ПЛАТОН И ДРУГИЕ СПОДВИЖНИКИ СОКРАТА.

ПЛАТОН,

и

ДРУГИЕ СПОДВИЖНИКИ СОКРАТА.

ДЖОРДЖА ГРОТА,

ДЖОРДЖ ГРОТ,

автор «Истории Греции».

НОВОЕ ИЗДАНИЕ.

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ.

Том III.

ЛОНДОН:

ДЖОН МЕРРЕЙ, АЛБЕМАРЛ-СТРИТ.

1888.

Право на перевод сохранено.

СОДЕРЖАНИЕ.

CHAPTER XXVI.
PHÆDRUS — SYMPOSION.
These two are the two erotic dialogues of Plato. Phædrus is the originator of both | 1
Eros as conceived by Plato. Different sentiment prevalent in Hellenic antiquity and in modern times. Position of women in Greece | ib.
Eros, considered as the great stimulus to improving philosophical communion. Personal Beauty, the great point of approximation between the world of sense and the world of Ideas. Gradual generalisation of the sentiment | 4
All men love Good, as the means of Happiness, but they pursue it by various means. The name Eros is confined to one special case of this large variety | 5
Desire of mental copulation and procreation, as the only attainable likeness of immortality, requires the sight of personal beauty as an originating stimulus | 6
Highest exaltation of the erotic impulse in a few privileged minds, when it ascends gradually to the love of Beauty in general. This is the most absorbing sentiment of all | 7
Purpose of the Symposion, to contrast this Platonic view of Eros with several different views of it previously enunciated by the other speakers; closing with a panegyric on Sokrates, by the drunken Alkibiades | 8
Views of Eros presented by Phædrus, Pausanias, Eryximachus, Aristophanes, Agathon | 9
Discourse of Sokrates from revelation of Diotima. He describes Eros as not a God, but an intermediate Dæmon between Gods and men, constantly aspiring to divinity, but not attaining it | 9
Analogy of the erotic aspiration with that of the philosopher, who knows his own ignorance and thirsts for knowledge | 10
Eros as presented in the Phædrus — Discourse of Lysias, and counter-discourse of Sokrates, adverse to Eros — Sokrates is seized with remorse, and recants in a high-flown panegyric on Eros | 11
Panegyric — Sokrates admits that the influence of Eros is a variety of madness, but distinguishes good and bad varieties of madness, both coming from the Gods. Good madness is far better than sobriety | ib.
Poetical mythe delivered by Sokrates, describing the immortality and pre-existence of the soul, and its pre-natal condition of partial companionship with Gods and eternal Ideas | 12
Operation of such pre-natal experience upon the Intellectual faculties of man — Comparison and combination of particular sensations indispensable — Reminiscence | 13
Reminiscence is kindled up in the soul of the philosopher by the aspect of visible Beauty, which is the great link between the world of sense and the world of Ideas | 14
Elevating influence ascribed, both in Phædrus and Symposion, to Eros Philosophus. Mixture in the mind of Plato, of poetical fancy and religious mysticism, with dialectic theory | 15
Differences between Symposion and Phædrus. In-dwelling conceptions assumed by the former, pre-natal experiences by the latter | 17
Nothing but metaphorical immortality recognised in Symposion | ib.
Form or Idea of Beauty presented singly and exclusively in Symposion | 18
Eros recognised, both in Phædrus and Symposion, as affording the initiatory stimulus to philosophy — Not so recognised in Phædon, Theætêtus, and elsewhere | ib.
Concluding scene and speech of Alkibiades in the Symposion — Behaviour of Sokrates to Alkibiades and other handsome youths | 19
Perfect self-command of Sokrates — proof against every sort of trial | 20
Drunkenness of others at the close of the Symposion — Sokrates is not affected by it, but continues his dialectic process | 21
Symposion and Phædon — each is the antithesis and complement of the other | 22
Symposion of Plato compared with that of Xenophon | ib.
Small proportion of the serious, in the Xenophontic Symposion | 24
Platonic Symposion more ideal and transcendental than the Xenophontic | 25
Second half of the Phædrus — passes into a debate on Rhetoric. Eros is considered as a subject for rhetorical exercise | 26
Lysias is called a logographer by active politicians. Contempt conveyed by the word. Sokrates declares that the only question is, Whether a man writes well or ill | 27
Question about teaching the art of writing well or speaking well. Can it be taught upon system or principle? Or does the successful Rhetor succeed only by unsystematic knack? | 28
Theory of Sokrates — that all art of persuasion must be founded upon a knowledge of the truth, and of gradations of resemblance to the truth | ib.
Comparison made by Sokrates between the discourse of Lysias and his own. Eros is differently understood: Sokrates defined what he meant by it: Lysias did not define | 29
Logical processes — Definition and Division — both of them exemplified in the two discourses of Sokrates | ib.
View of Sokrates — that there is no real Art of Rhetoric, except what is already comprised in Dialectic — The rhetorical teaching is empty and useless | 30
What the Art of Rhetoric ought to be — Analogy of Hippokrates and the medical Art | 31
Art of Rhetoric ought to include a systematic classification of minds with all their varieties, and of discourses with all their varieties. The Rhetor must know how to apply the one to the other, suitably to each particular case | 32
The Rhetorical Artist must farther become possessed of real truth, as well as that which his auditors believe to be truth. He is not sufficiently rewarded for this labour | 33
Question about Writing — As an Art, for the purpose of instruction, it can do little — Reasons why. Writing may remind the reader of what he already knows | ib.
Neither written words, nor continuous speech, will produce any serious effect in teaching. Dialectic and cross-examination are necessary | 34
The Dialectician and Cross-Examiner is the only man who can really teach. If the writer can do this, he is more than a writer | 37
Lysias is only a logographer: Isokrates promises to become a philosopher | 38
Date of the Phædrus — not an early dialogue | ib.
Criticism given by Plato on the three discourses — His theory of Rhetoric is more Platonic than Sokratic | ib.
His theory postulates, in the Rhetor, knowledge already assured — it assumes that all the doubts have been already removed | 39
The Expositor, with knowledge and logical process, teaches minds unoccupied and willing to learn | ib.
The Rhetor does not teach, but persuades persons with minds pre-occupied — guiding them methodically from error to truth | 40
He must then classify the minds to be persuaded, and the means of persuasion or varieties of discourse. He must know how to fit on the one to the other in each particular case | 41
Plato’s Idéal of the Rhetorical Art — involves in part incompatible conditions — the Wise man or philosopher will never be listened to by the public | ib.
The other part of the Platonic Idéal is grand but unattainable — breadth of psychological data and classified modes of discourse | 42
Plato’s ideal grandeur compared with the rhetorical teachers — Usefulness of these teachers for the wants of an accomplished man | 44
The Rhetorical teachers conceived the Art too narrowly: Plato conceived it too widely. The principles of an Art are not required to be explained to all learners | 45
Plato includes in his conception of Art, the application thereof to new particular cases. This can never be taught by rule | 46
Plato’s charge against the Rhetorical teachers is not made out | 47
Plato has not treated Lysias fairly, in neglecting his greater works, and selecting for criticism an erotic exercise for a private circle | 47
No fair comparison can be taken between this exercise of Lysias and the discourