом деле говорим об A под именем B. То, что действительно дорого, — это первоначальный объект любви, primum amabile, к которому стремятся и на который указывают все привязанности, которые мы питаем к другим вещам. 21

20 Платон, «Лисид», 219 C–D. «Не необходимо ли нам остановиться, идя таким образом, и прийти к некоторому началу, которое уже не будет отсылать к другому другу, но придет к тому, что является первым другом, ради которого мы и говорим, что все остальное является друзьями?»

21 Платон, «Лисид», гл. 37, с. 220 B. «Ибо все, что мы называем друзьями ради какого-то друга, мы, по-видимому, называем другим словом; а другом в действительности, по-видимому, является именно то самое, к чему сводятся все эти так называемые дружбы».

Причина любви — желание. Мы желаем того, что сродни нам или является нашим.

Верно ли тогда (продолжает Сократ), что благо — наше primum amabile и дорого нам само по себе? Если так, то дорого ли оно нам из-за зла? То есть только как лекарство от зла; так что если бы зло было полностью изгнано, благо перестали бы ценить? Верно ли, что зло — причина того, почему что-либо дорого нам? 22 Это не может быть так: потому что даже если бы все зло было изгнано, аппетиты и желания, те из них, которые не были ни добрыми, ни злыми, все равно остались бы: и вещи, которые удовлетворяют эти аппетиты, были бы нам дороги. Поэтому неверно, что зло — причина того, что вещи дороги нам. Мы только что обнаружили другую причину для любви и того, чтобы быть любимыми, — желание. Тот, кто желает, любит то, что он желает, и до тех пор, пока он желает: он желает, более того, того, в чем он нуждается, и он нуждается в том, что было отнято у него, — в своем собственном 23. Поэтому именно это «свое» является подходящим объектом желания, дружбы и любви. Если вы двое, Лисид и Менексен, любите друг друга, то это потому, что вы каким-то образом сродни друг другу по природе. Любящий не стал бы любящим, если бы между ним и его возлюбленным не было определенного родства или близости в уме, характере, вкусах или форме. Мы любим по необходимому закону то, что имеет естественную близость к нам; так что истинный и подлинный любящий может быть уверен во взаимности чувств со стороны своего возлюбленного. 24

22 Платон, «Лисид», 220 D. Мы можем видеть, что в этой главе Платон впадает в путаницу между «τὸ διά τι» и «τὸ ἕνεκά του», которые он начал тщательно различать. Так, в 218 D он говорит: «друг является другом кому-то — ради чего-то и из-за чего-то». Опять же, в 219 A он говорит: «тело является другом медицинского искусства из-за болезни, ради здоровья». Это очень ясное и важное различие.

Оно продолжается в 220 D: «...потому что из-за зла мы любили благо, как лекарство от зла, а зло — болезнь». Но в 220 E: «то, что является другом в действительности, кажется, по своей природе противоположно этому; ибо другом нам оказалось то, что существует ради врага». Чтобы сделать рассуждение последовательным по отношению к тому, что было раньше, эти два последних слова должны быть заменены на «из-за враждебного». Платон выдвинул доктрину, что благо любят из-за зла, а не ради зла. Благо любят из-за зла, но ради получения лекарства от зла или прекращения зла.

Штейнхарт (в своем примечании к переводу Платона Иеронима Мюллера, с. 268) называет это «софистической игрой в загадки»; и он отмечает другие части диалога, которые «напоминают нам об обманных трюках софистов» (die Trugspiele der Sophisten, см. с. 222–224, 227, 230). Он хвалит Платона здесь за его «тонкую насмешку над обманными искусствами софистов». Признавая, что Платон выдвигает софистические уловки со словом «φίλος», он говорит нам, что это подходит для цели озадачить спорщика Менексена. Путаница между «ἕνεκά του» и «διά τι» (отмеченная выше), по-видимому, причислена Штейнхартом к тонким шуткам над Протагором, Продиком или кем-то из софистов. Я не вижу в этом ничего, кроме бессознательной неточности в рассуждениях Платона.

23 Платон, «Лисид», 221 E. «То, что желает, желает того, в чем оно нуждается, — а нуждается оно в том, чего кто-то лишается, — своего собственного, по-видимому, и есть то, чем оказываются эрос, дружба и желание». Это та же доктрина, которую мы читаем, расширенную и облеченную в миф с комическим поворотом, в речи Аристофана в «Пире», с. 191–193. «Каждый из нас, таким образом, является символом человека, будучи разрезанным, как камбала, из одного на два. Поэтому каждый всегда ищет свой собственный символ (191 D) — справедливо было бы воспеть Эрота, который в настоящем приносит нам величайшую пользу, ведя нас к нашему собственному» (193 D).

24 Платон, «Лисид», 221–222.

Благо сродни каждому, зло чуждо каждому. Несоответствие тому, что было установлено ранее.

Но есть ли какая-то реальная разница между тем, что сродни, и тем, что подобно? Мы должны предположить, что есть: ибо мы показали раньше, что подобное бесполезно для подобного и, следовательно, не дорого подобному. Скажем ли мы, что благо сродни каждому, а зло чуждо каждому? Если так, то не может быть дружбы, кроме как между одним хорошим человеком и другим хорошим человеком. Но это также было доказано как невозможное. Все наши попытки были одинаково безуспешны.

Провал исследования. Конец диалога.

В этой дилемме (продолжает Сократ, рассказчик) я собирался просить помощи у кого-то из старших мужчин вокруг. Но воспитатели Менексена и Лисида подошли к нам и настояли на том, чтобы отвезти своих подопечных домой — час был поздний. Когда юноши уходили, я сказал им: «Что ж, мы должны закончить наш диалог признанием, что все трое мы выглядели в нем смешно: я, старик, так же, как и вы двое, юноши. Наши слушатели уйдут, заявляя, что мы воображаем себя друзьями друг другу, но что мы еще не смогли выяснить, что такое друг». 25

25 Plato, Lysis, 223 B. Νῦν μὲν καταγέλαστοι γεγόναμεν ἐγώ τε, γερὼν ἀνήρ, καὶ ὑμεῖς, &c.

Замечания. Отсутствие положительного результата. Сократовская цель при анализе привычных слов — выявить ложную уверенность в знании.

Так завершается основная дискуссия «Лисия»: не только без какого-либо положительного результата, но и оставляя говорящих и слушающих в еще большем недоумении, чем в начале, поскольку их заставили почувствовать множество трудностей, которых они прежде не замечали. Я не могу усмотреть в этом диалоге никакой общей цели, кроме той истинно сократовской и платоновской цели — показать путем перекрестного допроса относительно самых обыденных слов, что то, что, по-видимому, знает каждый и о чем каждый говорит с величайшей уверенностью, на самом деле никто не знает и не может внятно объяснить. Таков смысл заключительного заявления, вложенного в уста Сократа: «Мы считаем себя друзьями друг другу, однако никто из нас не знает, что такое друг». Это вопрос, который никто никогда не утруждал себя исследовать и не считал нужным задавать другим. Каждый полагал, что знает, и у каждого в памяти был набор представлений и убеждений, которые он считал равносильными знанию: набор, порожденный бессознательным сложением тысячи фактов и ассоциаций, каждый из которых по отдельности неважен и часто противоречит остальным, в то время как никакой рациональный анализ никогда не применялся для проверки последовательности этого спонтанного продукта или для определения привычных слов, в которых он выражен. Читатель здесь погружается в облако путаницы относительно дружбы. Выхода из него не показано, и как ему найти его? Он должен сам взяться за это дело в ходе активного и прилежного размышления, чего он еще никогда не делал, хотя слово это всегда у него на устах, а тема относится к числу самых обычных и привычных, о которых «сельский житель ежедневно ступает своими подбитыми гвоздями башмаками».

Среди многих точек соприкосновения между «Лисием» и «Хармидом» одна заключается в том, что оба они объявляются подложными и недостойными Платона как Сохером, так и Астом (Ast, Platon’s Leben, стр. 429-434; Socher, Ueber Platon, стр. 137-144).

Шлейермахер ставит «Лисия» вторым в своей серии платоновских диалогов, как приложение к «Федру» (Einl. стр. 174 и сл.); К. Ф. Герман, Штальбаум и почти все остальные критики не согласны с этим взглядом: они помещают «Лисия» в число ранних диалогов, наряду с «Хармидом» и «Лахетом», предшествующих «Протагору» (K. F. Hermann, Gesch. und Syst. Plat. Phil. стр. 447-448; Stallbaum, Proleg. ad Lys. стр. 90 (110, 2-е изд.); Steinhart, Einl. стр. 221), относящихся ко времени правления Тридцати или близких к нему. Все они претендуют на то, чтобы обнаружить в «Лисии» «следы юности» (adolescentiæ vestigia).

Аст и Сохер характеризуют диалог как ткань тонкой софистики и эристических противоречий, которую (по их мнению) Платон не мог сочинить. Штальбаум признает софистику, но утверждает, что она введена Платоном намеренно, с целью высмеять, разоблачить, опозорить софистов и их диалектические уловки: «ludibrii causâ» (стр. 88); «ut illustri aliquo exemplo demonstretur dialecticam istam, quam adolescentes magno quodam studio sectabantur, nihil esse aliud, nisi inanem quandam argutiarum captatricem» и т. д. (стр. 87). Тем не менее он утверждает, что наряду с этим насмешливым материалом вплетено серьезное рассуждение, которое легко отличить (стр. 87), но которое он, безусловно, не указывает ясно. (Сравните стр. 108-9-14-15, 2-е изд.) Шлейермахер и Штейнхарт также (стр. 222-224-227) признают софистику, в которую здесь, по замыслу автора, погружается Сократ. Но Штейнхарт настаивает на том, что в диалоге есть определенная философская цель, которую Платон намеренно облек в загадочный язык, но решение которой он (Штейнхарт) берется дать (стр. 228).

Предмет «Лисия». Подходит для диалога поиска. Манера Сократа: умножение дефектных объяснений и указание причин, почему каждое из них дефектно.

Это был подходящий предмет для диалога поиска. В диалоге «Лисий» Платон описывает Сократа занятым одним из таких поисков: он берет, проверяет и отбрасывает одну точку зрения за другой относительно идеи и основания дружбы. Он говорит, по собственному признанию, как прорицатель или гадатель, следуя смутным побуждениям, которые он сам еще не понимает. В этом качестве он предлагает несколько различных объяснений, не только отличных, но и противоречащих друг другу; каждое из них верно до известной степени, при определенных условиях и обстоятельствах, но каждое из них неверно, когда мы выходим за эти пределы: тогда вмешиваются другие противоречивые соображения. Умножать дефектные объяснения и указывать, почему каждое из них дефектно, — вот и все дело диалога.

27 Plato, Lysis, 216 D. λέγω τοίνυν ἀπομαντευόμενος, &c.

Процесс проб и ошибок лучше иллюстрируется поиском без результата, чем с результатом. Полезность диалога для самостоятельно мыслящих людей.

Шлейермахер обнаруживает в этом диалоге признаки положительного результата, прямо не высказанного, но он признает, что Аристотель их не обнаружил, — и я не могу поверить, что они были задуманы автором. Но большинство критиков отзываются о нем пренебрежительно, как о скептическом и софистическом, а некоторые даже отрицают его подлинность на этих основаниях. Платон мог бы ответить, что он задумал его как образец, иллюстрирующий процесс поиска неизвестного искомого (quæsitum), и как изложение того, что можно сказать как за, так и против многих различных точек зрения. Процесс проб и ошибок, самый общий факт человеческого интеллекта, даже лучше иллюстрируется, когда поиск безуспешен, потому что, когда результат уже получен, большинство людей не заботятся ни о чем другом и забывают о предшествующих ошибках. Для тех, конечно, кто просит лишь услышать результат, как только он найден, и кто ждет, чтобы другие искали его, — такой диалог, как «Лисий», покажется малоценным. Но для любого, кто намерен искать его сам или изучать ту же проблему самостоятельно, отчет, представленный таким образом о предыдущем безуспешном поиске, полезен и как руководство, и как предостережение. Каждое из пробных решений, указанных в «Лисии», имеет что-то в свою пользу, но тем не менее недопустимо. Узнать основания, которые в конечном итоге заставляют нас отвергнуть то, что поначалу кажется допустимым, — это наставление, которым не стоит пренебрегать; по меньшей мере, оно помогает уберечь нас от ошибки и сформулировать проблему способом, наиболее подходящим для получения решения.

28 Schleiermacher, Einleitung zum Lysis, i. стр. 177.

Предмет дружбы, рассматриваемый как ксенофонтовским Сократом, так и Аристотелем.

По правде говоря, никакое общее решение недостижимо, подобное тому, которое Платон здесь берется искать. В одном из трех ксенофонтовских диалогов, где обсуждается предмет дружбы, мы находим реального Сократа, представляющего его с более верным взглядом на его реальные сложности. То же замечание можно сделать относительно манеры Аристотеля обращаться с дружбой в «Этике». Он, по-видимому, прямо намекает на «Лисия» (хотя и не называет его по имени) и извлекает из него пользу, по крайней мере, в том, что он исключает из рассмотрения, если не в том, что он выдвигает. Он отбрасывает физические и космические аналогии, которые Платон заимствует у Эмпедокла и Гераклита, как слишком отдаленные и неприменимые: он считает, что вопрос должен быть решен фактами и принципами, относящимися к человеческим склонностям и поведению. В других отношениях он ограничивает проблему, отбрасывая (то, что включает Платон) все объекты привязанности, которые не способны отвечать взаимностью. Проблема, как она поставлена здесь Платоном, задумана с большой общностью. Каким образом один человек становится другом другого? Как человек становится объектом дружбы или любви со стороны другого? Что является тем объектом, к которому направлена наша любовь или дружба? Эти термины настолько широки, что включают все, что относится к нежному чувству в целом.

29 Тюрго имеет несколько превосходных замечаний о безнадежности таких проблем, как та, которую Платон предлагает здесь, так же как и в других диалогах, — найти определения общих и расплывчатых терминов.

Мы читаем в его статье «Этимология» в «Энциклопедии» (том iii, стр. 70-72 его «Полного собрания сочинений»):

«Пусть представят себе множество значений слова «дух» (esprit), начиная с его первоначального смысла spiritus, дыхание, до тех, которые ему придают в химии, в литературе, в юриспруденции: «кислый спирт», «дух Монтеня», «дух законов» и т. д. — пусть попытаются извлечь из всех этих значений идею, которая была бы общей для всех, — увидят, как исчезают все признаки, отличающие «дух» от всего остального, в каком бы смысле его ни брать... Множество и несовместимость значений слова «дух» таковы, что никто не пытался охватить их все в одном определении и определить дух вообще. Но порок этого метода не менее реален, когда он недостаточно заметен, чтобы помешать ему следовать».

«По мере того как число и разнообразие значений уменьшается, абсурдность ослабевает: и когда она исчезает, остается еще ошибка. Осмелюсь сказать, что почти все определения, в которых объявляют, что собираются определить вещи в самом общем смысле, имеют этот недостаток и в действительности ничего не определяют: потому что их авторы, желая включить все значения слова, предприняли невозможную вещь: я хочу сказать, собрать под одной общей идеей идеи, очень различные между собой, и которые одно и то же имя никогда не могло обозначать иначе, как последовательно, в некотором роде переставая быть тем же самым словом».

См. также замечания г-на Джона Стюарта Милля по тому же предмету. «Система логики», книга IV, гл. 4, разд. 5.

30 См. Ксенофонт, «Воспоминания», ii. 4-5-6. В последней из этих трех бесед (разд. 21-22) Сократ говорит Критобулу: «Но это происходит как-то сложно, Критобул; ибо люди по природе имеют как дружественные [склонности] — ведь они нуждаются друг в друге, и сострадают, и, сотрудничая, приносят пользу, и, понимая это, испытывают благодарность друг к другу, — так и враждебные: ведь, считая одни и те же вещи прекрасными и приятными, они сражаются из-за них, и, расходясь во мнениях, противостоят друг другу; враждебны же и спор, и гнев; и недоброжелательна страсть к стяжательству, а ненавистна зависть».

Это наблюдение Сократа очень верно и ценно — что причины дружбы и причины вражды одинаково естественны, т. е. одинаково переплетены с постоянными условиями индивидуальной и общественной жизни. Это сильно отличается от расплывчатых, пристрастных и хвалебных предикатов, которыми «по природе» (τὸ φύσει) часто украшается в других местах самим Сократом, а также Платоном и Аристотелем.

31 Aristot. Eth. Nikom. viii. 1, p. 1155 b. Compare Plato, Lysis, 214 A — 215 E.

32 Aristot. Ethic. Nik. viii. 2, p. 1155, b. 28; Plato, Lysis, 212 D.

33 Plato, Lysis, 212 A: ὅντινα τρόπον γίγνεται φίλος ἕτερος ἑτέρου. 223 ad fin.: ὅ, τι ἐστὶν ὁ φίλος.

34 См. главу о нежном чувстве в обстоятельной классификации и описании эмоций г-на Бэйна. «Эмоции и воля», гл. vii, стр. 94 и сл. (3-е изд., стр. 124).

В «Лисии», 216 C-D, мы читаем среди предположений, высказанных Сократом о «дружественном» (τὸ φίλον): «Рискованно, согласно древней пословице, что прекрасное есть друг. По крайней мере, оно похоже на нечто мягкое, гладкое и маслянистое; поэтому, возможно, оно легко выскальзывает и ускользает от нас, будучи таковым; ибо я говорю, что благое есть прекрасное». Этот намек на мягкое и гладкое не очень ясен; отрывок в главе г-на Бэйна служит для его иллюстрации.

«Среди ощущений чувств мы находим некоторые, обладающие силой пробуждать нежное чувство. Ощущения, склоняющие к нежности, — это, во-первых, эффекты очень мягких или нежных стимулов, таких как мягкие прикосновения, нежные звуки, медленные движения, умеренное тепло, мягкий солнечный свет. Эти ощущения должны быть прочувствованы, чтобы произвести эффект, который является ментальным, а не просто органическим. Мы видели, что острое ощущение вызывает энергичное мышечное выражение, как при удивлении; контраст этому демонстрируется нежным давлением или мягким сиянием. Отсюда нежность — это пассивная эмоция по преимуществу: мы видим, что она лучше всего процветает в покое движущихся членов. Отдаленно она может стимулировать большое количество действий, но ее надлежащим внешним сопровождением является органическое, а не мышечное».

То, что ощущения мягкого и гладкого располагают к нежному чувству, здесь указывается как факт человеческой природы, согласно сравнению Платона. Трактат г-на Бэйна имеет редкое достоинство — полное описание как физических, так и ментальных характеристик каждой отдельной эмоции.

Дебаты в «Лисии» частично словесные, частично реальные. Предположения, сделанные платоновским Сократом, сомнительны, такие, которые реальный Сократ нашел бы повод оспорить.

Дебаты в «Лисии» частично словесные: т. е. касающиеся слова «друг» (φίλος), означает ли оно любящего, или любимого, или должно ли оно быть ограничено теми случаями, в которых любовь взаимна, и тогда применяться к обоим. Здесь вопрос о значении слов — слово и ничего более. Следующие части диалога переходят к вопросам не словесным, а реальным: «Склонны ли мы любить то, что подобно нам, или то, что неподобно или противоположно нам?» Хотя оба эти утверждения иногда верны, показано, что как общие объяснения ни одно из них не выдержит критики. Но это показано с помощью следующих предположений, которые не только те, кого Платон здесь называет «премудрыми спорщиками», но и сам Сократ в другое время поставил бы под сомнение, а именно: «Что злые люди не могут быть друзьями друг другу; что люди, подобные друг другу (следовательно, хорошие, так же как и злые), не могут быть полезны друг другу, и поэтому не может быть основы дружбы между ними; что хороший человек самодостаточен, ни в ком не нуждается, и поэтому не будет любить никого». Все эти предположения Сократ нашел бы достаточный повод оспорить, если бы они были выдвинуты Протагором или любыми другими оппонентами. Они стоят здесь как утвержденные им; но здесь, как и везде у Платона, читатель должен применить свой собственный критический интеллект и проверить то, что он читает, самостоятельно.

35 Платон, «Лисий», 216 A.: «премудрые мужи, спорщики» (οἱ πάνσοφοι ἄνδρες οἱ ἀντιλογικοί) и т. д. Однако Платон в «Федре» и «Пире» указывает на разговорные дебаты как на великую порождающую причину самой интенсивной и прочной дружбы. Аристид Ритор говорит, Orat. xlvii. (Πρὸς Καπίτωνα), стр. 418, Dindorf: «поскольку и Платон везде чтит истину и полагает общение в речах поводом для истинной дружбы».

36 Платон, «Лисий», 214-215. Рассуждение Цицерона «О дружбе» составлено в стиле приятной риторики; подходящей для Лелия, древнеримского сенатора и активного политика, который прямо отказывается от точной тонкости греческих философов (v. 18). В нем мало такого, что мы можем сравнить с платоновским «Лисием»; но я замечаю, что и он, выражая свои собственные чувства, утверждает, что не может быть дружбы, кроме как между добрыми и добродетельными: позиция, которая опровергается «нечестивым голосом» (nefaria vox), цитируемым им самим как сказанным К. Блоссием, xi. 37.

Своеобразная теория о дружбе, выдвинутая Сократом. Люди по природе ни добрые, ни злые, но имеющие поверхностный оттенок зла и желающие добра, чтобы избавиться от него.

Таким образом показано, или предполагается показанным, что люди, которые любят, — это ни Добрые, ни Злые: и что объекты любви — это ни вещи, ни люди, подобные или противоположные любящим. Сократ теперь обращается к существованию третьей категории — людей, которые ни добры, ни злы, но промежуточны между ними; объектов, которые промежуточны между подобием и противоположностью. Он объявляет как свое собственное предположение, что субъект дружественного или любящего чувства — это то, что ни добро, ни зло: объект чувства — Благо: и причина чувства — поверхностное присутствие зла, которое субъект желает видеть устраненным. Зло должно присутствовать поверхностным и устранимым образом — как белизна в волосах, вызванная белой краской, а не серым цветом старости. Сократ применяет это к состоянию ума философа, или любителя знания: который еще не является ни полностью добрым, ни полностью злым, — ни полностью мудрым, ни полностью немудрым, — но находится в состоянии, промежуточном между ними: невежественный, но осознающий свое собственное невежество и чувствующий его как несчастье, от которого он стремился избавиться.

37 Plato, Lysis, 216 D. λέγω τοίνυν ἀπομαντευόμενος, &c.

38 Платон, «Лисий», 216-217.

39 Платон, «Лисий», 218 C. «Остаются те, кто имеет это зло, невежество, но еще не стали из-за него неразумными или неучами, а все еще полагают, что не знают того, чего не знают; поэтому и философствуют те, кто еще не является ни добрыми, ни злыми; те же, кто зол, не философствуют, как и те, кто добр». Сравните фразу Сенеки, Epist. 59, стр. 211, Gronov.: «Смыться трудно: ибо мы не осквернены, а заражены».

Эта общая теория проиллюстрирована случаем философа или любителя мудрости. Болезненное осознание невежества — атрибут философа. Ценность, придаваемая Сократом и Платоном этому атрибуту.

Это значение философии, хотя оно не всегда и не последовательно поддерживается во всех платоновских сочинениях, важно как расширение и приведение в систему позиции, изложенной Сократом в «Апологии». Там он отказался от всех претензий на мудрость, но объявил себя философом в вышеуказанном буквальном смысле: то есть невежественным, но болезненно осознающим свое собственное невежество и тревожно ищущим мудрость как корректирующее средство для него; в то время как большинство людей были столь же невежественны, но не осознавали своего невежества, верили, что они уже мудры, и высказывали уверенные мнения, никогда не анализируя предметы, о которых они говорили. Беседа Сократа (как я уже отмечал) была предназначена не для того, чтобы учить мудрости, а для того, чтобы поднять людей из этой ложной уверенности в мудрости, которую он считал естественным состоянием человеческого ума, в то ментальное состояние, которое он называл философией. Его эленхос заставлял их осознать свое невежество, стремиться избавиться от него и готовил к ментальным усилиям в поисках знания: в этом поиске Сократ помогал им, но не объявляя, и даже признаваясь в неспособности объявить, где лежит та истина, в которой должен закончиться поиск. Он считал, что это изменение само по себе является великим и серьезным улучшением, превращающим то, что было злом радикальным и укоренившимся, в зло поверхностное и устранимое; что было предварительным условием для любого положительного приобретения. Первое, что нужно было сделать, — это создать искателей истины, людей, которые сами бы смотрели на предмет с искренним вниманием и составляли свои собственные индивидуальные убеждения. Даже если бы ничего дальнейшего не было достигнуто, одно это было бы уже немало. Таков был масштаб сократовской беседы; и такова концепция философии (главная особенность, которую Платон заимствовал у Сократа), которая кратко отмечена в этом отрывке из «Лисия» и развита в других платоновских диалогах, особенно в «Пире», до которого мы дойдем вскоре.

40 Plato, Sympos. 202-203-204. Phædrus, 278 D.

Другая теория Сократа. Primum Amabile, или первоначальный и первичный объект любви. Частные объекты любимы через ассоциацию с ним. Объект — Благо.

Тем не менее Сократ не вполне удовлетворен этой гипотезой, но переходит к другой. Если мы любим что-либо, мы должны любить это (говорит он) ради чего-то. Это подразумевает, что на заднем плане должно существовать нечто, что является примитивным и реальным объектом привязанности. Различные вещи, которые мы действительно любим, любимы не ради них самих, а ради этого primum amabile, и как тени, отбрасываемые им: точно так же, как человек, который любит своего сына, начинает любить по ассоциации то, что полезно или утешительно для его сына, — или как он любит деньги ради того, что деньги могут купить. Primum amabile, по мнению Сократа, есть Благо; частные вещи, которые любят, любимы как тени блага.

Изложение Платоном общего закона ментальной ассоциации.

Это доктрина, которую мы найдем воспроизведенной в других диалогах. Мы с интересом отмечаем здесь, что она кажется проиллюстрированной изложением общего закона ментальной ассоциации — вызова одной идеи другими идеями или ощущениями и переноса привязанностей с одного объекта на другие, которые были восприняты в сочетании с ним, либо как антецеденты, либо как консеквенты. Платон ясно излагает этот закон в «Федоне» и в других местах; но здесь он понимает его несовершенно: ибо он, кажется, верит, что если привязанность переносится по ассоциации с примитивного объекта A на другие объекты B, C, D и т. д., A всегда продолжает оставаться единственным реальным объектом привязанности, в то время как B, C, D и т. д. воздействуют на ум лишь возвращением его к A. Привязанность к B, C, D и т. д., следовательно, по мнению Платона, есть лишь привязанность к A под другими наименованиями и маскировками. Теперь это, несомненно, часто бывает так; но часто также, возможно, даже более обще, это не так. После определенной длины повторения и привычки всякая сознательная отсылка к примитивному объекту привязанности будет обычно опускаться, и привязанность к вторичному объекту станет чувством как субстантивным, так и непосредственным. То, что первоначально любилось как средство, ради дальнейшей цели, со временем станет любиться как цель сама по себе; и составит новый центр силы, откуда могут разветвляться производные. Оно может даже стать любимым более яростно, чем любой примитивный объект привязанности, если ему случится накопить в себе производные влияния от многих из этих объектов. Это замечание естественно возникает, когда мы встречаем здесь впервые, ясно изложенную Платоном, важную психологическую доктрину переноса привязанностей по ассоциации с одного объекта на другие.

41 Платон, «Федон», 73-74.

Она провозглашается иначе и более ясно Аристотелем в трактате «О памяти и припоминании», стр. 451-452.

42 Платон, «Лисий», 220 B. «Ибо все, что мы называем дружественным нам ради какого-то друга, мы, кажется, называем другим словом; а другом в действительности, рискует быть то самое, в которое все эти так называемые дружбы завершаются».

43 Нет более сильной иллюстрации этого, чем любовь к деньгам, которая является тем самым примером, который сам Платон здесь приводит.

Важный момент, на который я здесь обращаю внимание в отношении закона ментальной ассоциации, убедительно проиллюстрирован г-ном Джеймсом Миллем в его «Анализе человеческого ума», главы xxi и xxii, и профессором Бэйном в его работах об ощущениях и интеллекте — «Интеллект», гл. i, разд. 47-48, стр. 404 и сл. изд. 3; и об эмоциях и воле, гл. iv, разд. 4-5, стр. 428 и сл. (3-е изд., стр. 363 и сл.).

Теория Primum Amabile, здесь введенная Сократом, с многочисленными производными объектами любви. Платоновская идея. Родовое общение Аристотеля, отличаемое им от более слабого аналогического общения.

Primum amabile, здесь введенное Сократом, описано в ограниченных терминах, как ценное лишь для исправления зла и не имеющее ценности per se, если предположить, что зло не существует. Вследствие главным образом этого ограничения Сократ отбрасывает его как неудовлетворительное. Такое ограничение, однако, никоим образом не является существенным для доктрины: которая приближается к, но не совпадает с Идеальным Благом или Идеей Блага, описанной в других диалогах как то, к чему каждый стремится и к чему аспирирует, хотя никогда не достигая этого и даже не зная, что это такое. Платоновская идея была задумана как субстантивный, умопостигаемый Ens, отличный по своей природе от всех частностей, носящих то же имя, и отделенный от них всех пропастью, которая не допускала никаких градаций более близкого и более дальнего, — однако сообщающий себя всем им или разделяемый ими каким-то необъяснимым образом. Аристотель боролся с этой доктриной, отрицая отдельную реальность Идеи и допуская лишь общую родовую сущность, пребывающую в частностях и пронизывающую их, но пронизывающую их всех одинаково. Общее слово, коннотирующее это родовое единство, как говорил Аристотель (сохраняя платоновскую фразеологию), есть λεγόμενον κατὰ μίαν ἰδέαν или καθ’ ἕν.

44 Платон, «Государство», vi. стр. 505-506.

Но помимо и вне такого родового единства, которое подразумевало общую сущность, принадлежащую всем, Аристотель признавал более свободное, более несовершенное, но более обширное общение, основанное на общем отношении к некоторому Началу (Ἀρχὴ) — Первому Принципу или Первому Объекту. Такое отношение не всегда было одинаковым по роду: оно могло быть либо сходством, сопутствием, предшествованием или следованием и т. д.: оно могло также быть различным по степени, более близким или более отдаленным, прямым или косвенным. Здесь, следовательно, было место для градации или упорядочения объектов как более ранних и более поздних, первых, вторых, третьих и т. д., в зависимости от того, были ли они при сравнении друг с другом более или менее связаны с общим корнем. Это несовершенное общение было обозначено Аристотелем под названием κατ’ ἀναλογίαν (по аналогии), в отличие от κατὰ γένος (по роду): предикат, который утверждал его, как говорили, применялся не κατὰ μίαν ἰδέαν или καθ’ ἕν, а πρὸς μίαν φύσιν или πρὸς ἕν; он утверждался ни полностью συνωνύμως (что подразумевало бы родовое общение), ни полностью ὁμωνύμως (что было бы случайным и не подразумевало бы никакого общения вообще), но посередине между ними, так чтобы допускать градуированное общение и расположение как более раннего и более позднего, двоюродного брата или троюродного, четвероюродного. Члены одного Рода считались братьями, все на равных правах: но везде, где было это градуированное родство или общение (обозначаемое словами «более ранний» и «более поздний», большей или меньшей степенью родства), Аристотель не допускал общего Рода, как и Платон не допускал Субстантивной Идеи.

45 Arist. Metaphys. A. 1072, a. 26-29; Bonitz, Comm. стр. 497 id. Πρῶτον ὀρεκτόν — Πρῶτον vοητόν (πρῶτον ὀρεκτὸν — «quod per se appetibile est et concupiscitur»). «Quod autem primum est in aliquâ serie, id præcipue etiam habet qualitatem, quæ in reliquâ cernitur serie, c. a. 993, b. 24: ergo prima illa substantia est τὸ ἄριστον» — также Γ. 1004, a. 25-26, 1005, a. 7, о πρῶτον ἕν — πρῶτον ὄν. Это были τὰ πολλαχῶς λεγόμενα — τὰ πλεοναχῶς λεγόμενα — которые были чем-то меньшим, чем συνώνυμα, и большим, чем ὁμώνυμα; промежуточные между ними, не имеющие общего λόγος или родовой целостности, и все же не полностью двусмысленные, но обозначающие κοινὸν κατ’ ἀναλογίαν: не κατὰ μίαν ἰδέαν λεγόμενα, а πρὸς ἓν или πρὸς μίαν φύσιν; имеющие определенное отношение к одной общей φύσις, называемой τὸ πρῶτον. См. Metaphys. Γ. 1003, a. 33 — «Сущее же говорится многозначно, но по отношению к одному и некоторой одной природе, и не омонимично, а как все здоровое по отношению к здоровью: одно — сохраняя его, другое — производя его, третье — будучи признаком здоровья, четвертое — будучи способным к нему — и врачебное по отношению к врачебному искусству» и т. д. Схолия Александра на этот отрывок поучительна (стр. 638, a. Brandis); и очень подробное объяснение всей доктрины дано М. Брентано в его ценном трактате «Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles», Фрайбург, 1862, стр. 85-108-147. Сравните Aristotel. Politic. III. i. 9, стр. 1275, a. 35.

Различие, проводимое Аристотелем между τὸ κοινὸν κατ’ ἰδέαν и τὸ κοινὸν κατ’ ἀναλογίαν — между τὰ κατὰ μίαν ἰδέαν λεγόμενα и τὰ πρὸς ἓν или πρὸς μίαν φύσιν λεγόμενα — это различие частично соответствует тому, которое проводит д-р Уэвелл между классами, которые даны Определением, и естественными группами, которые даны Типом. «Такая естественная группа» (говорит д-р Уэвелл) «устойчиво зафиксирована, хотя и не точно ограничена; она дана, хотя и не очерчена; она определена не границей, а центральной точкой внутри и т. д.». Совпадение между этой доктриной и аристотелевской реально, хотя и лишь частично: τὸ πρῶτον φίλον, τὸ πρῶτον ὀρεκτόν могут считаться типами объектов любви, объектов желания и т. д., но ἡ ὑγιεία не может считаться типом τὰ ὑγιεινὰ, как и ἡ ἰατρικὴ — типом τὰ ἰατρικά, хотя это «центральная точка», к которой относятся все так называемые вещи. См. доктрину д-ра Уэвелла, изложенную в «Философии индуктивных наук», i. 476-477; и комментарии г-на Джона Стюарта Милля к этой доктрине — «Система логики», книга iv, гл. 7. Я обратился к этой же доктрине, делая замечания по «Гиппию Большему», supra, стр. 47; также по «Филебу», infra, глава 32, том III.

46 Это засвидетельствовано Аристотелем, Eth. Nik. i. 64, стр. 1096, a. 16. «Те же, кто принес это мнение, не создавали идей в тех случаях, где говорили о более раннем и более позднем; поэтому они не создавали идеи чисел»: сравните Ethic. Eudem. i. 8, 1218, a. 2. Он продолжает возражать, что Платон, установив это как общий принцип, отошел от него, признав ἰδέαν ἀγαθοῦ (идею блага), потому что благо (τἀγαθὸν) предикатировалось во всех категориях, в категории сущности (οὐσία), так же как и в категории отношения (πρός τι) — «то же, что само по себе и сущность, более раннее по природе, чем отношение — так что не могло бы быть некоторой общей идеи для них».

Primum Amabile Платона, сравниваемое с Prima Amicitia Аристотеля. Каждый из них является главой аналогического агрегата, а не членом родового семейства.

Теперь Πρῶτον φίλον или Primum Amabile, которое мы находим в «Лисии», описано как principium или начальный корень одного из этих несовершенно объединенных агрегатов; разветвляющийся на многие ветви, более или менее отдаленные, в соответствии с тем или иным из различных законов ассоциации. Аристотель выражает ту же идею в другой форме слов: вместо Primum Amabile он дает нам Prima Amicitia — утверждая, что разнообразия дружбы не являются видами, охватываемыми одним и тем же родом, а градациями или вырождениями, отходящими в том или ином направлении от Первой или чистой Дружбы. Primum Amabile, по взгляду Платона, по-видимому, есть Благо, хотя он прямо не объявляет этого: Prima Amicitia, у Аристотеля, есть дружба, существующая между двумя хорошими людьми, которые имели достаточный опыт, чтобы знать, уважать и доверять друг другу.

47 Aristotel. Eth. Nikom. viii. 2, 1155, b. 12, viii. 5, 1157, a. 30, viii. 4; Eth. Eudem. vii. 2, 1236, a. 15. Изложение более полное в «Евдемовой этике», чем в «Никомаховой»; он начинает седьмую книгу с того, что дружба (φιλία) говорится не однозначно (μοναχῶς), а многозначно (πλεοναχῶς); и на стр. 1236 он говорит: «Необходимо, стало быть, чтобы было три вида дружбы, и чтобы они не назывались ни по одному, ни как виды одного рода, ни полностью омонимично; ибо они называются по отношению к некоторой одной и первой, как врачебное» и т. д. Весь отрывок поучителен, но слишком длинный для цитирования.

Бониц дает некоторые хорошие объяснения этих отрывков. Observationes Criticæ in Aristotelis quæ feruntur Magna Moralia et Eudemia, стр. 55-57.

Благо и Прекрасное, рассматриваемые как объекты привязанности.

Что касается платоновского «Лисия», я уже заметил, что в нем нельзя найти положительного результата и что все выдвинутые гипотезы последовательно отрицаются. Однако то, что удерживается перед умом читателя больше всего остального, хотя и не воплощено в какой-либо четкой формуле, — это Благо и Прекрасное, рассматриваемые как объекты любви или привязанности.

ГЛАВА XXI.

ЕВТИДЕМ.

Драматическая и комическая эксuberance «Евтидема». Суждения различных критиков.

Драматическая живость и комическая сила, выставляющие различных лиц на посмешище или презрение, — это атрибуты, которые Платон проявляет часто и обильно. Но диалог, в котором эти качества достигают своего максимума, — это «Евтидем». Некоторые его части приближаются к «Облакам» Аристофана: так что Шлейермахер, Штальбаум и другие восхищающиеся критики имеют некоторое затруднение в объяснении к своему собственному удовлетворению, как Платон, возвышенный моралист и законодатель, мог здесь допустить столько пустяков и шутовства. Аст даже отвергает диалог как подложный, объявляя его недостойным Платона и настаивая на различных особенностях, дефектах и даже абсурдах, которые оскорбляют его критический вкус. Его заключение в этом случае не нашло поддержки: однако я думаю, что оно основано на причинах столь же веских, как и те, на основании которых были осуждены другие диалоги: на причинах, которые, даже если бы они были признаны, могли бы доказать, что диалог был второстепенным произведением, но не доказали бы, что Платон не был автором.

1 Schleiermacher, Einleitung zum Euthydemos, том iii, стр. 400-403-407; Stallbaum, Proleg. in Euthydem. стр. 14.

2 Ast, Platon’s Leben und Schriften, стр. 408-418.

Место действия и персонажи.

Сократ рассказывает (Критону) беседу, в которой он только что участвовал с двумя софистами, Евтидемом и Дионисодором, в раздевалке, принадлежащей гимнасию Ликея. Присутствовали, кроме того, Клиний, юноша замечательной красоты и ума, двоюродный брат великого Алкивиада; Ктесипп, взрослый человек, но все еще молодой, друг Сократа и преданно привязанный к Клинию; и толпа неназванных лиц, отчасти друзей Клиния, отчасти поклонников и сторонников двух софистов.

Два софиста, Евтидем и Дионисодор: манера, в которой они здесь представлены.

Эта пара описывается и воспринимается Сократом на протяжении всего диалога с величайшим восхищением и уважением: то есть в выражениях, обозначающих подобные чувства, но задуманных как крайняя степень иронии или карикатуры. Они — мастера искусства спора в трех его разновидностях: 1. Военное дело и командование солдатами. 2. Судебная и политическая риторика, борьба с противником перед собравшимися дикастами или народом. 3. Спорная диалектика — они могут довести любого собеседника до противоречия, если тот только согласится отвечать на их вопросы, независимо от того, истинно то, что он говорит, или ложно. Все или каждую из этих премудростей они готовы преподать любому ученику, который заплатит требуемую плату: постоянный сарказм Платона в адрес платного учителя встречается здесь, как и во многих других местах. Наконец, они братья, старые и почти беззубые — уроженцы Хиоса, переселенцы оттуда в Фурии, изгнанники из Фурий, проживающие в Афинах, но посещающие другие города с целью давать уроки. Их диалектическое мастерство описывается как недавнее приобретение, сделанное в старости, всего лишь в предыдущем году, и завершающее их совершенство как профессоров трехчастной эристики. Но теперь они посвящают себя ей больше, чем двум другим частям. Более того, они рекламируют себя как учителей добродетели.

3 Платон, «Евтидем», стр. 271–272.

4 Платон, «Евтидем», стр. 272 B. ἐξελέγχειν τὸ ἀεὶ λεγόμενον, ὁμοίως ἐάν τε ψεῦδος ἐάν τ’ ἀληθὲς ᾖ: стр. 275 C. οὐδὲν διαφέρει, ἐὰν μόνον ἐθέλῃ ἀποκρίνεσθαι ὁ νεανίσκος.

5 Платон, «Евтидем», стр. 273 B–C. «quamvis essent ætate grandiores et edentuli», — говорит Штальбаум в своих Proleg. стр. 10. Он, по-видимому, делает этот вывод из страницы 294 C; вывод, хотя и не вполне достоверный, правдоподобен.

Штейнхарт в своем «Введении к Евтидему» (том II, стр. 2 перевода Платона Иеронима Мюллера) повторяет эти биографические сведения об Евтидеме и Дионисодоре, изложенные в рассматриваемом нами диалоге, как если бы они были фактами реальной истории, примерами характера класса, называемого софистами. Он с таким же успехом мог бы привести то, что говорят комические поэты Эвполид и Аристофан — действия, пересказанные сократовским учеником во «фронтистерии» («Облака») — в качестве доказательства характера Сократа.

Беседа, которую ведет с Клинием сначала Сократ, а затем два софиста.

Два софиста, объявив себя способными обучать добродетели и побуждать учеников к добродетельной жизни, получают от Сократа просьбу оказать свое благотворное влияние на юношу Клиния, к совершенствованию которого он, как и Ктесипп, питает самый теплый интерес. Сократ дает образец того, чего он желает, задавая серию вопросов сам. Евтидем следует за ним и начинает расспрашивать Клиния, который, ответив на три или четыре вопроса подряд, вынужден противоречить самому себе. Затем Дионисодор подхватывает последний ответ Клиния, подвергает его другой серии допросов и снова заставляет противоречить самому себе. Таким образом, два софиста перебрасывают юного собеседника друг другу, каждый ухитряясь запутать его в какой-нибудь головоломке и противоречии. Они применяют тот же процесс даже к Сократу, который не может избежать попадания в сеть, и к Ктесиппу, который приходит в ярость и отвечает им с презрительной резкостью. Попеременное вмешательство двух софистов описано с большой остротой и живостью, чему способствует использование двойственного числа, свойственного греческому языку, которое Платон применяет, говоря о них.

Контраст между двумя различными способами допроса.

Этот способ диалектики, проводимый двумя софистами, прерывается в двух разных случаях встречной демонстрацией диалектики со стороны Сократа, который под предлогом того, чтобы снова показать паре образец того, что он хочет от них, задает Клинию две последовательные серии вопросов в своей собственной манере. Контраст между Сократом и двумя софистами в одном и том же произведении, осуществляемый соответственно им и ими при допросе Клиния, очевидно, задуман как один из особых моментов, призванных привлечь внимание в диалоге. Вопросы, задаваемые парой, сводятся главным образом к словесным уловкам и двусмысленностям: они намеренно сконструированы так, чтобы заставить собеседника противоречить самому себе, и провозглашаются верным средством достижения этого результата при условии, что собеседник будет соблюдать законы диалектики — ограничивая свой ответ специальным пунктом вопроса, не добавляя никаких собственных уточнений, не прося дальнейших объяснений у спрашивающего и не возвращаясь к какому-либо предыдущему ответу, лежащему в стороне от текущего вопроса. Сократ, напротив, задает вопросы, каждый из которых имеет ясный и существенный смысл, и на большинство из которых Клиний способен ответить без смущения: он не преследует никакой иной цели, кроме как поощрить Клиния к добродетели и помочь ему определить, в чем состоит добродетель: он не прибегает ни к каким известным уловкам или словам двусмысленного значения. Эффект от этих допросов представлен не как сбивающий с толку и заставляющий юношу молчать, а как оживляющий и стимулирующий его ум, вызывающий неожиданное количество скрытых знаний: настолько, что он дает один или два ответа, значительно превосходящие его возраст, вызывая величайшее изумление и восхищение как у Сократа, так и у Критона. В этом отношении юноша Клиний служит той же иллюстративной цели, что и юный раб в «Меноне»: каждый из них, как предполагается, оживляется допросом Сократа, проявляя знания, которые никак не ожидались и не могут быть прослежены до какого-либо обучения. Но в «Меноне» это магическое вызывание знаний из необученного юноши объясняется теорией припоминания, предсуществования и всеведения души, тогда как в «Евтидеме» не делается никаких намеков на подобную теорию или на какую-либо иную причину, кроме стимула сократовского перекрестного допроса.

6 Платон, «Евтидем», стр. 279–288.

7 Платон, «Евтидем», стр. 275 E – 276 E. Πάντα τοιαῦτα ἡμεῖς ἐρωτῶμεν ἄφυκτα, стр. 287 B – 295 B – 296 A и т. д.

8 Платон, «Евтидем», стр. 290–291. Неожиданная мудрость, проявленная юношей Клинием в его заключительном ответе, может быть понята только как иллюстрация акушерской эффективности сократовских допросов. См. Винкельман, Proleg. ad Euthyd. стр. xxxiii, xxxiv. Слова τῶν κρειττόνων должны иметь обычное значение, как признано Раутом и Гейндорфом, хотя Шлейермахер считает это абсурдным, стр. 552, примечания.

9 Платон, «Менон», стр. 82–85.

В чем этот контраст не состоит.

Итак, в диалоге «Евтидем» одна из главных целей Платона — показать в контрасте два различных способа постановки вопросов: один, практикуемый Евтидемом и Дионисодором, другой — Сократом. Из этих двух именно первый представлен наиболее полно и тщательно: второй сделан подчиненным, служа главным образом эталоном для сравнения с первым. Мы должны, однако, позаботиться о том, чтобы понять, в чем состоит контраст между ними, а в чем не состоит.

Контраст не состоит в том, что Сократ так выстраивает свою цепочку вопросов, чтобы прийти к какому-то установленному и позитивному выводу, в то время как Евтидем и его брат оставляют все в недоумении. Это не так. Сократ заканчивает без какого-либо результата и с признанием своей неспособности найти таковой. Исповедуя искреннюю тревогу о том, чтобы побудить Клиния к пути добродетели, он в то же время не в состоянии определить, что является главным условием добродетели. В этом пункте, следовательно, нет контраста между Сократом и его конкурентами: если они приводят своего ученика в замешательство, то и он делает то же самое. И опять же, Сократ не отличается от них тем, что утверждает (или, скорее, подразумевает в своих вопросах) только то, что истинно и неоспоримо.

10 Платон, «Евтидем», стр. 291 A – 293 A; Платон, «Клитофон», стр. 409–410.

11 См. Платон, «Евтидем», стр. 281 C–D, где, несомненно, положения, выдвинутые Сократом, не остались бы без противоречия со стороны оппонента.

В чем он состоит.

Реальный контраст между конкурентами состоит, во-первых, в притязаниях, во-вторых, в методе. Два софиста описываются как люди непомерного высокомерия, претендующие на то, чтобы учить добродетели, и требующие плату, как если бы они действительно учили ей: Сократ презирает плату, сомневается в том, возможно ли такое обучение, и заявляет лишь о желании поощрить или помочь продвинуться по пути добровольному ученику. Ученик в данном случае — это конкретный субъект, Клиний, скромный и умный юноша, и вся сцена происходит публично перед неразборчивой аудиторией. Такому ученику необходимо поощрение и руководство. И то, и другое действительно предоставляется вопросами Сократа, которые все являются наводящими и относящимися к делу, хотя и не достигают удовлетворительного результата: более того, Сократ уделяет внимание только Клинию и безразличен к эффекту, производимому на окружающую аудиторию. Два софиста, напротив, не говорят ни слова, относящегося к желаемой цели. Далекие от того, чтобы (как они обещали) стремиться поощрить Клиния, они с самого начала сбивают его с толку и унижают: все их инструменты для обучения состоят только из логических головоломок; наконец, их главная цель — вызвать аплодисменты у присутствующих, сводя как скромного Клиния, так и любого другого собеседника к противоречию и тупику.

12 Plat. Euthydêm. pp. 273 D, 275 A, 304 B.

13 Платон, «Евтидем», стр. 278 C. ἐφάτην γὰρ ἐπιδείξασθαι τὴν προτρεπτικὴν σοφίαν.

Злоупотребление софизмами со стороны софистов — их погоня за аплодисментами присутствующих.

Таков реальный контраст между Сократом и двумя софистами, и такова реальная сцена, которую мы читаем в диалоге. Присутствие, а также шумные проявления неразборчивой толпы в Ликее являются существенными чертами драмы. Точка зрения, которую разрабатывает Платон, — это злоупотребление, излишество и неуместность логических головоломок, которые он представляет нам как применяемые для унижения юноши, требующего противоположного обращения, в преследовании цели, которой они на самом деле не способствуют, и перед неразборчивыми слушателями, за аплодисменты которых борются два софиста. Вся дискуссия по поводу этих заблуждений доведена до смешного, а при ведении ее с Ктесиппом вырождается в перебранку и грубость.

14 На ὄχλος (окружающей толпе) делается особый акцент в первом предложении диалога, и к нему постоянно обращаются на протяжении всего пересказа Сократа Критону, стр. 276 B–D, 303 B.

15 Платон, «Евтидем», стр. 303 B.

Сравнение «Евтидема» с «Парменидом».

Значение «Евтидема», как я его здесь излагаю, будет лучше понято, если мы противопоставим его «Пармениду». В этом последнем диалоге количество негативной диалектики и противоречий больше и серьезнее, чем то, что мы читаем в «Евтидеме». Один единственный случай этого тщательно выстроен в длинных антиномиях в конце «Парменида» (которые занимают столько же места и содержат почти столько же софистики, сколько речи, приписанные двум софистам в «Евтидеме»), в то время как нам дают понять, что многие другие остаются позади. Эти запутанные антиномии (адресованные ветераном Парменидом Сократу как младшему), после множества других возражений против платоновской теории идей, которую Сократ был представлен как утверждающий, составлены с открытой целью сдерживания преждевременного утверждения и иллюстрации трудных упражнений и проблем, которые должны быть решены, прежде чем утверждение может стать оправданным. Эта задача, хотя и долгая и утомительная, не может быть обойдена (как нам здесь говорят) стремящимися к философии. Но это задача, которую следует предпринимать только в сочетании с несколькими избранными спутниками. «Перед большой аудиторией это было бы неприлично и недопустимо: ибо публика не осознает, что без такого окольного и извилистого пути во всех направлениях никто не может наткнуться на истину или обрести разум».

16 Платон, «Парменид», стр. 136 B. Я вернусь к этому пункту, когда буду рассматривать «Парменида».

17 Платон, «Парменид», стр. 135–136. ἕλκυσον δὲ σαυτὸν καὶ γύμνασαι μᾶλλον διὰ τῆς δοκούσης ἀχρήστου εἶναι καὶ καλουμένης ὑπὸ τῶν πολλῶν ἀδολεσχίας, ἕως ἕτι νέος εἶ — εἰ μὲν οὖν πλείους ἧμεν, οὐκ ἂν ἄξιον ἦν δεῖσθαι, (попросить Парменида дать образец диалектики) ἀπρεπῆ γὰρ τὰ τοιαῦτα πολλῶν ἐναντίον λέγειν, ἄλλως τε καὶ τηλικούτῳ· ἀγνοοῦσι γὰρ οἱ πολλοὶ ὅτι ἄνευ ταύτης τῆς διὰ πάντων διεξόδου τε καὶ πλάνης, ἀδύνατον ἐντυχόντα τῷ ἀληθεῖ νοῦν σχεῖν.

Необходимость сведения счетов с отрицательным, прежде чем мы отважимся на утвердительное, обща для обоих: в одном случае процесс является уединенным и серьезным, в другом — вульгаризированным и смехотворным.

Это важное положение — что прежде, чем человек может получить право с уверенностью излагать любую утвердительную теорию в области философии или «обоснованной истины», он должен иметь перед собой различные узлы, завязанные негативной диалектикой, и должен найти способ их развязывания — является постулатом, который лежит в основе диалогов Платона «поискового» типа, как я отметил в восьмой главе этой работы. Но существует большая разница во времени, манере и обстоятельствах, при которых такие узлы предлагаются студенту для решения. В «Пармениде» процесс представлен как серьезный и необходимый, но требующий некоторых предосторожностей: публика должна быть исключена, ибо она не понимает цели, а студент, подвергающийся проверке, должен быть тем, кто компетентен или более чем компетентен нести тяжелое бремя, возложенное на него, как Сократ представлен в «Пармениде». В «Евтидеме», напротив, процесс задуман как смехотворный, соответственно, эти предосторожности игнорируются. Толпа неразборчивых слушателей не только присутствует, но и является теми лицами, к чувствам которых обращаются два софиста — и которые либо восхищаются сказанным как ловким фокусом, либо смеются над обменом ударами, по мере того как дуэль становится жарче: на самом деле дебаты заканчиваются всеобщим весельем, в котором сама пара является одной из самых громких. Наконец, Клиний, юноша, подвергающийся допросу, — скромный новичок; он не представлен, как Лисий в только что рассмотренном диалоге, как находящийся в опасности развращения от непомерной лести эраста, или как нуждающийся в понижающем лекарстве, которое должен дать рассудительный друг. Когда ксенофонтовский (исторический) Сократ подвергает перекрестному допросу и унижает Евтидема (юношу, но, тем не менее, более продвинутого, чем Клиний в платоновском «Евтидеме»), мы увидим, что он не только готовит почву для процесса предварительными внушениями, но и проявляет особую осторожность, нападая на Евтидема, когда тот один. Перекрестный допрос, проводимый Сократом, причиняет этому одаренному молодому человеку тяжелейшее страдание и унижение и был бы совершенно невыносим, если бы рядом были присутствующие, хлопающие в ладоши (как мы читаем в платоновском «Евтидеме») всякий раз, когда собеседника загоняли в угол. Мы видим, что это было едва терпимо, даже когда собеседник был наедине с Сократом; ибо хотя Евтидем выдержал временное страдание, поддерживал общество Сократа и впоследствии обращался с ним более мягко, все же было много других юношей, которых Сократ подвергал перекрестному допросу таким же образом и которые испытали столько унижений от первой уединенной беседы, что никогда больше не приближались к нему (как прямо говорит нам Ксенофонт) для второй. Этого вполне достаточно, чтобы показать нам, насколько важно предписание, данное в платоновском «Пармениде» — проводить эти проверочные беседы отдельно от неразборчивых слушателей, в присутствии, самое большее, нескольких избранных спутников.

18 См. комплименты Сократу по поводу его напряженного рвения и призвания к философии, адресованные Парменидом, стр. 135 D.

19 Платон, «Евтидем», стр. 303 B. Ἐνταῦθα μέντοι, ὦ φίλε Κρίτων, οὐδεις ὅστις οὐ τῶν παρόντων ὑπερεπήνεσε τὸν λόγον, καὶ τὼ ἄνδρε (Евтидем и Дионисодор) γελῶντε καὶ κροτοῦντε καὶ χαίροντε ὀλίγου παρετάθησαν.

20 Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 2, 5–8. ὡς δ’ ᾔσθετο (Сократ) αὐτὸν ἐτοιμότερον ὑπομένοντα, ὅτε διαλέγοιτο, καὶ προθυμότερον ἀκούοντα, μόνος ἦλθεν εἰς τὸ ἡνιοποιεῖον· παρακαθεζομένον δ’ αὐτῷ τοῦ Εὐθυδήμου, Εἶπέ μοι, ἔφη, и т. д.

21 Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 2, 39–40. Сравните замечания Сократа в «Теэтете» Платона, стр. 151 C.

Мнение Штальбаума и других критиков об «Евтидеме», что Евтидем и Дионисодор представляют собой способ, которым Протагор и Горгий разговаривали со своими слушателями.

Штальбаум, Штейнхарт и другие комментаторы в резких выражениях осуждают эристиков или спорщиков-софистов Афин как учеников Протагора и Горгия, зараженных манией расспрашивать и оспаривать все, и тем самым развращающих умы молодежи. Они говорят нам, что Сократ был постоянным врагом этой школы, но что, тем не менее, его несправедливо смешивали с ними комические поэты и другие; из-за этого смешения и возникла его непопулярность среди афинского народа. В платоновском диалоге «Евтидем» два софиста (согласно этим комментаторам) представляют собой способ, которым рассуждали Протагор и Горгий со своими учениками, и цель диалога — противопоставить это тому, как рассуждал Сократ.

22 Штальбаум, Prolegg. ad Plat. Euthydêm. стр. 9–11–13; Винкельман, Proleg. ad eundem, стр. xxxiii–xxxiv.

Это мнение необоснованно. Сократ был гораздо более эристичен, чем Протагор, который обычно проявлял себя через непрерывную речь или лекцию.

Теперь, в этом мнении, я думаю, много необоснованных предположений, а также неверное понимание реального контраста, задуманного в платоновском «Евтидеме». Сравнивая Протагора с Сократом, я утверждаю, что Сократ был определенно более эристичным из них двоих и оставил после себя большее число активных учеников. Насколько мы можем доверять картине, данной Платоном в диалоге под названием «Протагор», мы узнаем, что софист с таким именем главным образом проявлял себя в длинных непрерывных речах или риторике; и хотя он также заявлял, что при необходимости может вступить в диалектическую беседу, в этом искусстве он не был ровней Сократу. Более того, мы знаем по свидетельству самого Сократа, что он был эристиком не только по вкусу, но и по принципу, и по чувству долга. Он говорит нам в платоновской «Апологии», что чувствовал себя под божественной миссией ходить и уличать людей в невежестве, и что он преследовал это призвание на протяжении многих лет долгой жизни. Каждое из этих обличений должно было быть осуществлено одним или несколькими спорами, которые он сам искал: каждый такой спор, за редким исключением, делал его непопулярным, по крайней мере вначале, у того, кого он обличал: тем более, что его способность в этом процессе, как известно по свидетельству Ксенофонта, а также Платона, была совершенной. Поэтому ошибкой является порицание Протагора и протагорейцев (если таковые были) как особых эристиков и представление Сократа как духа-хранителя, противника таких привычек. Если комментаторы правы (а я не думаю, что они правы), объявляя афинский ум извращенным эристикой, то Сократ гораздо более ответственен за это зло, чем Протагор. И комические поэты, когда они рассматривали Сократа как образец и учителя эристики, действовали очень естественно, основываясь на том, что они действительно видели или слышали о нем.

23 См. Платон, «Протагор», особенно стр. 329 и 336. Об эристической склонности Сократа см. поразительный отрывок в «Теэтете» Платона, 169 B–C; также «Лахет», 187, 188.

24 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 2.

25 Штальбаум, Proleg. in Platon. Euthydêm. стр. 50–51. «Sed hoc utcunque se habet, illud quidem ex Aristophane pariter atque ex ipso Platone evidenter apparet, Socratem non tantum ab orationum scriptoribus, sed etiam ab aliis, in vanissimorum sophistaram loco habitum fuisse».

Сократ в «Евтидеме» нарисован в соответствии с целью этого диалога.

Дело в том, что платоновский Сократ, когда он разговаривает с двумя софистами в диалоге «Евтидем», — это персонаж, созданный Платоном для целей этого диалога, и он сильно отличается от реального исторического Сократа, которого публика Афин видела и слышала на рынке или в гимнасиях. Он изображен как мягкий, успокаивающий, поощряющий собеседник, с втянутыми когтями, притворяющийся неспособным даже постоять за себя перед двумя софистами: таким, каким он, возможно, иногда был в разговоре с отдельными лицами (о чем Ксенофонт старается напомнить своим читателям в «Воспоминаниях»), но с полным устранением того характерного агрессивного эленхоса, за который он сам (в платоновской «Апологии») берет на себя заслугу и который слушатели обычно слышали в его исполнении.

26 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 4, 1; IV, 2, 40.

Двух софистов в «Евтидеме» не следует принимать за реальных лиц или представителей реальных лиц.

Эта картина, точная или нет, соответствовала драматической схеме «Евтидема». Такова, по моему суждению, ценность и смысл «Евтидема», насколько это касается личных контрастов. Один стиль рассуждения представлен Сократом, другой — двумя софистами: оба являются созданиями Платона, имеющими ту же драматическую реальность, что и Сократ и Стрепсиад, или «Справедливое слово» и «Несправедливое слово» Аристофана, но не более того. То, что они соответствуют каким-либо реальным лицам в Афинах, не доказано и не вероятно. Комические поэты представляют Сократа говорящим то, что было либо бессмысленным, либо оскорбительным для чувств афинян: и Сократ (в платоновской «Апологии») жалуется, что дикасты судили его не по тому, что он действительно сказал или сделал, а по впечатлению, произведенному на них этой драматической картиной. Афинские софисты имели бы равное право жаловаться на тех критиков, которые не только говорят об Евтидеме и Дионисодоре с долей язвительности, применимой только к историческим лицам, но и описывают их как репрезентативные типы Протагора, Горгия и их учеников.

27 Язык Шлейермахера более умерен, чем язык Штальбаума, Штейнхарта и других. Он думает, более того, что полемическая цель этого диалога направлена не против Протагора или Горгия, а против мегариков и против Антисфена, которые (как предполагает Шлейермахер) сами накликали на себя атаку, напав на Платона первыми (Einleitung zum Euthyd. стр. 404 seq.). Шлейермахер не может понять, кем были эти два софиста лично, но он представляет их как темных личностей, не заслуживающих внимания.

Это догадка, которая не допускает доказательств; но если Платон здесь имел в виду какую-либо реальную жертву, мы можем с таким же основанием предположить Антисфена, как и Протагора.

Беседа Сократа с Клинием — обладание хорошими вещами бесполезно, если у нас нет также разума, как ими пользоваться.

Разговор Сократа с юношей Клинием замечателен своей простотой и ясностью. Его цель — внедрить или разжечь в юноше стремление и усилие к мудрости или знанию (φιλοσοφία, в ее этимологическом смысле). «Ты, как и все остальные, хочешь преуспевать или быть счастливым. Путь к счастью — иметь много хороших вещей. Каждый знает это: каждый знает также, что среди этих хороших вещей богатство — неоспоримый пункт: также здоровье, красота, телесная активность, хорошее происхождение, власть над другими, почет в нашем городе, умеренность, справедливость, мужество, мудрость и т. д. Удача не считается отдельным пунктом, потому что она сводится к мудрости. — Но недостаточно иметь все эти хорошие вещи: мы должны не только иметь их, но и использовать: более того, мы должны использовать их не неправильно, а правильно. Если мы используем их неправильно, они не произведут своих соответствующих последствий. Они даже сделают нас более несчастными, чем если бы у нас их не было, потому что обладание ими побудит нас быть активными и назойливыми: тогда как, если у нас их нет, мы будем держаться в тени и делать мало. Но использовать эти хорошие вещи правильно зависит от мудрости, знания, интеллекта. Таким образом, оказывается, что перечисленные пункты не являются действительно хорошими, за исключением предположения, что они находятся под руководством интеллекта: если они находятся под руководством невежества, они не хороши; более того, они даже приносят больше вреда, чем пользы, поскольку являются активными инструментами на службе у глупого хозяина».

28 Платон, «Евтидем», стр. 279 A. ἀγαθὰ δὲ ποῖα ἄρα τῶν ὄντων τυγχάνει ἡμῖν ὄντα; ἢ οὐ χαλεπὸν οὐδὲ σεμνοῦ ἀνδρὸς πάνυ τι οὐδὲ τοῦτο ἔοικεν εἶναι εὑρεῖν; πᾶς γὰρ ἂν ἡμῖν εἴποι ὅτι τὸ πλουτεῖν ἀγαθόν;

29 Платон, «Евтидем», стр. 279–280.

30 Платон, «Евтидем», стр. 281 C. ἧττον δὲ κακῶς πράττων, ἄθλιος ἧττον ἂν εἴη.

31 Платон, «Евтидем», стр. 282 E. Если мы сравним это со стр. 279 C–D, мы увидим, что аргумент Сократа открыт для исключения, которое он сам делает в случае с εὐτυχία — δὶς ταὐτὰ λέγειν. Мудрость посчитана дважды.

Но интеллект — чего? Это должен быть такой интеллект, или такое искусство, которое включало бы в себя как создание того, что нам нужно, так и правильное использование этого, когда оно создано.

«Но какой интеллект нам нужен для этой цели? Весь интеллект? Или есть какая-то одна разновидность интеллекта, обладая которой мы станем хорошими и счастливыми? Очевидно, он должен быть таким, который будет полезен нам. Мы видели, что нет блага в обладании богатством — что мы ничего не выиграем, зная, как приобрести богатство или даже превратить камни в золото, если в то же время не будем знать, как использовать его правильно. Не выиграем мы ничего и зная, как сделать себя здоровыми или даже бессмертными, если не будем знать, как правильно использовать наше здоровье или бессмертие. Нам нужно знание или интеллект такого рода, чтобы включать в себя как действие, создание или конструирование, так и правильное использование того, что мы сделали, создали или сконструировали. Изготовители лир и флейт могут быть людьми мастерства, но они не могут играть на инструментах, которые сделали: логографы сочиняют прекрасные речи, но передают их другим для произнесения. Даже мастера в самых выдающихся искусствах — таких как военные командиры, геометры, арифметики, астрономы и т. д. — не дотягивают до нашего требования. Все они являются разновидностями общего класса охотников: они находят и захватывают, но передают то, что захватили, другим для использования. Охотник, когда поймал или убил дичь, передает ее повару; полководец, когда взял город, передает его политическому лидеру или министру; геометр передает свои теоремы для использования диалектику или всестороннему философу».

32 Платон, «Евтидем», стр. 282 E. Сократ здесь прерывает цепочку вопросов к Клинию, но возобновляет их, стр. 288 D.

33 Платон, «Евтидем», стр. 288 D. τίνα ποτ’ οὖν ἂν κτησάμενοι ἐπιστήμην ὀρθῶς κτησαίμεθα; ἆρ’ οὐ τοῦτο μὲν ἁπλοῦν, ὅτι ταύτην ἥτις ἡμᾶς ὀνήσει;

34 Платон, «Евтидем», стр. 289 B. τοιαύτης τινὸς ἄρ’ ἡμῖν ἐπιστήμης δεῖ, ἐν ᾗ συμπέπτωκεν ἅμα τό τε ποιεῖν καὶ τὸ ἐπίστασθαι χρῆσθαι ᾧ ἂν ποιῇ.

35 Платон, «Евтидем», стр. 290 C–D.

Где найти такое искусство? Царское или политическое искусство похоже на него; но что это искусство делает для нас? Ответа найти нельзя. Заканчивается тупиком.

«Где же мы можем найти такое искусство — такую разновидность знания или интеллекта — которую мы ищем? Царское или политическое искусство похоже на него: то искусство, которое регулирует и обеспечивает все устройства города. Но какова работа, которую выполняет это искусство? Какой продукт оно дает, как медицинское искусство поставляет хорошее здоровье, а искусство фермера — пропитание? Какое благо оно производит? Вы можете сказать, что оно делает граждан богатыми, свободными, гармоничными в их общении. Но мы уже видели, что эти приобретения не являются хорошими, если они не находятся под руководством интеллекта: что ничто не является действительно хорошим, кроме какой-то разновидности интеллекта. Дает ли царское искусство тогда знание? Если так, дает ли оно всякую разновидность знания — плотника, кожевника и т. д., так же как и другие? Конечно, не любую из них, ибо мы уже решили, что они сами по себе ни хороши, ни плохи. Царское искусство, таким образом, не может передать никакого знания, кроме самого себя; и что есть оно само? как мы должны использовать его? Если мы скажем, что мы сделаем других людей хорошими — вопрос снова возвращается: хорошими — в каком отношении? полезными — для какой цели?»

36 Платон, «Евтидем», стр. 292 B. Ἀγαθὸν δέ γέ που ὡμολογήσαμεν ἀλλήλοις — οὐδὲν εἶναι ἄλλο ἢ ἐπιστήμην τινά.

37 Платон, «Евтидем», стр. 292 D. Ἀλλὰ τίνα δὴ ἐπιστήμην; ᾗ τί χρησόμεθα; τῶν μὲν γὰρ ἔργων οὐδενὸς δεῖ αὐτὴν δημιουργὸν εἶναι τῶν μήτε κακῶν μήτε ἀγαθῶν, ἐπιστήμην δὲ παραδιδόναι μηδεμίαν ἄλλην ἢ αὐτὴν ἑαυτήν· λέγωμεν δὴ οὖν, τίς ποτε ἔστιν αὑτὴ ᾗ τί χρησόμεθα;

«Вот тогда» (заключает Сократ), «мы приходим к тупику: мы не можем найти выхода. Мы не можем обнаружить, что царское искусство делает для нас или дает нам: однако это искусство, которое должно сделать нас счастливыми». В этой трудности Сократ обращается к двум софистам и умоляет их о помощи. Контраст между ним и ими таким образом выявляется.

38 Платон, «Евтидем», стр. 292 E.

Обзор перекрестного допроса, только что проведенного Сократом. Он очень наводящий — направляет ум на то, что искать.

Аргумент Сократа, который я таким образом сократил из «Евтидема», не приходит к решению: но он, тем не менее, в высшей степени наводящий и ставит вопрос таким образом, чтобы получить решение. Что такое царское или политическое искусство, которое направляет или регулирует все остальные? У человека много разных импульсов, склонностей, качеств, способностей, преимуществ, владений и т. д., которые мы описываем, говоря, что он художник, полководец, торговец, умный, справедливый, умеренный, храбрый, сильный, богатый, могущественный и т. д. Но в ходе жизни каждая конкретная ситуация имеет свои разные требования, в то время как перспективное будущее также имеет свои требования. Весь человек — один, со всеми этими отчетливыми и иногда противоречивыми атрибутами: следуя одному импульсу, он должен сопротивляться другим — направляя свои способности на один объект, он должен отворачивать их от других — он должен, как говорит Платон, отличать правильное использование своей силы от неправильного, посредством знания, интеллекта, разума. Такой различающий интеллект, который в этом диалоге называется царским или политическим искусством, — каков объект его? Это интеллект или знание, — но чего? Конечно, не того, как должен быть выполнен каждый конкретный акт — как должна быть достигнута каждая конкретная цель. Каждая из них отдельно является объектом некоторого специального знания. Но вся жизнь человека проходит в серии таких конкретных актов, каждый из которых является объектом некоторого специального знания: что тогда остается в качестве объекта царского или политического интеллекта, от которого, как говорят, зависит наше счастье? Или как он может иметь какой-либо объект вообще?

Сравнение с другими диалогами — «Государство», «Филеб», «Протагор». Единственный четкий ответ найден в «Протагоре».

Вопрос, поднятый здесь, присутствует в уме Платона в других диалогах и встречается под другими словами, как, например, что такое благо? Благо — это объект царского или политического интеллекта; но что такое благо? В «Государстве» он поднимает этот вопрос, но отказывается отвечать на него, признаваясь, что не может сделать его понятным для своих слушателей: в «Горгии» он старается сказать нам, чем оно не является: в «Филебе» он действительно говорит нам, что это такое, но в терминах, которые нуждаются в объяснении не меньше, чем термин, который они призваны объяснить. Есть только один диалог, в котором на вопрос отвечают утвердительно, ясным и недвусмысленным языком и с значительным развитием — и это «Протагор»: где Сократ утверждает и доказывает подробно, что благо в основе идентично удовольствию, а зло — боли: что измеряющий или рассчитывающий интеллект — это поистине царское искусство жизни, от которого зависит достижение блага: и что объект этого интеллекта — пункты, которые мы должны измерять, рассчитывать и сравнивать — это удовольствия и боли, чтобы обеспечить себе как можно больше первых и избежать как можно больше вторых.

39 Платон, «Государство», VI, стр. 505–506.

В моих замечаниях о «Протагоре» я изложу взгляд, который я принимаю на доктрину, изложенную в этом диалоге Сократом. Люди могут счесть ответ недостаточным: большинство платоновских критиков объявляют его абсолютно неверным. Но в любом случае это единственный четкий ответ, который Платон когда-либо дает на вопрос, поднятый Сократом в «Евтидеме» и других местах.

Разговор двух софистов, хотя им иронически восхищаются во время его ведения, в конце оказывается не вызывающим реального восхищения, а наоборот.

Из только что приведенного абстракта аргумента Сократа в «Евтидеме» видно, что он серьезен и уместен, хотя и заканчивается признанием неудачи. Наблюдения, поставленные в контраст с ним и приписанные двум софистам, отличаются тем, что они не являются ни серьезными, ни уместными; но по большей части пародии на дебаты, собранные с единственной целью казаться очевидно глупыми для читателя. Платон поддерживает драматическое или ироническое появление того, что ими восхищаются и приветствуют не только слушатели, но даже сам Сократ. Тем не менее, в конце становится ясно, что все это не что иное, как ирония, и что разговор, который Платон приписывает Евтидему и Дионисодору, произвел, согласно его собственному показу, никакого чувства уважения к их способностям среди присутствующих, а совсем наоборот. Были ли в Афинах отдельные софисты, которые разговаривали в таком стиле, мы не можем ни подтвердить, ни отрицать: но что существовал установленный класс лиц, которые делали это и зарабатывали на этом как деньги, так и репутацию, мы можем уверенно отрицать. Тем более удивительно, что платоновские комментаторы должны желать, чтобы мы рассматривали Евтидема и Дионисодора как репрезентативные образцы особого класса, называемого софистами, поскольку один из самых выдающихся из этих комментаторов (Штальбаум) и признает, что Сократ сам обычно причислялся к этому классу и назывался этим именем, и утверждает также (неправильно, на мой взгляд), что допросы Сократа, которые в этом диалоге стоят в контрасте с допросами двух софистов, не выражают мнений ни Сократа, ни самого Платона, а мнения этих самых софистов, которые Платон принимает и высказывает по случаю.

40 Штальбаум, Proleg. in Platon. Euthydem. стр. 50. «Illud quidem ex Aristophane pariter atque ipso Platone evidenter apparet, Socratem non tantum ab orationum scriptoribus, sed etiam ab aliis in vanissimorum sophistarum numero habitum fuisse». Ib. стр. 49 (цитируется в предыдущем примечании). «Videtur pervulgata fuisse hominum opinio, quâ Socratem inter vanos sophistas numerandum esse existimabant». Опять стр. 44, где Штальбаум говорит нам, что Сократ считался многими принадлежащим к «misellorum Sophistarum gregi».

41 Штальбаум, Proleg. ad Plat. Euthydem. стр. 30. «Следует всячески остерегаться того, чтобы принимать за собственные положения Сократа то, что здесь обсуждается им: ведь всё это обсуждается в духе софистов, которых он, опровергнув их мнения, надеется побудить к тому, чтобы они предприняли серьезную и разумную их защиту». Ср. стр. 66. Штальбаум говорит, что Платон часто рассуждает, принимая по случаю доктрину софистов. См. его Prolegg. к «Лахету» и «Хармиду», и еще более его Proleg. к «Протагору», где он говорит нам, что Платон представляет своего глашатая Сократа не только спорящим ex mente Sophistarum, но и использующим софистические и обманные уловки, подобные тем, которые в этом диалоге приписываются Евтидему и Дионисодору. — стр. 23-24. «Поэтому Сократ, оставив обсуждение этого дела, внезапно переходит к другому, очевидно, намереваясь снова запутать человека подобными силками. Никому не будет трудно заметить, что и в этом месте Протагор обманывается хитроумными умозаключениями» (т.е. Сократом) «и искусно побуждается к тому» и т.д. «Хотя никто не найдется, кто не увидел бы, что Протагор искусно обманут, когда из того, что тот, кто поступает несправедливо, отнюдь не действует благоразумно (σωφρόνως), тотчас делается вывод, что справедливость и благоразумие (σωφροσύνη) суть одно и то же». — стр. 25. «Ибо Сократ обсуждает почти всё в духе самого Протагора». — стр. 30. «Что сам Платон не одобрял этого, а излагал исходя из мнения и духа толпы, это недвусмысленно показывает даже то», и т.д. — стр. 33.

Ошибочные представления о софистах — определение Аристотеля — невозможно провести четкую грань между софистом и диалектиком.

Принятое предположение о том, что в Афинах существовал класс людей, называемых софистами, которые зарабатывали деньги и репутацию с помощью очевидных логических ошибок, используемых для создания противоречий в диалоге, — представляется мне искажающим представления, сложившиеся об античной философии. Аристотель определяет софиста как «того, кто стремится заработать деньги на кажущейся мудрости, которая не является подлинной мудростью»: софист (говорит он) — это эристик, который, помимо наживы, не стремится ни к чему, кроме победы в споре и унижения своего противника. Различая диалектика и софиста (говорит он), диалектик опровергает или защищает с помощью вероятных аргументов вероятные положения — то есть положения, в которые верит многочисленная публика или немногие мудрые и выдающиеся личности: в то время как софист имеет дело с положениями, которые вероятны только по видимости, а не в действительности — то есть с положениями, которые почти каждый при малейшем внимании распознает как ложные. 42 Это определение основано отчасти на личном характере и целях, приписываемых софисту, отчасти на различии между кажущейся и реальной мудростью, которое предполагается известным и неизменным. Но такая псевдомудрость была объявлена Сократом естественным состоянием всего человечества, даже самых выдающихся людей, и его миссией было разоблачить ее. Более того, определение того, что должно быть включено в это описание, должно зависеть от судей, которым оно представлено, поскольку большая часть работ Аристотеля и Платона подпала бы под эту категорию в суждении современных читателей, как простых, так и образованных. Но помимо этого относительного и изменчивого характера определения, применительно к философии в целом, мы можем с уверенностью утверждать, что никогда не существовало никакого реального класса интеллектуалов в определенное время или в определенном месте, к которому оно могло бы относиться. Разновидности индивидов бесчисленны, но ни одна профессиональная группа людей никогда не приобретала выгоду или известность, отстаивая тезисы и используя аргументы, которые каждый мог бы легко распознать как ложные. Каждый человек в той или иной степени использует софизмы; каждый делает это непреднамеренно, некоторые делают это и намеренно; более того, почти каждый спорщик делает это в значительной степени, по мнению своих противников. Невозможно провести четкую грань между софистом и диалектиком: определение, данное Аристотелем, относится к идеалу в его собственном сознании, но не к реальности вне его: Протагор и Продик соответствуют ему не больше, чем Сократ и Платон. Аристотель с большой долей истины замечает, что все люди до определенной степени являются диалектиками и испытателями рассуждений: он мог бы добавить, что они также до определенной степени являются софистами. 43 Более того, когда он пытается основать научную классификацию интеллектуальных процессов на различии в целях разных практиков — используют ли они один и тот же процесс ради денег, демонстрации, благотворительности или собственного умственного удовлетворения — это совершенно ненаучно. Врачебное искусство остается тем же самым, используется ли оно для совета бесплатно или в обмен на плату. 44

42 Aristotel. Topic, i. 1, стр. 100, b. 21. «Достоверное же — это то, что кажется всем, или большинству, или мудрым, а из мудрых — всем, или большинству, или самым известным и прославленным. Эристический же силлогизм — это тот, который исходит из кажущихся достоверными, но не являющихся таковыми положений, или тот, который, исходя из достоверных или кажущихся достоверными, кажется силлогизмом. Ибо ничто из так называемых достоверных положений не обладает совершенно очевидной видимостью, как это случается с началами эристических рассуждений. Ибо сразу и по большей части для тех, кто способен видеть даже малое, природа лжи в них очевидна».

De Sophisticis Elenchis, i. стр. 165, a. 21. «Ибо софистика — это кажущаяся мудрость, не являющаяся таковой; и софист — это стяжатель, наживающийся на кажущейся, а не на подлинной мудрости», стр. 165, b. 10, стр. 171, b. 8-27. «Любители споров, эристики, состязатели» — это люди, которые нарушают правила диалектики (неправомерная борьба) ради достижения победы; «софисты» — это те, кто делает то же самое ради получения денег. См. также Metaphys. iii. 1004, b. 17.

43 Aristot. Sophist. Elench. стр. 172, a. 30.

44 Aristot. Rhetor, i. 1, 1355, b. 18. Здесь он признает, что единственное различие между диалектиком и софистом заключается в их целях — что умственная деятельность, используемая обоими, одна и та же. «Ибо софистическое [искусство] заключается не в способности, а в намерении; только здесь (в риторике) будет один [оратор] согласно знанию, а другой согласно намерению, а там (в диалектике) софист — согласно намерению, диалектик же — не согласно намерению, а согласно способности».

Философская цель «Евтидема» — разоблачение логических ошибок в драматической манере Платона путем умножения частных примеров.

Хотя я утверждаю, что никакого класса профессиональных софистов (в значении, придаваемом этому термину платоновскими критиками после Платона и Аристотеля) никогда не существовало — и хотя различие между платным и бесплатным собеседником совершенно недостойно того, чтобы входить в историю философии, — тем не менее я не менее убежден, что платоновский диалог «Евтидем» и трактат Аристотеля «О софистических опровержениях» являются весьма примечательными и полезными сочинениями. Этот последний трактат был составлен Аристотелем во многом под влиянием платоновского диалога «Евтидем», на который он ссылается несколько раз, и с целью распределения множества возможных логических ошибок по ограниченному числу общих рубрик, каждая из которых описана своей соответствующей характеристикой и представлена своим иллюстративным типом. Такая попытка систематизации — один из многих ценных вкладов Аристотеля в теорию рассуждения — прямо приписывается им самому себе. Он по праву гордится тем, что первым ввел систему там, где никто не вводил ее раньше. 45 Никакая такая система не была известна Платону, который (в «Евтидеме») перечисляет ряд логических ошибок одну за другой без какого-либо проекта их классификации и представляет их, так сказать, в конкретном виде, как они применяются определенными спорщиками в воображаемом диалоге. Цель состоит в том, чтобы сделать эти ошибки заметными в их характере ошибок: цель, которой способствует представление их авторов как смешных и презренных. Живое воображение Платона придает Евтидему и Дионисодору соответствующие аксессуары. Это старики, которые всю жизнь занимались преподаванием риторики и тактики, но недавно занялись диалектикой и приобрели полное мастерство в ней без всякого труда — которые дают экстравагантные обещания — и которые как собеседники подыгрывают друг другу, делая воланчиком отвечающего, скромного новичка, во всех отношениях неподходящего для такого обращения.

45 См. последнюю главу трактата «О софистических опровержениях».

Аристотель (Soph. Elench.) пытается классифицировать логические ошибки: Платон перечисляет их без классификации.

Такова разница между платоновской и аристотелевской манерой разоблачения логических ошибок. Но те, что показаны в первом, предстают как члены одного или нескольких классов, созданных последним. Логические ошибки, которые мы читаем в «Евтидеме», являются главным образом словесными: но некоторые из них словесные, а некоторые — нечто большее.

Логические ошибки двусмысленности, предложенные двумя софистами в «Евтидеме».

Так, например, если мы возьмем первый софизм, представленный двумя участниками, с помощью которого они побуждают юношу Клиния, посредством соответствующих вопросов, последовательно объявить обе стороны альтернативы — «Кто из двоих учится: мудрый или невежественный?» — сам Сократ разъясняет это, указывая на то, что используемые термины двусмысленны: 46 Вы могли бы ответить на это, используя язык, приписываемый Дионисодору в другой части этого диалога — «Ни то, ни другое, и то и другое». 47 То же самое можно сказать об ошибке на стр. 284 D — «Есть ли люди, которые говорят о вещах так, как они есть? Добрые люди говорят о вещах так, как они есть: они говорят о добрых людях хорошо, о плохих людях плохо: следовательно, конечно, они говорят о крепких людях крепко, а о горячих людях горячо. Да! — возражает отвечающий Ктесипп, сердито, — они говорят о холодных людях холодно и говорят, что они рассуждают холодно». 48 Это логические ошибки двойного значения слов — или двойного построения фраз: как мы читаем также на стр. 287 D, где один и тот же греческий глагол (νοεῖν) может быть истолкован либо как «думать», либо как «иметь в виду»: так что когда Сократ говорит о том, что означает предикация, софисты спрашивают его: «Думает ли что-нибудь, кроме вещей, имеющих душу? Знал ли ты когда-нибудь предикацию, у которой была бы душа?»

46 Платон, «Евтидем», стр. 275 D — 278 D. Аристотель также обращается к этой ошибке, но не называя «Евтидема». См. Soph. El. 4, 165, b. 30.

47 Платон, «Евтидем», стр. 300 D. «Ни то, ни другое, и то и другое».

48 Платон, «Евтидем», стр. 284 E. «По крайней мере, о холодных людях они говорят холодно и утверждают, что они так рассуждают». Метафорическое значение ψυχρὸς — «бессмысленный», «глупый», «безвкусный», «неуместный» и т.д.

Логические ошибки — от сказанного в определенном отношении к сказанному безусловно — в «Евтидеме».

Далее, два софиста берутся доказать, что Сократ, как и юноша Клиний, и, в самом деле, все остальные, знают всё. «Может ли какая-либо существующая вещь быть тем, что она есть, и в то же время не быть тем, что она есть? — Нет. — Ты знаешь некоторые вещи? — Да. — Тогда, если ты знаешь, ты знающий? — Конечно. Я знающий относительно этих конкретных вещей. — Это не имеет значения: если ты знающий, ты обязательно знаешь всё. — О, нет: ибо есть много вещей, которых я не знаю. — Тогда, если есть что-то, чего ты не знаешь, ты не знающий? — Да, несомненно — относительно этой конкретной вещи. — Все же ты не знающий: а только что ты сказал, что ты знающий: и таким образом, в одно и то же время, ты есть то, что ты есть, и ты не есть то, что ты есть. 49

49 Платон, «Евтидем», стр. 293 C. Аристотель считает «знать» двусмысленным словом; он признает, что в определенных смыслах вы можете одновременно «знать» и «не знать» одну и ту же вещь. Anal. Prior. ii. 67, b. 8. Anal. Post. i. 71, a. 25.

«Но и ты» (возражает Сократ паре), «разве ты тоже не знаешь некоторые вещи, а других не знаешь? — Отнюдь нет. — Что! Ты ничего не знаешь? — Далеко от этого. — Тогда ты знаешь всё? — Конечно, мы знаем, — и ты тоже: если ты знаешь одну вещь, ты знаешь всё. — Что! Ты знаешь искусство плотника, дубильщика, сапожника — количество звезд на небе, и песчинок в пустыне и т.д.? — Да: мы знаем все эти вещи».

Упрямство, проявленное двумя софистами в их ответах — решимость не противоречить самим себе.

Два софиста поддерживают свою последовательность, отвечая утвердительно на каждый из этих последовательных вопросов: хотя Ктесипп сильно прижимает их расспросами о ряде низких и разнообразных специальностей. 50 Это одна из целей диалога: представить двух софистов как желающих ответить на что угодно, как бы очевидно неправильно и ложно это ни было, с целью избежать поражения в споре — как использующих все свои усилия, чтобы сохранить за собой позицию спрашивающих и уклониться от позиции отвечающих — и как требующих категорического ответа — «Да» или «Нет» — на каждый вопрос, который они задают, без каких-либо уточняющих слов и без какой-либо уверенности в том, что смысл вопроса был понят. 51

50 Платон, «Евтидем», стр. 293-294.

51 Платон, «Евтидем», стр. 295-296.

Основа этих ошибочных выводов заключается в том, что относительно одного и того же субъекта нельзя одновременно утверждать и отрицать один и тот же предикат: нельзя сказать: «А есть знающий» — «А не есть знающий» (ἐπιστήμων). Это логическая ошибка, выходящая за рамки словесной: она признается Аристотелем (и всеми последующими логиками) под названием — от сказанного в определенном отношении к сказанному безусловно.

Совершенно очевидно, что эта логическая ошибка часто непреднамеренно совершается очень компетентными мыслителями, включая как Платона, так и Аристотеля.

Дальнейшие словесные двусмысленности.

Опять же — Софрониск был моим отцом — Хередем был отцом Патрокла. — Значит, Софрониск был отличен от отца: следовательно, он не был отцом. Ты отличен от камня, следовательно, ты не камень: ты отличен от золота, следовательно, ты не золото. По аналогии рассуждения, Софрониск отличен от отца — следовательно, он не отец. Соответственно, у тебя, Сократ, нет отца. 52

52 Платон, «Евтидем», стр. 297-298.

Но (возражает Ктесипп паре) твой отец отличен от моего отца. — Вовсе нет. — Как это может быть? — Что! Твой отец, значит, отец всех людей и всех животных? — Конечно, он таков. Человек не может быть в одно и то же время отцом и не отцом. Он не может быть в одно и то же время человеком и не человеком — золотом и не золотом. 53

53 Платон, «Евтидем», стр. 298. Некоторые из логических ошибок в диалоге («Смотрят ли люди на то, что возможно видеть, или на то, что невозможно? ... Или нельзя молча говорить?», стр. 300 A) едва ли переводимы на английский язык, поскольку они зависят от двусмысленных конструкций, свойственных греческому языку. Аристотель относит их к общей рубрике «по двусмысленности». То же самое касается «подобает ли повару рубить», стр. 301 D.

У тебя есть собака (говорит Евтидем Ктесиппу). — Да. — Собака — отец щенков? — Да. — Собака, будучи отцом, является твоей? — Конечно. — Тогда твой отец — собака, и ты брат щенков.

Ты бьешь свою собаку иногда? Значит, ты бьешь своего отца. 54

54 Plat. Euthyd. стр. 298.

Те животные, и только те, являются твоими (овцы, волы и т.д.), которых ты можешь отдавать, или продавать, или приносить в жертву по своему усмотрению. Но Зевс, Аполлон и Афина — твои боги. Боги имеют душу и являются животными. Следовательно, твои боги — твои животные. Теперь ты сказал нам, что только те являются твоими животными, которых ты можешь отдавать, или продавать, или приносить в жертву по своему усмотрению. Следовательно, ты можешь отдавать, или продавать, или приносить в жертву по своему усмотрению Зевса, Аполлона и Афину. 55

55 Plat. Euthydêm. стр. 302. Эта же логическая ошибка, по существу, приводится Аристотелем, De Sophist. El. 17, 176 a. 3, 179, a. 5, но с другими примерами имен и лиц.

Эта логическая ошибка зависит от двойного и двусмысленного значения слова «твои» — одно из его различных объяснений рассматривается так, как если бы оно было единственным.

Логические ошибки, затрагивающие более глубокие логические принципы — противоречие невозможно. — Говорить ложно невозможно.

Другие загадки, упомянутые в этом диалоге, идут глубже: противоречие невозможно — говорить ложно невозможно. 56 Эти парадоксы отстаивались Антисфеном и другими и, по-видимому, были предметом диалектических споров на протяжении IV и III веков. Я скажу о них больше, когда буду говорить о мегариках и Антисфене. Здесь я только отмечу, что в этом диалоге Ктесипп представлен как приведенный ими к молчанию, а Сократ — как дающий ответ, который вовсе не является ответом. 57 Мы видим, сколько хлопот доставили эти парадоксы Платону, когда читаем «Софиста», в котором он рассматривает последний из двух в манере тщательной, но (по моему суждению) неудовлетворительной.

56 Платон, «Евтидем», стр. 285-286.

57 Платон, «Евтидем», стр. 286 B — 287 A.

«Евтидем» Платона — это самая ранняя известная попытка изложить и разоблачить логические ошибки — единственный способ разоблачения логических ошибок состоит в том, чтобы проиллюстрировать ошибку частными случаями, в которых доказанный вывод, как известно из других источников, является ложным и абсурдным.

«Евтидем» Платона памятен в истории философии как самая ранняя известная попытка изложить и представить вниманию ряд ошибочных способов рассуждения. Платон делает их все абсурдными и смешными. Он дает карикатуру на диалектический спор, не уступающую его тезке Платону Комику — или Аристофану, Свифту или Вольтеру. Софизмы кажутся по большей части такими глупыми, как он их представляет, что читатель спрашивает себя, как кто-либо мог когда-либо быть обманут таким явным заблуждением? И все же такая уверенность отнюдь не оправдана. Софизм, совершенно аналогичный по характеру тем, которые Платон здесь выставляет на посмешище, может в другом случае легко ускользнуть от обнаружения слушателем и даже самим рассуждающим. Люди постоянно вводятся в заблуждение логическими ошибками, возникающими из того, что одно и то же слово имеет два значения, из двойного построения одной и той же фразы, из бессознательного применения «сказанного в определенном отношении» как если бы это было «сказанное безусловно»; из предвосхищения основания (Petitio Principii) и т.д., игнорирования опровержения (Ignoratio Elenchi) и т.д. Ни сам Платон, ни Аристотель не могут похвастаться тем, что избежали их. 58 Если эти логические ошибки кажутся в примерах, выбранных Платоном для «Евтидема», столь очевидно неубедительными, что они никого не могут обмануть, — причина кроется не в самих посылках, а в тех частных выводах, к которым они ведут: которые, как известно из других источников, являются ложными и никогда не могут серьезно поддерживаться кем-либо. Такие выводы, как «У Сократа не было отца: Софрониск, если он отец Сократа, был отцом всех людей и всех животных: Избивая свою собаку, ты бьешь своего отца: Если ты знаешь одну вещь, ты знаешь всё» и т.д., будучи известными из других источников как ложные, доказывают, что в посылках, которыми они были установлены, была какая-то логическая ошибка. Такие случаи служат reductio ad absurdum предшествующего процесса. Они заставляют нас осознать один способ подверженности ошибке и предостерегают нас против него в аналогичных случаях. Это ценная услуга, и тем более ценная, что подверженность ошибке реальна и широко распространена, даже от логических ошибок, совершенно аналогичных тем, которые кажутся такими глупыми при частных иллюстрациях, которые Платон выбирает и разоблачает. Многие из иллюстраций платоновского «Евтидема» воспроизводятся Аристотелем в трактате «О софистических опровержениях» вместе с другими логическими ошибками, различаемыми с определенным методом и системой. 59

58 См. отрывок в «Хармиде» Платона, где Хайндорф с уместностью замечает о его двусмысленном использовании слов «хорошо жить» и «хорошо поступать» — также «Горгий», стр. 507 D, с примечаниями Рута и Хайндорфа. Я отметил оба отрывка при обсуждении этих двух диалогов.

59 Аристотель, «О софистических опровержениях»; также Аристотель, «Риторика», ii. стр. 1401, a-b.

Ошибка предположения, что логические ошибки были изобретены и распространены афинскими софистами — они являются неотъемлемыми непреднамеренностями и подверженностями ошибкам в обычном процессе мышления. Формальный спор предоставляет лучшие средства для их исправления.

Истинный характер этих логических ошибок очень часто упускается из виду платоновскими критиками при их оценке «Евтидема»; когда они обращают наше внимание на предполагаемые уловки и мошенничества лиц, которых они называли софистами, а также на вредные искажения, якобы возникающие из эристического или формального спорного диалога. Эти критики говорят так, как если бы они думали, что такие логические ошибки были специальными изобретениями афинских софистов для целей афинской эристики: как если бы такие причины ошибки были недейственны на людей обычной честности или интеллекта, которые никогда не консультировались с софистами и не слушали их. Практикой авторов по логике, от Аристотеля до Уэйтли, было представлять логические ошибки как мошенничества, разработанные и поддерживаемые нечестными практиками, чье искусство Уэйтли уподобляет искусству фокусников.

Этот взгляд на дело представляется мне неполным и вводящим в заблуждение. Он подменяет постоянное и существенное редким и случайным. Различные софизмы, reductio ad absurdum которых Платон дает в «Евтидеме», не являются изобретениями софистов. Это ошибочные тенденции процесса рассуждения, часто присущие человеческому мышлению и речи: образцы тех вечно возобновляющихся «непреднамеренностей обычного мышления» (возвращаясь к фразе, процитированной в моем предисловии), которые особая миссия философии или «обоснованной истины» призвана исправить. Более того, практика формального спора, которую обычно осуждают с такой резкостью, — если она в некоторых случаях дает возможность порождать такие логические ошибки, представляет не только равную возможность, но и единственное эффективное средство для их разоблачения и опровержения. Уэйтли в своей «Логике», 60 подобно Платону в «Евтидеме», когда выводит эти логические ошибки на открытый свет, чтобы каждый мог их обнаружить, может оживить тему, представив их как преднамеренные уловки софиста. Несомненно, они таковы по случайности: однако их существенный характер — это характер немощей, присущих intellectus sibi permissus (интеллекту, предоставленному самому себе): действовавших в Афинах до того, как появились афинские софисты, и в других регионах также, куда эти люди никогда не проникали.

60 «Логика» Уэйтли, гл. v. разд. 5. Хотя Уэйтли, как и другие логики, держит софистов на переднем плане, как мошеннического врага, который сеет плевелы среди того, что в противном случае взошло бы как чистый урожай пшеницы, — тем не менее он также попутно намекает, насколько широко распространены и часты такие логические ошибки, совершенно независимо от нечестного умысла. Он говорит: «По-видимому, большинством людей принимается как должное, что логической ошибки следует опасаться лишь как оружия, созданного и используемого искусным софистом: или, если они допускают, что человек может с честными намерениями соскользнуть в нее, бессознательно, в пылу спора, — все же они, кажется, полагают, что там, где нет спора, нет причин опасаться логической ошибки. Тогда как существует большая опасность, даже в том, что можно назвать «одиночным рассуждением», соскользнуть невольно в какую-то логическую ошибку, посредством которой можно быть настолько обманутым, что даже действовать на основе вывода, полученного таким образом. Под «одиночным рассуждением» имеется в виду случай, в котором мы не ищем аргументов, чтобы доказать данный вопрос, а трудимся, чтобы извлечь из нашего предыдущего запаса знаний какой-то полезный вывод».

«Говорить обо всех логических ошибках, которые когда-либо были перечислены, как о слишком вопиющих и очевидных, чтобы нуждаться даже в упоминании, — потому что простые примеры, приведенные в книгах и изложенные там в самой ясной и, следовательно, наиболее легко обнаруживаемой форме, таковы, что (в этой форме) никого не обманули бы, — это, безусловно, показывает либо крайнюю слабость, либо крайнюю несправедливость». — Сам Аристотель делает то же замечание, что и Уэйтли: что человек, который легко попадается на логическую ошибку, выдвинутую другим, будет легко введен в заблуждение подобной же логической ошибкой в своем собственном одиночном рассуждении. Sophist. Elench. 16, 175, a. 10.

Широкое распространение ошибочных убеждений, введенных в заблуждение той или иной из этих логических ошибок, засвидетельствованное Сократом, Платоном, Бэконом и т.д. — полное перечисление рубрик логических ошибок Миллем.

Широкое распространение и постоянное присутствие таких немощей засвидетельствовано не менее Сократом в его последней речи, в которой он объявляет реальное отсутствие знания и ложную уверенность в знании универсальными, причем миссией его жизни было разоблачение их, хотя он не мог исправить их, — чем Бэконом в его реформаторских проектах, где он перечисляет различные идолы, которым поклоняется человеческий интеллект, и ложные тенденции, приобретенные «in primâ digestione mentis» (в первом переваривании ума). Психологический анализ чувства убежденности с его различными источниками, данный в работе г-на Александра Бэйна «Эмоции и воля», показывает, как это происходит; и представляет истинное или здравое убеждение, насколько оно вообще когда-либо приобретается, как приобретение, достигнутое только после изгнания более ранней предшествующей ошибки. 61 О такой ошибке и о различных способах, которыми кажущееся доказательство принимается за реальное доказательство, всестороннее философское изложение далее дано г-ном Джоном Стюартом Миллем в пятой книге его «Системы логики», посвященной теме логических ошибок. Каждое разнообразие ошибочной процедуры относится к одной или нескольким общим рубрикам логических ошибок, перечисленным там. Это логические ошибки рассуждения, образцы которых два софиста в платоновском «Евтидеме» призваны показать: и когда мы рассматриваем такие логические ошибки как одну ветвь среди нескольких в полной логической схеме, мы сразу увидим, что они не являются изобретениями афинских софистов — тем более изобретениями для целей эристики или формального спора. Ибо каждая из этих логических ошибок по своей природе способна запутать людей, и даже запутать их легче, в обычном, неформальном разговоре жизни — или в их отдельных мыслях. Помимо ошибок в вопросах факта, двумя главными причинами, которые способствуют успеху и поощряют умножение логических ошибок вообще, являются, во-первых, эмоциональная предвзятость к конкретным выводам, которая располагает людей принимать любое кажущееся доказательство, благоприятное для такого вывода, как если бы оно было реальным доказательством: во-вторых, небрежный и эллиптический характер обычной речи, в которой некоторые части доказательства лишь подразумеваются, а другие части полностью опущены. Именно это последнее обстоятельство дает повод для очень обширного класса логических ошибок, называемых г-ном Миллем логическими ошибками смешения: класса настолько большого, что большинство логических ошибок могло бы правдоподобно быть отнесено к нему. 62

61 См. поучительную и оригинальную главу о возникновении, источниках и росте убежденности в работе г-на Бэйна «Эмоции и воля», стр. 568 и сл. После изложения фундаментальной характеристики убежденности как относящейся целиком к намеренному действию, либо определенному, которое должно произойти, либо случайному при предполагаемых обстоятельствах, и после перечисления различных источников убежденности — 1. Интуитивные или инстинктивные. 2. Опыт. 3. Влияние эмоций (разд. x. стр. 579) — г-н Бэйн говорит: «Имея в нашей конституции первичные источники активности в спонтанных и добровольных импульсах, мы следуем первой подсказке, которую дает нам опыт, и принимаем указание со всей силой этих естественных побуждений. Находясь под сильнейшими импульсами действовать как-то, животное принимает любую подсказку, которая представлена, и, если успешно, придерживается этой подсказки с непоколебимой уверенностью. Это тот инстинкт доверчивости, который так часто приписывается младенческому уму. Не единичный случай или повторение двух или трех случаев составляют сильный тон уверенности; это собственная активная решимость ума, находящая какой-то определенный выход в удовлетворении своих целей и придерживающаяся открытия со всей энергией характера, до возникновения какой-то проверки, неудачи или противоречия. Сила убежденности, следовательно, не является силой, поднимающейся от нуля до полного развития медленными степенями, в соответствии с продолжительностью опыта. Мы должны рассматривать ее скорее как сильное примитивное проявление, производное от естественной активности системы и принимающее свое направление и исправление от опыта (стр. 583). Предвосхищение природы, так решительно отвергнутое Бэконом, является порождением этой характеристики ментальной системы. При активной тенденции на максимуме и упражнении интеллекта и приобретенного знания на минимуме, не может выйти ничего, кроме количества опрометчивых предприятий. Уважаемое имя «обобщение», подразумевающее лучшие продукты просвещенного научного исследования, также имеет другое значение, выражая один из самых ошибочных импульсов и грубейших определений непросвещенной человеческой природы. Расширить какой-то знакомый и узкий опыт так, чтобы охватить случаи самые отдаленные, — это кусок простого безрассудного инстинкта, требующий строгой дисциплины для своего исправления. Я упомянул случай нашего предположения, что все другие умы устроены подобно нашему собственному. Самый младенец дошел до этой длины в карьере логической ошибки. Здравое убеждение, вместо того чтобы быть мирным и мягким ростом, в действительности является взятием штурмом ряда крепостей, завоеванием страны во враждебной оккупации. Это факт, общий как для индивида, так и для расы. Наблюдение единодушно по этому пункту. Вероятно, пройдет много времени, прежде чем последнее из заблуждений, приписываемых этому методу верить сначала и доказывать потом, может быть искоренено из человечества». [3-е изд., стр. 505 и сл.]

62 Милль, «Система логики», Книга V., которой предпослана следующая цитата из «Логики» Гоббса. «Ошибаться не только утверждая и отрицая, но также в чувствовании и в молчаливом мышлении людей, случается».

Г-н Милль убедительно указывает как на действие моральной или эмоциональной предвзятости в извращении интеллекта и вызывании софизмов или логических ошибок для производства убеждения; так и на увеличенный шанс, предоставляемый для успеха софизма подавлением части посылок, что неизбежно в неформальных дискуссиях.

«Предвзятость не является прямым источником неверных выводов (v. 1-3). Мы не можем верить в положение только желая или только боясь верить в него. Предвзятость действует косвенно, помещая интеллектуальные основания убеждения в неполной или искаженной форме перед глазами человека. Она заставляет его уклоняться от утомительного труда строгого индуктивного вывода. Она действует также, заставляя его жадно искать причины, или кажущиеся причины, чтобы поддержать мнения, которые соответствуют его интересам или чувствам, или сопротивляться тем, которые им противны; и когда интересы или чувства общи для большого числа людей, причины принимаются или проходят в обращении, которые ни на мгновение не были бы выслушаны в этом качестве, если бы вывод не имел ничего более мощного, чем свои причины, чтобы говорить в свою пользу. Естественные или приобретенные предрассудки человечества постоянно выбрасывают философские теории, единственная рекомендация которых состоит в посылках, которые они предоставляют для доказательства лелеемых доктрин или оправдания любимых чувств; и когда любая из этих теорий стала настолько полностью дискредитированной, что больше не служит цели, другая всегда готова занять ее место». — «Хотя мнения большинства человечества, когда они не зависят от простой привычки и внушения, имеют свой корень гораздо больше в склонностях, чем в интеллекте, необходимым условием для триумфа моральной предвзятости является то, чтобы она сначала извратила понимание».

Опять же в v. 2, 3. «Не в природе плохого рассуждения выражать себя недвусмысленно. Когда софист, навязывает ли он себя самому себе или пытается навязать другим, может быть принужден бросить свой аргумент в столь отчетливую форму, это нуждается, во многих случаях, в дальнейшем разоблачении. Во всех аргументах, везде, кроме школ, некоторые из звеньев подавлены: à fortiori (тем более), когда спорящий либо намерен обмануть, либо является хромым и неискусным мыслителем, мало привыкшим подвергать свои процессы рассуждения какому-либо испытанию; и именно в тех шагах рассуждения, которые сделаны таким молчаливым и полусознательным, или даже полностью бессознательным образом, ошибка чаще всего скрывается. Чтобы обнаружить логическую ошибку, положение, таким образом молчаливо предполагаемое, должно быть предоставлено, но рассуждающий, скорее всего, никогда не спрашивал себя на самом деле, что он предполагал; его опровергатель, если ему не позволено вырвать это из него сократическим способом допроса, должен сам судить, какой должна быть подавленная посылка, чтобы поддержать вывод». Г-н Милль продолжает иллюстрировать это смешение превосходным отрывком, цитируемым из «Логики» Уэйтли. Я могу добавить, что сам Аристотель делает замечание, по существу, то же самое — что одна и та же логическая ошибка может быть отнесена к одной общей рубрике или к другой, в зависимости от обстоятельств. Sophist. Elench. 33, 182, b. 10.

Ценность формального спора как средства для проверки и опровержения логических ошибок.

Мы видим таким образом не только то, что ошибочные агентства самодействуют, порождая свои собственные сорняки на общей почве человеческого мышления и речи, не будучи посаженными афинскими софистами или политыми эристикой, — но что эта самая эристика предоставляет лучшие средства для сдерживания их распространения. Только в формальном споре спорящий может быть принужден сделать ясным для самого себя и объявить явно другим, без оговорок или упущений, все посылки, на которых покоится его вывод, — что каждая часть этих посылок становится подверженной немедленному вызову противником — что вопрос становится отчетливо предметом рассмотрения, что является или не является достаточным доказательством — что посылки одного аргумента могут быть сравнены с посылками другого, так что если в первом вы искушены согласиться с ними как с достаточными, потому что у вас есть предвзятость, благоприятная для вывода, во втором вы можете быть заставлены почувствовать, что они недостаточны, потому что вывод, который они доказывают, является тем, который, как вы знаете, является неверным (reductio ad absurdum). Привычка формального спора (называемая теми, кому она не нравится, эристикой 63) является, таким образом, необходимым условием как для разоблачения, так и для опровержения логических ошибок, которые существуют совершенно независимо от этой привычки — обязанные своим возникновением и распространением глубоко укоренившимся психологическим причинам.

63 Платоновские критики говорят об эристиках (как они делают о софистах) так, как если бы это имя обозначало известный и определенный класс лиц. Это совершенно вводит в заблуждение. Термин является бранным и применялся разными лицами в соответствии с их собственными вкусами.

Убервег замечает с большой справедливостью, что Исократ называл всех спекулянтов в философии именем эристиков. «Как будто тот ритор не (как ведь Спенгель сам хорошо доказал) обозначал все и всякую спекуляцию именем эристики». (Untersuchungen über die Zeitfolge der Plat. Schriften, стр. 257.) В отношении различия, которое Аристотель пытается провести между диалектикой и эристикой — первая законная, вторая незаконная — мы должны заметить, что даже в законной диалектике цель, видная в его уме, — это цель победы над противником. Он предписывает, что вы должны не только остерегаться своего противника, чтобы он не перехитрил вас, но вы должны скрывать и маскировать последовательность ваших вопросов, чтобы перехитрить его. «Следует же то, что мы предписываем остерегаться, отвечая, самим, нападая, стараться скрывать». Anal. Prior. ii. 66, a. 32. Ср. Topic. 108, a. 25, 156, a. 23, 164, b. 35.

Без привычки формального спора Платон не мог бы сочинить свой «Евтидем», ни Аристотель — трактат «О софистических опровержениях».

Без опыта, приобретенного этой привычкой диалектического спора в Афинах, Платон не мог бы сочинить свой «Евтидем», демонстрирующий reductio ad absurdum нескольких словесных логических ошибок, — и мы не могли бы иметь логических теорий Аристотеля, воплощенных в «Аналитиках» и «Топике» с приложенным трактатом «О софистических опровержениях», в котором различные логические ошибки различаются и классифицируются. Эти теории и связанные с ними следствия делают бесконечную честь всеобъемлющему интеллекту Аристотеля: но он не мог бы задумать их без предварительного изучения процесса рассуждения. Он, как первый теоретик, должен был иметь перед собой обильные аргументы, явно изложенные и оспариваемые, или открытые для оспаривания на каждом шагу противником. 64 К такой привычке формальной аргументации сильное отвращение чувствовалось многими из афинской публики, как это есть среди современных читателей вообще: но те, кто чувствовал так, вероятно, имели мало интереса к спекуляциям как Платона, так и Аристотеля. То, что платоновские критики сами должны чувствовать это же отвращение, кажется мне несовместимым с их восхищением великим диалектиком и логиком древности: и я вовсе не могу подписаться под их взглядом, когда они представляют нам врожденные немощи человеческого интеллекта как искусственные болезни, порожденные привычкой формального спора и алчностью Протагора, Продика и других.

64 Милль, «Система логики». Книга VI. 1, 1. «Принципы доказательства и теории метода не должны быть построены à priori. Законы нашей рациональной способности, как и законы любого другого естественного агентства, получаются только путем наблюдения за агентом в действии».

Вероятная популярность «Евтидема» в Афинах — приветствовался всеми врагами диалектики.

Я считаю вероятным, что диалог «Евтидем», до той точки, до которой я довел его (т.е. где Сократ заканчивает свой рассказ Критону о разговоре, который он имел с двумя софистами), был среди самых популярных из всех платоновских диалогов: не только из-за его драматической живости и прелести выражения, но потому, что он был бы сердечно встречен многочисленными врагами диалектики в Афинах. Мы должны помнить, что в оценке большинства лиц в Афинах диалектика включала Сократа и всех сократиков (включая Платона), точно так же, как и лиц, называемых софистами. Недостойная картина, здесь данная Евтидема и Дионисодора, считалась бы направленной против диалектики и сократовского эленхоса вообще: в то время как риторы и другие, кто занимался длинным непрерывным дискурсом, рассматривали бы это как удар, нанесенный по соперничающему искусству диалога самим профессором диалога. В представлении Платона диалог был специальным и соответствующим проявлением философии.

Эпилог Платона к диалогу, попытка предотвратить этот вывод со стороны оппонентов — Беседа между Сократом и Критоном.

То, что естественным следствием картины, нарисованной здесь Платоном, было оправдание антипатии тех, кто ненавидел философию, мы можем видеть по эпилогу, который Платон счел нужным добавить: эпилогу, столь мало гармонирующему с тем, что ему предшествовало, что мы могли бы почти представить его как позднейшую вставку, однако явно предназначенному для защиты философии от обвинений. Сократ, завершив свое изложение в иронической манере словами о том, что он намерен стать учеником двух софистов, и пригласив Критона стать учеником вместе с ним, Критон отвечает, что он стремится получить наставление от любого, кто может его дать, но что он не испытывает симпатии к Евтидему и предпочел бы быть опровергнутым им, чем учиться у него опровергать таким образом. Критон переходит к передаче Сократу замечаний одного из присутствующих (искусного составителя речей для дикастерия), который слышал все, что происходило, и выразил свое удивление тем, что Сократ мог так долго слушать такую чепуху и проявлять столько почтения к паре глупых людей. Тем не менее (продолжал присутствующий), эта пара — одни из самых сильных ораторов дня по вопросам философии. Это показывает вам, насколько никчемна философия: колоссальная суета при презренном результате — люди, не заботящиеся о том, что они говорят, и придирающиеся к каждому слову, которое они слышат.

65 Платон. Евтидем, стр. 304-305.

«Теперь, Сократ, — заключает Критон, — этот человек неправ, принижая философию, и все другие, кто принижает ее, также неправы. Но он был прав, порицая тебя за то, что ты спорил с такой парой перед большой толпой».

Сократ. — Что за человек этот цензор философии? Является ли он сам сильным оратором в дикастерии? Или он лишь сочинитель речей, которые должны произносить другие? Критон. — Последнее. Я не думаю, что он когда-либо выступал в суде, но все говорят, что он хорошо знает судебную практику и сочиняет восхитительные речи.

66 Платон. Евтидем, стр. 305.

Изменение тона в разговоре об Евтидеме — Пренебрежение к лицам, наполовину философам, наполовину политикам.

Сократ. — Я понимаю этого человека. Он принадлежит к тому классу, который Продик описывает как пограничников между философией и политикой. Люди этого класса считают себя мудрейшими из человечества и думают далее, что, помимо того, что они таковы на самом деле, ими также восхищаются многие: до такой степени, что восхищение ими было бы всеобщим, если бы не было преподавателей философии. Соответственно, они воображают, что если бы они могли однажды дискредитировать этих философов, приз славы был бы присужден им самим, без споров, каждым, — ведь они в действительности мудрейшие люди в обществе, хотя и подвержены, если когда-либо будут пойманы в диалектическом споре, тому, чтобы быть подавленными и униженными людьми вроде Евтидема. У них есть очень правдоподобные основания верить в свою собственную мудрость, поскольку они занимаются и философией, и политикой в умеренной степени, насколько предписывает приличие, и таким образом пожинают плоды мудрости, не сталкиваясь ни с опасностями, ни с состязаниями. Критон. — Что ты скажешь на их рассуждение, Сократ? Мне оно кажется благовидным. Сократ. — Да, оно благовидно, но не обосновано. Ты не сможешь легко убедить их, хотя, тем не менее, это правда, что люди, которые выбирают путь посередине между двумя занятиями, лучше, чем любое из них, если оба занятия плохи; хуже, чем любое из них, если оба занятия хороши, но стремятся к разным целям; лучше одного и хуже другого, если одно из занятий плохое, а другое хорошее; лучше обоих, если оба плохи, но стремятся к разным целям. В таком случае, если занятие философией и занятие активной политикой — оба хороши, но стремятся к разным объектам, эти люди уступают тем, кто занимается одним, так же как и другим: если одно хорошо, другое плохо, они хуже тех, кто занимается первым, и лучше тех, кто занимается вторым: если оба плохи, они лучше любого из них. Теперь я уверен, что эти люди сами считают и философию, и политику хорошими. Соответственно, они уступают и философам, и политикам: они занимают лишь третье место, хотя претендуют на то, чтобы быть на первом. Хотя мы прощаем такую претензию и воздерживаемся от сурового осуждения этих людей, мы должны, тем не менее, признать их такими, какие они есть на самом деле. Мы должны быть довольны каждым, кто объявляет какой-либо образ жизни, какой бы он ни был, входящий в пределы разума, и кто преследует свою работу с упорной решимостью.

67 Платон. Евтидем, стр. 305 D. «Ибо они считают, что в действительности они мудрейшие, но когда их загоняют в угол в частных беседах, они оказываются подавленными людьми из окружения Евтидема».

«Оἱ ἀμφὶ Εὐθύδημον» может означать самого Евтидема и только его; однако я склонен думать, что здесь это означает Евтидема и ему подобных.

68 Платон. Евтидем, стр. 306 B.

69 Платон. Евтидем, стр. 306 C. «Итак, следует прощать им это стремление и не гневаться, однако считать их такими, каковы они есть; ибо нужно ценить каждого человека, который говорит что-либо, связанное с разумом, и мужественно трудится».

Критон просит Сократа совета об образовании своих сыновей — Сократ не может порекомендовать учителя — велит ему искать самому.

Критон. — Я всегда говорю тебе, Сократ, что я тоже в замешательстве, где искать наставников для моих сыновей. Беседа с тобой убедила меня, что безумие — уделять так много заботы состоянию и положению сыновей и так мало — их обучению. Но когда я обращаю взор на людей, которые делают профессией обучение, я действительно поражен. По правде говоря, каждый из них кажется мне невероятно нелепым, так что я не знаю, как помочь моему сыну продвинуться к философии. Сократ. — Разве ты не знаешь, Критон, что в любом другом занятии большинство преподавателей глупы и никчемны, и что лишь немногие превосходны и бесценны? Разве не так обстоит дело с гимнастикой, коммерческими делами, риторикой, военным командованием? Разве большинство тех, кто берется за эти занятия, не смехотворно глупы? Критон. — Бесспорно: ничего не может быть вернее. Сократ. — Считаешь ли ты это достаточной причиной для того, чтобы самому избегать всех этих занятий и удерживать от них своего сына? Критон. — Нет: это было бы неправильно. Сократ. — Ну тогда не делай этого. Не обращай внимания на преподавателей философии, хороши они или плохи; но испытай саму философию, хорошо и тщательно. Если она покажется тебе никчемной, отговаривай не только своих сыновей, но и всех остальных от следования ей. Но если она покажется тебе столь же ценной, какой я ее считаю, тогда наберись смелости следовать ей и практиковать ее, ты и твои дети вместе, согласно пословице.

70 Платон. Евтидем, стр. 306 E. «И каждый из них, когда я смотрю, кажется мне совершенно нелепым» и т. д.

71 Платон. Евтидем, стр. 307 B. «Разве ты не видишь, что в каждом из них большинство людей, занимающихся этим делом, смехотворны?»

72 Платон. Евтидем, стр. 307 B. «Оставив в покое тех, кто занимается философией, хороши они или плохи, испытав саму вещь хорошо и тщательно, если она покажется тебе никчемной» и т. д.

Евтидем здесь цитируется как представитель диалектики и философии.

Первая часть этого эпилога, которую я здесь привел в сокращении, имеет значение, весьма отличное от остальной части диалога, и отличное также от большинства других платоновских диалогов. В эпилоге Евтидем цитируется как представитель истинной диалектики и философии: противники философии представлены как боящиеся быть подавленными Евтидемом, тогда как ранее он был изображен как презренный — как человек, чей способ опровержения оппонентов был более позорящим для него самого, чем для опровергаемого оппонента, и у которого не было шансов на успех, кроме как среди слушателей, подобных ему самому. Нам здесь не говорят, что Евтидем был плохим образцом философов и что были другие, лучшие, по стандарту которых следует судить о философии. Напротив, мы находим его здесь объявленным Сократом среди тех, кого боятся люди, враждебные философии, — и не незаслуживающим того эпитета, который полуфилософ, цитируемый Критоном, применяет к «одному из самых сильных поборников дня».

Платон, следовательно, применив свой великий драматический талант, чтобы сделать диалектический спор смешным, и тем самым сказав многое, чтобы порадовать его врагов, меняет свою позицию и говорит что-то против этих врагов, не задумываясь, согласуется ли это с тем, что было раньше. Однако перед концом он снова приходит в соответствие с тоном первой части в замечании, которое он приписывает Критону, что большинство преподавателей философии никчемны; на что Сократ возражает, что это не менее верно для всех других профессий. Заключительный вывод состоит в том, что о философии следует судить не по ее преподавателям, а по ней самой; и что Критон должен исследовать ее сам и либо следовать ей, либо оставить ее в покое, в зависимости от того, что диктуют его собственные убеждения.

Это ценное наставление, достойное Сократа, поскольку оно делает полный акцент на добросовестном убеждении, которое исследующий человек может сформировать для себя. Но это не ответ на вопрос Критона, который говорит, что он уже слышал от Сократа и был сам убежден, что философия имеет первостепенное значение, и что он лишь желал узнать, где он может найти учителей, чтобы способствовать прогрессу своего сына в ней. Как и во многих других диалогах, Платон оставляет проблему начатой, но нерешенной. Импульс к философии будучи обеспечен, те, кто чувствует его, спрашивают Платона, в каком направлении они должны двигаться к ней. Он не дает ответа. Он не может ни выполнить эту услугу сам, ни порекомендовать кого-либо еще как компетентного. Мы обнаружим, что такое молчание станет предметом острого порицания во фрагменте под названием «Клитофон».

Кто тот человек, которого Платон здесь имеет в виду, полуфилософ, полуполитик? Исократ ли это?

Человек, которого Критон здесь выдвигает как цензора Сократа и врага философии, особо отмечен. В целом, лица, которых Платон причисляет к врагам философии, — это риторы и политики: но пример, выбранный здесь, не входит ни в один из этих классов: это полуфилософ, но сочинитель речей для других. Шлейермахер, Гейндорф и Спенгель предполагают, что имеется в виду Исократ: Винкельман думает, что это Фрасимах: другие относят это к Лисию или Феодору Византийскому; Сохер и Штальбаум сомневаются, имеется ли в виду какое-то особое лицо или что-то помимо некоего предполагаемого представителя класса, описанного атрибутами. Я скорее согласен с теми, кто относит этот отрывок к Исократу. Его можно было бы естественно описать как человека, держащегося среднего курса между философией и риторикой: что, по сути, он сам провозглашает в речи «Об обмене имущества» и что согласуется с языком Платона в диалоге «Федр», где Исократ упомянут по имени вместе с Лисием. В «Федре», более того, Платон говорит об Исократе с необычным уважением, особенно как о благоприятном контрасте с Лисием и как о человеке, который, хотя еще не философ, может, как ожидается, улучшиться, чтобы в скором времени заслужить это наименование. Мы должны помнить, что Платон в «Федре» атакует по имени и с немалой резкостью сначала Лисия, затем риторов Феодора и Фрасимаха — всех троих живых и известных лиц. Будучи уверенным, что оскорбит всех их, Платон мог вполне почувствовать склонность избежать создания врага из Исократа в то же время и почетно исключить его по имени из числа вульгарных преподавателей риторики. В «Евтидеме» (где сатира направлена не против риторов, а против их конкурентов — диалектиков или псевдодиалектиков) у него не было подобного мотива расточать комплименты Исократу, о котором он говорит в манере, вероятно, более соответствующей его реальным чувствам, как о безымянном представителе определенного типа характера — полуфилософе, воображающем себя среди первых людей в Афинах и принимающем неоправданное превосходство над подлинным философом; но не заслуживающем ничего, кроме приличной меры уважения, какая полагалась искренней посредственности интеллекта.

73 Штальбаум, Proleg. ad Euthyd. стр. 47; Винкельман, Proleg. стр. xxxv.

Гейндорф, пытаясь объяснить разницу между языком Платона в «Федре» и в «Евтидеме» относительно Исократа, принимает как вопрос, не подлежащий сомнению, теорию Шлейермахера о том, что «Федр» был написан в ранние годы Платона. Я уже выразил свое несогласие с этой теорией.

74 Платон. Федр, стр. 278 E.

Я уже отмечал, что не согласен со Шлейермахером и другими критиками, которые ставят «Федр» как самое раннее или даже среди самых ранних произведений Платона. Что он гораздо более позднего сочинения, я убежден, но о какой конкретной дате идет речь, можно только предполагать. Мнение К. Ф. Германа, Штальбаума и других, что он был написан примерно в то время, когда Платон основал свою школу в Афинах (387-386 гг. до н. э.), достаточно вероятно.

«Евтидем» может быть раньше или позже «Федра». Я склонен думать, что позже. Мнение Штальбаума (основанное на упоминании Алкивиада, стр. 275 A), что он был написан в 404 г. до н. э. или ранее, представляется мне несостоятельным (Штальбаум, Proleg. стр. 64). Платон вряд ли стал бы вводить Сократа, говорящего об Алкивиаде как о покойном лице, независимо от того, когда был написан диалог. Не могу я согласиться и со Штейнхартом, который относит его к 402 г. до н. э. (Einleitung, стр. 26). Убервег (Untersuch. über die Zeitfolge der Plat. Schr. стр. 265-267) считает «Евтидем» более поздним (но не намного), чем «Федр», последующим за основанием платоновской школы в Афинах (387-386 гг. до н. э.). Это кажется мне более вероятным, чем обратное.

Шлейермахер, систематизируя платоновские диалоги, ставит «Евтидем» как непосредственное продолжение «Менона» и как предполагающий как «Горгия», так и «Теэтета» (Einl. стр. 400-401). Сохер согласен с этим мнением, но Штейнхарт отвергает его (Einleit. стр. 26), помещая «Евтидем» непосредственно после «Протагора» и непосредственно перед «Меноном» и «Горгием»; по его словам, «Евтидем», «Менон» и «Горгий» образуют четко выраженную трилогию.

Ни одно из этих расположений не опирается на достаточные основания. Хронологический порядок не может быть определен.

Переменчивое чувство в разное время между Платоном и Исократом.

То, что в разное время преобладали разные чувства, в большей или меньшей степени взаимного уважения или взаимной ревности, между Платоном и Исократом, не должно вызывать удивления. Оба они были знаменитыми учителями Афин, каждый на свой манер, в течение последних сорока лет жизни Платона: оба они пользовались благосклонностью иностранных принцев и принимали учеников из отдаленных, иногда далеких городов — из Боспора и Кипра на Востоке и из Сицилии на Западе. Мы знаем, более того, что в годы, непосредственно предшествовавшие смерти Платона (347 г. до н. э.), его ученик Аристотель, тогда поднимавшийся в значении как учитель риторики, был вовлечен в ожесточенную литературную войну, по-видимому, по его собственному желанию, с Исократом (тогда уже в преклонных годах) и некоторыми из учеников Исократа. То немногое, что мы узнаем о литературном и философском мире Афин, представляет его как сильно раздираемый распрями и ревностью. Исократ, со своей стороны, имеет в своих сочинениях различные отрывки, которые, по-видимому, намекают (без упоминания имен) на Платона среди прочих, в тоне пренебрежения.

75 Исократ, ad Philipp. Or. v. s. 14, стр. 84; contra Sophistas, Or. xiii.; Or. xiii. s. 2-24, стр. 291-295; Encom. Helenæ, Or. x. init.; Panathenaic. Or. xii. s. 126, стр. 257; Or. xv. De Permutatione, s. 90, стр. 440, Bekk.

Исократ, насколько мы можем понять, был в ранней жизни, подобно Лисию, сочинителем речей, которые должны были произносить клиенты в дикастерии. Эта прибыльная профессия была заманчивой, поскольку его семья была почти разорена во время несчастий Афин в конце Пелопоннесской войны. Завоевав репутацию такими средствами, Исократ стал в зрелом возрасте учителем риторики и сочинителем речей, не для частного использования клиентами, а для широкого читателя, на политические или образовательные темы. В этом качестве он соответствовал описанию, данному Платоном в «Евтидеме»: будучи отчасти общественным советником, отчасти философом. Но общий принцип, под которым Платон здесь атакует его, хотя и соответствующий доктрине платоновского «Государства», противоречит доктрине Платона в других диалогах: «Ты должен посвятить себя либо полностью философии, либо полностью политике: смесь того и другого хуже, чем что-либо одно» — это согласуется с «Государством», в котором Платон предписывает каждому человеку одно особое и исключительное занятие, так же как и с доктриной, поддерживаемой против Калликла в «Горгии», — но это отличается от «Федра», где он приписывает превосходство Перикла как государственного деятеля и ритора тому факту, что он приобрел большую долю философии. Цицерон цитирует этот последний отрывок как применимый к своей собственной выдающейся карьере, сочетанию философии с политикой. Он был совершенно не согласен с доктриной, изложенной здесь Платоном в «Евтидеме», и многие другие выдающиеся люди также были бы не согласны с ней.

76 См. факты об Исократе в хорошей диссертации Г. П. Шредера, Утрехт, 1859, Quæstiones Isocrateæ, стр. 51, след.

Платон. Федр, стр. 270; Плутарх. Перикл, гл. 23; Платон. Государство, III, стр. 397.

77 Цицерон. De Orator. III, 34, 138; Orator. IV, 14; Brutus, 11, 44.

Как доктрина универсального применения, на самом деле, она не может быть защищена. Противоположная схема жизни (которая поддерживается Исократом в «Об обмене имущества» и Калликлом в платоновском «Горгии») — что философию следует внимательно изучать в ранние годы жизни как интеллектуальную подготовку, чтобы вооружить ум знаниями и способностями, которые могут быть впоследствии применены к активным обязанностям жизни, — по крайней мере, столь же защитима и лучше подходит для других умов очень высокого порядка. Не только Ксенофонт и другие выдающиеся греки, но и большинство лучших римских граждан придерживались мнения, которое Платон в «Горгии» приписывает Калликлу и порицает через орган Сократа: что философское изучение, если оно затягивается сверх того, что необходимо для этой цели адекватной интеллектуальной подготовки, и если оно становится постоянным занятием жизни, было более вредным, чем полезным. Конечно, человек может часто потерпеть неудачу в попытке сочетать философию с активной политикой. Никто не потерпел неудачу в такой карьере более прискорбно, чем Дион, друг Платона, — и сам Платон, когда он посетил Сицилию, чтобы поддержать Диона. Более того, Алкивиад и Критий были процитированы Анитом и другими обвинителями Сократа как примеры такого же пагубного сочетания. Но, с другой стороны, Архит в Таренте (другой друг Платона и философ) управлял своим родным городом с успехом, до тех пор (по-видимому), пока Перикл управлял Афинами. Такие люди, как эти двое, ни в коем случае не уступают ни особому философу, ни особому политику. Платон изложил несостоятельное обобщение в этом отрывке «Евтидема», чтобы соответствовать конкретному пункту, который он хотел сделать против Исократа или против указанного полуфилософа, кем бы он ни был.

78 Исократ. De Permutatione, Or. xv. сек. 278-288, стр. 485-480, Bekk.; Платон. Горгий, стр. 484-485.

79 Полуфилософы и полуполитики, на которых Сократ здесь намекает, охарактеризованы одним из платоновских критиков как «те поверхностные и слабые натуры, которые ставят себя между обоими направлениями и для достижения эгоистичных и ограниченных целей берут от обоих то, что они понимают и что им нравится» (Штейнхарт, Einleit. стр. 25). С другой стороны, мы находим у Тацита поразительный отрывок относительно занятий Агриколы в его юности в Массилии. «Помню, он сам рассказывал, что в первой юности он увлекся изучением философии более страстно, чем это дозволено римлянину и сенатору, — если бы благоразумие матери не обуздало его пылкий и горящий дух: конечно, возвышенный и прямой ум, он стремился к красоте и виду высокой и великой славы более страстно, чем это было уместно, и сохранил, что является самым трудным, меру от мудрости» (Vit. Agr. гл. 4).

Тацит выражается таким же образом о цели, с которой Гельвидий Приск применил себя к философии (Hist. IV, 6): «не, как многие, чтобы под великолепным именем скрыть праздность, но чтобы более твердо противостоять превратностям судьбы, занимаясь государственными делами».

Сравните также памятный отрывок в Надгробной речи, произнесенной Периклом (Фукидид, II, 40) — «мы философствуем без изнеженности» и т. д., который демонстрирует подобные взгляды.

Авл Геллий (X, 22), который цитирует доктрину, приписываемую Платоном Калликлу в «Горгии» (о приличии ограничения философии функцией подготовки и приготовления к активным занятиям), пытается доказать, что это было собственным мнением Платона.

ГЛАВА XXII.

МЕНОН.

Лица диалога.

Этот диалог ведется между Сократом и Меноном, человеком благородного происхождения, богатства и политического влияния в фессалийском городе Ларисса. Предполагается, что он ранее посещал в своем родном городе лекции и общество ритора Горгия. Имя и общие черты Менона, вероятно, заимствованы у фессалийского военного офицера, который командовал дивизией Десяти тысяч греков и чей характер Ксенофонт описывает в «Анабасисе»: но в платоновском диалоге нет ничего, что отмечало бы ту низость и вероломство, которые указывает ксенофонтовская картина. Беседа между Сократом и Меноном прерывается двумя эпизодами: в первом из них Сократ допрашивает необразованного юношу, раба Менона: во втором он вступает в конфликт с Анитом, историческим обвинителем исторического Сократа.

1 Цицерон отмечает Исократа как слышавшего Горгия в Фессалии (Orator. 53, 176).

Диалог начинается Меноном в манере, столь же резкой, как «Гиппарх» и «Минос»:

Вопрос, заданный Меноном — Обучаема ли добродетель? Сократ признается, что не знает, что такое добродетель. Удивление Менона.

Менон. — Можешь ли ты сказать мне, Сократ, обучаема ли добродетель — или приобретаема упражнением — или она приходит по природе — или каким-то иным образом она приходит? Сократ. — Я не могу ответить на твой вопрос. Мне стыдно сказать, что я даже не знаю, что такое добродетель: и когда я не знаю, что такое вещь, как я могу знать что-либо о ее атрибутах или принадлежностях? Человек, который не знает, Менон, не может сказать, красив ли он, богат и т. д., или наоборот. Менон. — Конечно, нет. Но неужели это правда, Сократ, что ты не знаешь, что такое добродетель? Должен ли я провозгласить это о тебе, когда вернусь домой? Сократ. — Да, несомненно: и провозгласи также, что я еще никогда не встречал никого, кто действительно знал бы. Менон. — Что! Разве ты не видел Горгия в Афинах, и разве он не показался тебе знающим? Сократ. — Я встречал его, но я не совсем припоминаю, что он говорил. Нам не нужно рассматривать, что он говорил, поскольку его здесь нет, чтобы ответить за себя. Но ты, несомненно, помнишь и можешь сказать мне, как от себя, так и от него, что такое добродетель? Менон. — Нет никакой трудности в том, чтобы сказать тебе.

2 Платон. Менон, стр. 71 B-C. «Но ты, Сократ, даже не знаешь, что такое добродетель, но должны ли мы сообщать это о тебе и дома?»

3 Платон. Менон, стр. 71 D. «Однако оставим его сейчас, поскольку он отсутствует». Сократ придает мало значения мнениям, если человек, высказывающий их, не присутствует, чтобы объяснить и защитить их: сравните то, что он говорит о бесполезности цитирования поэтов, у которых нельзя ничего спросить, Платон, Протагор, стр. 347 E.

4 Платон. Менон, стр. 71 E. «Но не трудно, Сократ, сказать» и т. д.

Сократ одинок в этом признании. Непопулярность, которую оно влечет за собой.

Многие комментаторы здесь говорят так, как будто такое отречение со стороны Сократа имело отношение лишь к определенным наглым претензиям на универсальное знание со стороны софистов. Но это (как я уже отмечал) является заблуждением сократовской или платоновской точки зрения. Вещь, о которой Сократ провозглашает, что он не знает, — это то, что не только софисты, но и все остальные также претендуют на то, чтобы хорошо знать. Сократ одинок в признании того, что он не знает этого и что он не может найти никого другого, кто знает. Менон рассматривает вопрос как не представляющий трудности — тот, в котором признанное невежество было постыдным. «Что! — говорит Менон, — действительно ли я должен заявить о тебе, что ты не знаешь, что такое добродетель?» Человек, который делает такое признание, будет рассматриваться его соседями с удивлением и неудовольствием — не говоря уже о вероятных последствиях, еще худших. Он — тот, кого многообразные агентства, используемые царем Номосом (которые, как мы обнаружим, описаны более подробно в «Протагоре»), не смогли сформировать в совершенное и не задающее вопросов соответствие, и он все еще находится в процессе исследования, чтобы сформировать суждение для самого себя.

Ответ Менона — множественность добродетелей, одна принадлежит каждому различному классу и состоянию. Сократ ищет свойство, общее для всех них.

Менон переходит к ответу, что существует много добродетелей: добродетель мужчины — компетентность в ведении дел города, и в таких делах приносить пользу друзьям и вредить врагам: добродетель женщины — хорошо управлять домом, сохраняя все в нем и повинуясь мужу: добродетель ребенка, старика, раба и т. д. Существует, короче говоря, добродетель — и ее противоположность, порок — принадлежащая каждому из нас в каждой работе, профессии и возрасте.

5 Платон. Менон, стр. 72 A. «Ибо для каждого из действий и возрастов, для каждой работы, для каждого из нас существует добродетель. Точно так же и порок».

Хотя Сократ не одобряет этот метод ответа — «τὸ ἐξαριθμεῖν τὰς ἀρετάς» (используя выражение Аристотеля), — однако Аристотель, кажется, считает его лучшим, чем поиск одного общего определения. См. «Политика», I, 13, стр. 1260, a. 15-30, где он имеет в виду платоновского «Менона».

Но (отвечает Сократ) разве они не все одинаковы, «quatenus» добродетель? Здоровье, «quatenus» здоровье, одинаково у мужчины или женщины: разве не аналогичен случай с добродетелью? Менон. — Не совсем аналогичен. Сократ. — Как так? Хотя существует много разнообразных добродетелей, разве не имеют все они одну и ту же форму в общем, через причастие которой они являются добродетелями? В ответ на мой вопрос ты должен объявить, что это за общая форма. Так, и человек, который управляет городом, и женщина, которая управляет домом, должны действовать оба со справедливостью и умеренностью. Через одни и те же качества и тот, и другой являются хорошими. Существует, таким образом, некий общий компонент: скажи мне, что это, по твоему мнению и мнению Горгия? Менон. — Это быть компетентным осуществлять власть над людьми. Сократ. — Но это не подойдет для добродетели ребенка или раба. Более того, не должны ли мы добавить условие: командовать справедливо, а не несправедливо? Менон. — Я думаю так: справедливость — это добродетель. Сократ. — Это добродетель — или это одна конкретная разновидность добродетели? Менон. — Как ты имеешь в виду? Сократ. — Точно так же, как если бы я сказал о круглости, что это не фигура, а конкретная разновидность фигуры: потому что существуют другие фигуры, помимо круглости. Менон. — Очень верно: я говорю также, что существуют другие добродетели, помимо справедливости, — а именно, мужество, умеренность, мудрость, великодушие и несколько других также. Сократ. — Мы, таким образом, все еще в том же затруднительном положении. Ища одну добродетель, мы нашли много; но мы не можем найти ту одну форму, которая проходит через них всех. Менон. — Я не могу в настоящее время сказать, что это за одна.

6 Платон. Менон, стр. 73 D.

7 Платон. Менон, стр. 73 E. «Является ли это добродетелью, Менон, или какой-то добродетелью?»

8 Платон. Менон, стр. 74 A. «Ибо я не могу пока, Сократ, как ты ищешь, взять одну добродетель для всех».

Аналогичные случаи цитируются — определения фигуры и цвета.

Сократ переходит к иллюстрации своего значения аналогиями фигуры и цвета. Ты называешь «круглым» фигуру и «квадратным» фигуру: ты называешь «белое» и «черное» оба цветом, одно так же, как другое, хотя они непохожи и даже противоположны. Скажи мне, что это за одна общая фигура и свойство в обоих, которое заставляет тебя называть оба из них фигурой — оба из них цветом? Возьми это как предварительное упражнение, чтобы помочь тебе в ответе на мой запрос о добродетели. Менон не может ответить, и Сократ отвечает на свой собственный вопрос. Он дает общее определение, сначала фигуры, затем цвета. Он сначала определяет фигуру способом, который подразумевает, что цвет известен. Это указывается; и он затем признает, что в хорошем определении, подходящем для подлинного диалектического исследования, ничего не должно подразумеваться как известное, кроме того, что респондент признает сам знающим. Фигура и цвет оба определены подходящим образом к этому условию.

9 Платон. Менон, стр. 74 D.

10 Платон. Менон, гл. 7, стр. 74-75. «Постарайся сказать, чтобы у тебя была практика для ответа о добродетели» (75 A).

Цель практики респондента здесь четко объявлена.

11 Платон. Менон, стр. 75 C-E.

Важность в то время приведения в сознательный вид логического подчинения и различий — Ни логика, ни грамматика тогда не были приведены в систему.

Весь этот предварительный материал, по-видимому, предназначен для цели ясного осмысления вопроса как общего вопроса — для демонстрации и устранения узких и частичных концепций, которые бессознательно подменяют себя в уме вместо того, что должно быть осмыслено как родовое целое — и для прояснения того, что требуется в хорошем определении. Родовое целое, включающее различные специфические части, различимые друг от друга, в то время мало кем понималось. Не существовало ни грамматики, ни каких-либо правил логики, основанных на анализе интеллектуальных процессов. Предицировать о роде то, что было верно только для вида, — предицировать как отличительно характеризующее вид то, что верно для всего рода, в котором он содержится, — терять целостность рода в его отдельных частях или фрагментах — это были ошибки, которых людей никогда еще не учили избегать. Назначить одно общее значение, составляющее или коннотируемое родовым термином, никогда еще не ставилось перед ними как проблема. Такое предварительное расчищение почвы поучительно даже сейчас, когда формальная и систематическая логика стала более или менее знакомой: но во времена Платона это должно было быть непременно необходимо, чтобы прийти к полному осмыслению любого общего вопроса.

12 Платон. Менон, стр. 79 A. «Когда я просил тебя не ломать и не дробить добродетель» и т. д. 79 B: «когда я просил сказать всю добродетель» и т. д.

13 Эти примеры испытания, ошибки и разоблачения имеют большую ценность и делают высокую честь Платону, когда мы рассматриваем их как интеллектуальную или пропедевтическую дисциплину, принуждающую слушателей к вниманию к полезным логическим различиям в то время, когда не существовало систематической грамматики или логики. Но, конечно, они должны казаться приниженными, как они представлены в «Prolegomena» Штальбаума и некоторыми другими критиками. Нам там говорят, что главной целью Платона в этом диалоге было высмеивать и издеваться над софистами и их учеником, и что для этой цели Сократ заставлен использовать не свои собственные аргументы, а аргументы, заимствованные у самих софистов — «чтобы он считался хитро скрывающим свой собственный метод, чтобы больше высмеять ученика софистов» (стр. 15). «Какая аргументация» (аргументация Сократа) «следует весьма остерегаться, чтобы не принимать за сократовскую или платоновскую. Ибо она совершенно приспособлена к уму софистов и других людей этого рода» и т. д. (стр. 16). Сравните стр. 12-13 след.

Софисты, несомненно, не имели отчетливого сознания, как и другие лица, этих логических различий, которые тогда впервые были принудительно доведены до внимания.

Определение добродетели, данное Меноном: Сократ разрывает его на части.

Менон, будучи таким образом заставлен понять формальные требования для определения, дает как свое определение добродетели фразу некоего лирического поэта — «Радоваться или желать вещей прекрасных, изящных, почетных — и иметь силу получать их». Но Сократ замечает, что почетные вещи — это хорошие вещи, и что каждый без исключения желает добра. Никто не желает зла, кроме как когда он ошибочно принимает его за добро. В этом пункте все люди одинаковы; отличительная черта добродетели должна тогда состоять во второй половине определения — в силе приобретения хороших вещей, таких как здоровье, богатство, деньги, власть, достоинства и т. д. Но приобретение этих вещей не является добродетельным, если оно не сделано в соответствии со справедливостью и умеренностью: более того, человек, который действует справедливо, добродетелен, даже если он не приобретает их. Оказывается, тогда, что каждый агент, который действует со справедливостью и умеренностью, добродетелен. Но это пустяк как определение добродетели: ибо справедливость и умеренность известны только как части добродетели и требуют, чтобы они сами были определены. Ни один человек не может знать, что такое часть добродетели, если он не знает, что такое сама добродетель. Менон должен искать лучшее определение, включающее ничего, кроме того, что уже известно или признано.

14 Платон. Менон, стр. 77 B. «Мне кажется, следовательно, что добродетель — это, как говорит поэт, радоваться прекрасному и иметь силу. И я говорю, что это добродетель — желая прекрасного, быть способным приобретать».

Кем бы ни был этот лирический поэт, его реальное значение несколько искажено Сократом, чтобы обеспечить основу для этической критики, как песня Симонида в «Протагоре». Человек, имеющий силу и находящий радость в почетных или прекрасных вещах, — это очень понятный эллинский идеал как объект зависти и восхищения. Сравните «Протагор», стр. 351 C: «если бы он жил, радуясь прекрасному». Бедный человек может быть «филокалос» так же, как богатый человек: «мы любим прекрасное с бережливостью» — это хвастовство Перикла от имени афинян, Фукидид, II, 40.

Платон. Менон, стр. 78 C. Сократ. — А хорошими ты называешь не такие, как здоровье и богатство? И я говорю о приобретении золота и серебра и почестей в городе и должностей? Разве ты не называешь другие вещи хорошими, кроме таких? Менон. — Нет, но я называю все такие вещи.

15 Платон. Менон, стр. 79.

Менон жалуется, что беседа Сократа смущает его, как электрический удар — Сократ отвечает, что он сам находится в таком же состоянии замешательства и невежества. Он призывает к продолжению поиска обоими.

Менон. — Твоя беседа, Сократ, производит эффект удара электрического ската: ты оглушаешь и смущаешь меня: ты бросаешь меня в неразрешимое недоумение, так что я не могу дать никакого ответа. Я часто рассуждал пространно — и, как я думал, эффективно — о добродетели; но теперь ты показал, что я даже не знаю, что такое добродетель. Сократ. — Если я бросаю тебя в недоумение, это только потому, что я сам нахожусь в таком же недоумении и невежестве. Я не знаю, что такое добродетель, не больше, чем ты: и я буду рад продолжить поиск для нахождения ее, если ты поможешь мне.

Но как процесс поиска может быть полезен для какой-либо цели? Никто не ищет того, что уже знает, а искать то, чего не знаешь, бесполезно, ибо нельзя сказать, когда ты это нашел.

Менон. — Но как ты собираешься искать то, о чем совершенно не имеешь представления? Даже если ты найдешь это, как ты узнаешь, что нашел именно то, что искал? Сократ. — Ты сейчас вводишь затруднительное учение, выдвинутое теми, кто противится труду мышления. Они говорят нам, что человек не может искать ни того, что знает, ни того, что не знает. Ибо для первого исследование излишне, а для второго — бесполезно и бесцельно, поскольку ищущий не знает, что именно он ищет.

Теория припоминания, предложенная Сократом — предсуществование и бессмертие души — то, что называют обучением, есть возрождение и узнавание знания, приобретенного в прошлой жизни, но забытого.

Я не верю в это учение (продолжает Сократ). Жрецы, жрицы и поэты (в том числе Пиндар) говорят нам, что человеческий разум бессмертен и существовал во все прошедшие времена, соединяясь с последовательными телами; попеременно покидая одно тело, или умирая, и обретая новую жизнь или возрождаясь в другом теле. В этой вечной череде существований он видел все — как здесь, так и в Аиде, и везде — и познал все. Но, будучи таким образом всеведущим, он забыл большую часть своего знания. Однако то, что было таким образом забыто, может быть вновь оживлено. То, что мы называем обучением, есть такое оживление. Это припоминание чего-то, что разум видел в прежнем состоянии существования и знал, но забыл. Поскольку все части природы аналогичны или родственны, и поскольку разум прошел через них и познал их все, мы не должны удивляться тому, что возрождение какой-либо одной части может направить его на путь самостоятельного восстановления всего остального, как в отношении добродетели, так и всего прочего, если только человек будет упорствовать в сосредоточенном размышлении. Таким образом, всякое исследование и всякое обучение есть не что иное, как припоминание. В наших исследованиях мы ищем не то, чего не знаем: мы ищем то, что знаем, но забыли. Следовательно, есть достаточный мотив и достаточное вознаграждение для ведения изысканий, и ваше учение, объявляющее их бесполезными, неверно.

16 Платон, «Менон», стр. 81 C-D. «Поскольку душа бессмертна и многократно рождалась, и видела всё, что есть и здесь, и в Аиде, и во всем остальном, нет ничего, чего бы она не познала; поэтому неудивительно, что она способна вспомнить то, что знала прежде, как о добродетели, так и о другом. Ибо, поскольку вся природа родственна, а душа познала всё, ничто не мешает тому, кто вспомнил лишь одно — то, что люди называют обучением, — самому найти всё остальное, если только он будет мужественен и не устанет искать. Ведь искать и познавать — это в целом есть припоминание».

Иллюстрация этой теории — знание может быть возрождено в разуме совершенно необученного человека с помощью искусных вопросов. Сократ допрашивает раба Менона.

Сократ переходит к иллюстрации только что изложенного положения, подвергая перекрестному допросу юного раба Менона, который, будучи совершенно необученным и никогда не слышавшим о геометрии, под воздействием надлежащей серии вопросов дает ответы из собственного разума, предоставляя решение геометрической задачи. Первая часть допроса приводит его к осознанию трудности и заставляет почувствовать мучительное недоумение, от которого он желает избавиться; вторая часть направляет его разум в усилиях, необходимых для того, чтобы извлечь решение из собственных существовавших ранее, но забытых запасов. Истинные мнения, которые он давно имел внутри себя, не зная об этом, пробуждаются путем расспросов и становятся познаниями. Из того факта, что разум таким образом обладает истиной о вещах, которые он не приобретал в этой жизни, Сократ делает вывод, что он должен был пройти через предсуществование неопределенной продолжительности или должен быть бессмертным.

17 Платон, «Менон», стр. 84 C. «Думаешь ли ты, что он стал бы искать или учиться тому, что, как он полагал, знал, не зная этого, прежде чем впал в недоумение, посчитав, что не знает, и возжелал узнать? Не думаю. Значит, он получил пользу, оцепенел?»

18 Платон, «Менон», стр. 86. «Не значит ли это, что если истина о сущем всегда находится в нашей душе, то душа бессмертна?»

Исследование возобновляется — можно ли научить добродетели? не определяя, что такое добродетель.

Прежняя тема исследования теперь возобновляется, но по настоянию Менона вопрос, который берется на обсуждение, звучит не «Что такое добродетель?», а «Можно ли научить добродетели или нет?». Сократ, возобновив свое возражение против нарушения философского порядка путем обсуждения второго вопроса без определения первого, приступает к обсуждению гипотетически, принимая в качестве постулата, что ничему нельзя научить, кроме знания. Тогда вопрос стоит так: «Является ли добродетель знанием?». Если является, то ей можно научить; если нет, то нельзя.

19 Платон, «Менон», стр. 87.

Добродетель — это знание; никакие владения, никакие качества, ни ума, ни тела, не являются хорошими или полезными, кроме как под руководством знания.

Сократ переходит к доказательству того, что добродетель есть знание или вид знания. Добродетель — это благо; все блага полезны. Но ничто из того, что считается благом, не является полезным, если оно не используется правильно; то есть используется со знанием или разумением. Это верно не только в отношении здоровья, богатства, красоты, силы, власти и т. д., но также в отношении душевных качеств: справедливости, умеренности, мужества, быстрой сообразительности и т. д. Все они полезны, а следовательно, и благи, если приводятся в действие под руководством знания или правильного разумения; ни одно из них не является полезным или благим без этого условия, которое, таким образом, является отличительной составляющей добродетели.

20 Платон, «Менон», стр. 89.

Добродетель, следовательно, будучи знанием или видом знания, не может быть врожденной, а должна быть такой, которой можно научить.

Добродетель, как знание, должна быть такой, которой можно научить. Однако существуют противоположные доводы, показывающие, что ей нельзя научить. Учителей ее найти невозможно.

И все же существуют другие противоположные доводы (продолжает он), которые доказывают, что ей нельзя научить. Ибо если бы это было так, то существовали бы определенные и известные учителя и ученики, и можно было бы указать время и места, где ей учат и где ей учатся. Мы видим, что так обстоит дело со всеми искусствами и профессиями. Но в отношении добродетели нет ни признанных учителей, ни учеников, ни лет обучения. Софисты претендуют на то, что они учителя добродетели, но это не так; ведущие и уважаемые граждане общества не претендуют на то, что они учителя добродетели, и на самом деле не способны научить ей даже собственных сыновей, как это достаточно доказывает характер этих сыновей.

21 Платон, «Менон», стр. 92.

22 Платон, «Менон», стр. 97. Исократ (против софистов, с. 25, стр. 401) прямо заявляет, что он не верит, «что справедливость можно преподать». Нет такого искусства (технэ), которое могло бы научить ей, если человек «дурно предрасположен». Но если человек хорошо расположен, то образование в «политических речах» послужит для того, чтобы «подбодрить и упражнять».

Для человека объявить себя учителем справедливости или добродетели было непопулярной и вызывающей зависть претензией. Исократ стремится обезопасить себя от такой непопулярности.

Беседа Сократа с Анитом, который ненавидит софистов и утверждает, что любой из ведущих политиков может научить добродетели.

Здесь в диалог вводится новый собеседник — Анит, один из обвинителей Сократа перед дикастерием. Разговор некоторое время ведется между Сократом и им. Анит полностью отрицает, что софисты являются учителями добродетели, и даже осуждает их с горьким презрением и гневом. Но он утверждает, что ведущие и уважаемые граждане государства действительно учат ей. Однако Анит вскоре прерывает разговор в тоне неудовольствия и угрозы по отношению к самому Сократу. Затем разговор возобновляется с Меноном, и показывается, что ведущих политиков нельзя считать учителями добродетели, так же как и софистов. Учителей ее не существует, и поэтому мы должны сделать вывод, что ей нельзя научить.

23 Платон, «Менон», стр. 94 E.

Запутанное состояние дискуссии. Способ приобретения добродетели не указан.

Состояние дискуссии в том виде, в каком оно сейчас находится, представлено двумя гипотетическими силлогизмами:

1. If virtue is knowledge, it is teachable:
But virtue is knowledge:
Therefore virtue is teachable.

2. Если добродетель — это знание, то ей можно научить: Но добродетели нельзя научить: Следовательно, добродетель — это не знание.

Посылки каждого из этих двух силлогизмов противоречат выводу другого. Оба не могут быть истинными. Если добродетель не приобретается обучением и не является врожденной, то откуда берутся добродетельные люди?

Сократ видоизменяет свои посылки — знание не единственное, что ведет к хорошим результатам — правильное мнение сделает то же самое.

Сократ продолжает свой аргумент: вторая посылка первого силлогизма — что добродетель есть знание — истинна, но не является всей истиной. Доказывая ее, мы исходили из того, что нет ничего, кроме знания, что направляло бы нас к полезным и выгодным последствиям. Но это предположение не выдерживает критики. Есть нечто иное, помимо знания, что также направляет нас к тем же полезным результатам. Это нечто — правильное мнение, которое совершенно отличается от знания. Человек, обладающий правильными мнениями, столь же полезен для нас и направляет нас к правильным действиям так же хорошо, как если бы он знал. Правильные мнения, пока они остаются в уме, так же хороши, как и знание, для целей руководства в практике. Но разница в том, что они эфемерны и не остаются в уме, в то время как знание постоянно и неизгладимо. Они возвышаются до уровня знания, когда связываются в уме цепью причинно-следственных рассуждений, то есть процессом припоминания, описанным ранее.

24 Платон, «Менон», стр. 97 E — 98 A. «Ведь и правильные мнения, пока они остаются, — вещь прекрасная и производят все блага; но они не желают долго оставаться, а убегают из души человека. Поэтому они не стоят многого, пока кто-то не свяжет их причинным рассуждением; это и есть припоминание, как мы согласились ранее».

На правильное мнение нельзя положиться в том, что оно останется в уме, и оно никогда не может дать рациональных объяснений или научить других — хорошие практические государственные деятели получают правильное мнение через вдохновение от Богов.

Добродетель тогда (продолжает Сократ) — то, что составляет добродетельный характер и постоянное, надежное, полезное руководство — состоит в знании. Но есть также правильное мнение, своего рода квази-знание, которое производит на практике эффекты, столь же хорошие, как и знание, только оно не закреплено глубоко или постоянно в уме. Именно этим правильным мнением, или квази-знанием, обладают уважаемые и выдающиеся граждане, и посредством него они оказывают полезные услуги городу. То, что они не обладают знанием, несомненно; ибо если бы обладали, они смогли бы научить ему других, и особенно своих собственных сыновей, а это, как было показано, они сделать не могут. Они высказывают истинные мнения и предсказания, и дают превосходные советы, подобно пророкам и оракулам, по божественному вдохновению и одержимости, без собственного знания или мудрости. Они — божественные и вдохновенные люди, но не мудрые и не знающие.

25 Платон, «Менон», стр. 99 A. «А то, чем человек руководствуется к правильному, — это два: правильное мнение и знание».

26 Платон, «Менон», стр. 99 B. «Значит, не благодаря какой-то мудрости и не будучи мудрыми, такие люди, как окружение Фемистокла, руководили городами... поэтому они и не способны сделать других такими, каковы они сами, поскольку они таковы не благодаря знанию».

27 Платон, «Менон», стр. 99 D. «И мы бы сказали, что политические деятели не в последнюю очередь из них — божественны и вдохновенны, будучи движимы и одержимы Богом, когда они преуспевают, говоря много великих вещей, ничего не зная из того, что говорят».

Вся реальная добродетель, которая существует, сообщается через особое вдохновение от Богов.

И таким образом (заключает Сократ) ответ на вопрос, первоначально поставленный Меноном — «Можно ли научить добродетели?» — таков. Добродетель в высшем смысле, в котором она эквивалентна или совпадает со знанием, — это то, чему можно научить, но такой добродетели не существует. То, что существует у самых выдающихся граждан под именем добродетели — или, по крайней мере, производит результаты добродетели на практике — не является тем, чему можно научить. И не является оно врожденным, а приходит через особое вдохновение от Богов. Лучшие государственные деятели, существующие сейчас, не могут сделать другого человека похожим на себя: если бы кто-то из них мог это сделать, он был бы по сравнению с остальными как нечто реальное по сравнению с тенью.

28 Платон, «Менон», стр. 100.

Но что такое сама добродетель, остается неизвестным.

Тем не менее вопрос, который мы только что обсудили — «Как возникает или порождается добродетель?» — должен рассматриваться как вторичный и зависимый, не способный быть ясно понятым, пока первичный и главный вопрос — «Что такое добродетель?» — не будет исследован и доведен до решения.

29 Платон, «Менон», стр. 100 B.

Замечания о диалоге. Надлежащий порядок для исследования различных тем указан Сократом.

Это последнее наблюдение повторяется Сократом в конце — как оно было заявлено в начале и не в одном месте в ходе диалога. Фактически, Сократ поначалу кажется решившим настоять на естественном и необходимом приоритете последнего вопроса, но побуждается просьбой Менона изменить порядок.

30 Платон, «Менон», стр. 86.

Вред обсуждения дальнейших и вторичных вопросов, когда фундаментальные понятия и слова не устоялись.

Правильность порядка, намеченного, но не соблюденного Сократом, неоспорима. Прежде чем вы сможете спросить, как порождается или сообщается добродетель, вы должны быть уверены, что знаете, что такое добродетель. Вы должны знать сущность предмета — или те предикаты, которые слово обозначает (= значение термина), прежде чем исследовать его акциденции и антецеденты. Менон начинает с уверенности, что знает, что такое добродетель: настолько уверен, что считает постыдным для человека не знать этого, хотя он отвечает как тот, кто никогда не задумывался над предметом и даже не понимает вопроса. Сократ, с другой стороны, не только признается, что сам не знает, но и утверждает, что никогда еще не встречал человека, который знал бы. Один из самых важных уроков в этом, как и во многих других платоновских диалогах, — это вред перехода к обсуждению дальнейших и вторичных вопросов без урегулирования фундаментальных слов и понятий: ложная уверенность в знании, общая почти для каждого, в отношении этих привычных этических и социальных идей. Менон представляет обычное состояние ума. Он начинает с ложной уверенности, что он, как и все остальные, знает, что такое добродетель; и даже когда доказано, что он невежественен, он все еще не чувствует интереса к фундаментальному исследованию, а обращается к своему первоначальному объекту любопытства — «Можно ли научить добродетели». Ничто не может быть более противно обычному уму, чем тщательное просеивание глубоко укоренившихся, давно знакомых понятий — ибо «исправление мнения причиняет боль».

31 Чтобы использовать фразу самого Платона в «Евтифроне», стр. 11 A, сущность (ousia) должна быть известна прежде, чем ищутся свойства (pathe) — «Ты рискуешь, Евтифрон, отвечая на вопрос о благочестивом, что это такое, не желая раскрыть мне его сущность, а говоря о некотором свойстве, которое оно имеет, — что оно любимо всеми богами; но что оно есть, ты еще не сказал».

Compare Lachês, p. 190 B and Gorgias, pp. 448 E, 462 C.

Учение Сократа в «Меноне» — стремление к благу, как утверждается, ощущается повсеместно — в каком смысле это верно.

Признание Сократа, что ни он, ни кто-либо другой в его опыте не знает, что такое добродетель — что она должна стать предметом особого и преднамеренного исследования — и что никто не может знать, что такое справедливость или любая другая часть добродетели, если он сначала не знает, что такое добродетель в целом — это вопросы, которые также следует иметь в виду, как контрастирующие с другими частями платоновских диалогов, где добродетель, справедливость и т. д. молчаливо предполагаются (согласно принятой привычке) как вещи известные и понятные. Вклад, который мы получаем из «Менона» для выяснения платоновского понятия добродетели, скорее отрицательный, чем положительный. Комментарии Сократа к первому определению Менона включают доктрину, часто провозглашаемую у Платона: никто по своей природе не желает страданий или зла; каждый желает блага: если он ищет или преследует страдание или зло, он делает это исключительно из-за ошибки или невежества, принимая их за благо. Это верно, несомненно, если мы имеем в виду то, что является благом или злом для него самого; и если под благом или злом мы понимаем (согласно доктрине, проводимой Сократом в «Протагоре») результат элементов удовольствия и боли, правильно оцененных и сравненных Измеряющим Разумом. Каждый человек естественно желает удовольствия и средств приобретения удовольствия для себя; каждый человек естественно уклоняется от боли или причин боли для себя; каждый сравнивает и измеряет элементы каждого с большей или меньшей мудростью и беспристрастностью. Но утверждение неверно, если мы имеем в виду то, что является благом или злом для других; и если под благом мы понимаем (как Сократ заявляет в «Горгии») нечто отличное от удовольствия, а под злом — нечто отличное от боли (понимая удовольствие и боль в их широчайшем смысле). Человек иногда желает того, что хорошо для других, иногда того, что плохо для других, в зависимости от обстоятельств. Наблюдение Платона, следовательно, не может быть принято — что в отношении желания все люди одинаковы: один человек не лучше другого.

32 Платон, «Менон», стр. 79 B-C. «Ведь ты говоришь, что справедливость — это часть добродетели, и каждое из них... думаешь ли ты, что кто-то знает, что такое часть добродетели, не зная ее самой? Не думаю».

33 Платон, «Менон», стр. 77.

34 Платон, «Менон», стр. 78 B. «Желание присуще всем, и в этом отношении никто не лучше другого».

Сократ требует знания как главного условия добродетели, но не определяет, знания чего?

Вторая часть теории Платона, выдвинутая для объяснения того, что такое добродетель, не представляет ничего более удовлетворительного. Добродетель полезна или выгодна: но ни здоровье, ни сила, ни красота, ни богатство, ни власть и т. д. не являются полезными, если не используются правильно; и ни справедливость, ни умеренность, ни мужество, ни быстрая сообразительность, ни хорошая память и т. д. не являются полезными, если они не сопровождаются и не направляются знанием или благоразумием. Теперь, если под «полезным» мы имеем в виду не только отдельного агента, но и других вовлеченных лиц, то утверждение верно, но не поучительно и не отчетливо. Ибо что имеется в виду под «правильным использованием»? К каким целям должны быть обращены перечисленные здесь дары, чтобы составить правильное использование? Что опять же имеется в виду под «знанием»? Знанием чего? Это вопрос, который Сократ задает во многих других диалогах, и его необходимо задать и здесь. Более того, знание — это термин, который требует определения не только по отношению к какому-то назначаемому объекту, но и по его общему значению, не меньше, чем добродетель. Мы вскоре перейдем к тщательному диалогу («Теэтет»), в котором Платон делает много попыток определить знание вообще, но заканчивает признанным провалом. Знание должно быть знанием, которым кто-то обладает, и должно быть знанием чего-то. Что это такое, что человек должен знать, чтобы его справедливость или мужество стали полезными? Являются ли это удовольствия и боли с их причинами и сравнительной величиной каждого (как Сократ заявляет в «Протагоре»), чтобы он мог способствовать уменьшению суммы болей и увеличению суммы удовольствий для себя или для общества? Если это то, что он должен знать, Платон должен был сказать об этом — или, если нет, то о чем еще — чтобы требование знания могло быть сделано понятным условием.

35 Платон, «Менон», стр. 87-88.

36 См. «Государство», VI, стр. 505 B, где этот вопрос задается, но не получает ответа в отношении благоразумия (phronesis).

Предмет «Менона»; тот же, что и у «Протагора» — разнообразие подхода — Платон не стремится решить вопрос и избавиться от него.

Хотя предмет прямого обсуждения в «Меноне» тот же, что и в «Протагоре» (можно ли научить добродетели?), способ рассмотрения этого предмета в них очень различается. Одно различие между ними было только что отмечено. Другое различие заключается в том, что, тогда как в «Меноне» обучаемость добродетели считается опровергнутой, поскольку нет признанных учителей или учеников ее, в «Протагоре» этот аргумент выдвигается Сократом, но подробно оспаривается (как мы вскоре увидим) встречным аргументом со стороны софистов, без какого-либо ответа со стороны Сократа. Об этом встречном аргументе в «Меноне» не упоминается, хотя, если бы он был хорошо обоснован, он послужил бы Аниту не меньше, чем Протагору, в качестве решения трудностей, поднятых Сократом. Такое разнообразие подхода и аргументативная плодовитость характерны для платоновской процедуры. Я уже отмечал, что установление положительных выводов, способных быть отделенными от своих посылок, зарегистрированными в памяти и используемыми в качестве принципов для дедукции, чуждо духу этих «Диалогов поиска». Решить вопрос и покончить с ним — избавиться от дебатов, как если бы это была обременительная временная необходимость, — это не то, чего желает Платон. Его цель — спровоцировать дух исследования, стимулировать ответные усилия разума болезненным шоком разоблаченного невежества и открыть перед ним множество новых дорог с разнообразными точками зрения.

Стремление Платона поддерживать и укреплять дух исследования.

Нигде в платоновских писаниях этот провокационный шок не проиллюстрирован более ярко, чем в «Меноне», с помощью сравнения с электрическим скатом: сравнение столь же поразительное, как и сравнение с магнитом в «Ионе». Нигде, опять же, истинный характер сократовского интеллекта не выражен более ясно. «Ты жалуешься, Менон, что я погружаю твой разум только в сомнения, недоумение и осознанное невежество. Если я делаю это, то только потому, что мой собственный разум уже находится в таком же состоянии. Единственный выход из него — через совместную диалектическую беседу и поиск, в который я приглашаю тебя сопровождать меня, хотя я не знаю, когда и где он закончится». И затем, с целью оправдания, а также поощрения такого длительного поиска, Сократ переходит к раскрытию своей замечательной гипотезы — вечного предсуществования, безграничного прошлого опыта и всеведения разума — тождества познания с узнаванием, зависящего от припоминания. «Исследование или изыскание (говорили некоторые) бесплодно. Ты должен искать либо то, что знаешь, либо то, чего не знаешь. Первое излишне, второе невозможно: ибо если ты не знаешь, что такое вещь, как ты можешь быть уверен, что ответ, который ты находишь, — это то, что ты ищешь? Как ты можешь отличить истинное решение от другого, которое не является истинным, но правдоподобным?»

37 Платон, «Менон», стр. 80 A. «Морской скат». Сравните то, что я сказал выше об «Ионе», гл. XVII, стр. 128.

38 Платон, «Менон», стр. 80 D.

Великий вопрос, обсуждавшийся среди греческих философов — критерий истины — в чем состоит процесс верификации?

Здесь мы находим впервые явно поднятой ту трудность, которая смущала различные философские школы в Греции в течение последующих трех столетий: что является критерием истины? В чем состоит процесс, называемый верификацией и доказательством того, что сначала представлено как гипотеза? Это была одна из великих проблем, обсуждавшихся между академиками, стоиками и скептиками вплоть до исчезновения философских школ.

39 Сократ здесь называет эту проблему «эристическим доводом». Сталльбаум (в своих пролегоменах к «Менону», стр. 14) описывает ее как «небольшой вопрос, несомненно, заимствованный из дисциплины софистов». Если софисты были первыми, кто поднял этот вопрос, я думаю, что, сделав это, они оказали услугу интересам философии. Этот вопрос — один из первых, которые должны быть тщательно обсуждены и просеяны, если мы хотим иметь корпус «обоснованной истины», называемый философией.

Я не согласен с мнением Сталльбаума (стр. 20), хотя оно принято как Сохером (Ueber Platon, стр. 185), так и Штейнхартом (Einleitung zum Menon, стр. 123), что «Менон» был написан Платоном при жизни Сократа. Шлейермахер (Einleitung zum Gorgias, стр. 22; Einleitung zum Menon, стр. 329-330), Убервег (Aechth. Plat. Schr. стр. 226) и К. Ф. Герман, с другой стороны, считают, что «Менон» был написан после смерти Сократа, и в этом пункте я согласен с ними, хотя был ли он написан вскоре после этого события (как думает К. Ф. Герман) или тринадцать лет спустя (как думает Шлейермахер), я не вижу достаточных оснований для решения. Я склоняюсь к убеждению, что его написание значительно позже, чем предполагает Герман; упоминание фиванца Исмения — одна из причин, делающих такое позднее происхождение вероятным. Платон, вероятно, заимствовал из ксенофонтовой «Анабасиса» имя, страну и социальное положение Менона, который мог получать обучение у Горгия, как мы знаем, что получал Проксен, Xen. Anab. ii. 6, 16. Читатель может сравнить «Einleitung» Шлейермахера (в котором он претендует на доказательство того, что «Менон» является следствием «Теэтета» и «Горгия» и непосредственным предшественником «Евтидема» — что он решает загадку «Протагора» — и что он предполагает и отсылает обратно к «Федру») с «Einleitung» Штейнхарта (стр. 120 сл.), который оспаривает все эти положения, говоря, что «Менон» определенно позже «Евтидема» и определенно раньше «Теэтета», «Горгия» и «Федра»; с мнениями Сталльбаума и Германа, которые признают порядок, отличный от порядка Штейнхарта или Шлейермахера; и с мнением Аста, который отвергает «Менона» полностью как недостойного Платона. У каждого из этих несогласных критиков есть что сказать в пользу своего мнения, в то время как никто из них (по моему суждению) не может представить ничего похожего на убедительный случай. Ошибка заключается в предположении, что должен был существовать обязательный порядок и намеренная взаимозависимость между платоновскими диалогами, а затем в попытке показать на основе внутренних свидетельств, что это был за порядок.

Ни один из философов не был удовлетворен ответом, данным здесь Платоном, — что верификация состоит в апелляции к пренатальному опыту.

Ни одна из этих школ не была удовлетворена тем весьма своеобразным ответом, который платоновский Сократ дает здесь на вопрос. Когда истина представлена нам (намекает он), мы узнаем ее как старого друга после долгой разлуки. Мы знаем ее в силу ее соответствия нашему предшествующему, пренатальному опыту (в «Федоне» такой пренатальный опыт ограничен общением с субстанциальными, умопостигаемыми Идеями, которые не упоминаются в «Меноне»): душа или разум бессмертны, прошли через неопределенную череду временных жизней до настоящей и пройдут через неопределенную череду временных жизней после настоящей — «longæ, canitis si cognita, vitæ Mors media est». Разум таким образом стал всеведущим, увидев, услышав и познав все, как на земле, так и в Аиде: но такое знание существует как запутанная и недоступная масса, будучи похороненным и забытым в начале его актуальной жизни.

Поскольку вся природа находится во всеобщем родстве, общении или взаимозависимости, то, что мы слышим или видим здесь, напоминает памяти, по ассоциации, части нашего прежнего забытого всеведения. Именно в этом воспоминании или припоминании состоит поиск, обучение, приобретение знания. Обучение и учение — это слова без смысла: единственный процесс, который действительно поучителен, — это процесс диалектических дебатов, который, если его неустанно преследовать, выкопает всеведение, похороненное внутри. Столь обширна теория, порожденная в уме Платона его поклонением диалектике в отношении того процесса поиска, которому посвящено более половины его диалогов.

40 Доктрина общения или взаимозависимости, пронизывающая всю Природу, с одной непрерывной космической душой, проникающей повсюду, будет найдена изложенной в космологии «Тимея», стр. 37-42-43. Она придерживалась, с различными модификациями, как пифагорейцами, так и стоиками. Сравните Цицерон, Divinat. ii. 14-15; Вергилий, «Энеида» vi. 715 сл.; «Георгики» iv. 220; Секст Эмпирик, adv. Mathem. ix. 127; Экфант Пифагореец у Стобея, Tit. 48, том ii. стр. 320, Гейсфорд.

Взгляд, принятый здесь Платоном, что вся природа родственна и взаимозависима — ἅτε γὰρ τῆς φύσεως ἁπάσης συγγενοῦς οὔσης — очень похож на теорию Лейбница: «Ubique per materiam disseminata statuo principia vitalia seu percipientia. Omnia in naturâ sunt analogica» (Лейбниц, Epist. ad Wagnerum, стр. 466; Leibn. Opp. Erdmann). Далее, что человеческий разум в силу своей взаимозависимости или родства со всей природой включает в себя запутанное всеведение, — это также лейбницевский взгляд. «Ибо так как все полно (что делает всю материю связанной) и так как в полном все движение оказывает некоторое воздействие на тела на расстоянии по мере расстояния, так что каждое тело затронуто не только теми, которые его касаются, и чувствует в некотором роде все, что с ними происходит, — но также через их посредство чувствует тех, которые касаются первых, которыми оно затронуто непосредственно. Из этого следует, что эта коммуникация идет на любое расстояние. И следовательно, каждое тело чувствует все, что происходит во Вселенной: так что тот, кто видит все, мог бы прочитать в каждом то, что происходит везде, и даже то, что произошло и произойдет, замечая в настоящем то, что удалено как по времени, так и по месту: σύμπνοια πάντα, говорил Гиппократ. Но душа не может прочитать в самой себе ничего, кроме того, что представлено в ней отчетливо: она не может развернуть сразу все свои правила, ибо они уходят в бесконечность. Таким образом, хотя каждая созданная монада представляет всю Вселенную, она представляет более отчетливо тело, которое ей особенно принадлежит, и чьей Энтелехией она является. И так как это тело выражает всю Вселенную через связь всей материи в полном, душа представляет также всю Вселенную, представляя это тело, которое принадлежит ей особым образом» (Лейбниц, «Монадология», секции 61-62, № 88, стр. 710; Opp. Leibn. ed. Erdmann).

Опять же, Лейбниц в другой диссертации: «Так как из-за полноты мира все связано, и каждое тело действует на каждое другое тело, более или менее, в зависимости от расстояния, и затронуто им через реакцию — из этого следует, что каждая монада есть живое зеркало, или наделенное внутренней деятельностью, репрезентативное для Вселенной, согласно своей точке зрения, и столь же упорядоченное, как сама Вселенная» (Principes de la Nature et de la Grace, стр. 714, ed. Erdmann; также Système Nouveau, стр. 128, a. 36).

Лейбниц не раз выражал, насколько его собственные метафизические взгляды совпадали со взглядами Платона. Lettre à M. Bourguet, стр. 723-725. Он выражает свою веру в предсуществование души: «Все, что я считаю возможным утверждать, это то, что душа каждого животного предсуществовала и была в органическом теле, которое наконец, через многие изменения, инволюции и эволюции, стало нынешним животным» (Lettre à M. Bourguet, стр. 731). И в платоновской доктрине припоминания до определенного момента: «Есть нечто солидное в том, что говорит Платон о припоминании» (стр. 137, b. 10). Также «Новые опыты о человеческом разумении» Лейбница, стр. 196, b. 28; и Epistol. ad Hanschium, стр. 446, a. 12.

См. подробный отчет о философии Лейбница доктора Куно Фишера — Geschichte der neueren Philosophie, том ii. стр. 226-232.

41 Платон, «Менон», стр. 81 D. «если кто-то мужественен и не устанет искать». Сравните также стр. 86 B.

Взгляд Платона на бессмертие души — различие между «Меноном», «Федром» и «Федоном».

В различных других диалогах Платона та же гипотеза повторяется. Его концепция бессмертия души или разума включает предсуществование, а также постсуществование: вечную череду временных жизней, каждая в отдельном теле, каждая заканчивающаяся смертью и каждая сопровождающаяся возобновленной жизнью на время в другом теле. Фактически, предсуществование разума составляло наиболее важную часть теории Платона о бессмертии: ибо он использовал ее как средство объяснения того, как разум стал обладать общими понятиями. Поскольку доктрина изложена в «Меноне», она сделана применимой ко всем разумам (вместо того, чтобы быть ограниченной, как в «Федре», «Федоне» и других местах, немногими высокоодаренными разумами и общением с умопостигаемыми субстанциями, называемыми Идеями). Это видно из лица, выбранного для иллюстрации предполагаемой возможности стимулирования искусственного припоминания: это лицо — необразованный юноша, взятый наугад из числа многочисленных рабов Менона.

42 Платон, «Менон», стр. 82 A, 85 E. «Позови одного из многих твоих слуг, кого хочешь, чтобы я показал тебе на нем». Сталльбаум говорит, что этот намек на многочисленных присутствующих рабов предназначен для того, чтобы наглядно проиллюстрировать богатство и благородство Менона. По моему суждению, он скорее предназначен для того, чтобы проиллюстрировать действие чистого случая — совершенно обычный характер разума, с которым работают — «один из многих, кого хочешь».

Учение Платона о том, что посредством искусного расспроса из необразованного ума можно извлечь новую истину, — насколько оно верно?

Действительно, верно (как отмечает Шлейермахер), что вопросы, которые Сократ задает этому юноше, в значительной степени являются наводящими и подсказывают ответы. Они не достигли бы своей цели, если бы были иными. Приведенный здесь пример сократовского метода допроса весьма интересен, и его теория в значительной степени верна. Не всякое обучение, но важная его часть состоит в припоминании — разумеется, не приобретений, сделанных в предшествующей жизни, а прошлого опыта и суждений, полученных в этой жизни. Каждый человек прошел через огромный пласт такого опыта и суждений; они исчезли из его памяти, но не безвозвратно. Части этого опыта могут быть оживлены, если представить уму новый материал, способный вызвать их припоминание согласно законам ассоциации. С помощью подходящих вопросов учитель может таким образом вызвать в памяти своих учеников многие факты и суждения, которые до сих пор были забыты: он может сопоставить те из них, которые никогда прежде не соединялись в уме, и может таким образом побудить их извлечь поучительные сравнения и выводы. Он может спровоцировать учеников самостоятельно прийти к новым результатам или следовать, используя собственный багаж знаний, по пути, подсказанному вопросами. Далее он может привести их к осознанию ошибочности ложных аналогий, которые поначалу казались правдоподобными, и заставить их болезненно ощутить замешательство и недоуменное невежество, прежде чем он задаст те вопросы, которые укажут путь к выходу из него. На необходимости вызова такого болезненного осознания невежества Платон настаивает решительно, как это у него принято.

43 Плутарх (Фрагмент. Περὶ ψυχῆς). «Если мы мыслим одно из другого, то не иначе, как если бы это было заранее известно». Аргумент Платона. «Если мы добавляем недостающее к чувственно воспринимаемому?» — и это также платоновское.

Плутарх в том же фрагменте указывает на некоторые возражения, выдвинутые Бионом и Стратоном против учения об ἀνάμνησις (припоминании). Как (спрашивали они) случается, что это припоминание часто вызывает то, что ложно или абсурдно? (спрашивал Бион). Если такое припоминание существует (спрашивал Стратон), как получается, что нам требуются доказательства, чтобы привести нас к знанию? И как получается, что никто не может играть на флейте или кифаре без практики?

Бион недоумевал по поводу лжи: если она тоже происходит путем припоминания, как и противоположное ей, или нет? И что такое нелепость? Стратон недоумевал: если существует припоминание, почему мы не становимся знатоками без доказательств? И почему никто не стал флейтистом или кифаристом без упражнений?

44 Платон, «Менон», стр. 84. Шестнадцатая диссертация Максима Тирского представляет собой риторическое расширение этого учения — πᾶσα μάθησις, ἀνάμνησις (всякое обучение есть припоминание) — в котором он полностью погружается в дух «Менона» и «Федона»: «душа — вещь самообучающаяся», «постижение души, будучи самородным, самопроизвольным и врожденным, что иное есть, как не истинные мнения, пробуждающиеся, чьему пробуждению и упорядочению дано имя знания?» (гл. 6). Сравните также Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 24. Это учение послужило темой для весьма изящной поэзии: как в «Утешении философией» Боэция — произведение, которое заканчивается словами

“Ac si Platonis Musa personat verum,

«Quod quisque discit, immemor recordatur» (То, что каждый изучает, он вспоминает, будучи забывшим)

и у Вордсворта: «Наше рождение — лишь сон и забвение» и т. д.

С другой стороны, Аристотель также упоминает это учение и критикует его, но, насколько я могу понять это краткое упоминание, он не совсем точно улавливает смысл Платона. Таково замечание схолиаста к Аристотелю, и я считаю его справедливым. Любопытно сравнить то, как ἀνάμνησις трактуется Платоном в «Меноне» и «Федоне», и Аристотелем в ценном небольшом трактате «О памяти и припоминании» (стр. 451 b). У Аристотеля свой способ ответа на трудность, поднятую в вопросе Менона, и он пытается показать, что иногда мы знаем в одном смысле и не знаем в другом. См. Аристотель, «Первая аналитика», II, стр. 67 a 22; «Вторая аналитика», I, стр. 71 a 27; и схолии к первому отрывку, стр. 193 b 21, изд. Брандиса.

Сэр Уильям Гамильтон в одном из приложений к своему изданию трудов Рида (Приложение D, стр. 890 и сл.) дал ученый и ценный перевод и иллюстрацию трактата Аристотеля «О припоминании». Однако я с некоторым удивлением отмечаю, что, собрав много интересных комментариев авторов, живших после Аристотеля, он не обратил внимания на то, что было сказано по этому же предмету Платоном до Аристотеля. Тем более следовало ожидать, что он сделает это, поскольку он так решительно настаивает на полной оригинальности Аристотеля.

Учение Платона об априорных рассуждениях — отличается от современного учения.

Платон здесь не намерен проводить различие (как проводят многие современные авторы) между геометрией и другими науками, как если бы геометрия была познаваема априори, а другие науки — апостериори или из опыта. Он не предполагает, что геометрические истины таковы, что никто не может верить в обратное, или что они отличаются в этом отношении от истин любой другой науки. Он утверждает здесь, что все науки в равной степени лежат в необразованном уме, но погребены, забыты и спутаны, так что требуют мастерства вопрошающего не просто для того, чтобы вызвать их в сознании, но чтобы отделить истину от заблуждения. Далекий от предположения, что необразованный ум имеет естественную склонность правильно отвечать на геометрические вопросы, он рассматривает ошибочные ответы как возникающие более естественно, чем истинные, и требующие процесса болезненного разоблачения, прежде чем ум может быть поставлен на верный путь. Вопрошающий, не обладая сам никаким знанием (так полагает Платон), может тем не менее оказывать влияние, одновременно стимулирующее, корректирующее и направляющее. Он стимулирует действие ассоциативного процесса, чтобы вызвать факты, сравнения и аналогии, относящиеся к вопросу: он останавливает отвечающего на неверном ответе, создавая в нем болезненное чувство невежества и замешательства: он направляет его своими последующими вопросами на путь правильных ответов. Его акушерская помощь (используя сравнение из платоновского «Теэтета»), хотя и предполагает беременность ума отвечающего, необходима как для того, чтобы способствовать родам, так и для того, чтобы отбросить любое потомство, которое может оказаться уродливым. В «Теэтете» основной акцент сделан на той части диалога, которую выполняет вопрошающий; в «Меноне» — на скрытой компетентности и большом мертвом запасе знаний необразованного отвечающего.

45 Платон, «Менон», стр. 85 E. «Ибо он (необразованный раб) сделает то же самое относительно всей геометрии и всех других наук».

Ум раба, которого допрашивает Сократ, оказывается беременным. Хотя он не получал обучения ни у одного профессионального геометра, он, тем не менее, оказывается способен, будучи подвергнут искусному допросу, прийти наконец, через ряд ошибок, к правильным ответам, определяющим некоторые простые геометрические задачи. Он ничего не знает о геометрии: тем не менее в его уме существуют истинные мнения относительно того, чего он не знает. Эти мнения «вызываются как во сне» с помощью вопросов, которые, если их повторять и разнообразить, превращают мнения в знание, извлеченное отвечающим из самого себя. Мнения унаследованы от предшествующей жизни и рождены вместе с ним, поскольку им никогда не обучали его в течение этой жизни.

46 Платон, «Менон», стр. 85. «Значит, у того, кто не знает, относительно того, чего он не знает, существуют истинные мнения... И сейчас эти мнения пробудились в нем, как во сне. Но если кто-то будет спрашивать его об одном и том же много раз и по-разному, знай, что в конце концов он будет знать об этом не менее точно, чем кто-либо другой... Значит, он будет знать, не будучи никем обученным, а лишь отвечая на вопросы, извлекая знание из самого себя?»

Теория Платона о пренатальном опыте. Он не приложил усилий, чтобы установить и измерить степень постнатального опыта.

Именно так Платон применяет к философской теории учение (заимствованное у пифагорейцев) о пренатальном опыте и познаниях, которые он рассматривает не как неотъемлемые свойства ума, а как приобретения, сделанные умом в течение различных предшествующих жизней. Эти идеи (аргументирует Платон) не могли быть приобретены в течение нынешней жизни, потому что юноша не получал специального обучения геометрии. Но Платон здесь не принимает во внимание множественность и разнообразие опыта, пройденного, сравнений, сделанных, и приобретений, отложившихся в уме молодого человека, каким бы необразованным он ни был. Он не признает никакого приобретения знаний, кроме как через специальное обучение. Так же и в «Протагоре» мы обнаружим, что он вкладывает в уста Сократа учение о том, что добродетель не преподается и не может быть преподана, потому что не было специальных учителей или времени для обучения. Но в этом диалоге мы также увидим, как Платон дает обстоятельный ответ на это учение в речи Протагора, который указывает на многообразные и мощные влияния, которые постоянно действуют, даже без специальных профессоров, создавая и укрепляя этические чувства. Если бы Платон взял на себя труд изучить раннюю жизнь необразованного раба с его запасом фактов, суждений, сравнений и выводов, подсказанных аналогией и т. д., он мог бы легко найти достаточно, чтобы объяснить компетентность раба отвечать на вопросы, появляющиеся в диалоге. И даже если бы нельзя было найти достаточно для прямого и конкретного объяснения, мы должны помнить, что лишь очень малая доля длинного ряда ментальных явлений, реализованных у младенца, ребенка, юноши, когда-либо запоминается или записывается. Предполагать, что большого неизвестного остатка было бы недостаточно, если бы он был известен, для объяснения искомого, не является ни философским, ни разумным. Это предполагается в каждой форме учения о врожденных идеях и предполагается Платоном здесь без попытки какого-либо объяснения, чтобы обойтись без гипотезы: просто потому, что допрашиваемый юноша никогда не получал специального обучения геометрии.

В «Меноне» мало или ничего не говорится о платоновских Идеях или Формах.

Я уже отмечал, что, хотя в этом диалоге делается большой упор на учение о мнениях и знаниях, унаследованных от предшествующей жизни, — на различие между истинным мнением и знанием — и на тождество процесса обучения с припоминанием, — тем не менее ничего не говорится об универсальных Идеях или Формах, на которых так много останавливаются в других диалогах. В «Федре» и «Федоне» утверждается, что именно с этими универсальными Идеями ум имел общение во время своего предшествующего существования, в отличие от частностей чувственного восприятия, постигаемых в течение нынешней жизни; в то время как в «Меноне» различие, указанное между истинными мнениями и знанием, гораздо менее выражено и решительно. И те, и другие, как говорится, не приобретаются в течение этой жизни, а унаследованы от предшествующей жизни: они врожденны, но не осознаны — оживляются путем припоминания и расспроса. Утверждается, что истинные мнения приносят столько же пользы, сколько и знание, в отношении практики. Между ними есть только одно различие — то, что истинные мнения преходящи и не останутся в уме, пока не будут связаны в нем причинным рассуждением или не станут знанием.

Что Платон имел в виду под причинным рассуждением — его различие между знанием и правильным мнением.

Что Платон имел в виду под этим «причинным рассуждением или вычислением причины», не объясняется ясно. Но он утверждает совершенно недвусмысленно, во-первых, что различие между истинным мнением и знанием — одна из немногих вещей, в которых он чувствует уверенность, во-вторых, с несколько меньшей уверенностью, что различие состоит только в большей надежности, которую знание обеспечивает для постоянного пребывания в уме. Это представляется по существу тем же различием, что и изложенное другими словами ближе к концу диалога: что те, кто имеет только истинные мнения, а не знание, судят правильно, не зная как или почему; благодаря способности, не принадлежащей им самим, а предоставленной им извне для данного случая, в виде вдохновения или пророческого исступления. Отсюда они не способны учить других или передать это случайное вдохновение кому-либо еще. Они не могут дать отчет в том, что претендуют знать, ни ответить на критические вопросы, чтобы проверить это. Эта способность отвечать и подвергаться перекрестному допросу является характерным критерием реального знания у Платона, как я уже отмечал в своей восьмой главе.

47 Платон, «Менон», стр. 98 B. «Что истинное мнение и знание — вещи разные, я не просто предполагаю; но если бы я мог сказать, что что-то знаю — а знаю я немногое, — то я бы отнес это к числу того, что я знаю».

Это различие в сравнении с современными философскими взглядами.

Чтобы перевести взгляды Платона на аналогичные взгляды современного философа, мы можем сказать, что правильное мнение, в отличие от знания, является проницательным и острым эмпирическим суждением: делающим выводы только от старых частностей к новым частностям (без промежуточной помощи и гарантии общих положений, четко сформулированных и интерпретированных), но выбирающим для каждого нового случая подходящие аналогии из прошлого, с которыми его следует сравнивать. Многие люди судят таким образом довольно хорошо, а некоторые — с чрезвычайным успехом. Но пусть они будут сколь угодно успешны на практике, они действуют без какого-либо сознательного метода; они не способны сообщить основания своих выводов другим; и когда они правы, это происходит лишь случайно — то есть (используя язык Платона), благодаря особому вдохновению, дарованному им богами. Но когда они восходят к знанию и начинают судить научно, они затем распределяют эти частные факты по классам — отмечают постоянные последовательности в отличие от случайных — и делают свои выводы в каждом новом случае в соответствии с такими общими законами или единообразиями предшествующего и последующего. Такие единообразные и безусловные предшествующие события являются единственными причинами, о которых мы имеем представление. Они допускают описание на языке, который Платон использует здесь (αἰτίας λογισμῷ), и они также служат основаниями для оправдания или объяснения наших выводов другим.

48 Мы видели, что в «Меноне» Платон отрицает всякое διδαχή (обучение) и не признает ничего, кроме ἀνάμνησις (припоминания). Учение «Тимея» (стр. 51 D-E) сильно отличается. Там он делает особый упор на различие между διδαχή (обучением) и πειθώ (убеждением) — первое относится к ἐπιστήμη (знанию), второе — к δόξα (мнению). Также в «Горгии», 454, и в «Государстве», V, стр. 477-479, о δόξα и ἐπιστήμη. В этих диалогах различие между ними представлено как четкое и фундаментальное, как если бы только δόξα была подвержена ошибкам, а ἐπιστήμη была непогрешима. В «Меноне» различие представляется важным, но не фундаментальным; платоновские Идеи или Универсалии не признаются составляющими самостоятельный субстанциальный мир. В этом отношении «Менон» ближе к истине в описании разницы между ὀρθὴ δόξα (правильным мнением) и ἐπιστήμη (знанием). Г-н Джон Стюарт Милль (в главе своей «Системы логики», где впервые изложена истинная теория силлогизма) ясно объяснил, в чем заключается эта разница. Все наши выводы делаются от частностей, иногда непосредственно и сразу к новым частностям (δόξα), иногда в первую очередь к общему, и через него — к новым частностям; последний, или научный процесс, весьма ценен как гарантия правильности (ἐπιστήμη). «Не только (говорит г-н Милль) мы можем рассуждать от частностей к частностям, не проходя через общее, но мы постоянно так и рассуждаем. Все наши самые ранние выводы носят такой характер. С самого рассвета интеллекта мы делаем выводы, но проходят годы, прежде чем мы учимся пользоваться общим языком. Мы постоянно рассуждаем от себя к другим людям или от одного человека к другому, не утруждая себя возведением наших наблюдений в общие максимы человеческой или внешней природы. Если у нас обширный опыт и мы сильно сохраняем его впечатления, мы можем приобрести таким образом весьма значительную способность к точному суждению, которую мы можем быть совершенно неспособны оправдать или сообщить другим. Среди высшего порядка практических интеллектов было много таких, о которых отмечалось, как удивительно они приспосабливали свои средства к своим целям, будучи не в состоянии дать какой-либо достаточный отчет о том, что они делали; и применяли, или казалось, что применяли, сокровенные принципы, которые они были совершенно неспособны сформулировать. Это естественное следствие того, что ум наполнен соответствующими частностями и привык рассуждать сразу от них к свежим частностям, не практикуя привычку формулировать для себя или других соответствующие общие положения. Случаи, когда талантливые люди совершают удивительные вещи, не зная как, — это примеры самых грубых и спонтанных форм операций высших умов. Это недостаток в них, и часто источник ошибок, не обобщать по мере продвижения; но обобщение, хотя и является помощью, действительно самой важной из всех помощей, не является существенным» (Милль, «Система логики», кн. II, гл. iii). Сравните первую главу «Метафизики» Аристотеля, стр. 980 a 15, b 7.

Проявление Анита — сильная антипатия к софистам и к философии в целом.

То, как Анит, обвинитель Сократа перед дикастерием, введен в этот диалог, заслуживает внимания. Сократ задает ему вопросы: «Добродетель обучаема? Как Менону научиться добродетели и у кого? Не должен ли он поступить так, как поступил бы, если бы хотел научиться медицине или музыке: отдать себя в руки какого-нибудь платного профессионала в качестве учителя?» Анит отвечает на эти вопросы утвердительно, но спрашивает, где найти таких профессиональных учителей добродетели. «Есть софисты», — отвечает Сократ. После этого Анит разражается гневной инвективой против софистов, клеймя их как развратителей молодежи, с которыми никто, кроме безумца, не стал бы советоваться и которых следует изгнать государственной властью.

«Почему вы так озлоблены против софистов?» — спрашивает Сократ. «Кто-нибудь из них когда-либо причинил вам вред?» Анит. — «Нет, никогда: я никогда не был в компании ни одного из них и никогда не позволил бы никому из своей семьи быть там». Сокр. — «Тогда у вас нет никакого опыта относительно софистов?» Анит. — «Никакого: и надеюсь, что никогда не будет». Сокр. — «Как же тогда вы можете знать об этом деле, насколько оно хорошо или плохо, если у вас нет никакого опыта относительно него?» Анит. — «Легко. Я знаю, что за люди софисты, имею я опыт общения с ними или нет». Сокр. — «Возможно, вы пророк, Анит: ибо как иначе вы можете знать о них, я не понимаю, даже по вашему собственному заявлению».

49 Платон, «Менон», стр. 92.

Затем Анит заявляет, что люди, у которых Менон должен учиться добродетели, — это ведущие практические политики, и что любой из них может ей научить. Но Сократ задает ряд вопросов, показывая, что ведущие афинские политики, Фемистокл, Перикл и т. д., не смогли научить добродетели даже своих собственных сыновей: следовательно, тем более они не могут научить ей кого-либо еще. Анит воспринимает эту серию вопросов как пренебрежительную и клеветническую по отношению к великим людям Афин. Он резко прерывает разговор с гневным предупреждением Сократу быть осторожным в своих выражениях и позаботиться о собственной безопасности.

Затем диалог продолжается и завершается между Сократом и Меноном: и в конце его Сократ говорит: «Поговори с Анитом и передай ему то убеждение, которое ты сам приобрел, чтобы он был более мягко настроен: ибо если ты убедишь его, ты принесешь некоторую пользу как афинянам, так и ему самому».

50 Платон, «Менон», в конце. «Ты же то, в чем сам убежден, внуши и этому чужеземцу Аниту, чтобы он был мягче: ибо если ты убедишь его, ты принесешь пользу и афинянам».

Враг Сократа — также враг софистов — практические государственные деятели.

Враг и обвинитель Сократа здесь изображен как заклятый враг и софистов. И Платон берет на себя труд показать, что враждебность Анита к софистам не основана ни на каких фактах или опыте. Не видя и не узнав ничего о них, Анит ненавидит их так яростно, как если бы он понес от них какой-то личный ущерб; чувство, которое многие платоновские критики и многие историки философии унаследовали от него. Является ли развращение, которое, как обвиняли, эти софисты привносили в умы молодежи, преднамеренным или непреднамеренным с их стороны — как такое развращение могло постоянно продолжаться, в то время как в то же время выдающиеся софисты пользовались долгим и неизменным уважением со стороны самой молодежи и их родственников — это трудности, которые Анит не пытается объяснить, хотя они и подняты здесь Сократом. Действительно, мы находим те же темы, используемые самим Сократом в его защите перед дикастами против того же обвинения. Анит не доверяет никому, кроме практических государственных деятелей: и когда поднимается вопрос об их способности передавать свое собственное превосходство другим, он тотчас же обижается и на Сократа. Те же причины, которые определили его яростную антипатию к софистам, делают его готовым перенести такую же антипатию на Сократа. Он человек здравого смысла, практических привычек и консервативного патриотизма — который поклоняется тому, что находит аккредитованным как добродетель, и не любит болтунов и теоретиков о добродетели в целом: спорили ли они в тонком расспросе и диалектике, как Сократ, или читали лекции в красноречивом непрерывном дискурсе, как Протагор. Он обвиняет софистов в этом диалоге в развращении молодежи; точно так же, как он и Мелет перед дикастерием обвиняли Сократа в том же преступлении. Он понимает использование слов для обсуждения текущих дел перед собранием или дикастерием; но он ненавидит дискурс об общих вопросах этики или философии. Он по существу μισόλογος (ненавистник слова). То, что он осуждает в софистах, — это то, что у них общего с Сократом.

51 По поводу горькой антипатии, выраженной здесь Анитом против софистов, которых, однако, он признает, что совсем не знает, Штайнхарт замечает следующее: «Именно так во все времена ортодоксы и фанатики всех видов судили о своих противниках, не зная их или даже не желая узнать» (Введение к «Менону», прим. 15, стр. 173).

Конечно, ортодоксальные и фанатичные люди часто делают то, что им здесь приписывается. Но Штайнхарт мог бы найти еще более близкую параллель с Анитом в своих собственных критических замечаниях и в замечаниях многих других платоновских критиков о софистах; те же выражения горечи и суровости при тех же скудных знаниях о лицах, к которым они относятся.

52 Plato, Apol. Sokr. pp. 26 A, 33 D, 34 B.

«Менон» выдвигает момент аналогии между Сократом и софистами, в котором оба были нелюбимы практичными государственными деятелями.

Во многих платоновских диалогах мы имеем антитезу между Сократом и софистами, выявленную относительно различных точек зрения, с которых те и другие подходили к этическим вопросам. Но в этой части «Менона» мы находим проявленной черту аналогии между ними, в которой и те, и другие стояли на почве, неприятной для чисто практических политиков. Далекий от того, чтобы рассматривать ненависть к софистам как признак добродетели у Анита, Сократ отвергает ее как необоснованную и угрожающую философии во всех ее проявлениях. Последнее заявление, приписываемое Аниту, в сочетании с последней речью Сократа в диалоге, показывает нам, что Платон понимает антисофистическую антипатию как антисократическую также, в ее естественных последствиях. То, что Сократ был в обычном разговоре софистом, нелюбимым большой частью широкой публики и высмеиваемым Аристофаном на тех же основаниях, что и те, кого Платон называет софистами, — это момент, который я отметил в другом месте.

ГЛАВА XXIII.

ПРОТАГОР.

Сценическое устройство и персонажи диалога.

Диалог под названием «Протагор» представляет собой большее собрание разнообразных и знаменитых персонажей, с большим драматическим развитием и более частыми перерывами и возобновлениями в разговоре, чем любой диалог Платона — не исключая даже «Пира» и «Государства». Он показывает Сократа в споре со знаменитым софистом Протагором в присутствии выдающегося общества, большинство из которых принимают эпизодическое участие в диалоге. Этому спору предшествует поразительный разговор между Сократом и Гиппократом — юношей из знатной семьи, стремящимся воспользоваться наставлениями Протагора. Два софиста, Продик и Гиппий, вместе с Каллием, Критием, Алкивиадом, Эриксимахом, Федром, Павсанием, Агафоном, двумя сыновьями Перикла (Паралом и Ксантиппом), Хармидом, сыном Главкона, Антимером из Менды, многообещающим учеником Протагора, который готовится к профессии софиста, — все они присутствуют на встрече, которая проходит в доме Каллия. Сократ сам пересказывает все — как свой разговор с Гиппократом, так и с Протагором — безымянному другу.

1 Платон, «Протагор», стр. 315.

Этот диалог затрагивает более широкую и всеобъемлющую этическую теорию, чем что-либо в других, до сих пор замеченных. Но он содержит также много такого, в чем мы едва ли узнаем, или, по крайней мере, не можем подтвердить, какую-либо четкую цель, будь то поиск или изложение. Большая часть его, кажется, составлена с литературной или поэтической точки зрения, чтобы усилить очарование или интерес композиции. Личные характеристики каждого говорящего — интеллектуальные особенности Продика и Гиппия — пылкая приверженность Алкивиада — проявлены как в настоящей драме. Но великая и заметная антитеза — это антитеза между софистом Протагором и Сократом — Гектором и Аяксом этого произведения: которые выступают вперед в одиночном бою, обмениваются некоторыми серьезными ударами, но в конечном итоге расстаются друзьями.

Введение. Стремление юного Гиппократа познакомиться с Протагором.

Введение значительной длины внушительно подчеркивает знаменитость великого софиста и искренний интерес, вызванный его визитом в Афины. Гиппократ, молодой человек из знатной семьи и с пылкими стремлениями к совершенствованию, только что узнав о прибытии Протагора, приходит в дом Сократа и будит его до рассвета, умоляя Сократа представить его новоприбывшему. Он готов отдать все, чем обладает, чтобы стать мудрым, как Протагор. Пока они ожидают подходящего часа для такого представления, Сократ задает ряд вопросов, чтобы проверить силу Гиппократа.

2 Платон, «Протагор», стр. 310-311 A.

3 Платон, «Протагор», стр. 311 B. «И я, испытывая силу Гиппократа, рассматривал его и спрашивал» и т. д.

Сократ расспрашивает Гиппократа о его цели и ожиданиях от Протагора.

Сокр. — Ты сейчас намерен посетить Протагора и заплатить ему за то, чтобы он что-то сделал для тебя, — скажи мне, что за человек тот, к кому ты собираешься, и каким человеком ты хочешь стать? Если бы ты собирался таким же образом заплатить гонорар за обучение своему тезке Гиппократу с Коса, ты бы сказал мне, что идешь к нему как к врачу и что хочешь подготовить себя к тому, чтобы стать врачом. Если бы ты обратился с той же целью к Фидию или Поликлету, ты бы пошел к ним как к скульпторам и с целью самому стать скульптором. Теперь же, когда мы должны в такой спешке идти к Протагору, скажи мне, кто он и какой титул он носит, как мы называли Фидия скульптором? Гипп. — Его называют софистом. Сокр. — Мы идем платить ему тогда как софисту? Гипп. — Конечно. Сокр. — И кем ты должен стать, идя к нему? Гипп. — Ну, судя по предыдущим аналогиям, я должен стать софистом. Сокр. — Но не стыдно ли тебе было бы представить себя греческой публике как софиста? Гипп. — Да, если я должен сказать тебе свое истинное мнение. Сокр. — Возможно, однако, ты только предлагаешь посетить Протагора, как ты посещал своего школьного учителя и своего учителя музыки или гимнастики: не с целью вступить на этот путь в качестве профессионала, а чтобы приобрести такое обучение, которое подходит для частного гражданина и свободного человека? Гипп. — Это скорее то обучение, которое я ищу у Протагора. Сокр. — Знаешь ли ты тогда, что собираешься делать? Ты доверяешь свой ум на попечение тому, кого называешь софистом: но я удивлюсь, если ты знаешь, что такое софист, и если ты не знаешь, то ты не знаешь также, что это — добро или зло, — чему ты доверяешь свой ум. Гипп. — Я думаю, что знаю. Софист — это, как подразумевает имя, тот, кто сведущ в делах мудрых и способных. Сокр. — Это можно сказать также о художниках и плотниках. Если бы нас спросили, в какой специальной области художники сведущи в делах мудрых и способных, мы бы уточнили, что это в мастерстве портретов. Ответь мне на тот же вопрос о софисте. Каким мастерством он руководит? Гипп. — Мастерством формирования способных ораторов. Сокр. — Твой ответ может быть верным, но он недостаточно конкретен: ибо мы должны еще спросить, о чем именно софист формирует способных ораторов? так же, как учитель игры на кифаре делает человека способным оратором об игре на кифаре, в то же время обучая его игре на кифаре. О чем именно софист формирует способных ораторов: конечно, о том, что он сам знает? Гипп. — Вероятно. Сокр. — Что же это такое, о чем софист сам сведущ и делает своего ученика сведущим? Гипп. — Клянусь Зевсом, я не могу дать тебе никакого дальнейшего ответа.

4 Платон, «Протагор», стр. 311.

5 Платон, «Протагор», стр. 312 A. «А ты, — сказал я, — ради богов, не устыдился бы, выставляя себя перед эллинами софистом? — Клянусь Зевсом, Сократ, если уж нужно говорить то, что я думаю». Аст («Жизнь Платона», стр. 78) и другие платоновские критики рассматривают эту «софистоманию» (как они ее называют) афинского юноши как нечто смехотворное и презренное: тем более смехотворное, потому что (говорят они) никто из них не идет, чтобы подготовить себя к тому, чтобы стать софистом, но даже устыдился бы этого титула. Однако если мы предположим, что тот же вопрос адресован молодому англичанину знатного происхождения и состояния (как Гиппократ был в Афинах): «Почему ты отдаешь себя на обучение доктору... в Итоне или профессору... в Оксфорде? Ты намерен подготовить себя к тому, чтобы стать школьным учителем или профессором?» Он посмеется над тобой за этот вопрос; если он ответит на него серьезно, он, вероятно, ответит так же, как Гиппократ. Но в вопросе нет ничего, что подразумевало бы, что школьный учитель или профессор — никчемный претендент, или что юноша глуп, стремясь получить обучение у него; что является выводом, который Аст и другие платоновские критики желают, чтобы мы сделали об афинских софистах.

6 Платон, «Протагор», стр. 312 C. «Что же такое софист, я бы удивился, если бы ты знал» и т. д.

7 Платон, «Протагор», стр. 312 C. «Как говорит имя, знаток мудрых» (Quasi sophistes sit — ὁ τῶν σοφῶν ἴστης, Гейндорф). Если это предположение Гейндорфа справедливо, мы можем увидеть в нем иллюстрацию этимологических взглядов Платона, которые я отмечу, когда дойду до «Кратила».

8 Платон, «Протагор», стр. 312 D. «Какого мастерства знаток? Знаток того, как сделать способным говорить».

9 Платон, «Протагор», стр. 312 D-E. «Ибо наш ответ еще нуждается в вопросе, о чем именно софист делает способным говорить; так же, как учитель игры на кифаре делает способным говорить о том, в чем он сам знаток, — об игре на кифаре».

10 Платон, «Протагор», стр. 312 E.

Опасность того, чтобы впитывать обучение софиста, не зная заранее, чему он собирается учить.

Сокр. — Видишь ли ты тогда, какой опасности ты собираешься подвергнуть свой ум? Если бы вопрос стоял о том, чтобы доверить свое тело кому-либо, с риском, станет ли оно здоровым или нездоровым, ты бы долго думал и принял много советов, прежде чем решил. Но теперь, когда речь идет о твоем уме, который ты ценишь больше своего тела и от добра или зла которого зависят все твои дела, — ты спешишь без размышления и без совета, ты готов заплатить все деньги, которыми обладаешь или можешь получить, с твердым решением, уже принятым, подвергнуть себя со всей опасностью Протагору: которого ты не знаешь — с которым ты ни разу не разговаривал — которого ты называешь софистом, не зная, что такое софист? Гипп. — Я должен признать, что дело обстоит так, как ты говоришь. Сокр. — Возможно, софист — это человек, который приносит на продажу те транспортабельные товары, обучение или учение, которые составляют пищу для ума. Теперь торговцы пищей для тела хвалят без разбора все, что у них есть на продажу, хотя ни они, ни их покупатели не знают, хорошо ли это для тела; если только случайно кто-либо из них не является гимнастическим тренером или врачом. Так же и эти софисты, которые носят с собой пищу для ума, хвалят все, что у них есть на продажу: но, возможно, некоторые из них невежественны, и, безусловно, их покупатели невежественны, хорошо ли это или плохо для ума: если только случайно кто-либо не обладает медицинским знанием об уме. Теперь, если ты, Гиппократ, случайно обладаешь таким знанием того, что хорошо или плохо для ума, ты можешь безопасно покупать учение у Протагора или у кого-либо еще: но если нет, смотри, мой дорогой, не играешь ли ты и не рискуешь ли ты своими самыми дорогими интересами. Покупка учений гораздо опаснее, чем покупка съедобного или питьевого. Что касается последних, ты можешь унести их с собой в отдельных сосудах, и прежде чем принять их в свое тело, ты можешь призвать эксперта, чтобы он сказал тебе, что ты можешь безопасно есть и пить, и когда, и сколько. Но этого нельзя сделать с учениями. Ты не можешь унести их в отдельном сосуде, чтобы проверить; ты изучаешь их и принимаешь их в сам ум; так что ты уходишь, заплатив свои деньги, фактически поврежденным или фактически облагодетельствованным, как может случиться. Мы рассмотрим эти вопросы вместе с нашими старшими. Но сначала пойдем и поговорим с Протагором — мы можем посоветоваться с остальными позже.

11 Платон, «Протагор», стр. 313 A. «А то, что ты ценишь больше тела, — душу, от которой зависит, будут ли все твои дела идти хорошо или плохо, в зависимости от того, станет ли она доброй или злой» и т. д.

12 Платон, «Протагор», стр. 313 C.

13 Платон, «Протагор», стр. 313 D.

14 Платон, «Протагор», стр. 313 E. «Если только кто-то случайно не является врачом души. Если ты, таким образом, знаток того, что хорошо и плохо, безопасно для тебя покупать учения и у Протагора, и у кого угодно другого; если же нет, смотри, мой дорогой, не играешь ли ты и не рискуешь ли ты самым дорогим».

15 Платон, «Протагор», 314 A. Ведь продукты питания и питье можно купить и унести в других сосудах, и, прежде чем принять их внутрь, съев или выпив, можно, придя домой, посоветоваться, пригласив знатока, что следует есть или пить, а что нет, и в каком количестве, и когда… но знания нельзя унести в другом сосуде, а необходимо, заплатив цену, принять знание в саму душу и, усвоив его, уйти либо с ущербом, либо с пользой.

Замечания к введению. Выявление ложной уверенности в знании.

Такова предварительная беседа Сократа с Гиппократом перед встречей с Протагором. Я привел ее (как и введение к «Лисиду») довольно подробно, поскольку это очень характерный образец сократическо-платоновской точки зрения. Она выявляет ту ложную уверенность в знании, под влиянием которой люди действуют бессознательно, особенно в том, что касается ума и заботы о нем. Общей славы и известности достаточно, чтобы вызвать у человека, который никогда не останавливался, чтобы поразмыслить или спросить, чем именно занимается лектор, самые страстные стремления к нему. Давление, оказываемое Сократом в своих последовательных вопросах, чтобы выйти за пределы расплывчатых обобщений к определенным частностям — и тем самым обнажаемая недостаточность концепций, которыми люди обычно довольствуются, — демонстрирует работу его эленхоса одним из самых поучительных способов. Параллель, проводимая между телом и умом — постоянная предосторожность в первом случае консультироваться с профессионалом и следовать его советам как в отношении дисциплины, так и питания, — находится в том же духе, который мы уже прослеживали в других диалогах. Здесь также, как и в других местах, требуется некий подобный эксперт в отношении этического и интеллектуального воспитания ума, причем как нечто еще более настоятельно необходимое. Но где его найти? Как без него привести дело умственного воспитания к благополучному исходу? Или Протагор — тот человек, который может удовлетворить такой спрос? Мы скоро увидим.

Сократ и Гиппократ идут в дом Каллия. Находящееся там общество. Уважение, оказываемое Протагору.

Сократ и Гиппократ направляются в дом Каллия и застают его прогуливающимся во дворе вместе с Протагором и некоторыми другими лицами из числа присутствующих; все они, как описывается, относятся к софисту с почти показным уважением. У Продика и Гиппия есть свои отдельные слушатели во дворе или рядом с ним. Сократ обращается к Протагору.

Вопросы Сократа к Протагору. Ответ последнего, провозглашающий древность софистической профессии и свою собственную открытость в признании себя софистом.

Сокр. — Протагор, я и вот этот Гиппократ пришли поговорить с тобой о кое-чем. Прот. — Хотите ли вы поговорить со мной наедине или в присутствии остальных? Сокр. — Нам безразлично: но я скажу, по какому делу мы пришли, а ты тогда сам решишь. Этот Гиппократ — молодой человек из знатной семьи, вполне равный своим сверстникам по способностям. Он желает стать известным в городе; и он думает, что лучше всего достигнет этой цели через общение с тобой. Подумай, как бы ты предпочел поговорить с ним: наедине или в присутствии остальных. 16 Прот. — Твоя забота обо мне, Сократ, разумна. Человек моей профессии должен быть осторожен в своих действиях. Я, иностранец, посещаю большие города, убеждая молодежь из лучших семей предпочесть мое общество общению с их родственниками и всеми остальными; в убеждении, что я принесу им пользу. Я, таким образом, неизбежно становлюсь объектом большой зависти и даже враждебных заговоров. 17 Софистическое искусство — древнее; 18 но его более старые представители, опасаясь вражды, если они объявят, кто они есть на самом деле, всегда маскировались под другими названиями. Некоторые, как Гомер, Гесиод и Симонид, называли себя поэтами: другие, Орфей, Мусей и т. д., претендовали на то, чтобы предписывать религиозные обряды и мистерии: третьи объявляли себя учителями гимнастики или музыки. Но я полностью отошел от этой политики; которая, впрочем, не преуспела в том, чтобы действительно обмануть кого-либо из ведущих людей — которых одних она и была призвана обмануть — и которая, будучи раскрытой, навлекала на своих авторов дополнительный позор считаться обманщиками. Истинная осторожность заключается в открытости; и это то, что я всегда применял. Я открыто называю себя софистом, обучающим людей. Я уже в преклонных годах, достаточно стар, чтобы быть отцом любому из вас, и состарился в этой профессии: однако все эти годы, слава Богу, я не потерпел никакого вреда ни от своей практики, ни от своего титула. 19 Если поэтому вы желаете побеседовать со мной, мне будет гораздо приятнее беседовать в присутствии всех, кто сейчас находится в доме. 20

16 Платон, «Протагор», 316.

Мотив, указанный Гиппократом для того, чтобы отдать себя на обучение Протагору, в точности такой же, как тот, который Ксенофонт приписывает своему другу Проксену, когда тот брал уроки и платил гонорары леонтинцу Горгию (Ксенофонт, «Анабасис», II, 6, 16).

17 Зависть, испытываемая отцами, матерями и родственниками к учителю или собеседнику, который приобрел большое влияние на их юных родственников, упоминается Сократом в платоновской «Апологии» (37 E) и иллюстрируется трагическим инцидентом в «Киропедии» Ксенофонта (III, 1, 14-38). Ср. также Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», I, 2, 52.

18 Платон, «Протагор», 316 D. «Я же утверждаю, что софистическое искусство — древнее».

19 Платон, «Протагор», 317 C. «Так что с Божьей помощью могу сказать, что не терплю никакого вреда от того, что признаю себя софистом».

20 Платон, «Протагор», 317 D. В «Меноне» платоновский Сократ говорит, что Протагор умер в возрасте семидесяти лет; что он сорок лет практиковал как софист; и что в течение всего этого долгого времени он пользовался высочайшим уважением и репутацией даже после своей смерти, «вплоть до сегодняшнего дня» («Менон», 91 E).

Следует помнить, что речь, краткое изложение которой я только что привел, произносится не историческим, реальным Протагором, а персонажем по имени Протагор, изображенным Платоном в этом диалоге: то есть речь сочинена самим Платоном. Поэтому я с большим удивлением прочитал примечание Хейндорфа (ad p. 316 D), где он говорит о Протагоре: «Callidé in postremis reticet, quod addere poterat, χρήματα διδόντας» — «Протагор хитро умалчивает о том, что мог бы здесь добавить: что люди платили ему деньги за обучение». Хейндорф, должно быть, полагал, что комментирует реальную речь, произнесенную историческим лицом по имени Протагор. Иначе что может означать это обвинение в «хитром умалчивании»? Протагор здесь говорит то, что вкладывает в его уста Платон; ни больше, ни меньше. Что делает замечание Хейндорфа еще более нелепым, так это то, что на странице 328 B тот самый факт, о котором Протагор здесь якобы «хитро умалчивает», упоминается самим Протагором; и упоминается в том же духе почетной откровенности и честности, который пронизывает дискурс, который я только что (свободно) перевел. Действительно, ничто не может быть более выразительным, чем то, как Платон заставляет Протагора с акцентом говорить о прямоте и открытости своего дела: ничто не может быть более противоречащим тому образу, который критики создают нам о софистах как о «мошенниках, которые обманывали учеников, забирая их деньги, в то время как не учили их ничему вообще или тому, что сами знали как ложное».

Протагор предпочитает беседовать в присутствии собравшегося общества.

Услышав это, Сократ — подозревая (как он говорит нам), что Протагор хочет покрасоваться в присутствии Продика и Гиппия, — предлагает собрать всех рассеянных гостей и поговорить в их присутствии. Это, соответственно, делается, и беседа возобновляется — Сократ повторяет вступительную просьбу, которую он высказал от имени Гиппократа.

Ответы Протагора. Он намерен обучать молодых людей быть добродетельными гражданами.

Сокр. — Гиппократ стремится отличиться в городе и думает, что лучше всего достигнет этой цели, если отдастся под твое руководство. Он был бы рад узнать, Протагор, что с ним произойдет, если он вступит в общение с тобой. Прот. — Юноша, если ты придешь ко мне, то в день своего первого визита ты вернешься домой лучше, чем пришел, и на следующий день — так же: каждый последующий день ты будешь продвигаться к лучшему. 21 Сокр. — Конечно, будет; в этом нет ничего удивительного: но к чему и относительно чего он будет продвигаться? Прот. — Твой вопрос разумен, и я рад ответить на него. Я не буду отбрасывать его назад — как делают другие софисты, с вредным эффектом — к специальным наукам: геометрии, арифметике, астрономии, музыке и т. д., сразу после того, как он завершил свой курс в них. Я буду учить его тому, ради чего он действительно пришел учиться: мудрости и благоразумию, как в отношении его домашних дел, чтобы он мог хорошо управлять своей семьей, так и в отношении дел города, чтобы он мог подходить к ним наиболее эффективно, как в словах, так и в делах. Сокр. — Ты говоришь о политической или социальной науке. Ты берешься сделать людей хорошими гражданами. Прот. — Именно так. 22

21 Платон, «Протагор», 318 A. «Кто приходит в школы философов, пусть ежедневно уносит с собой что-то доброе: или возвращается домой более здоровым, или более способным к исцелению». Сенека, «Письма к Луцилию», 108, 530.

22 Платон, «Протагор», 318-319.

Заявление Протагора о том, что он не будет отбрасывать своих учеников назад к специальным искусствам, представлено Платоном как косвенный упрек Гиппию, сидевшему рядом.

Сократ сомневается, можно ли научить добродетели. Причины такого сомнения. Протагора просят объяснить, так это или нет.

Сокр. — Это действительно прекрасный талант, которым ты обладаешь, если ты им обладаешь; ибо (скажу откровенно) я думал, что эта вещь не является обучаемой и не может быть намеренно передана от человека к человеку. 23 Я скажу тебе, почему я так думаю. Афиняне повсеместно признаны умными людьми. И вот, когда созывается наше народное собрание, если предметом обсуждения является фортификация, кораблестроение или любая другая специальность, которую они считают познаваемой и обучаемой, они не будут слушать никого, кроме профессионального художника или мастера. 24 Если какой-либо непрофессионал осмелится давать им советы по этому предмету, они отказываются его слушать, каким бы богатым и знатным он ни был. Именно так они поступают в делах любого специального искусства; 25 но когда дебаты переходят к общему управлению городом, они слушают каждого одинаково — медника, кожевника, торговца, мореплавателя, богатого, бедного, знатного, низкородного и т. д. Ни против кого из них не выдвигается никаких возражений, как в предыдущем случае, — что он пришел давать советы о том, чему не учился и в чем у него не было учителя. 26 Ясно, что публика в целом не считает это обучаемым. Более того, наши лучшие и мудрейшие граждане, те, кто обладает гражданской добродетелью в высшей мере, не могут передать своим собственным детям эту самую добродетель, хотя они заставляют их учить все те навыки, которые могут дать платные учителя. Перикл и другие, сами превосходные граждане, никогда не были способны сделать кого-либо еще превосходным, ни в своей семье, ни вне ее. Эти причины заставляют меня сделать вывод, что социальная или политическая добродетель не является обучаемой. Я буду рад, если ты сможешь показать мне, что это так. 27

23 Платон, «Протагор», 319 B. «Не является обучаемой и не может быть подготовлена людьми для людей».

24 Платон, «Протагор», 319 C. «И так далее во всем, что они считают познаваемым и обучаемым. Если же кто-то другой пытается давать им советы, кого они не считают мастером, и т. д.»

25 Платон, «Протагор», 319 D. «О том же, что, по их мнению, относится к искусству, они поступают так».

26 Платон, «Протагор», 319 D. «И никто не упрекает их в этом, как в предыдущих случаях, за то, что они, нигде не учившись и не имея никакого учителя, пытаются давать советы; ясно ведь, что они не считают это обучаемым».

27 Платон, «Протагор», 319-320.

Объяснение Протагора. Он начинает с мифа.

Прот. — Я охотно покажу тебе. Но должен ли я, как старик, обращающийся к младшим, рассказать вам иллюстративный миф? 28 или мне изложить все в форме рассуждения? Миф, пожалуй, будет более приемлемым из двух вариантов.

28 Платон, «Протагор», 320 C. «Что мне сделать: как старшему младшим, показать вам, рассказав миф, или изложить в рассуждении?»

Вероятно, софисты часто рассказывали иллюстративные мифы или басни как более интересный способ рассмотрения социальных вопросов перед аудиторией. Такова была памятная басня, называемая «Выбор Геракла», рассказанная Продиком.

Миф. Первое создание людей богами. Прометей и Эпиметей. Плохое распределение даров человеку последним. Оно частично исправлено Прометеем.

Было однажды время, когда существовали боги, но еще не существовали ни люди, ни животные. В эпоху, предписанную судьбой, боги создали людей и животных в недрах земли из земли, огня и других ингредиентов, поручив братьям Прометею и Эпиметею наделить их подходящими дарами. Эпиметей, которому брат позволил взять на себя задачу распределения этих даров, выполнил свою работу очень неосмотрительно, растратил все свои дары на низших животных и ничего не оставил для человека. Когда Прометей пришел проверить, что было сделано, он обнаружил, что другие животные были адекватно оснащены, но у человека не было естественного обеспечения для одежды, обуви, крова или защиты. Единственный способ, которым Прометей мог восполнить этот недостаток, заключался в том, чтобы проникнуть в общую мастерскую Афины и Гефеста и украсть оттуда их художественное мастерство вместе с огнем. 29 И то, и другое он преподнес человеку, который таким образом смог построить для себя с помощью искусства все то, что другие животные получили от природы, и даже больше.

29 Платон, «Протагор», 321-322. «Оказавшись в затруднении, какое спасение найти для человека, Прометей крадет у Гефеста и Афины художественную мудрость вместе с огнем… Мудрость, касающуюся жизни, человек получил таким образом, но политической у него не было; ибо она была у Зевса, и т. д.»

Если читатель сравнит это с доктриной, изложенной в платоновском «Тимее» — о том, что низшие животные происходят от выродившихся людей, — он увидит полное различие между ними («Тимей», 91-92).

Прометей дал человечеству мастерство для удовлетворения индивидуальных потребностей, но не смог дать им социальное искусство. Человечество находится на грани гибели, когда Зевс посылает им предрасположения, необходимые для общества.

Однако человечество все еще не обладало политическим или социальным искусством; которое Зевс держал в своем собственном ведении, куда Прометей не мог добраться. Соответственно, хотя человечество могло обеспечивать себя как индивиды, когда они пытались объединиться в сообщества, они причиняли друг другу столько зла из-за отсутствия политического или социального искусства, что вскоре снова были вынуждены рассеяться. 30 Искусство войны также, будучи частью политического искусства, которым человечество не обладало, — они не могли организовать общую защиту против враждебных животных: так что человеческий род был бы вскоре уничтожен, если бы Зевс не вмешался, чтобы предотвратить такой исход. Он послал Гермеса к человечеству, неся с собой Справедливость и чувство Стыда (или Умеренности) как узы и украшения гражданского общества, соединяющие людей в дружбе. 31 Гермес спросил Зевса: «На каком принципе мне распределить эти дары среди человечества? Должен ли я распределить их так же, как распределяется художественное мастерство, только небольшому числу — несколько искусных врачей, мореплавателей и т. д. будут адекватны для удовлетворения потребностей всего сообщества? Или они должны быть распределены в определенной дозе каждому человеку?» «Несомненно, каждому человеку» (был приказ Зевса). «Все без исключения должны быть их участниками. Если они ограничены исключительно немногими, как художественное или профессиональное мастерство, никакое сообщество не может существовать. 32 Установи моей властью, что каждый человек, который не может принять участие в справедливости и чувстве стыда, должен быть убит как вредитель для сообщества».

30 Платон, «Протагор», 322 B. «Они стремились собираться и спасаться, основывая города; когда же они собирались, они причиняли друг другу зло, так как не имели политического искусства, так что, снова рассеиваясь, погибали».

Ср. Платон, «Государство», I, 351 C, 352 B, где Сократ излагает аналогичный аргумент.

31 Платон, «Протагор», 322 C. «Посылает Гермеса, ведущего к людям стыд и справедливость, чтобы они были украшением городов и узами, соединяющими дружбу».

32 Платон, «Протагор», 322 C-D. «Один, обладающий врачебным искусством, достаточен для многих частных лиц, как и другие мастера. Так и справедливость и стыд мне вложить в людей или распределить на всех? На всех, сказал Зевс, и пусть все участвуют; ибо не было бы городов, если бы немногие участвовали в них, как в других искусствах. И установи закон от меня: того, кто не может участвовать в стыде и справедливости, убивать как болезнь города».

Мы видим на стр. 323 A, что σωφροσύνη (благоразумие) используется как замена или эквивалент αἰδώς (стыда): тем не менее αἰδώς остается правильным словом для выражения смысла Платона, поскольку оно обозначает отчетливое и позитивное внимание к чувствам других — чувство боли в уме каждого человека, когда он обнаруживает или полагает, что его не одобряют его товарищи. Гомер, «Илиада», O, 561 — «Стыд имейте в душе, и друг друга стыдитесь в суровых битвах».

Протагор продолжает свой миф рассуждением. Справедливость и чувство стыда не являются профессиональными атрибутами, но ими обладают все граждане и все обучают всех.

Эта басня покажет тебе, следовательно, Сократ (продолжает Протагор), что у афинян есть веская причина делать различие, на которое ты указываешь. Когда они обсуждают вопросы специального искусства, они будут слушать только тех немногих, кому эти вопросы известны. Но когда они советуются о социальной или политической добродетели, которая целиком состоит в справедливости и умеренности, они естественно слушают каждого; поскольку каждый предполагается, как условие существования государства, участником в них. 33 Более того, даже если они знают, что человек не обладает этими добродетелями в действительности, они считают его безумным, если он не провозглашает, что обладает ими, и не делает профессию добродетели: тогда как в случае специальных искусств, если человек делает заявление о своем собственном мастерстве как врача или музыканта, они порицают или высмеивают его. 34

33 Платон, «Протагор», 322-323.

34 Платон, «Протагор», 323 C.

Постоянное обучение добродетели. Теория наказания.

Тем не менее, хотя они считают эту политическую или социальную добродетель универсальным даром, они далеки от мысли, что она приходит спонтанно или по природе. Они полагают, что она порождается заботой и обучением. Ибо в отношении всех тех качеств, которые приходят по природе или по случаю, никто никогда не сердится на другого и не винит другого за то, что он ими обделен. На уродливого, низкорослого или болезненного человека смотрят просто с жалостью, потому что его недостатки таковы, что он не может им помочь. Но когда кто-либо проявляет несправедливость или другие качества, противоположные политической добродетели, тогда все его соседи посещают его с негодованием, порицанием и, возможно, наказанием: ясно подразумевая свою веру в то, что эта добродетель является приобретением, полученным заботой и обучением. 35 Действительно, весь институт наказания не имеет другого смысла. Это само по себе доказательство того, что люди считают социальную добродетель приобретаемой и приобретенной. Ибо ни один рациональный человек никогда не наказывает преступников потому, что они совершили зло, или просто с прицелом на прошлое: поскольку то, что уже сделано, не может быть отменено. Он наказывает с прицелом на будущее, чтобы ни этот человек, ни другие, видящие его наказанным, не были снова виновны в подобном зле. Это мнение ясно подразумевает веру в то, что добродетель может быть произведена обучением, поскольку люди наказывают с целью предотвращения. 36

35 Платон, «Протагор», 323-324.

36 Платон, «Протагор», 324 A-B. «Ибо никто не наказывает совершивших несправедливость, имея в виду и ради того, что он совершил несправедливость, если только не мстит безрассудно, как зверь; тот же, кто пытается наказывать с разумом, мстит не ради совершенного в прошлом преступления — ибо сделанного не сделаешь небывшим — но ради будущего, чтобы не совершил снова несправедливости ни сам этот человек, ни другой, видящий его наказанным. И что добродетель такова: по крайней мере, ради предотвращения он наказывает».

Это ясное и поразительное изложение теории наказания является одним из самых памятных мест у Платона или любого древнего автора. И если мы должны верить словам, которые следуют непосредственно за этим, это была теория, повсеместно принятая в то время — «такое мнение имеют все, кто наказывает, как частным образом, так и публично». Ср. Платон, «Законы», XI, 933, где провозглашается та же доктрина: Сенека, «О гневе», I, 16. «Ибо, как говорит Платон, никто благоразумный не наказывает потому, что был совершен грех, но чтобы не грешили. Ибо прошедшее не может быть отозвано: будущее предотвращается». Штейнхарт (Einleit. zum Protag. 423) произносит справедливую похвалу этой теории наказания, которая, как он верно замечает, объединяет цели, заявленные в двух современных теориях — исправления и устрашения. Он говорит далее, однако, что та же теория наказания вновь появляется в «Горгии», что я не считаю точным. Цель наказания, как она дана в «Горгии», состоит просто в том, чтобы вылечить больного пациента от ужасной болезни и тем самым оказать ему большую пользу — но без какого-либо намека на опекунские результаты в отношении общества.

Почему выдающиеся люди не могут сделать своих сыновей выдающимися.

Я перехожу теперь к твоему оставшемуся аргументу, Сократ. Ты настаиваешь, что граждане выдающейся гражданской добродетели не могут передать эту добродетель своим собственным сыновьям, которым, тем не менее, они обеспечивают все навыки, которым могут научить учителя. Теперь я уже показал тебе, что гражданская добродетель — это тот единственный навык, который необходим, 37 которым каждый человек без исключения должен обладать под страхом наказания или окончательного изгнания, если он им не обладает. Я показал тебе, более того, что каждый верит, что она передаваема обучением и вниманием. Как же ты можешь верить тогда, что эти превосходные отцы учат своих сыновей другим вещам, но не учат их этому, отсутствие которого влечет за собой такие ужасные наказания?

37 Платон, «Протагор», 324 E. «Есть ли что-то одно, или нет, в чем необходимо участвовать всем гражданам, если город должен существовать? Ибо в этом разрешается то затруднение, которое ты ставишь».

Обучение родителями, школьным учителем, арфистом, законами, судом и т. д.

Дело в том, что они действительно учат этому: и притом с большими усилиями. 38 Они начинают увещевать и наставлять своих детей с самых ранних лет. Отец, мать, наставник, кормилица — все соревнуются друг с другом, чтобы сделать ребенка как можно лучше: постоянно говоря ему при каждом возникающем случае: «Это правильно», «То неправильно», «Это почетно», «То подло», «Это свято», «То нечестиво», «Делай это», «Воздерживайся от того». 39 Если ребенок слушается их, хорошо: если нет, они выпрямляют или исправляют его, как кривой кусок дерева, упреками и поркой. Затем они посылают его к школьному учителю, который учит его грамоте и игре на арфе; но которому предписано проявлять еще большее усердие в наблюдении за его порядочным поведением. Здесь юношу заставляют читать, учить наизусть и декламировать произведения способных поэтов; полные увещеваний к совершенству и волнующих примеров от добрых людей прошлых времен. 40 На арфе он также учит лучшие песни, его поведение строго контролируется, а его эмоции дисциплинируются влиянием ритмического и регулярного размера. Пока его ум таким образом тренируется к добру, его посылают, кроме того, к учителю гимнастики, чтобы сделать его тело подходящим инструментом для этого, 41 и чтобы предотвратить недостаток энергии при выполнении обязательств военной службы. Если он сын богатого человека, его посылают на такую тренировку раньше и он остается на ней дольше. Как только он освобождается от своих учителей, город публично берет его в свои руки, заставляя его учить законы, предписанные старыми и добрыми законодателями, 42 жить согласно их предписаниям и учиться как командовать, так и подчиняться под страхом наказания. Такова, значит, забота, уделяемая как публично, так и частно, чтобы воспитать добродетель, можешь ли ты действительно сомневаться, Сократ, обучаема ли она? Ты мог бы гораздо скорее удивиться, если бы это было не так. 43

38 Платон, «Протагор», 325 B.

39 Платон, «Протагор», 325 D. «При каждом деле и слове, обучая и показывая, что это справедливо, а то несправедливо, и это прекрасно, а то постыдно, и т. д.»

40 Платон, «Протагор», 325 E — 326 A. «Предлагают им на скамьях читать произведения хороших поэтов и заставляют заучивать наизусть, в которых много увещеваний, много описаний, похвал и панегириков древним добрым мужам, чтобы ребенок, подражая, стремился стать таким же».

41 Платон, «Протагор», 326 B. «Чтобы, имея лучшие тела, они служили доброму уму, и т. д.»

42 Платон, «Протагор», 326 D. «Предписав законы, находки добрых и древних законодателей, и т. д.»

43 Платон, «Протагор», 326 E.

Все учатся добродетели из одного и того же обучения всеми. Приобретет ли ученик больше или меньше ее, зависит от его собственной индивидуальной способности.

Как же случается, спрашиваешь ты, что у отличных людей так часто бывают никчемные сыновья, которым, даже со всей добродетелью от этих предосторожностей, они не могут передать свою собственную добродетель? Это неудивительно, когда ты вспоминаешь то, что я только что сказал: что в отношении социальной добродетели каждый человек должен быть мастером и производителем; не должно быть непрофессиональных потребителей. 44 Все мы заинтересованы в том, чтобы делать наших соседей справедливыми и добродетельными, а также в том, чтобы поддерживать их такими. Соответственно, каждый, вместо того чтобы завидовать, как профессиональный художник, тому, что его собственные навыки распространяются, усердно выступает, обучая справедливости и добродетели каждого другого и упрекая всех отстающих. 45 Каждый человек — учитель добродетели для других: каждый человек учится своей добродетели из такого общего обучения, публичного и частного. Сыновья лучших людей учатся этому таким образом, как и другие. Обучение их отцов значит сравнительно мало среди такого универсального и первостепенного внешнего влияния; так что от способностей и предрасположенностей самих сыновей зависит, станут ли они лучше или хуже других. Сын превосходного человека часто будет плохим; в то время как сын никчемного человека окажется достойным. Так было бы, если бы игра на флейте была единственной вещью, необходимой для всех граждан; если бы каждый учил и принуждал к игре на флейте всех остальных, и каждый учился бы этому из обучения всех остальных. 46 Ты обнаружил бы, что сыновья хороших или плохих флейтистов оказались бы хорошими или плохими не в пропорции к мастерству их отцов, а согласно их собственным природным способностям. Ты обнаружил бы, однако, также, что все они, даже самые неискусные, были бы искусными флейтистами, если сравнивать их с людьми, абсолютно необученными, которые не прошли через такое социальное обучение. Так же и в отношении справедливости и добродетели. 47 Самый худший человек, воспитанный в вашем обществе и его публичном и частном обучении, показался бы тебе мастером в этих дарованиях, если бы ты сравнил его с людьми, которые были воспитаны без образования, без законов, без судов, без какого-либо общего социального давления, воздействующего на них, чтобы принудить к добродетели: такими людьми, как дикари, показанные в прошлом году в комедии Ферекрата на Ленейском фестивале. Если бы ты оказался среди таких людей, ты, как хор мизантропов в той пьесе, оглядывался бы с сожалением даже на самых худших преступников общества, которое ты покинул, таких как Эврибат и Фринонд. 48

44 Платон, «Протагор», 326 E. «Что в этом деле, добродетели, если город должен существовать, никто не должен быть частным лицом».

Следует пожалеть, что нет точного слова для перевода полезной антитезы между ἰδιώτης (частным лицом) и τεχνίτης (мастером) или δημιουργός (ремесленником).

45 Платон, «Протагор», 327 A. «Если бы и это частным образом и публично каждый обучал и упрекал того, кто плохо играет на флейте, и не завидовал бы этому, как сейчас никто не завидует и не скрывает справедливости и законности, как другие искусства — ибо нам, я думаю, выгодна справедливость и добродетель друг друга; поэтому каждый охотно говорит и учит каждого справедливости и законности».

46 Платон, «Протагор», 327 C.

47 Платон, «Протагор», 327 C-D. «Кто кажется тебе самым несправедливым человеком из тех, кто воспитан в законах и среди людей, он был бы справедливым и мастером этого дела, если бы его пришлось судить перед людьми, у которых нет ни образования, ни судов, ни законов, ни какой-либо необходимости, принуждающей через все заботиться о добродетели».

48 Платон, Протагор, 327 D.

Аналогия с изучением разговорного греческого языка. Специального учителя для этого нет. Протагор обучает добродетели несколько лучше, чем другие.

«Но теперь, Сократ, ты привередничаешь, потому что все мы — учителя добродетели, в меру сил каждого, в то время как ни один отдельный человек не кажется способным обучать ей специально и ex professo». 49 По той же аналогии, если бы ты спросил, кто является учителем разговорного греческого языка, нельзя было бы указать ни на одного особого человека: 50 и ты не нашел бы, кто был учителем-мастером для тех сыновей ремесленников, которые усвоили основы своего искусства от собственных отцов, — тогда как если сын любого непрофессионала обучается ремеслу, легко назвать человека, у которого он учился. 51 Так обстоит дело и с добродетелью. Все мы учим и насаждаем добродетель в меру своих сил; и мы должны быть довольны, если найдется хоть кто-то из нас, кто хоть немного превосходит остальных в способности обучать ей. Я считаю себя одним из таких людей. 52 Я могу воспитать человека в превосходного гражданина, лучше, чем другие, и таким образом, который достоин не только платы, которую я прошу, но даже еще большего вознаграждения, по суждению самого ученика. Вот условие, которое я ставлю ему: когда он завершит свой курс, он либо заплатит мне плату, которую я потребую, либо, если предпочтет, может пойти в храм, принести клятву относительно своей собственной оценки полученного им обучения и заплатить мне в соответствии с этой оценкой. 53

49 Платон, Протагор, 327 E. «νῦν δὲ τρυφᾷς, ὦ Σώκρατες, διότι πάντες διδάσκαλοί εἰσιν ἀρετῆς, καθ’ ὅσον δύναται ἕκαστος, καὶ οὐδείς σοι φαίνεται».

50 Платон, Протагор, 327 E. «εἶθ’ ὥς περ ἂν εἰ ζητοῖς τίς διδάσκαλος τοῦ ἑλληνίζειν, οὐδ’ ἂν εἷς φανείη».

51 Платон, Протагор, 328 A.

52 Платон, Протагор, 328 B. «Ἀλλὰ κἂν εἰ ὀλίγον ἔστι τις ὅστις διαφέρει ἡμῶν προβιβάσαι εἰς ἀρετήν, ἀγαπητόν. Ὧν δὴ ἐγὼ οἶμαι εἷς εἶναι, &c.»

53 Платон, Протагор, 328 B.

Сыновья великих художников сами не становятся великими художниками.

Таким образом, я доказал тебе, Сократ, что добродетель можно преподать, что афиняне считают ее преподаваемой, что нет ничего удивительного в том, чтобы найти сыновей хороших людей никчемными, а сыновей никчемных людей — хорошими. Действительно, это верно не только в отношении специальных профессий, но и в отношении общего навыка — добродетели. Сыновья скульптора Поликлета и многих других художников — ничто по сравнению со своими отцами. 54

54 Платон, Протагор, 328 C.

Замечания о мифе и рассуждении. Они объясняют, каким образом устоявшееся чувство сообщества распространяется и увековечивает себя.

Такова речь, составленная Платоном и приписанная платоновскому Протагору, показывающая, что добродетель можно преподать, и призванная устранить трудности, предложенные Сократом. Это довольно длинное изложение, и поскольку оно вложено в уста софиста, многие комментаторы по умолчанию предполагают, что оно должно быть проявлением какого-то никчемного качества: 55 что это либо пустая болтовня, либо показное самовосхваление, либо низменная безнравственность. Я не могу усмотреть в этой речи ни одного из этих недостатков. Я считаю ее одной из лучших частей платоновских сочинений как изложение роста и распространения здравого смысла — общего, устоявшегося этического и социального чувства в сообществе: чувства, которое изначально не было продиктовано никаким научным или художественным законодателем, не олицетворено ни в какой особой гильдии ремесленников, отделенной от остального сообщества, не внушено никакими формальными профессиональными учителями, не проверено анализом и не верифицировано сравнением с каким-либо объективным стандартом, но самозародившееся и самоутверждающееся, запечатленное, умноженное и поддерживаемое в обращении непреднамеренным сговором широкой 56 публики — вездесущим агентством царя Номоса и его многочисленных добровольцев.

55 Так Серран (ad 326 E), за которым последовали многие поздние критики: «Quæstio est, Virtusne doceri possit? Quod instituit demonstrare Sophista, sed ineptissimis argumentis et quæ contra seipsum faciant».

Мне это представляется противоположным истине. Но даже если бы это было правдой, никакой вины на Протагора пасть не могло бы. Мы были бы вправе лишь заключить, что в схему Платона здесь входило заставить его говорить чепуху.

56 Именно на это намекает платоновский Сократ в «Федоне» и других местах: «οἱ τὴν δημοτικὴν τε καὶ πολιτικὴν ἀρετὴν ἐπιτετηδευκότες, ἣν δὴ καλοῦσι σωφροσύνην τε καὶ δικαιοσύνηv, ἐξ ἔθους τε καὶ μελέτης γεγονυῖαν, ἄνευ φιλοσοφίας τε καὶ νοῦ». Федон, 82 B; сравните тот же диалог, 68 C; также «Государство», X, 619 C — «ἔθει ἄνευ φιλοσοφίας ἀρετῆς μετειληφότα».

Описание, данное г-ном Джеймсом Миллем (Fragment on Mackintosh, стр. 259-260) того, как устоявшаяся мораль общества передается и увековечивается, полностью совпадает с речью платоновского Протагора. Отрывок слишком длинный, чтобы его цитировать: я привожу здесь только заключительные слова, которые описывают δημοτικὴ ἀρετὴ ἄνευ φιλοσοφίας —

«Таким образом люди в социальном состоянии приобретают привычки морального действия и определенные связанные с этим чувства, прежде чем они становятся способны размышлять об основаниях, которые рекомендуют поступки либо к похвале, либо к порицанию. Почти на этой точке большинство из них и остается: продолжая совершать моральные поступки и воздерживаться от обратных, главным образом из привычек, которые они приобрели, и авторитета, на основании которого они изначально действовали: хотя невозможно, чтобы любой человек дожил до лет и благословения разума, не осознав, по крайней мере неясно и в общем виде, преимущество, которое человечество извлекает из того, что люди поступают друг с другом одним образом, а не другим».

Антитеза Протагора и Сократа. Следует ли уподоблять добродетель особому искусству.

Во многих платоновских диалогах Сократа заставляют останавливаться на том факте, что не существует признанных профессиональных учителей добродетели, и основывать на этом факте сомнение, действительно ли добродетель можно преподать. Но настоящий диалог — единственный, в котором этот факт объясняется, а сомнение формально разрешается. Нет ни специальных учителей, ни профессиональных учеников, ни определенных периодов обучения, ни четких уроков или стадий для приобретения добродетели, как это есть для конкретного искусства или ремесла: причина в том, что в этой области каждый человек должен по необходимости быть практиком, более или менее совершенным: каждый человек заинтересован в том, чтобы передать ее своему ближнему: следовательно, каждый человек постоянно является и учителем, и учеником. В этом заключается одно главное и реальное различие между добродетелью и специальными искусствами; ответ на взгляд, наиболее часто поддерживаемый платоновским Сократом, уподобляющим добродетель профессиональному ремеслу, которое должно иметь специальных учителей и особый сезон ученичества, если его вообще можно приобрести.

Речь критикуется некоторыми исследователями как многословная. Но мне она кажется полной содержания и аргументов, чрезвычайно свободной от излишней риторики. Басня, которой она открывается, конечно, представляет собой поэтическое украшение, свойственное такой манере изложения. Однако она вполне равна по ясности, а также по очарованию — по моему суждению, она даже превосходит любую другую басню у Платона.

Процедура Сократа в отношении речи Протагора — он хвалит ее как изложение и анализирует некоторые фундаментальные предположения.

Когда пространная речь, лекция или проповедь Протагора завершена, Сократ выражает свое глубокое восхищение ею и признает вывод — что добродетель можно преподать — сделанным настолько хорошо, насколько это возможно сделать любым непрерывным изложением. 57 На самом деле оратор сделал все, что мог бы сделать Перикл или лучший оратор собрания. Он привел длинную серию рассуждений в поддержку своего дела, не останавливаясь, чтобы выслушать сомнения оппонентов. Он триумфально плыл по течению общественного мнения, принимая все устоявшиеся верования — взывая к своим слушателям всеми теми знакомыми фразами, вокруг которых сгруппированы самые мощные ассоциации, — и принимая как должное, что справедливость, добродетель, добро, зло и т. д. являются известными, неоспоримыми, определенными данными, полностью понятыми и единодушно интерпретируемыми. Он показал, что сообщество прилагает большие усилия, как публично, так и частно, чтобы внушить и насадить добродетель: то есть то, во что они верят и что почитают как добродетель. Но обоснована ли их вера? Является ли то, что они почитают, действительно добродетелью? Знают ли они и их элегантный представитель Протагор, что такое добродетель? Если да, то откуда они это знают и могут ли они это объяснить?

57 Платон, Протагор, 328-329.

Совершенно иным является мнение основных платоновских комментаторов. Шлейермахер не позволяет причислять миф Протагора к платоновским мифам: он говорит, что он составлен в стиле Протагора и, возможно, скопирован с какого-то реального сочинения этого софиста. Он находит в нем лишь «grobmaterialistiche Denkungsart, die über die sinnliche Erfahrung nicht hinaus philosophirt» (Einleitung zum Protagoras, том I, стр. 233-234).

В том же духе Аст (Plat. Leb., стр. 71), который говорит нам, что то, что выражено в мифе, есть «вульгарное и низменное чувство и образ мыслей софиста: ибо он выводит все, как искусства, так и сам социальный союз, из человеческих нужд и необходимости». По-видимому, эти критики, когда они рассматривают это как доказательство низменности и вульгарности, забыли, что платоновский Сократ сам делает в «Государстве» в точности то же самое — выводя весь социальный союз из человеческих потребностей (Государство, II, 369 C).

К. Ф. Герман едва ли менее суров к речи Протагора (Gesch. und Syst. der Plat. Phil., стр. 460).

Что касается меня, то я придерживаюсь взгляда, совершенно противоположного этим ученым лицам. Я считаю эту речь одной из самых поразительных и поучительных частей платоновских сочинений: и если бы я мог поверить, что это сочинение самого Протагора, моя оценка его значительно возросла бы.

Штейнхарт выносит гораздо более рациональное и справедливое суждение, чем Аст и Шлейермахер, о речи Протагора (Einleitung zum Prot., стр. 422-423).

Одна из целей диалога. Противопоставить непрерывную речь коротким перекрестным вопросам и ответам.

Это тот пункт, на который Сократ теперь направляет свой эленхос: свой метод коротких вопросов и ответов. Мы видели, что может сделать длинная непрерывная речь: теперь мы должны увидеть, что может сделать короткий перекрестный допрос. Антитеза между ними — по крайней мере одна из главных целей Платона, если это не сама цель (как предполагает Шлейермахер) в этом памятном диалоге.

Вопросы Сократа — является ли добродетель единой и неделимой или состоит из разных частей? Являются ли части однородными или разнородными?

«После твоего пространного изложения, Протагор, — говорит Сократ, — у меня осталось лишь одно маленькое сомнение, которое ты легко объяснишь. 58 Ты несколько раз говорил о справедливости, умеренности, святости и т. д., как если бы они все, взятые вместе, составляли добродетель. Хочешь ли ты сказать, что добродетель — это Целое, и что эти три имени обозначают различные ее части? Или все три имени эквивалентны добродетели, разные имена для одного и того же?» Прот. — «Это имена, обозначающие различные части добродетели». Сокр. — «Похожи ли эти части на части лица — глаза, нос, рот, уши — каждая часть не только отлична от остальных, но и имеет свои особые свойства? Или они похожи на части золота, однородные друг с другом и с целым, различающиеся только величиной?» Прот. — «Первое». Сокр. — «Тогда одни люди могут обладать одной частью, другие — другой. Или необходимо, чтобы тот, кто обладает одной частью, обладал всеми?» Прот. — «Ни в коем случае не необходимо. Некоторые люди мужественны, но несправедливы: другие справедливы, но неразумны». Сокр. — «Мудрость и мужество, значит, обе они — части добродетели?» Прот. — «Это так. Мудрость — величайшая из частей: но ни одна из частей не является точным подобием другой: каждая из них имеет свое особое свойство». 59

58 Платон, Протагор, 328 E — 329 B. «πλὴν σμικρόν τί μοι ἐμποδών, ὃ δῆλον ὅτι Πρωταγόρας ῥᾳδίως ἐπεκδιδάξει.… σμικροῦ τινος ἐνδεής εἰμι πάντ’ ἔχειν, &c.»

59 Платон, Протагор, 329-330.

Является ли справедливость справедливой, а святость святой? Насколько справедливость похожа на святость? Сократ протестует против ответа «Если хочешь».

Сокр. — «Теперь давай исследуем, что за вещь каждая из этих частей. Скажи мне — является ли справедливость чем-то или ничем? Я думаю, что это нечто: ты того же мнения? 60 Прот. — «Да». Сокр. — «Теперь эта вещь, которую ты называешь справедливостью: является ли она сама справедливой или несправедливой? Я бы сказал, что она справедлива: что скажешь ты? 61 Прот. — «Я тоже так думаю». Сокр. — «Святость также есть нечто: является ли вещь, называемая святостью, сама святой или нечестивой? Что касается меня, если бы кто-то задал мне этот вопрос, я бы ответил — Конечно, является: ничто другое не может быть святым, если сама святость не свята. Ты сказал бы то же самое?» Прот. — «Безусловно». Сокр. — «Справедливость признана справедливой, а святость — святой, не думаешь ли ты, что справедливость также свята, а святость — справедлива? Если так, как ты можешь примирить это со своим прежним заявлением, что ни одна из частей добродетели не похожа на любую другую часть?» Прот. — «Я не совсем признаю, что справедливость свята, а святость справедлива. Но дело маловажное: если хочешь, пусть обе они останутся как признанные». Сокр. — «Не так: 62 я не хочу, чтобы дебаты превращались в «Если хочешь»: ты и я — участники дебатов, и мы лучше определим дебаты без «если»». Прот. — «Я говорю тогда, что справедливость и святость действительно, в некотором роде, похожи друг на друга; так же есть точка аналогии между белым и черным, 63 твердым и мягким, и между многими другими вещами, которые никто не назвал бы похожими в целом». Сокр. — «Думаешь ли ты тогда, что справедливость и святость имеют лишь малую точку аналогии между собой?» Прот. — «Не совсем так: но я не согласен с тобой, когда ты заявляешь, что одна похожа на другую». Сокр. — «Ну тогда! Поскольку ты, кажется, с некоторым отвращением следуешь этой линии аргументации, давай перейдем к другой». 64

60 Платон, Протагор, 330 B. «κοινῇ σκεψώμεθα ποῖόν τι αὐτῶν ἐστιν ἕκαστον. πρῶτον μὲν τὸ τοιόνδε· ἡ δικαιοσύνη πρᾶγμά τί ἐστιν; ἢ οὐδὲν πρᾶγμα; ἐμοὶ μὲν γὰρ δοκεῖ· τί δὲ σοί;»

61 Платон, Протагор, 330 C. «τοῦτο τὸ πρᾶγμα ὅ ὠνομάσατε ἄρτι, ἡ δικαιοσύνη, αὐτὸ τοῦτο δίκαιόν ἐστιν ἢ ἄδικον;»

62 Платон, Протагор, 331 C. «εἰ γὰρ βούλει, ἔστω ἡμῖν καὶ δικαιοσύνη ὅσιον καὶ ὁσιότης δίκαιον. Μή μοι, ἧν δ’ ἐγώ· οὐδὲν γὰρ δέομαι τὸ “εί βούλει” τοῦτο καὶ “εἰ σοι δοκεῖ” ἐλέγχεσθαι, ἀλλ’ ἐμέ τε καὶ σέ».

Этот отрывок, по-видимому, призван проиллюстрировать безразличие Протагора к диалектическим формам и строгой точности дискуссии. Акрибология Сократа и Платона была не только незнакома, но даже неприятна риторам и практическим людям. Протагор представлен как человек, считающий различия, проводимые Сократом, слишком тонкими, не стоящими внимания. Многие современники обоих разделяли это мнение. Одна из целей нашего диалога — вывести такие антитезы на свет.

63 Plat. Prot. p. 331 D.

64 Plat. Prot. p. 332 A.

Разум и умеренность идентичны, потому что они имеют одну и ту же противоположность.

Затем Сократ пытается показать, что разум и умеренность идентичны друг другу (σοφία и σωφροσύνη). Доказательство, которое он приводит, извлеченное с помощью нескольких вопросов, заключается в том, что и то, и другое являются противоположностями глупости (ἀφροσύνη), и что, как общее правило, ничто не может иметь более одной единственной противоположности. 65

65 Plat. Protag. p. 332.

Недостаточные причины, приведенные Сократом. Он редко заботится о различении разных значений одного и того же термина.

Сократу, таким образом, кажется, что он добился большого прогресса в доказательстве того, что все имена различных добродетелей являются именами одной и той же вещи. Умеренность и разум показаны как одно и то же: справедливость и святость ранее были показаны как почти одно и то же: 66 хотя мы должны помнить, что этот последний пункт не был признан Протагором. Однако следует признать, что ни то, ни другое не доказано какими-либо убедительными доводами. Устанавливая максиму — что ничто не может иметь более одной единственной противоположности, — Платон, по-видимому, забыл, что один и тот же термин может использоваться в двух разных смыслах. Поскольку термин «глупость» (ἀφροσύνη) используется иногда для обозначения противоположности умеренности (σωφροσύνη), иногда — противоположности разума (σοφία), из этого не следует, что умеренность и разум — одно и то же. 67 Он также не предоставляет более удовлетворительного доказательства другого пункта, а именно: что святость и справедливость — одно и то же или максимально похожи. Промежуточное положение, которое принимается для формирования доказательства, а именно: что святость свята, а справедливость справедлива, — является либо тавтологичным, либо бессмысленным и не может служить реальным доказательством чего-либо. Оно действительно настолько тщетно, что если бы оно было найдено в устах Протагора, а не Сократа, комментаторы, вероятно, привели бы его как иллюстрацию тщетности софистов. Поэтому до сих пор мало что было сделано для прояснения важного вопроса, к которому обращается Сократ: какова степень аналогии между различными добродетелями? Являются ли они в основе своей одной и той же вещью под разными именами? В чем состоит аналогия или тождество?

66 Платон, Протагор, 338 B. «σχέδον τι ταὐτὸν ὄν».

67 Аристотель, вероятно, избежал бы такой ошибки, как эта. Один важный момент (как я уже отмечал, том II, стр. 170), в котором он превосходит Платона, заключается в том, что он гораздо более осторожен в различении разных значений одного и того же слова — τὰ πολλαχῶς λεγόμενα. Платон редко утруждает себя замечанием таких различий и, по-видимому, вообще не осознает их. Он постоянно высмеивает Продика, который пытался различать слова, кажущиеся синонимами.

Протагор озадачен и начинает раздражаться.

Но хотя мало прогресса было сделано в определении вопроса, поднятого Сократом, было сделано достаточно, чтобы смутить и уязвить Протагора. Общая направленность диалога состоит в том, чтобы изобразить этого человека, столь красноречивого в популярном и непрерывном изложении, лишенным аналитической остроты, необходимой для того, чтобы выдержать перекрестный допрос, и готовности иметь дело с новыми аспектами дела по тем самым предметам, которые составляют тему его красноречия. Он обнаруживает, что его приводят серией коротких вопросов к выводу, который — доказан он убедительно или нет — доказан способом, обязательным для него, поскольку он признал все предшествующие посылки. Он становится недоволен собой, отвечает с возрастающей неохотой 68 и, наконец, настолько провоцируется, что выходит за пределы, наложенные на отвечающего.

68 Plato, Protag. pp. 333 B, 335 A.

Сократ давит на Протагора дальше. Его цель — проверить мнения, а не личности. Протагор отвечает с сердитой многословностью.

Тем временем Сократ продолжает свой допрос с намерением доказать, что справедливость (δικαιοσύνη) и умеренность (σωφροσύνη) идентичны. «Поступает ли человек, который действует несправедливо, с умеренностью?» — «Я бы устыдился, — отвечает Протагор, — отвечать утвердительно, хотя многие люди так говорят». Сокр. — «Мне безразлично, думаешь ли ты сам так или нет, лишь бы ты согласился дать ответ. Что я главным образом исследую, так это само мнение: хотя, возможно, как следствие, и я, вопрошающий, и отвечающий вместе со мной подвергаемся исследованию в одно и то же время. 69 Ты отвечаешь тогда (хотя и не принимая этого мнения), что люди, которые действуют несправедливо, иногда ведут себя с умеренностью или с разумом: то есть, что они следуют мудрой политике, совершая несправедливость». Прот. — «Пусть будет так». Сокр. — «Ты признаешь также, что существуют определенные вещи, называемые хорошими вещами. Являются ли хорошими те вещи, которые полезны для человечества?» Прот. — «Клянусь Зевсом, я называю некоторые вещи хорошими, даже если они не полезны для людей (отвечает Протагор с возрастающей желчностью). 70 Сокр. — «Имеешь ли ты в виду те вещи, которые не полезны ни одному человеку, или те, которые не полезны ни одному существу вообще? Называешь ли ты эти последние хорошими тоже?» Прот. — «Вовсе нет: но есть много вещей, полезных для людей, но бесполезных или вредных для разных животных. Добро имеет характер чрезвычайно разнообразный и разнородный». 71

69 Платон, Протагор, 333 C. «τὸν γὰρ λόγον ἔγωγε μάλιστα ἐξετάζω, συμβαίνει μέντοι ἴσως καὶ ἐμὲ τὸν ἐρωτῶντα καὶ τὸν ἐρωτώμενον ἐξετάζεσθαι».

Здесь мы снова находим Платона, привлекающего особое внимание к условиям диалектических дебатов.

70 Платон, Протагор, 333 E.

71 Платон, Протагор, 334 B. «Οὕτω δὲ ποικίλον τί ἐστι τὸ ἀγαθὸν καὶ παντοδαπόν, &c.»

Объяснение добра, данное здесь Протагором, такое же, как то, которое дает сам исторический Сократ в ксенофонтовых «Воспоминаниях» (III, 8). Вещи, называемые хорошими, разнообразны в высшей степени; но все они называются хорошими, потому что все они вносят вклад в человеческую безопасность, облегчение, комфорт или процветание. К одной или другой из этих целей добро во всех своих многообразных формах является относительным.

Протест Сократа против длинных ответов как несовместимых с законами диалога. Протагор упорствует. Сократ встает, чтобы уйти.

Протагор представлен дающим этот ответ довольно длинно и в риторической манере, чтобы вызвать аплодисменты слушателей. 72 На это Сократ отвечает: «Я человек с короткой памятью, и если кто-то говорит долго, я забываю, что он сказал. Если ты хочешь, чтобы я следовал за тобой, я должен умолять тебя давать более короткие ответы». Прот. — «Что ты имеешь в виду, прося меня давать более короткие ответы? Имеешь ли ты в виду короче, чем требует случай?» Сокр. — «Нет, конечно, нет». Прот. — «Но кто должен быть судьей необходимой краткости, ты или я?» Сокр. — «Я понял, что ты претендуешь на то, чтобы быть мастером и учителем как длинной речи, так и короткой речи: о чем я прошу, так это о том, чтобы ты использовал только короткую речь, если ожидаешь, что я буду следовать за тобой». Прот. — «Ну, Сократ, я вел много дебатов в свое время; и если бы, как ты просишь меня сейчас, я всегда говорил именно так, как хотел мой оппонент, я бы никогда не приобрел никакой репутации вообще». Сокр. — «Пусть будет так: в таком случае я должен удалиться; ибо что касается длинной речи, я некомпетентен: я не могу ни произносить длинные речи, ни следовать им». 73

72 Платон, Протагор, 334 D.

73 Plato, Prot. pp. 334 E, 335 A-C.

Вмешательство Каллия, чтобы продолжить дебаты. Беспорядочная беседа. Алкивиад заявляет, что Протагор должен признать превосходство Сократа в диалоге.

Здесь Сократ встает, чтобы уйти; но Каллий, хозяин дома, удерживает его и выражает искреннее желание, чтобы дебаты были продолжены. Возникает беспорядочная беседа, в которой участвует большинство присутствующих. Алкивиад, как защитник Сократа, дает то, что кажется действительно ключом к диалогу, когда говорит: «Сократ признает, что у него нет способности к длинной речи и что он не ровня в этом Протагору. Но что касается диалектических дебатов или ведения и отражения перекрестного допроса, я был бы удивлен, если бы кто-то был ему ровней. Если Протагор признает, что в этом пункте он уступает, Сократу больше ничего не нужно: если нет, пусть продолжает дебаты: но он не должен удлинять свои ответы так, чтобы слушатели теряли нить предмета».

Требование особого locus standi и профессорства для диалектики, отдельно от риторики.

Это замечание Алкивиада, выступающего полностью как ярый сторонник Сократа, выявляет по крайней мере одну цель — если не главную цель — Платона в диалоге. «Сократ признает превосходство Протагора в риторике: если Протагор признает превосходство Сократа в диалектике, Сократ удовлетворен». 74 Здесь прямо заявляется locus standi для диалектики и признанное превосходство для ее профессоров на их собственной почве. Протагор претендует на то, чтобы быть мастером как длинной речи, так и короткой речи: но в последней он должен признать превосходство.

74 Plat. Prot. p. 336 C-D.

Сократа убеждают продолжить, и он приглашает Протагора задавать ему вопросы.

Критий, Продик и Гиппий — все говорят (каждый в своей манере), предостерегая от явной предвзятости с любой стороны, призывая обе стороны к умеренности и настаивая на том, чтобы разговор был продолжен. Наконец Сократ соглашается остаться, но при условии, что Протагор ограничит себя пределами диалектической процедуры. Протагор (говорит он) сначала будет задавать мне вопросы столько, сколько пожелает: когда он закончит, я буду задавать вопросы ему. Софист, хотя поначалу неохотно, вынужден по настоянию окружающих согласиться на это предложение. 75

75 Plat. Prot. pp. 337-338.

Протагор превозносит важность знания произведений поэтов и задает вопросы о частях песни Симонида. Разногласия по поводу интерпретации песни.

Для цели допроса Протагор выбирает песню Симонида: предваряя ее замечанием, что самое важное достижение культурного человека состоит в том, чтобы быть полным мастером произведений поэтов, чтобы понимать и оценивать их правильно и отвечать на все вопросы относительно них. 76 Сократ намекает, что знает и восхищается песней: после чего Протагор приступает к указанию двух отрывков в ней, которые противоречат друг другу, и спрашивает, как Сократ может объяснить или оправдать такое противоречие. 77 Последний поначалу смущен и призывает на помощь Продика; который вмешивается, чтобы поддержать последовательность своего согражданина Симонида, но его заставляют говорить (как и в других местах у Платона) глупым и смешным образом. После беспорядочной череды замечаний 78 с оспариваемой интерпретацией конкретных фраз и отрывков песни, но без обещания какого-либо результата — Сократ предлагает дать изложение общей цели всей песни, чтобы компания могла увидеть, насколько он продвинулся в том достижении, которое Протагор так подчеркнуто превозносил — полном мастерстве произведений поэтов. 79

76 Plat. Prot. p. 339 A. «ἡγοῦμαι ἐγὼ ἀνδρὶ παιδείας μέγιστον μέρος εἶναι, περὶ ἐπῶν δεινὸν εἶναι».

77 Plat. Prot. p. 339 C-D.

78 Plat. Prot. pp. 340-341.

79 Plat. Prot. p. 342 A. «εἰ βούλει λαβεῖν μου πεῖραν ὅπως ἔχω, ὃ σὺ λέγεις τοῦτο, περὶ ἐπῶν».

Длинная речь Сократа, излагающая цель песни и выдвигающая ироническую теорию о многочисленных скрытых софистах на Крите и в Спарте, мастерах короткой речи.

Затем он приступает к произнесению длинной речи, начало которой представляется своего рода аналогом и пародией на первую речь, произнесенную Протагором в этом диалоге. Тот софист представил дело так, что софистическое искусство было древним 80 и что поэты, начиная с Гомера, были софистами, но боялись ненависти, связанной с этим именем, и исповедовали другое призвание под другим названием. Сократ здесь говорит нам, что философия была еще древнее на Крите и в Спарте и что там было больше софистов (он не делает различия между софистом и философом), как женщин, так и мужчин, чем где-либо еще: но что они скрывали свое имя и профессию из страха, что другие скопируют их и приобретут подобную известность: 81 что они притворялись, что посвящают себя целиком оружию и гимнастике — притворство, которым (говорит он) все остальные греки были действительно обмануты. Особой характеристикой этих философов или софистов была короткая и выразительная речь — эпиграмма, выпущенная в подходящий момент и полностью повергающая оппонента. 82 Семь мудрецов, среди которых был Питтак, были философами этого типа, высшего совершенства: что они показали, начертав свои памятные краткие афоризмы в Дельфах. Настолько велика была слава, которую приобрел Питтак своим афоризмом, что поэт Симонид стал завидовать и сочинил эту песню целиком с целью дискредитировать его. Изложив этот общий взгляд, Сократ иллюстрирует его, проходя через песню с изложением и критикой нескольких различных отрывков. 83 Как только Сократ заканчивает, Гиппий 84 хвалит его и говорит, что у него тоже есть лекция, готовая к этой же песне, которую он охотно произнес бы: но Алкивиад и остальные просят его отложить ее.

80 Plat. Prot. pp. 316-317.

81 Plat. Prot. p. 342.

82 Plat. Prot. p. 342 E, 343 B-C. Ὅτι οὗτος ὁ τρόπος ἦν τῶν παλαιῶν τῆς φιλοσοφίας, βραχυλογία τις Λακωνική.

83 Plat. Prot. pp. 344-347.

84 Plat. Prot. p. 347.

Характер этой речи — ее связь с диалогом и ее общая цель. Сократ уступает Протагору в непрерывной речи.

Никто из присутствующих не делает замечания ни по поводу того обстоятельства, что Сократ, протестовавший против длинных речей, произнес здесь речь, гораздо более длинную, чем первая речь Протагора, и более чем наполовину длинную, чем вторая, которая содержит большую теорию, — ни по поводу того рода интерпретации, которую он дает песне Симонида. Эта интерпретация настолько странная и натянутая — настолько насильственная в искажении смысла поэта — настолько явно предопределенная решимостью найти платоновскую метафизику в лирическом излиянии, адресованном фессалийскому принцу, 85 что если бы такое изложение было найдено под именем Протагора, критики остановились бы на нем как на дополнительном доказательстве нечестных извращений софистов. 86 Кажется, будто Платон, намереваясь в этом диалоге показать контраст между длинной или непрерывной речью (софистической, риторической, поэтической), представленной Протагором, и короткой, вопросительной речью (диалектической), представленной Сократом, — составив, кроме того, для Протагора в первой части диалога речь, претендующую на почтенную древность для его собственного достижения, — счел правильным составить для Сократа защиту с подобной целью, чтобы поставить оба достижения на один уровень. И если эта защита включает в себя как бессмысленную иронию, так и неуместные сравнения (особенно то, что сказано о спартанцах), мы должны помнить, что Сократ прямо отказался от всякой конкуренции с Протагором в непрерывной речи и что он здесь использует оружие, в котором он заведомо уступает. Платон обеспечивает решительный триумф диалектике и Сократу как ее представителю: но он, кажется, доволен здесь тем, что оставляет Сократа на более низком уровне как ритора.

85 Особенно его объяснение ἑκὼν ἐρδῇ (p. 345 D.). Гейне (Opuscula, I, стр. 160) делает замечание по поводу странной интерпретации, данной Сократом песне Симонида. Сравните Платона в «Лисиде», 212 E, и в «Алкивиаде II», 147 D. В обоих этих случаях Сократ цитирует отрывки из поэзии, приписывая им смысл, который их авторы явно не намеревались вкладывать. Гейндорф в своем примечании к «Лисиду» (l. c.) замечает: «Videlicet, ut exeat sententia, quam Solon ne somniavit quidem, versuum horum structuram, neglecto plané sermonis usu, hanc statuit. — Cujusmodi interpretationis aliud est luculentum exemplum in Alcib. ii. p. 147 D».

См. также примечания Гейндорфа к «Хармиду», 163 B; «Лахету», 191 B; и «Лисиду», 214 D.

М. Бек замечает (ad Pindar. Isthm. v. p. 528) относительно аллюзии, сделанной Пиндаром на Гесиода —

«Num malé intellexit poeta intelligentissimus perspicua verba Hesiodi? Non credo: sed bene sciens, consulto alium sensum intulit, suo consilio accommodatum! Simile exemplum offert gravissimus auctor Plato Theætet. p. 155 D». Штальбаум в своем примечании к «Теэтету» принимает это замечание Бека. Гроен ван Принстерер дает похожее мнение. (Prosopographia Platonica, стр. 17.)

86 К. Ф. Герман замечает (Gesch. der Plat. Philos, стр. 460), что Сократ в своей интерпретации песни Симонида показывает, что он может играть софиста так же хорошо, как и другие люди.

Сократ принижает ценность дебатов о поэтах. Их смысл всегда оспаривается, и вы никогда не можете спросить у них самих, что это такое. Протагор неохотно соглашается возобновить задачу отвечать.

Более того, когда Сократ намеревается показать себя мастером поэтических знаний (περὶ ἐπῶν δεινὸς), он в то же время претендует на право интерпретировать поэтов по-своему. Он рассматривает поэтов либо как лиц, божественно вдохновленных, которые говорят прекрасные вещи без рационального понимания (мы видели это в «Апологии» и «Ионе»), — либо как людей высшей мудрости, которые доставляют ценную истину, лежащую под поверхностью и не различимую вульгарными глазами. Оба этих взгляда отличаются от взгляда буквальной интерпретации, который здесь представлен Протагором и Продиком. И эти два софиста здесь противопоставлены Сократу как интерпретаторы поэтов. Протагор и Продик рассматривают поэтические сочинения как источники обучения и стремятся интерпретировать их буквально, как разумный слушатель понял бы их, когда они были спеты или прочитаны в первый раз. Для этой цели различение обычного или грамматического значения слов было необходимо. Сократ, напротив, игнорирует буквальную интерпретацию, высмеивает словесные различия как бесполезные или искажает их в гармонию со своей собственной целью: Симонид и другие поэты рассматриваются как высшие люди и даже как вдохновленные люди, в чьих стихах мудрость и добродетель должны быть воплощены и обнаруживаемы 87 — только они даны в неясной и загадочной манере: требующей извлечения путем прорицания философа, который один знает, что такое мудрость и добродетель. Философу надлежит показать свою изобретательность, обнаружив их следы. Это то, что Сократ делает с песней Симонида. Он обнаруживает в ней предполагаемые лежащие в основе мысли (ὑπονοίας): 88 различия платоновской метафизики (между εἶναι и γενέσθαι) и принципы платоновской этики (οὐδεὶς ἕκω κακός) — он приступает к указанию отрывков, в которых они могут быть найдены, и объясняет песню в соответствии с ними, несмотря на большое насилие над очевидным смыслом и словесной структурой. 89 Но хотя Сократ принимает, когда требуется, задачу обсуждения того, что сказано поэтами, и имеет дело с ними в соответствии со своей собственной точкой зрения — он вскоре дает нам понять, что они являются свидетелями, вызванными в суд его оппонентом, а не им самим. Алкивиад настаивает, чтобы дебаты, которые были прерваны, были возобновлены, и Сократ сам просит Протагора согласиться. «Дебатировать о сочинениях поэтов, — говорит Сократ, — это поступать так, как делают глупые и заурядные люди на своих пирах: где они не могут провести время, не наняв музыкальных или танцующих девушек. Благородные и хорошо образованные гости, напротив, могут найти достаточно, чтобы заинтересовать их в их собственном разговоре, даже если они выпьют сколько угодно вина. 90 Люди, такие как мы, не нуждаются в том, чтобы их развлекали певцы, или говорить о поэтах, которых никто не может спросить, что они имеют в виду; и которые, когда цитируются разными ораторами, утверждаются одним как означающие одно, а другим — как означающие что-то другое, без какого-либо решающего авторитета, к которому можно было бы апеллировать. Такие люди, как ты и я, должны отложить поэтов и испытать друг друга коллоквиумом нашего собственного. Если ты хочешь упорствовать в вопросах, я готов отвечать: если нет, согласись отвечать мне, и давай доведем прерванные дебаты до конца». 91

87 См. Платон, Федр, 245 A-B; Апология, 22 B-C; Ион, 533-534.

Сравните различие, проведенное в «Тимее», 72 A-B, между μάντις и προφήτης.

88 Об ὑπόνοιαι, приписываемых поэтам, см. Государство, II, 378 D.; Ксенофонт, Пир, III, 6; и Ф. А. Вольф, Prolegom. Homer. стр. clxii.-clxiv.

Ф. А. Вольф замечает относительно различных аллегорических интерпретаций Гомера и других греческих поэтов —

«Но и для тех, кто был раньше, — верили ли они сами в свои аллегорические и анагогические сны или хотели, чтобы в них верили только другие, — не недостает подходящего оправдания. Ибо разум устроен так, что к книгам, которые мы узнаем с самых ранних лет, мы почти полностью подчиняем наши собственные мнения и мнения нашей эпохи: и если они уже давно освящены народным обычаем, само почтение препятствует тому, чтобы мы верили, будто в них содержится нечто абсурдное и смешное. Мы смягчаем, следовательно, и даже украшаем толкованием все, что кажется невыносимым в собственном смысле. И так происходило во все времена с книгами, которые почитались священными».

Различие было сходным по характеру и даже более выраженным в плане искренней взаимной антипатии между различными школами иудеев в Александрии и Палестине относительно толкования Пятикнижия. 1. Те, кто толковали буквально, κατὰ τὴν ῥητὴν διάνοιαν. 2. Те, кто отбрасывали буквальное толкование и объясняли текст на основе собственной философии, недоступной для простых людей (Eusebius, Præp. Ev. viii. 10). Некоторые допускали оба толкования одновременно.

Относительно этих аллегоризирующих школ эллинистических иудеев, от Аристобула (150 г. до н. э.) до Филона, см. ученый и ценный труд Гфрёрера — Philo und die Jüdisch.-Alexandr. Theosophie, т. I, стр. 84-86, т. II, стр. 356 и сл.

89 Plat. Prot. p. 345.

90 Платон, «Протагор», 347 D. κἂν μάνυ πολὺν οἶνον πίωσιν — фраза, которая найдет подходящую иллюстрацию в упорной диалектике Сократа даже в конце платоновского «Пира», после того как он выпил невероятное количество вина.

91 Платон, «Протагор», 347-348. Это замечание — о том, что поэта можно толковать множеством различных способов и что нельзя вызвать его в суд, чтобы он разъяснил или защитил свой собственный смысл, — весьма показательно в отношении того значения, которое Сократ придавал живому разговору и диалектике.

Цель Сократа — просеять трудности, которые он действительно ощущает в собственном уме. Важность собеседника для этой цели.

Несмотря на этот призыв, Протагор все еще не желает продолжать и вынужден сделать это лишь под воздействием язвительной насмешки Алкивиада, подкрепленной просьбами Каллия и других. Он изображен боящимся Сократа, который, как только получено согласие, возобновляет дискуссию словами: «Не думай, Протагор, что у меня есть какая-то иная цель в споре, кроме как вместе с тобой досконально разобрать те трудности, которые смущают мой собственный ум. Двое из нас вместе могут сделать в этом отношении больше, чем кто-либо один». 92

92 Платон, «Протагор», 348 C. μὴ οἴου διαλέγεσθαι μέ σοι ἄλλο τι βουλόμενον ἢ ἂ αὐτὸς ἀπορῶ, ἑκάστοτε ταῦτα διασκέψασθαι.

Приведенное здесь замечание следует тщательно отметить для понимания сократического склада ума. Перекрестный допрос, который он проводит, — это не допрос того, кто сам знает и лишь создает искусственные трудности, чтобы выяснить, знают ли другие столько же, сколько он. Напротив, он исходит от того, кто сам находится в недоумении; и то, что смущает его, он излагает другим и обсуждает с другими, поскольку это дает лучший шанс прояснить собственные идеи и получить решение.

Великая цель Сократа — вывести на ясный свет трудности, которые препятствуют построению философии или «обоснованной истины», и тщательно просеять их, вместо того чтобы затушевывать или скрывать их.

«Мы все более плодовиты и находчивы в отношении мысли, слова и дела, когда действуем парами. Если человек придумывает что-то новое в одиночку, он немедленно начинает искать спутника, которому может сообщить это и с которым может совместно рассмотреть это. Более того, ты — лучший человек, которого я знаю для этой цели, особенно в вопросе о добродетели: ибо ты не только добродетелен сам, но и можешь сделать таковыми других, и ты провозглашаешь себя учителем добродетели более публично, чем кто-либо когда-либо делал прежде. Кого я могу найти более компетентного, чем ты, для расспросов и общения именно по этим предметам?» 93

93 Платон, «Протагор», 348-349.

Прерванный спор возобновляется. Протагор говорит, что мужество существенно отличается от других частей добродетели.

После этого панегирика диалектической беседе (иллюстрирующего еще дальше главную цель диалога) Сократ возобновляет аргумент в том виде, в каком он был прерван. Сократ: «Ты, Протагор, сказал, что разумность, умеренность, справедливость, благочестие, мужество — все это части добродетели; но каждая отлична от других, и каждая имеет отдельную сущность и свойства. Ты все еще придерживаешься этого мнения?» Протагор: «Теперь я думаю, что первые четыре довольно похожи и близки друг другу, но мужество очень сильно отличается от всех четырех. Доказательство в том, что ты найдешь много людей, выдающихся в мужестве, но совершенно несправедливых, нечестивых, невоздержанных и глупых». 94 Сократ: «Считаешь ли ты, что вся добродетель и каждая отдельная ее часть прекрасны и почетны?» Протагор: «Я считаю это в высшей степени прекрасным и почетным: я должен был бы быть безумцем, чтобы думать иначе». 95

94 Платон, «Протагор», 349 D. τὰ μὲν τέτταρα αὐτῶν ἐπιεικῶς παραπλήσια ἀλλήλοις ἐστίν, ἡ δὲ ἀνδρεία πάνυ πολὺ διαφέρον πάντων τούτων.

95 Платон, «Протагор», 349 E. κάλλιστον μὲν οὖν, εἰ μὴ μαίνομαί γε. ὅλον που καλὸν ὡς οἷόν τε μάλιστα.

Небесполезно заметить подобные заявления, вложенные Платоном в уста Протагора. Они склонны показать, что Платон не стремился (как многие его комментаторы) изобразить Протагора как развратителя общественного сознания.

Сократ аргументирует, чтобы доказать, что мужество состоит в знании или разумности. Протагор не признает этого. Сократ меняет свою атаку.

Затем Сократ показывает, что мужественные люди — это уверенные люди, готовые бросаться в опасности, на которые люди в целом не решатся: что люди, которые с уверенностью ныряют в воду, — это те, кто умеет плавать; люди, которые идут в битву с уверенностью в качестве конников или легковооруженных воинов, — это те, кто понимает свою профессию в этом качестве. Если какие-либо люди пускаются в эти опасности без такого предварительного знания, считаете ли вы их мужественными? «Ни в коем случае, — говорит Протагор, — они безумцы: мужество было бы постыдной вещью, если бы их считали мужественными». 96 Тогда (отвечает Сократ), согласно этому рассуждению, те, кто встречает опасности уверенно, с предварительным знанием, — мужественны: те, кто делает это без него, — безумцы. Следовательно, мужество должно состоять в знании или разумности? 97 Протагор отказывается признать это, проводя несколько запутанное различие: 98 после чего Сократ подходит к тому же аргументу с другой стороны.

96 Платон, «Протагор», 350 B. Αἰσχρὸν μέντ’ ἂν, ἔφη, εἴη, ἡ ἀνδρεία· ἐπεὶ οὗτοί γε μαινόμενοί εἰσιν.

97 Платон, «Протагор», 350 C.

98 Платон, «Протагор», 350-351.

Тождество приятного с добром — болезненного со злом. Сократ утверждает это. Протагор отрицает. Дебаты.

Сократ: «Ты говоришь, что одни люди живут хорошо, другие плохо. Считаешь ли ты, что человек живет хорошо, если он живет в боли и страданиях?» Протагор: «Нет». Сократ: «Но если он проводит свою жизнь приятно до самого конца, не кажется ли тебе тогда, что он прожил хорошо?» Протагор: «Я так думаю». Сократ: «Следовательно, жить приятно — это добро: жить неприятно — это зло». Протагор: «Да: по крайней мере, при условии, что он живет, находя удовольствие в прекрасных или почетных вещах». 99 Сократ: «Что! Ты согласен с большинством людей, называя некоторые приятные вещи злом, а некоторые болезненные вещи — добром?» Протагор: «Таково мое мнение». Сократ: «Но разве не все приятные вещи, поскольку они приятны, в той мере являются добром, если только из них не проистекают последствия иного рода? И опять же, при соблюдении того же ограничения, разве не все болезненные вещи являются злом, поскольку они болезненны?» Протагор: «На этот вопрос, в такой абсолютной постановке, я не знаю, могу ли ответить утвердительно — что все приятные вещи суть добро, а все болезненные вещи суть зло. Я считаю более безопасным — не только в отношении нынешнего ответа, но и в отношении всего моего образа жизни в целом — сказать, что есть некоторые приятные вещи, которые суть добро, другие, которые не суть добро; есть также некоторые болезненные вещи, которые суть зло, другие, которые не суть зло; опять же, есть некоторые, которые суть ни то, ни другое, ни добро, ни зло». 100 Сократ: «Ты называешь приятными те вещи, которые либо причастны природе удовольствия, либо вызывают удовольствие?» Протагор: «Безусловно». Сократ: «Когда я спрашиваю, не являются ли приятные вещи добром, поскольку они приятны, — я спрашиваю, иными словами, не является ли само удовольствие добром?» Протагор: «Как ты заметил ранее, Сократ, 101 давайте рассмотрим вопрос с каждой стороны, чтобы увидеть, действительно ли приятное и доброе — одно и то же».

99 Платон, «Протагор», 351 C. Τὸ μὲν ἄρα ἡδέως ζῆν, ἀγαθόν, τὸ δ’ ἀηδῶς, κακόν; Εἴπερ τοῖς καλοῖς γ’, ἔφη, ζῴη ἡδόμενος.

100 Платон, «Протагор», 351 D. ἀλλά μοι δοκεῖ οὐ μόνον πρὸς τὴν νῦν ἀπόκρισιν ἐμοὶ ἀσφαλέστερον εἶναι ἀποκρίνασθται, ἀλλὰ καὶ πρὸς πάντα τὸν ἄλλον βίον τὸν ἐμόν, ὅτι ἔστι μὲν ἃ τῶν ἡδέων οὐκ ἔστιν ἀγαθά, ἔστι δ’ αὖ καὶ ἃ τῶν ἀνιαρῶν οὐκ ἐστι κακά, ἔστι δ’ ἃ ἔστι, καὶ τρίτον ἃ οὐδέτερα, οὔτε κακὰ οὔτ’ ἀγαθά.

Эти слова еще больше подкрепляют то, что я отметил в недавней заметке о характере, который Платон хотел изобразить в Протагоре, столь отличном от того, что приписывается этому софисту платоновскими комментаторами.

101 Платон, «Протагор», 351 E. ὥσπερ σὺ λέγεις, ἑκάστοτε, ὦ Σώκρατες, σκοπώμεθα αὐτό.

Это аллюзия на слова, использованные Сократом незадолго до этого: ἃ αὐτὸς ἀπορῶ ἑκάστοτε ταῦτα διασκέψασθαι, стр. 348 C.

Исследование о знании. Является ли оно доминирующей силой в уме? Или оно часто преодолевается другими силами, удовольствием или болью? Оба соглашаются, что знание доминирует.

Сократ: «Давайте проникнем с поверхности вглубь вопроса. 102 Каково твое мнение о знании? Разделяешь ли ты мнение человечества в целом о нем, как ты делаешь это в отношении удовольствия и боли? Люди рассматривают знание как нечто не сильное, не направляющее и не доминирующее. Часто (говорят они), когда знание есть в человеке, не знание управляет им, а нечто другое — страсть, удовольствие, боль, любовь, страх — все или любое из которых подавляет знание и тащит его за собой, как раба. Разделяешь ли ты общее мнение и по этому пункту? 103 Или ты веришь, что знание — это почетная вещь, созданная для управления человеком: и что как только человек узнает, что такое добро и зло, он не будет подчинен никаким другим мотивом, чтобы делать иное, нежели то, что предписано таким знанием, — его собственный разум является для него достаточной защитой?» 104 Протагор: «Последнее мнение — то, которого я придерживаюсь. Для меня, более чем для кого-либо другого, было бы постыдным не провозгласить, что знание или разумность — это управляющий элемент человеческих дел».

102 Платон, «Протагор», 352 A.

103 Платон, «Протагор», 352 B-C. πότερον καὶ τοῦτό σοι δοκεῖ ὥσπερ τοῖς πολλοῖς ἀνθρώποις ἢ ἄλλως; … διανοούμενοι περὶ τῆς ἐπιστήμης ὥσπερ περὶ ἀνδραπόδον, περιελκομένης ὑπὸ τῶν ἄλλων ἁπάντων. Аристотель в «Никомаховой этике» цитирует и критикует мнение Сократа, в котором последний утверждал непреодолимое верховенство знания, когда оно действительно имеется, над всеми страстями и желаниями. Аристотель цитирует его с точной фразеологией и иллюстрацией, содержащейся в этом отрывке из «Протагора». Ἐπιστάμενον μὲν οὖν οὔ φασί τινες οἷόν τε εἶναι [ἀκρατεύεσθαι]. δεινὸν γάρ, ἐπιστήμης ἐνούσης, ὡς ᾤετο Σωκράτης, ἄλλο τι κρατεῖν, καὶ περιέλκειν αὐτὴν ὥσπερ ἀνδράποδον. Σωκράτης μὲν γὰρ ὅλως ἐμάχετο πρὸς τὸν λόγον, ὡς οὐκ οὔσης ἀκρασίας· οὐθένα γὰρ ὑπολαμβάνοντα, πράττειν παρὰ τὸ βέλτιστον, ἀλλὰ δι’ ἄγνοιαν (Ethic. N. vii. 2, vii. 3, p. 1145, b. 24). Та же метафора περιέλκεται ἐπιστήμη снова приписывается Сократу Аристотелем немного далее в том же трактате, стр. 1147, b. 15.

Отсюда мы видим, что когда Аристотель комментирует учение Сократа, то, что он здесь имеет в виду, — это учение платоновского Сократа в «Протагоре»; цитирование этой конкретной метафоры устанавливает тождество.

В другом отрывке «Никомаховой этики» Аристотель также приводит факт относительно софиста Протагора, который упоминается в платоновском диалоге «Протагор», — относительно того, как этот софист позволял своим ученикам самим назначать плату за свое обучение (Ethic. Nik. ix. 1, 1164, a. 25).

104 Платон, «Протагор», 352 C. ἀλλ’ ἱκανὴν εἶναι τὴν φρόνησιν βοηθεῖν τῷ ἀνθρώπῳ.

Ошибка предположения, что люди действуют вопреки знанию. Мы никогда не называем удовольствия злом, кроме случаев, когда они влекут за собой преобладание боли или разочарование от больших удовольствий.

Сократ: «Ты говоришь хорошо и верно. Но ты знаешь, что большинство людей придерживаются иного мнения. Они утверждают, что многие, кто знает, что лучше, действуют вопреки собственному знанию, побежденные удовольствием или болью». Протагор: «Большинство людей так думают: неправильно, по моему суждению, как они говорят и многие другие вещи помимо этого». 105 Сократ: «Когда они говорят, что человек, будучи побежден едой, питьем или другими искушениями, будет делать вещи, которые он знает как зло, мы должны спросить их: на каком основании вы называете эти вещи злом? Потому ли, что они доставляют удовольствие в данный момент, или потому, что они готовят болезнь, бедность и другие подобные вещи на будущее?» 106 Большинство людей ответили бы, я думаю, что они называли эти вещи злом не из-за сиюминутного удовольствия, которое они производили, а из-за их дальнейших последствий — бедность и болезнь, будучи обеими мучительными? Протагор: «Большинство людей сказали бы это». Сократ: «Было бы признано тогда, что эти вещи были злом не по какой-либо иной причине, кроме той, что они заканчивались болью и лишением удовольствия». 107 Протагор: «Безусловно». Сократ: «Опять же, когда говорится, что некоторые хорошие вещи болезненны, имеются в виду такие вещи, как гимнастические упражнения, военные экспедиции, медицинское лечение. Теперь никто не скажет, что эти вещи хороши из-за непосредственного страдания, которое они вызывают, но из-за дальнейших результатов здоровья, богатства и безопасности, которые мы получаем благодаря им. Таким образом, эти вещи также хороши не по какой-либо иной причине, кроме той, что они заканчиваются удовольствиями или облегчением или предотвращением боли». 108 Или можешь ли ты указать какую-либо иную цель, на которую смотрят люди, когда называют эти дела злом?» Протагор: «Никакая иная цель не может быть указана».

105 Платон, «Протагор», 352-353.

106 Платон, «Протагор», 353 D. πονηρὰ δὲ αὐτὰ πῇ φατε εἶναι; πότερον ὅτι τὴν ἡδονὴν ταύτην ἐν τῷ παραχρῆμα παρέχει καὶ ἡδύ ἐστιν ἕκαστον αὐτῶν, ἢ ὅτι εἰς τὸν ὕστερον χρόνον νόσους τε ποιεῖ καὶ πενίας καὶ ἄλλα τοιαῦτα πολλὰ παρασκευάζει;

107 Платон, «Протагор», 353 E. Οὐκοῦν φαίνεται.… δι’ οὐδὲν ἄλλο ταῦτα κακὰ ὄντα, ἢ διότι εἰς ἀνίας τε ἀποτελευτᾷ καὶ ἄλλων ἡδονῶν ἀποστερεῖ;

108 Платон, «Протагор», 354 B-C. Ταῦτα δὲ ἀγαθά ἐστι δι’ ἄλλο τι ἢ ὅτι εἰς ἡδονὰς ἀποτελευτᾷ καὶ λυπῶν ἀπαλλαγὰς καὶ ἀποτροπάς; ἢ ἔχετέ τι ἄλλο τέλος λέγειν, εἰς ὃ ἀποβλέψαντες αὐτὰ ἀγαθὰ καλεῖτε, ἀλλ’ ἢ ἡδονάς τε καὶ λύπας; οὐκ ἂν φαῖεν, ὡς ἐγ᫦μαι.… Οὐκοῦν τὴν μὲν ἡδονὴν διώκετε ὡς ἀγαθὸν ὄν, τὴν δὲ λύπην φεύγετε ὡς κακόν;

Удовольствие — единственное добро, боль — единственное зло. Никто не делает зла добровольно, зная, что это зло. Различие между удовольствиями настоящими и будущими сводится к удовольствию и боли.

Сократ: «Таким образом, оказывается, что вы преследуете удовольствие как добро и избегаете боли как зла. Удовольствие — это то, что вы считаете добром: боль — это то, что вы считаете злом: ибо даже само удовольствие кажется вам злом, когда оно либо лишает вас удовольствий, больших, чем оно само, либо влечет за собой боли, перевешивающие его самого. Есть ли какая-либо иная причина или какая-либо иная дальнейшая цель, на которую вы смотрите, когда провозглашаете удовольствие злом? Если есть какая-либо иная причина или какая-либо иная цель, скажите нам, что это такое». 109 Протагор: «Нет никакой вообще». Сократ: «Случай сходен с болями: вы называете боль добром, когда она сохраняет вас от больших болей или доставляет вам будущее равновесие удовольствия. Если есть какая-либо иная цель, на которую вы смотрите, когда называете боль добром, скажите нам, что это такое». Протагор: «Ты говоришь верно». Сократ: «Если меня спросят, почему я так настаиваю на обсуждаемой сейчас теме, я отвечу, что нелегко объяснить, что имеется в виду под тем, чтобы быть побежденным удовольствием; и что все доказательство держится на этом пункте — есть ли какое-либо иное добро, кроме удовольствия, или какое-либо иное зло, кроме боли; и не достаточно ли того, чтобы мы прожили жизнь приятно и без болей». 110 Если этого достаточно и если никакое иное добро или зло не может быть указано, которое не заканчивается удовольствиями и болями, отметьте последствия. Добро и зло будучи тождественными приятному и болезненному, смешно говорить, что человек делает зло добровольно, зная, что это зло, под подавляющим влиянием удовольствия: то есть под подавляющим влиянием добра. 111 Как может быть неправильным, чтобы человек поддался влиянию добра? Это никогда не может быть неправильным, кроме как в этом случае — когда полученное добро меньше, чем последующее утраченное добро или последующее причиненное зло. Какая иная меновая стоимость может быть между удовольствиями и болями, кроме как в соотношении количества — больше или меньше, много или мало?» 112 «Если оппонент скажет мне, что есть существенная разница между удовольствиями и болями момента и удовольствиями и болями, отложенными на будущее время, я спрошу его в ответ: есть ли какая-либо иная разница, кроме как в удовольствии и боли? Разумный человек должен положить их оба на весы, удовольствия и боли, настоящие и будущие, чтобы определить равновесие. Взвешивая удовольствия против удовольствий, он должен предпочесть большее и величайшее: взвешивая боли против болей, меньшее и наименьшее. Если удовольствия против болей, то когда последние перевешивают первые, считая как отдаленные, так и близкие, он должен воздержаться от действия: когда удовольствия перевешивают, он должен сделать это». Протагор: «Оппонентам нечего было бы сказать против этого». 113

109 Платон, «Протагор», 354 D. ἐπεὶ εἰ κατ’ ἄλλο τι αὐτὸ τὸ χαίρειν κακὸν καλεῖτε καὶ εἰς ἄλλο τι τέλος ἀποβλέψαντες, ἔχοιτε ἂν καὶ ἡμῖν εἰπεῖν· ἀλλ’ οὐχ ἕξετε. Οὐδ’ ἐμοὶ δοκοῦσιν, ἔφη ὁ Πρωταγόρας.

110 Платон, «Протагор», 354 E. ἔπειτα ἐν τούτῳ εἰσὶ πᾶσαι αἱ ἀποδείξεις· ἀλλ’ ἔτι καὶ νῦν ἀναθέσθαι ἔξεστιν, εἰ πῃ ἔχετε ἄλλο τι φάναι εἶναι τὸ ἀγαθὸν ἢ τὴν ἡδονήν, ἢ τὸ κακὸν ἄλλο τι ἢ τὴν ἀνίαν, ἢ ἀρκεῖ ὑμῖν τὸ ἡδέως καταβιῶναι τὸν βίον ἄνευ λυπῶν;

111 Платон, «Протагор», 355 C.

112 Платон, «Протагор», 356 A. καὶ τίς ἄλλη ἀξία ἡδονῇ πρὸς λύπων ἐστὶν ἀλλ’ ἢ ὑπερβολὴ ἀλλήλων καὶ ἔλλειψις; ταῦτα δ’ ἐστὶ μείζω τε καὶ σμικρότερα γιγνόμενα ἀλλήλων, καὶ πλείω καὶ ἐλάττω, καὶ μᾶλλον καὶ ἧττον.

113 Платон, «Протагор», 356 C.

Необходимое обращение к измерительному искусству для правильного выбора удовольствий — вся безопасность наших жизней зависит от него.

Сократ: «Ну что ж — я скажу им далее — вы знаете, что одна и та же величина и один и тот же голос кажутся вам большими, когда они близко, чем когда они далеко. Теперь, если все наше благополучие зависело от нашего выбора величин, действительно больших, и избегания тех, что действительно меньше, где была бы найдена безопасность нашей жизни? В искусстве измерения или во впечатлении от видимого?» 114 «Не ввело ли бы последнее нас в заблуждение, заставляя нас колебаться и плохо судить в нашем выборе между великим и малым, с частым раскаянием впоследствии? Не отбросило бы искусство измерения эти ложные видимости и, открыв нам истину, не привнесло бы спокойствие в наши умы и безопасность в наши жизни? Не признали бы сами оппоненты, что не было никакой иной безопасности, кроме как в искусстве измерения?» Протагор: «Они признали бы это». Сократ: «Опять же, если бы хорошее поведение наших жизней зависело от выбора нечетного и четного и в правильном различении большего от меньшего, будь то далеко или близко, не заключалась бы наша безопасность в знании, и притом в определенном знании измерения, в арифметике?» Протагор: «Они уступили бы тебе и это». Сократ: «Ну что ж, друзья мои, поскольку безопасность наших жизней, как было обнаружено, зависит от правильного выбора удовольствия и боли — между большим и меньшим, великим и малым, более близким и более далеким, — не сводится ли это к простой оценке избытка, недостатка и равенства между ними? Иными словами, к измерению, искусству или науке?» 115 «Какого рода это искусство или наука, мы спросим в другой раз: для цели нашего аргумента достаточно было сделано, когда мы показали, что это наука».

114 Платон, «Протагор», 356 D. εἰ οὖν ἐν τούτῳ ἡμῖν ἦν τὸ εὖ πράττειν, ἐν τῷ τὰ μὲν μεγάλα μήκη καὶ πράττειν καὶ λαμβάνειν, τὰ δὲ σμικρὰ καὶ φεύγειν καὶ μὴ πράττειν, τίς ἂν ἡμῖν σωτηρία ἐφάνη τοῦ βίου; ἆρα ἡ μετρητικὴ τέχνη, ἢ ἡ τοῦ φαινομένου δύναμις; … Ἆρ’ ἂν ὁμολογοῖεν οἱ ἄνθρωποι πρὸς ταῦτα ἡμᾶς τὴν μετρητικὴν σώζειν ἂν τέχνην, ἢ ἄλλην;

115 Платон, «Протагор», 357 A-v. ἐπειδὴ δὲ ἡδονῆς τε καὶ λύπης ἐν ὀρθῇ τῇ αἱρέσει ἐφάνη ἡμῖν ἡ σωτηρία τοῦ βίου οὖσα, τοῦ τε πλέονος καὶ ἑλάττονος καὶ μείζονος καὶ σμικρότερον καὶ ποῤῥωτέρω καὶ ἐγγυτέρω, ἆρα πρῶτον μὲν οὐ μετρητικὴ φαίνεται, ὑπερβολῆς τε καὶ ἐνδείας οὖσα καὶ ἰσότητος πρὸς ἀλλήλας σκέψις; Ἀλλ’ ἀνάγκη. Ἐπεὶ δὲ μετρητική, ἀνάγκῃ δήπου τέχνη καὶ ἐπιστήμη.

Поступать неправильно, будучи побежденным удовольствием, — это лишь плохая фраза для описания того, что на самом деле является случаем глубокого невежества.

Ибо когда мы (Протагор и Сократ) утверждали, что ничто не сильнее науки или знания и что это, в чьих бы умах оно ни существовало, преобладает над удовольствием и всем остальным, — вы (предполагаемые оппоненты) утверждали, напротив, что удовольствие часто преобладает над знанием даже у просвещенного человека: и вы призывали нас объяснить, на наших принципах, что это за душевное состояние, которое люди называют «быть побежденным соблазном удовольствия». Мы теперь показали вам, что это душевное состояние есть не что иное, как невежество, и притом глубочайшее невежество. Вы признали, что те, кто ошибается в выборе удовольствий и болей — то есть в выборе добрых и злых вещей, — ошибаются из-за недостатка знания, знания или науки измерения. Неправильный поступок, совершенный из-за недостатка знания, совершается по невежеству. То, что вы называете «быть побежденным удовольствием», есть, таким образом, глубочайшее невежество; которое эти софисты, Протагор, Продик и Гиппий, берутся исцелить: но вы (оппоненты, к которым мы сейчас обращаемся), не веря, что это невежество, или, возможно, не желая платить им их гонорары, отказываетесь посещать их и поэтому продолжаете поступать дурно, как частным образом, так и публично. 116

116 Платон, «Протагор», 357 E.

Рассуждение Сократа принято всеми. Действия, которые ведут к удовольствиям или свободе от боли, почетны.

«Теперь же, Протагор, Продик и Гиппий, — продолжает Сократ, — я обращаюсь к вам и спрашиваю, считаете ли вы мое рассуждение истинным или ложным?» (Все они провозгласили его превосходящим образом истинным.) Сократ: «Вы все согласны, значит, все трое, что приятное есть добро, а болезненное есть зло: 117 ибо я не принимаю в расчет в настоящее время словесные различия Продика, различающего приятное, восхитительное и доставляющее наслаждение. Если это так, то не являются ли все те действия, которые ведут к жизни, полной удовольствия, или к жизни, свободной от боли, почетными? И не является ли почетный поступок добрым и полезным?» 118 (В этом все присутствующие согласились.) «Если тогда приятное есть добро, никто никогда не делает ничего, когда он знает или верит, что другие вещи в его власти лучше. Быть ниже самого себя — это не что иное, как невежество: быть выше самого себя — это не что иное, как мудрость. Невежество состоит в удержании ложных мнений и в том, чтобы быть обманутым относительно дел большой важности». (Согласились все.) «Соответственно, никто добровольно не вступает на пути, которые суть зло или которые он считает злом; и не в природе человека вступать на то, что он считает злыми путями, в предпочтение добрым. Когда человек вынужден сделать выбор между двумя золами, никто не выберет большее, когда он мог бы выбрать меньшее». 119 (Согласились все трое.) «Более того, никто не будет противостоять вещам, которых он боится, когда другие вещи открыты ему, которых он не боится: ибо страх — это ожидание зла, так что то, чего человек боится, он, конечно, считает злом — и не приблизится к нему добровольно». (Согласились.) 120

117 Платон, «Протагор», 358 A. ὑπερφυῶς ἐδόκει ἅπασιν ἀληθῆ εἶναι τὰ εἰρημένα. Ὁμολογεῖτε ἄρα, ἦν δ’ ἐγώ, τὸ μὲν ἡδὺ ἀγαθὸν εἶναι, τὸ δὲ ἀνιαρὸν κακόν.

118 Платон, «Протагор», 358 B. αἱ ἐπὶ τοῦτου πράξεις ἅπασαι ἐπὶ τοῦ ἀλύπως ζῆν καὶ ἠδέως, ἆρ’ οὐ καλαί; καὶ τὸ καλὸν ἔργον, ἀγαθόν τε καὶ ὠφέλιμον;

119 Платон, «Протагор», 358 C-D. ἐπί γε τὰ κακὰ οὐδεὶς ἑκὼν ἔρχεται, οὐδὲ ἐπὶ ἃ οἴεται κακὰ εἶναι, οὐδ’ ἐστὶ τοῦτο, ὡς ἔοικεν, ἐν ἀνθρώπου φύσει, ἐπὶ ἃ οἴεται κακὰ εἶναι ἐθέλειν ἰέναι ἀντὶ τῶν ἀγαθῶν· ὅταν τε ἀναγκάσθῃ δυοῖν κακοῖν τὸ ἕτερον αἱρεῖσθαι, οὐδεὶς τὸ μεῖζον αἱρήσεται, ἐξὸν τὸ ἔλαττον.

120 Платон, «Протагор», 358 E.

Объяснение мужества. Оно состоит в мудрой оценке вещей страшных и нестрашных.

Сократ: «Давайте теперь вернемся к объяснению мужества, данному Протагором. Он сказал, что четыре из пяти частей добродетели были довольно похожи; но что мужество сильно отличалось от всех них. И он утверждал, что были люди, выдающиеся в мужестве; но в то же время в высшей степени несправедливые, невоздержанные, нечестивые и глупые. Он сказал также, что мужественные люди — это люди, готовые предпринять вещи, к которым робкие люди не подошли бы. Теперь, Протагор, что это за вещи, которые одни лишь мужественные люди готовы предпринять? Будут ли они предпринимать страшные вещи, веря, что они страшны?» Протагор: «Это невозможно, как ты показал только что». Сократ: «Никто не вступит на то, что он считает страшным, — или, иными словами, не пойдет в зло, зная, что это зло: человек, который делает это, ниже самого себя — и это, как мы согласились, есть невежество, или противоположность знания. Все люди, как робкие, так и храбрые, предпринимают вещи, к которым у них лежит сердце: в этом отношении вещи, к которым идут робкие и храбрые, — одни и те же». 121 Протагор: «Как это может быть? Вещи, к которым идут или которым противостоят робкие и храбрые, совершенно противоположны: например, последние готовы идти на войну, чего первые не делают». Сократ: «Почетно ли идти на войну или постыдно?» Протагор: «Почетно». Сократ: «Если это почетно, это должно быть также и добром: 122 ибо мы согласились в предыдущих дебатах, что все почетные вещи были добром». Протагор: «Ты говоришь верно. 123 Я, по крайней мере, всегда продолжаю думать так». Сократ: «Кто из этих двоих, (ты говоришь), не желает идти на войну; будучи почетной и доброй вещью?» Протагор: «Трусы». Сократ: «Но если идти на войну — почетная и добрая вещь, то она также и приятна?» Протагор: «Безусловно, это было признано». 124 Сократ: «Значит, сознательно ли трусы отказываются идти на войну, которая является более почетной, лучшей и более приятной?» Протагор: «Мы не можем сказать так, не противореча нашим предыдущим признаниям». Сократ: «Что насчет мужественного человека? не противостоит ли он или не идет ли он на то, что более почетно, лучше и приятнее?» Протагор: «Это нельзя отрицать». Сократ: «Мужественные люди тогда, в общем, — это те, чьи страхи, когда они боятся, почетны и добры — не постыдны или плохи: и чья уверенность, когда они чувствуют уверенность, также почетна и добра?» 125 «Напротив, трусы, наглые люди и безумцы — и боятся, и чувствуют уверенность в постыдных случаях?» Протагор: «Согласен». Сократ: «Когда они таким образом смотрят с уверенностью на вещи постыдные и злые, не по какой ли иной причине, чем из-за невежества и глупости? Не являются ли они трусами из-за глупости или глупой оценки вещей страшных? И не в этом ли невежестве, или глупой оценке вещей страшных и вещей нестрашных, состоит трусость?» Наконец, 126 — мужество будучи противоположностью трусости — не в знании ли, или мудрой оценке вещей страшных и вещей нестрашных, состоит мужество?

121 Платон, «Протагор», 359 D. ἐπὶ μὲν ἃ δεινὰ ἡγεῖται εἶναι οὐδεὶς ἔρχεται, ἐπειδὴ τὸ ἥττω εἶναι ἑαυτοῦ εὑρέθη ἀμαθία οὖσα. Ὡμολόγει. Ἀλλὰ μὴν ἐπὶ ἅ γε θαῤῥοῦσι πάντες αὖ ἔρχονται, καὶ δειλοὶ καὶ ἀνδρεῖοι, καὶ ταύτῃ γε ἐπὶ τὰ αὐτὰ ἔρχονται οἱ δειλοί τε καὶ οἱ ἀνδρεῖοι.

122 Платон, «Протагор», 359 E. «Разве то, что прекрасно, — идти (на войну), или постыдно? — Прекрасно, — сказал он. — Не правда ли, если прекрасно, то и благо, как мы согласились ранее? Ведь все прекрасные поступки мы признали благами?»

123 Платон, «Протагор», 359 E. «Ты говоришь правду, и мне всегда кажется именно так».

Этот ответ, вложенный в уста Протагора, служит еще одним доказательством того, что Платон не намеревался приписывать ему тот характер, который приписывают многие комментаторы.

124 Платон, «Протагор», 360 A. «Не правда ли, — сказал я, — если прекрасно и благо, то и приятно? — Во всяком случае, это было признано, — сказал он».

125 Платон, «Протагор», 360 B. «Не правда ли, в общем, мужественные люди не боятся постыдных страхов, когда боятся, и не проявляют постыдной смелости? ...А если не постыдные, то не прекрасные ли? ...А если прекрасные, то и благие?»

126 Платон, «Протагор», 360 D. «Не правда ли, невежество относительно того, что страшно, а что нет, было бы трусостью? ...Значит, мудрость относительно того, что страшно, а что нет, есть мужество, будучи противоположностью этого невежества?»

Нежелание Протагора продолжать отвечать. Завершение дискуссии. Сократ заявляет, что предмет все еще находится в состоянии путаницы и что он желает обсудить его снова с Протагором. Дружелюбный ответ Протагора.

Протагор изображен отвечающим на последние несколько вопросов со все возрастающим нежеланием. Но на этот последний вопрос он вовсе отказывается отвечать или даже выразить согласие жестом. 127 Сократ: «Почему ты не хочешь ответить на мой вопрос ни утвердительно, ни отрицательно?» Протагор: «Закончи изложение сам». Сократ: «Я задам тебе лишь один вопрос. Считаешь ли ты по-прежнему, как говорил ранее, что есть люди крайне глупые, но крайне мужественные?» Протагор: «Ты, кажется, упорно стремишься заставить меня ответить: поэтому я выполню твое желание: я говорю, что согласно нашим предыдущим допущениям, мне это кажется невозможным». Сократ: «У меня нет иного мотива расспрашивать тебя так, кроме желания исследовать, как обстоит дело с добродетелью и что такое добродетель сама по себе. 128 Определить это — значит прояснить вопрос, который мы с тобой сначала долго обсуждали: я утверждал, что добродетели нельзя научить, ты — что можно. Исход нашего разговора делает нас обоих смешными. Ибо я, отрицавший, что добродетели можно научить, показал, что она целиком состоит из знания, которое является самой обучаемой из всех вещей: в то время как Протагор, утверждавший, что ей можно научить, пытался показать, что она состоит во всем, кроме знания: при таком предположении ей было бы едва ли возможно научить вообще. Поэтому я, видя, что все эти вопросы печально запутаны и перевернуты вверх дном, безмерно стремлюсь прояснить их; 129 и был бы рад вместе с тобой пройти через все исследование — во-первых, что такое добродетель, во-вторых, можно ли ей научить или нет. Именно с предусмотрительной заботой о ведении собственной жизни я предпринимаю это исследование, и был бы счастлив иметь тебя в качестве помощника». 130 Протагор: «Я хвалю твое рвение, Сократ, и твою манеру вести дискуссию. Я считаю себя неплохим человеком в других отношениях: а что касается зависти, то у меня ее не больше, чем у кого-либо другого. Ибо я всегда говорил о тебе, что восхищаюсь тобой гораздо больше, чем кем-либо из моих знакомых — определенно больше, чем кем-либо из твоих сверстников. Меня бы не удивило, если бы ты однажды стал прославленным своей мудростью».

127 Платон, «Протагор», 360 D. «...здесь он уже не захотел ни кивнуть, и молчал».

128 Платон, «Протагор», 360-361. «Я расспрашиваю обо всем этом не ради чего иного, как желая рассмотреть, как обстоит дело с добродетелью и что же такое добродетель сама по себе. Ибо я знаю, что если это станет ясным, то в наибольшей степени прояснится и то, о чем мы с тобой каждый произнесли длинную речь: я — говоря, что добродетели нельзя научить, ты — что можно».

129 Платон, «Протагор», 361 C. «Я же, видя, что все это ужасно перепутано, имею огромное желание, чтобы они стали ясными, и хотел бы, чтобы мы, разобрав их, перешли и к тому, что такое добродетель».

130 Платон, «Протагор», 361 D. «...заботясь о всей своей жизни».

Замечания о диалоге. Он заканчивается без малейшего упоминания Гиппократа.

Таков конец этого длинного и интересного диалога. 131 Мы с некоторым удивлением отмечаем, что он заканчивается без какого-либо упоминания Гиппократа и без единого слова, обращенного к нему относительно его настойчивой просьбы о допущении в общество Протагора: хотя такая просьба была представлена в начале с большим акцентом как единственный мотив для вмешательства Сократа. В этом пункте 132 диалог открыт для той же критики, которую Платон (в «Федре») высказывает в адрес речи Лисия: требуя, чтобы каждая речь была подобна живому организму, не будучи ни безголовой, ни безногой, но имея конечности и среднюю часть, приспособленные друг к другу.

131 Большинство критиков рассматривают «Протагора» как сочинение ранних лет Платона — то, что они называют его первым периодом — до смерти Сократа. Они называют разные годы, от 407 г. до н. э. (Аст) до 402 г. до н. э. Я не согласен с этим взглядом. Я не могу допустить ни одного диалога ранее 399 г. до н. э.: и я считаю, что «Протагор» относится к периоду полной зрелости Платона.

132 Платон, «Федр», 264 C. «...всякая речь должна быть составлена, словно живое существо, имеющее свое собственное тело, так чтобы она не была ни безголовой, ни безногой и т. д.»

Два различных аспекта этики и политики: один под именем Протагора, другой — под именем Сократа.

В нашем обзоре этого диалога мы обнаружили сначала, ближе к началу, пояснительную речь Протагора, описывающую поддержание и распространение добродетели в сложившемся сообществе: затем, ближе к концу, пояснительную серию вопросов Сократа, призванных установить тождество Блага с Приятным, Зла с Болезненным; и неизбежное верховенство вычисляющей или измеряющей науки как попечительского руководства человеческой жизнью. О первом я говорю (как и другие критики) как о речи Протагора: о втором — как о теории Сократа. Но я должен снова напомнить читателю, что и то, и другое — сочинения Платона; оба они в равной степени являются порождениями его изобретательного и продуктивного воображения. Протагор не является автором того, что здесь представлено под его именем: и когда мы читаем уничижительные эпитеты, которые многие критики приклеивают к его речи, мы должны помнить, что эти эпитеты, если бы они были обоснованными, не имели бы реального применения к историческому Протагору, а только к самому Платону. Он изложил два аспекта этики и политики, различных и отчасти противоположных: и он предоставил достойного защитника для каждого. Философия, или «обоснованная истина», если она вообще достижима, не может, безусловно, быть достигнута без такой многосторонней обработки: еще менее может быть достигнуто то, что Платон называет знанием, — или такое владение философией, которое позволит человеку выдержать сократовский перекрестный допрос в ней.

Порядок этических проблем, как он мыслится Сократом.

В последней речи Сократа в диалоге 133 мы находим его провозглашающим, что первой из всех проблем, подлежащих решению, была: «Что такое добродетель на самом деле?», по поводу чего царит серьезная путаница мнений. Вторым вопросом был — важным, но все же вторым и предполагающим решение первого — «Можно ли научить добродетели?». Мы заметили то же суждение относительно порядка двух вопросов, высказанное Сократом в «Меноне». 134

133 Платон, «Протагор», 361 C.

134 См. последнюю предшествующую главу этого тома, стр. 242.

Относительно этого порядка, необходимо требуемого для двух вопросов, у Шлейермахера есть уместное замечание в его общем введении к трудам Платона, стр. 26. Эбергард (говорит он) утверждает, что цель, предложенная Платоном в его диалогах, состояла в том, чтобы сформировать умы благородной афинской молодежи, чтобы сделать их добродетельными гражданами. Шлейермахер оспаривает позицию Эбергарда, утверждая, «что это слишком подчиненная точка зрения для философии, — помимо того, что это рассуждение по кругу, поскольку философия должна сначала определить, что такое добродетель гражданина».

Различие метода между ним и Протагором проистекает из этого различия в порядке. Протагор предполагает, что такое добродетель, без исследования.

Теперь концепция этических вопросов в этом порядке — нежелание иметь дело со вторым, пока первый не будет полностью обсужден и решен — является одной из фундаментальных характеристик Сократа. Различие метода между ним и Протагором проистекает из этого предшествующего различия между ними в фундаментальной концепции. Что такое добродетель, Протагор не определяет, не анализирует и не выносит на обсуждение. Он не проявляет осознания необходимости анализа: он принимает почву, уже подготовленную для него царем Номосом: он таким образом действует так, как если бы первый шаг был сделан наверняка, и отправляется от гипотез, за которые он не дает отчета — как платоновский Сократ жалуется на геометров за то, что они делают. 135 Для Протагора социальная или политическая добродетель — это известный и знакомый факт, в котором никто не может ошибиться: который должен быть присущ в большей или меньшей мере каждому человеку как условие существования общества: который каждый индивид заинтересован поощрять во всех своих соседях: и которому поэтому каждый учит и принуждает каждого другого. Это вопрос здравого смысла или общего чувства, и таким образом он стоит в контрасте со специальными профессиональными навыками; которые ограничены лишь немногими — и обладатели, учителя и ученики которых являются каждый назначаемой частью общества. Части или ветви добродетели, подобным образом, предполагаются им как известные в их отношениях друг к другу и к целому. Это убеждение в знании, без предварительного исследования, он перенимает от широкой публики, с которой он находится в общении чувств. То, что они принимают и навязывают как добродетель, он принимает и навязывает также.

135 См. выше, том I, гл. VIII, стр. 358 и гл. XVII, стр. 136, относительно этих замечаний Платона о геометрах.

Метод Протагора. Непрерывные лекции, обращенные к устоявшимся общественным настроениям, с которыми он находится в гармонии.

Опять же, метод, преследуемый Протагором, подходит учителю, который перепрыгнул через этот первый шаг; который предполагает добродетель как нечто зафиксированное в общественных настроениях — и обращается к этим настроениям, готовым, какими он их находит. Он расширяет и иллюстрирует их в непрерывных лекциях некоторой длины, которые наполняют и уши, и умы слушателя — «Spartam nactus es, hanc exorna» (Спарту получил, ее и украшай): он описывает их рост, распространение и работу в сообществе: он дает интересные комментарии к поэтам, восхваляя восхищаемых героев, которые формируют тему их стихов, и распространяясь об их наставлениях. Более того, опираясь целиком на авторитет царя Номоса, он указывает на лучшую жемчужину в короне этого властителя; великий социальный факт наказания перспективного, рационально распределенного и используемого целиком для предотвращения и устрашения — вместо того, чтобы быть просто ретроспективным импульсом, мстительным или возмездным за прошлое. Он поучительно описывает механизм, действующий в сообществе для обеспечения послушания тому, что они считают правильным: он учит в своих красноречивых изложениях и интерпретациях той же морали, общественной и частной, которой учит каждый другой: в то время как он может выполнять работу обучения несколько более эффективно, чем они. Наконец, его метод по существу показной и популярный; предназначенный для многочисленных собраний, воспроизводящий устоявшиеся верования и настроения этих собраний к их удовлетворению и восхищению. Он готов быть встреченным и отвеченным на свой манер противостоящими ораторами; и он считает себя более чем равным таким соперникам. Он также претендует на владение искусством короткого разговора или дискуссии. Но в упражнении этого искусства он почти непроизвольно впадает в свое более характерное дарование непрерывной речи: помимо того, что пункты, которые он поднимает для обсуждения, предполагают все фундаментальные принципы и обращаются только к таким применениям этих принципов, которые признаны большинством лиц как открытые вопросы, не закрытые императивной ортодоксией.

Метод Сократа. Останавливается на той части проблемы, которую Протагор оставил вне внимания.

По всем этим пунктам Сократ является формальной антитезой Протагора. Он полностью отрицает способности, на которые претендует этот софист. Мало того, что он не может учить добродетели, он признается, что не знает, что это такое, и можно ли ей вообще научить. Он исходит из другой точки зрения: не рассматривая добродетель как известный факт или как универсальный постулат, а уподобляя ее специальному ремеслу или навыку, в котором несколько практиков достаточно для всей публики: требуя, чтобы в этом качестве она была определена, а ее практики и учителя указаны. У него нет общей почвы с Протагором; ибо трудности, которые он поднимает, как раз такие, которые общее сознание (и Протагор вместе с ним) перепрыгивает или предполагает решенными. Его первое требование, выдвинутое под скромной личиной небольшого сомнения 136, которое Протагор, безусловно, должен быть компетентен устранить, — это узнать: что такое добродетель? Каковы отдельные части добродетели — справедливость, умеренность, святость и т. д.? Каково отношение, которое они несут друг к другу и к целому — добродетели? Являются ли они гомогенными, различающимися только в количестве, или каждая из них имеет свою собственную специфическую сущность и особенность? 137 Относительно добродетели как целого, мы должны помнить, Протагор рассуждал красноречиво и уверенно, как о деле совершенно известном. Он теперь призван назад, как если бы для встречи атаки в тылу: отвечать на вопросы, которые он никогда не рассматривал и которые никогда даже не представлялись ему как вопросы. Сначала он отвечает так, как если бы вопросы не предлагали никакой трудности; 138 иногда он не чувствует их важности, так что ему кажется делом безразличия, отвечает ли он утвердительно или отрицательно. 139 Но он обнаруживает себя приведенным серией вопросов к согласию с выводами, которые он, тем не менее, считает неистинными и которые, безусловно, нежеланны. Соответственно, он становится все более и более отвращенным к процессу аналитического допроса: и наконец отвечает с таким нетерпением и многословием, что допрос не может быть более продолжен. Здесь наступает перерыв — протест Сократа — и посредничество присутствующих.

136 Платон, «Протагор», 328 E. «...кроме того, что мне мешает небольшое препятствие, которое, очевидно, Протагор легко разъяснит и т. д.»

137 Относительно Аристона с Хиоса Диоген Лаэртский говорит нам: «Добродетелей он не вводил ни много, как Зенон, ни одну, называемую многими именами, — но и то, что относится к чему-то определенным образом» (Diog. Laert. VII. 161).

138 Платон, «Протагор», 329 D. «Но это легко ответить, сказал он и т. д.»

139 Платон, «Протагор», 321 D. «Ибо если хочешь, пусть для нас и справедливость будет святостью, и святость — справедливостью. Не надо, сказал я: ибо мне вовсе не нужно, чтобы это «если хочешь» и «если тебе кажется» было опровергнуто, но чтобы были опровергнуты я и ты».

Антитеза между красноречивым лектором и аналитическим перекрестным дознавателем.

Именно эта антитеза между красноречивым популярным лектором и аналитическим исследователем и перекрестным дознавателем, которую диалог, кажется, главным образом предназначен изложить. Протагор претендует на знание того, чего он ни знает, ни когда-либо пытался исследовать до дна. На это ложное убеждение в знании направлен сократовский эленхос. Мы заставлены видеть, насколько странным, отталкивающим и озадачивающим является процесс анализа для этого красноречивого излагателя: насколько он некомпетентен пройти через него без путаницы: насколько мало он может определить свои собственные термины или определить границы тех понятий, о которых он постоянно рассуждает.

Протагор не предназначен быть всегда неправым, хотя он описан как приведенный к противоречию.

Дело не в том, что Протагор доказан неправым (я говорю сейчас об этой ранней части разговора, между главами 51-62 — стр. 329-335) в субстантивной почве, которую он занимает. Я вовсе не верю (как многие критики либо утверждают, либо подразумевают), что Платон намеревался сделать все, что он сочинил под именем Протагора, гнусным извращением истины, с одними лишь пустыми словами и непомерными претензиями. Я даже не верю, что Платон намеревался, чтобы все те наблюдения, к которым приставлено имя Протагора, считались глупыми — в то время как все, что приписано Сократу 140, является восхитительным смыслом и остротой. Отнюдь не уверенно, что Платон намеревался быть понятым как сам одобряющий мнения, которые он приписывает везде Сократу: и совершенно уверенно, что он не всегда делает Сократа одного диалога последовательным с Сократом другого. Для цели показа неспособности респондента удовлетворить требования анализа нам не нужно обязательно предполагать, что вывод, к которому ведут вопросы, должен быть истинным. Если респондент приведен через свои собственные допущения к противоречию, этого достаточно, чтобы доказать, что он не знал предмет достаточно глубоко, чтобы сделать надлежащие ответы и различия.

140 Шёне в своем комментарии к «Протагору» придерживается мнения, что значительная часть собственного учения Платона дана под именем Протагора (Ueber den Protag. von Platon, стр. 180 сл.).

Утверждение Протагора о мужестве подтверждается самим Платоном в другом месте.

Но каково бы ни было намерение Платона, если мы посмотрим на факт, мы обнаружим, что то, что он приписал Сократу, не всегда истинно, ни то, что он дал Протагору, не всегда ложно. Позиции, изложенные последним — что многие люди мужественны, но несправедливы: что различные лица справедливы, не будучи мудрыми и разумными: что тот, кто обладает одной добродетелью, не обязательно обладает всеми 141 — не только соответствуют общему мнению, но и вполне истинны, хотя Сократ заставлен их оспаривать. Более того, аргументы, используемые Сократом (включая в эти аргументы странные положения, что справедливость справедлива, а святость свята), безусловно, никоим образом не являются убедительными. 142 Хотя Протагор, становясь запутанным в трудностях и неспособным поддерживать свою последовательность против смущающего перекрестного допроса, конечно, выставлен как невежественный в том, что он претендует знать — доктрина, которую он поддерживает, не является ни неистинной сама по себе, ни даже показанной как очевидно неистинная.

141 Платон, «Протагор», 329 E. Протагор здесь заставлен утверждать, что многие люди мужественны, которые не являются ни справедливыми, ни умеренными, ни добродетельными в других отношениях. Сократ противоречит этой позиции. Но в трактате «О законах» (I, стр. 630 B) сам Платон говорит то же самое, что Протагор здесь заставлен сказать: по крайней мере, предполагая, что афинский оратор в «Законах» представляет чувство самого Платона в то время, когда он сочинял этот трактат.

142 Платон, «Протагор», 330 C, стр. 333 B.

Сказать «Справедливость справедлива» или «Святость свята» — это, действительно, либо просто тавтология, либо ненадлежащее использование речи. Д-р Хатчесон замечает по аналогичному случаю: «Никто не может применять моральные атрибуты к самой способности восприятия моральных качеств: или называть свое моральное чувство морально добрым или злым, не более, чем он называет силу вкуса сладкой или горькой — или силу зрения прямой или кривой, белой или черной» (Hutcheson on the Passions, sect. I, стр. 234).

Резкие эпитеты, применяемые критиками к Протагору, не подтверждаются диалогом.

Что касается высокомерных и непомерных претензий, которые платоновские комментаторы приписывают Протагору, сказано больше, чем оправдывает реальность. Он претендует знать, что такое добродетель, справедливость, умеренность, мужество и т. д., и доказано, что он не знает. Но это то, что каждый другой претендует знать также, и чему каждый другой учит так же, как он — «Hæc Janus summus ab imo Perdocet: hæc recinunt juvenes dictata senesque» (Этому учит Янус от верха до низа: это повторяют юноши и старцы). То, что он претендует делать сверх широкой публики, он действительно может делать. Он может рассуждать, учено и красноречиво, об этих принятых доктринах и настроениях: он может привлечь чувства и симпатии публики в пользу того, что он, в общем с публикой, считает добрым — и против того, что он и они считают злым: он может таким образом учить добродетели более эффективно, чем другие. Но является ли то, что принято как добродетель, действительно таковым — он никогда не анализировал или проверял: и он не желает подчиняться процессу анализа. Здесь опять он находится в гармонии с широкой публикой; ибо они ненавидят, так же как он, быть оттаскиваемыми назад к основам и принуждаемыми объяснять, защищать, пересматривать или модифицировать свои устоявшиеся настроения и максимы: которые они применяют как principia для дедукции к частным случаям, и которые они признают как аксиомы, посредством которых другие вещи должны быть испытаны, а не как подлежащие испытанию сами по себе. Протагор — один из широкой публики в неприязни к анализу и диалектической дискуссии и неспособности к ним: в то время как он стоит выше них в своем красноречии и своей силе комбинировать, иллюстрировать и украшать принятые доктрины. Это пункты превосходства, не претендуемые, а реальные.

Отвращение Протагора к диалектике. Интерлюдия о песне Симонида.

Отвращение Протагора к диалектической дискуссии — после того, как оно вызвало прерывание этического аргумента и интерлюдию комментария о поэте Симониде — в конце концов с трудом преодолевается, и аргумент затем возобновляется. Вопрос все еще продолжается: что такое добродетель? Каковы пять различных частей добродетели? И все же он настолько изменен, что Протагор теперь признает, что четыре части добродетели, которые Сократ претендовал показать как почти идентичные, действительно являются сносно похожими: но он тем не менее утверждает, что мужество очень отличается от всех них, повторяя свою декларацию, что многие люди мужественны, но несправедливы и глупы в то же время. Эту позицию Сократ берется опровергнуть. Делая это, он излагает одну из самых больших, самых отчетливых и самых позитивных теорий добродетели, которые можно найти в платоновских писаниях.

Этический взгляд, данный Сократом, проработан подробно и ясно. Добро и зло состоят в правильном или неправильном расчете удовольствий и болей агента.

Добродетель, согласно этой теории, состоит в правильном измерении и выборе удовольствий и болей: в решении правильно, где бы у нас ни была альтернатива, на какой стороне лежит наибольшее удовольствие или наименьшая боль — и выборе стороны, которая представляет этот баланс. Жить приятно провозглашается добром: жить без удовольствия или в боли — злом. Более того, ничто, кроме удовольствия или сравнительного смягчения боли, не является добром: ничто, кроме боли, не является злом. 143 Благо идентично наибольшему удовольствию или наименьшей боли: зло — наибольшей боли: означая тем самым каждое удовольствие и каждую боль, когда рассматриваются вместе с их последствиями и сопутствующими обстоятельствами. Великая определяющая причина и условие добродетели — знание: знание, наука или искусство правильно измерять сравнительную ценность различных удовольствий и болей. Такое знание (теория утверждает), где бы оно ни было присуще, будет уверенно командовать всем человеком, диктовать все его поведение и преобладать над каждым искушением особого аппетита или отвращения. Сказать, что человек, который знает, на какой стороне лежит наибольшее удовольствие или наименьшая боль, будет действовать против своего знания — это ошибка. Если он действует таким образом, ясно, что он не обладает знанием и что он грешит через невежество.

143 Субстантивное тождество Блага с Удовольствием, Зла с Болью было доктриной исторического Сократа, как объявлено в «Воспоминаниях» Ксенофонта. См., среди других отрывков, I, 6, 8. «А не думаешь ли ты, что нет другой причины не быть рабом чрева, сна и похоти, кроме обладания другими, более приятными вещами, которые не только радуют, когда они есть, но и дают надежду, что всегда будут приносить пользу? И ведь ты знаешь, что те, кто думает, что ничего не делает хорошо, не радуются, а те, кто считает, что дела идут хорошо, будь то земледелие, мореплавание или что бы то ни было, чем они занимаются, радуются, как будто делают хорошо. Думаешь ли ты, что от всего этого бывает столько же удовольствия, сколько от того, чтобы считать себя становящимся лучше и приобретать лучших друзей? Я, во всяком случае, постоянно так думаю».

Локк говорит, «Опыт о человеческом разумении», книга II, гл. 28: «Добро или зло есть не что иное, как удовольствие или боль для нас — или то, что доставляет удовольствие или боль нам. Моральное добро или зло тогда есть только соответствие или несоответствие наших добровольных действий какому-либо закону, посредством чего добро или зло навлекается на нас волей и силой законодателя; которое добро или зло, удовольствие или боль, сопровождающие наше соблюдение или нарушение закона, есть то, что мы называем наградой или наказанием».

Формальное различие, здесь принятое Локком между удовольствием и тем, что доставляет удовольствие — и то, и другое называются Добром — (подобное в отношении боли и зла) не четко заявлено Сократом в «Протагоре», хотя он не говорит ничего несовместимого с этим: но оно четко заявлено в «Государстве», II, стр. 357, где Благо распределено по трем заголовкам. 1. То, что мы желаем немедленно и ради него самого — такое как наслаждение, безвредное удовольствие. 2. То, что мы желаем и ради него самого, и ради его последствий — здоровье, интеллект, хорошее зрение или слух и т. д. 3. То, что мы не желаем (возможно, даже избегаем) ради него самого, но что мы принимаем по причине его последствий в предотвращении больших болей или получении больших удовольствий.

Эта дискриминация разновидностей Блага, данная в «Государстве», вполне совместима с тем, что заявлено Сократом в «Протагоре», хотя она более полная и точная. Но она не совместима с тем, что Сократ говорит в «Горгии», где он утверждает радикальное несходство природы между ἡδὺ (приятным) и ἀγαθόν (благим).

Протагор сначала противостоит этой теории.

Протагор соглашается с Сократом в похвалах, воздаваемых первостепенной важности и господству знания: но не соглашается сначала с ним в отождествлении блага с удовольствием, а зла с болью. По этому пункту, тоже, он представлен как соглашающийся в мнении с Многими. Он не допускает, что жить приятно — это благо, если только человек не получает свое удовольствие в почетных вещах. Он считает более безопасным и более последовательным со всей своей собственной жизнью поддерживать — что приятные вещи или болезненные вещи могут быть либо добром, либо злом, либо безразличными, в зависимости от частного случая.

Рассуждение Сократа.

Эту доктрину Сократ берет на себя много труда опровергнуть. Он утверждает, что приятные вещи, поскольку они приятны, всегда являются добром — а болезненные вещи, поскольку они болезненны, всегда являются злом. Когда некоторые удовольствия называются злом, это не из-за чего-либо, принадлежащего самому удовольствию, а из-за его дальнейших последствий и сопутствующих обстоятельств, которые являются болезненными или мучительными в степени, более чем уравновешивающей удовольствие. Так же, когда некоторые боли провозглашаются добром, это не из-за какой-либо особенности в самой боли, а из-за ее последствий и сопутствующих обстоятельств: такая боль требуется как условие для достижения здоровья, безопасности, богатства и других удовольствий или удовлетворений, более чем уравновешивающих. Сократ бросает вызов оппонентам назвать любую другую цель, по отношению к которой вещи называются добром, кроме их тенденции предотвращать или облегчать боли и обеспечивать баланс удовольствия: он бросает вызов им назвать любую другую цель, по отношению к которой вещи называются злом, кроме их тенденции производить боли и перехватывать или разрушать удовольствия. В измерении удовольствий и болей друг против друга нет никакой другой разницы, которую нужно учитывать, кроме разницы большего или меньшего, большего или меньшего количества. Разница между близким и далеким, действительно, навязывается нам как вводящий в заблуждение элемент. Но это специальная задача «измеряющей науки» исправить эту иллюзию — и сравнивать удовольствия или боли, близкие или далекие, согласно их реальной ценности: точно так же, как мы учимся исправлять иллюзии зрения в отношении близких и далеких объектов.

Применение этого рассуждения к случаю мужества.

Сократ переходит к применению этого общего принципа в исправлении объяснения мужества, данного Протагором. Он показывает или пытается показать, что мужество, как и все другие ветви добродетели, состоит в действии на основе справедливой оценки сравнительных удовольствий и болей. Ни один человек не бросает вызов злу или альтернативе большей боли, зная, что это таковое: ни один человек поэтому не пускается в любое ужасное предприятие, зная, что оно таково: ни храбрые, ни робкие не делают этого. И храбрые, и робкие бросают вызов тому, что они считают не ужасным, или наименее ужасным из двух альтернатив: но они оценивают по-разному, что является таковым. Первые охотно идут на войну, когда требуется, последние уклоняются от нее. Теперь идти на войну, когда требуется, почетно: будучи почетным, это добро: будучи почетным и добрым, это приятно. Храбрые знают это и вступают в это охотно: робкие не только не знают этого, но придерживаются противоположного мнения, глядя на войну как на болезненную и ужасную, и поэтому держась в стороне. Храбрые люди боятся того, что почетно бояться, трусы — того, что непочетно бояться: первые действуют на основе знания того, что действительно ужасно, последние введены в заблуждение своим невежеством относительно этого. Мужество таким образом, как и другие добродетели, есть случай точного знания сравнительных удовольствий и болей, или добра и зла. 144

144 Сравните, относительно Мужества, отрывок в «Государстве», IV, стр. 429 C, 430 B, который лучше изложен там (хотя по существу то же мнение), чем здесь в «Протагоре».

145 Мнение платоновского Сократа может быть проиллюстрировано предложением из надгробной речи, произнесенной Периклом, Фукидид, II, 43, кон.: «Ἀλγεινοτέρα γὰρ ἀνδρί γε φρόνημα ἔχοντι ἡ ἐν τῷ μετὰ τοῦ μαλακισθῆναι κάκωσις, ἢ ὁ μετὰ ῥώμης καὶ κοινῆς ἐλπίδος ἅμα γιγνόμενος ἀναίσθητος θάνατος» — что д-р Арнольд переводит в своей заметке: «Ибо более мучительно для человека благородного ума несчастье, которое приходит вместе с трусостью, чем неощутимая смерть, которая постигает его посреди его силы и надежд на общее благополучие».

Так опять в «Федре» (стр. 68) Сократ описывает мужество обычного нефилософского гражданина как состоящее в том, чтобы встречать смерть из страха больших зол (что является тем же взглядом, что и у Сократа в «Протагоре»), в то время как философ мужественен на другом принципе; стремясь только к разуму и интеллекту, с удовольствиями, сопровождающими его, он приветствует смерть как освобождающую его ум от препятствующего общения тела.

Страх позора и бесчестия, в его собственных глазах и в глазах других, более невыносим для храброго человека, чем страх ран и смерти на службе своей стране. См. Платон, «Законы», I, стр. 646-647. Он есть φοβερὸς μετὰ νόμου, μετὰ δίκης (страшащийся по закону, по справедливости), стр. 647 E. Таков путь, которым и Платон, и Фукидид представляют характер храброго гражданина по сравнению с трусом.

Ясно, что это разрешается в конечном счете в различную оценку перспективных болей; случай является одним из тех, в которых удовольствие не затронуто. Что боли самоосуждения и позора в глазах других являются одними из самых мучительных в человеческой груди, едва ли нужно замечать. В то же время чувства, здесь задуманные, охватывают широкое поле симпатии, включая интересы, честь и безопасность других, так же как и индивидуального агента.

Теория, которую Платон здесь излагает, более отчетлива и специфична, чем любая теория, изложенная в других диалогах.

Такова этическая теория, которую платоновский Сократ провозглашает в этом диалоге и которую Протагор и другие принимают. Она позитивна и отчетлива до степени, очень необычной для Платона. Мы обнаружим, что он теоретизирует иначе в других диалогах; к лучшему или к худшему, будет видно далее. Он заявляет здесь эксплицитно, что удовольствие или счастье есть цель, которую нужно преследовать; а боль или страдание — цель, которую нужно избегать: и что нет никакой другой цели, по отношению к которой вещи могут быть названы добром или злом, кроме как они стремятся поощрять удовольствие или смягчать страдание, с одной стороны — влечь за собой боль или страдание с другой. Он бросает вызов оппонентам назначить любую другую цель. И таким образом многое уверенно — что в тех других диалогах, где он сам отходит от настоящей доктрины, он не выполнил свой собственный вызов. Нигде он не специфицировал другую цель. В других диалогах, так же как в «Протагоре», Платон настаивал на необходимости науки или искусства вычисления: но ни в каком другом диалоге он не сказал нам отчетливо, каковы пункты, подлежащие вычислению.

Замечания о теории, здесь изложенной Сократом. Она слишком узка и исключительно пруденциальна.

Я совершенно согласен с доктриной, изложенной Сократом в «Протагоре», что боль или страдание есть Цель, которую нужно избегать или уменьшать насколько возможно — и удовольствие или счастье Цель, которую нужно преследовать насколько достижимо — посредством разумного предвидения и сравнения: что нет никакого другого понятного стандарта отсчета для применения терминов Добро и Зло, кроме тенденции производить счастье или страдание: и что если этот стандарт отвергнут, этическая дискуссия теряет всякий стандарт для рационального обсуждения и становится только изложением различных чувств, авторитетных и самооправдывающихся, преобладающих в каждом сообществе. Но Цель, только что упомянутая, высоко сложна, и нужно соблюдать осторожность, чтобы мыслить ее в ее полном охвате. Здесь я считаю аргумент Сократа (в «Протагоре») неполным. Он обращает внимание только на часть истины, оставляя вне поля зрения, хотя и не исключая, остальное. Он рассматривает каждого человека как индивида, определяющего добро или зло для себя путем вычисления своих собственных удовольствий и болей: как благоразумного, умеренного и мужественного агента, но ни как справедливого, ни как благодетельного. Он опускает принятие во внимание его как члена общества, состоящего из многих других, родственных или со-координированных с ним самим. Теперь это цель этического или политического рассуждателя (такого как Платон и претендует быть, и действительно является) изучать средства счастья не просто для самого агента, но для этого агента вместе с другими вокруг него — для членов сообщества в целом. 145 Платоновский Сократ говорит это сам в «Государстве»: и соответственно, он там трактует другие пункты, которые не затронуты Сократом в «Протагоре». Он провозглашает, что счастье каждого гражданина должно быть искомо только средствами, совместимыми с безопасностью и до некоторой степени со счастьем других: он обеспечивает насколько практически возможно, чтобы все извлекали свои удовольствия и боли из одних и тех же причин: общие удовольствия и общие боли для всех. 146 Доктрина Сократа в «Протагоре» требует быть расширенной так, чтобы охватить эти другие важные элементы. Поскольку поведение каждого агента затрагивает счастье других, он должен быть призван принять во внимание его последствия под обоими аспектами, особенно где оно идет к причинению вреда или лишения другим. Добро и зло зависят от того научного вычисления и сравнения удовольствий и болей, которое Сократ в «Протагоре» предписывает: но вычисление должно включать до некоторой степени удовольствия и боли (безопасность и законные ожидания) других, помимо самого агента, вовлеченных в последствия его актов. 147

145 Платон, «Государство», IV, стр. 420-421; V, стр. 466 A.

146 Plato, Republ. v. pp. 462 A-B-D, 464 A-D.

На протяжении первого из этих отрывков мы видим, что ἀγαθὸν (благо) используется как эквивалент ἡδονή (удовольствия), а κακὸν (зло) — как эквивалент λύπη (страдания).

147 См., особенно по этому вопросу, краткий, но ценный трактат «Утилитаризм» г-на Джона Стюарта Милля. На стр. 16 этой работы внимание обращается на тот факт, что в утилитаризме стандартом является не наибольшее счастье самого действующего лица, а наибольшая сумма счастья в целом. Поэтому мы не можем с точностью назвать учение Сократа в его беседе с Протагором «теорией утилитаризма», как называет его г-н Милль на стр. 1.

Сравнение с «Государством».

Что касается этого пункта, мы обнаружим, что платоновский Сократ не всегда точен и даже не всегда последователен в своих суждениях. Это проявится особенно отчетливо, когда мы перейдем к рассмотрению того, как он описывает справедливость в «Государстве». В этой части этической цели прямое внимание к безопасности других выходит на передний план. Ибо в акте несправедливости главной характеристикой является причинение вреда другим — хотя это не всё, поскольку безопасность самого действующего лица связана с безопасностью других при общем выполнении этих обязательств. Именно это первичное внимание к другим и вторичное внимание к себе, переплетенные в одном сложном чувстве, отличают справедливость от благоразумия. Платоновский Сократ в «Государстве» (хотя его язык не всегда ясен) не признает этого, а рассматривает справедливость как отрасль благоразумия, необходимую для обеспечения счастья самого отдельного действующего лица.

Речь Протагора выявляет важную часть всей проблемы, которая опущена в анализе Сократа.

Теперь, в «Протагоре», то, на чем останавливается платоновский Сократ (в аргументе, который я рассматривал), — это благоразумие, умеренность, мужество: о справедливости говорится мало или вовсе ничего; поэтому не было необходимости настаивать на том заметном внимании к безопасности других (помимо самого действующего лица), которое подразумевает справедливость. Если, однако, мы вернемся к более ранней части диалога, к речи, произнесенной Протагором, мы увидим, что справедливость выдвигается на передний план. Она, правда, не рассматривается аналитически (что не свойственно этому софисту) и не сводится к вниманию к удовольствию и страданию, счастью и несчастью: но она провозглашается как социальное чувство, неизбежно и взаимно необходимое для каждого человека по отношению к любому другому (δίκη — αἰδὼς), отличное от тех дарований, которые удовлетворяют потребности и приумножают комфорт самого индивида. Само существование социального союза требует, чтобы каждый человек чувствовал чувство долга со своей стороны по отношению к другим, а другие — по отношению к нему: или (другими словами) чувство прав с его стороны на то, чтобы его интересы учитывались другими, и прав с их стороны на то, чтобы их интересы учитывались им. Если это чувство взаимности — взаимного долга и права — не существует в груди каждого отдельного гражданина, или, по крайней мере, в подавляющем большинстве, никакой социальный союз не мог бы существовать. Существуют, несомненно, разные степени этого чувства: более того, права и обязанности могут быть распределены лучше или хуже, более или менее справедливо среди индивидов общества, делая тем самым общество более или менее достойным и комфортным. Но без определенного минимума этого чувства в груди каждого индивида даже самое плохо устроенное общество не смогло бы держаться вместе. И именно это чувство взаимности Протагор (в рассматриваемом нами диалоге) постулирует в своем заявлении о том, что справедливость и чувство стыда (в отличие от профессиональных навыков) должны быть распределены повсеместно и без исключения среди всех членов сообщества. Каждый человек должен чувствовать их в своем поведении по отношению к другим: каждый человек должен также иметь возможность рассчитывать на то, что другие будут чувствовать то же самое в своем поведении по отношению к нему. 148

148 Профессор Бэн (в своей работе «Эмоции и воля», гл. XV «Об этических эмоциях», стр. 271-3) привел замечания, чрезвычайно уместные для иллюстрации того учения, которое Платон здесь вложил в уста Протагора.

«Предполагаемая единообразность моральных различий сводится к двум следующим пунктам. Во-первых, общая цель общественной безопасности, которая является также индивидуальным сохранением, требует определенных мер предосторожности, которые повсюду очень похожи и без которых ни в коем случае нельзя обойтись. Некоторого рода установленная власть для контроля над индивидуальными импульсами и для защиты личности и собственности каждого человека должна существовать везде, где вместе живет ряд человеческих существ. Обязанности, вытекающие из этого необходимого устройства, по существу одинаковы во всех обществах... Они имеют довольно единообразный характер по всему земному шару. Если бы чувство общей безопасности не было достаточно сильным, чтобы создать социальную связь повиновения некоторым общим правилам, общество не могло бы существовать... Это не доказательство всеобщего распространения особой врожденной способности к моральным различиям, а доказательство определенной рациональной оценки того, что необходимо для самого существования каждого человеческого существа, живущего в компании других. Несомненно, если бы печальная история человеческого рода была сохранена во всех своих деталях, у нас было бы много примеров племен, которые погибли из-за неспособности к концепции социальной системы или к ограничениям, налагаемым ею. Мы достаточно знаем из записей об анархии, чтобы видеть, как трудно человеческой природе полностью соблюдать социальные условия безопасности; но если бы это не соблюдалось вовсе, результатом было бы взаимное и быстрое уничтожение... Во-вторых, человечество было удивительно единодушно в практике наложения на отдельных членов обществ некоторых обрядов или ограничений чисто сентиментального происхождения, не имеющих отношения, прямого или косвенного, к поддержанию социальной связи со всеми подразумеваемыми в ней гарантиями. Определенные максимы, основанные на вкусе, симпатии, отвращении или причуде, в каждом известном нам сообществе были возведены в достоинство авторитетной морали; будучи сделанными (так сказать) «условиями общения» и будучи подкрепленными наказанием... В правилах, основанных на чувствах, симпатиях, отвращениях и антипатиях людей, нет ничего общего, кроме того факта, что некоторые из них доводятся до степени общественного требования и смешиваются в одном кодексе с императивными обязанностями, которые удерживают общество вместе».

Постулат платоновского Протагора — о том, что δίκη и αἰδὼς должны в определенной степени ощущаться в груди каждого человека как условие самого существования общества — согласуется с первым из двух элементов, выделенных здесь г-ном Бэном, и не обязательно выходит за его пределы. Но несистематическое обучение и всеобщий пропагандизм, которые Протагор описывает как агентство, посредством которого передается добродетель, в равной степени применимы к обоим элементам, выделенным г-ном Бэном: как к фиктивным требованиям царя Номоса, так и к его опекунскому контролю. Именно эту смешанную массу и призван исследовать сократовский анализ.

Этическая цель, как она подразумевается в рассуждении Протагора, включает прямое внимание к удовольствиям и страданиям других лиц, помимо самого действующего лица.

Если мы таким образом сравним этическую цель, как она подразумевается, хотя и не выражена явно, Протагором в первой части диалога — и как она изложена Сократом в последней части — мы увидим, что, в то время как Сократ ограничивает ее истинной сравнительной оценкой страданий и удовольствий самого действующего лица, Протагор расширяет ее так, чтобы включить прямое отношение к таковым и других лиц, в сочетании с ожиданием подобного же отношения со стороны других. 149 Сократ удовлетворяется тем, что требует от каждого человека расчетливого благоразумия в отношении своих собственных удовольствий и страданий: в то время как Протагор провозглашает, что после того, как этот атрибут был приобретен человеком и индивидуальные потребности удовлетворены, все же оставался необходимым еще один элемент в расчете — социальное чувство или взаимность внимания, заложенная в груди каждого: без этого человеческий род погиб бы. Благоразумия и мастерства будет достаточно для изолированного существования; но если люди должны жить и действовать в социальном общении, услуги, как и требования каждого человека, должны быть сформированы в определенной мере с прямым прицелом на безопасность других, а также на свою собственную.

149 Платон, «Протагор», стр. 321-322.

На мой взгляд, этическая цель, исключительно эгоцентричная, изложенная здесь Сократом, слишком узка. И если мы обратимся к другим платоновским диалогам, мы обнаружим, что Сократ все еще представлен провозглашающим эгоцентричную этическую цель, хотя и не ту же самую, что мы читаем в «Протагоре». В «Горгии», «Государстве», «Федоне» и т. д. мы обнаружим, что он не одобряет расчет (рекомендованный в «Протагоре») удовольствий и страданий друг против друга как больших, более верных, долговечных и т. д., и настаивает на том, что все должно оцениваться в соответствии с тем, как они влияют на общее состояние или здоровье ума, которое он уподобляет общему состоянию или здоровью тела. Здоровье тела, рассматриваемое как цель, к которой нужно стремиться, по существу эгоцентрично: так же как и здоровье ума. Я коснусь этого подробнее, когда буду рассматривать вышеупомянутые диалоги: в настоящее время я лишь замечу, что они согласуются с Сократом из «Протагора» в допущении эгоцентричной этической цели, хотя они не согласуются с ним в описании того, какой должна быть эта цель.

Рассуждения Платона в диалоге не ясны и не удовлетворительны, особенно в отношении мужества.

Применение, которое Сократ делает (в «Протагоре») своей собственной предполагаемой этической цели к объяснению мужества, безусловно, запутано и неудовлетворительно. И действительно, мы можем далее заметить, что общий результат, к которому Платон, по-видимому, стремится в этом диалоге, а именно: что все различные добродетели в основе своей суть одно и то же, и что тот, кто обладает одной из них, должен обладать и остальными — не может быть доказан даже исходя из его собственных предпосылок. Хотя верно, что все добродетели зависят от правильного расчета, но поскольку каждая из них применяется к разному набору обстоятельств и разным мешающим и вводящим в заблуждение причинам, один и тот же человек, который хорошо рассчитывает в одних обстоятельствах, может плохо рассчитывать в других. Позиция, изложенная Протагором, что люди часто бывают мужественными, но несправедливыми — справедливыми, но не мудрыми — никак не опровергается Платоном. И она даже не противоречит собственной теории Платона, хотя он, по-видимому, думает иначе.

Учение Штальбаума и других критиков неверно. Анализ, приписываемый здесь Сократу, не задуман Платоном как серьезный, а является насмешкой над софистами.

Некоторые платоновские комментаторы утверждают, 150 что учение, здесь явно изложенное и проиллюстрированное Сократом, а именно: существенная тождественность приятного с добром, болезненного со злом — должно рассматриваться не как серьезное, а как принятое в шутку с целью высмеять и унизить Протагора. Такая гипотеза представляется мне несостоятельной; она противоречит всему духу диалога. Во всех сочинениях Платона нигде нельзя найти более прямого, более серьезного и более проработанного хода аргументации, чем тот, с помощью которого Сократ здесь доказывает тождественность добра с удовольствием, боли со злом (стр. 351 до конца). Протагор начинает с отрицания этого и вынужден принять вывод против своей воли только серией вопросов, на которые он не может ответить иначе. 151 Сократ признает, что основная масса человечества также против этого: но он устанавливает это с изобретательностью, которая признается триумфальной всеми слушателями вокруг. 152 Комментаторы вольны оспаривать рассуждение как необоснованное; но отбрасывать его как простую шутку и насмешку нелепо. Допустим даже, что оно задумано как насмешка — допустим, что Сократ мистифицирует слушателей рядом обманчивых вопросов, чтобы доказать тезис, который он знает как неверный и глупый — как может насмешка пасть на Протагора, который отрицает этот тезис с самого начала? 153 Ирония, если бы это была ирония, была бы неуместной и абсурдной.

150 См. Брандис, «История греко-римской философии», часть II, разд. 114, прим. 3, стр. 458; Штальбаум, «Введение к Протагору», стр. 15-33-34.

Так же и Фичино говорит в своем «Аргументе» к «Протагору» (стр. 765): «Затем, действительно, о добре и зле много рассуждают. Поскольку благоразумие есть знание выбора добра и избегания зла. Однако сомнительно, является ли добро и зло в корне тем же самым, что и удовольствие и боль. Это не утверждается полностью, но и не отрицается явно. Ибо об этом в «Горгии», «Филебе» и в других местах» и т. д.

Когда критик составляет «Аргумент» к «Протагору», он, безусловно, обязан верно и точно сообщать то, что провозглашается Сократом в «Протагоре», независимо от того, согласуется это с «Горгием» и «Филебом» или нет. Однако здесь мы находим, что Фичино искажает «Протагора», чтобы подогнать его под гармонию с двумя другими.

151 Это сказано настолько прямо, что я удивлен, обнаружив, что Целлер (среди многих других критиков) объявляет, что Платон здесь принимает на случай «точку зрения» (Standpunkt) своих врагов («Философия греков», том II, стр. 380, изд. 2-е).

152 Платон, «Протагор», стр. 358 A. ὑπερφυῶς ἐδόκει ἅπασιν ἀληθῆ εἶναι τὰ εἰρημένα (всем казалось, что сказанное необычайно истинно).

153 Когда Штальбаум утверждает, что тезис принят Сократом как тот, который поддерживался Протагором и другими софистами («Введение», стр. 33), он говорит то, что явно противоречит диалогу, стр. 351.

Шлейермахер утверждает, что этот же тезис (фундаментальная тождественность добра с удовольствием, зла с болью) является совершенно «несократическим и неплатоновским»; что он трактуется здесь Сократом в манере, видимым образом ироничной (sichtbar ironisch); что цель аргумента — показать глупость Протагора, который сбит с толку и обманут такими очевидными заблуждениями («Введение к Протагору», 230, низ стр. 232), и который вынужден демонстрировать (как говорит Шлейермахер, «Введение к Горгию», стр. 14) ряд смехотворных абсурдов.

На это я должен заметить, во-первых, что если предполагается показать глупость Протагора, то глупость всех остальных присутствующих должна быть проявлена в равной степени; ибо все они в конце решительно соглашаются с тезисом как с доказанным («Протагор», стр. 358 A): во-вторых, что я не в состоянии увидеть ни абсурдов Протагора, ни иронии Сократа, которые, как утверждает Шлейермахер, так заметны. Аргумент Сократа так же серьезен и проработан, как и всё, что мы читаем у Платона. Шлейермахер, как мне кажется, совершенно неверно понимает (не только здесь, но и в своем «Введении к Горгию», стр. 10) заключительный аргумент Сократа в «Протагоре». Описывать тождественность между ἡδὺ (приятным) и ἀγαθὸν (добром) как «мнимую предпосылку» (scheinbare Voraussetzung) — значит отходить от прямого значения слов.

Опять же, Штайнхарт утверждает, что Сократ принимает это учение (тождественность удовольствия с добром, боли со злом) «не как свое собственное мнение, а только гипотетически, с саркастическим боковым взглядом на абсурдные последствия, которые многие из него выводили — только как принятую мировую мораль, как мнение большинства» («Введение к Протагору», стр. 419). Как Штайнхарт может найти доказательство этого в диалоге, я не могу понять. Диалог представляет нам Сократа, вводящего это мнение как свое собственное, против мнения Протагора и против мнения толпы (стр. 351 C). Услышав это возражение от Протагора, Сократ приглашает его к исследованию, справедливо ли это мнение; затем Сократ сам проводит исследование вместе с Протагором в течение значительного времени и в конечном итоге выводит учение как доказанное, с согласия всех присутствующих.

К этим вынужденным интерпретациям прибегают потому, что критики не могут вынести того, что платоновский Сократ поддерживает тезис, по существу такой же, как у Евдокса и Эпикура. По этому пункту К. Ф. Герман более умерен, чем другие; он признает, что тезис серьезно поддерживается в диалоге — утверждает, что это было действительно мнение исторического Сократа — и добавляет, что это было также мнение самого Платона в течение его раннего сократического периода, когда «Протагор» (как он думает) был написан («История и система платоновской философии», стр. 462-463).

Большинство критиков сходятся во мнении, что «Протагор» — один из ранних диалогов Платона, около 403 г. до н. э. Аст даже относит его к 407 г. до н. э., когда Платону было около двадцати одного года. Я уже привел свои причины полагать, что ни один из платоновских диалогов не был написан до 399 г. до н. э. «Протагор» принадлежит, по моему мнению, к самому совершенному и зрелому периоду Платона.

Основания этого учения. Их недостаточность.

Комментаторы прибегают к этой гипотезе отчасти потому, что рассматриваемое учение — это то, которое они не одобряют, отчасти потому, что учения, несовместимые с ним, поддерживаются в других платоновских диалогах. Это те же две причины, по которым в других случаях различные диалоги отвергались как не являющиеся подлинными произведениями Платона. Первая из двух причин явно нерелевантна: мы должны принимать то, что дает нам Платон, соглашаемся мы с этим или нет. Вторая причина также, я думаю, мало что доказывает. Диалоги — это отдельные сочинения, написанные каждое со своими обстоятельствами и целью: мы не имеем права требовать, чтобы они все были согласованы друг с другом в учении, особенно если мы посмотрим на долгую философскую карьеру Платона. Предполагать, что проработанное рассуждение Сократа в последней части «Протагора» — это просто ирония, призванная мистифицировать как самого Протагора, так и всех присутствующих, которые принимают его как серьезное и убедительное — представляется мне гораздо менее разумным, чем признание того, что диалектическая аргументация, приписываемая Сократу в одном диалоге, несовместима с той, которая приписана ему в другом.

Предмет, как заявлено, остается нерешенным в конце диалога.

Хотя в этом рассуждении Сократа есть все признаки серьезности и нет признаков иронии, мы должны помнить, что он не претендует на то, чтобы оставить предмет решенным в конце диалога. Напротив, он объявляет себя находящимся в состоянии недоумения и растерянности. Вопрос, предложенный в самом начале: «Добродетель ли это, которой можно научить?» — остается нерешенным.

ГЛАВА XXIV.

ГОРГИЙ.

Лица, участвующие в дебатах в «Горгии». Знаменитость исторического Горгия.

Аристотель в одном из своих утраченных диалогов с почетом упоминал коринфского земледельца, который, прочитав платоновского «Горгия», был охвачен таким сильным восхищением, что бросил свои поля и виноградники, немедленно отправился в Афины и вверил себя обучению у Платона. 1 Сколько реальности может быть в этом анекдоте, мы не можем сказать: но сам «Горгий» вполне рассчитан на то, чтобы оправдать такое горячее восхищение. Он открывается дискуссией о природе и цели риторики, но постепенно расширяется, включая сравнение различных жизненных планов и очерк позитивной этической теории. Он ведется Сократом с тремя различными собеседниками — Горгием, Полом и Калликлом; но я должен снова напомнить читателю, что все четверо — лишь рупоры, подсказанные самим Платоном. 2 Его можно, действительно, рассматривать почти как три отдельных диалога, соединенных слабой нитью. Исторический Горгий, уроженец Леонтин на Сицилии, был самым знаменитым из греческих риторов; пожилой человек во времена юности Платона. Он совершал визиты в разные города во всех частях Греции и давал уроки риторики многочисленным ученикам, главным образом молодым людям с амбициозными стремлениями. 3

1 Фемистий, «Речи», XXIII, стр. 356, Диндорф. «А коринфский земледелец, встретившись с Горгием — не с самим тем Горгием, а с речью, которую Платон написал для опровержения софиста, — тотчас бросил поле и виноградники, вверил Платону свою душу, и семена, и плоды его, и это тот, кого чтит Аристотель в диалоге «Коринфянин»».

2 Аристид, «Речи», XLVI, стр. 387, Диндорф. «Кто ведь не знает, что и Сократ, и Калликл, и Горгий, и Пол — все это Платон, поворачивающий речи к тому, что ему кажется?» Хотя Аристид спрашивает вполне разумно: «Кто не знает этого?», замечания Штальбаума и других часто подразумевают забывчивость об этом.

3 Шлейермахер («Введение к Горгию», том III, стр. 22) придерживается мнения, что Платон написал «Горгия» вскоре после возвращения из своего первого путешествия на Сицилию, 387 г. до н. э.

Я не буду противоречить этому: но я не вижу ничего, что могло бы это доказать. В то же время Шлейермахер принимает как несомненное, что Аристофан в «Женщинах в народном собрании» намекает на учения, опубликованные Платоном в его «Государстве» («Введение к Горгию», стр. 20). Сопоставляя эти два утверждения, «Горгий» был бы написан позже «Государства», что я вряд ли считаю вероятным. Однако я вовсе не верю, что Аристофан в «Женщинах в народном собрании» делает какой-либо намек на «Государство» Платона. И я не поверю, пока не будут представлены какие-либо доказательства, что «Государство» было написано в столь раннюю дату, как 390 г. до н. э.

Вводные обстоятельства диалога. Пол и Калликл.

Сократ и Херефонт описываются как намеревающиеся прийти на риторическую лекцию Горгия, но случайно задержавшиеся так, что прибыли только после того, как она была закончена с блестящим успехом. Калликл, однако, хозяин и друг Горгия, обещает, что ритор охотно ответит на любые вопросы, заданные Сократом; что подтверждает и сам Горгий, замечая в то же время, что никто не задавал ему никаких новых вопросов уже много лет. 4 Сократ, соответственно, спрашивает Горгия, какова его профессия? чему он учит? каково определение риторики? Не получив удовлетворительного ответа, Сократ дает свое собственное определение: из которого вырастают два аргумента широкого этического значения: проводимые Сократом, первый против Пола, второй против Калликла. Оба они представлены как беглые ораторы, уверенного нрава, рассматривающие приобретение политической власти и ораторской знаменитости как главные цели жизни. Пол даже сочинил работу о риторике, о которой мы ничего не знаем: но тон этого диалога, по-видимому, указывает (насколько мы можем судить по таким свидетельствам), что стиль работы был вычурным, а нрав автора — легкомысленным.

4 Платон, «Горгий», стр. 447-448 A. Предполагается, что диалог ведется в присутствии многих лиц, по-видимому, принадлежащих к аудитории лекции, которую Горгий только что закончил, стр. 455 C.

Цель Сократа при допросе. Условия хорошего определения.

Здесь, как и в других диалогах, упомянутых выше, заявленная цель Сократа — во-первых, исключить длинные речи, во-вторых, добиться того, чтобы вопрос был точно понят и на него был дан ответ надлежащим образом. Приводятся примеры неподходящих и неточных ответов, которые Сократ исправляет. Условия хорошего определения становятся ясными при сравнении с плохими; которые либо включают гораздо больше, чем определяемая вещь, либо выдвигают то, что является добавочным и случайным, вместо того, что является существенным и постоянным. Эти попытки и поиски определения всегда поучительны, и должны были быть особенно таковыми в платоновскую эпоху, когда логические различия еще никогда не становились предметом отдельного внимания или анализа.

Вопросы об определении риторики. Это мастер убеждения.

О чем, Горгий, заботится риторика как познание? Горгий: О словах или речах. Сократ: О каких речах? Таких, которые информируют больных людей, как им выздороветь? Горгий: Нет. Сократ: Она не обо всех речах? Горгий: Она делает людей компетентными говорить: конечно, следовательно, и думать о тех вещах, о которых они говорят. 5 Сократ: Но медицинское и гимнастическое искусства делают это также, каждое со ссылкой на свой соответствующий предмет: в чем тогда разница между ними и риторикой? Горгий: Разница в том, что каждое из этих других искусств стремится главным образом к какой-то реальной работе или исполнению, для которых речи, когда они вообще требуются, являются вспомогательными: но риторика совершает всё только речами. 6 Сократ: Но то же самое можно сказать об арифметике, геометрии и других науках. Как они отличаются от риторики? Вы должны сказать мне, о каких предметах говорят речи, с которыми связана риторика; точно так же, как вы сказали бы мне, если бы я задал подобный вопрос об арифметике или астрономии. Горгий: Речи, с которыми связана риторика, касаются величайших из всех человеческих дел. Сократ: Но это тоже, Горгий, неясно и двусмысленно. Каждый человек, врач, гимнаст, денежный делец, считает свой собственный объект и свои собственные дела величайшими из всех. 7 Горгий: Функция риторики — убеждать собранные множества и тем самым обеспечивать то, что является на самом деле величайшими благами: свободу для города, политическую власть для оратора. 8 Сократ: Риторика — это тогда мастер убеждения. Ее единственная цель — производить убеждение в умах слушателей? Горгий: Это так.

5 Платон, «Горгий», стр. 449 E. Οὐκοῦν περὶ ὧνπερ λέγειν, καὶ φρονεῖν; Πῶς γὰρ οὔ; (Разве не о том же самом, о чем говорить, и мыслить? Как же иначе?)

6 Платон, «Горгий», стр. 450 B-C. τῆς ῥητορικῆς … πᾶσα ἡ πρᾶξις καὶ ἡ κύρωσις διὰ λόγων ἐστίν … (риторики... вся деятельность и утверждение происходят через речи...)

7 Платон, «Горгий», стр. 451-452.

8 Платон, «Горгий», стр. 452 D. Ὅπερ ἔστι τῇ ἀληθείᾳ μέγιστον ἀγαθόν, καὶ αἴτιον, ἄμα μὲν ἐλευθερίας αὐτοῖς τοῖς ἀνθρώποις, ἄμα δὲ τοῦ ἄλλων ἄρχειν ἐν τῇ αὑτοῦ πόλει ἑκάστῳ. (Что на самом деле является величайшим благом и причиной одновременно свободы для самих людей и того, чтобы каждый правил другими в своем городе.)

Ритор производит веру без знания. О каких делах он компетентен давать советы?

Сократ: Но разве нет других лиц, помимо ритора, которые производят убеждение? Разве не учитель арифметики и каждый другой учитель производит убеждение? Чем ритор отличается от них? Какой способ убеждения он осуществляет? Убеждение о чем? Горгий: Я отвечаю — это то убеждение, которое осуществляется в дикастериях и других собранных множествах — и которое относится к справедливому и несправедливому. 9 Сократ: Вы признаете, что выучить и знать что-либо — это одно, а верить в это — другое: что знание и вера различны — знание всегда истинно, вера иногда ложна? Горгий: Да. Сократ: Мы должны тогда различать два вида убеждения: одно, несущее с собой знание, другое — веру без знания. Какой из двух осуществляет ритор? Горгий: Тот, который производит веру без знания. Он не может ничему научить. Сократ: Ну, тогда, Горгий, о каких делах ритор будет компетентен давать советы? Когда народ совещается о выборе генералов или врачей, о строительстве доков, о практических вопросах любого рода — в каждом случае будет специальный человек, информированный и компетентный учить или давать совет, в то время как ритор не компетентен. О чем тогда может ритор давать советы — о справедливом и несправедливом — и больше ни о чем? 10

9 Платон, «Горгий», стр. 454 B.

10 Платон, «Горгий», стр. 455 D.

Ритор может убедить народ в чем угодно, даже вопреки мнению специального эксперта. Он кажется знающим среди невежд.

Ритор (говорит Горгий), или искусный публичный оратор, даст совет по всем делам, которые вы называете, и другим помимо них. Он убедит народ и увлечет их за собой, даже вопреки мнению специального эксперта. Он будет говорить более убедительно, чем ремесленник, о делах собственного бизнеса ремесленника. Сила ритора, таким образом, очень велика: но он должен использовать ее, как и все другие силы, для справедливых и честных целей; а не злоупотреблять ею для зла и угнетения. Если он делает последнее, проступок — его собственный, а не вина его учителя, который давал свои уроки с прицелом на то, чтобы они были обращены к надлежащему использованию. Если человек, который научился владению оружием, использует его для совершения убийства, это злоупотребление не должно быть вменено его учителю оружия. 11

11 Платон, «Горгий», стр. 456-457.

Вы имеете в виду (отвечает Сократ), что тот, кто научился риторике у вас, станет компетентным не учить, а убеждать множество: то есть компетентным среди невежд. Он приобрел двигатель убеждения; так что он будет казаться, обращаясь к невеждам, знающим больше, чем те, кто действительно знает. 12

12 Платон, «Горгий», стр. 459 B. Οὐκοῦν καὶ περὶ τὰς ἄλλας ἁπάσας τέχνας ὡσαύτως ἔχει ὁ ῥήτωρ καὶ ἡ ῥητορική· αὐτὰ μὲν τὰ πράγματα οὐδὲν δεῖ αὐτὴν εἰδέναι ὅπως ἔχει, μηχανὴν δέ τινα πειθοῦς εὑρηκέναι, ὥστε φαίνεσθαι τοῖς οὐκ εἰδόσι μᾶλλον εἰδέναι τῶν εἰδότων. (Разве не так же обстоит дело и со всеми другими искусствами у ритора и риторики: самим вещам нет нужды знать, как они обстоят, но нужно найти некую машину убеждения, чтобы казаться тем, кто не знает, более знающим, чем знающие.)

Горгий теперь вынужден противоречить самому себе. Пол берет на себя дебаты с Сократом.

До сих пор разговор ведется между Сократом и Горгием. Но последний теперь вынужден противоречить самому себе — по-видимому, скорее, чем реально — ибо аргумент, посредством которого Сократ сводит его к противоречию, не является состоятельным, если мы не признаем платоновское учение о том, что человек, который выучил справедливое и несправедливое, может быть надежным в том, чтобы действовать как справедливый человек; 13 другими словами, что добродетель состоит в знании.

13 Платон, «Горгий», стр. 460 B. ὁ τὰ δίκαια μεμαθηκώς, δίκαιος (тот, кто выучил справедливое, справедлив). Аристотель отмечает это замешательство Сократа, который впадает в него также в разговоре с Евтидемом, Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 2, 20, III, 9, 5.

Полемический тон Сократа. По просьбе Пола он дает свое определение риторики. Это не искусство, а эмпирический навык угождения непосредственному удовольствию слушателей, аналогичный кулинарии. Это отрасль под общим заголовком «лесть».

Пол теперь вмешивается и берет на себя разговор: вызывая Сократа дать то, что он считает правильным определением риторики. Сократ подчиняется в тоне едкой полемики. Риторика (говорит он) — это вовсе не искусство, а эмпирический навык угождения удовольствию и благосклонности слушателей; аналогичный кулинарии. 14 Это талант, подпадающий под общую способность, называемую лестью; обладаемую некоторыми смелыми духами, которые стремятся угадывать и приспосабливаться к нраву публики. 15 Это не почетное, а низкое занятие, подобно кулинарии. Это тень или ложная имитация отрасли политического искусства. 16 В отношении как тела, так и ума существуют два различных состояния: одно, состояние действительно и истинно хорошее — другое, хорошее только в обманчивой видимости, а не в реальности. Чтобы произвести и проверить действительно хорошее состояние тела, существуют две специально квалифицированные профессии: гимнаст или тренер и врач: в отношении ума функция тренера выполняется законодательной властью, а врача — судебной властью. Законотворчество и судопроизводство — обе являются отраслями политического искусства, и, будучи сложенными вместе, составляют его целиком. Гимнастика и медицина тренируют и лечат тело в направлении его действительно лучшего состояния: законотворчество и судопроизводство делают то же самое в отношении ума. Каждому из четырех соответствует фальшивый двойник или имитатор, отрасль под общим заголовком «лесть» — не принимающая во внимание то, что действительно лучше, а только то, что наиболее приятно в данный момент, и этим трюком рекомендующая себя обманчивому уважению. 17 Таким образом, косметика, или декоративная хитрость, является подделкой гимнастики; а кулинария — подделкой медицины. Кулинария изучает только то, что непосредственно приятно телу, не задумываясь, является ли оно хорошим или полезным: и делает это, более того, без какого-либо истинно научного процесса наблюдения или вывода, а просто эмпирическим процессом памяти или аналогии. Но медицина исследует, и притом научным методом, только то, что хорошо и полезно для тела, приятно оно или нет. Среди невежественных людей кулинария проскальзывает как подделка медицины; притворяясь, что знает, какая пища хороша для тела, в то время как она на самом деле знает только то, какая пища приятна. Подобным образом, уловки украшения придают телу ложную видимость той бодрости и симметрии, которые гимнастика придает ему действительно и по существу.

14 Платон, «Горгий», стр. 462 C. ἐμπειρία … χάριτός τινος καὶ ἡδονῆς ἀπεργασίας (опыт... некоего угождения и производства удовольствия). В «Филебе» (стр. 55-56) Сократ трактует ἰατρικὴ (медицину) иначе, как не дотягивающую до идеи τέχνη (искусства) и подходящую гораздо ближе к тому, что здесь называется ἐμπειρία (опыт) или στοχαστική (догадливость). Асклепиад был недоволен фракийцем Дионисием за то, что тот называл γραμματικὴ (грамматику) именем ἐμπειρία вместо τέχνη: см. Секст Эмпирик, «Против грамматиков», с. 57-72, стр. 615, Беккер.

15 Платон, «Горгий», стр. 463 A. δοκεῖ μοι εἶναί τι ἐπιτήδευμα, τεχνικὸν μὲν οὔ, ψυχῆς δὲ στοχαστικῆς καὶ ἀνδρείας καὶ φύσει δεινῆς προσομιλεῖν τοῖς ἀνθρώποις· καλῶ δὲ αὐτοῦ ἐγὼ τὸ κεφάλαιον κολακείαν (Мне кажется, это некое занятие, не искусство, а догадливой, смелой и от природы способной души, общающейся с людьми; я называю его главное — лестью).

16 Платон, «Горгий», стр. 463 D. πολιτικῆς μορίου εἴδωλον (призрак части политики).

17 Платон, «Горгий», стр. 464 C. τεττάρων δὴ τούτων οὐσῶν, καὶ ἀεὶ πρὸς τὸ βέλτιστον θεραπευουσῶν, τῶν μὲν τὸ σῶμα, τῶν δὲ τὴν ψυχήν, ἡ κολακευτικὴ αἰσθομένη, οὐ γνοῦσα λέγω ἀλλὰ στοχασαμένη, τέτραχα ἑαυτὴν διανείμασα, ὑποδῦσα ὑπὸ ἕκαστον τῶν μορίων, προσποιεῖται εἶναι τοῦτο ὅπερ ὑπέδυ· καὶ τοῦ μὲν βελτίστου οὐδὲν φροντίζει, τῷ δὲ ἀεὶ ἡδίστῳ θηρεύεται τὴν ἄνοιαν καὶ ἐξαπατᾷ, ὥστε δοκεῖ πλείστου ἀξία εἶναι. (Из этих четырех, всегда заботящихся о наилучшем, одни — о теле, другие — о душе, лесть, почувствовав — я говорю не «познав», а «догадавшись» — разделила себя на четыре части, подкралась под каждую из частей, притворяется тем, под что подкралась; и о наилучшем она нисколько не заботится, а всегда охотится за самым приятным, обманывает невежество, так что кажется самой ценной.)

Различие между истинными искусствами, которые стремятся к благу тела и ума, и поддельными искусствами, которые претендуют на то же самое, но в реальности стремятся к непосредственному удовольствию.

Те же аналогии верны и в отношении ума. Софистика — это тень или подделка законотворчества: риторика — судейства или судопроизводства. Законодатель и судья стремятся к тому, что хорошо для ума: софист и ритор стремятся к тому, что приятно для него. Это различие между ними (продолжает Сократ) истинно и реально: хотя часто случается, что софист, как сам по себе, так и другими, смешивается с законодателем и принимается за него, потому что он имеет дело с теми же темами и событиями: и ритор, таким же образом, смешивается с судьей. 18 Софист и ритор, обращаясь к нынешнему вкусу неразборчивой публики, получают возможность узурпировать функции и кредит своих более строгих и дальновидных соперников.

18 Платон, «Горгий», стр. 465 C. διέστηκε μὲν οὕτω φύσει· ἅτε δὲ ἐγγὺς ὄντων, φύρονται ἐν τῷ αὐτῷ καὶ περὶ ταὐτὰ σοφισταὶ καὶ ῥήτορες, καὶ οὐκ ἔχουσιν ὅ, τι χρήσωνται οὔτε αὐτοὶ ἑαυτοῖς οὔτε οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι τούτοις. (Так они разделены по природе; но поскольку они близки, софисты и риторы смешиваются в одном и том же и вокруг того же самого, и не знают, что делать ни сами с собой, ни другие люди с ними.)

Мне кажется, что лица, которых Платон здесь обозначает как смешиваемых друг с другом, — это софист с законодателем, ритор с судьей или дикастом; что показано намеком, тремя строками далее, на путаницу между поваром и врачом. Гейндорф предполагает, что лица, обозначаемые как смешиваемые, — это софист с ритором; что, как я не могу думать, является смыслом Платона.

Вопросы Пола. Сократ отрицает, что риторы имеют какую-либо реальную власть, потому что они не делают ничего, чего они действительно желают.

Это определение, данное Сократом риторике и ритору. Пол затем спрашивает его: Вы говорите, что риторика — это отрасль лести: Считаете ли вы, что хорошие риторы считаются льстецами в своих соответствующих городах? Сократ: Я не думаю, 19 что они вообще считаются таковыми. Пол: Как! Не считаются? Разве хорошие риторы не обладают большой властью в своих соответствующих городах? Сократ: Нет: если вы понимаете обладание властью как хорошую вещь для обладателя. Пол: Я понимаю это именно так. Сократ: Тогда я говорю, что риторы не обладают ничем, кроме самого минимума власти. Пол: Как это может быть? Разве они, подобно деспотам, не убивают, не разоряют и не изгоняют любого, кого пожелают? Сократ: Я признаю, что как риторы, так и деспоты могут делать то, что кажется им хорошим, и могут налагать наказания смертью, бедностью или изгнанием на других: но я говорю, что, тем не менее, они не имеют власти, потому что они не могут делать ничего, чего они действительно желают. 20

19 Платон. Горгий, стр. 466 B. Пол. Не кажется ли тебе, что в городах дурные ораторы считаются никчемными, как льстецы? ... Сократ. Мне не кажется, что они считаются таковыми.

Игра слов здесь — а я не вижу в ней ничего иного — может быть выражена по-английски так же, как и по-гречески. Она имеет очень мало отношения к делу, поскольку, по правде говоря, риторы, безусловно, обладали значительным влиянием, заслуживали они того или нет. Насколько мало Платона заботило приведение своих сравнений в соответствие с фактами, видно из того, что следует далее, где он сравнивает риторов с деспотами и вкладывает в уста Пола утверждение, что они убивают или изгоняют любого, кого пожелают.

20 Платон, Горгий, стр. 466 E. «...ибо они почти ничего не делают из того, чего хотят, хотя и делают то, что им кажется наилучшим».

Все люди желают того, что для них благо. Деспоты и риторы, когда убивают кого-либо, делают это потому, что считают это благом для себя. Если же это на самом деле не благо, то они не делают того, чего хотят, а следовательно, не обладают реальной властью.

То, чего желают люди (как утверждает Сократ в качестве общего положения), — это обрести благо и избежать зла. Каждое отдельное действие, которое они совершают, выполняется не ради его собственного частного результата, а ради этих постоянных и важнейших целей. Блага, или полезные вещи (ибо Сократ чередует эти выражения как равнозначные), — это мудрость, здоровье, богатство и тому подобное. Зло — это противоположность данных вещей. 21 Многие вещи сами по себе не являются ни добром, ни злом, но могут стать тем или другим в зависимости от обстоятельств — например, камни, дерево, действия сидения на месте или движения и т. д. Когда мы совершаем любое из этих безразличных действий, это делается ради стремления к благу или избегания зла: мы желаем не самого действия, мы желаем его благих или полезных результатов. Мы делаем всё ради блага, и если результаты действительно благие или полезные, мы достигаем того, чего желаем; если же наоборот, то нет. Итак, деспоты и риторы, когда убивают, изгоняют или разоряют кого-либо, делают это потому, что считают, что так будет лучше для них или полезнее. 22 Если это благо для них, они делают то, что желают; если зло для них, они делают противоположное тому, что желают, и, следовательно, не имеют власти.

21 Платон, Горгий, стр. 467 E. «Не называешь ли ты благом мудрость, здоровье, богатство и тому подобное, а злом — противоположное этому? — Да, называю».

22 Платон, Горгий, стр. 468 B-C. «...не убиваем ли мы, если кого-то убиваем... полагая, что так для нас лучше, чем иначе? ...Ради блага, значит, всё это делают те, кто делает... Если это полезно, мы желаем это совершить; если же вредно, не желаем... Ведь мы желаем благ, как ты говоришь, и т. д.»

Творить зло (продолжает Сократ) — худшее, что может случиться с кем-либо; злодей — самый несчастный и жалкий из людей. Тот, кто страдает от зла, несчастен и достоин жалости, но гораздо менее несчастен и менее достоин жалости, чем злодей. Если у меня есть спрятанный кинжал на общественной площади, я могу убить любого, кого захочу, но это не принесет мне блага и не является доказательством великой власти, потому что меня немедленно схватят и накажут. Результат не полезен, а вреден, поэтому само действие не является благом, равно как и власть совершить его не является благом или чем-то желательным. 23 Иногда хорошо убить, изгнать или разорить, иногда — плохо. Это хорошо, когда ты делаешь это справедливо, и плохо, когда несправедливо. 24

23 Платон, Горгий, стр. 469-470.

24 Платон, Горгий, стр. 470 C.

Сравнение с Архелаем, узурпировавшим власть деспотом Македонии. Пол утверждает, что Архелай счастлив и что все так думают. Сократ признает, что все так думают, но тем не менее отрицает это.

Пол. — Ребенок может опровергнуть такое учение. Ты слышал об Архелае, царе Македонии. Счастлив он, по-твоему, или несчастен? Сократ. — Не знаю, я никогда не был в его обществе. Пол. — Разве ты не можешь сказать без этого, счастлив он или нет? Сократ. — Нет, конечно, не могу. Пол. — Значит, ты не назовешь счастливым даже Великого царя? Сократ. — Нет, я не знаю, как обстоят его дела с образованием и справедливостью. Пол. — Что! Разве всё счастье заключается в этом? Сократ. — Я говорю, что заключается. Я утверждаю, что добрый и благородный мужчина или женщина счастливы, а несправедливый и порочный — несчастны. 25 Пол. — Значит, Архелай несчастен, согласно твоему учению? Сократ. — Безусловно, если он порочен. Пол. — Конечно, порочен, ведь он совершил чудовищные преступления, но он получил полную царскую власть в Македонии. Есть ли хоть один афинянин, включая тебя самого, кто не предпочел бы быть Архелаем, а не любым другим человеком в Македонии? 26 Сократ. — Вся публика, вместе с Никием, Периклом и самыми выдающимися людьми среди них, согласится с тобой, объявляя Архелая счастливым. Я один не согласен с тобой. Ты, как ритор, намерен подавить меня и выиграть свое дело, призвав множество свидетелей; я же докажу свою правоту, не призывая никого, кроме тебя самого. 27 Считаешь ли ты, что Архелай был бы счастливым человеком, если бы потерпел поражение в своем заговоре и был наказан? Пол. — Конечно нет, тогда он был бы очень несчастен. Сократ. — Здесь я снова не согласен с тобой: я думаю, что Архелай, как и любой другой порочный человек, при любых обстоятельствах несчастен, но он менее несчастен, если впоследствии наказан, чем если бы он остался безнаказанным и преуспел. 28 Пол. — Что ты говоришь? Если человек, несправедливо замышляющий стать деспотом, будет схвачен, подвергнут пыткам, изувечен, с выжженными глазами и другими надругательствами, совершенными не только над ним самим, но и над его женой и детьми, — скажешь ли ты, что он будет счастливее, чем если бы он преуспел в своем предприятии и провел жизнь, обладая бесспорной властью над своим городом, будучи предметом зависти и восхваляемым как счастливец как гражданами, так и чужеземцами? 29 Сократ. — Счастливее — не скажу, ибо в обоих случаях он будет несчастен, но в первом случае он будет менее несчастен.

25 Платон, Горгий, стр. 470 E.

26 Платон, Горгий, стр. 471 B-C.

27 Платон, Горгий, стр. 472 B. «Но я один не согласен с тобой... и если я не представлю тебя самого, одного-единственного свидетеля, согласного с тем, что я говорю, то считаю, что ничего достойного упоминания не достигнуто в том, о чем идет наш спор; и думаю, что и для тебя ничего не достигнуто, если я не буду свидетельствовать тебе, будучи один, а всех остальных ты оставишь в покое».

28 Платон, Горгий, стр. 473 C.

29 Платон, Горгий, стр. 473 D.

Сократ утверждает: 1. Что творить зло — большее зло, чем терпеть зло. 2. Что если человек совершил зло, для него лучше быть наказанным, чем остаться безнаказанным.

Сократ. — Что из двух хуже: творить зло или терпеть зло? Пол. — Терпеть зло. Сократ. — Что из двух позорнее? Пол. — Творить зло. Сократ. — Если это безобразнее и позорнее, не хуже ли это тогда? Пол. — Отнюдь нет. Сократ. — Значит, ты не считаешь, что благое и прекрасное, или благородное, — одно и то же, как и дурное и безобразное, или позорное? Пол. — Нет, конечно нет. Сократ. — Как же так? Разве все прекрасные или благородные вещи, такие как тела, цвета, фигуры, голоса, занятия и т. д., не называются так благодаря некоторому общему свойству? Разве прекрасные тела не называются прекрасными либо потому, что оказывают некоторую полезную услугу, либо потому, что доставляют удовольствие зрителю, который созерцает их? 30 И разве фигуры, цвета, голоса, законы, науки и т. д. не называются прекрасными или благородными по той же причине — либо из-за их приятности, либо из-за их полезности, либо из-за того и другого вместе? Пол. — Конечно: твое определение прекрасного или благородного через отсылку к удовольствию или к благу удовлетворительно. Сократ. — Значит, конечно, безобразное или позорное должно определяться через противоположность, через отсылку к боли или к злу? Пол. — Несомненно. 31 Сократ. — Если, следовательно, одна вещь прекраснее или благороднее другой, то это потому, что она превосходит другую либо в удовольствии, либо в пользе: если одна вещь безобразнее или позорнее другой, она должна превосходить ту другую либо в боли, либо во зле? Пол. — Да.

30 Платон. Горгий, стр. 474 D. «...если при созерцании она доставляет радость созерцающим?»

31 Платон, Горгий, стр. 474 E. Сократ. Да и то, что касается законов и занятий, ведь не выходит за рамки прекрасного, будучи либо полезным, либо приятным, либо тем и другим. Пол. Мне кажется, что нет. Сократ. Значит, и красота знаний — так же? Пол. Конечно, и ты сейчас прекрасно определяешь, определяя прекрасное через удовольствие и благо. Сократ. Значит, безобразное — через противоположность, через боль и зло? Пол. Неизбежно.

Чуть дальше слово «вред» (βλαβὴ) используется как эквивалент «зла» (κακόν). Эти слова — «прекрасное» (καλόν), «позорное» (αἰσχρόν) — (которые очень трудно перевести должным образом) вводят отсылку к чувству или суждению зрителей, или неопределенной публики, не участвующей в качестве деятелей или пострадавших.

Сократ предлагает доказательство — Определение прекрасного (Pulchrum) и позорного (Turpe) — Доказательство первого пункта.

Сократ. — Ну что ж! Что ты говорил о творении зла и терпении зла? Ты сказал, что терпеть зло — худшее из двух, но творить зло — самое безобразное или позорное. Теперь, если творить зло позорнее, чем терпеть зло, это должно быть потому, что оно имеет перевес либо в боли, либо во зле? Пол. — Несомненно. Сократ. — Имеет ли оно перевес в боли? Испытывает ли творящий зло больше боли, чем страдающий от него? Пол. — Конечно нет. Сократ. — Тогда оно должно иметь перевес во зле? Пол. — Да. Сократ. — Творить зло, следовательно, хуже, чем терпеть зло, а также позорнее? Пол. — Похоже на то. Сократ. — Поскольку, следовательно, это и хуже, и позорнее, я был прав, утверждая, что ни ты, ни я, ни кто-либо другой не предпочли бы творить зло, нежели терпеть его. Пол. — Похоже, что так. 32

32 Платон, Горгий, стр. 475 C-D.

Доказательство второго пункта.

Сократ. — Теперь перейдем ко второму пункту — является ли величайшим злом для злодея быть наказанным, или же еще большее зло для него — остаться безнаказанным. Если наказан, то злодей, конечно, наказан справедливо; а разве все справедливые вещи не прекрасны или благородны, поскольку они справедливы? Пол. — Думаю, что так. Сократ. — Когда человек что-то делает, разве не должно быть чего-то соотносительного, что страдает; и разве не должно оно страдать способом, соответствующим тому, что делает деятель? Так, если кто-то бьет, должно быть и что-то, что подвергается удару; и если он бьет быстро или сильно, должно быть что-то, что подвергается удару быстро или сильно. И так же, если кто-то жжет или режет, должно быть что-то сожженное или разрезанное. Как действует деятель, так страдает претерпевающий. Пол. — Да. Сократ. — Теперь, если человек наказан за совершение зла, он страдает тем, что справедливо, а наказывающий делает то, что справедливо? Пол. — Делает. Сократ. — Ты признал, что все справедливые вещи благородны: следовательно, деятель делает то, что благородно, претерпевающий страдает тем, что благородно. 33 Но если благородно, оно должно быть либо приятным, либо добрым и полезным. В данном случае это, безусловно, не приятно: следовательно, это должно быть добрым и полезным. Злодей, следовательно, будучи наказанным, страдает тем, что является добром, и получает пользу. Пол. — Да. 34 Сократ. — Каким образом он получает пользу? Я полагаю, становясь лучше в своей душе, избавляясь от порочности души. Пол. — Вероятно. Сократ. — Разве эта порочность души не является величайшим злом? В отношении богатства особый порок — бедность; в отношении тела — слабость, болезнь, уродство и т. д.; в отношении души — невежество, несправедливость, трусость и т. д. Разве несправедливость и другая порочность души не является самым позорным из трех? Пол. — Решительно. Сократ. — Если это самое позорное, то оно должно быть и худшим. Пол. — Как? Сократ. — Оно должно (как мы ранее согласились) иметь наибольший перевес либо в боли, либо во вреде и зле. Но перевес не в боли: ибо никто не скажет, что быть несправедливым, невоздержанным и невежественным больнее, чем быть бедным и больным. Перевес, следовательно, должен быть велик во вреде и зле. Порочность души, следовательно, является большим злом, чем бедность, болезнь или телесное уродство. Это величайшее из человеческих зол. Пол. — Похоже на то. 35

33 См. Аристотель, Риторика, I, 9, стр. 1366 b 30, где противоположное мнение отстаивается, и отстаивается справедливо.

34 Платон, Горгий, стр. 476 D-E.

35 Платон, Горгий, стр. 477 E.

Преступник страдает душевным недугом, который, хотя и не болезнен, является капитальным злом. Наказание — единственное лекарство для него. Быть наказанным — лучшее для него.

Сократ. — Искусство наживать деньги — это то, что избавляет нас от бедности; медицинское искусство — от болезни и слабости; судебное или карательное — от несправедливости и порочности души. Из этих трех избавляющих сил какая самая благородная? Пол. — Последняя, безусловно. Сократ. — Если самая благородная, то она приносит либо больше удовольствия, либо больше пользы? Пол. — Да. Сократ. — Теперь, проходить медицинское лечение не приятно, но человеку выгодно перенести боль, чтобы избавиться от великого зла и стать здоровым. Он был бы более счастливым человеком, если бы никогда не болел; он менее несчастен, перенося болезненное лечение и выздоравливая, чем если бы не проходил никакого лечения и оставался больным. Точно так же человек, который порочен душой: самый счастливый человек — тот, кто никогда таким не становится; но если человек стал таким, следующий лучший путь для него — подвергнуться наказанию и избавиться от зла. Худшая доля из всех — у того, кто остается порочным душой, так и не избавившись от порочности. 36

36 Платон, Горгий, стр. 478 D-E.

Несчастье деспота, который никогда не бывает наказан. Если наш друг совершил зло, мы должны добиться, чтобы его наказали; если наш враг — мы должны оставить его безнаказанным.

Это последнее, Пол (продолжает Сократ), есть состояние Архелая, а также деспотов и риторов в целом. Они обладают властью, которая позволяет им, после того как они совершили несправедливость, обезопасить себя от наказания, что так же, как если бы больной человек гордился тем, что принял меры предосторожности, чтобы не быть вылеченным. Они видят боль от лечения, но слепы к пользе от него; они не знают, насколько более несчастно иметь нездоровую и несправедливую душу, чем нездоровое тело. 37 Поэтому от риторики мало пользы: ибо нашей первой целью должно быть избегание совершения зла; нашей следующей целью, если мы совершили зло, — не сопротивляться или уклоняться от наказания с помощью искусной защиты, а добровольно явиться и призвать его; и если наши друзья или родственники совершили зло, мы, далеко не помогая защищать их, должны сами обвинить их и призвать наказание и на них тоже. 38 С другой стороны, что касается нашего врага, мы, несомненно, должны принять меры предосторожности против того, чтобы самим пострадать от какого-либо зла с его стороны, но если он совершил зло другим, мы должны сделать всё, что в наших силах, словом или делом, не для того, чтобы привлечь его к наказанию, а чтобы предотвратить его от страдания наказания или возмещения ущерба, чтобы он мог жить как можно дольше в безнаказанности. 39 Это цели, для которых полезна риторика. Для того, кто намерен не творить зла, она кажется не очень полезной. 40

37 Платон, Горгий, стр. 479 B. «...видеть в нем лишь мучительное, а к полезному быть слепыми и не знать, насколько более жалко жить с нездоровой, гнилой, несправедливой и нечестивой душой, чем с нездоровым телом».

38 Plato, Gorgias, pp. 480 C, 508 B. κατηγορητέον εἴη καὶ αὑτοῦ καὶ υἱέος καὶ ἑταίρον, ἐάν τι ἀδικῇ, &c.

Платон мог бы вложить этот аргумент в уста Евтифрона как причину для обвинения собственного отца в убийстве, как я уже отмечал в обзоре «Евтифрона», см. выше, том I, гл. XI, стр. 442.

39 Платон, Горгий, стр. 481 A. «...а если враг причиняет зло другому, нужно всеми силами, и делами, и словами, стараться, чтобы он не понес наказания... если он похитил много золота, пусть не возвращает его, а тратит... несправедливо и нечестиво и т. д.»

40 Платон, Горгий, стр. 481.

Этот диалог между Сократом и Полом представляет собой изложение платоновской этики, более длинное и последовательное, чем обычно в диалогах. Поэтому я привел довольно полное сокращенное изложение его и теперь перейду к комментариям по поводу его рассуждений.

Аргумент Сократа парадоксален — Калликл выражает сомнение, говорит ли он серьезно.

Весь дух его предпосылок, а также выводы, к которым он приходит, настолько противоречат общепринятым мнениям, что Пол, даже будучи вынужденным согласиться, рассматривает это как парадокс; в то время как Калликл, который теперь берет на себя аргументацию, начинает с вопроса Херефонту: «Сократ говорит серьезно или только шутит?» 41 Сам Сократ признает, что он почти одинок. Ему не на что опереться, кроме последовательности своей диалектики и вердикта философии. 42 Однако это не имеет большого значения при обсуждении истины и ценности рассуждений, за исключением того, что это предполагает апелляцию к суждению публики как к факту. Платон следует за ходом рассуждений, которые в то время представляются его уму убедительными или, по крайней мере, правдоподобными, независимо от того, согласен он с другими или нет.

41 Платон, Горгий, стр. 481.

42 Платон, Горгий, стр. 482.

Принцип, установленный Сократом: каждый действует ради достижения счастья и избегания несчастья.

Платон поставил ритора в ту же категорию, что и деспота, — классификация, о которой я скажу несколько слов позже. Но на протяжении той части диалога, которую я только что извлек, он рассматривает первоначальный вопрос о риторике как часть гораздо более широкого этического вопроса. 43 Каждый (аргументирует Сократ) желает достижения блага и избегания зла. Каждый совершает каждое отдельное действие не ради его непосредственной цели, а ради одной или другой из этих постоянных целей. В той мере, в какой он достигает их, он счастлив; в той мере, в какой он либо не достигает блага, либо навлекает на себя зло, он несчастен. Добрый и благородный мужчина или женщина счастливы, несправедливый и порочный — несчастны. Власть, приобретенная или используемая несправедливо, не является благом для обладателя, ибо он не получает тем самым того, чего действительно желает — блага или счастья, — а навлекает на себя противоположное: зло и несчастье. Человек, который творит зло, более несчастен, чем тот, кто терпит зло, но самый несчастный из всех — тот, кто творит зло и затем остается безнаказанным за него. 44

43 Мне могут возразить, что это сравнение впервые делает Пол (стр. 466 C) и что Сократ лишь подхватывает его, чтобы прокомментировать. Верно, но речь Пола — такое же произведение Платона, как и речь Сократа. Многие читатели Платона склонны забывать об этом.

44 Исократ в своей Панафинейской речи (Ор. XII, разд. 126, стр. 257-347) намекает на тот же тезис, что и выдвинутый здесь Платоном, рассматривая его как такой, который все здравомыслящие люди отвергли бы и который никто, кроме немногих людей, притворяющихся мудрыми, не провозгласил бы: «...то, что все здравомыслящие люди выбрали бы и пожелали, но немногие из тех, кто притворяется мудрым, будучи спрошенными, не подтвердили бы».

В этой последней фразе Исократ, вероятно, имеет в виду Платона, хотя и не произносит имени.

Пол, с другой стороны, утверждает, что Архелай, который «проложил себе путь через резню» к трону Македонии, — счастливый человек как в своих собственных чувствах, так и в чувствах всех остальных, предмет зависти и восхищения мира в целом: что сказать — Архелай был бы счастливее или менее несчастен, если бы потерпел неудачу в своем предприятии и был казнен под жестокими пытками, — это несостоятельный парадокс.

Своеобразный взгляд Платона на благо, зло и счастье.

Вопрос здесь сводится к тому, и сила аргумента Платона покоится (при условии, что Сократ выражает реальные чувства Платона), на специфическом смысле, который он придает словам «благо», «зло», «счастье», — отличном от смысла, в котором их понимают люди в целом и который здесь разделяет Пол. Возможно, что для таких умов, как Сократ и Платон, идея совершения ими самими чудовищных преступлений ради амбициозных целей могла быть самой невыносимой из всех идей, худшей для созерцания, чем любое количество страданий; более того, что если бы они могли представить себя виновными в этом, то наименее невыносимым продолжением для них было бы искупительное страдание. Это, взятое как личное чувство Платона, не допускает возражений. Но когда он пытается превратить это субъективное суждение в объективный вывод, обязательный для всех, он терпит неудачу и вводит в заблуждение самого себя двусмысленным языком.

Контраст между обычным значением этих слов и платоновским значением.

Платон различает два общих объекта человеческого желания и два объекта человеческого отвращения. 1. Непосредственный и обычно преходящий объект — удовольствие или приятное, боль или болезненное. 2. Далекий, дальнейший и более постоянный объект — благо или полезное, зло или вредное. В достижении блага и избегании зла заключается счастье. Но теперь возникает важный вопрос: в каком смысле мы должны понимать слова «благо» и «зло»? Что Платон имел под ними в виду? Имел ли он в виду то же самое, что и человечество в целом? Есть ли у человечества в целом одно единообразное значение? Отвечая на этот вопрос, мы должны сказать, что ни Платон, ни человечество в целом не последовательны или единодушны в использовании этих слов; и что Платон иногда приближается к более обычному значению, а иногда отклоняется от него. Платон здесь не говорит нам ясно, что он сам понимает под благом и злом: он не указывает никакого объективного или внешнего признака, по которому мы могли бы узнать это; мы узнаем только, что благо — это душевное совершенство, зло — душевное пятно, отвечающее неописуемым, но характерным чувствам в собственном уме Платона, и определяемое лишь негативно этим обстоятельством — что они не имеют отношения ни к удовольствию, ни к боли. В вульгарном смысле благо отличается от удовольствия (или избавления от боли), а зло — от боли (или потери удовольствия), как отдаленное, причинное, длительное — от настоящего, производного, преходящего. Благо и зло объясняются путем перечисления всех вещей, так называемых, каковой перечень Платон дает в частичном виде в этом диалоге; в других местах он останавливается на том, что называет Идеей Блага, о которой я буду говорить более подробно позже. Сказав, что все люди стремятся к благу, он приводит в качестве примеров благих вещей мудрость, здоровье, богатство и тому подобное, в то время как противоположность этого — глупость, болезнь, бедность — суть злые вещи; список, конечно, мог бы быть значительно расширен. Принимая благо и зло в целом для обозначения общего свойства каждого из этих списков, верно, что люди совершают большую часть своих действий ради достижения первого и избегания последнего; что приближение, которое они делают к счастью, зависит, говоря в целом, от успеха, который сопутствует их усилиям для достижения и избегания этих постоянных целей; и, более того, что эти цели имеют свою конечную отсылку к чувствам каждого человека.

Но это значение блага больше не сохраняется, когда Сократ переходит к доказательству того, что торжествующий узурпатор Архелай — самый несчастный из людей и что творить зло безнаказанно — величайшее из всех зол.

Исследование доказательства, данного Сократом — Несоответствие между общим ответом Пола и его предыдущими заявлениями — Закон и Природа.

Сократ создает основу для своего намеченного доказательства, спрашивая Пола, 45 что из двух позорнее: творить зло или терпеть зло? Пол отвечает: творить зло; и этот ответ не согласуется с тем, что он ранее говорил об Архелае. Этот правитель, хотя и злодей в самом широком масштабе, был объявлен Полом объектом его высшей зависти и восхищения; в то время как Сократ также признает, что это чувство почти всего человечества, кроме него самого. Чтобы быть последовательным с таким утверждением, Пол должен был бы ответить противоположное тому, что он отвечает, когда позже ему задают общий вопрос; или, по крайней мере, он должен был бы сказать: «Иногда одно, иногда другое». Но он стыдится сделать это, как мы увидим, что Калликл намекает на последующей стадии диалога, 46 из-за царя Номоса, или установленной привычки сообщества, которые чувствуют, что общество покоится на чувстве взаимного права и обязательства, воодушевляющем каждого, и требуют, чтобы нарушения этого чувства были отмечены порицанием в общих словах, как бы широко критическое чувство ни отходило от такого порицания в частных случаях. 47 Пол вынужден исповедовать веру, которую ни он, ни другие (кроме Сократа с несколькими спутниками) не применяют универсально или последовательно. Применить такую силу к оппоненту было одной из известных уловок диалектиков, 48 и Сократ делает это своей отправной точкой, чтобы доказать несравненное несчастье Архелая.

45 Платон. Горгий, стр. 474 C.

46 Платон. Горгий, стр. 482 C. Утверждать, что творить зло лучше, чем терпеть зло, было «неславным предположением» — таким, которое «хуже по нраву выбирать»; поэтому Аристотель советует диалектику не защищать его (Аристотель. Топика, VIII, 156, 6-15).

47 Эта часть «Горгия» может получить иллюстрацию из третьей главы (стр. 99-101) «Теории нравственных чувств» Адама Смита, озаглавленной «О развращении наших нравственных чувств, которое вызвано склонностью восхищаться богатыми и великими и пренебрегать или презирать лиц бедного и низкого положения». Он говорит: «Склонность восхищаться и почти поклоняться богатым и могущественным, и презирать, или, по крайней мере, пренебрегать лицами бедного и низкого положения, хотя и необходимая как для установления, так и для поддержания различия рангов и порядка общества, является в то же время великой и самой универсальной причиной развращения наших нравственных чувств... Именно мудрые и добродетельные главным образом — избранная, хотя, боюсь, небольшая партия — являются настоящими и постоянными поклонниками мудрости и добродетели. Великая толпа человечества — это поклонники и почитатели — и, что может показаться более необычным, чаще всего бескорыстные поклонники и почитатели — богатства и величия... Едва ли согласуется с хорошей моралью или даже с хорошим языком, возможно, сказать, что простое богатство и величие, абстрагированные от заслуг и добродетели, заслуживают нашего уважения. Мы должны признать, однако, что они почти постоянно получают его и что они поэтому в некотором смысле могут считаться естественными объектами его».

Теперь Архелай — самый яркий пример этой склонности массы человечества бескорыстно поклоняться и восхищаться властью и величием; и язык, использованный Адамом Смитом в последнем предложении, иллюстрирует разговор Сократа, Пола и Калликла. Адам Смит признает, что энергичные действия, заканчивающиеся великой властью, такие как действия Архелая, получают честь и поклонение от подавляющего большинства бескорыстных зрителей; и что, следовательно, они в некотором смысле являются «естественными объектами» такого чувства (κατὰ φύσιν). Но если ему задать вопрос, достойны ли такие действия, с таким положением, чести, он вынужден хорошей моралью (κατὰ νόμον) ответить отрицательно. Правда, Адам Смит причисляет себя к небольшому меньшинству, в то время как Пол разделяет мнение подавляющего большинства. Но то, что требуется царем Номосом, должно быть исповедано даже диссидентами, если только они не обладают непоколебимой решимостью Сократа.

48 Аристотель. О софистических опровержениях, стр. 172-173, где он противопоставляет мнения, которые люди должны делать вид, что разделяют, тем, которые они разделяют на самом деле — «явные мнения» — «неявные, скрытые мнения».

Определение прекрасного (Pulchrum) и позорного (Turpe), данное Сократом, не выдержит критики.

Он переходит к определению прекрасного и позорного (καλὸν-αἰσχρόν). Когда мы вспоминаем «Гиппия Большего», в котором диалоге многие определения прекрасного обсуждались и все были отвергнуты, так что поиск закончился полным разочарованием, мы удивлены, увидев, что Сократ сразу же выдает определение, удовлетворительное как для него самого, так и для Пола; и мы удивлены тем больше, потому что определение, здесь принятое без замечаний, по существу является одним из тех, которые были показаны как несостоятельные в «Гиппии Большем». 49 От фактической аргументативной цели, которую преследует Платон, зависит, выбирает ли он умножать возражения и придавать им силу или игнорировать их вовсе. Но определение, которое он здесь предлагает, даже если принять его как неоспоримое, совершенно не поддерживает вывод, который он из него делает. Он определяет прекрасное как то, что либо доставляет удовольствие зрителю, когда он созерцает его, либо производит дальнейшую пользу или благо — мы должны предполагать пользу для зрителя или для него вместе с другими — во всяком случае, не сказано, для кого. Затем он определяет безобразное и позорное (τὸ αἰσχρόν) как охватывающее как болезненное, так и вредное или злое. Если тогда (аргументирует он) творить зло безобразнее и позорнее, чем терпеть зло, это должно быть либо потому, что оно болезненнее, либо потому, что оно вреднее, злее (хуже). Оно, безусловно, не болезненнее, следовательно, оно должно быть хуже.

49 Платон. Гиппий Больший, стр. 45-46. См. выше, том II, гл. XIII.

Хуже или лучше — для кого? Аргумент Сократа не уточняет. Если понимать в смысле, необходимом для его вывода, определение было бы недопустимым.

Но хуже для кого? Для зрителей, которые объявляют действия Архелая позорными? Для лиц, которые страдают от его действий? Или для самого Архелая? Именно последнее из трех Сократ берется доказать, но его определение не помогает ему в доказательстве. Позорное определяется как то, что вызывает либо немедленную боль у зрителя, либо дальнейший вред — кому? Если мы скажем — зрителю, определение не послужит основанием для вывода о состоянии созерцаемого деятеля. Если, с другой стороны, мы скажем — деятелю, определение, понятое таким образом, становится недопустимым: как по другим причинам, так и потому, что существует множество позорных вещей, которые вообще не являются деятелями и которые определение, следовательно, не включило бы. Либо, следовательно, определение, данное Сократом, плохое, либо оно не поддержит его вывод. И таким образом, в этом очень важном аргументе, где Сократ признает, что он одинок, и где, следовательно, доказательство должно было бы быть вдвойне убедительным — аргументе, к тому же, где великая причина (как называет ее Адам Смит) развращения нравственных чувств людей должна быть побеждена, — Сократу нечего представить, кроме предпосылок, одинаково надуманных и неуместных. Что увеличивает наше сожаление, так это то, что реальные аргументы, устанавливающие позорность Архелая и его действий, достаточно очевидны, если искать их в правильном направлении. Вы ничего не обнаружите, пока ваш взгляд прикован к самому Архелаю: далеко не представляя никаких признаков несчастья, которые Сократ претендует обнаружить, он получил многое из того, что люди восхваляют как благо, где бы они это ни видели. Но когда вы обращаетесь к лицам, которых он убил, изгнал или разорил, — к массе страданий, которые он причинил, — и к широко распространенной небезопасности, которую такие акты успешного беззакония распространяют во всех обществах, где они становятся известны, — нет недостатка в аргументах, чтобы оправдать то чувство, которое побуждает размышляющего зрителя клеймить его как позорного человека. Этот аргумент, однако, здесь полностью игнорируется Платоном. Здесь, как и в других местах, он смотрит только на эгоистическую сторону этики.

Платон применяет к каждому стандарт счастья и несчастья, специфичный для него самого. Его взгляд на поведение Архелая справедлив, но он не приводит истинных причин для этого.

Сократ переходит затем к доказательству того, что злодей, который остается безнаказанным, более несчастен, чем если бы он был наказан. Злодей (аргументирует он), будучи наказанным, страдает тем, что справедливо, но все справедливые вещи благородны, следовательно, он страдает тем, что благородно. Но все благородные вещи называются так потому, что они либо приятны, либо полезны, либо и то и другое вместе. Наказание, безусловно, не приятно, следовательно, оно должно быть полезным или добрым. Соответственно, злодей, будучи справедливо наказанным, страдает тем, что полезно или добро. Он получает пользу, избавляясь от душевного зла или порочности, что является худшим злом, чем телесная болезнь или бедность. Пропорционально величине этого зла — ценность избавления, которое удаляет его, и превосходящее несчастье безнаказанного злодея, который продолжает жить под ним. 50

50 Платон, Горгий, стр. 477-478.

По поводу этого аргумента я делаю то же замечание, что и по поводу непосредственно предшествующего. Нам прямо не говорят, относятся ли благо, зло, счастье, несчастье и т. д. только к деятелю или также к другим, но общий дух подразумевает, что имеется в виду только деятель. И в этом смысле Платон не доказывает свою правоту. Он устанавливает произвольный стандарт своего собственного, признаваемый лишь немногими последователями и совершенно отличающийся от обычного стандарта, чтобы проверять и сравнивать счастье и несчастье. Успешный преступник, сам Архелай, далеко не чувствуя такого сильного несчастья, которое описывает Платон, удовлетворен и горд своим положением, которое большинство других также считает предметом зависти. Это не оспаривается самим Платоном. И перед лицом этого факта бесплодно, а также нелогично пытаться доказать с помощью сложного процесса дедуктивного рассуждения, что Архелай «должен» быть несчастным. Тот шаг рассуждения Платона, в котором он утверждает, что злодей, будучи справедливо наказанным, страдает тем, что полезно или добро, верен только в том случае, если вы принимаете во внимание (что Платон забывает упомянуть) интересы общества, а также интересы деятеля. Его наказание, безусловно, полезно для (способствует безопасности и благополучию) общества; оно, возможно, также полезно для него самого, но очень часто это не так. Вывод, к которому приходит Платон, следовательно, будучи опровергнутым фактом, также содержит ошибку в процессе рассуждения.

Если бы рассуждения Платона были верны, точка зрения, с которой рассматривается наказание, была бы перевернута.

На протяжении всего этого диалога Платон решительно намекает на то, каким великим парадоксом должно казаться учение, поддерживаемое Сократом: насколько диаметрально оно было противоположно мнению не только менее информированного множества, но и более мудрого и размышляющего гражданина — даже такого человека, как Никий. Действительно, буквально точно то, что Платон вкладывает здесь в уста Калликла, — что если бы учение, здесь отстаиваемое Сократом, было истинным, вся социальная жизнь была бы перевернута с ног на голову. 51 Если бы, например, было правдой, как утверждает Платон, что каждый человек, совершающий преступление, берет на себя тем самым ужасный и длительный недуг, неизлечимый иначе, чем применением наказания, которое является специфическим средством в данном случае, — всякая теория наказания была бы, буквально говоря, перевернута с ног на голову. Великим сдерживающим фактором от преступления тогда был бы страх перед тем грозным недугом, которым преступник наверняка заразил бы себя; и наказание, вместо того чтобы быть (как оно считается сейчас и как Платон сам представляет его в «Протагоре») великим сдерживающим фактором для совершения преступления, действовало бы в противоположном направлении. Оно было бы средством устранения или ослабления великого реального сдерживающего фактора от преступления, и мудрый законодатель колебался бы его применять. Это было бы не чем иным, как переворотом самых общепринятых политических или социальных предписаний (как Калликл выражается сам).

51 Платон, Горгий, 481 C. Калл.: «Если ты говоришь серьезно и если то, что ты утверждаешь, действительно так, то не перевернута ли тогда вся наша человеческая жизнь и не делаем ли мы как раз всё наоборот по сравнению с тем, что должны делать?»

Платон слишком далеко заходит в аналогии между душевным и телесным недугом — Существенное различие между ними — Недуг должен ощущаться самим больным.

Действительно, сразу видно, что порча или недуг, которыми, как предполагается, Архелай заражает себя, совершая тяжкое преступление, — это чистый вымысел или поэтическая метафора самого Платона. 52 Недуг должен означать нечто болезненное, ослабляющее, лишающее сил индивида, который его чувствует: иного смысла здесь нет; мы не можем признать недугом то, что никак не ощущается самим больным. Платона вводит в заблуждение его постоянно повторяемая аналогия между телесным и душевным здоровьем: реальная в одних отношениях, но не реальная в других. Когда человек болен телесно, ощущения сразу предупреждают его об этом. Он испытывает боль, дискомфорт или немощь, которые не оставляют сомнений в факте болезни, хотя он может не знать ни точной причины, ни подходящего средства лечения. Напротив, при отсутствии подобных сигналов и при наличии определенных положительных ощущений он знает, что его здоровье в норме или он здоров. Если бы Сократ и Архелай были оба телесно здоровы или оба больны, каждый из них узнал бы об этом по аналогичным признакам. Но по какой мере мы должны определять, когда человек находится в хорошем или плохом душевном состоянии? По его собственным чувствам? В таком случае душевное состояние Архелая и Сократа одинаково хорошо: каждый доволен собой. По суждению окружающих? Тогда Архелай окажется лучше: по крайней мере, его поклонников и завистников будет больше, чем у Сократа. По моему суждению? Если спрашивают мое мнение, я согласен с Сократом, хотя и не на тех основаниях, которые он здесь приводит, а на других. Кто должен быть окончательным судьей, если интересы или безопасность других лиц, пострадавших или могущих пострадать от Архелая, по условию остаются за рамками рассмотрения?

52 Склонность Платона строить аргументацию на метафоре проявляется часто. Аристотель отмечает это у него в отношении теории идей; в своей «Топике» Аристотель дает несколько предписаний относительно этой общей тенденции — предписаний, призывающих участников спора остерегаться ее в диалектической дискуссии («Топика», IV, 123 a 33, VI, 139–140): «Ибо все, что говорится метафорически, неясно» и т. д.

Полос теперь отстранен как побежденный, после того как был вынужден против воли признать: что совершающий несправедливость более несчастен, чем претерпевающий ее; что он более несчастен, если не наказан, и менее — если наказан; что торжествующий преступник в крупном масштабе, подобный Архелаю, — самый несчастный из людей.

Калликл начинает спорить с Сократом — он проводит различие между справедливым по закону и справедливым по природе — Ответ Сократа, что между ними нет расхождения, если понимать их правильно.

Здесь мы начинаем с Калликла, который вмешивается, чтобы продолжить спор с Сократом. Полос (говорит Калликл), из уважения к мнению людей, ошибочно уступил в пункте о том, что совершать несправедливость постыднее, чем претерпевать ее. Это действительно верно (продолжает Калликл) согласно тому, что справедливо по закону или обычаю, то есть согласно общему мнению человечества, но это неверно согласно справедливости по природе, или естественной справедливости. Природа и закон здесь противопоставлены. 53 Справедливость природы состоит в том, что среди людей (как и среди других животных) сильный индивид должен править и обирать слабого, беря и удерживая столько, сколько он может захватить. Но такая справедливость не устраивает слабых, которых большинство и которые побеждают ее, устанавливая иную справедливость — справедливость по закону, — чтобы обуздать сильного человека и не дать ему получить больше его справедливой доли. 54 Большинство, чувствуя свою слабость и радуясь, если им удается обеспечить хотя бы справедливое и равное распределение, создает законы и направляет потоки похвалы и порицания ради собственной защиты, чтобы удержать сильного человека от того посягательства и угнетения, к которым он склонен. Справедливое по закону — это, таким образом, охранительный институт, установленный слабыми для защиты от справедливого по природе. Природа измеряет право силой и ничем иным, так что согласно праву природы претерпевать несправедливость постыднее, чем совершать ее. Геракл забирает у Гериона его скот по праву природы или сильнейшего, без купли или дара. 55

53 Платон, «Горгий», 482 E: «...поскольку по большей части эти вещи, природа и закон, противоположны друг другу».

54 Платон, «Горгий», 483 B: «Но, полагаю, устанавливают законы люди слабые и составляющие большинство. Ради себя самих и собственной выгоды они устанавливают законы, одобряют похвалы и порицают хулы, запугивая более сильных людей, способных иметь больше, чтобы те не имели больше их; они говорят, что постыдно и несправедливо иметь больше других, и именно это и есть несправедливость — стремиться иметь больше других; ведь сами они, будучи хуже, довольствуются, полагаю, тем, чтобы иметь равное».

55 Платон, «Горгий», 484–488.

Но (возражает Сократ) большинство по природе сильнее одного, поскольку, как ты сам говоришь, они создают и применяют законы, чтобы ограничить его и сорвать его планы. Следовательно, поскольку большинство — сильнейшие, право, которое они устанавливают, есть право (или по) природе. И большинство, как ты признаешь, высказывается в пользу ответа, данного Полосом: что совершать несправедливость постыднее, чем претерпевать ее. 56 Право по природе и право по установлению санкционируют это одинаково.

56 Платон, «Горгий», 488 D–E.

То, что говорит Калликл, не следует принимать за образец учения афинских софистов. Калликл — ритор и политик.

Некоторые комментаторы утверждали, что доктрина, которую Платон здесь вкладывает в уста Калликла, преподавалась софистами в Афинах, которые, как говорят, внушали своим слушателям, что истинная мудрость и мораль состоят в действиях согласно праву сильнейшего и получении всего, что только можно, без всякого уважения к закону или справедливости. Я уже пытался показать в своей «Истории Греции», что нельзя доказать, будто софисты учили этой или какой-либо другой общей доктрине: что по крайней мере один из них (Продик) учил доктрине, несовместимой с ней, и что, хотя все они сходились в стремлении дать риторические навыки или способность разбираться в политических, этических и судебных вопросах способом, подходящим для афинской публики, у каждого был свой собственный путь к этому. Калликл представлен Платоном не как софист, а как ритор, стремящийся к активному политическому влиянию и принимающий небольшую дозу философии среди приготовлений к этой цели. 57 Он презирает софистов так же сильно, как и философов, и, по правде говоря, даже больше. 58 Более того, Платон изображает его приспосабливающимся с угодливой покорностью к афинскому народному собранию, говорящим или берущим свои слова назад в точности так, как они проявляют свое мнение. 59 Афинское народное собрание с негодованием отвергло бы все это мнимое право сильнейшего, если бы какой-нибудь оратор счел уместным выдвинуть его как превосходящее установленное право и закон. Любой честолюбивый или угодливый оратор, каким описан Калликл, знал бы, что не стоит обращаться к ним в таком тоне. Язык, который Платон вкладывает в уста Калликла, никоим образом не согласуется с качеством, которое он также приписывает ему, — рабским почтением к суждениям афинского демоса.

57 Платон, «Горгий», 487 C, 485.

58 Платон, «Горгий», 520 A.

59 Платон, «Горгий», 481–482.

Неопределенность обращения к Природе как к авторитету. Она может быть использована в пользу противоположных теорий. Теория Калликла представлена отталкивающей из-за языка, которым он ее выражает.

Калликл говорит как человек, который симпатизирует праву сильнейшего и украшает такое беззаконие именем и авторитетом того, что он называет Природой. Но это лишь показывает неопределенность обращения к Природе как к авторитету. 60 Она может быть использована в пользу различных и противоположных теорий. Природа побуждает сильного человека отнимать у более слабых то, что удовлетворит его желания: Природа также побуждает этих более слабых людей побеждать его и защищать себя лучшими доступными им средствами. Большинство слабее, если брать по отдельности, но сильнее, если брать коллективно: отсюда они прибегают к оборонительному объединению, установленным правилам и коллективному авторитету. 61 Право, созданное с одной стороны, и противоположное право, созданное с другой, одинаково проистекают из Природы: то есть из склонностей и принципов, естественных и глубоко укоренившихся в человеческом разуме. Авторитет Природы, рассматриваемый как выражение фактических и широко распространенных явлений, может быть использован для оправдания обоих. Но симпатия и одобрение человека могут быть как на одной, так и на другой стороне; и он может решить запечатлеть то, что одобряет, именем Природы как олицетворенного законодателя. Это и делает здесь Калликл, каким его показывает Платон. 62 Он симпатизирует могущественному индивиду и одобряет его. Ныне большая часть человечества управляется и всегда управлялась на этом деспотическом принципе и воспитана в уважении к нему; в то же время многие, даже те, кто не любит Калликла, потому что считают его представителем афинской демократии (хотя его провозглашенные чувства прямо противоположны ей), сталкиваясь с великим человеком или так называемым героем, вроде Александра или Наполеона, аплодируют самому непомерному честолюбию, если оно успешно и сопровождается военным гением и энергией, рассматривая сообщества как созданные не для чего иного, кроме как служить его инструментами, подданными и почитателями. Таковы, как представлено, симпатии Калликла, но симпатии афинян были на стороне второго из двух прав — и мои тоже. И хотя язык, который Платон вкладывает в уста Калликла, описывая это второе право, изобилует презрительной риторикой, оскорбительно провозглашающей индивидуальную слабость множества 63 — тем не менее этот самый факт является одновременно самым прочным и самым достойным основанием, на котором могут быть построены права и обязательства. Установление их необходимо, и оно ощущается как необходимое для обеспечения безопасности сообщества, благодаря чему сильный человек, которого Калликл превозносит как любимца Природы, может быть укрощен дисциплиной и порицанием, чтобы приспособить свое поведение к этому справедливому устройству. 64 Платон сам в своем «Государстве» 65 возводит возникновение города к тому факту, что каждый человек, взятый в отдельности, не самодостаточен, но нуждается во многом: не менее верно и то, что каждый человек также боится многого, особенно грабежей со стороны животных и грабежей со стороны могущественных индивидов своего собственного вида. В мифе Протагора 66 мы имеем страхи перед враждебными животными — в речи, приписываемой здесь Калликлу, мы имеем страхи перед враждебными сильными людьми — в качестве порождающей причины как политического общения, так и установленных прав и обязательств для его защиты.

60 Аристотель («О софистических опровержениях», 12, 173 a 10) делает намек на этот аргумент Калликла в «Горгии» и отмечает его как частый пункт, выдвигаемый участниками диалектических споров, — настаивать на противоречии между справедливым по природе и справедливым по закону; это противоречие (говорит Аристотель) все древние признавали реальным. Это, несомненно, был пункт, по которому диалектик мог найти много доводов с обеих сторон.

61 В беседе между Сократом и Критобулом, одной из лучших в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта (II, 6, 21), относительно условий, от которых зависит дружба, мы находим Сократа, ясно заявляющего, что причины дружбы и причины вражды, хотя и различны и противоположны, тем не менее обе существуют по природе. «Но это, — сказал Сократ, — имеет свои сложности: ведь люди по природе имеют как дружественные чувства — ибо они нуждаются друг в друге, сострадают и, сотрудничая, приносят пользу, и, понимая это, испытывают благодарность друг к другу, — так и враждебные: ведь считая одни и те же вещи прекрасными и приятными, они сражаются за них и, расходясь во мнениях, противостоят друг другу; враждебны также раздор и гнев, и недоброжелательна страсть к стяжательству, а ненавистна зависть. Но все же дружба, проникая сквозь все это, соединяет прекрасных и добрых» и т. д.

Мы читаем в речи Гермократа Сиракузского на конгрессе в Геле на Сицилии, когда он призывал сицилийцев объединиться для отражения честолюбивых планов Афин (Фукидид, IV, 61): «И афинян за это стремление к большему и предусмотрительность можно извинить, и я виню не тех, кто хочет властвовать, а тех, кто более готов подчиняться; ибо человеческой природе свойственно всегда властвовать над уступающим и защищаться от нападающего. А те из нас, кто, зная это, не принимают надлежащих мер и не считают самым важным делом то, чтобы всем вместе позаботиться об общей угрозе, совершают ошибку». Подобное чувство высказывают афинские послы в споре с мелийцами (Фукидид, V, 105): «Ибо мы считаем, что божественное по убеждению, а человеческое по необходимости природы всегда властвует там, где оно сильнее». Некоторые платоновские критики хотели бы заставить нас поверить, что это последнее процитированное чувство исходит от развращающего учения афинских софистов: но Гермократ Сиракузский не имел никакого отношения к афинским софистам.

62 Относительно расплывчатых и неопределенных фраз — естественная справедливость, естественное право, закон природы — см. работу г-на Остина «Определение области юриспруденции», стр. 160, 2-е изд. [Юриспруденция, 4-е изд., стр. 179, 591–592], и «Древнее право» сэра Г. С. Мэна, главы III и IV.

Среди утверждений, сделанных об афинских софистах, некоторые комментаторы говорят, что они полностью отрицали какое-либо справедливое или несправедливое по природе — что они не признавали никакого справедливого или несправедливого, кроме как по закону или обычаю.

Сказать, что софисты (говоря о них коллективно) что-либо утверждали или отрицали, на мой взгляд, неверно. Платон (Теэтет, 172 B) намекает на определенных лиц как на частично принимающих доктрину Протагора («Человек есть мера») и как на полностью отрицающих справедливое по природе.

В другом платоновском отрывке (Протагор, 337), который также цитируется как способствующий доказательству того, что софисты отрицали справедливое по природе, вообще ничего не говорится о справедливом. Гиппий Софист представлен там как пытающийся умиротворить гневное чувство между Протагором и Сократом, напоминая им: «Я придерживаюсь мнения, что мы все (т. е. люди литературы и учения) — родственники, друзья и сограждане по природе, хотя и не по закону: ибо закон, деспот человечества, совершает многое силой, вопреки природе». Замечание очень уместно от того, кто пытается восстановить добрые чувства между литературными спорщиками; и космополитический характер литературы сейчас настолько привычная тема, что я удивлен, обнаружив, что Гейндорф (в своем примечании) делает это поводом для обычного порицания софиста, потому что некоторые из них отличали Природу от Законов и презирали последние по сравнению с первыми.

Калликл здесь, в «Горгии», придерживается мнения, не только отличного от мнения, упомянутого выше в «Теэтете» (172 B), но и несовместимого с ним. Лица, замеченные в «Теэтете», говорили: «Нет естественной справедливости: нет справедливости, кроме справедливости по закону». Калликл говорит: «Существует естественная справедливость, совершенно отличная от справедливости по закону (и которую он ценит выше ее)»; затем он объясняет, что, по его мнению, есть естественная справедливость: «Сильный человек должен брать у слабого то, что ему угодно».

Хотя эти два мнения действительно несовместимы друг с другом, мы видим, что Платон в «Законах» (X, 889 E, 890 A) ссылается на них обоих как на одно и то же кредо, поддерживаемое и защищаемое одними и теми же людьми, которых он обличает с крайней резкостью. Кто они были, он не называет; он не упоминает софистов, но называет их «мудрыми мужами, как частными лицами, так и поэтами».

Мы видим в третьей главе превосходной работы сэра Г. С. Мэна «Древнее право» значение этих фраз — естественная справедливость, закон природы. Она обозначала или включала «набор правовых принципов, имеющих право заменить существующие законы на основании внутренней превосходности». Она обозначала идеальное состояние общества, которое предполагалось гораздо лучшим, чем то, что фактически преобладало. По крайней мере, это, по-видимому, было значением, которое начало придаваться ему во времена Платона и Аристотеля. Каким было это идеальное совершенство человеческого общества, варьировалось в умах разных ораторов. В уме каждого оратора слово и чувство были почти одними и теми же, хотя объекты, к которым они относились, часто были разными. Эмпедокл провозглашает торжественным и выразительным языком, что Закон Природы категорически запрещает нам убивать любое животное (Аристотель, Риторика, I, 13, 1373 b 15). Платон к своему удовлетворению доказывает, что его «Государство» полностью гармонирует с Законом Природы: и он настаивает особенно на этой гармонии в том самом пункте, который даже платоновские критики признают ошибочным, — то есть в отношении воспитания женщин и отношений между полами («Государство», V, 456 C, 466 D). Мы узнаем от самого Платона, что положения «Государства» были полностью враждебны тому, что другие люди почитали как Закон Природы.

В примечаниях Бека и Гейндорфа к «Протагору» (стр. 337) мы читаем: «Гиппий, более чем другие софисты, презирал законы и противопоставлял им Природу. Что многие софисты противопоставляли Природу законам и презирали последние по сравнению с первой, ясно из многих мест у древних». Теперь это обвинение более применимо к Платону, чем к софистам. Платон говорит с самым безмерным презрением о существующих сообществах и их законах: схема его «Государства», радикально отходящая от них, показывает, что он считал требуемым потребностями человеческой природы. Как стоики, так и эпикурейцы превозносили то, что они называли Законом Природы, выше любых фактически существующих законов.

Другое обвинение, выдвинутое против софистов (совершенно противоположное, но иногда выдвигаемое теми же критиками), заключается в том, что они не признавали никакого справедливого по природе, а только справедливое по закону, т. е. все фактические законы и обычаи, считающиеся обязательными в каждом отдельном сообществе. Это то, что Платон приписывает некоторым лицам (софистам или нет) в «Теэтете» (стр. 172). Но в этом смысле неточно называть Калликла (как это делает Гейндорф в «Протагоре», стр. 337) «истинным питомцем софистов, Калликлом из Горгия», равно как и утверждать (вместе со Шлейермахером, «Введение к Теэтету», стр. 183), что Платон намеревался опровергнуть Аристиппа под именем Калликла, поскольку Аристипп утверждал, что нет справедливого по природе, а есть только справедливое по закону или обычаю.

63 Платон, «Горгий», 483 B, 492 A: «Большинство, скрывая собственную немощь» и т. д.

64 Платон, «Горгий», 483 E.

65 Платон, «Государство», II, 369 B: «...потому что каждый из нас не самодостаточен, но нуждается во многом».

66 Платон, «Протагор», 322 B.

Сократ утверждает, что самообладание и умеренность необходимы сильному человеку так же, как и другим. Калликл защищает отрицательную позицию.

Калликл теперь объясняет, что под более сильными людьми он подразумевает лучших, мудрейших, храбрейших людей. Именно они (говорит он) должны, согласно праву по природе, править другими и иметь большие доли, чем другие. Сокр.: «Не должны ли они править самими собой, так же как и другими: контролировать свои собственные удовольствия и желания: быть трезвыми и умеренными?» 67 Калл.: «Нет, они были бы глупы, если бы делали это. Слабое большинство должно так поступать; и среди них, соответственно, вырастает чувство, которое требует такого самоограничения от всех. Но привилегия высшего меньшинства — быть свободными от этой необходимости. Право природы уполномочивает их иметь самые большие желания, поскольку их мужество и способности предоставляют средства для удовлетворения желаний. Было бы глупо, если бы сын царя или деспот ограничивал себя той же мерой наслаждения, с которой должен довольствоваться бедный гражданин; и хуже, чем глупо, если бы он не обогащал своих друзей в предпочтение врагам. Ему не нужно заботиться о том общественном законе и порицании, которые должны царить над каждым человеком среди большинства. Полный размах наслаждения, если у человека есть сила добыть и поддерживать его, есть добродетель, так же как и счастье». 68

67 Платон, «Горгий», 491 D.

68 Платон, «Горгий», 492 A–C.

Хороша ли для человека наибольшая мера желаний, при условии, что у него есть средства их удовлетворить? Все ли разновидности желаний хороши? Идентичны ли приятное и благое?

Сокр.: «Я думаю, напротив, что трезвая и умеренная жизнь, регулируемая в соответствии с текущими средствами и обстоятельствами, лучше, чем жизнь неумеренного потакания своим желаниям». 69 Калл.: «У человека, у которого нет желаний, не будет и удовольствия, и он будет жить как камень. Чем больше желаний, при условии, что все они могут быть удовлетворены, тем счастливее будет человек». Сокр.: «Ты имеешь в виду, что человек должен постоянно быть голодным и постоянно утолять свой голод: постоянно испытывать жажду и утолять свою жажду; и так далее». Калл.: «Имея и удовлетворяя эти и все другие желания, человек будет наслаждаться счастьем». Сокр.: «Ты намерен включить все разновидности желаний и удовлетворения желаний: например, зуд и чесание себя 70 и другие телесные аппетиты, которые можно было бы назвать?» Калл.: «Такие вещи не подходят для обсуждения». Сокр.: «Это ты вынуждаешь меня упоминать их, устанавливая принцип, что люди, которые наслаждаются, будь наслаждение какого угодно рода, счастливы; и не проводя различия, какие удовольствия хороши, а какие злы. Скажи мне снова, думаешь ли ты, что приятное и благое идентичны? Или есть какие-то приятные вещи, которые не являются благими?» 71 Калл.: «Я думаю, что приятное и благое — одно и то же».

69 Платон, «Горгий», 493 C: «...если бы я каким-то образом смог убедить его измениться и вместо жизни, полной ненасытности и распущенности, выбрать жизнь, устроенную благопристойно и довольствующуюся тем, что всегда есть в наличии».

70 Платон, «Горгий», 494 E.

71 Платон, «Горгий», 494–495: «Ибо либо я веду к этому, либо тот, кто утверждает, что люди, наслаждающиеся без разбора, как бы они ни наслаждались, счастливы, и не проводит различия между удовольствиями, какие из них благие, а какие злые? Но скажи еще раз: считаешь ли ты приятное и благое одним и тем же, или есть что-то из приятного, что не является благим?»

Калликл утверждает, что приятное и благое идентичны. Сократ опровергает его. Некоторые удовольствия хороши, другие плохи. Для их различения требуется научный советник.

На этот вопрос теперь поворачивается дискуссия: являются ли удовольствие и благо одним и тем же, или же нет некоторых удовольствий благих, а других плохих. С помощью ряда вопросов, весьма затянутых, но скорее тонких, чем убедительных, Сократ доказывает, что удовольствие не то же самое, что благо, — что существуют такие вещи, как плохие удовольствия и хорошие страдания. И Калликл признает, что некоторые удовольствия лучше, другие хуже. 72 Прибыльные удовольствия — благие: вредные удовольствия — плохие. Таким образом, удовольствия от еды и питья благие, если они придают нам здоровье и силу, — плохие, если они вызывают болезнь и слабость. Мы должны выбирать благие удовольствия и страдания и избегать плохих. Не каждый человек компетентен различать, какие удовольствия благие, а какие плохие. Для проведения этого различия требуется научный и искусный советник, судящий на основе общих принципов. 73

72 Платон, «Горгий», 496–499.

73 Платон, «Горгий», 499–500: «Так разве всякому человеку дано выбирать, какие из удовольствий благие, а какие плохие, или для каждого случая нужен специалист? — Специалист».

Противоречие между Сократом в «Горгии» и Сократом в «Протагоре».

Этот спор между Сократом и Калликлом относительно того, «как следует жить» 74, заслуживает внимания по более чем одной причине. Во-первых, отношение, которое Сократ здесь заявляет между двумя парами общих терминов — приятное — благое, болезненное — злое, — прямо противоположно тому, которое он как заявляет, так и доказывает в «Протагоре». В этом диалоге софист Протагор представлен как придерживающийся мнения, очень похожего на то, которое отстаивает Сократ в «Горгии». Но Сократ (в «Протагоре») опровергает его с помощью тщательного аргумента и доказывает, что удовольствие и благо (так же как страдание и зло) — это имена для одних и тех же фундаментальных идей при разных обстоятельствах: приятное и болезненное относятся только к ощущению текущего момента, в то время как благое и злое включают, кроме того, оценку его будущих последствий и сопутствующих обстоятельств, как приятных, так и болезненных, и представляют результат такого расчета. В «Горгии» Сократ доказывает обратное с помощью аргумента, столь же тщательного, но не столь убедительного. Он оспаривает доктрину, защищаемую Калликлом, и, оспаривая ее, провозглашает заметную антитезу и даже отвращение между приятным и благим, болезненным и злым, отвергая фундаментальную идентичность этих двух, которую он отстаивает в «Протагоре», как если бы это была постыдная ересь.

74 Платон, «Горгий», 492 D: «...чтобы стало действительно ясно, как следует жить» и т. д. 500 C: «каким образом нужно жить».

Взгляды критиков на это противоречие.

Предмет, очевидно, представлялся Платону в двух разных аспектах в разное время. Что из них является более ранним, у нас нет средств решить. Комментаторы, которые в целом отдают предпочтение взгляду, принятому в «Горгии», рассматривают «Протагора» как юношеское и ошибочное произведение: иногда, с еще меньшим основанием, они представляют Сократа как спорящего в этом диалоге исходя из принципов своих оппонентов, а не из своих собственных. Что касается меня, не зная, является ли «Протагор» или «Горгий» более ранним, я считаю «Протагора» столь же законченным произведением и полагаю, что взгляды, которые Сократ излагает в нем относительно удовольствия и блага, определенно ближе к истине.

Сравнение и оценка рассуждений Сократа в обоих диалогах.

То, что в списке удовольствий есть такие, которых следует избегать, — а в списке страданий такие, которые следует принять или пригласить, — это доктрина, поддерживаемая Сократом одинаково в обоих диалогах. Почему? Потому что некоторые удовольствия благие, другие плохие: некоторые страдания плохие, другие благие, — говорит Сократ в «Горгии». То же самое говорит Сократ и в «Протагоре», но там он объясняет, что имеет в виду под этим названием. Всякое удовольствие (говорит он там), насколько оно есть, — благо, всякое страдание — зло. Но есть некоторые удовольствия, которыми нельзя наслаждаться, не лишая себя больших удовольствий или не навлекая на себя больших страданий: на этом основании, следовательно, такие удовольствия плохие. Так же, опять же, есть некоторые страдания, перенесение которых является условием, необходимым для того, чтобы мы избежали больших страданий или насладились большими удовольствиями: такие страдания, следовательно, благие. Таким образом, это кажущееся исключение не противоречит, а подтверждает общую доктрину — что нет блага, кроме приятного и устранения страдания, и нет зла, кроме болезненного или лишения удовольствия. Благо и зло не имеют иного смысла, кроме как в отношении удовольствий и страданий; но термины подразумевают в каждом конкретном случае оценку и сравнение будущих приятных и болезненных последствий и выражают результат такого сравнения. «Ты называешь само наслаждение злом, — говорит Сократ в «Протагоре» 75, — когда оно лишает нас больших удовольствий или влечет за собой большие страдания. Если у тебя есть какое-то другое основание или ты смотришь на какую-то другую цель, называя его злом, ты можешь сказать нам, что это за цель; но ты не сможешь сказать нам. Так же ты говоришь, что страдание — благо, когда оно избавляет нас от больших страданий или когда оно необходимо как предшествующая причина больших удовольствий. Если у тебя есть какая-то другая цель, когда ты называешь страдание благом, ты можешь сказать нам, что это за цель; но ты не сможешь сказать нам».

75 Платон, «Протагор», 354 D: «Ибо если вы называете само наслаждение злом по какой-то другой причине и глядя на какую-то другую цель, вы могли бы сказать нам; но вы не сможете... Ибо если вы смотрите на какую-то другую цель, когда называете само страдание благом, чем ту, о которой говорю я, вы могли бы сказать нам; но вы не сможете».

76 В примечательном отрывке из «Законов» Платон отрицает всякое существенное различие между Благом и Удовольствием и всякую реальность Блага отдельно от Удовольствия («Законы», II, 662–663). «Если бы кто-то опять же объявил жизнь самого справедливого самой счастливой, то каждый слушающий, полагаю, спросил бы: что же такое в ней, что закон хвалит как благое и прекрасное, превосходящее удовольствие? Ибо какое благо может быть для справедливого, отделенное от удовольствия?»

Платон продолжает рассуждать следующим образом: даже если бы это было неправдой, как я утверждаю, что жизнь справедливости — это жизнь удовольствия, а жизнь несправедливости — жизнь страдания, все равно законодатель должен провозгласить это положение как полезную ложь и заставить каждого согласиться с ним. Иначе у молодежи не будет мотива к справедливому поведению. Ибо никто добровольно не согласится подчиниться какой-либо рекомендации, от которой он не ожидает больше удовольствия, чем страдания; «ибо никто добровольно не захотел бы подчиниться, чтобы делать то, за чем не следует больше наслаждения, чем страдания» (663 B).

Четкое изложение в «Протагоре». Что такое благо и зло и на каких принципах должен действовать научный советник при их различении. В «Горгии» такого четкого изложения нет.

В «Горгии» Сократ также заявляет, что некоторые удовольствия благие, другие плохие, некоторые страдания плохие, другие благие. Но здесь он останавливается. Он не выполняет разумное требование, выдвинутое Сократом в «Протагоре»: «Если ты проводишь такое различие, объясни основание, на котором ты его делаешь, и цель, к которой ты стремишься». Различие в «Горгии» остается без какого-либо назначенного основания или цели, на которые можно было бы опереться. И эта нехватка ощущается тем сильнее, когда мы читаем в том же диалоге, что «не каждый человек может отличить благие удовольствия от плохих: для этой цели нужен научный человек, действующий на основе принципа». 77 Но по какому критерию должен действовать научный человек? Какие свойства он должен учитывать, объявляя одно удовольствие плохим, другое благим — или одно страдание плохим, а другое благим, — если оценка последствий, измеренная в будущих удовольствиях и страданиях, по условию исключена? Никакой информации не дается. Задача, поставленная перед научным человеком, — это задача, в которой все величины неизвестны. Теперь Сократ в «Протагоре» 78 также устанавливает, что должен быть научный или рациональный расчет и должен быть постулирован ум, компетентный для такого расчета, чтобы решить, какие удовольствия плохие или подлежат отвержению, какие страдания благие или подлежат перенесению. Но тогда он ясно указывает элементы, которые только и должны быть приняты в расчет, а именно: будущие удовольствия и страдания, сопровождающие или зависящие от каждого, с оценкой их сравнительной величины и долговечности. Теория этого расчета ясна и понятна, хотя во многих частных случаях данные, необходимые для его проведения, и средства их сравнения могут быть очень труднодоступны.

77 Платон, «Горгий», стр. 500 A. «Так может ли любой человек выбирать, какие из удовольствий суть блага, а какие — зло? Или же для каждого случая нужен специалист? — Специалист».

78 Plato, Protagoras, pp. 357 B, 356 E.

Современные этические теории. Интуиция. Нравственное чувство — не признается Платоном ни в одном из этих диалогов.

Согласно различным этическим теориям, получившим распространение главным образом в Новое время, различие между удовольствиями, которые являются благом или пригодны для получения, и удовольствиями, которые являются злом или непригодны для получения, определяется для нас нравственным чувством или интуицией: простым, особым ощущением правильного и неправильного, или совестью, которая возникает внутри нас в готовом виде и решает подобные вопросы без права на апелляцию; так что человеку остается лишь заглянуть в собственное сердце, чтобы найти решение. Нам нет нужды принимать во внимание эту гипотезу при рассмотрении философии Платона, поскольку он, очевидно, не исходит из нее. Он прямо утверждает как в «Горгии», так и в «Протагоре», что этот вопрос требует науки или знания для своего определения и что никто, кроме человека науки или эксперта (τεχνικός), не является компетентным судьей в этом деле.

В обоих диалогах учение Сократа направлено на самого действующего субъекта: оно не учитывает удовольствия и страдания других лиц, насколько они затрагиваются действиями этого субъекта.

Более того, есть еще один общий для обоих диалогов момент, заслуживающий внимания. Я уже отмечал при разборе учения Сократа в «Протагоре», что оно представляется мне серьезно дефектным, поскольку учитывает удовольствия и страдания только самого действующего лица и упускает из виду удовольствия и страдания других людей, на которых влияет его поведение. Но это в не меньшей степени справедливо и в отношении учения Сократа в «Горгии»: ибо какой бы критерий он ни имел там в виду для определения того, какие из наших удовольствий являются злом, это, безусловно, не тот критерий, согласно которому действующее лицо при их получении обязано причинять вред другим. Ибо пример, который Сократ приводит как особо иллюстрирующий класс дурных удовольствий — а именно удовольствие от расчесывания зудящего места на теле, — это случай, в котором не замешан никто, кроме самого действующего лица. Как и в «Протагоре», так и в «Горгии» Платон, устанавливая свое правило жизни, допускает в теорию только то, что касается самого действующего лица, и не делает прямой отсылки к счастью других людей, на которое влияет поведение этого лица.

79 Сократ из «Протагора» отнес бы это к дурным удовольствиям, поскольку телесный дискомфорт и страдание, из которых оно проистекает, с избытком перевешивают само удовольствие.

Пункты, в которых учение двух диалогов по существу совпадает, но различается в классификации.

Существуют, однако, различные точки аналогии между «Протагором» и «Горгием», которые позволят нам, после их прослеживания, измерить степень существенного различия между ними; я говорю о рассуждениях Сократа в каждом из них. Так, в «Протагоре» 80 Сократ относит здоровье, силу, сохранение общины, богатство, власть и т. д. к общей категории благ, но прямо на том основании, что они являются производящими причинами и условиями удовольствий и избавления от страданий: он также относит болезнь и бедность к категории зол как производящие причины боли и страдания. В «Горгии» он также причисляет мудрость, здоровье, силу, совершенство тела, богатство и т. д. к благам или полезным вещам 81 (эти два слова он рассматривает как эквивалентные), а их противоположности — к злу. Теперь он не говорит здесь прямо (как в «Протагоре»), что эти вещи являются благами, потому что они являются производящими причинами удовольствия или избавления от боли: но такое допущение должно быть явно добавлено, чтобы сделать рассуждение обоснованным. Ибо под каким предлогом кто-либо может объявить силу, здоровье, богатство благами, а беспомощность, болезнь, бедность — злом, если не допускается никакой отсылки к удовольствиям и страданиям? Сократ в «Горгии» 82 заявляет, что удовольствия от еды и питья являются благом, поскольку они придают телу здоровье и силу, и злом, поскольку они производят обратный эффект. Сократ в «Протагоре» рассуждает таким же образом, но с той разницей, что он засчитал бы само удовольствие от трапезы как один из элементов блага: увеличивая количество блага, когда будущие последствия полезны, и уменьшая количество зла, когда будущие последствия неблагоприятны: в то время как Сократ в «Горгии» исключает непосредственное удовольствие из списка благ, а непосредственную боль — из списка зол.

80 Plato, Protagor. pp. 353 D, 354 A.

81 Платон, «Горгий», стр. 467-468-499.

82 Платон, «Горгий», стр. 499 D.

Это последнее исключение делает теорию в «Горгии» несостоятельной и противоречивой. Если настоящее удовольствие не признается как элемент блага в той мере, в какой оно существует, то ни будущие и последующие совокупности удовольствий, ни их причины не могут быть признаны благами. Точно так же, если настоящая боль не является злом, будущая боль не может считаться злом. 83

83 Сравните отрывок в «Государстве» (II, стр. 357), где Сократ дает (или принимает, как данное Главконом) описание блага, гораздо более совпадающее с «Протагором», чем с «Горгием». Общее свойство всего благого — быть желанным или любимым; и существует три его разновидности: 1. То, что мы желаем ради него самого, ради него самого, помимо всех дальнейших последствий, например, безвредные удовольствия или наслаждения. 2. То, что мы желаем как ради него самого, так и ради его дальнейших последствий, например, хорошее здоровье, хорошее зрение, здравый смысл и т. д. 3. То, что мы не желаем — более того, что мы, возможно, ненавидим или избегаем per se, но что мы тем не менее желаем и приветствуем в связи с дальнейшими последствиями и ради них: например, гимнастические тренировки, медицинское лечение, когда мы больны, труд в нашем ремесле или профессии.

Здесь Платон признает непосредственно приятное per se одной из разновидностей блага, всегда предполагая, что оно не перевешивается последствиями или сопутствующими обстоятельствами болезненного характера. Это учение «Протагора», в отличие от «Горгия», где Сократ противопоставляет удовольствие благу.

Калликл, которого Сократ опровергает в «Горгии», придерживается иного аргумента, нежели тот, с которым Сократ борется в «Протагоре».

Каждый из двух диалогов, которые я сейчас сравниваю, на самом деле является независимым произведением: в каждом из них Сократу противостоит отдельный аргумент; и в последнем из двух (какой бы из них ни был последним) не принимается во внимание аргументация более раннего. В «Протагоре» он превозносит достоинство и высшую силу знания или благоразумия: если человек умеет рассчитывать удовольствия и страдания, он обязательно выберет результат, который в целом предполагает большее удовольствие или меньшую боль: сказать, что он подавлен непосредственным удовольствием или болью и делает плохой выбор, — это неверное описание, реальный факт заключается в том, что ему не хватает надлежащего знания, как выбирать. В «Горгии» учение, приписываемое Калликлу и оспариваемое Сократом, нечто совсем иное. Что справедливость, умеренность, самообладание действительно необходимы для счастья обычных людей; но если найдется хоть один индивид, настолько превосходящий остальных в силе, чтобы попирать их и делать своими рабами, то этот человек был бы глупцом, если бы сдерживал себя: имея средства удовлетворять все свои аппетиты, чем больше у него аппетитов, тем больше у него будет наслаждений и тем больше счастье. 84 Заметьте, что Калликл применяет это учение только к одному всемогущему деспоту: для всех остальных членов общества он утверждает, что самообладание необходимо. Это учение, которое Сократ в «Горгии» берется опровергнуть, отрицая общность природы между приятным и благим, между болезненным и злым.

84 Платон, «Горгий», стр. 492 B.

Опровержение Калликла Сократом в «Горгии» безуспешно — оно успешно лишь постольку, поскольку он непреднамеренно принимает учение Сократа из «Протагора».

Мне его опровержение представляется совершенно безуспешным, а позиция, на которой он его основывает, — неверной. Единственные части опровержения, которые действительно убедительны, — это те, в которых он бессознательно отказывается от этой позиции и переходит к учению «Протагора». На основе этого последнего учения можно было бы построить опровержение: можно показать, что даже всемогущий деспот (поскольку забота о комфорте других исключается гипотезой) выиграет от того, что ограничит удовлетворение своих аппетитов сегодня, чтобы не испортить свои аппетиты завтра. Даже в его случае требуется благоразумное сдерживание, хотя его мотивы для этого были бы гораздо слабее, чем в случае с обычными социальными людьми. Но благо, как оно определено Платоном в «Горгии», полностью отделенное от удовольствия, и зло, полностью отделенное от боли, не имеют применения к этому предполагаемому деспоту. У него нет желания к такому платоновскому благу, нет отвращения к такому платоновскому злу. Его счастье не уменьшается от того, что он упускает первое или навлекает на себя второе. Фактически, один из кардинальных принципов этической философии Платона, который он часто утверждает как в этом диалоге, так и в других местах 85 — что каждый человек желает блага и действует ради получения блага и избегания зла, — становится неверным, если вы понимаете благо и зло согласно «Горгию», как не имеющие отношения к удовольствию или избеганию боли: неверным не только в отношении деспота в этих исключительных условиях, но и в отношении подавляющего большинства социальных людей. Они желают получить благо и избежать зла в смысле «Протагора», но не в смысле «Горгия». 86 Сам Сократ провозглашает в этом диалоге: «Я и философия противостоим Калликлу и афинской публике. Чего я желаю, так это рассуждать последовательно с самим собой». То есть говорить на языке Сократа из «Протагора»: «Для меня, Сократа, осознание непоследовательности с самим собой и недостойного характера, потеря собственного самоуважения и острота собственного самобичевания — величайшие из всех страданий: большие, чем те, которых вы, Калликл, и афиняне в целом стремитесь избежать любой ценой и призываете меня также избегать любой ценой — бедность, политическое ничтожество, подверженность ложным обвинениям и т. д.». 87 Благородная схема жизни, рекомендуемая здесь Сократом, может быть правильно описана согласно теории «Протагора»: без всякого прибегания к парадоксу «Горгия» о том, что благо не имеет родства или отношения к удовольствию, а зло — к боли.

85 Plato, Gorgias, pp. 467 C, 499 E.

86 Рассуждение Платона в «Горгии» по этому вопросу опирается на двусмысленную фразу. Греческая фраза εὖ πράττειν имеет два значения; она означает recté agere, поступать правильно; и она также означает felicem esse, быть счастливым. Существует соответствующий двойной смысл у κακῶς πράττειν. Гейндорф хорошо заметил ошибочность рассуждений, основанных Платоном на этом двойном смысле. Мы читаем в «Горгии», стр. 507 C: ἀνάγκη τὸν σώφρονα, δίκαιον ὄντα καὶ ἀνδρεῖον καὶ ὅσιον, ἀγαθὸν ἄνδρα εἶναι τελέως, τὸν δὲ ἀγαθὸν εἶ τε καὶ καλῶς πράττειν ἂ ἂν πράττῃ, τὸν δ’ εὖ πράττοντα μακάριόν τε καὶ εὐδαίμονα εἶναι, τὸν δὲ πονηρὸν καὶ κακῶς πράττοντα ἄθλιον. На что Гейндорф замечает, цитируя примечание Рута, который говорит: «Vix enim potest credi, Platonem duplici sensu verborum εὖ πράττειν ad argumentum probandum abuti voluisse, quæ fallacia esset amphiboliæ». «Non meminerat» (говорит Гейндорф) «vir doctus ceteros in Platone locos, ubi eodem modo ex duplici illâ potestate argumentatio ducitur, cujusmodi plura attulimus ad Charmidem, 42, p. 172 A». Гейндорф замечает по поводу «Хармида» l. c.: «Argumenti hujus vim positam apparet in duplici dictionis εὖ πράττειν significatu: quum vulgo sit felicem esse, non recté facere. Hoc aliaque ejusdem generis sæpius sic ansam præbuerunt sophismatis magis quam justi syllogismi». Затем Гейндорф отсылает к аналогичным отрывкам у Платона, «Государство» I, стр. 354 A; «Алкивиад I», стр. 116 B, стр. 134 A. Подобная ошибка встречается у Аристотеля, «Политика» VII, I, стр. 1323, a. 17, b. 32 — ἄριστα γὰρ πράττειν προσήκει τοὺς ἄριστα πολιτευομένους — ἀδύνατον δὲ καλῶς πράττειν τοῖς μὴ τὰ καλὰ πράττουσιν. Эта ошибка признана и должным образом прокомментирована как «logisches Wortspiel» Бернайсом в его поучительном томе «Die Dialoge des Aristoteles», стр. 80-81 (Берлин, 1863).

87 Plato, Gorgias, pp. 481 D, 482 B.

Постоянные элементы — и преходящие элементы — человеческой деятельности — как каждый из них оценивается в двух диалогах.

Наконец, я сравню «Протагора» и «Горгия» (подразумевая всегда рассуждения Сократа в каждом из них) еще с одной точки зрения. Как каждый из них описывает и различает постоянные элементы и преходящие элементы, вовлеченные в человеческую деятельность? Какую функцию каждый из них приписывает постоянному элементу? Различие этих двух элементов важно в этическом отношении. Вся жизнь как индивида, так и общества состоит из последовательных моментов действия или чувства. Но каждый индивид (и общество как совокупность индивидов) имеет внутри себя воплощенный и реализованный элемент, более или менее постоянный — установившийся характер, привычки, склонности, интеллектуальные приобретения и т. д. — своего рода капитал, накопленный из прошлого. Этот постоянный элемент чрезвычайно важен. Он относится к преходящему элементу так же, как основной капитал торговца или производителя к его годовому продукту. Все использование и ценность основного капитала, важной частью которого являются навыки и энергия самого торговца, заключается в количестве продукта, который он принесет: но в то же время торговец должен поддерживать его в состоянии основного капитала, чтобы получить такое количество: он должен откладывать и воздерживаться от направления на немедленное наслаждение столько годового продукта, сколько будет достаточно для поддержания основного капитала в неизменном виде — и больше, если он желает улучшить свое положение. Капитал не может быть обменен на проценты; тем не менее вся его ценность зависит от процентов, которые он приносит, и измеряется ими. Несомненно, сама идея обладания капиталом приятна владельцу, потому что он знает, что он может и будет выгодно использован, пока он этого хочет.

В «Протагоре».

Теперь в «Протагоре» постоянный элемент очень четко отличается от преходящего и называется знанием — наукой или искусством расчета. Его функция также ясно объявлена — производить сравнительную оценку и измерение преходящих элементов; которые, как утверждается, состоят из удовольствий и страданий, настоящих и будущих — близких и далеких — определенных и неопределенных — слабых и сильных. К этим элементам, многообразным, но соизмеримым, должен применяться расчет. «Безопасность жизни» (говорит Сократ 88) «заключается в том, что мы сохраняем эту науку или искусство расчета». Никакое сиюминутное наслаждение не должно быть допущено, если оно ослабляет ее; никакая сиюминутная боль не должна быть отвергнута, если она необходима для ее поддержания. Тем не менее вся ее ценность заключается в ее применении к сравнению удовольствий и страданий.

88 Платон, «Протагор», стр. 357 A. ἐπειδὴ δὲ ἡδονῆς τε καὶ λύπης ἐν ὀρθῇ τῇ αἱρέσει ἐφάνη ἡμῖν ἡ σωτηρία τοῦ βίου οὖσα, τοῦ τε πλέονος καὶ ἐλαττονος καὶ μείζονος καὶ σμικροτέρου καὶ ποῤῥωτέρω καὶ ἐγγυτέρω, &c.

В «Горгии».

В «Горгии» те же два элемента описаны иначе и объяснены менее ясно. Постоянное называется порядком, устройством, дисциплиной, законным, справедливым и умеренным складом ума (в противовес учению, приписываемому Калликлу, который полностью отрицал этот элемент в уме деспота), параллельно здоровью и силе тела: неупорядоченный ум снова является параллелью испорченного, болезненного, беспомощного тела; жизнь не стоит того, чтобы жить, пока это не будет вылечено. 89 Это соответствует знанию или рассчитывающей науке в «Протагоре»; но мы не можем понять, какова ее функция в «Горгии», потому что рассчитываемые элементы перечислены неполно.

89 Plato, Gorgias, pp. 504 B-C, 506 D-E. Τάξις — κόσμος — ψυχὴ κοσμία ἀμείνων τοῦ ἀκοσμήτου.

В «Протагоре» эти рассчитываемые элементы двояки — непосредственные удовольствия и страдания — и будущие или отдаленные удовольствия и страдания. Между ними существует общность природы, так что они вполне соизмеримы; и функция рассчитывающего разума состоит в том, чтобы дать правильную оценку одного по отношению к другому. 90 Но в «Горгии» нет упоминания о будущих или отдаленных удовольствиях и страданиях: рассчитываемый элемент представлен только непосредственным удовольствием или болью — и оттуда мы переходим сразу к постоянному калькулятору — уму, здоровому или испорченному. Вы должны воздерживаться от конкретного наслаждения, потому что оно испортит здравие вашего ума: это уместная причина (и она была бы признана таковой Сократом в «Протагоре», который вместо «здравого ума» сказал бы «рассчитывающий интеллект»), но это не конечная причина (поскольку эта здравость ума сама по себе ценна с точки зрения будущих расчетов) и не единственная причина: ибо вы также должны воздерживаться, если это принесет вам (или другим) перевешивающие страдания в конкретном случае — если будущие страдания перевесят настоящее удовольствие. Об этом последнем расчете в «Горгии» не упоминается: он демонстрирует только антитезу (не просто отмеченную, но даже преувеличенную 91) между непосредственным удовольствием или болью и рассчитывающей эффективностью ума, но опускает истинную функцию, которая придает ценность здравому уму в отличие от нездорового и испорченного. Эта функция заключается в его применении к конкретным случаям: в правильном обращении с реальной жизнью, что касается самого действующего лица и других: в ἐνεργεία, в отличие от ἕξις, если использовать аристотелевский язык. 92 Я далек от того, чтобы предполагать, что эта часть дела отсутствовала в уме Платона. Но теория, изложенная в «Горгии» (по сравнению с теорией в «Протагоре»), не оставляет для нее места; придавая исключительную значимость другим элементам и признавая только настоящее удовольствие или боль, которые должны быть противопоставлены постоянному состоянию ума, плохому или хорошему, каким бы оно ни было.

90 Существовала бы также подобная общность природы, если наряду со страданиями и удовольствиями самого действующего лица (которые одни учитываются в расчете Сократа в «Протагоре») вы допустите в расчет удовольствия и страдания других заинтересованных лиц и правила, установленные с учетом обоих, с учетом совместного интереса как действующего лица, так и других.

91 Эпикур и его последователи придавали в своей этической теории наибольшее значение постоянному элементу, или установившемуся характеру действующего лица, интеллектуальному и эмоциональному. Но сколь бы великой они ни считали эту ценность, они сводили ее всю к уменьшению или смягчению страданий и, в определенной, хотя и низшей степени, к умножению удовольствий. Они не помещали ее в отдельную категорию, совершенно отличную и чуждую удовольствиям и страданиям.

См. письмо Эпикура к Менекею, Diog. L. x. 128-132; Лукреций, v. 18-45, vi. 12-25; Гораций, Epist. i. 2, 48-60.

92 Аристот. «Никомахова этика», i. 7. Замечание Аристотеля в том же трактате, i. 5 — δοκεῖ γὰρ ἐνδέχεσθαι καὶ καθεύδειν ἔχοντα τὴν ἀρετήν, ἢ ἀπρακτεῖν διὰ βίου — может быть применено к теории «Горгия». Сравните также «Никомахову этику», vii. 3 (vii. 4, стр. 1146, b. 31, стр. 1147, a. 12).

Характер «Горгия» в целом — дискредитация всех реалий жизни.

Действительно, нет ничего более примечательного в «Горгии», чем то, как Сократ не только осуждает немеряные, непомерные, вредоносные желания, но также принижает и деградирует все реалии жизни — все рекреационные и элегантные искусства, включая музыку и поэзию, как трагическую, так и дифирамбическую — все обеспечение самых насущных потребностей, всю защиту от конкретных страданий и опасностей, даже всякую услугу, оказанную другому лицу в плане облегчения или спасения 93 — все эффективное поддержание общественной организованной силы, такой как корабли, доки, стены, оружие и т. д. Немедленное удовлетворение или облегчение, а также те, кто его дарует, рассматриваются с презрением и представляются как враждебные совершенству ментальной структуры. И именно с этой точки зрения различные платоновские комментаторы превозносят «Горгия» особым образом: как признание Идеи Блага, сверхчеловеческой и сверхъестественной, радикально отличной от удовольствий и страданий любого человеческого существа и несоизмеримой с ними: Универсальной Идеи, которая, хотя и предполагается, что она бросает далекий свет на свои частности, отделена от них неисчислимым пространством и различима только с помощью платоновского телескопа.

93 Платон, «Горгий», стр. 501-502-511-512-517-519. ἄνευ γὰρ δικαιοσύνης καὶ σωφροσύνης λιμένων καὶ νεωρίων καὶ τειχῶν καὶ φόρων καὶ τοιούτων φλυαριῶν ἐμπεπλήκασι τὴν πόλιν.

Это применяется к обеспечению пищей, питьем, одеждой, постелью для голода, жажды и т. д. общины (стр. 517 D), к спасению жизни (стр. 511 D). Лодочник между Эгиной и Пиреем (говорит Платон) перевозит своих пассажиров в безопасности, вместе с их семьями и имуществом, сохраняя их от всех опасностей моря. Инженер, который строит хорошие укрепления, сохраняет от опасности и разрушения всех граждан с их семьями и их имуществом (стр. 512 B). Но ни один из этих людей не приписывает себе заслугу за эту услугу: потому что оба они знают, что сомнительно, оказали ли они какую-либо реальную услугу спасенным людям, поскольку они не сделали их лучше; и что даже сомнительно, не причинили ли они им фактического вреда. Возможно, эти люди могут быть злыми и испорченными; в таком случае это несчастье для них, что их жизни должны быть продлены; для них было бы лучше умереть. Именно под этим убеждением (говорит Платон) лодочник и инженер, хотя они и сохраняют наши жизни, не приписывают себе никакой заслуги за это.

Мы вряд ли найдем какое-либо большее риторическое преувеличение, чем это, среди всех сочинений риторов, против которых Платон объявляет войну в «Горгии». Более того, это образец того, как Платон раскрашивает и неверно истолковывает факты социальной жизни, чтобы служить цели аргументации момента. Он правдиво говорит, что когда пассажирская лодка из Эгины в Пирей достигла пункта назначения, рулевой получает плату и ходит по берегу, не приписывая себе особой заслуги, как если бы он совершил блестящий поступок или оказал важную услугу. Но как Платон объясняет это? Предполагая в уме рулевого чувства, которые никогда не приходят в голову реальному действующему лицу; чувства, которые облекаются в слова только тогда, когда моралист или сатирик стремится утвердить чувство. Услуга, которую выполняет рулевой, не только адекватно вознаграждается, но и является в большинство дней регулярной и легкой, которую может выполнить каждый человек, прошедший приличное ученичество. Но предположим исключительный день — предположим, что внезапный и ужасный шторм настиг лодку во время перехода — предположим, что лодка полна пассажиров, с полной перспективой того, что все на борту утонут — предположим, что она спасена только благодаря необычайному мастерству, бдительности и усилиям рулевого. В этом случае он, достигнув земли, будет ходить, полный ликующего самодовольства и гордости: пассажиры будут поощрять это чувство выражениями глубочайшей благодарности; в то время как друзья, а также конкуренты будут хвалить его успешный подвиг. Сколько среди пассажиров тех, для кого сохранение жизни может быть проклятием, а не благословением, — это вопрос, который ни они сами, ни рулевой, ни публика никогда не мечтают задавать.

Аргумент Сократа возобновлен — многообразные искусства лести, нацеленные на немедленное удовольствие.

Мы теперь установили (продолжает Сократ), что удовольствие существенно отличается от блага, а боль — от зла: также, что для получения блага и избегания зла требуется научный выбор, в то время как получение удовольствия и избегание боли — это не более чем слепое подражание или иррациональная сноровка. Есть некоторые искусства и занятия, которые нацелены только на получение немедленного удовольствия, другие — которые нацелены на достижение блага или наилучшего; 94 некоторые искусства — для одного человека, другие — для множества. Искусства и занятия, которые нацелены только на немедленное удовольствие, будь то одного или множества, относятся к общей категории лести. Среди них все музыкальные, хоровые и дифирамбические представления на фестивалях — трагедия, а также комедия — также политическая и судебная риторика. Ни одно из этих искусств не стремится ни к чему, кроме как удовлетворить публику, к которой они обращены: ни одно из них не стремится к постоянному благу: ни одно не ищет улучшения характера публики. Они адаптируются к преобладающим желаниям: но являются ли эти желания такими, что, если они будут реализованы, они сделают публику хуже или лучше, они никогда не спрашивают. 95

94 Сократ из «Протагора» признал бы двоякое различие целей, но сформулировал бы это различие иначе. Две вещи (сказал бы он) могут быть рассмотрены в отношении любого курса поведения: во-первых, немедленное удовольствие или боль, которые он дает; во-вторых, этот элемент, не сам по себе, а в сочетании со всеми другими удовольствиями и страданиями, которые можно предвидеть как его условия, последствия или сопутствующие обстоятельства. Подчинение желанию немедленного удовольствия или страху немедленной боли не требует науки; предвидеть, оценить и сравнить последствия требует научного расчета, часто очень сложного и трудного — τέχνη или ἐπιστήμη μετρητική.

Таким образом, нам говорят не только о том, в каких случаях требуется расчет, но и о том, какие элементы должны быть приняты в расчет. В «Горгии» нам не говорят, на каких элементах должен основываться расчет блага и зла: нам говорят, что должна быть наука, но мы не узнаем ничего больше.

95 Платон, «Горгий», стр. 502-503.

Риторы стремятся только льстить публике — даже лучшие прошлые риторы не делали ничего другого — цитирование четырех великих риторов Калликлом.

Сокр. — Знаешь ли ты каких-либо публичных ораторов, которые стремятся к чему-то большему, чем удовлетворение публики, или которые заботятся о том, чтобы сделать публику лучше? Калл. — Есть некоторые, кто делает, и другие, кто нет. Сокр. — Кто те, кто делает? И кто из них когда-либо сделал публику лучше? 96 Калл. — Во всяком случае, прежние государственные деятели делали это; такие как Мильтиад, Фемистокл, Кимон, Перикл. Сокр. — Никто из них. Если бы они делали, ты бы видел, как они систематически и очевидно посвящают себя своей единственной цели. Как строитель трудится, чтобы построить корабль или дом, соединяя его различные части с порядком и симметрией, — так эти государственные деятели трудились бы, чтобы внедрить порядок и симметрию в умы и тела граждан: то есть справедливость и умеренность в их умы, здоровье и силу в их тела. 97 Если государственный деятель не может сделать этого, бесплодно удовлетворять потребности, исполнять желания и требования, поддерживать или расширять власть граждан. Это как поставлять обильное питание болезненному телу: чем больше такое тело принимает, тем хуже оно становится. Граждане должны быть встречены отказом в их желаниях и наказанием, пока их пороки не будут исцелены и они не станут хорошими. 98

96 Платон, «Горгий», стр. 503 C.

97 Платон, «Горгий», стр. 504 D.

98 Платон, «Горгий», стр. 505 B.

Необходимость умеренности, регулирования, порядка. Это условие добродетели и счастья.

Мы должны делать (продолжает Сократ) то, что приятно, ради того, что благо: а не наоборот. Но все становится благом, обладая своей соответствующей добродетелью или регулированием. Регулирование, соответствующее уму, — быть умеренным. Умеренный человек будет делать то, что справедливо — свой долг по отношению к людям: и то, что свято — свой долг по отношению к Богам. Он будет справедливым и святым. Он поэтому также будет мужественным: ибо он будет искать только такие удовольствия, которые позволяет долг, и он будет терпеть все такие боли, которые требует долг. Будучи таким образом умеренным, справедливым, храбрым, святым, он будет совершенно хорошим человеком, поступающим хорошо и достойно во всем. Человек, который поступает хорошо, будет счастлив: человек, который поступает плохо и является порочным, будет несчастен. 99 Нашей главной целью, как для нас самих индивидуально, так и для города, должно быть достижение умеренности и избегание невоздержанности: не позволять нашим желаниям разрастаться безмерно (как ты, Калликл, советуешь), а затем искать их насыщения: что является бесконечным злом, жизнью пирата. Тот, кто следует этому плану, не может быть другом ни другому человеку, ни Богам: ибо он неспособен к общению, а следовательно, и к дружбе. 100

99 Plato, Gorgias, p, 507 D (with Routh and Heindorf’s notes).

100 Платон, «Горгий», стр. 507 E. κοινωνεῖν γὰρ ἀδύνατος· ὅτῳ δὲ μὴ ἕνι κοινωνία, φιλία οὐκ ἂν εἴη.

Невозможно преуспеть в общественной жизни, если человек не является полностью родственным и в гармонии с правящей силой.

Теперь, Калликл (продолжает Сократ), ты упрекал меня в том, что я держусь в стороне от общественной жизни, чтобы заниматься философией. Ты говоришь мне, что, не культивируя публичные выступления и общественные действия, я нахожусь во власти любого, кто решит обвинить меня несправедливо и наложить на меня суровые наказания. Но я говорю тебе, что большее зло — совершать несправедливость, чем терпеть несправедливость; и что мое первое дело — обеспечить себе такую власть и такое мастерство, которые защитят меня от совершения несправедливости. 101 Далее, что касается терпения несправедливости, есть только один способ принять меры предосторожности против нее. Ты должен сам править в городе: или ты должен быть другом правящей силы. Подобное — друг подобного: 102 жестокий деспот на троне будет ненавидеть и уничтожать любого, кто лучше его, и будет презирать любого, кто хуже его. Единственный человек, который будет иметь влияние, — это человек с теми же склонностями, что и у деспота: не только подчиняющийся ему с доброй волей, но хвалящий и порицающий те же вещи, что и он — привыкший с юности разделять его предпочтения и отвращения и уподобленный ему как можно больше. 103 Теперь, если деспот — правонарушитель, тот, кто уподобляет себя деспоту, также станет правонарушителем. И таким образом, принимая меры предосторожности против терпения несправедливости, он навлечет на себя еще большее зло и коррупцию совершения несправедливости и будет в худшем положении, а не в лучшем.

101 Платон, «Горгий», стр. 509 C. Сравните «Законы», VIII, 829 A, где τὸ μὴ ἀδικεῖν описано как легкое для достижения; τὸ μὴ ἀδικεῖσθαι — как παγχάλεπον: и оба одинаково необходимы πρὸς τὸ εὐδαιμόνως ζῇν.

102 Плат. «Горгий», 510 B. φίλος — ὁ ὅμοιος τῷ ὁμοίῳ. Мы уже видели этот принцип обсуждаемым и отвергнутым в «Лисиде», стр. 214. См. выше, гл. XX, стр. 179.

103 Платон, «Горгий», стр. 510 C. λείπεται δὴ ἐκεῖνος μόνος ἄξιος λόγου φίλος τῷ τοιούτῳ, ὃς ἂν, ὁμοήθης ὤν, ταὐτὰ ψέγων καὶ ἐπαινῶν, ἐθέλῃ ἄρχεσθαι καὶ ὑποκεῖσθαι τῷ ἄρχοντι. Οὗτος μέγα ἐν ταύτῃ τῇ πόλει δυνήσεται, τοῦτον οὐδεὶς χαίρων ἀδικήσει.… Αὕτη ὁδός ἐστιν, εὐθὺς ἐκ vέου ἐθίζειν αὐτὸν τοῖς αὐτοῖς χαίρειν καὶ ἄχθεσθται τῷ δεσπότῃ, καὶ παρασκευάζειν ὅπως ὅ τι μάλιστα ὅμοιος ἔσται ἐκείνῳ.

Опасность того, кто не согласен с публикой, будь то к лучшему или к худшему.

Калл. — Но если он не уподобляет себя деспоту, деспот может предать его смерти, если захочет? Сокр. — Возможно, может: но это будет смерть, причиненная плохим человеком хорошему человеку. 104 Продление жизни — не самая главная забота, а решение с помощью рационального мышления, какой путь является лучшим для проведения той длины жизни, которую отводят Судьбы. 105 Мой лучший план — делать так, как ты рекомендуешь, и уподоблять себя как можно больше афинскому народу — чтобы я мог стать популярным и приобрести власть в городе? Ибо тебе будет невозможно приобрести власть в городе, если ты не согласен с преобладающим политическим характером и практикой, будь то к лучшему или к худшему. Даже подражания будет недостаточно: ты должен быть по природной склонности гомогенным с афинянами, если намерен приобрести у них большую благосклонность. Кто сделает тебя наиболее похожим на них, тот поможет тебе больше всего на пути к тому, чтобы стать эффективным государственным деятелем и оратором: ибо всякое собрание радуется речам, соответствующим их собственным склонностям, и отвергает речи противоположного толка. 106

104 Платон, «Горгий», стр. 511 B.

105 Plato, Gorgias, pp. 511 B, 512 E.

106 Платон, «Горгий», стр. 513 A. καὶ νῦν δὲ ἄρα δεῖ σε ὡς ὁμοιότατον γίγνεσθαι τῷ δημῳ τῷ Ἀθηναίων, εἰ μέλλεις τούτῳ προσφιλὴς εἶναι καὶ μέγα δύνασθαι ἐν τῇ πόλει.… εἰ δέ σοι οἴει ὁντινοῦν ἀνθρώπων παραδώσειν τέχνην τινὰ τοιαύτην, ἥ τίς σε ποιήσει μέγα δύνασθαι ἐν τῇ πόλει τῇδε, ἀνόμοιον ὄντα τῇ πολιτείᾳ εἴτ’ ἐπὶ τὸ βέλτιον εἴτ’ ἐπὶ τὸ χεῖρον, οὐκ ὀρθῶς βουλεύει· οὐ γὰρ μιμητὴν δεῖ εἶναι, ἀλλ’ αὐτοφυῶς ὅμοιον τοούτοις, εἰ μέλλεις τι γνήσιον ἀπεργάζεσθαι εἰς φιλίαν τῷ Ἀθηναίων δήμῳ.

Сократ решает для себя схему жизни — изучать постоянное благо, а не немедленное удовлетворение.

Таковы существенные условия политического успеха и популярности. Но я, Калликл, уже различал две схемы жизни; одна нацелена на удовольствие, другая нацелена на благо: одна — государственного деятеля, который изучает ощущаемые потребности, желания и импульсы народа, проявляя свой гений в обеспечении их эффективного удовлетворения — другая, государственного деятеля, который делает своей главной или единственной целью изменение характера и склонностей народа. Последняя схема — единственная, которую я одобряю: и если это та, к которой ты приглашаешь меня, мы должны проверить, удалось ли когда-либо тебе, Калликл, или мне изменить или улучшить характер каких-либо индивидов в частном порядке, прежде чем мы возьмемся за задачу изменения граждан коллективно. 107 Никто из прошлых государственных деятелей, которых ты превозносишь, Мильтиад, Кимон, Фемистокл, Перикл, не произвел такого изменения. 108 Рассматриваемые как министры, действительно, они были искусны и эффективны; лучше, чем нынешние государственные деятели. Они были успешны в предоставлении удовлетворения преобладающим потребностям и желаниям граждан: они предоставляли доки, стены, корабли, дань и другие подобные глупости в изобилии: 109 но они не сделали ничего, чтобы изменить характер народа — перенести желания народа с худших вещей на лучшие — или создать в них справедливость и умеренность. Таким образом, они не сделали никакого реального блага, питая желания народа: не больше блага, чем сделал бы искусный повар для больного человека, приготовив для него роскошную трапезу до того, как врач вылечил его.

107 Платон, «Горгий», стр. 515 A.

108 Платон, «Горгий», стр. 516, 517.

109 Платон, «Горгий», стр. 517, 519. ἄνευ γὰρ σωφροσύνης καὶ δικαιοσύνης λιμένων καὶ νεωρίων καὶ τειχῶν καὶ φόρων καὶ τοιούτων φλυαριῶν ἐμπεπλήκασι τὴν πόλιν.

Сократ объявляет себя почти единственным человеком в Афинах, который следует истинному политическому искусству. Опасность этого.

Я считаю себя (продолжает Сократ) единственным человеком в Афинах — или, безусловно, одним из очень немногих, — кто является истинным государственным деятелем, следуя подлинным целям политического искусства. 110 Я стремлюсь к тому, что лучше для народа, а не к тому, что наиболее приятно. Я не ценю те захватывающие достижения, которые имеют значение в Дикастерии. Если меня будут судить, я буду как врач, обвиняемый кондитером перед судом детей. Я не смогу сослаться на какие-либо удовольствия, предоставленные им мной: удовольствия, которые они называют благами, но которые я считаю бесполезными. Если кто-либо обвинит меня в развращении молодежи тем, что я делаю их скептичными, или в клевете на пожилых людей в моих частных и публичных разговорах — будет тщетно для меня оправдываться, говоря истинную правду. — Дикасты, я делаю и говорю все эти вещи справедливо, для вашей реальной пользы. Мне не поверят, когда я скажу это, и мне больше нечего сказать: так что я не знаю, какой приговор может быть вынесен мне. 111 Моим единственным убежищем и защитой будет невинность моей жизни. Что касается смерти, никто, кроме глупца или труса, не боится ее: реальное зло, и величайшее из всех зол, — перейти в Аид с испорченным и оскверненным умом. 112

110 Платон, «Горгий», стр. 521 D.

111 Платон, «Горгий», стр. 521-522.

112 Платон, «Горгий», стр. 522 E. αὐτὸ μὲν γὰρ τὸ ἀποθνήσκειν οὐδεὶς φοβεῖται, ὅστις μὴ παντάπασιν ἀλόγιστός τε καὶ ἄνανδρός ἐστι, τὸ δὲ ἀδικεῖν φοβεῖται, &c.

Миф об Аиде и о том, как обращаются с умершими там в соответствии с их заслугами при жизни — философ, который держался в стороне от общественных дел, будет тогда вознагражден.

Затем Сократ завершает диалог, излагая «Некюию» — миф или гипотезу о суде в Аиде после смерти, а также о наградах и наказаниях, которые Радамант и Минос распределят между умершими в соответствии с их заслугами при жизни. Больше всего от этих судов (говорит он) пострадают цари, деспоты и политически влиятельные люди, которые при жизни совершили величайшие несправедливости, — чего, впрочем, мало кто из них избегает. Человеком, который с наибольшей вероятностью преуспеет и будет вознагражден, станет философ, «который прожил жизнь, занимаясь своим делом и не вмешиваясь в дела других».

113 Платон, «Горгий», стр. 525–526.

114 Платон, «Горгий», стр. 526 C. «философа, занимающегося своим делом и не вмешивающегося в дела других в течение жизни».

Следует признать, что эти определения не соответствуют жизни Сократа, как он сам описывает ее в платоновской «Апологии». Ему, по-видимому, казалось, что никто не является «πολυπράγμων» (деятельным, вмешивающимся в дела), кроме тех, кто постоянно выступал в Экклесии и Дикастерии.

Своеобразные этические взгляды Сократа — Риторический или догматический характер «Горгия».

«Dicuntur ista magnifice» (Сказано это величественно), — можем мы воскликнуть словами Цицерона, дойдя до конца «Горгия». Он в высшей степени торжественен и впечатляющ; тем более благодаря акценту Сократа, когда он провозглашает изоляцию, в которой находится в Афинах, и противоречие между своими этико-политическими взглядами и взглядами своих сограждан. В этом отношении он гармонирует с «Апологией», «Критоном», «Государством» и «Законами»: во всех них своеобразие его этических точек зрения провозглашено — особенно в «Критоне», где он заявляет, что его расхождение с оппонентами является фундаментальным и что между ними не может быть общей почвы для дискуссии — лишь взаимное презрение.

115 Цицерон, «О пределах блага и зла», III, 3, 11.

116 Платон, «Критон», стр. 49 D.

Он растворяет политику в этике — он мыслит правителей как духовных учителей и наставников общества.

Аргументация Сократа в «Горгии» интересна не только тем, что она превозносит ценность этического самоограничения, но и тем, что рассматривает политические явления под этим углом зрения: то есть растворяет политику в этике. Надлежащая и главная функция государственных деятелей (как мы находим это красноречиво провозглашенным) — служить духовными учителями в обществе: с целью исправления жизни и характеров граждан и обращения их от дурных наклонностей к добрым. Нас предостерегают, что до тех пор, пока это не будет достигнуто, больше теряется, чем приобретается при удовлетворении насущных потребностей и желаний общества, которые беспорядочны и болезненны: подобно состоянию больного человека, который получил бы вред, а не пользу от роскошного пира.

Идеал Платона — деспотичный законодатель или наставник людей, действующий на научных принципах и формирующий все характеры в соответствии с определенными типами своего собственного замысла.

Такова концепция Платона в «Горгии», высказанная устами Сократа относительно целей, для которых политический магистрат должен использовать свою власть. Магистрат, отправляющий закон и правосудие, относится к умам общества так же, как тренер и врач к их телам: он производит душевную добродетель, подобно тому как последние двое производят здоровье и силу тела. Платоновский идеал — это идеал деспотичного законодателя и наставника людей, использующего принудительную силу светской власти ради того, что он считает духовным совершенствованием. Однако, как бы ни было поучительно изучать то, как ум вроде платоновского разрабатывает такую цель в теории, нет причин сожалеть, что у него никогда не было возможности воплотить ее на практике. То, как он всегда держит в поле зрения устоявшийся ментальный характер как объект первостепенной важности, требующий внимания, и как аналог здоровья тела, — заслуживает всяческого уважения. Но когда он берет в руки скипетр царя Номоса (как в «Государстве» и «Законах»), чтобы непреложной властью установить, каким должен быть ортодоксальный тип характера, и подавить все разнообразие эмоций и интеллекта, кроме тех, что вписываются в несколько заранее определенных форм, — он выходит за рамки разумных целей и границ политической должности.

Платоновская аналогия между душевной добродетелью и телесным здоровьем — неполная аналогия — обстоятельства различия.

Платон забывает о двух важных пунктах различия в той излюбленной и весьма поучительной аналогии, которую он постоянно воспроизводит, между душевной добродетелью и телесным здоровьем. Во-первых, хорошее здоровье и сила тела (как я уже отмечал) — это состояния, о наличии которых каждый человек знает. Хотя существует много сомнений и споров о причинах — предохраняющих, разрушающих и восстанавливающих, — нет никаких сомнений относительно самого факта. Каждый больной человек из собственных ощущений черпает стремление выздороветь. Но добродетель — это не такой фиксированный, бесспорный, несомненный пункт: она по-разному понимается разными людьми и должна быть сначала обнаружена и установлена в процессе исследования; сам платоновский Сократ во многих диалогах — после заявления, что ни он, ни кто-либо другой, кого он знает, не знает, что это такое, — пытается выяснить это без успеха. Во-вторых, врач, который является лицом, непосредственно занимающимся дарованием здоровья и силы, не обладает никакой принудительной властью ни над кем: те, кто обращается к нему, имеют выбор, следовать ли данному совету или нет. Чтобы поставить себя в один ряд с врачом, политический магистрат должен ограничиться функцией совета; функцией весьма полезной, но в которой ему придется столкнуться с аргументированной оппозицией и частыми неудачами, а также с огорчением от того, что приходится оставлять тех, кого он не может убедить, следовать их собственному образу жизни. Вот два существенных различия, модифицирующих применимость той самой аналогии, на которой Платон так часто основывает свое доказательство.

Сократ в «Горгии» говорит как диссидент среди сообщества с устоявшимися мнениями и привычками. Невозможно, чтобы диссидент по важным вопросам приобрел какое-либо общественное влияние.

В двух воображаемых государствах Платона, где он сам является деспотичным законодателем, не было бы возможным сносное существование для того, кто не сформирован по платоновской духовной модели. Но в «Горгии» Платон (говоря устами Сократа) призван определить свой план жизни в свободном государстве, где он был лишь частным гражданином. Сократ получает от Калликла совет отказаться от философии и стремиться к влиянию и известности активного оратора. Его ответ поучителен, так как раскрывает внутренние механизмы любого политического общества. Ни один человек (говорит он) не может найти благосклонности в качестве советника — ни у деспота, если таковой имеется, ни у народа, где существует свободное правление, — если он не находится в гармонии с чувствами и идеями, преобладающими либо у правящего Множества, либо у правящего Единого. Он должен быть сформирован с юных лет по тому же духовному образцу, что и они: его любовь и ненависть, его похвала и порицание должны быть направлены на одни и те же вещи: у него должны быть те же вкусы, та же мораль, тот же идеал, что и у них: он должен быть не подражателем, а плотью от плоти их. Если он будет либо лучше их, либо хуже их, он не добьется популярности, и его усилия как конкурента за общественное влияние будут не только безуспешными, но, возможно, опасными для него самого.

117 Платон, «Горгий», стр. 510 C–D. «будучи единомысленным, порицая и хваля то же самое, что и правитель... с юных лет приучать себя радоваться и огорчаться тем же, что и господин, и готовить себя к тому, чтобы быть как можно более похожим на него». 513 B: «нужно быть не подражателем, а по природе похожим на них».

118 Платон, «Горгий», стр. 513 A. «будь то в лучшую или в худшую сторону».

Сократ чувствует свою изоляцию от соотечественников. Он предоставлен индивидуальным размышлениям и диалектике.

Причины, которые Сократ приводит здесь (как и в «Апологии», и отчасти в «Государстве») для того, чтобы не вступать в соревнование политических претендентов, имеют весьма общее применение. Он — новатор в религии; и диссидент по отношению к принятой этике, политике, общественным настроениям, а также оценке жизни и поведения. Всякий, кто расходится по этим вопросам с правящей силой (в чьих бы руках она ни находилась), не имеет шансов быть услышанным в качестве политического советника и может считать себя счастливчиком, если избежит личного вреда или ущерба. Будет ли его инакомыслие к лучшему или к худшему — дело маловажное: правящий орган всегда считает его худшим, и последствия для диссидента одни и те же.

119 Платон, «Горгий», стр. 522 B; «Теэтет», стр. 179; «Менон», стр. 79.

Антитеза между философией и риторикой.

В этом заключается реальная антитеза между Сократом, Платоном и философией, с одной стороны, — и Периклом, Никием, Клеоном, Демосфеном и риторикой, с другой. «Ты, — говорит Сократ Калликлу, — влюблен в афинский народ и принимаешь или отвергаешь такие мнения, которые они одобряют или не одобряют: я же влюблен в философию и следую ее руководству. Ты и другие активные политики не желаете иметь больше чем поверхностное знание философии; вы боитесь, что станете бессознательно испорченными, если доведете ее до стадии, выходящей за рамки элементарной». Каждый из этих ораторов, обсуждая политические меры перед народным собранием, апеллировал к общим максимам, заимствованным из принятого свода морали, религии, вкусов, политики и т. д. Его успех зависел главным образом от того акцента, который его красноречие могло придать таким максимам, и от мастерства, с которым он мог применить их к рассматриваемому случаю. Но Сократ не мог последовать такому примеру. Стремясь в своем поиске истины, он применял тест анализа к преобладающим мнениям — находил их, по своему суждению, ни последовательными, ни рациональными — принуждал многих людей почувствовать это посредством унизительного перекрестного допроса — но становился неспособным обращаться к собранной публике с каким-либо шансом на согласие.

120 Plato, Gorgias, p, 481 E.

121 Платон, «Горгий», стр. 487 C. «у вас победило такое мнение: не стремиться философствовать с точностью, а остерегаться... чтобы, став мудрее, чем следует, вы незаметно не оказались испорченными».

Взгляд, отстаиваемый здесь Калликлом: что философия хороша и полезна, ее следует изучать до определенного момента в ранние годы жизни, чтобы подготовить людей к эффективному исполнению обязанностей активного гражданства, но что она не должна становиться главным занятием зрелой жизни и не должна преследоваться до уровня точного теоретизирования: этот взгляд, поскольку Платон приписывает его здесь Калликлу, осуждается большинством платоновских критиков так, будто он низкий и никчемный. Тем не менее, его придерживались многие из самых уважаемых граждан древности; и вопрос, по сути дела, является тем самым, который всегда был предметом спора между жизнью теоретических размышлений и жизнью действия.

Исократ настаивает на том же взгляде как в «Орации XV. Об обмене имущества», сек. 282–287, стр. 485–486 (Беккер), так и в «Орации XII. Панафинейской», сек. 29–32, стр. 321 (Беккер). «Я бы посоветовал молодым людям потратить некоторое время на эти занятия, но не позволять своей природе истощиться от них» и т. д. Цицерон цитирует похожее мнение, вложенное поэтом Эннием в уста Неоптолема, «Тускуланские беседы», II, 1, 1; Авл Геллий, V, 16 — «считает, что философию нужно отведать, а не погружаться в нее с головой».

Тацит, описывая образование Агриколы, которого мать в ранние годы возила учиться в Массилию, говорит, гл. 4: «Помню, он сам рассказывал, что в ранней юности увлекся изучением философии больше, чем это дозволено римлянину и сенатору; если бы благоразумие матери не сдержало его пылкий и горячий дух».

Я уже цитировал этот последний отрывок и комментировал тот же пункт в своих примечаниях в конце «Евтидема», стр. 230.

Положение того, кто расходится по существенным пунктам с устоявшимися мнениями и верованиями своих соотечественников.

То, что для политического успеха человек должен быть искренне верующим в кредо царя Номоса или правящей силы — отлитым в той же духовной форме — (я здесь беру слово «кредо» не как ограниченное религией, а как охватывающее весь критический идеал человека в отношении моральной или социальной практики, политики или вкуса — цели, которые он считает достойными стремления или должными быть отвергнутыми им самим или другими), — изложено Сократом как общая позиция: и с совершенной истинностью. Распоряжаясь силой или влиянием правительства, тот, кто обладает этой силой, будет использовать ее в соответствии со своими максимами. Человек, который расходится с этими максимами, не найдет благосклонности в народном собрании; и, вероятно, если его инакомыслие будет серьезным и широким, он никогда не сможет открыто высказать свои убеждения, не навлекая на себя опасную антипатию. Но что должно стать с таким диссидентом — человеком, который посещает те же портики, что и народ, но не разделяет того же кредо и не разделяет их суждений относительно социальных «expetenda» (того, к чему следует стремиться) и «fugienda» (того, чего следует избегать)? Как он должен рассматриваться правительством или ортодоксальным большинством общества в их индивидуальном качестве? Лишенный в силу необходимости влияния на общественные советы — какая широта занятий, профессии или поведения должна быть оставлена ему как гражданину? Насколько он может подвергать сомнению, разоблачать или требовать доказательств того, во что большинство верит без доказательств? Должен ли он быть обязан исповедовать, или подчиняться, или воздерживаться от противоречия религиозным или этическим доктринам, которые он изучил и отверг? Должно ли такое требование подкрепляться угрозой юридических наказаний или дурного обращения со стороны отдельных лиц, что не менее невыносимо, чем юридические наказания? Каков, вероятно, будет его характер, если он будет вынужден подавлять всякое провозглашение собственного кредо и действовать и говорить так, будто он верующий в другое?

122 Horat. Epist. i. 1, 70 —

«Quod si me populus Romanus forté roget, cur

Non ut porticibus, sic judiciis fruar iisdem,

Nec sequar aut fugiam quæ diligit ipse vel odit:

Olim quod vulpes ægroto cauta leoni

Respondit, referam: Quia me vestigia terrent

Omnia te adversum spectantia, nulla retrorsum.»

Вероятные чувства Платона по этому предмету. Претензия, выдвинутая в «Горгии» на независимый «locus standi» (правовое положение) для философии, но без беспорядочного перекрестного допроса, проводимого Сократом.

Вопросы, предложенные здесь, должны были сильно впечатлить ум Платона, когда он вспоминал судьбу Сократа. Несмотря на безупречную жизнь, Сократ был осужден судом и казнен за публичное подвергание сомнению принятых мнений, введение новшеств в установленную религию и привитие молодым людям привычек сомнения. Инакомыслие только к лучшему не давало гарантии безопасности: и Платон хорошо знал, что его собственное расхождение с афинским обществом было даже шире и систематичнее, чем у его учителя. Положение и план жизни для активного мыслителя, расходящегося с установленными мнениями общества, не могли не быть объектом интересного размышления для него. «Горгий» (написанный, по моему суждению, долго после смерти Сократа, вероятно, после того, как была основана платоновская школа) провозглашает призвание философа и требует открытого поля для спекуляций, в стороне от реалий политики — для самодействующего разума индивидуального сомневающегося и исследователя, против авторитета чисел и давления унаследованной традиции. Формальное утверждение на этот счет было достойно основателя Академии — первой философской школы в Афинах. Тем не менее, мы можем заметить, что, хотя платоновский Сократ в «Горгии» принимает жизнь философии, он не возобновляет того дальнейшего требования, с которым исторический Сократ связывал ее в своей «Апологии», — свободы устного и агрессивного перекрестного допроса, обращенного к индивидам лично и без разбора — к «primores populi» (знати народа), так же как и к «populum tributim» (народу по трибам). Судьба Сократа сделала Платона более осторожным и побудила его высказывать свои этические вопрошания и новизну мнений не иначе, как в форме лекций для избранных слушателей и письменных диалогов: заимствуя имя Сократа или другого оратора и воздерживаясь по системе (как говорят нам его письма) от публикации каких-либо доктрин от своего собственного имени.

123 Я уже ссылался на трактат г-на Джона Стюарта Милля «О свободе», где эта важная тема обсуждается в манере, столь же глубокой, сколь и просвещенной. Сосуществование индивидуальных мыслителей, исследующих и философствующих для себя, с фиксированными мнениями большинства — одно из главных условий, отличающих прогрессивное сообщество от стационарного.

124 Платон, «Апология Сократа», стр. 21–22–23–28 E. «когда бог повелел, как я полагал и предполагал, мне жить, философствуя и испытывая самого себя и других» и т. д.

125 Платон, «Письмо II», 314 B. К. Ф. Герман («О писательских мотивах Платона», стр. 290) рассматривает любую такую благоразумную осмотрительность в отношении формы и способа выдвижения непопулярных мнений как недостойную Платона и достойную лишь Протагора и других софистов. Я полностью не согласен с этим мнением. Мы знаем, что Протагор был очень осмотрителен в отношении формы (Тимон у Секста Эмпирика, «Против математиков», IX, 57); но отрывок Платона, процитированный Германом, не доказывает этого.

Важность поддержания величайшей свободы дискуссии. Тенденция всякой правящей ортодоксии к нетерпимости.

Как человек, расходящийся с принятыми мнениями, Сократ имел свой путь, намеченный в области философии или индивидуальных спекуляций. Такому уму, как его, должна быть оставлена полнейшая свобода исповедовать и защищать свои собственные мнения, а также бороться с другими мнениями, аккредитованными или нет, которые он может считать ложными или несертифицированными. Общественное руководство государством таким образом выпадает на долю одного класса умов, активность спекулятивной дискуссии — на долю другого; хотя случай может произвести, здесь и там, превосходящего индивида, достаточно всестороннего или ловкого, чтобы хватило на то и другое. Но главное пожелание состоит в том, чтобы эта свобода дискуссии существовала: чтобы было создано пространство и оказано поощрение претензиям индивидуального разума и полной публикации всех сомнений или мнений, какими бы они ни были: чтобы естественная тенденция всякой правящей силы, будь то в немногих или во многих руках, увековечивать свои собственные догмы путем запрещения или заставления замолчать всех еретиков и вопрошающих, могла быть нейтрализована насколько возможно. Великая экспансивная энергия греческого ума — симпатия, ощущаемая среди лучших разновидностей греков к интеллектуальному превосходству во всех его формах — и привилегия свободной речи (παῤῥησία), которой гордились демократические граждане Афин, — действительно нейтрализовали весьма значительно эти тенденции в Афинах. Большая и более долговечная свобода философствования была обеспечена для Афин, и через Афины для Греции в целом, чем когда-либо была известна прежде в истории человечества.

126 Так Сократ также говорит в платоновской «Апологии», стр. 31–32. «Ибо нет ни одного человека, который спасется, если будет искренне противостоять вам или любому другому множеству и препятствовать совершению многих несправедливых и беззаконных дел в городе; но необходимо, чтобы тот, кто действительно борется за справедливость, если он намерен хотя бы немного времени прожить, оставался частным лицом, а не занимался общественными делами».

Читатель найдет спекулятивную индивидуальность Сократа проиллюстрированной в шестьдесят восьмой главе моей «Истории Греции».

Антитеза философствующей или спекулятивной жизни против риторической, политической, судебной жизни — которая так сильно поставлена в пользу первой Платоном в «Горгии», «Теэтете» (стр. 173 и сл.) и в других местах, — была темой утраченного диалога Цицерона под названием «Гортензий»: в котором Гортензий был представлен защищающим дело против философии (см. Орелли, «Фрагменты Цицерона», стр. 479–480), в то время как другие ораторы были снабжены Цицероном аргументами главным образом в защиту философии, отчасти также против риторики. Соревнование между учителями риторики и учителями философии продолжалось, будучи не просто оживленным, но ожесточенным, от Платона вниз на протяжении всей цицероновской эпохи. (Цицерон, «Об ораторе», I, 45–46–47–75 и т. д.)

Мы читаем в трактате Плутарха против эпикурейца Колота язвительную инвективу против Эпикура и его последователей за рекомендацию образа жизни, отвлекающего людей от активных политических функций (Плутарх, «Против Колота», стр. 1125 C, 1127–1128); то же самое и в другом его трактате, «Невозможно жить приятно согласно Эпикуру». Но Плутарх в то же время говорит так, будто Эпикур был единственным философом, который рекомендовал это, и будто все другие философы рекомендовали активную жизнь; более того, он говорит о Платоне среди философов, активно вовлеченных в практическое реформаторское законодательство через Диона и учеников Академии (стр. 1126, B, C). Здесь Плутарх ошибается: платоновские тенденции были совсем другими, чем он предполагает. «Горгий» и «Теэтет» навязывают философу жизнь, совершенно отделенную от политики, преследующую свой собственный курс и не вмешивающуюся в дела других — «философа, занимающегося своим делом и не вмешивающегося в дела других в течение жизни» («Горгий», 526 C); что является тем же советом, который давал Эпикур. Это красноречиво изложено в поэзии Лукреция, но это было изложено ранее, не менее красноречиво, в риторике Платона.

Вопрос между философией и риторикой — не удовлетворительно обработан Платоном. Несправедливость, нанесенная риторике. Неблагородная манера, в которой она представлена Полом и Калликлом.

Эта антитеза философской жизни риторической или политической составляет одну из самых интересных черт платоновского «Горгия». Но когда мы следим за доводами, на которых Платон основывает этот великий вопрос, и линией, которую он проводит между двумя функциями, мы находим многое, что неудовлетворительно. Поскольку Платон сам защищает обе стороны дела, он обязан по справедливости изложить дело, которое он атакует (риторику), так, как оно было бы представлено компетентными и достойными адвокатами — Периклом, например, или Демосфеном, или Исократом, или Квинтилианом. Он делает это, до некоторой степени, в первой части диалога, проводимой Сократом с Горгием. Но в последующих частях — проводимых с Полом и Калликлом и занимающих три четверти всего объема — он меняет характер защиты и растворяет ее в этических теориях, которые Перикл, если бы он был защитником, не только отложил бы как неуместные, но и отверг бы как неистинные. Перикл слушал бы со смешанным удивлением и гневом, если бы услышал, как кто-то произносит чудовищное утверждение, которое Платон вкладывает в уста Пола: что риторы, подобно деспотам, убивают, разоряют или изгоняют любого гражданина по своему усмотрению. Хотя Перикл был самым могущественным из всех афинских риторов, все же ему приходилось всю жизнь бороться против яростной оппозиции со стороны других, и он был даже оштрафован в свои последние годы. Он вряд ли понял бы, как афинский гражданин мог сделать какое-либо утверждение, столь полностью опровергнутое всей историей Афин, относительно всемогущества риторов. Опять же, если бы он услышал, как Калликл провозглашает, что сильный гигант имеет естественное право насыщать все свои желания за счет более слабого Множества — и что последние грешат против Природы, когда принимают меры предосторожности, чтобы помешать ему, — Перикл протестовал бы против этого провозглашения так же решительно, как Платон.

127 Перикл мог бы, конечно, сослаться на свою собственную панегирическую речь у Фукидида, II, 37.

Перикл принял бы защиту риторики, как Платон вложил ее в уста Горгия.

Если мы предположим, что Перикл взял на себя защиту риторического элемента в Афинах против диалектического элемента, представленного Сократом, он принял бы ее, хотя это не была позиция его собственного выбора, на той основе, на которой Платон помещает ее в уста Горгия: «Риторика — это двигатель убеждения, обращенный к многочисленным собранным слушателям: она обеспечивает свободу городу (через свободное осуществление такого дара многими конкурирующими ораторами) и политическое превосходство или командование самому способному ритору. Она, таким образом, дает большую власть тому, кто обладает ею в высшей мере: но он ни в коем случае не должен использовать эту власть в несправедливых целях». Очень вероятно, что Перикл мог бы рекомендовать изучение риторики Сократу как средство защиты себя от несправедливых обвинений и приобретения определенной меры влияния на общественные дела. Но он тщательно различал бы (как это делает Гораций) между защитой себя от несправедливых нападок и совершением несправедливых нападок на других: хотя одно и то же оружие может подойти для обоих.

128 Horat. Satir. ii. 1, 39 —

«Hic stilus haud petet ultro

Quemquam animantem; et me veluti custodiet ensis

Vaginâ tectus; quem cur destringere coner,

Tutus ab infestis latronibus? Oh pater et rex

Jupiter! ut pereat positum rubigine telum,

Nec quisquam noceat cupido mihi pacis! At ille

Qui me commôrit (melius non tangere! clamo)

Flebit, et insignis totâ cantabitur urbe.»

Нам достаточно прочитать «Воспоминания» Ксенофонта (II, 9), чтобы увидеть, что исторический Сократ судил об этих делах иначе, чем платоновский Сократ из «Горгия». Критон жаловался Сократу, что жизнь в Афинах трудна для спокойного человека, который желал только заниматься своим делом (τὰ ἑαυτοῦ πράττειν); потому что были люди, которые возбуждали против него несправедливые судебные иски с целью вымогательства денег, чтобы откупиться. Платоновский Сократ из «Горгия» ответил бы ему: «Не беспокойся: ты справедлив, а эти нападающие несправедливы: они своим собственным поведением навлекают на себя ужасную болезнь, от которой, если ты оставишь их безнаказанными, они будут страдать всю жизнь: они вредят себе больше, чем вредят тебе». Но исторический Сократ у Ксенофонта отвечает совсем в другом духе. Он советует Критону подыскать умного и активного друга, привязать этого человека к своим интересам вниманием и услугами и довериться ему в деле отражения нападающих. Соответственно, находится бедный, но энергичный человек по имени Архедем, который берет сторону Критона против нападающих и даже выдвигает против них встречные иски, которые заставляют их оставить Критона в покое и дать деньги самому Архедему. Совет, данный ксенофонтовским Сократом Критону, по принципу тот же, что и совет, данный Калликлом платоновскому Сократу.

Афинский народ признает различие между приятным и добрым: но не то же самое, которое задумал Платон.

Далее, ни Перикл, ни какой-либо защитник свободной речи не согласились бы с определением риторики — что это отрасль искусства лести, изучающая непосредственно приятное и игнорирующая доброе. Это, действительно, представляет собственное чувство Платона и было истинным в том смысле, который платоновский Сократ придает (в «Горгии», хотя и не в «Протагоре») словам «добро» и «зло». Но это не истинно в том смысле, который афинский народ и афинские общественные деятели придавали этим словам. И те, и другие использовали слова «приятное» и «доброе» так же привычно, как Платон, и имели чувства, соответствующие обоим. Приятное и болезненное относились к настоящим и временным причинам: Добро и Зло — к перспективным причинам и постоянным ситуациям, включающим безопасность против неопределенного будущего страдания, в сочетании с любовью к национальному достоинству и отвращением к деградации, а также с сильным чувством общих интересов и общих обязательств друг перед другом. Обеспечение удовлетворения этих общих патриотических чувств — поддержание достоинства города эффективными и даже внушительными общественными учреждениями против иностранных врагов — защита индивидуальных прав граждан справедливым отправлением правосудия — считались в представлении афинян объектами «добрыми» и «почетными»: в то время как усилия и жертвы, необходимые для этих постоянных целей, были, насколько это возможно, отречением от того, что они назвали бы «приятным». Когда в начале Пелопоннесской войны афиняне, действуя по совету Перикла, позволили всей Аттике быть опустошенной и подчинились бедствию заключения всего населения внутри длинных стен, вместо того чтобы купить мир ценой отречения от своего эллинского достоинства, независимости и безопасности, — они не только отреклись от многого, что было приятным, но и претерпели великое немедленное бедствие ради того, что они рассматривали как постоянное благо. Восемьдесят лет спустя, когда Демосфен указал им на растущую мощь и посягательства македонского Филиппа и призывал их к усилиям, необходимым для сдерживания этого грозного врага, пока еще было время, — они не могли быть заведены до уровня, необходимого для противостояния столь серьезному количеству опасности и страдания. Они потеряли то чувство эллинского достоинства и ту ассоциацию самоуважения с активным личным солдатством и мореходством, которые делали подчинение врагу самой невыносимой из всех болей, в то время, когда Перикл обращался к ним. Они закрыли глаза на надвигающуюся опасность, которая в конечном итоге привела их к гибели. В обоих этих случаях мы имеем «приятное» и «доброе», противопоставленные в афинском уме; в обоих мы имеем двух самых выдающихся ораторов греческой древности, настаивающих на «добром» в оппозиции к «приятному»: первый успешно, последний тщетно, в оппозиции к другим ораторам.

129 Ответ, составленный ритором Аристидом на «Горгия» Платона, весьма заслуживает прочтения, хотя (как и все его сочинения) он очень многословен и многословен. См. Аристид, «Орации XLV и XLVI» — «О риторике» и «В защиту четырех». В последней из двух ораций он защищает четырех выдающихся афинян (Мильтиада, Фемистокла, Перикла, Кимона), которых Платон принижает в «Горгии».

Аристид настойчиво указывает на частичный и узкий взгляд, принятый здесь Платоном на убеждение как на рабочую силу, как для установления законов, так и для осуществления управления. Он справедливо замечает, что есть только две силы, между которыми должен быть сделан выбор, запугивание и убеждение: что замена убеждения силой — это великое улучшение, которое сделало общественную и частную жизнь стоящей того (μόνη βιωτὸν ἡμῖν πεποίηκε τὸν βίον, «Орация XLV», стр. 64, Диндорф); что ни законы не могли быть обсуждены и приняты, ни судебное разбирательство проведено по ним без «ῥητορική» как двигателя убеждения (стр. 66–67–136); что Платон, атакуя Риторику, не имел права выделять деспотов и насильственных заговорщиков в качестве иллюстраций ее — «затем он хочет обличить риторику, а обвиняет тиранов и властителей, смешивая несочетаемое — ибо кто не знает, что риторика и тирания настолько отделены друг от друга, насколько убеждение от принуждения» (стр. 99). Он оспаривает различие, которое Платон провел между «ἰατρική» (медициной), «γυμναστική» (гимнастикой), «κυβερνητική» (искусством управления), «νομοθετική» (законодательством) и т. д., с одной стороны, которые Платон называет «τέχναι», искусствами или науками, и утверждает, что они основаны на научных принципах, — и «ῥητορική», «μαγειρική» (кулинарией) и т. д., с другой стороны, которые Платон утверждает, что являются лишь догадками или нащупыванием, основанными на эмпирических аналогиях. Аристид говорит, что «ἰατρικὴ» и «ῥητορικὴ» в этом отношении оба на равных; что оба частично сводимы к правилу, но частично также движимы необходимостью к догадкам и аналогиям, и врач не меньше, чем ритор (стр. 45–48–49); что сам платоновский Сократ утверждает в другом диалоге, «Филебе», стр. 56 A.

Самая любопытная часть аргументации Аристида — это где он оспаривает прерогативу, которую Платон требовал для «ἰατρική», «γυμναστική» и т. д., на основании того, что они являются искусствами или сводимы к правилам. Эффекты человеческого искусства (говорит Аристид) гораздо ниже, чем эффекты «θεία μοῖρα» или божественного вдохновения. Многие пациенты излечиваются от болезней человеческим искусством; но гораздо больше излечиваются ответами и указаниями Дельфийского оракула, внушением снов и другими разновидностями божественного побуждения, доставляемого через Пифийскую жрицу, женщину совершенно невежественную (стр. 11). «И все же мала медицина, знающая все слова, по сравнению с решениями из Дельф, которые явились и частным, и общественным образом, и от болезней, и от всех человеческих страданий». Пациенты, которые излечиваются таким образом богами без медицинского искусства, приобретают естественный импульс, который ведет их к соответствующему средству — «эпитимия ведет их к полезному» (стр. 20). Аристид говорит, что он может сам засвидетельствовать — из своего собственного личного опыта как больного человека, ищущего исцеления, и из личного знания многих других таких — насколько более эффективна в исцелении помощь от богов, данная во снах и другими путями, чем совет врачей; которые могли бы хорошо содрогнуться, когда услышали истории, которые он мог бы рассказать (стр. 21–22). Недооценивать науку и искусство (говорит он) — это принцип, с которого люди начинают, когда бегут к богам за помощью — «начало бегства к богам почти есть пренебрежение искусством».

130 Ничто не может быть более в противоречии с доктриной, которую Платон приписывает Калликлу в «Горгии», чем три памятные речи Перикла у Фукидида, I, 144, II, 35, II, 60 и сл. Все эти речи проникнуты глубочайшим чувством того «κοινωνία» (общения) и «φιλία» (дружбы), которые платоновский Сократ превозносит: ни одна из них не потворствует «πλεονεξίαν» (алчности), которую платоновский Сократ запрещает («Горгий», 508 E). «Трудиться ради того, что кажется прекрасным» (используя выразительную фразу Фукидида, II, 53) было примечательной чертой характера афинян того дня: она была подавлена на момент подавляющим несчастьем эпидемии и войны вместе взятых.

Риторика использовалась в Афинах для апелляции ко всем различным устоявшимся чувствам и мнениям. Ошибочные выводы, сделанные Калликлом Платона.

Наконец, это не просто политическая власть афинян, которую Перикл использует свое красноречие, чтобы поддержать. Он останавливается также с акцентом на элегантности вкуса, на интеллектуальной силе и активности, которые давали ему право украшать город титулом «Наставницы Эллады». Все это принадлежит не к приятному, как отличному от доброго, а к «доброму» (приятно ли оно немедленно или нет) в его наиболее всеобъемлющем смысле, охватывающем улучшение и утончение коллективного ума. Если Перикл в этой замечательной надгробной речи льстил чувствам народа — как он, несомненно, делал, — он льстил им, разжигая их стремления к добру. И сам Платон делает то же самое (хотя менее благородно и мощно), принимая принятую структуру афинского чувства в своем диалоге под названием «Менексен», к которому мы перейдем в будущей главе.

131 Фукидид, II, 41–42. «Короче говоря, я говорю, что весь город является наставлением Эллады» и т. д.

Платоновский идеал требует, как добра, некоторого порядка, системы, дисциплины. Но порядок может быть направлен на дурные цели так же, как и на добрые. Расходящиеся идеи о добродетели.

Вопрос, следовательно, который Платон здесь ставит против Риторики, должен стоять или пасть вместе с платоновским Идеалом Добра и Зла. Но когда он так осуждает как широкую публику, так и самых патриотичных риторов, чтобы обеспечить исключительное поклонение своему собственному Идеалу Добра, — мы можем, по крайней мере, потребовать, чтобы он объяснил, в чем состоит это Добро — по какому признаку оно отличимо — и на каком основании превосходство притязается на него. До сих пор, действительно, мы продвигаемся с помощью сравнений Платона — порядок, дисциплина, здоровье и сила тела — что мы призваны признать, в стороне от всех конкретных моментов наслаждения или страдания, действия или покоя, определенное постоянное ментальное состояние и привычку — определенный порядок, регулирование, дисциплину — как объект высокой важности, который должен быть достигнут. Это (как я уже отмечал) ценная идея, которая пронизывает, в той или иной форме, все эллинские социальные взгляды, от Сократа вниз, и даже до Сократа; идея, более того, которая была общей для перипатетиков, стоиков, эпикурейцев. Но ментальный порядок и дисциплина не являются сами по себе целью: они могут быть по-разному отлиты и могут служить многим различным целям. Пифагорейское братство было интенсивно ограничивающим в своих канонах. Спартанская система демонстрировала строжайший порядок и дисциплину — совокупность принципов и привычек, предопределенных авторитетом и навязанных всем, — однако ни Платон, ни Аристотель не одобряют ее результатов. Порядок и дисциплина достигли полного совершенства в армиях Юлия Цезаря и французского императора Наполеона; в средние века, также, некоторые из монашеских орденов стояли высоко в отношении законченной дисциплины, пронизывающей весь характер: и иезуиты стояли выше всех. Каждая из этих систем включала термины, эквивалентные справедливости, умеренности, добродетели, пороку и т. д., с чувствами, связанными с ними, но очень отличными от того, что одобрил бы Платон. Вопрос — «Что есть добродетель?» — «Vir bonus est quis?» (Кто есть добрый муж?) — будет отвечен по-разному в каждой из них. Спартанцы — когда они заманили (обманным предлогом освобождения и военного награждения) две тысячи своих самых храбрых воинов-илотов и покончили с ними частными убийствами, — не согрешили против своей собственной идеи добродетели или против платоновского требования Порядка — Меры — Системы.

132 Платон. Горгий, стр. 504.

133 Фукидид, IV, 80.

Как отличить правильный порядок от неправильного? Платон не дает нам совета.

Поэтому совершенно неудовлетворительно, когда Платон — взявшись научить нас, как научно определять, какие удовольствия плохи, а какие страдания хороши, — ссылается на устойчивый душевный порядок и дисциплину. В истории существовало множество разновидностей такого порядка; и можно представить себе еще больше, как показал сам Платон в «Государстве» и «Законах». По каким критериям следует отличать правильный порядок от неправильного? Если по результатам, то по каким именно? — ведь расчеты на минимизацию страданий и максимизацию удовольствий исключаются самим допущением. Здесь Сократ из «Горгия» терпит неудачу. Он не сказал нам, каким научным критерием пользуется разумный эксперт, определяя, какие удовольствия плохи, а какие страдания хороши. Он оставляет такое определение на усмотрение ненаучного мнения каждого общества и каждого индивида. Фактически он не ответил на ясный и уместный вызов, брошенный Сократом из «Протагора».

«Горгий» отстаивает независимость и достоинство философа-диссидента.

По этим причинам я считаю, что логика «Горгия» вовсе не соответствует его красноречию. Но есть одна особенная черта, которая выделяет его среди всех платоновских диалогов. Нигде в античной литературе звание, положение и достоинство индивидуального инакомыслия — этического и политического — перед лицом устоявшейся этической и политической ортодоксии не обозначены столь четко и не заявлены столь смело. «Афиняне будут судить так, как считают правильным: только те ораторы, которые находятся с ними в согласии, имеют шанс эффективно выступать перед их народными собраниями и обрести политическое влияние. Я, Сократ, не согласен с ними и не имею шансов на политическое влияние, но я отстаиваю право следовать, провозглашать и защищать выводы моего собственного индивидуального разума, пока дискуссия не убедит меня в том, что я неправ».

ГЛАВА XXV.

ФЕДОН.

«Федон» — диалог утвердительный и разъяснительный.

Прокл характеризует «Федон» как диалог, в котором Сократ полностью раскрывает историю своей души и сообщает своим почитателям весь спектр философского познания. 1 Эта критика отчасти обоснована. В целом этот диалог — один из самых утвердительных и разъяснительных в списке платоновских произведений. Сократ берется доказать бессмертие души, приводит различные доводы, которые убеждают его самого, и опровергает некоторые несогласные мнения, высказанные другими. Однако в отношении изложения мы должны считать, что слушаем Платона под именем Сократа: и мы видим, что оно ведется таким образом, чтобы указать как на определенные этапы, через которые прошел ум Платона, так и на логический процесс, который (в то время) казался ему убедительным.

1 Прокл, «Комментарий на “Государство” Платона», стр. 392. ἐν Φαίδωνι μὲν γὰρ ὅπου διαφερόντως ὁ Σωκράτης τὴν ἑαυτοῦ ζωὴν ἀναπλοῖ, καὶ πᾶν τὸ τῆς ἐπιστήμης πλῆθος ἀνοίγει τοῖς ἑαυτοῦ ζηλωταῖς и т. д. Виттенбах полагает (примечание к стр. 108 E), что Платон был молод, когда писал «Федона». Но для этого нет достаточных оснований, а заключительное предложение диалога дает веское основание полагать, что он был написан спустя много лет после смерти Сократа — ἤδε ἡ τελευτή, ὦ Ἐχέκρατες, τοῦ ἑταίρου ἡμῖν ἐγένετο, ἀνδρός, ὡς ἡμεῖς φαῖμεν ἄν, τῶν τότε ὧν ἐπειράθημεν ἀρίστου, καὶ ἄλλως φρονιμωτάτου καὶ δικαιοτάτου. Фраза τῶν τότε, которая, вероятно, сорвалась у Платона непроизвольно, подразумевает, что Сократ принадлежал к прошлому поколению. Начало диалога, несомненно, показывает, что Платон намеревался поместить его вскоре после смерти Сократа, но слово τότε в конце несовместимо с этим предположением и прорывается непроизвольно как признак реального времени.

Ситуация и обстоятельства, предполагаемые в «Федоне». Патетический интерес, который они вызывают.

Интерес, который большинство читателей испытывают к «Федону», однако, зависит не столько от аргументированного изложения (которое Виттенбах 2 справедливо называет неясным, трудным и неудовлетворительным), сколько от личности говорящего и неотразимого пафоса ситуации. Сократ был приговорен судом к смерти на следующий день после того, как священный корабль, памятный в связи с легендарным плаванием Тесея на Крит, был отправлен с ежегодной миссией религиозного жертвоприношения на остров Делос. Афинские магистраты считали, что они не имеют права казнить кого-либо по государственному приговору во время отсутствия корабля в этой миссии. Между его отправлением и возвращением прошло тридцать дней: в течение всего этого времени Сократ оставался в тюрьме, но с полным разрешением друзьям посещать его. Большую часть каждого дня они проводили, наслаждаясь его беседой. 3 В «Федоне» мы читаем последнюю из этих бесед, после того как священное судно вернулось и после того как одиннадцать магистратов объявили Сократу, что чаша с цикутой будет подана ему до заката. Сообщив это известие, магистраты освободили Сократа от оков, в которых он до сих пор находился. Вскоре после этого освобождения друзья входят в тюрьму, чтобы увидеть его в последний раз. Один из них, Федон, пересказывает Эхекрату не только поведение и рассуждения Сократа в последние часы его жизни, но также и то, как он выпил яд, и то, как он умер.

2 См. Пролегомены к изданию «Федона» Виттенбаха, стр. xxi, стр. 10.

3 Платон, «Федон», стр. 58-59.

По-видимому, Критон внес залог перед судьями в определенной денежной сумме, чтобы Сократ оставался в тюрьме и не бежал (Платон, «Федон», стр. 115 D; «Критон», 45 B). Критон был бы обязан выплатить эти деньги, если бы Сократ принял его предложение о побеге, о чем уже упоминалось в гл. X.

Симмий и Кебет, два собеседника Сократа. Их чувства и чувства Сократа.

Отмечено, что более пятнадцати друзей философа присутствовали при этой последней сцене, но единственные двое, которые принимают активное участие в дискуссии, — это двое молодых фиванцев по имени Кебет и Симмий. 4 Эти друзья, хотя и глубоко привязанные к Сократу и полные скорби о невосполнимой утрате, которая их ожидает, представлены как пораженные и очарованные его совершенным бесстрашием, безмятежностью и достоинством. 5 Они стыдятся дать волю своему горю, когда видят, что их учитель сохраняет свое обычное душевное состояние, не будучи ни встревоженным, ни недовольным. Фундаментальный замысел диалога состоит в том, чтобы представить Сократа тем же человеком, каким он был до суда; невозмутимым в данной ситуации — не чувствующим, что с ним должно случиться какое-то несчастье, — одинаково наслаждающимся интеллектуальной дискуссией, одинаково искусным в диалектическом изобретении. Настолько он заботится о дискуссии и так мало о надвигающейся катастрофе, что упорствует в великом аргументативном усилии, несмотря на намек, переданный Критоном от тюремщика, что если он разгорячится от разговоров, яд может подействовать медленнее, так что потребуется две или три чаши вместо одной. 6 Сократ даже выдвигает положение, что смерть кажется ему благом, а не несчастьем, и что каждый истинный философ должен предпочесть смерть жизни, при условии, что она наступит без его собственного участия — самоубийство запрещено богами. Он представлен как «placidus ore, intrepidus verbis; intempestivas suorum lacrimas coercens» — если заимствовать фразу из яркой картины Тацита, описывающей последние часы императора Отона. 7 Видеть его таким невозмутимым и даже приветствующим свой близкий конец несколько задевает чувства собравшихся друзей, которые находятся в глубочайшей скорби от уверенности в том, что так скоро потеряют его. Сократ берется защищаться перед ними, как он делал это перед судьями, и показать веские основания для своей веры в то, что смерть — это не несчастье, а благо для философа. 8 Симмий и Кебет, хотя поначалу не удовлетворены рассуждениями, тем не менее не решаются высказать свои сомнения из страха огорчить его в последние минуты, но Сократ протестует против такой нерешительности, считая ее основанной на неправильном понимании его нынешнего душевного состояния. 9 Он теперь тот же человек, что и прежде, и призывает их поддерживать свободу дискуссии в полной мере.

4 Plato, Phædon, pp. 59 B, 89 A. τῶν νεανίσκων τὸν λόγον, &c. (p. 89 A).

5 Платон, «Федон», стр. 58-59.

6 Платон, «Федон», стр. 63 D.

7 Тацит, «История», II, 48.

8 Платон, «Федон», стр. 63.

9 Платон, «Федон», стр. 84 D-E.

Акцент Сократа на настаивании на свободе дискуссии, активном упражнении разума и независимом суждении для каждого рассуждающего.

Действительно, эта свобода дискуссии и полнота поиска — высшая ценность «обоснованной истины» — необходимость поддержания силы индивидуального разума постоянным аргументативным упражнением — и право на независимое суждение как для слушателя, так и для оратора — решительно провозглашены в этих последних словах умирающего философа. Он не объявляет бессмертие души догмой императивной ортодоксии, в которую люди, удовлетворены они доказательствами или нет, должны верить или должны исповедовать веру под страхом того, что их будут избегать как моральную заразу и лишат права давать показания в суде. Он излагает свое собственное убеждение с основаниями, на которых он его принимает. Но он прямо признает существование несогласных мнений: он приглашает своих спутников выдвигать любые возражения: он отказывается от всякой особой цели навязать свои собственные выводы их умам: более того, он прямо предостерегает их не поддаваться влиянию своих личных симпатий, которые в тот момент были накалены до предела по отношению к нему. Он умоляет их уберечься от того, чтобы заразиться мизологией, или ненавистью к свободной аргументированной дискуссии: и он приписывает этот умственный порок ранней привычке к легкой, неисследовательской, слепой вере: поскольку человек, столь готовый к вере, принимающий мнения без какого-либо различительного критерия, вскоре обнаруживает, что вынужден отказываться от одного мнения за другим, пока, наконец, не начинает не доверять всем мнениям и не возненавидит сам процесс их обсуждения, возлагая вину на философию, а не на свой собственный интеллект. 10

10 Платон, «Федон», стр. 89 C-D, 90.

Πρῶτον εὐλαβηθῶμέν τι πάθος μὴ πάθωμεν. Τὸ ποῖον, ἦν δ’ ἐγώ; Μὴ γενώμεθα, ᾖ δ’ ὅς, μισόλογοι, ὥσπερ οἱ μισάνθρωποι γιγνόμενοι· ὡς οὐκ ἔστιν, ἔφη, ὅ, τι ἄν τις μεῖζον τούτου κακὸν πάθοι ἢ λόγους μισήσας. стр. 90 B. ἐπειδάν τις πιστεύσῃ λόγῳ τινὶ ἀληθεῖ εἶναι, ἄνευ τῆς περὶ τοὺς λόγους τέχνης, κἄπειτα ὀλίγον ὕστερον αὐτῷ δόξῃ ψευδὴς εἶναι, ἐνίοτε μὲν ὤν, ἐνίοτε δ’ οὐκ ὤν, καὶ αὖθις ἕτερος καὶ ἕτερος, и т. д.

Беспокойство Сократа о том, чтобы его друзья остерегались поддаваться влиянию его авторитета — чтобы они следовали только убеждениям своего собственного разума.

«Что касается меня, — говорит Сократ, — я боюсь, что в эти мои последние часы я отступаю от истинного духа философии — подобно необразованным людям, которые в споре почти не думают о том, в чем состоит реальный вопрос, а заботятся лишь о том, чтобы их собственные взгляды восторжествовали в умах слушателей. Между ними и мной есть только эта разница. Я считаю делом второстепенной важности, покажутся ли мои выводы истинными моим слушателям; но я сделаю все возможное, чтобы они показались как можно более истинными мне самому. 11 Мой расчет таков: заметьте, как это эгоистично. Если мой вывод о бессмертии души верен, мне лучше верить в него: если я ошибаюсь и смерть — это конец, даже тогда я избегу докучать друзьям своим горем в течение этих немногих оставшихся часов: более того, моя ошибка не останется со мной — что было бы настоящим несчастьем, — а очень скоро угаснет. Таково душевное состояние, Симмий и Кебет, с которым я подхожу к дискуссии. Следуйте моему совету: меньше думайте о Сократе, но гораздо больше думайте об истине. Если я покажусь вам говорящим что-то истинное, соглашайтесь со мной: если нет, возражайте мне всеми силами вашего разума. Будьте начеку, чтобы я по своему рвению не обманул и себя, и вас и не оставил в вас жало, как пчела, в этот час отбытия».

11 Платон, «Федон», стр. 91 A-C. Οὐ γὰρ ὅπως τοῖς παροῦσιν ἂ ἐγὼ λέγω δόξει ἀληθῆ εἶναι, προθυμήσομαι, εἰ μὴ εἴη πάρεργον, ἄλλ’ ὅπως αὐτῷ ἐμοὶ ὅ τι μάλιστα δόζει οὕτως ἔχειν. λογίζομαι γάρ, ὦ φίλε ἕταιρε — καὶ θέασαι ὡς πλεονεκτικῶς — εἰ μὲν τυγχάνει ἀληθῆ ὄντα ἃ λέγω, καλῶς δὴ ἔχει τὸ πεισθῆναι· εἰ δὲ μηδέν ἐστι τελευτήσαντι, ἀλλ’ οὖν τοῦτόν γε τὸν χρόνον αὐτὸν τὸν πρὸ τοῦ θανάτου ἧττον τοῖς παροῦσιν ἀηδὴς ἔσομαι ὀδυρόμενος … ὑμεῖς μέντοι, ἂν ἐμοὶ πείθησθε, σμικρὸν φροντίσαντες Σωκράτους, τῆς δὲ ἀληθείας πολὺ μᾶλλον, ἐὰν μέν τι ὑμῖν δοκῶ ἀληθὲς λέγειν, ξυνομολογήσατε· εἰ δὲ μή, παντὶ λόγῳ ἀντιτείνετε, εὐλαβούμενοι ὅπως μὴ ἐγὼ ὑπὸ προθυμίας ἅμα ἐμαυτόν τε καὶ ὑμᾶς ἐξαπατήσας, ὥσπερ μέλιττα τὸ κέντρον ἐγκαταλιπὼν οἰχήσομαι.

Примечательное проявление искреннего интереса к обоснованной истине и свободе индивидуального инакомыслия.

Это примечательный отрывок, иллюстрирующий дух и цель платоновских диалогов. В моих предыдущих главах я уже показал, что в задачу Сократа вовсе не входит навязывание своих собственных догм умам других людей в качестве статей веры. Но большинство этих глав были посвящены «диалогам поиска», в которых Сократ выступал как вопрошающий или исследователь совместно с другими: изучая их мнения, но отказываясь от знания или мнений собственных. Здесь, однако, в «Федоне», дело обстоит совершенно иначе. Сократ изображен как имеющий не только утвердительное мнение, но даже твердое убеждение по предмету большой важности: убеждение, которое, более того, он особенно желает сохранить в неприкосновенности в течение своих немногих оставшихся часов жизни. И все же даже здесь он не проявляет беспокойства о том, чтобы внедрить это убеждение в умы своих друзей, иначе как в результате их собственного независимого исследования и самостоятельно работающего разума. Он не только не пытается запугать их верой угрозой злых последствий, если они не поверят, — но он прямо отвергает даже более мягкий механизм обращения, который мог бы воздействовать на их умы через привязанность к нему самому и почтение к его авторитету. Его преданность — «обоснованной истине»: он призывает своих друзей к полнейшему исследованию их собственным независимым разумом: он признает суждение, которое они выносят впоследствии, действительным для них, независимо от того, совпадает ли оно с его собственным или противоречит ему. Их разум — для них то же, что его разум — для него: требующий (как здесь провозглашает Сократ) как стимуляции, так и контроля со стороны всесторонней дискуссии, но постулирующий равную свободу окончательного решения для каждого из участников дискуссии. Акцент, сделанный Платоном на полной свободе инакомыслящего разума, необходимой для философской дискуссии, — одна из самых памятных характеристик «Федона». Когда мы перейдем к трактату «О законах» (где Сократ не появляется), мы обнаружим совершенно противоположный взгляд на чувства. В десятой книге этого трактата Платон насаждает жесткую цензуру ортодоксального преследователя, который делает свой собственный разум обязательным и принудительным для всех.

«Федон» и «Пир» — точки аналогии и контраста.

Естественный аналог и антитеза «Федону» обнаруживаются в «Пире». 12 В обоих личность Сократа выделяется с особой силой: в одном он в полноте жизни и наслаждения, вместе с празднующими товарищами, — в другом он на грани приближающейся смерти, окруженный друзьями в глубокой скорби. Общее для обоих — совершенное самообладание Сократа в различных трудных обстоятельствах. В «Пире» мы читаем о том, как он побеждает жару, холод, усталость, опасность, любовные искушения, неумеренные возлияния вина и т. д.; 13 в «Федоне» мы обнаруживаем, что он возвышается над страхом смерти и над заразительностью скорбящей компании вокруг него. Тем не менее его решительная воля время от времени подавляется приступами поглощающей медитации, которые охватывают его в моменты внезапные и необъяснимые и приковывают его к месту на долгое время. Более того, в обоих диалогах есть черта эксцентричности в его характере, которая относится к тому, что Платон называет философским вдохновением и безумием, поднимающимся выше меры человеческой умеренности и благоразумия. 14 «Федон» изображает в Сократе ту же интенсивную любовь к философии и диалектической дискуссии, что и «Пир» и «Федр», но не делает никакого намека на ту личную привязанность и страстное восхищение юношеской красотой, с которых, согласно этим двум диалогам, утверждается, что начинается умственное брожение философского искателя. 15 Сократ в «Федоне» описывает начальные шаги, которые привели его к философскому изучению: 16 но этот процесс чисто интеллектуальный, без ссылки на личное общение с любимыми спутниками как на необходимость в данном случае. Его речь — это речь человека на пороге смерти — «abruptis vitæ blandimentis» 17 — и он уже смотрит на свое тело не как на средство действия, требующее лишь тренировки гимнастической дисциплиной (как это представлено в «Государстве»), а как на назойливого и развращающего спутника, от которого он рад избавиться: чтобы эфирная субстанция души могла быть оставлена для своего свободного расширения и общения с умопостигаемым миром, в отрыве от чувств и их притязаний.

12 В этом я согласен со Шлейермахером (Einleitung zum Phædon, стр. 9 и сл.); хотя я не думаю, что он привел достаточно оснований для своей теории относительно «Пира» и «Федона» как совместно предназначенных для описания характера философа, обещанного Платоном как продолжение «Софиста» и «Политика» (Платон, «Софист», стр. 217; «Политик», стр. 257).

13 Платон, «Пир», стр. 214 A, 219 D, 220-221-223 D: сравните «Федон», стр. 116, гл. 117. Марк Аврелий (I, 16) сравнивает в этом отношении своего отца Антонина Пия с Сократом: оба были способны как к наслаждению, так и к воздержанию, никогда не теряя самообладания. Ἐφαρμόσειε δ’ ἂν αὐτῷ (Антонину П.) τὸ περὶ τοῦ Σωκράτους μνημονευόμενον, ὅτι καὶ ἀπέχεσθαι καὶ ἀπολαύειν ἐδύνατο τούτων, ὧν πολλοὶ πρός τε τὰς ἀποχὰς ἀσθενῶς, καὶ πρὸς τὰς ἀπολαύσεις ἐνδοτικῶς, ἔχουσιν. Τὸ δὲ ἰσχύειν, καὶ ἔτι καρτερεῖν καὶ ἐννήφειν ἑκατέρῳ, ἀνδρὸς ἔστιν ἄρτιον καὶ ἀηττητον ψυχὴν ἔχοντος.

14 Plato, Symposion, pp. 174-175-220 C-D. Compare Phædon, pp. 84 C, 95 E.

15 Платон, «Пир», стр. 215 A, стр. 221 D. οἷος δὲ οὑτοσὶ γέγονε τὴν ἀτοπίαν ἄνθρωπος, καὶ αὐτὸς καὶ οἱ λόγοι αὐτοῦ, οὐδ’ ἐγγὺς ἂν εὕροι τις ζητῶν, и т. д. стр. 218 B: πάντες γὰρ κεκοινωνήκατε τῆς φιλοσόφου μανίας τε καὶ βακχείας, и т. д. О φιλόσοφος μανία сравните Платон, «Федр», стр. 245-250.

Платон, «Федр», стр. 251-253. «Пир», стр. 210-211. ὅταν τις ἀπὸ τῶνδε διὰ τὸ ὀρθῶς παιδεραστεῖν ἐπανιὼν ἐκεῖνο τὸ καλὸν ἄρχηται καθορᾷν, и т. д. (211 B).

16 Платон, «Федон», стр. 96 A. ἐγὼ οὖν σοὶ δίειμι περὶ αὐτῶν τά γ’ ἐμὰ πάθη, и т. д.

17 Тацит, «История», II, 53. «Othonis libertus, habere se suprema ejus mandata respondit: ipsum viventem quidem relictum, sed solâ posteritatis curâ, et abruptis vitæ blandimentis».

«Федон» — в сравнении с «Государством» и «Тимеем». Отсутствие признания тройственной или низших душ. Антитеза между душой и телом.

У нас здесь есть одна особенность «Федона», которой он отличается как от «Государства», так и от «Тимея». Антитеза, на которой он останавливается, — это антитеза души или ума, с одной стороны, и тела — с другой. Душа или ум упоминаются как единые и неделимые: как если бы они были обитателем, недостойно помещенным или заключенным в тело. Она не распределена на отдельные части, виды или разновидности: не упоминается то тройственное деление, на котором так настаивают в «Государстве» и «Тимее»: рациональная или интеллектуальная (энцефалическая) душа, расположенная в голове, — мужественная или страстная (торакальная), между шеей и диафрагмой, — вожделеющая (абдоминальная), между диафрагмой и пупком. В «Федоне» душа отмечена как местопребывание разума, интеллекта, любви к мудрости или знанию исключительно: все, что относится к страсти и вожделению, относится на счет тела; 18 это прямо противоречит «Филебу», в котором Сократ утверждает, что желание или вожделение не может принадлежать телу, а принадлежит только душе. В «Федоне» ничего не говорится о расположении рациональной души в голове — ни об аналогии между ее вращениями в черепе и небесными вращениями (доктрина, которую мы читаем как в «Тимее», так и в «Государстве»): напротив, утверждается, что душа утратила через свое соединение с телом ту мудрость или знание, которыми она обладала во время своего состояния предсуществования, будучи полностью отделенной от тела и находясь в общении с теми невидимыми идеями, которым была сродни ее собственная отдельная природа. 19 Тот контроль, который в «Государстве» осуществляется рациональной душой над страстной и вожделеющей душами, в «Федоне» осуществляется (хотя и несовершенно) единственной душой над телом. 20 В «Государстве» и «Тимее» душа — это тройственный агрегат, сообщество частей, соединение: в «Федоне» Сократ утверждает, что она несоединима, делая этот факт пунктом в своем аргументе. 21 Опять же, в «Федоне» провозглашается, что душа по существу единообразна и неспособна к изменению: как таковая, она противопоставляется телу, которое постоянно меняется; в то время как мы читаем, напротив, в «Пире», что душа и тело в равной степени находятся в постоянном и непрерывном изменении, ни то, ни другое никогда не пребывает в одном и том же состоянии. 22

18 Платон, «Федон», стр. 66. Сравните Платон, «Филеб», стр. 35, C-D.

19 Платон, «Федон», стр. 76.

20 Compare Phædon, p. 94 C-E, with Republic, iv. pp. 439 C, 440 A, 441 E, 442 C.

21 Платон, «Федон», стр. 78. ἀξύνθετον, μονοειδὲς (стр. 80 B), противопоставлено τρία εἰδη τῆς ψυχῆς («Государство», стр. 439). В абстракте, данном Алкиноем платоновской доктрины, мы читаем в гл. 24, ὅτι τριμερής ἐστιν ἡ ψυχὴ κατὰ τὰς δυνάμεις, καὶ κατὰ λόγον τὰ μέρη αὐτῆς τόποις ἰδίοις διανενέμηται: в гл. 25, что ψυχὴ есть ἀσύνθετος, ἀδιάλυτος, ἀσκέδαστος.

22 Платон, «Федон», стр. 79-80; «Пир», стр. 207-208.

Различные доктрины Платона о душе. Являются ли все три души бессмертными или только рациональная душа.

Различие, которое я здесь отметил, показывает, как Платон модифицировал свою доктрину, чтобы соответствовать цели каждого диалога. Тройственная душа оказалась бы неудобной в «Федоне», где аргумент требовал, чтобы душа и тело были как можно более резко разграничены. Предполагая, что страсть и вожделение являются атрибутами, принадлежащими душе, так же как и разум, — Сократ не стряхнет их с себя, когда станет отделен от тела. Он верит и ожидает, что постсуществование души будет, как и ее предсуществование, рациональным существованием — жизнью интеллектуального созерцания и общения с вечными идеями: в этом нет места для страсти и вожделения, которые вырастают из ее соединения с телом. Душа здесь представляет Разум и Интеллект в общении с их коррелятами, объективными Entia Rationis: тело представляет страсть и вожделение, а также чувства, в связи с их коррелятами, объектами чувственного восприятия. 23 Такова доктрина «Федона»; но Платон не всегда последователен в этом вопросе. Его древние, как и современные комментаторы, не согласны, имел ли он в виду, когда отстаивал бессмертие души, только рациональную душу или совокупную душу с ее тремя частями, как описано выше. Есть отрывки, которые поддерживают оба предположения. 24 Платон, по-видимому, склонялся иногда к одному взгляду, иногда к другому: кроме того, взгляд, принятый в «Федоне», — третий, отличный от обоих, а именно: что две нерациональные души, страстная и вожделеющая, не признаются существующими.

23 Это та же антитеза, которую мы читаем у Ксенофонта, приписанную Киру в его предсмертном обращении к сыновьям — ὁ ἄκρατος καὶ καθαρὸς νοῦς — τὸ ἄφρον σῶμα, «Киропедия», VIII, 7, 20.

24 Алкиной, «Введение», гл. 25. ὅτι μὲν οὖν αἱ λογικαὶ ψυχαὶ ἀθάνατοι ὑπάρχουσι κατὰ τὸν ἄνδρα τοῦτον, βεβαιώσαιτ’ ἄν τις· εἰ δὲ καὶ αἱ ἄλογοι, τοῦτο τῶν ἀμφισβητουμένων ὑπάρχει. Гален считает, что Платон утверждает, что две низшие души смертны — Περὶ τῶν τῆς ψυχῆς ἠθῶν, Т. IV, стр. 773, Кюн.

Эта тема рассматривается в поучительной диссертации К. Ф. Германа — «De Partibus Animæ Immortalibus secundum Platonem» — прочитанной в Геттингене в зимнюю сессию 1850-1851 гг. Он склоняется к убеждению, что Платон намеревался представить только рациональную душу как бессмертную, а две другие души как смертные (стр. 9). Но отрывки, которые он приводит, вполне достаточны, чтобы показать, что Платон иногда придерживался одного языка, иногда другого; и что Гален, который написал специальный трактат (ныне утерянный), чтобы доказать, что Платон был непоследователен в отношении души, мог бы привести веские доводы в пользу своего мнения. «Inconstantia Platonis» (Цицерон, «О природе богов», I, 12) должна быть признана здесь, как и в других вопросах. Мы должны принимать различные аргументы и доктрины Платона такими, какими мы находим их в соответствующих местах. Герман (стр. 4) говорит о комментаторах: «De irrationali animâ, alii ancipites hæserunt, alii claris verbis mortalem prædicarunt: quumque Neoplatonicæ sectæ principes, Numenius et Plotinus, non modo brutorum, sed ne plantarum quidem, animas immortalitate privare ausi sunt, — mox insequentes in alia omnia digressi aut plane perire irrationales partes affirmarunt, aut mediâ quâdam viâ ingressi, quamvis corporum fato exemptis, mortalitatem tamen et ipsi tribuerunt». По-видимому, расхождение мнений по этому вопросу началось еще с Ксенократа и Спевсиппа — см. Олимпиодор, «Схолии к “Федону”», § 175. Широкая конструкция, принятая Нумением и Плотином, полностью подтверждается отрывком в «Федоне», стр. 70 E.

Я должен здесь заметить, что Герман не отмечает всей полноты расхождения между «Федоном» и другими диалогами Платона, состоящего в следующем: в «Федоне» Платон подавляет всякое упоминание о двух нерациональных душах, страстной и вожделеющей, настолько, что если бы у нас остался только «Федон», мы бы не знали, что он когда-либо утверждал тройственное деление души или сосуществование трех душ.

Я переписываю интересный отрывок из М. Дежерандо относительно веры в различные разновидности души и частичного бессмертия.

Дежерандо — «Сравнительная история систем философии», том I, стр. 213.

«Жители Тибета, Гренландии, севера Америки допускают две души: карибы допускают три, из которых одна, говорят они, та, что обитает в голове, возвращается одна в страну душ. Жители Гренландии, кроме того, считают души людей подобными принципу жизни животных: они предполагают, что различные индивиды могут меняться душами между собой при жизни и что после жизни эти души совершают великие путешествия со всякого рода тяготами и опасностями. Народы Канады представляют себе души в форме блуждающих теней: патагонцы, жители Южной Азии, верят, что слышат их голоса в эхе: и сами древние римляне не были чужды этому мнению. Негры воображают, что судьба души после жизни все еще связана с судьбой тела, и основывают на этой идее множество практик».

Жизнь и характер философа — это постоянная борьба за освобождение своей души от тела. Только смерть позволяет ему сделать это полностью.

Философ (утверждает Сократ) должен радоваться, когда приходит смерть, чтобы полностью отделить его душу от тела: потому что он на протяжении всей своей жизни борется за то, чтобы отделить себя от страстей, вожделений, импульсов и стремлений, которые вырастают из тела; и чтобы отстраниться от восприятий телесных чувств, которые не учат никакой истине и ведут лишь к обману или путанице. Он постоянно пытается делать то, что тело мешает ему делать полностью, — заниматься чистым ментальным созерцанием как единственным путем к достижению истины: смотреть на сущности или вещи сами по себе, посредством своего ума или души самой по себе, в отрыве от тела. 25 Пока его ум не будет очищен от всякой связи с телом, он не может быть приведен в контакт с чистой сущностью, и его стремления к знанию не могут быть удовлетворены. 26 Следовательно, вся его жизнь — это на самом деле тренировка или приблизительная практика для смерти, которая одна позволит ему реализовать такие стремления. 27 Знание или мудрость — это единственная валюта, в которой он ведет расчеты и которую стремится получить в качестве оплаты. 28 Он не мужественен и не умерен в обычном смысле: ибо мужественный человек, считая смерть великим злом, бросает ей вызов из страха перед большими бедами, а умеренный человек воздерживается от различных удовольствий, потому что они либо закрывают ему путь к большим удовольствиям, либо влекут за собой болезнь и бедность. Философ мужественен и умерен, но по другой причине: его философия очищает его от всех этих чувств и делает его безразличным ко всем удовольствиям и страданиям, возникающим из тела: каждое из которых, пропорционально своей интенсивности, искажает его восприятие истины и лжи и сбивает его с пути в поиске мудрости или знания. 29 Находясь в теле, он чувствует себя заключенным, неспособным искать знание иначе, как через узкую решетку и посредством обманчивых средств чувств. От этого заточения философия частично освобождает его, — очищая его ум, подобно орфическим или дионисийским религиозным мистериям, от заразы тела 30 и чувств: разъединяя его, насколько это возможно при жизни, с симпатией к телу: и переводя его из мира чувств, неопределенности и простого мнения в невидимую область истины и знания. Если такое очищение было полностью достигнуто, ум философа в момент смерти полностью отделяется от тела и уходит в чистоте сам по себе, в общение с умопостигаемыми сущностями или реальностями.

25 Платон, «Федон», стр. 66 E. εἰ μέλλομέν ποτε καθαρῶς τι εἴσεσθαι, ἀπαλλακτέον αὐτοῦ (τοῦ σώματος) καὶ αὐτῇ τῇ ψυχῇ θεατέον αὐτὰ τὰ πράγματα.

26 Платон, «Федон», стр. 67 B. μὴ καθαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι μὴ οὐ θεμιτὸν ᾖ.

27 Платон, «Федон», стр. 64 A. κινδυνεύουσι γὰρ ὅσοι τυγχάνουσιν ὀρθῶς ἀπτόμενοι φιλοσοφίας λεληθέναι τοὺς ἄλλους ὅτι οὐδὲν ἄλλο αὐτοὶ ἐπιτηδεύουσιν ἢ ἀποθνήσκειν τε καὶ τεθνάναι. Стр. 67 E οἱ ὀρθῶς φιλοσοφοῦντες ἀποθνήσκειν μελετῶσιν.

28 Платон, «Федон», стр. 69 A. ἀλλ’ ᾖ ἐκεῖνο μόνον τὸ νόμισμα ὀρθόν, ἀνθ’ οὗ δεῖ ἅπαντα ταῦτα καταλλάττεσθαι, φρόνησις.

29 Платон, «Федон», стр. 69-83-84.

30 Платон, «Федон», стр. 82 E.

Души обычных или нефилософских людей переходят после смерти в тела различных животных. Только философ освобождается от всякого общения с телом.

Напротив, душа или ум обычного человека, который не прошел никакого очищения и остается в тесной связи с телом, не может полностью отделиться даже в момент смерти, но остается покрытым коркой и отягощенным телесными придатками, так что оказывается непригодным для тех областей, к которым по своей природе принадлежит сам ум. Такие нечистые умы или души — это призраки или тени, которые бродят по гробницам; и которые становятся видимыми, потому что они цепляются за видимый мир и ненавидят невидимый. 31 Не будучи пригодными для отдельного существования, они возвращаются со временем в соединение с новыми телами, различных видов людей или животных, в зависимости от того темперамента, который они несут с собой. 32 Души деспотов, или жестоких и алчных людей, перейдут в тела волков или коршунов: души обжор и пьяниц — в ослов и подобных им животных. Лучшая участь будет уготована справедливым и умеренным людям, которые были социально и политически добродетельны, но просто по привычке и склонности, без какой-либо философии или чистого интеллекта: ибо их души перейдут в тела других кротких и социальных животных, таких как пчелы, муравьи, осы 33 и т. д., или, возможно, они снова вернутся в человеческую форму и могут стать умеренными людьми. Это привилегия только того, кто прошел очищающее влияние философии и кто провел свою жизнь, пытаясь отделить себя как можно больше от общения с телом, — быть освобожденным после смерти от обязательства нового воплощения, чтобы его душа могла пребывать сама по себе в области, сродной ее собственной отдельной природе: переходя из мира чувств, преходящих явлений и простого мнения в отдельный мир, где она будет в полном присутствии вечных идей, сущностей и истины; в компании богов, вдали от страданий человечества. 34

31 Платон, «Федон», стр. 81 C-D. «И вот, обладая этим, такая душа тяжелеет и снова влечется в видимое место, страшась невидимого и Аида, как говорят, кружась около памятников и могил, около которых, впрочем, и были замечены некоторые темные призраки душ [в другом чтении: тенеподобные привидения] — подобные тем образам, которые являют собой такие души, не чисто освободившиеся, но причастные видимому, почему их и видят».

32 Платон, «Федон», стр. 82-84.

33 Платон, «Федон», стр. 82 A. «Не самые ли счастливые из них, и уходящие в наилучшее место, — те, кто упражнялся в общественной и гражданской добродетели, которую называют рассудительностью и справедливостью, возникшей из привычки и упражнения без философии и ума? ...Ведь вероятно, что они снова придут в подобный же гражданский и кроткий род, будь то пчел, или ос, или муравьев и т. д.»

34 Платон, «Федон», стр. 82 B, 83 B, 84 B. Ср. стр. 114 C: «Из них же самих те, кто достаточно очистился философией, живут впредь совсем без тел и т. д.». Также стр. 115 D.

Особая привилегия, приписываемая философам в «Федоне», в отличие от добродетельных людей, не являющихся философами.

Таково вероучение, которое Сократ возвещает своим друзьям в «Федоне», приводя веские доводы в пользу той готовности и удовлетворения, с которыми он встречает смерть. Главный акцент делается на антитезе между душой (или умом) и телом. Партнерство между ними представлено как коренная причина зла, и единственное истинное избавление для души состоит в полном разрыве этого партнерства, чтобы достичь отдельного, бестелесного существования. В соответствии с этим учением грань проводится главным образом между философом и множеством тех, кто не является философами, — а не между добрыми и злыми деятелями, если добрые деятели не являются философами. Последнее различие, правда, отмечается, но остается второстепенным. Нефилософствующему человеку, обладающему социальной добродетелью, позволено после смерти перейти в тело пчелы или муравья, а не коршуна или осла; но он не получает привилегии полностью разорвать связь с телом. Более того, это различие нелегко проследить, поскольку Сократ прямо замечает, что подавляющее большинство человечества — люди средние, ни добрые, ни злые в какой-либо заметной степени. Философы стоят в отдельной категории: в стороне как от добродетельных граждан, так и от средних и порочных. Их аппетиты и честолюбие действительно притуплены, так что они соглашаются с добродетельными в воздержании от несправедливости, но это не является их характерной чертой. Утверждается, что философия дарует им особое очищение, подобное орфическим мистериям для посвященных: она отделяет душу как от тела, так и от мира чувств, за исключением того, что необходимо для целей жизни, вновь погружая душу, насколько это возможно, в иной мир умопостигаемых сущностей, реальных форм или Идей, которые являются ее собственными естественными сородичами и прежними спутниками. Процесс, посредством которого это достигается, скорее интеллектуальный, чем этический. Это процесс познания или (в понимании Сократа) возрождения в уме тех сущностей или Идей, с которыми он был знаком во время своей предшествующей и отдельной жизни, сопровождаемый полным воздержанием от всех других удовольствий и искушений. Только благодаря такой любви к познанию, которая тождественна философии (φιλόσοφον, φιλομαθὲς), ум спасается от невежества и иллюзий, неизбежных в мире чувств.

35 Платон, «Федон», стр. 81-82.

36 Платон, «Федон», стр. 90 A.

37 Платон, «Федон», стр. 82-115. — «...а те (удовольствия), что связаны с познанием, он сделал предметом своего усердия» и т. д. (стр. 114 E).

Эти доктрины, изложенные Платоном в «Федоне», имеют большое сходство с санскритской философией, называемой санкхья, основанной Капилой, как она изложена и подвергнута критике в трактате М. Бартелеми Сент-Илера (Mémoire sur le Sankhyâ, Париж, 1852, стр. 273-278) — и в другой работе того же автора, «О буддизме» (Du Bouddhisme, Париж, 1855), стр. 116-137, 187-194 и т. д.

Симмий и Кебет не сразу признают бессмертие души, но не желают беспокоить Сократа просьбами о доказательствах. Неослабевающий интерес Сократа к рациональной дискуссии.

Объясняя таким образом свое собственное кредо, Сократ заявляет о полной убежденности в том, что душа или ум бессмертны, но он еще не предложил никаких доказательств этого, и Симмий, как и Кебет, заявляют, что нуждаются в доказательствах. Оба они, однако, не решаются навязывать ему какие-либо сомнения. Таким образом, предоставляется возможность, чтобы Сократ продемонстрировал свое невозмутимое спокойствие — свою готовность к аргументации, не утраченную ни на йоту, — свое острое стремление не выпускать предмет из рук, пока он не доведет его до удовлетворительного завершения, — без малейшего упоминания о своей быстро приближающейся смерти. Это последнее стремление проявляется в повороте диалога, примечательном как драматическим пафосом, так и оригинальностью. Мы таким образом подходим к более явному изложению тех доводов, на которые опирается Сократ.

38 Платон, «Федон», стр. 89 B-C — замечание, сделанное Сократом, когда он гладил по голове и перебирал густые волосы Федона, намекая на острижение всех этих волос, что было бы одним из актов траура, совершаемых Федоном на следующее утро после смерти Сократа; и впечатляющий поворот, приданный этому замечанию в связи с решением обсуждаемой проблемы.

Симмий и Кебет полностью верят в предсуществование души, но не в ее посмертное существование. Доктрина о том, что душа есть своего рода гармония, опровергнута Сократом.

Если аргументы, которыми Сократ доказывает бессмертие души, не являются ни убедительными, ни окончательными, не удовлетворяя полностью даже Симмия, к которому они обращены, то противоположные аргументы, на основании которых эта доктрина отрицалась (как мы знаем, многими философами древности), вообще нельзя сказать, что были представлены. Симмий и Кебет представлены как сократические спутники, отчасти пифагорейцы; они желают найти доктрину истинной, но не знают доказательств. Оба они — искренне верующие в предсуществование души и в объективную реальность Идей или умопостигаемых сущностей. Симмий, однако, отчасти принимает мнение, не очень ясно объясненное: «что душа есть гармония или смесь», — мнение, которое Сократ опровергает отчасти другими аргументами, отчасти указывая на то, что оно несовместимо с предположением о душе как предсуществующей телу, и что Симмий должен сделать выбор между ними. Симмий без колебаний выбирает предсуществование, которое, как он утверждает, доказуемо на основе посылок или допущений, вполне заслуживающих доверия, в то время как предполагаемая гармония — в лучшем случае лишь вероятная аналогия, не подтвержденная окончательными доводами. Кебет, опять же, признавая, что душа существовала до соединения с нынешним телом и что она достаточно долговечна, чтобы просуществовать через соединение со многими различными телами, все же выражает опасение, что, будучи долговечной, она не является вечной. Соответственно, никто не может быть уверен, что его нынешнее тело — не последнее, с которым суждено соединиться его душе, так что сразу после смерти она исчезнет в ничто. Мнение Кебета примечательно тем, что показывает, насколько постоянно метемпсихоз, или переход души из одного тела в другое, включался во все разновидности древних спекуляций на эту тему.

39 Платон, «Федон», стр. 107 B.

40 Платон, «Федон», стр. 92.

41 Платон, «Федон», стр. 86-95. κρᾶσιν καὶ ἁρμονίαν (смешение и гармонию) и т. д.

«Animam esse harmoniam complures quidem statuerant, sed aliam alii, et diversâ ratione» (Многие утверждали, что душа есть гармония, но каждый по-своему и на разном основании), — говорит Виттенбах к «Федону», стр. 86. Лукреций, как и Платон, оспаривает эту доктрину, III, 97.

Гален, великий почитатель Платона, хотя и не претендующий на то, чтобы точно определить, в чем состоит сущность души, придерживается доктрины, по существу той же, что здесь оспаривается, — что она зависит от определенного κρᾶσις (смешения) элементов и свойств в телесном организме — «О нравах души» (Περὶ τῶν τῆς ψυχῆς ἠθῶν), том IV, стр. 774-775, 779-782, изд. Кюна. Он много жалуется на неудовлетворительные объяснения Платона по этому пункту.

Сократ раскрывает интеллектуальные изменения или блуждания, через которые прошел его ум.

Перед тем как ответить Симмию и Кебету, Сократ, как описывается, долго колеблется и размышляет. Затем он приступает к наброску своей собственной интеллектуальной истории. Насколько этот набросок в том виде, в каком он существует, изображает реального Сократа, или самого Платона, или предполагаемый ум, не совсем совпадающий ни с тем, ни с другим, — мы не можем быть уверены: финальная стадия, однако, должна принадлежать самому Платону.

42 Платон, «Федон», стр. 96-102.

Следующий реферат предназначен только для того, чтобы показать ход мысли и аргументации, проводимый Сократом; не придерживаясь точных слов и даже не сохраняя диалогическую форму. Я не смог бы найти место для буквального перевода.

Первая доктрина Сократа о причине. Причины, по которым он ее отверг.

«Вы принуждаете меня (говорит Сократ) тщательно обсудить причину возникновения и уничтожения. Я расскажу вам, если хотите, о моих собственных последовательных впечатлениях по этим предметам. В молодости я был удивительно жаден до того рода знания, который люди называют исследованием Природы. Я считал делом чести знать причины всего — через что все либо возникает, либо уничтожается, либо продолжает существовать. Я много ломал голову, чтобы обнаружить прежде всего такие вопросы: является ли это определенным гниением Горячего и Холодного в системе (как говорят некоторые), которое приводит к питанию животных? Является ли это кровь, посредством которой мы мыслим, — или воздух, или огонь? Или это ни то, ни другое, а мозг, который доставляет нам ощущения зрения, слуха и обоняния, из которых возникают память и мнение: затем, подобным же процессом, знание возникает из мнения и памяти, когда они постоянно закреплены? Я пытался понять уничтожения, так же как и возникновения, небесные, так же как и земные явления. Но я ничего не достиг и закончил тем, что вообразил себя совершенно непригодным для этого исследования. Более того — я даже потерял все знание того, что раньше считал понятным. Например: по какой причине человек растет? Сначала я смотрел на это как на очевидное — что это происходит через еду и питье: плоть при этом добавляется к его плоти, кость к его кости и т. д. Точно так же, когда высокий и низкий человек стояли вместе, мне казалось, что первый выше второго на голову — что десять больше восьми, потому что к ним добавлены два — что стержень в два локтя больше стержня в один локоть, потому что он выступает за него на половину. Теперь — я убежден, что не знаю причины ни одного из этих вопросов. Я не могу объяснить, почему, когда один добавляется к одному, такое сложение делает их двумя; поскольку в их разделенном состоянии каждый был одним. В этом случае приближение или соединение, как говорят, делает два: в другом случае противоположная причина, разделение, как говорят, также делает два — когда одно тело рассекается пополам. Как две противоположные причины могут производить один и тот же эффект — и как либо соединение, либо разделение может производить два, где раньше их не было — я не понимаю. На самом деле, я не мог объяснить себе этим методом исследования возникновение, или уничтожение, или существование чего-либо; и я стал искать какой-то другой метод».

43 Платон, «Федон», стр. 95 E — 96. «Не пустяковое дело ты ищешь; ибо необходимо всесторонне обсудить причину возникновения и уничтожения. Я поэтому расскажу тебе, если хочешь, о моих собственных переживаниях» и т. д.

44 «Федон», стр. 96 B. «...а из памяти и мнения, когда они обретают покой, согласно этому возникает знание».

Это то же самое различие между δόξα (мнением) и ἐπιστήμη (знанием), которое Сократ дает в «Меноне», хотя и не с полной уверенностью («Менон», стр. 97-98). См. выше, гл. XXII, стр. 241.

45 Платон, «Федон», стр. 96 E. «И еще более очевидные вещи: десять мне казались больше восьми, потому что к ним прибавлено два, и двухлоктевое больше однолоктевого, потому что оно превосходит его на половину».

46 Платон, «Федон», стр. 97 B.

Вторая доктрина. Надежды, возложенные на трактат Анаксагора.

«Именно в это время я услышал, как человек читал из книги, которая, как он сказал, была трудом Анаксагора, утверждение, что Нус (Разум, Интеллект) является регулятором и причиной всех вещей. Я почувствовал большое удовлетворение от этой причины; и я был убежден, что если это так, то Разум должен устроить все наилучшим образом: так что если я хочу узнать причину любого возникновения, или уничтожения, или существования, мне нужно только спросить, каким образом лучше всего, чтобы такое возникновение или уничтожение происходило. Таким образом, от человека требовалось только знать, как относительно себя, так и относительно других вещей, что есть лучшее: это знание, однако, подразумевало, что он должен также знать, что хуже — знание одного и другого идет вместе. Я думал, что нашел мастера вполне по своему вкусу, который скажет мне, во-первых, является ли земля диском или сферой, и перейдет к объяснению причины и необходимости, почему это должно быть так, показав мне, как такое устройство является наилучшим: затем, если он скажет, что земля находится в центре, перейдет к тому, чтобы показать, что лучше всего, чтобы земля была в центре. Относительно Солнца, Луны и Звезд я ожидал услышать подобное объяснение их движений, вращений и других явлений: то есть, как лучше, чтобы каждое делало и претерпевало именно то, что показывают факты. Я никогда не воображал, что Анаксагор, утверждая, что они регулируются Разумом, припишет им какую-либо иную причину, кроме этой — что для них лучше всего быть именно такими, какие они есть. Я предполагал, что, давая отчет о причине, как каждого в отдельности, так и всех вместе, он сделает это, изложив, что лучше всего для каждого в отдельности и для всех вместе. Такова была моя надежда, и я не продал бы ее за большую цену. Я с жадностью взялся за книгу Анаксагора и читал ее так быстро, как мог, чтобы сразу прийти к знанию лучшего и худшего».

47 Платон, «Федон», стр. 97 C-D. «Если, следовательно, кто-то пожелает найти причину относительно каждого, как оно возникает, или уничтожается, или существует, то необходимо найти относительно него, как для него лучше всего либо быть, либо иное что-либо претерпевать или делать; из этого же рассуждения человеку не подобает рассматривать ничего иного, как относительно себя, так и относительно других, кроме наилучшего и наилучшего; необходимо же, чтобы этот же самый знал и худшее: ибо знание о них одно и то же».

48 Платон, «Федон», стр. 98 B. «И я не отдал бы за многое свои надежды, но с большим усердием взяв книги, читал их так быстро, как только мог, чтобы как можно скорее узнать лучшее и худшее».

Разочарование, потому что Анаксагор не довел оптимистический принцип до деталей. Различие между причинами действующими и причинами содействующими.

«Великим было мое разочарование, когда, по мере чтения, я обнаружил, что автор вообще не использует Разум и не назначает никаких причин, рассчитанных на регулирование вещей в целом: что причины, которые он указывал, были воздух, эфир, вода и многие другие странные агенты. Случай показался мне таким же, как если бы кто-то, объявляя, что Сократ действует во всех обстоятельствах по разуму, затем попытался бы назначить причины каждого из моих действий в отдельности: как если бы он утверждал, например, что причина, почему я сейчас сижу здесь, в том, что мое тело состоит из костей и связок — что мои кости тверды и разделены сочленениями, а мои связки таковы, что сокращаются и расслабляются, облекая кости вместе с плотью и кожей, которая держит их вместе — что когда кости поднимаются в точках их соединения, сокращение и расслабление связок делает меня способным сгибать конечности — и что это причина, почему я сейчас сижу здесь в своей нынешней сгорбленной позе: или опять — как если бы, касательно факта моего нынешнего разговора с вами, он указал бы на другие причины подобного характера — разновидности речи, воздуха и слуха, с многочисленными другими подобными фактами — упуская при этом заметить истинные причины, а именно: что поскольку афиняне сочли лучшим осудить меня, по этой причине и я счел лучшим и наиболее праведным оставаться сидеть здесь и претерпеть приговор, который они налагают. Ибо, клянусь Собакой, эти кости и связки были бы уже давно унесены в Фивы или Мегару моим суждением о том, что есть лучшее, — если бы я не счел более праведным и почетным остаться и встретить свой наложенный приговор, вместо того чтобы бежать. Совершенно абсурдно называть такие агентства именем причин. Конечно, если человек утверждает, что если бы я не обладал такими суставами, связками и другими членами, как те, что сейчас принадлежат мне, я не смог бы выполнить то, что решил, он скажет не более чем правду. Но сказать, что это причины, почему я, рациональный агент, делаю то, что сейчас делаю, вместо того чтобы сказать, что я делаю это из своего выбора лучшего, — это была бы большая небрежность речи: подразумевающая, что человек не может видеть различие между тем, что есть причина в реальности, и тем, без чего причина никогда не может быть причиной. Именно это последнее большинство людей, ощупью, так сказать, в темноте, называют неправильным именем, как если бы оно само было причиной. Так один человек утверждает, что земля удерживается неподвижно на своем месте вращением неба вокруг нее: другой утверждает, что воздух под ней поддерживает землю, как пьедестал, поддерживающий широкую квашню: но никто из них никогда не ищет такую силу, как эта: что все эти вещи сейчас занимают то положение, которое лучше всего, чтобы они занимали. Эти исследователи не придают большого значения этой последней упомянутой силе, полагая, что могут найти какого-то другого Атланта, более сильного, более вечного и более способного удерживать все вместе: они думают, что Благое и Становящееся не имеют силы связывать или удерживать вместе что-либо».

49 Платон, «Федон», стр. 98 C. «И мне показалось, что я испытал нечто очень похожее на то, как если бы кто-то, говоря, что Сократ все, что делает, делает умом, затем, попытавшись назвать причины каждого из моих действий, сказал бы, во-первых, что по этой причине я сейчас сижу здесь, что мое тело состоит из костей и связок, и кости тверды и имеют промежутки отдельно друг от друга» и т. д.

50 Платон, «Федон», стр. 98 E. «...пренебрегая тем, чтобы называть истинные причины, что поскольку афинянам показалось лучшим осудить меня, по этой причине и мне показалось лучшим сидеть здесь» и т. д.

51 Платон, «Федон», стр. 99 A. «Но называть такие вещи причинами — крайне нелепо. Если же кто-то скажет, что без обладания такими вещами, как кости, связки и все остальное, что я имею, я не был бы способен делать то, что решил, он сказал бы правду; но что я делаю это благодаря им, и действую умом, а не выбором лучшего, — это было бы большой и долгой небрежностью в рассуждении. Ибо не различать, что одно есть причина в действительности, а другое — то, без чего причина никогда не была бы причиной» и т. д.

Сократ не мог ни проследить оптимистический принцип для себя, ни найти какого-либо учителя этого. Он отрекся от него и принял третью доктрину о причине.

«Теперь, именно такого рода причину я с радостью отдал бы себя учить кому угодно. Но я не мог ни найти учителя, ни продвинуться самостоятельно. Потерпев неудачу в этом отношении, я выбрал второй лучший путь и ступил на новую тропу в поисках причин. Утомленный изучением объектов через мои глаза и восприятия чувств, я стал искать образы или отражения их и обратил свое внимание на слова или дискурсы. Это сравнение, правда, не совсем подходит: ибо я не признаю, что тот, кто исследует вещи через общие слова, прибегает к образам больше, чем тот, кто исследует чувственные факты: но, во всяком случае, именно такой поворот принял мой ум. Положив в основу такое общее допущение или гипотезу, которую я считал самой сильной, я принимал за истину все, что с ней согласовалось, относительно причины, так же как и всех других вопросов. Таким образом я пришел к исследованию другого рода причины».

52 Платон, «Федон», стр. 99 C-D. «Когда же я был лишен этого и не смог ни сам найти, ни у другого научиться, хочешь, я покажу тебе второй путь в поиске причины, которым я занимался?»

53 Платон, «Федон», стр. 99 E. «Возможно, то, с чем я сравниваю, в некотором роде не похоже; ибо я вовсе не согласен, что тот, кто рассматривает сущее в словах, рассматривает его в образах больше, чем тот, кто рассматривает его в делах».

54 Платон, «Федон», стр. 100 B. «Ибо я приступаю к тому, чтобы показать тебе вид причины, которым я занимался» и т. д.

Теперь он предполагает отдельное существование идей. Эти идеи являются причинами, почему конкретные объекты проявляют определенные атрибуты.

«Теперь я предположил отдельное и реальное существование Идей самих по себе — Благое само по себе, или Само-Благое, Само-Прекрасное, Великое и все другие подобные. Посмотрите, что следует дальше из этого допущения. Если что-то другое прекрасно, помимо Само-Прекрасного, это другое может быть прекрасным только потому, что оно причастно Само-Прекрасному: и то же самое относительно других подобных Идей. Это единственная причина, которую я могу принять: я не понимаю тех других остроумных причин, о которых слышу упоминания. Когда кто-то говорит мне, что вещь прекрасна, потому что у нее яркий цвет или фигура, я не обращаю на него внимания, но придерживаюсь просто своего собственного утверждения, что ничто иное не делает ее прекрасной, кроме присутствия или участия Само-Прекрасного. Каким образом такое участие может происходить, я не могу положительно определить. Но я чувствую уверенность в утверждении, что оно происходит: что вещи, которые прекрасны, становятся таковыми, приобщаясь к Само-Прекрасному; вещи, которые велики или малы, — приобщаясь к Величию или Малости. Если мне говорят, что один человек выше другого на голову, и что этот другой короче первого на то же самое (на голову), я не принял бы это утверждение, но повторил бы с эмфазой свое собственное кредо: что все, что больше другого, больше ничем иным, кроме как Величием и через Величие — все, что меньше другого, меньше только Малостью и через Малость. Ибо я побоялся бы запутаться в противоречии, если бы утверждал, что больший человек больше, а меньший человек меньше на голову — во-первых, говоря, что большее больше, а меньшее меньше, благодаря одному и тому же — во-вторых, говоря, что больший человек больше на голову, которая сама по себе мала: будучи абсурдным утверждать, что человек велик чем-то малым. Опять же, я не сказал бы, что десять больше восьми на два, и что это было причиной его избытка; моя доктрина в том, что десять больше восьми благодаря Множеству и через Множество: так стержень в два локтя больше стержня в один локоть не на половину, а благодаря Величию. Опять же, когда Один помещается рядом с Одним — или когда один рассекается пополам — я остерегся бы утверждать, что в первом случае сопоставление, в последнем случае рассечение, было причиной того, почему он стал двумя. Я громко провозглашаю, что не знаю другой причины для его становления двумя, кроме участия в сущности Двоицы. Что должно стать двумя, должно приобщиться к Двоице: что должно стать одним — к Единице. Я оставляю более мудрым, чем я, эти сопоставления, рассечения и другие подобные утонченности: я остаюсь укрепленным на безопасной почве своего собственного допущения или гипотезы (реальности этих умопостигаемых и вечных Идей)».

55 Платон, «Федон», стр. 100 C. «Я поэтому уже не понимаю и не могу признать те другие мудрые причины».

56 Платон, «Федон», стр. 101 A. «...боясь, что тебе встретится противоречивое рассуждение, если ты скажешь, что кто-то больше или меньше на голову: во-первых, что большим и меньшим одно и то же делает большим и меньшим, во-вторых, что головой, будучи малой, больший является большим, и это, мол, чудовищно — что малым чем-то кто-то является великим».

57 Платон, «Федон», стр. 101 B. «Разве ты не побоялся бы сказать, что десять больше восьми на два и по этой причине превосходит, а не множеством и благодаря множеству? И что двухлоктевое больше однолоктевого на половину, а не величием?»

58 Платон, «Федон», стр. 101 B-C. «А что же? Если к одному прибавлено одно, не побоялся бы ты сказать, что прибавление есть причина того, что стало два, или если разделено — что разделение? И не кричал бы ты громко, что не знаешь иного способа возникновения каждого, кроме как через приобщение к собственной сущности каждого, к чему бы оно ни приобщилось; и в этом не имеешь никакой иной причины того, что стало два, кроме как приобщение к Двоице» и т. д.

Процедура Сократа, если бы его гипотеза была оспорена. Он настаивает на разделении обсуждения гипотезы и обсуждения ее следствий.

«Предположим, однако, что кто-то оспорил бы саму эту гипотезу? Я не дал бы ему никакого ответа, пока не проследил бы полностью ее следствия: чтобы установить, согласуются ли они друг с другом или противоречат. Я, когда придет подходящее время, защитил бы гипотезу саму по себе, предположив какую-то другую гипотезу, еще более универсальную, такую, какая показалась бы мне наилучшей, пока не пришел бы к чему-то вполне достаточному. Но я не позволил бы себе смешивать обсуждение самой гипотезы и обсуждение ее следствий. Это метод, который не может привести к истине: хотя он часто практикуется сутяжными спорщиками, которые мало заботятся об истине и гордятся своей изобретательностью, когда они приводят все в замешательство».

59 Платон, «Федон», стр. 101 E. «Когда же нужно будет дать отчет о ней самой (о гипотезе), ты будешь давать его таким же образом, предполагая другую гипотезу, которая из вышестоящих покажется наилучшей... при этом ты не будешь смешивать, подобно спорщикам, рассуждение о начале и о том, что из него вытекает, если только пожелаешь найти что-то из сущего».

Изложение Сократа приветствуется слушателями. Замечания по этому поводу.

Изложение, данное здесь Сократом о последовательных интеллектуальных попытках (будь то Сократа или Платона, или отчасти одного, отчасти другого), и рассуждение, воплощенное в нем, представлены как встреченные с эмфатическим согласием и одобрением всеми его собеседниками. Оно заслуживает внимания по многим причинам. Оно поучительно иллюстрирует некоторые из спекулятивных точек зрения и спекулятивных переходов, возникавших у пытливого ума того времени.

60 Платон, «Федон», стр. 102 A. Такое одобрение особо выражено вмешательством Эхекрата.

Философские изменения в Сократе всецело вращались вокруг различных взглядов на истинную причину.

Если рассматривать предшествующее описание как характеристику философских изменений самого Платона, то оно существенно отличается от изложения Аристотеля: здесь нет никакого упоминания о контактах Платона с Кратилом и другими сторонниками учения Гераклита, которые, согласно Аристотелю, оказали значительное влияние на ранние умозрения Платона. Сократ описывает три различные фазы своей (или платоновской) спекулятивной точки зрения, и все они вращаются вокруг различных представлений о том, что составляет истинную причину. Его первое убеждение по этому вопросу было тем, которого он придерживался до того, как занялся физическими и физиологическими исследованиями. Ему казалось естественным, что еда и питье являются причиной того, почему молодой человек растет: новые кости и новая плоть прибавлялись из пищи. Точно так же, когда высокий человек стоял рядом с низким, первый был высок благодаря голове, или из-за головы; десять было больше восьми, потому что прибавлялись два; мера в два локтя была больше меры в один локоть, потому что она превосходила ее на половину. Когда к одному объекту прибавлялся другой, это прибавление было причиной того, что они становились двумя; когда объект делился пополам, это деление было причиной того, что один становился двумя.

61 Аристотель. Метафизика. A. 987, a. 32.

Таково было его первое представление об истинной причине, которое в то время его вполне удовлетворяло. Но когда он перешел к исследованию физиологии, он не смог применить ту же концепцию причины к более новым и сложным проблемам; и он стал совершенно недоволен ею, даже в отношении тех вопросов, в которых был убежден ранее. Возникли новые трудности. Как могут два объекта, которые по отдельности были каждый единицей, стать двумя от того, что их соединили? Какое изменение произошло в их природе? И далее, как может один и тот же факт — переход от одного к двум — быть вызван двумя совершенно противоположными причинами: в первом случае соположением, а во втором — делением пополам? 62

62 Секст Эмпирик включает этот аргумент Платона в число трудностей, которые он выдвигает против догматиков, adv. Mathematicos, x. s. 302-308.

Проблемы и трудности, решение которых Сократ искал в первую очередь.

Интересно отметить здесь то, какого рода причина впервые удовлетворила спекулятивный ум Сократа. В случае с растущим юношей он отмечает два различных факта, самый ранний из которых (при допущении определенных других фактов в качестве сопутствующих условий) является причиной самого позднего. Но в большинстве других случаев факт таков, что он не допускает объяснения. Сравнение восьми человек с десятью, ярда с половиной ярда, высокого человека с низким — это ментальные оценки, убеждения, утверждения, которые не могут быть объяснены или обоснованы далее: если кто-то оспаривает ваше утверждение, вы доказываете его ему, ставя его в ситуацию, где он может сам произвести сравнение или выполнить вычисление, подтверждающее истинность того, что вы утверждаете. Не соположение восьми человек делает их восемью (они были таковыми и тогда, когда их разделял сколь угодно большой интервал), хотя это может расположить или позволить наблюдателю сосчитать их как восемь. Мы можем сосчитать ярдовую меру (независимо от того, разделена она фактически пополам или нет) как один ярд, или как два полуярда, или как три фута, или тридцать шесть дюймов. Будет ли это один, два или три, зависит от существительного, которое мы решаем присоединить к числительному, или от сравнения, которое мы проводим (единицы, которую мы выбираем) в конкретном случае.

Ожидания, которые Сократ связывал с трактатом Анаксагора. Его разочарование. Его различие между причинами и сопутствующими факторами.

С этим описанием причины Сократ перестал быть удовлетворен, когда расширил свои исследования до физических и физиологических проблем. Кровь ли, воздух или огонь — то, чем мы мыслим? И тому подобные вопросы. Такие исследования — физических условий ментальных явлений — действительно допускали некоторый ответ, утвердительный или отрицательный. Но Сократ не говорит нам, как он действовал в поисках ответа: он лишь говорит, что потерпел такую полную неудачу, что даже избавился от своего предполагаемого предшествующего знания. Он находился в этом недоумении, когда впервые услышал об учении Анаксагора: «Ум (Nous) или Разум — это регулятор и причина всех вещей». Сократ истолковал это так (чего, по-видимому, Анаксагор не намеревался утверждать) 63, что Космос — это живое существо или личность 64, обладающая разумом или умом, аналогичным его собственному: что этот Разум — агент, наделенный полной властью и постоянно действующий, чтобы наилучшим образом регулировать все явления Космоса; и что общая причина, которую следует приписать всему, одна и та же — «Так лучше всего»; требуя, чтобы в каждом конкретном случае вы показали, как именно это было к лучшему. Сократ взял тип Разума из своей собственной воли и движений, полагая, что все силы в Космосе стимулируются или сдерживаются космическим Разумом для его целей, подобно тому как он сам приводил в движение свои собственные члены тела. Эта концепция причины, заимствованная по аналогии из его собственной рациональной воли, показалась Сократу очень привлекательной, хотя и не была его первой концепцией. Но он обнаружил, что Анаксагор, хотя и провозглашал это учение как принцип или первоначальное влияние, не применял его в деталях, а в большинстве конкретных случаев называл причинами те силы, которые Сократ считал подчиненными и инструментальными, подобно тому как его собственные мышцы были подчинены его воле. Сократ не позволяет называть такие силы причинами: он говорит, что они лишь сопутствующие факторы, необходимые для эффективности единственной и исключительной причины — Разума. Но он сам говорит нам, что большинство исследователей считали их причинами и что сам Анаксагор представлял их таковыми. Более того, мы увидим, что сам Платон в «Тимее», повторяя это же различие между производящими причинами и сопутствующими причинами, тем не менее рассматривает последние также как причины, хотя и уступающие по регулярности и точности демиургическому Уму. 65

63 Я привел (в гл. i, стр. 48 и сл.) краткое изложение и объяснение того, что, по-видимому, было учением Анаксагора.

64 Платон, «Тимей», стр. 30 D. τόνδε τὸν κόσμον, ζῶον ἔμψυχον ἔννουν τε и т. д.

65 Платон, «Тимей», стр. 46 C-D. αἴτια — ξυναίτια — ξυμμεταίτια. Он говорит, что большинство людей считали ξυναίτια (сопутствующие причины) за αἴτια (причины). И он сам регистрирует их как таковые («Тимей», стр. 68 E). Там он различает αἴτια и ξυναίτια как два разных вида αἴτια, божественные и необходимые, в примечательном отрывке, где он говорит нам, что мы должны изучать божественные причины ради счастья жизни, насколько позволяет наша природа, а необходимые причины — ради божественных: ибо мы никоим образом не можем постичь, понять или увидеть одни лишь божественные причины без необходимых причин вместе с ними (69 A).

В «Тимее», стр. 47-48, мы снова находим νοῦς (ум) и ἀνάγκη (необходимость), отмеченные как два различных вида причин, сотрудничающих для создания четырех элементов. Примечательно также, что Необходимость описывается как «блуждающий или нерегулярный вид причины» — τὸ τῆς πλανωμένης εἶδος αἰτίας. Эрос и Ананке соединены как сотрудничающие — в «Пире», стр. 195 C, 197 B.

Сократ приписывает Анаксагору ошибку замены физических сил ментальными. Это то же самое, что Аристофан и другие приписывали Сократу.

По правде говоря, жалоба, которую Сократ здесь выдвигает против Анаксагора — что тот назначил небесное вращение причиной явлений вместо квазичеловеческого Разума, — в точности та же, что Аристофан в «Облаках» выдвигает против самого Сократа. 66 Комический поэт обвиняет Сократа в том, что он сместил Зевса, чтобы освободить место для Диноса, или Вращения. Согласно популярным религиозным верованиям, все или большинство сил в Природе были олицетворены или предполагались осуществляемыми личностями — богами, богинями, даймониями, нимфами и т. д., каковую армию независимых агентов некоторые мыслители представляли себе более или менее систематизированной и консолидированной под центральной властью самого Космоса. Причинами природных явлений, особенно великих и ужасных, считались агенты, задуманные по модели человека и наделенные волей, силой, чувствами, антипатиями и т. д.: некоторые из них видимые, такие как Гелиос, Селена, звезды; другие, как правило, невидимые, хотя и проявляющие себя всякий раз, когда им это было особенно угодно. 67 Сократ, как мы видим из платоновской «Апологии», считался своими соотечественниками отрицающим эти одушевленные силы и заменяющим их неодушевленными силами, не приводимыми в движение квазичеловеческими атрибутами разума, чувства и воли. Сократ в платоновском «Федоне», взятый на этой второй стадии своих спекулятивных блужданий, не только отказывается от такого учения, но и протестует против него. Он не признает никакой причины, кроме Ума или Разума, заимствованного по аналогии с тем, что он осознавал внутри себя, выбирая то, что было лучше всего для него самого в каждой конкретной ситуации. 68 Однако он говорит нам, что большинство современных ему философов не соглашались с этой точкой зрения. Для них такие неодушевленные силы были единственными и реальными причинами, в одной или другой из которых они находили то, что считали удовлетворительным объяснением.

66 Aristophan. Nubes, 379-815. Δῖνος βασιλεύει, τὸν Δί’ ἐξεληλακώς. Мы находим, что Прокл высказывает ту же жалобу на Аристотеля, «что он оставил теологические принципы и слишком предавался физическим рассуждениям» — τῶν μὲν θεολογικῶν ἀρχῶν ἀφιστάμενος, τοῖς δὲ φυσικοῖς λόγοις πέρα τοῦ δέοντος ἐνδιατρίβων (Proklus ad Timæum, ii. 90 E, p. 212, Schneider). Паскаль также выражает подобное недовольство картезианской теорией вихрей. Декарт признавал, что Бог изначально установил вращательное движение среди атомов вместе с равным, неизменным количеством движения: при допущении этих двух пунктов Декарт считал, что все космические факты и явления могут быть выведены из них.

«Что касается философии Декарта, Паскаль был того же мнения об автомате; и совсем не был того же мнения о тонкой материи, над которой он сильно насмехался. Но он не мог вынести его манеры объяснять формирование всех вещей; и он очень часто говорил: «Я не могу простить Декарта: он хотел бы во всей своей философии обойтись без Бога, но он не смог удержаться от того, чтобы не дать Ему щелчок, чтобы привести мир в движение: после этого ему нет дела до Бога» (Pascal, Pensées, ch. xi. p. 237, edition de Louandre, citation from Mademoiselle Périer, Paris, 1854).

Далее, лорд Монбоддо в своей «Древней метафизике» (кн. ii, гл. 19, стр. 276) цитирует эти замечания Платона и Аристотеля о недостатках Анаксагора и выражает подобное же порицание космическим теориям Ньютона: «Сэр Исаак напоминает мне древнего философа Анаксагора, который утверждал, как и сэр Исаак, что разум есть причина всех вещей; но когда он перешел к объяснению конкретных явлений природы, вместо того чтобы прибегнуть к разуму, использовал воздух и эфир, тонкие духи и жидкости, и я не знаю что еще — короче говоря, что угодно, только не разум: причину, существование которой он признавал во вселенной; но вместо того чтобы использовать ее, прибегал к воображаемым причинам, существование которых не мог доказать. Трагические поэты древности, когда не могли иначе развязать узел своей басни, спускали бога из машины, который решал все трудности: но такие философы, как Анаксагор, не будут, даже когда не могут сделать лучше, использовать разум или божественность. Наши философы со времен сэра Исаака пошли по тому же пути и, я думаю, зашли еще дальше».

Лорд Монбоддо говорит с еще большей резкостью о картезианской теории, делая замечание о ней, подобное тому, что было процитировано выше из Паскаля. (См. его «Диссертацию о ньютоновской философии», Приложение к «Древней метафизике», стр. 498-499).

67 Платон, «Тимей», стр. 41 A. πάντες ὅσοι τε περιπολοῦσι φανερῶς καὶ ὅσοι φαίνονται καθ’ ὅσον ἂν ἐθέλωσι θεοὶ и т. д.

68 То, что Сократ понимает под теорией Анаксагора, очевидно из его языка — «Федон», стр. 98-99. Он понимает под этим внутренний космический Разум или Интеллект, обдумывающий и выбирающий в каждом конкретном случае то, что было лучше для Космоса; точно так же, как его собственный (Сократа) Разум обдумывал и выбирал то, что было лучше для него (τῇ τοῦ βελτίστου αἱρέσει), вследствие предыдущего решения афинян осудить и наказать его.

Этот момент заслуживает внимания, потому что он совершенно отличается от аристотелевской концепции Ума или Разума в Космосе, в которой он не признает никакого сознания, никакого обдумывания, никакого выбора, никакого отношения к какой-либо особой ситуации, но постоянное, инстинктивное, необдуманное движение к Благу как определяющей Цели — т. е. к воспроизводству и увековечению регулярных Форм.

Гегель в своей «Истории философии» (Часть i, стр. 355, 368-369, 2-е изд.) дал очень поучительные замечания в духе аристотелевского реализма как о принципе, провозглашенном Анаксагором, так и о том, как Анаксагор критикуется Сократом в платоновском «Федоне». Гегель отмечает:

«Наряду с этим принципом (Анаксагора) приходит признание Интеллекта, или самоопределяющейся силы, которой недоставало раньше. Здесь мы не должны представлять себе мышление, субъективно рассматриваемое: когда говорят о мышлении, мы склонны возвращаться к мышлению, как оно проходит в нашем сознании; но здесь, напротив, имеется в виду Идея, рассматриваемая совершенно объективно, или Интеллект как эффективный агент: (N.B. Intellectum, или Cogitatum — не Intellectio, или Cogitatio, что означало бы сознательный процесс — см. это различие, проиллюстрированное у Тренделенбурга ad Aristot. De Animâ, i. 2, 5, стр. 219; также Марбах, Gesch. der Phil. s. 54, 99 not. 2): как мы говорим, что в мире есть разум, или как мы говорим о Родах в природе, которые являются Всеобщим. Род Животное — это Сущность Собаки — это сама Собака; законы природы — ее имманентная Сущность. Природа не формируется извне, как люди строят стол: стол действительно сконструирован разумно, но Интеллектом, внешним по отношению к этому деревянному материалу. Именно эту внешнюю форму мы склонны представлять как Интеллект, когда слышим, как о нем говорят; но на самом деле имеется в виду Всеобщее — имманентная природа самого объекта. Νοῦς (Ум) — это не мыслящее Существо извне, которое устроило мир: такой интерпретацией Идея Анаксагора была бы совершенно извращена и лишена всякой философской ценности. Ибо предполагать индивидуальное, частное Нечто извне — значит спускаться в область фантазмов и ее дуализма: то, что называется мыслящим Существом, — это не Идея, а Субъект. Тем не менее, то, что является действительно и истинно Всеобщим, не является по этой причине Абстрактным: его характерное свойство, как Всеобщего, состоит в том, чтобы определять в себе, самим собой и для себя частные дополнения. Пока оно осуществляет этот процесс изменения, оно поддерживает себя в то же время как Всеобщее, всегда одно и то же; это часть его самоопределяющейся эффективности». — То, на что здесь указывает Гегель, кажется идентичным тому, что доктор Генри Мор называет Эманативной Причиной («Бессмертие души», гл. vi, стр. 18), «понятием вещи возможной. Эманативный Эффект сосуществует с самой субстанцией того, что называется его Причиной. То, что эманирует, если можно так выразиться, есть то же самое в реальности, что и его Эманативная Причина».

Относительно критики Сократом Анаксагора у Гегеля есть еще острые замечания, которые слишком длинны, чтобы их цитировать (стр. 368 и сл.).

Предполагаемая теория Анаксагора не может быть реализована ни самим Сократом, ни кем-либо другим. Сократ обращается к общим словам и принимает теорию идей.

Однако странно, что Сократ, после того как он восхвалял Анаксагора за провозглашение великой общей причины и винил его лишь за то, что тот не применил ее в деталях, продолжает утверждать, что ни он сам, ни кто-либо другой, кого он знал, не мог найти способ применить ее, так же как и Анаксагор. Если Анаксагор потерпел неудачу, никто другой не мог сделать лучше. Факты, стоящие перед Сократом, не могли быть примирены никаким способом, который он мог придумать, с его предполагаемым принципом рациональной направляющей силы или постоянной оптимистической цели, присущей Космосу. Соответственно, он оставил этот путь и вступил на другой: ища иной род причины (τῆς αἰτίας τὸ εἶδος), не путем созерцания вещей, а путем суждений и рассудочного дискурса. Теперь он принял в качестве принципа универсальную аксиому или суждение, из которого он начинает выводить следствия. Принцип, таким образом установленный, заключается в том, что существуют субстанциальные Идеи — универсальные Сущие. Каждая из этих Идей сообщает или передает свою собственную природу частностям, которые носят то же имя; и такое общение или причастность есть причина того, почему они являются тем, что они есть. Причина, почему различные объекты прекрасны или велики, заключается в том, что они причастны Само-Прекрасному или Само-Великому; причина, почему они два или три, заключается в том, что они причастны Диаде или Триаде.

Расплывчатые и противоречивые значения, придаваемые слову «причина». Причина для каждого человека — это то, что дает удовлетворение его пытливым чувствам.

Здесь мы имеем третью стадию или разновидность убеждения в спекулятивном уме Сократа относительно причин. Самосущие Идеи («propria Platonis supellex», пользуясь словами Сенеки 69) постулируются как причины; и в этом убеждении Сократ наконец находит удовлетворение. Но эти Причинные Идеи, или Идеальные Причины, хотя и удовлетворительные для Платона, были приняты почти никем другим. Они были трансформированы — по-видимому, даже самим Платоном перед смертью — в Идеальные Числа, продукты Единого, связанного с Великим и Малым, или неопределенной Диадой, — и еще далее трансформированы его преемниками Спевсиппом и Ксенократом; они были всячески оспариваемы и решительно отвергнуты Аристотелем.

69 Сенека, Письма.

Относительно этой склонности, проявляемой многими философами и особым образом Платоном, «принимать логические призраки за реальные причины», я перепишу хороший отрывок из Мальбранша.

«Я чувствую себя еще крайне склонным сказать, что эта колонна тверда по своей природе; или же что маленькие связи, из которых состоят твердые тела, являются атомами, части которых не могут быть разделены, как являющиеся существенными и последними частями тел — и которые являются существенно крючковатыми или ветвистыми».

«Но я откровенно признаю, что это вовсе не объясняет трудность; и что, оставляя предубеждения и иллюзии моих чувств, я был бы неправ, прибегая к абстрактной форме и принимая призрак логики за причину, которую я ищу. Я хочу сказать, что я был бы неправ, представляя себе как нечто реальное и отчетливое расплывчатую идею природы и сущности, которая выражает лишь то, что известно: и принимая таким образом абстрактную и универсальную форму как физическую причину весьма реального эффекта. Ибо есть две вещи, которых я не могу достаточно опасаться. Первая — это впечатление моих чувств; а другая — легкость, с которой я принимаю абстрактные природы и общие идеи логики за те, что являются реальными и частными: и я помню, что был несколько раз соблазнен этими двумя принципами ошибки» (Malebranche — Recherche de la Vérité, vol. iii., liv. vi., ch. 8, p. 245, ed. 1772).

Вышеприведенная картина, данная Сократом о блужданиях его ума (τὰς ἐμὰς πλάνας) в поисках причин, интересна не только в отношении платоновской эпохи, но и в отношении процесса спекуляции в целом. Почти каждый говорит о причине как о слове самого ясного значения, знакомом и понятном всем слушателям. Есть много тех, кто представляет Идею причины как простую, интуитивную, самовозникающую, универсальную; одну и ту же во всех умах. Эти философы считают максиму, что каждое явление должно иметь причину, самоочевидной, известной априори, независимо от опыта: как нечто, во что никто не может не верить, как только это ему заявлено. 70 Блуждания Сократа — одни из многочисленных фактов, которые опровергают такую теорию, или, по крайней мере, показывают, в каком смысле она может быть частично принята. Не существует фиксированной, позитивной, универсальной Идеи, соответствующей слову «причина». Существует широкое расхождение по вопросу о том, что такое причина на самом деле, между разными возрастами одного и того же человека (проиллюстрировано на примере Сократа), тем более между разными философами в разное время. Платон жалуется на Анаксагора и других философов за то, что они назначают причинами то, что не заслуживает этого имени: Аристотель также винит дефектные концепции своих предшественников (включая Платона) по тому же предмету. Если существует интуитивная идея, соответствующая слову «причина», это должна быть разная интуиция у Платона и Аристотеля — у самого Платона в одном возрасте и в другом; у других философов, отличная от обеих и друг от друга. Слово двусмысленно — πολλαχῶς λεγόμενον, по аристотелевской фразе — люди используют его привычно, но сильно варьируются в том, что именно обозначается. Причина для каждого человека — это то, что дает удовлетворение пытливым чувствам — любопытству, тревожному недоумению, спекулятивной неловкости его собственного ума. Теперь, несомненно, эти пытливые чувства естественны и широко распространены: это эмоции нашей природы, которые люди стремятся (в некоторых случаях) успокоить какой-то удовлетворительной гипотезой. Тот ответ, который приносит удовлетворение, рассматриваемый в одном из своих аспектов, называется Причиной; Начало или Принцип — Элемент — представляют другие аспекты того же Quæsitum (искомого):

«Счастлив тот, кто смог познать причины вещей,

И все страхи, и неумолимый Рок

Поверг к ногам, и шум алчного Ахеронта»,

— это восклицание того чувства удивления и беспокойства, из которого, согласно Платону и Аристотелю, рождается философия. 71 Но хотя аппетит или жажда присущи в большей или меньшей степени большинству людей, пища, рассчитанная на их утоление, отнюдь не одна и та же для всех. Благо (говорит Аристотель) — это то, к чему стремятся все люди 72, но все люди не согласны в своем суждении о том, что такое Благо. Точка соприкосновения между человечеством здесь скорее эмоциональная, чем интеллектуальная: в болезненном чувстве трудности, которую нужно решить, а не в способе понимания того, что это за трудность, ни в направлении, где следует искать решение, ни в самом решении, когда оно предложено. 73

70 Dugald Stewart, Elem. Philos. Hum. Mind, vol. i. ch. 1, sect. 2, pp. 98-99, ed. Hamilton, также примечание c в том же томе.

«Некоторые современные философы (особенно д-р Рид, «Об интеллектуальных способностях») приложили усилия, чтобы проиллюстрировать тот закон нашей природы, который ведет нас к тому, чтобы относить каждое изменение, которое мы воспринимаем во вселенной, к действию эффективной причины. Эта отсылка не является результатом рассуждения, но обязательно сопровождает восприятие, так что для нас невозможно видеть изменение, не чувствуя убежденности в действии какой-то причины, которой оно произведено; почти так же, как мы находим невозможным представить ощущение, не будучи впечатленными верой в существование чувствующего существа. Отсюда, я полагаю, происходит то, что, когда мы видим два события, постоянно соединенные, мы склонны связывать идею причинности или эффективности с первым и относить к нему ту силу или энергию, которой произведено изменение; вследствие чего мы приходим к тому, чтобы рассматривать философию как знание эффективных причин и упускаем из виду действие разума в производстве явлений природы. Именно благодаря ассоциации, несколько похожей, мы связываем наши ощущения цвета с первичными качествами тела. Мгновение размышления должно убедить любого, что ощущение цвета может находиться только в уме... Таким же образом мы склонны связывать с неодушевленной материей идеи силы, энергии, причинности, которые все являются атрибутами разума и могут существовать только в уме».

71 Virgil, Georg. ii. 490-92. Сравните Lucretius, vi. 50-65, и письмо Эпикура к Геродоту, стр. 25, ed. Orelli. Платон, «Теэтет», стр. 155 D. μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν· οὐ γὰρ ἀρχὴ ἄλλη φιλοσοφίας, ἢ αὕτη (Ибо это чувство философа — удивляться, ибо нет иного начала философии, кроме этого): — Aristotel. Metaphys. A. p. 982, b. 10-20. διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἠρξαντο φιλοσοφεῖν, ὁ δὲ ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν (Ибо благодаря удивлению люди и сейчас, и вначале начали философствовать, а тот, кто недоумевает и удивляется, считает, что он не знает).

72 Aristotel. Ethic. Nikom. i. 1. διὸ καλῶς ἀπεφῄναντο τἀγαθόν, οὖ πάντες ἐφίενται (Поэтому хорошо определили благо как то, к чему все стремятся). Платон, «Государство», vi. стр. 505 E. Ὅ δὴ διώκει μὲν ἁπᾶσα ψυχὴ καὶ τούτου ἕνεκα πάντα πράττει, ἀπομαντευομένη τι εἶναι, ἀποροῦσα δὲ καὶ οὐκ ἔχουσα λαβεῖν ἱκανῶς τί ποτ’ ἐστίν и т. д. (То, к чему стремится всякая душа и ради чего все делает, предчувствуя, что это нечто есть, но недоумевая и не будучи в состоянии достаточно ухватить, что же это такое и т. д.).

Сенека, Письма 118. «Благо — это то, что движет стремление души согласно природе».

73 Аристотель признает различную природу трудностей и проблем, которые возникают перед спекулятивным умом: он оглядывается на затруднения своих предшественников как на устаревшие и даже глупые, Metaphysic. N. 1089, a. 2. Πολλὰ μὲν οὖν τὰ αἴτια τῆς ἐπὶ ταύτας τὰς αἰτίας ἐκτροπῆς, μάλιστα δὲ τὸ ἀπορῆσαι ἀρχαϊκῶς (Много причин для отклонения к этим причинам, особенно то, что недоумевали по-старинному), что Александр Афродисийский перефразирует как ἀρχαϊκῶς καὶ εὐηθῶς (по-старинному и глупо). Сравните A 993, a. 15.

В другом отрывке той же книги Аристотель отмечает и характеризует эмоцию, испытываемую умом при обладании тем, что считается истиной — ментальное удовлетворение, полученное, когда трудность решена, 1090, a. 38. Οἱ δὲ χωριστὸν ποιοῦντες (τὸν ἀριθμόν), ὅτι ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν οὐκ ἔσται τὰ ἀξιώματα, ἀληθῆ δὲ τὰ λεγόμενα καὶ σαίνει τὴν ψυχήν, εἶναί τε ὑπολαμβάνουσι καὶ χωριστὰ εἶναι· ὁμοίως δὲ τὰ μεγέθη τὰ μαθηματικά (Те же, кто делает число отдельным, поскольку аксиомы не будут относиться к чувственным вещам, а сказанное истинно и ласкает душу, полагают, что они существуют и являются отдельными; точно так же и математические величины).

Субъективное происхождение философии — чувства, которые побуждают к процессу теоретизирования, выдвигая различные гипотезы и аналогии, — хорошо изложены Адамом Смитом, «История астрономии», разделы ii и iii.

Разногласие и недоумение по вопросу: «Что такое причина?» — раскрывается картиной Сократа: нет интуиции, чтобы направлять его.

Когда Сократ здесь говорит нам, что в молодости он чувствовал тревожное любопытство узнать, какова причина каждого явления, ясно, что в это время он не знал, что ищет: что он действовал только последовательными шагами проб, сомнений, обнаруженных ошибок, отвержений: и что каждая проба была адаптирована к тогдашнему состоянию его собственного ума. Взгляды Анаксагора, как он утверждает, представились ему как новое откровение: он тогда пришел к убеждению, что единственной истинной причиной является космический разум и воля, подобные тем, которые он осознавал в себе. Тем не менее, он далее говорит нам, что другие не признавали эту причину, но находили другие причины, чтобы удовлетворить себя: что даже Анаксагор не следовал своей собственной общей концепции, но признавал причины, совершенно не связанные с ней: наконец, что ни он сам (Сократ) не мог проследить эту концепцию для себя. 74 Он был вынужден отказаться от нее и обратиться к другому роду причины — гипотезе самосущих Идей, в которой он затем утвердился. И эта последняя гипотеза, в свою очередь, была в конечном счете сильно модифицирована в уме самого Платона, как мы знаем из Аристотеля. Все это показывает, что Идея причины — далеко не одна и та же для всех, подобно чувству беспокойства, которое побуждает к поиску ее, — является сложной, разнообразной, относительной и модифицируемой.

74 Взгляд на причину, от которого Сократ здесь объявляет себя отказывающимся из-за неспособности следовать ему, по существу тот же, что он излагает в «Филебе», стр. 23 D, 27 A, 30 E.

В «Тимее» Платон возлагает на Тимея задачу (в некомпетентности в которой Сократ в «Федоне» признался) проследить в деталях схемы и действия демиургического или оптимизирующего Ума. Но он также предполагает εἴδη или Идеи как равнозначные и существенные условия.

Различные представления Платона и Аристотеля о причинности, причинах регулярных и нерегулярных. Индуктивная теория причинности, разработанная в современную эпоху.

Последняя из различных революций, которые, как представляет Сократ, он претерпел — переход от проектирующего и волевого действия Космоса, задуманного как одушевленная система, к господству универсальных Идей — аналогична тому переходу, который Огюст Конт считает естественным прогрессом человеческого ума: объяснять явления сначала ссылкой на какое-то личное действие и переходить от этого способа объяснения к объяснению через метафизические абстракции. Правда, это два различных способа концептуализации причинности; и в каждом из них человеческий ум, при различных состояниях социального и индивидуального образования, находит удовлетворение. Но каждая из двух теорий допускает большое разнообразие в способе концептуализации. Платон, по-видимому, первым придал значимость этим метафизическим причинам; и Аристотель в этом отношении следует его примеру, хотя он сильно порицает неполные и ошибочные теории Платона. Примечательно, что оба этих философа признавали причины нерегулярные и непредсказуемые, так же как и причины регулярные и предсказуемые. Ни один из них не включал даже идею регулярности как существенную часть значения причины. 75 Наконец, в современную эпоху, благодаря большому расширению индуктивной науки, была разработана другая теория причинности, в которой безусловная регулярность является существенным компонентом: не признающая никаких истинных причин, кроме феноменальных причин, подтвержденных опытом, как интерпретируемых индуктивно и дедуктивно — совокупности феноменальных антецедентов, единообразных и безусловных, насколько они могут быть обнаружены и проверены. Несомненно, что это единственные причины, достижимые путем индукции и опыта, хотя многие люди не удовлетворены, не ища в другом месте трансцендентные или онтологические причины совершенно иного рода. Все эти теории подразумевают — то, что Сократ объявляет в только что процитированном отрывке, — глубоко укоренившееся влияние спекулятивного любопытства, или жажду нахождения «почему» вещей и событий, как чувства человеческого ума; но все они указывают на расходящиеся ответы, которыми у разных исследователей это чувство удовлетворяется, хотя и под одним и тем же двусмысленным именем «причина». И это было бы действием, достойным диалектики Платона, если бы он применил к слову «причина» тот же перекрестный анализ, который, как мы видели, он применял к столь же знакомым словам — Добродетель, Мужество, Умеренность, Дружба и т. д. «Сначала давайте установим, что такое причина на самом деле: тогда, и только тогда, мы сможем преуспеть в дальнейших исследованиях относительно нее». 76

75 Monboddo, Ancient Metaphysics, B. 1. ch. iv. p. 32. «Платон, по-видимому, был первым из ионийской школы, кто ввел формальные причины в естественную философию. Он называл их Идеями и сделал их принципами всех вещей. И причина, почему он так настаивает на этом виде причины и так мало на остальных трех, дана нам Аристотелем в конце его первой книги Метафизики, а именно: что он слишком много изучал математику и вместо того, чтобы использовать ее как служанку философии, сделал ее самой философией... Платон, однако, в «Федоне» говорит довольно много о конечных причинах; но в системе естественной философии, которая находится в «Тимее», он говорит о них очень мало».

Я уже отмечал, что Платон в «Тимее» (48 A) признает беспорядочную или нерегулярную причинность — ἡ πλανωμένη αἰτία. Аристотель признает Αἰτία (причину) среди двусмысленных слов πολλαχῶς λεγόμενα; и он перечисляет Τύχη (случай) и Αὐτόματον (самопроизвольность) — нерегулярные причины или причины по случайности — среди них (Physic. ii. 195-198; Metaphys. K. 1065, a.). Schwegler, ad Aristot. Metaphys. vi. 4, 3, «Das Zufällige ist ein nothwendiges Element alles Geschehens» (Случайное — необходимый элемент всего происходящего). Александр Афродисийский, лучший из аристотелевских комментаторов, прилагает усилия, чтобы защитить этот взгляд на Τύχη — причинность по случайности, или нерегулярную.

Прокл в своем комментарии к «Тимею» (ii. 80-81, p. 188, Schneider) отмечает труд и многословие, с которыми комментаторы до него излагали различные разновидности причины; различая шестьдесят четыре согласно Платону и сорок восемь согласно Аристотелю. Прокл также указывает (ad Timæum, iii. p. 176) на оживленную полемику, поднятую Теофрастом против Платона о причинах и спекуляциях по этому поводу.

Перечисление, хотя и очень неполное, различных значений, приписываемых слову «причина», можно увидеть в «Словаре философии» профессора Флеминга.

76 См. Sir William Hamilton, Discussions on Philosophy, Appendix, p. 585. Дебаты о том, что подразумевалось в философии под словом «причина», безусловно, старше Платона. Мы читаем, что это обсуждалось среди философов, посещавших дом Перикла; и что этот выдающийся государственный деятель был высмеян своим распутным сыном Ксантиппом за участие в таких бесполезных тонкостях (Plutarch, Perikles, c. 36). Но платоновские диалоги — старейшие сочинения, в которых сохранились какие-либо попытки проанализировать значение этого слова.

Αἴτιαι, Ἀρχαί, Στοιχεῖα (Причины, Начала, Элементы) (Aristot. Metaph. Δ.) были главными объектами поиска древних спекулятивных философов. Хотя все они ставили перед собой одну и ту же проблему, каждый из них находил различное решение. То, что давало ментальное удовлетворение одному, казалось неудовлетворительным и даже недопустимым для остальных. Первая книга «Метафизики» Аристотеля дает поучительный взгляд на это расхождение. Его собственный анализ причины предстанет перед нами позже. Сравните длинные дискуссии по этому предмету в Sextus Empiricus, Pyrrhon. Hypo. iii. 13-30; и adv. Mathemat. ix. 195-250. Расхождение было настолько велико среди догматических философов, что он провозглашает реальность причинной последовательности неопределимой — ὅσον μὲν οὖν ἐπὶ τοῖς λεγομένοις ὑπὸ τῶν δογματικῶν, οὐδ’ ἂν ἐννοῆσαί τις τὸ αἴτιον δύναιτο, εἴ γε πρὸς τῷ διαφώνους καὶ ἀλλοκότους (ἀποδιδόναι) ἐννοίας τοῦ αἰτίου ἔτι καὶ τὴν ὑπόστασιν αὐτοῦ πεποιήκασιν ἀνεύρετον διὰ τὴν περὶ αὐτὸ διαφωνίαν (Насколько это зависит от сказанного догматиками, никто не смог бы даже помыслить причину, если они, в дополнение к тому, что дают противоречивые и странные понятия о причине, сделали еще и само ее существование ненайденным из-за разногласий по поводу нее). Сенека (Epist. 65) смешивает платоновские и аристотелевские взгляды, когда приписывает Платону пятикратное разнообразие Causa (причины).

Четырехкратное разнообразие причинности, установленное Аристотелем, управляло спекуляциями философов в средние века. Но со времени упадка аристотелевской философии мало предметов обсуждалось среди метафизиков более остро, чем Идея причины. Это один из главных пунктов расхождения между различными школами философии, существующими ныне. Том, и очень поучительный том, можно было бы заполнить перечислением и противопоставлением различных теорий по этому предмету. От того взгляда, который человек принимает по этому пункту, будет зависеть главным образом масштаб или цель, которую он ставит перед собой в философии. Многие ищут решение своей проблемы в трансцендентных, онтологических, экстра-феноменальных причинах, лежащих отдельно от и выше мира фактов и опыта; Рид и Стюарт, признавая существование таких причин как истинных эффективных причин, считают их находящимися вне досягаемости человеческого знания; другие не признают никакой истинной причины, кроме личного, квазичеловеческого, добровольного действия, основанного на типе человеческой воли. Другие, опять же, с которыми совпадает мое собственное мнение, следуя анализу Юма и Брауна, понимают под причинами не что иное, как феноменальные антецеденты, постоянные и безусловные, устанавливаемые опытом и индукцией. См. обширную и детальную главу по этому предмету в «Системе логики» Джона Стюарта Милля, книга iii, гл. 5, особенно в том виде, как она расширена в четвертом, пятом и шестом изданиях этой работы, включая критику противоположной или волевой теории причинности; также работу профессора Бэйна «Эмоции и воля», стр. 472-584. Противоположный взгляд, в котором причины рассматриваются как нечто существенно отличное от законов и как ультра-феноменальное, изложен д-ром Уэвеллом, «Novum Organon Renovatum», гл. vii, стр. 118 и сл.

Последний переход ума Сократа от вещей к словам — к принятию теории идей. Предполагается великое множество идей, каждая из которых подходит к определенному количеству частностей.

Есть еще один момент, который заслуживает внимания в этой истории, данной Сократом о переходах его собственного ума. Его последний переход представлен как переход от вещей к словам, то есть к общим суждениям: 77 к принятию в каждом случае универсального суждения или гипотезы, рассчитанной на этот случай. Он, по-видимому, не считает оптимистическое учение, которому он ранее тщетно пытался следовать, гипотезой или универсальным суждением, принятым как истинное и как принцип, из которого можно выводить следствия. Даже если бы это было так, однако, это было одно и то же допущение, предназначенное для всех случаев: тогда как новое учение, к которому он перешел, включало много различных допущений, каждое из которых адаптировано к определенному количеству случаев, а не к остальным. 78 Он предположил неисчислимое множество самосущих Идей — Само-Прекрасное, Само-Справедливое, Само-Великое, Само-Равное, Само-Неравное и т. д. — каждая из которых адаптирована к определенному количеству частных случаев: Само-Прекрасное было принято как причина того, почему все частные вещи прекрасны — как то, в чем все и каждая из них причастны — и так далее с остальными. 79 Платон затем объясняет свою процедуру. Он сначала выводил различные следствия из этой принятой гипотезы и исследовал, согласуются ли все они друг с другом или противоречат. Если он обнаруживал противоречия (как, например, во второй половине «Парменида»), мы должны предполагать (хотя Платон прямо этого не говорит), что он отверг бы или модифицировал свое фундаментальное допущение: если он не находил никаких, он сохранял бы его. Этот пункт должен был быть проверен диалектическим спором с оппонентом: логический процесс вывода и контрвывода здесь предполагается заслуживающим доверия. Но во время этого спора Платон требовал бы от своего оппонента признать истинность фундаментальной гипотезы предварительно. Если оппонент решал оспорить последнюю, он должен был открыть отдельный спор по этому конкретному предмету. Платон настаивает на том, чтобы обсуждение следствий, вытекающих из гипотезы, было отделено от обсуждения достоверности самой гипотезы. Из используемого языка кажется, что он имел в виду определенных спорщиков, известных ему, у которых эти два были настолько смешаны, что вызывали большую путаницу в рассуждении.

77 Аристотель (Metaphys. A. 987, b. 31, Θ. 1050, b. 35) называет платоников οἱ ἐν τοῖς λόγοις: см. примечание Боница.

78 Платон, «Федон», стр. 100 A. «...я пошел этим путем и, принимая каждый раз за основание положение, которое считаю наиболее прочным, я признаю истинным все, что с ним согласуется — и в отношении причины, и в отношении всего остального, — а что не согласуется, то признаю неистинным».

79 Аристотель решительно оспаривает это учение Платона в трактате «О возникновении и уничтожении» (II. 9, стр. 335, b. 10), а также в «Метафизике» (A. 991, b. 3). Первый отрывок наиболее выразителен; в нем Аристотель говорит: «...как Сократ в «Федоне»; ведь и он, упрекнув других в том, что они ничего не сказали, выдвигает предположение...» — что весьма справедливо в отношении платоновского диалога «Федон» и т. д. Однако в обоих этих отрывках Аристотель четко утверждает, что идеи не могут быть причинами чего-либо.

Это еще одна иллюстрация того, что я отметил выше: значение слова «причина» всегда было изменчивым и неопределенным.

Мы видим, что, в то время как Аристотель утверждал, что идеи не могут быть причинами чего-либо, Платон здесь настаивает на том, что они являются единственными истинными причинами.

Окончательная апелляция к гипотезе предельной общности.

Но если ваш оппонент оспаривает саму гипотезу, как вы будете ее защищать? Платон здесь говорит нам: посредством какой-либо другой гипотезы или допущения, еще более универсального, чем она сама. Вы должны подняться вверх по шкале общности, пока не найдете допущение, подходящее и достаточное. 80

80 Платон, «Федон», стр. 101 E.

Мы видим здесь, где именно Платон искал полную, бесспорную, самоочевидную и самоподтверждающуюся достоверность и истину. Среди наиболее универсальных положений. Он излагает здесь дело так, будто мы должны защищать менее универсальную гипотезу, восходя к другой, более универсальной. Это иллюстрируется тем, что он говорит в «Тимее»: «...суждения сродни тому, что они разъясняют. О том, что пребывает, устойчиво и доступно уму, суждения должны быть устойчивыми и неизменными... а о том, что лишь уподоблено этому вечному образцу и является его подобием, суждения должны быть вероятными и соразмерными тем первым». Здесь мы видим платоновское преклонение перед наиболее универсальными положениями как единственными первичными и очевидными истинами. 81 Но в шестой и седьмой книгах «Государства» он дает несколько иное предписание, требуя от философа не останавливаться ни на какой гипотезе как на окончательной, а рассматривать их все как ступени, позволяющие подняться в высшую область, выше всякой гипотезы — к первоначалу всего сущего: и он считает геометрическое рассуждение несовершенным, поскольку оно исходит из гипотез или допущений, которые не требуют обоснования. 82 В «Государстве» он таким образом созерцает постижение умом некой первичной, ясной, самоочевидной истины, стоящей выше всех гипотез или допущений, даже самых универсальных, и передающей свою достоверность всему, что может быть из нее логически выведено: в то время как в «Федоне» он не признает ничего выше или достовернее, чем наиболее универсальная гипотеза — и даже представляет теорию самосущих идей не более чем как гипотезу, хотя и весьма удовлетворительную. В «Государстве» Платон приходит к представлению об идее Блага как отличной от всех других идей и освещающей их; в «Тимее» она, по-видимому, олицетворена в Демиурге; в «Федоне» эта идея Блага, кажется, представлена Нусом, или Разумом, Анаксагора. Но Сократ не в состоянии развить это положение, так что оно включается, без какого-либо превосходства, в число идей вообще: все они трансцендентны, равноправны и являются первичными источниками истины для разумного ума — однако каждая из них оказывает причинное влияние в своей области и придает свой особый характер различным частным вещам.

81 Платон, «Тимей», стр. 29 B. «...так что о подобии и его образце следует судить так: суждения должны быть сродни тому, что они разъясняют. О том, что пребывает, устойчиво и доступно уму, суждения должны быть устойчивыми и неизменными... а о том, что лишь уподоблено этому вечному образцу и является его подобием, суждения должны быть вероятными и соразмерными тем первым; как бытие относится к возникновению, так истина относится к вере».

82 Платон, «Государство», кн. VI, стр. 511. «...выходить за пределы гипотез... другая часть умопостигаемого, которой сам разум касается силой диалектики, делая гипотезы не началами, а именно гипотезами, то есть ступенями и отправными пунктами, чтобы, дойдя до того, что не требует гипотезы, до начала всего, и коснувшись его, он затем, придерживаясь того, что с ним связано, спускался к завершению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями, переходя от одной к другой и заканчивая на идеях». Сравните кн. VII, стр. 533.

Платоновское доказательство бессмертия души опирается на допущение платоновских идей. Рассуждение в доказательство этого.

Именно исходя из допущения этих идей как вечных сущностей, Платон берется доказать бессмертие души. Одна идея или форма не допускает, но решительно исключает приближение той другой формы, которая ей противоположна. Величие не примет форму малости: и величие, которое находится в каком-либо конкретном предмете, не примет форму малости. Если форма малости будет приведена в действие, величие не останется, чтобы принять ее, но либо отступит, либо будет уничтожено. То же самое верно и в отношении того, что существенно обладает формой: так, огонь существенно обладает формой тепла, а снег существенно обладает формой холода. Соответственно, огонь, поскольку он не примет форму холода, не примет и снег: а снег, поскольку он не примет форму тепла, не примет и огонь. Если придет огонь, снег либо отступит, либо будет уничтожен. Триада всегда имеет форму нечетности и никогда не примет форму четности: диада всегда имеет форму четности и никогда не примет форму нечетности — при приближении последней она либо исчезнет, либо будет уничтожена: более того, диада, отказываясь принять форму нечетности, откажется также принять форму триады, которая всегда воплощает эту форму — хотя три не находится в прямом противоречии с двумя. Если нас спросят, что это такое, присутствие чего делает тело горячим, нам не нужно ограничиваться ответом: «Это форма тепла», — который, хотя и верен, не дает новой информации: но мы можем далее сказать: «Это огонь, который включает в себя форму тепла». Если нас спросят, что это такое, присутствие чего делает число нечетным, мы не скажем: «Это нечетность», — но скажем: «Это триада или пентада», — обе из которых включают в себя нечетность.

Душа всегда приносит жизнь и существенно жива. Она не может принять смерть: иными словами, она бессмертна.

Точно так же, когда задается вопрос, что это такое, что, находясь в теле, дает ему жизнь, мы должны ответить: «Это душа». Душа, когда она овладевает каким-либо телом, всегда приходит, принося с собой жизнь. Но смерть есть противоположность жизни. Соответственно, душа, которая всегда приносит с собой жизнь, никогда не примет противоположность жизни. Иными словами, она бессмертна. 83

83 Платон, «Федон», стр. 105 C-E. «Ответь же: если в теле что-нибудь появится, то что должно в нем быть, чтобы оно стало живым? — То, в чем есть душа, — ответил он. — А разве это всегда так? — Как же иначе? — сказал он. — Значит, душа, в какое бы тело она ни вселилась, всегда приходит, принося с собой жизнь? — Приходит, — ответил он. — А есть ли у жизни что-нибудь противоположное, или нет? — Есть, — ответил он. — Что? — Смерть. — Значит, душа никогда не примет того, что противоположно тому, что она сама приносит, как мы уже согласились? — Совершенно верно, — ответил Кебет... — А что не принимает смерти, как мы называем? — Бессмертным, — ответил он. — Значит, душа бессмертна? — Бессмертна».

Немезий, христианский епископ Эмесский, заявляет, что доказательства бессмертия души, приведенные Платоном, сложны и трудны для понимания, и даже знатоки философских наук едва ли могут проследить их. Свою собственную веру в это он основывает на вдохновении Священного Писания (Nemesius de Nat. Homin. c. 2. p. 55, ed. 1565).

Доказательство бессмертия включает в себя как досуществование, так и посмертное существование — животных, так же как и человека, — а также метемпсихоз, или переселение души из одного тела в другое.

Таково основание, на котором Сократ строит свою веру в бессмертие души. Учение это, с точки зрения Платона, покоится на допущении вечных, самосущих, неизменных идей или форм: 84 на природном сродстве и внутренней корреляции между этими идеями и душой: на том факте, что душа знает эти идеи, каковое знание должно было быть приобретено в предшествующем состоянии существования: и на существенном участии души в идее жизни, так что ее нельзя помыслить без жизни или мертвой. 85 Бессмертие души мыслится как необходимое и полное, включающее не только посмертное существование, но и досуществование. Фактически, отсылка к предшествующему времени более существенна для теории Платона, чем к последующему; ибо она используется для объяснения познаний ума и тождества обучения с припоминанием: в то время как Симмий, который даже в конце не лишен сомнений по поводу посмертного существования, провозглашает решительное согласие в отношении досуществования. 86 Доказательство, кроме того, будучи в значительной степени основанным на идее Жизни, охватывает все живое и является общим для животных 87 (если не для растений), так же как и для людей: и метемпсихоз — или переход душ не только из одного человеческого тела в другое, но также из человеческого в животное и vice versâ — является частью платоновского вероучения.

84 Платон, «Федон», стр. 76 D-E, 100 B-C. Примечательно, что в «Государстве» Сократ также берется доказать бессмертие души: и при этом он не делает никакой ссылки или намека на аргументы, использованные в «Федоне», но приводит другой аргумент, совершенно отличный и новый: аргумент, который Майнерс справедливо отмечает как совершенно специфический для Платона, «Государство», X, стр. 609 E, 611 C; Meiners, Geschichte der Wissenschaften, vol. ii. p. 780.

85 Zeller, Philosophie der Griech. Part ii. p. 267.

«Душа по своему понятию есть то, к чьей сущности принадлежит жизнь — ее, следовательно, нельзя помыслить ни в один момент неживой: в этом онтологическом доказательстве бессмертия сходятся не только все отдельные доказательства «Федона», но оно уже излагается и в «Федре»» и т. д. Сравните «Федр», стр. 245.

Гегель в своей «Истории философии» (ч. II, стр. 186-187-189, изд. 2) утверждает, что Платон не мыслил душу как отдельную вещь или реальность — что он не намеревался утверждать в буквальном смысле слов ее отдельное существование ни до, ни после настоящей жизни — что он не опускался до столь грубого представления (zu dieser Rohheit herabzusinken), чтобы представлять себе душу как вещь или исследовать ее длительность или продолжение на манер вещи — что Платон понимал душу как существующую существенно в качестве всеобщего понятия или идеи, всеобъемлющей совокупности всех других идей, в каком смысле он и утверждал ее бессмертие — что описания, которые Платон дает ее состоянию до жизни или после смерти, следует рассматривать только как поэтические метафоры. В этом взгляде Гегеля есть остроумие, и многие отдельные высказывания Платона проясняются благодаря ему: но мне кажется, что он слишком многое сводит на нет. В сознании и убеждениях Платона присутствовала как душа как частная вещь, так и душа как всеобщее. Его язык подразумевает иногда одно, иногда другое.

86 Plato, Phædon, pp. 92, 107 B.

87 См. то, что Сократ говорит о лебедях, «Федон», стр. 85 A-B.

Завершив доказательство того, что душа бессмертна, Сократ переходит к описанию того, что станет с ней после смерти тела. Он описывает «Неквию».

Завершив демонстрацию бессмертия души, Сократ переходит к наброску состояния и участи, которые она испытывает после смерти. Описываемая здесь «Неквия» аналогична по общему доктринальному охвату тем другим, которые мы читаем в «Государстве» и в «Горгии»: но все они различаются в частных деталях, иллюстративных обстоятельствах и декорациях. Чувство веры в сознании Платона привязывается к общим доктринам, которые представляются ему обладающими доказательностью, независимой от частностей. Когда он применяет эти доктрины к частностям, он делает мало различий между теми, которые истинны, проблематичны или вымышлены: он варьирует свои мифы по своему усмотрению, при условии, что они служат цели иллюстрации его общего взгляда. Миф, который мы читаем в «Федоне», включает описание Земли, которое нам кажется совершенно воображаемым и поэтическим: однако оно едва ли более таково, чем несколько других современных теорий, предложенных различными философами, предшественниками и современниками, относительно Земли и Моря. Аристотель критикует взгляды, выраженные в «Федоне», так же как он критикует взгляды Демокрита и Эмпедокла. 88 Каждая душа умершего человека сопровождается его Гением к надлежащему месту и там получает приговор к наказанию, большему или меньшему в зависимости от его поведения в жизни, в глубокой бездне, называемой Тартар, и в реках грязи и огня: Стикс, Коцит, Пирифлегетон. 89 Тем, кто провел свою жизнь в учении и кто отделил себя, насколько это было возможно, от всех удовольствий и всех занятий, связанных с телом, — чтобы стремиться к мудрости и добродетели, — дается полная награда. Они освобождаются от обязанности входить в другое тело и получают позволение жить вечно после этого бестелесными в чистых областях идей. 90

88 Платон, «Федон», стр. 107-111. Олимпиодор провозглашает миф хорошим подражанием истине, «Государство», X, 620 сл.; «Горгий», стр. 520; Аристотель, «Метеорологика», II, стр. 355-356. Сравните также 356, b. 10, 357, a. 25, где он излагает и обсуждает доктрины Демокрита и Эмпедокла; также 352, a. 35, об ἀρχαῖοι θεόλογοι. Он несколько более строг к этим другим, чем к Платону. Он тоже считает, подобно Платону, что степень доказательности, которую вы должны требовать для своей веры, зависит от природы предмета; и что существуют различные предметы, в которые вы должны верить на основании более слабых доказательств: см. «Метафизика», A. 995, a. 2-16: «Никомахова этика», I. 1, 1094, b. 12-14.

89 Платон, «Федон», стр. 111-112. Сравните Евсевий, «Приготовление к Евангелию», XIII. 13, и Арнобий, «Против язычников», II. 14. Арнобий обвиняет Платона в непоследовательности, когда тот говорит, что душа бессмертна по своей природе, и все же что она страдает после смерти: «Он (Платон) берется за неразрешимую задачу, утверждая, что души бессмертны, вечны и лишены телесной плотности, и все же говоря, что они наказываются и испытывают чувство боли. Кто из людей не видит, что то, что бессмертно, что просто, не может допустить никакой боли; то же, что чувствует боль, не может обладать бессмертием?»

90 Платон, «Федон», стр. 114 C-E.

«...из них те, кто достаточно очистился философией, живут впредь совершенно без тел...» и т. д.

Сократ ожидает, что его душа отправится на острова блаженных. Ответ Критону о погребении его тела.

Такова, или нечто подобное, участь, которая, как уверенно ожидает Сократ, ожидает его самого. 91 Когда Критон, среди прочих вопросов, спросил его, как он желает быть похороненным, он отвечает с улыбкой: «Хороните меня как хотите, если только сможете поймать. Но вы не поймете меня, когда я скажу вам, что я, Сократ, который сейчас говорит, не останусь с вами после того, как выпью яд, но отправлюсь к неким наслаждениям блаженных. Вы не должны говорить о погребении или сожжении Сократа, как будто я подвергаюсь какой-то ужасной операции. Такой язык неблагоприятен и угнетает наш ум. Наберитесь мужества и говорите только о погребении тела Сократа: проводите погребение так, как считаете лучшим и наиболее пристойным». 92

91 Платон, «Федон», стр. 115 A.

92 Платон, «Федон», стр. 115 D. «...ведь как только я выпью яд, я не останусь с вами, а уйду, отправившись к неким блаженствам блаженных».

Приготовления к подаче болиголова. Сочувствие тюремщика. Невозмутимость Сократа.

Затем Сократ удаляется с Критоном во внутреннюю комнату, чтобы искупаться, желая избавить женщин от обязанности омывать его тело после его кончины. Попрощавшись в последний раз с женой и детьми, он возвращается к друзьям, когда приближается закат. Здесь мы видим контраст между ним и другими заключенными в подобных обстоятельствах. Служитель Одиннадцати магистратов приходит предупредить его, что настал час выпить яд; выражая сочувствие и сожаление по поводу необходимости передать столь болезненное сообщение, а также восхищение невозмутимостью и здравым суждением Сократа, которые он решительно противопоставляет недовольству и гневу других заключенных в подобных обстоятельствах. Когда он повернулся, чтобы уйти со слезами на глазах, Сократ воскликнул: «Как любезен этот человек ко мне, и был с самого начала! Как великодушно он теперь плачет обо мне! Давайте послушаемся его, и пусть яд будет принесен немедленно, если он приготовлен: если нет, пусть он приготовит его». «Не торопись, — вмешался Критон, — еще есть время, ибо солнце еще не совсем зашло. Я знал других, которые даже после получения приказа откладывали питье яда до тех пор, пока не поужинают и не предадутся другим наслаждениям». «Естественно, что они так поступают, — ответил Сократ. — Они думают, что выигрывают от этого: для меня же естественно не делать этого — ибо я не выиграю ничего, кроме презрения в собственных глазах, цепляясь за жизнь и экономя, когда ничего не осталось». 93

93 Платон, «Федон», стр. 117 A. «...цепляясь за жизнь и экономя, когда ничего уже не осталось».

Гесиод, «Труды и дни», 367. «Скупость в конце — это жалкая скупость».

Сократ выпивает яд. Разговор с тюремщиком.

Критон соответственно отдал распоряжения, и яд через некоторое время был принесен. Сократ, спросив о том, что делать, был проинформирован, что после того, как он выпьет его, он должен ходить, пока его ноги не станут тяжелыми: затем он должен лечь и укрыться: яд сделает свое дело. Он взял чашу без всякого признака тревоги или изменения выражения лица: затем, посмотрев на служителя своим обычным полным и пристальным взглядом, он спросил, достаточно ли его, чтобы совершить возлияние. «Мы готовим столько, сколько достаточно, — был ответ, — но не более». «Я понимаю, — сказал Сократ, — но, по крайней мере, я могу молиться, и я должен молиться богам, чтобы мое переселение отсюда туда было удачным». Затем он поднес чашу к губам и выпил ее с полным спокойствием и безмятежностью. 94

94 Платон, «Федон», стр. 117 C.

Неудержимая скорбь присутствующих друзей. Самообладание Сократа. Последние слова Критону и смерть.

Его друзья, которые до сих пор сохраняли самообладание, были охвачены эмоциями, увидев, как он выпил чашу, и разразились бурными слезами и плачем. Никто не остался равнодушным, кроме самого Сократа, который мягко увещевал их и призывал к спокойной покорности, напоминая им, что в час смерти допустимы только добрые слова. Друзья, устыдившись, нашли способ сдержать слезы. Сократ ходил, пока не почувствовал тяжесть в ногах, а затем лег в постель. Через некоторое время служитель тюрьмы пришел осмотреть его ступни и ноги, сильно ущипнул его за ногу и спросил, чувствует ли он это. Сократ ответил отрицательно. Вскоре человек ущипнул его за ноги с тем же результатом и показал друзьям таким образом, что его тело постепенно становится холодным и онемевшим: добавив, что как только это дойдет до сердца, он умрет. 95 Холод уже дошел до живота, когда Сократ открыл лицо, которое до этого было скрыто постельным бельем, и произнес свои последние слова: 96 «Критон, мы должны петуха Асклепию: уплати долг, не забудь». «Будет сделано, — ответил Критон, — есть ли у тебя еще какие-нибудь поручения?» Сократ не ответил, но снова укрылся. 97 Через короткий промежуток времени он сделал какое-то движение: служитель вскоре открыл его и нашел его мертвым, с остекленевшими и неподвижными глазами. Критон исполнил последний долг, закрыв ему глаза и рот.

95 Платон, «Федон», стр. 118. Эти детали получают интересное подтверждение из замечательной сцены, описанной Валерием Максимом, свидетелем которой он был сам в Юлисе на острове Кеос, когда сопровождал Секста Помпея в Азию (Val. M. ii. 6, 8). Знатная кеосская дама, девяноста лет от роду, здоровая, благополучная и в полном рассудке, но считающая благоразумным (согласно обычаю на Кеосе, Страбон, X, стр. 486) уйти из жизни, пока ей еще не на что жаловаться, приняла яд по своей собственной воле в присутствии своих родственников и Секста Помпея, который тщетно пытался ее отговорить. «Она выпила смертоносное зелье и, сообщая в разговоре, какие части ее тела постепенно охватывает оцепенение, когда она объявила, что оно уже приближается к внутренностям и сердцу, призвала руки дочерей для последнего долга закрытия глаз. Нас же, хотя мы были ошеломлены необычным зрелищем, она отпустила, однако, со слезами на глазах».

96 Платон, «Федон», стр. 118. «...и вот уже почти все его тело ниже живота остыло, и, открывшись (он ведь был укрыт), он сказал — это были его последние слова: — Критон, — сказал он, — мы должны петуха Асклепию; так отдайте же, не забудьте».

Цицерон, оправившись после желчного приступа, пишет своей жене Теренции (Epist. Famil. xiv. 7): «Я отбросил и выбросил все неприятности и заботы. Какова была причина, я понял на следующий день после того, как расстался с вами. Ночью я изверг чистую желчь: мне сразу стало так легко, что мне кажется, будто какой-то бог совершил исцеление. Этому богу, как ты обычно делаешь, благочестиво и чисто воздай должное: то есть Аполлону и Асклепию». Сравните ритора Аристида, Orat. xlv. стр. 22-23-155, изд. Диндорфа. Об обычае приносить в жертву петуха Асклепию см. также отрывок в «Священных речах» ритора Аристида (Orat. xxvii. стр. 545, изд. Диндорфа, в верхней части страницы). Добавлю, что пять «Священных речей» этого ритора (Oratt. xxiii.-xxvii.) любопытны как свидетельство множества снов и откровений, дарованных ему Асклепием; а также слепой веры, с которой он действовал согласно им при своих недугах, и успеха, который сопровождал лечебные предписания, таким образом ставшие ему известными. Аристид заявляет, что доверяет этим откровениям больше, чем советам врачей, и часто действовал согласно им, предпочитая их таким советам (Orat. xlv. стр. 20-22, Dind.).

Указание, данное здесь Сократом Критону (хотя некоторые критики, даже самые современные, см. Krische, Lehren der Griechischen Denker, p. 227, истолковывают его в мистическом смысле), должно, на мой взгляд, пониматься просто и буквально. По какому случаю или ради чего он дал обет принести в жертву петуха, нам не сообщается. Сократ был весьма религиозным человеком, на которого сильно влияли пророчества, оракулы, сны и особые откровения (Платон, Апология Сократа, стр. 21-29-33; также Федон, стр. 60).

97 Еврипид. Ипполит. 1455

«Свершилось: я погиб, отец мой!»

«Скорее скрой лицо мое плащом».

Чрезвычайный пафос и вероятная достоверность этих личных деталей.

Трогательные детали этой сцены — выстроенные с такой драматической красотой и придающие неувядающий интерес «Федону» Платона — могут рассматриваться как реальные факты, описанные по воспоминаниям очевидца, хотя и спустя много лет после того, как они произошли. Они представляют нам личность Сократа в полном согласии с тем, что мы читаем в платоновской «Апологии». Спокойное превосходство решительного и рационального убеждения, удовлетворенного прошлым и приветствующего, а не страшащегося конца жизни, показано здесь торжествующим в одном случае над враждебными обвинителями и судьями, а в другом — над обессиливающими проявлениями скорби друзей.

Контраст между платоновской «Апологией» и «Федоном».

Но хотя личные эпизоды этого диалога подлинно сократические, догматический акцент и аппарат аргументации и гипотез по существу платоновские. В этих отношениях диалог разительно контрастирует с «Апологией». Обращаясь к дикастам, Сократ не только не претендует на догматическую уверенность, но прямо отрицает ее. Более того, он считает, что ложная уверенность в таком догматическом знании, повсеместно распространенная среди его соотечественников, столь же пагубна, сколь и иллюзорна, и что его собственное превосходство над другими заключается лишь в осознании собственного невежества, в то время как они своего не осознают. 98 Рассеивать такую ложную уверенность в знании путем постоянного перекрестного допроса всех окружающих — это особая миссия, возложенная на него богами; в эту миссию он, несомненно, твердо верит, но это вера, подобная вере в его даймоний или божественный знак, зависящая от оракулов, снов и других откровений, присущих только ему, которые, как он не ожидает, дикасты признают подлинным свидетельством. 99 Один своеобразный пример, с помощью которого Сократ иллюстрирует ложную уверенность в знании там, где люди не обладают реальным знанием, заимствован из страха смерти. Никто не знает (говорит он), что такое смерть, даже то, не является ли она величайшим благом: однако каждый боится ее так, как если бы твердо знал, что это величайшее зло. 100 Смерть должна быть одним из двух: либо окончательным исчезновением — вечным и без сновидений сном, — либо переходом души в какое-то иное место. Сократ убежден, что в любом случае это будет для него благом и что боги позаботятся о том, чтобы он, человек добродетельный, не претерпел никакого зла ни при жизни, ни после смерти: доказательством чего для него служит то, что божественный знак никогда не чинил ему препятствий в отношении его суда и приговора. Если (говорит он) я буду перенесен в иную обитель, к тем, кто умер до меня, как восхитительно будет видеть Гомера и Гесиода, Орфея и Мусея, Агамемнона, Аякса или Паламеда — и проводить время, подвергая каждого перекрестному допросу относительно его истинного или ложного знания! 101 Наконец, поскольку он претендует на достижение какой-либо позитивной цели, это распространение политической, социальной, человеческой добродетели, в отличие от приобретений, выходящих за пределы человеческой меры. Он говорит людям, что не богатство порождает добродетель, а добродетель порождает богатство и другие преимущества, как общественные, так и частные. 102

98 Платон, Апология Сократа, стр. 21-29. καὶ τοῦτο πῶς οὐκ ἀμαθία ἐστὶν αὕτη ἡ ἐπονείδιστος, ἡ τοῦ οἴεσθαι εἰδέναι ἃ οὐκ οἶδεν; (29 A-B).

99 Платон, Апология Сократа, стр. 21-23, 31 D; 33 C: ἐμοὶ δὲ τοῦτο, ὡς ἐγώ φημι, προστέτακται ὑπὸ τοῦ θεοῦ πράττειν καὶ ἐκ μαντειῶν καὶ ἐξ ἐνυπνίων καὶ παντὶ τρόπῳ, ᾧπέρ τίς ποτε καὶ ἄλλη θεία μοῖρα ἀνθρώπῳ καὶ ὁτιοῦν προσέταξε πράττειν. стр. 37 E: ἐάν τε γὰρ λέγω ὅτι τῷ θεῷ ἀπειθεῖν τοῦτ’ ἐστὶ καὶ διὰ τοῦτ’ ἀδύνατον ἡσυχίαν ἄγειν, οὐ πείσεσθέ μοι ὡς εἰρωνευομένῳ.

100 Платон, Апология Сократа, стр. 29 B.

В ксенофонтовской «Апологии Сократа» нет упоминания о бессмертии души. Сократ описан там как человек, сформировавший свою защиту в убеждении, что он достиг того предела, когда ему лучше умереть, чем жить, и что продление жизни лишь подвергло бы его неизбежным слабостям и немощам старости. То, что он уходит из жизни в столь подходящий момент, является доказательством благосклонности богов. Таково объяснение, которое Ксенофонт дает высокомерному тону защиты (разделы 6-15-23-27). В ксенофонтовской «Киропедии» Кир на смертном одре обращается с искренними увещеваниями к своим двум сыновьям и, чтобы придать им большую силу, напоминает, что его собственная душа выживет и будет обладать определенной властью после его смерти. Он выражает свою веру не только в то, что душа переживает тело, но и в то, что она становится более разумной, будучи бестелесной, потому что: 1. Убийц тревожат души убитых ими людей. 2. Почести воздаются умершим, что не продолжалось бы, если бы души умерших не обладали силой принуждать к этому. 3. Души живых людей более разумны во время сна, чем во время бодрствования, а сон дает ближайшую аналогию смерти (viii. 7, 17-21). (Почти те же аргументы приводились в диалогах Аристотеля. Bernays, Dialog. Aristot. pp. 23-105.) Однако он добавляет, что даже если он ошибается в этом пункте и если его душа погибнет вместе с телом, он все равно заклинает своих сыновей именем богов повиноваться его предсмертным наставлениям (раздел 22). Далее он говорит (раздел 27): «Пригласите всех персов к моей гробнице, чтобы они разделили со мной радость того, что я буду теперь в безопасности, так что не претерплю больше никакого вреда, будучи ли соединен с божественным началом или погибнув совсем» (συνησθησομένους ἐμοί, ὅτι ἐν τῷ ἀσφαλεῖ ἤδη ἔσομαι, ὡς μηδὲν ἂν ἔτι κακὸν παθεῖν, μήτε ἢν μετὰ τοῦ θείου γένωμαι, μήτε ἢν μηδὲν ἔτι ᾦ). Взгляд, принятый здесь Киром на смерть в ее аналогии со сном (ὕπνῳ καὶ θανάτῳ διδυμάοσιν, Илиада, xvi. 672) как на убежище от грядущего зла в будущем, во многом совпадает с тем, который принимает Сократ в своей «Апологии». Сократ не менее горд своей прошлой жизнью, проведенной в диалектических спорах, чем Кир — своими славными подвигами. Ὁ θάνατος, λιμὴν κακῶν τοῖς δυσδαιμονοῦσιν, Лонгин, О возвышенном, гл. 9, стр. 23. Сравните также речь Юлия Цезаря у Саллюстия, «Заговор Катилины», гл. 51: «в скорби и несчастьях смерть — это отдых от страданий, а не мучение: она разрешает все беды смертных, за ней нет места ни заботам, ни радости».

101 Платон, Апология Сократа, стр. 40-41.

102 Платон, Апология Сократа, стр. 20 C, 29-30. λέγων ὅτι οὐκ ἐκ χρημάτων ἀρετὴ γίγνεται, ἀλλ’ ἐξ ἀρετῆς χρήματα, καὶ τἆλλα ἀγαθὰ τοῖς ἀνθρώποις ἅπαντα, καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ (30 B). Сравните Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, i. 2, 8-9.

Обилие догматического и поэтического вымысла в «Федоне» в сравнении с исповеданием невежества, которое мы читаем в «Апологии».

Если от «Апологии» мы перейдем к «Федону», то покажется, что мы переходим не просто к тому же оратору спустя месяц (очевидный интервал, указанный в тексте), а к другому оратору и через долгий период времени. Мы видим Платона, говорящего устами Сократа, причем Платона гораздо более позднего времени. 103 Хотя нравственный характер (ἦθος) Сократа полностью сохранен и даже поразительно драматизирован, интеллектуальная личность совершенно преображена. Вместо оратора, который признается в собственном невежестве и винит других лишь за то, что они верят в свое знание, будучи столь же невежественными, мы видим того, кто предается широчайшему спектру теорий и смелейшему использованию гипотез. Платон вводит свои собственные догматические и мистические взгляды, отчасти опираясь на орфические и пифагорейские верования. 104 Он провозглашает различие природы, несовместимость, вынужденный временный союз и активный конфликт между душой и телом. Он включает это в еще более широкое и общее положение, признающее антитезу между двумя мирами: миром Идей, Форм, Сущностей, не воспринимаемых, а только умопостигаемых, вечных и неизменных, с которыми душа или разум находились в родстве и общении, — и миром чувственным, или миром преходящих и вечно меняющихся явлений или феноменов, никогда не достигающих постоянного существования, но всегда возникающих и исчезающих, с которыми тело находилось в торговле и гармонии. Философ, который жаждет только знания и желает созерцать вещи 105 такими, каковы они сами по себе, своим разумом самим по себе, представлен как желающий на протяжении всей своей жизни как можно больше ослабить связь своей души с телом и радующийся, когда наступает час смерти, чтобы разлучить их навсегда.

103 При обзоре «Апологии» (см. выше, том I, гл. ix, стр. 410) я уже отмечал это весьма существенное расхождение, на котором настаивает Аст как на аргументе для отрицания подлинности «Апологии».

104 Plato, Phædon, pp. 69 C, 70 C, 81 C, 62 B.

105 Платон, Федон, стр. 66 E. ἀπαλλακτέον αὐτοῦ (τοῦ σώματος) καὶ αὐτῇ τῇ ψυχῇ θεατέον αὐτὰ τὰ πράγματα.

Полное отречение и дискредитация тела в «Федоне». Иное отношение к телу в других платоновских диалогах.

Такое полное отречение от тела вложено, с драматической уместностью, в уста Сократа в последний час его жизни. Но это не гармонировало бы с характером Сократа, каким его представляют другие платоновские диалоги — в расцвете жизни, проявляющим выдающуюся физическую силу и воинскую доблесть, провозглашающим гимнастическую тренировку для тела равнозначной музыкальной тренировке для ума и испытывающим глубочайшее восхищение личной красотой юности. Человеческое тело, которое в «Федоне» дискредитируется как болезненное бремя, развращающее чистоту души, представлено нам Сократом в «Федре» как единственный чувственный объект, служащий зеркалом и отражением красоты идеального мира: 106 в то время как платоновский «Тимей» провозглашает (языком, не лишенным сходства с Локком), что зрение, слух и речь являются источниками наших абстрактных Идей и порождающими причинами спекулятивного интеллекта и философии. 107 О них, как и о мире чувств в целом, в «Федоне» высказывается противоположный взгляд; там цель Сократа — утешить своих опечаленных друзей, показав, что смерть — не несчастье, а избавление от бремени. И Платон воспользовался этой впечатляющей ситуацией, 108 чтобы порекомендовать, со всем очарованием поэтического выражения, различные характерные догматы относительно существенного различия между Идеями и умопостигаемым миром с одной стороны — и Восприятиями и чувственным миром с другой: относительно души, ее природы, родственной умопостигаемому миру, ее предсуществования до нынешнего тела и ее продолжения существования после смерти последнего: относительно состояния души до рождения и после смерти, ее перехода, в случае большинства людей, в другие тела, человеческие или животные, с условием несения наказаний, соразмерных проступкам, совершенным в этой жизни: наконец, относительно привилегии, дарованной душам тех, кто провел свою жизнь в интеллектуальных и философских занятиях, что они после смерти останутся навсегда бестелесными, в прямом общении с миром Идей.

106 Plato, Charmidês, p. 155 D. Protagoras, init. Phædrus, p. 250 D. Symposion, pp. 177 C, 210 A.

Эсхин, один из Socratici viri, или соучеников Сократа наряду с Платоном, сочинял диалоги (того же общего характера, что и диалоги Платона), в которых Сократ был представлен беседующим или спорящим. Эсхин вкладывал в уста Сократа самые сильные выражения страстного восхищения личностью Алкивиада. См. фрагменты, цитируемые ритором Аристидом, Orat. xlv. стр. 20-23, изд. Dindorf. Аристид упоминает (стр. 24), что многие люди в его время принимали эти выражения, приписываемые Сократу, за реальные речи самого Сократа. Сравните также «Пир» Ксенофонта, iv. 27.

107 Платон, Тимей, стр. 47, A-D. См. также тот же диалог, стр. 87-88, где Платон настаивает на необходимости равнозначного внимания как к уму, так и к телу, и на вреде высокоразвитой силы ума, если она не сопровождается соответствующим развитием силы тела.

108 Сравните описание последней беседы Пета Тразеи. Тацит, Анналы, xvi. 34.

Аргумент Платона не доказывает бессмертия души. Даже если бы он это доказывал, способ предсуществования и способ посмертного существования души остались бы совершенно неопределенными.

Основная часть аргументации Платона, почерпнутая из общих предпосылок его философии, направлена на доказательство отдельного и вечного существования души, как до, так и после тела. Эти аргументы, интересные как образцы рассуждений, которые удовлетворяли Платона, не доказывают его вывод. 109 Но даже если бы этот вывод был признан доказанным, состояние души во время такого предшествующего и последующего существования осталось бы совершенно неопределенным и было бы отдано на свободную игру чувств и воображения. Нет предмета, на котором поэтический гений Платона упражнялся бы более обильно. 110 Он дал нам два разных описания состояния души до ее соединения с телом («Тимей» и «Федр») и три разных описания ее судьбы после отделения от тела («Государство», «Горгий», «Федон»). Во всех трех он предполагает судейство и классификацию усопших душ, а также лучшую или худшую участь, отведенную каждой в соответствии с оценкой, которую он дает их заслугам или проступкам при жизни: но в каждом из трех эта общая идея осуществляется с помощью разного механизма. Аид Платона не объявляется даже им самим чем-то большим, чем приближением к истине: но он воплощает его собственный этический и судебный приговор окружающим его классам людей — как «Божественная комедия» воплощает приговор Данте предшествующим отдельным личностям. Платон распределяет награды и наказания в той мере, которую он считает заслуженной: он возводит свое собственное одобрение и неодобрение, свою собственную симпатию и антипатию в законы неизвестного будущего состояния: боги, которых он постулирует, — это воображаемые агенты, введенные для исполнения диктуемых им приговоров. В то время как другие, в своих представлениях о посмертном существовании, обеспечивали счастливейшую участь, иногда даже саму божественность, великим воинам и законодателям — преданным друзьям и патриотам, таким как Гармодий и Аристогитон, — изысканной красоте Елены — или любимцам богов, таким как Ганимед или Пелопс, 111 — Платон требует этого высшего отличия для усопшего философа.

109 Виттенбах приложил к своему изданию «Федона» поучительный обзор содержащейся в нем аргументации относительно бессмертия души. Он справедливо замечает: «Videamus jam de Phædone, qui ab omni antiquitate is habitus est liber, in quo rationes immortalitatis animarum gravissimé luculentissiméque exposita essent. Quæ quidem libro laus et auctoritas conciliata est, non tam firmitate argumentorum, quam eloquentiâ Platonis», и т. д. (Disputat. De Placit. Immort. Anim. p. 10). То же чувство, по существу, выражает один из участников дискуссии в «Тускуланских беседах» Цицерона, который заявляет, что соглашался с доводами, пока читал диалог, но как только откладывал книгу, его согласие улетучивалось. Я уже упоминал, что Панетий, крайний почитатель Платона по большинству пунктов, не соглашался с ним относительно бессмертия души (Цицерон, Tusc. Disp. i. 11, 24 — i. 32, 79) и объявлял «Федон» подложным. Гален также упоминает (De Format. Fœtûs, vol. iv. pp. 700-702. Kühn), что написал специальный трактат (ныне утраченный), чтобы доказать, что рассуждения в «Федоне» противоречат друг другу и что он не может прийти к удовлетворительному выводу ни относительно сущности души, ни относительно того, смертна она или бессмертна. Сравните его трактат Περὶ Οὐσίας τῶν φυσικῶν δυνάμεων — iv. pp. 762-763 — и Περὶ τῶν τῆς ψυχῆς ἠθῶν, iv. 773. В этом последнем отрывке он представляет мнение Платона так: что две низшие души, мужественная и вожделеющая, смертны, с чем он (Гален) согласен, а разумная душа одна бессмертна, в чем он (Гален) не убежден. Теперь этот взгляд на мнение Платона почерпнут из «Государства» и «Тимея», а не из «Федона», в котором тройственная душа не признается. Мы можем таким образом отчасти понять противоречия, на которые Гален указывал в своем утраченном трактате, в аргументации «Федона»: где одно из доказательств, представленных для установления бессмертия души, гласит: «Душа неразрывно и существенно отождествлена с жизнью и не может допустить смерти» (стр. 105 D). Этот аргумент, если он вообще хорош, столь же хорош для доказательства бессмертия двух низших душ, как и высшей, разумной души. Гален мог поэтому заметить, что это не согласуется с выводом, который он сделал из «Тимея» и «Государства».

110 Виттенбах, l. c. p. 19. «Vidimus de philosophâ hujus loci parte, quâ demonstratur, Animos esse immortales. Altera pars, quâ ostenditur, qualis sit ille post hanc vitam status, fabulosé et poeticé à Platone tractata est» и т. д.

111 Сколий Каллистрата, Antholog. Græc. p. 155. Исократ, Похвала Елене, Or. x. s. 70-72. Сравните «Некию» Одиссеи и Энеиды относительно героев —

«Какая любовь к колесницам

И к оружью была у них при жизни, какая забота

Кормить блестящих коней — та же следует за ними и под землей» (Энеида, vi. 653-5).

Философ будет наслаждаться существованием чистой души, не привязанной ни к какому телу.

Философ, в награду за то, что при жизни максимально отделил себя от тела и всех его функций, будет допущен после смерти к существованию в качестве души чистой и простой, не привязанной ни к какому телу. Души всех остальных людей, умирающих с большей или меньшей степенью телесной скверны, прилипшей к каждой из них, 112 и по этой причине бродящих вокруг гробниц, в которых погребены тела, так что становятся видимыми там как призраки, — предаются в платоновском Аиде наказанию и очищению, соответствующим состоянию каждой; после чего они привязываются к новым телам, иногда человеческим, иногда других животных. Об этой распределительной схеме невозможно составить ясного представления, да и сам Платон не последователен, за исключением нескольких существенных черт. Но есть одна черта, которая стоит особняком — вера в метемпсихоз, или перенос одной и той же души из одного животного тела в другое: вера, очень широко распространенная в древнем мире, связанная с бессмертием души, пронизывающая орфические и пифагорейские верования и имеющая корни в египетской и восточных религиях. 113

112 Платон, Федон, стр. 81 C-D. ὃ δὴ καὶ ἔχουσα ἡ τοιαύτη ψυχὴ βαρύνεται τε καὶ ἕλκεται πάλιν εἰς τὸν ὁρατὸν τόπον, φόβῳ τοῦ ἀειδοῦς τε καὶ Ἅιδου, ὥσπερ λέγεται, περὶ τὰ μνήματά τε καὶ τοὺς τάφους καλινδουμένη· περὶ ἃ δὴ καὶ ὤφθη ἅττα ψυχῶν σκιοειδῆ φαντάσματα οἷα παρέχονται αἱ τοιαῦται ψυχαὶ εἴδωλα, αἱ μὴ καθαρῶς ἀπολυθεῖσαι, ἀλλὰ τοῦ ὁρατοῦ μετέχουσαι, διὸ καὶ ὁρῶνται.

Лактанций, отвечая на аргументы Демокрита, Эпикура и Дикеарха против бессмертия души, напоминал им, что любой маг представил бы видимые доказательства, чтобы опровергнуть их, вызвав перед ними душу любого умершего человека, чтобы та дала сведения и предсказала будущее: «которые, конечно, не осмелились бы рассуждать о гибели душ в присутствии мага, который знал, что определенными заклинаниями души вызываются из преисподней, присутствуют, предоставляют себя для обозрения, говорят и предсказывают будущее: и если бы они осмелились, то были бы побеждены самим делом и наглядными доказательствами» (Lactant. Inst. vii. 13). См. Цицерон, Tusc. Disp. i. 31.

113 Сравните заключительный параграф платоновского «Тимея»: Вергилий, Энеида vi. 713, Геродот ii. 123, Павсаний iv. 32, 4, Секст Эмпирик, adv. Math. ix. 127, с цитатой из Эмпедокла:—

“Tum pater Anchises: ‘Animæ quibus altera fato

«Тела обязаны, к водам летейского потока

Пьют беззаботные влаги и долгое забвение».

Общее учение, на котором покоится метемпсихоз, изложено Вергилием в прекрасных строках, которые следуют далее, 723-751; сравните Георгики iv. 218. Души людей, зверей, птиц и рыб — все они являются отдельными фрагментами или частями универсальной души, разума или жизни, эфирной или огненной, которая пронизывает весь Космос. Душа каждого индивида, таким образом отделенная для соединения с отдельным телом, оскверняется таким общением; после смерти она очищается наказаниями, соразмерными большей или меньшей скверне, и становится затем пригодной для прикрепления к новому телу, но не раньше, чем выпьет воды Леты (Платон, Филеб, стр. 30 A; Тимей, стр. 30 B).

Примечательно утверждение Немесия, что все греки, верившие в бессмертие души, верили также в метемпсихоз — Κοινῇ μὲν οὖν πάντες Ἔλληνες, οἱ τὴν ψυχὴν ἀθάνατον ἀποφῃνάμενοι, τὴν μετενσωμάτωσιν δογματίζουσιν (De Naturâ Hominis, cap. ii. p. 50, ed. 1565). Платон принял египетское и пифагорейское учение, продолженное в орфических мистериях (Arnob. adv. Gentes, ii. 16), не делая существенного различия между душами людей и животных и признавая взаимный обмен от одних к другим. Платоники полностью придерживались этого учения вплоть до третьего века н. э., включая Плотина, Нумения и других. Но Порфирий, за которым последовал Ямвлих, внес модификацию в это вероучение, отрицая возможность перехода человеческой души в тело другого животного или души любого другого животного в тело человека, — однако все еще признавая переход из одного человеческого тела в другое и из одного животного тела в другое. (См. Alkinous, Introd. in Platon. c. 25.) Этот предмет хорошо освещен в ученом труде, опубликованном в 1712 году иезуитом из Тулузы Мишелем Мургом. Он показывает (в противовес Дасье и другим, которые интерпретировали учение в чисто духовном и фигуральном смысле), что метемпсихоз был буквальной верой платоников вплоть до времени Прокла. «Четыре платоника, которые придерживались ограниченного переселения» (т. е. из одного человеческого тела в другое человеческое тело) «не перестали допускать множественность одушевлений или жизней одной и той же души: и это без иносказаний и без метафор. Этот пункт, который является существенным, никогда не находил ни одного противника в сектах, которые верили в бессмертие души: ни Порфирий, ни Гиерокл, ни Прокл, ни Саллюстий никогда не касались этого пункта иначе, как для того, чтобы одобрить его. Откуда следует, что реальность метемпсихоза несомненна; то есть несомненно, что все последователи Пифагора и Платона поддерживали его в очень реальном смысле относительно множественности жизней и одушевлений» (Tom. i. p. 525: также Tom. ii. p. 432). М. Кузен и М. Бартелеми Сент-Илер придерживаются того же мнения.

М. Бартелеми Сент-Илер отмечает в своем «Первом мемуаре о Санкхье», стр. 416, Париж, 1852.

«Вот, значит, переселение в величайших диалогах Платона — «Тимее», «Государстве», «Федре», «Федоне». Можно найти его явный след в других, менее значительных диалогах, например, в «Меноне» и «Политике». Переселение даже положительно указано в десятой книге «Законов», где Платон с такой силой и торжественностью рассуждает о божественном провидении и справедливости.

«В присутствии столь серьезных свидетельств и столь большого упорства в возвращении к мнениям, которые не меняются, я думаю, что любой здравомыслящий человек может только разделить мнение М. Кузена. Невозможно, чтобы Платон считал изложение этих мнений чистой шуткой. Он повторял их, не меняя ни в чем, посреди самых серьезных и обширных дискуссий. Добавьте, что эти доктрины тесно связаны со всеми теми, которые составляют саму основу платонизма, и что они переплетаются с ними так тесно, что отделить их — значит изувечить и умалить его. Система Идей не может быть понята полностью без припоминания: а само припоминание необходимо предполагает предшествующее существование души».

Д-р Генри Мор в своем «Трактате о бессмертии души» довольно пространно аргументирует в защиту предсуществования каждой души как части этого учения. Он считает, что ясно доказал: «Что предсуществование души — это мнение, которое само по себе является наиболее рациональным из всех, что могут быть поддержаны, и пользовалось поддержкой самых прославленных философов во все века мира». Из этих последних философов он приводит список: Моисей, на авторитете еврейской Каббалы, Зороастр, Пифагор, Эпихарм, Эмпедокл, Кебет, Еврипид, Платон, Евклид, Филон, Вергилий, Марк Цицерон, Плотин, Ямвлих, Прокл, Боэций и т. д. См. главы xii и xiii, страницы 116, 117, 121 его трактата. Сравните также то, что он говорит в разделе 18 своего общего предисловия, страницы xx-xxiv.

Демонстрация Платоном бессмертия души не показалась удовлетворительной последующим философам. Вопрос оставался предметом споров и проблематичным.

Нам рассказывают, что один ярый почитатель Платона — амбракиец Клеомброт — был настолько глубоко потрясен и убежден чтением «Федона», что немедленно покончил с собой, спрыгнув с высокой стены, хотя в остальном был вполне доволен жизнью. Но число людей, которые извлекли из него столь твердое убеждение, было, конечно, невелико. Ни доктрина, ни рассуждения Платона не были приняты даже непосредственными преемниками в его школе: еще меньше Аристотелем и перипатетиками, или стоиками, или эпикурейцами. Эпикурейцы полностью отрицали выживание души после тела: Аристотель дает определение души, которое включает в себя это же отрицание, хотя он допускает как вероятное отдельное существование разумной души, без индивидуальности или личности. Стоики, утверждая, что душа материальна, как и тело, рассматривали ее как отдельный фрагмент всепроникающей космической или мировой души, которая после смерти индивида поглощалась обратно в великое целое, к которому принадлежала. Ни один из этих философов не был убежден аргументами Платона. Народная ортодоксия, которую он часто сурово порицает, признавала некое посмертное существование как часть своего вероучения; и нерассуждающее большинство продолжало следовать учению и традициям своей юности. Но литературные и философские люди, которые стремились сформировать какое-то мнение для себя, не отвергая полностью (как отвергали эпикурейцы) основу текущих традиций, были в не лучшем положении для решения этого вопроса с помощью Платона, чем были бы без него. В то время как знание о телесном организме и об уме или душе, воплощенной в нем, получило важные дополнения, от Аристотеля до Галена, никаких новых фактов ни было известно, ни могло стать известным относительно души per se, рассматриваемой как предсуществующая или постсуществующая по отношению к телу. Гален прямо записывает свое неудовлетворение Платоном по этому пункту, хотя в целом он среди его самых горячих почитателей. Вопросы такого рода всегда оставались проблематичными, постоянными темами для риторики или диалектики. 114 Каждый человек мог сделать, хотя и не с таким избыточным красноречием, то, что сделал Платон, — и никто не мог сделать больше. Каждый человек мог превратить свои надежды и страхи, свои эстетические предпочтения и неприязнь, свое этическое стремление распределять награды и наказания среди окружающих его персонажей в утвердительные пророчества относительно непознаваемого будущего, где ни верификация, ни эленхос были недоступны. Состояние этой дискуссии во всем языческом мире подтверждает следующее замечание лорда Маколея, которым я завершаю настоящую главу:—

«Есть отрасли знания, в отношении которых законом человеческого разума является прогресс... Но с теологией дело обстоит совсем иначе. Что касается естественной религии — если на время оставить в стороне откровение, — то нелегко увидеть, что философ наших дней находится в более благоприятном положении, чем Фалес или Симонид... Что касается другого великого вопроса — вопроса о том, что становится с человеком после смерти, — мы не видим, чтобы высокообразованный европеец, предоставленный своему собственному разуму, был более склонен к истине, чем индеец черноногий. Ни одна из многих наук, в которых мы превосходим индейцев черноногих, не проливает ни малейшего света на состояние души после того, как животная жизнь угасла. По правде говоря, все философы, древние и современные, которые пытались без помощи откровения доказать бессмертие человека — от Платона до Франклина, — кажутся нам прискорбно потерпевшими неудачу. Затем, опять же, все великие загадки, которые озадачивают естественного теолога, одинаковы во все века. Изобретательности народа, только что выходящего из варварства, вполне достаточно, чтобы их сформулировать. Гений Локка или Кларка совершенно неспособен их решить... Естественная теология, таким образом, не является прогрессивной наукой». 115

114 Сенека говорит, Epist. 88: «Innumerabiles sunt quæstiones de animo: unde sit, qualis sit, quando esse incipiat, quamdiu sit; an aliunde aliò transeat, et domicilium mutet, ad alias animalium formas aliasque conjectus, an non amplius quam semel serviat, et emissus evagetur in toto; utrum corpus sit, an non sit: quid sit facturus, quum per nos aliquid facere desierit: quomodo libertate usurus, cum ex hâc exierit caveâ: an obliviscatur priorum et illic nosse incipiat, postquam de corpore abductus in sublime secessit». Сравните Лукреций, i. 113.

115 Маколей, «История пап» Ранке (Crit. and Hist. Essays, vol. iii. p. 210). Сэр Уильям Гамильтон отмечает (Lectures on Logic, Lect. 26, p. 55): «Так, Платон в «Федоне» доказывает бессмертие души из ее простоты: в «Государстве» он доказывает ее простоту из ее бессмертия».

КОНЕЦ ТОМА II.

Примечание транскрибера

Эта HTML-версия была подготовлена первоначально для онлайн-проекта Grote Project Эдом Брэндоном из томов, находящихся в Internet Archive. Она в очень большой степени обязана (своей таблицей стилей) версиям «Британской энциклопедии» 1911 года проекта «Гутенберг», созданным Доном Кретцем и другими. Дон предоставил пересмотренный стиль для боковых примечаний, чтобы приспособиться к склонности Грота к очень длинным примечаниям. (Даже в этом случае есть несколько случаев, когда внешний вид может быть плохим в некоторых браузерах, потому что боковое примечание занимает больше строк, чем сопровождающий его параграф. Если в параграфе есть также сноски, мне пришлось угадывать, сколько пустого места следует вставить, чтобы сноска не перекрывала боковое примечание.) Я изменил его в одном отношении, чтобы разрешить использование Гротом курсива в некоторых боковых примечаниях.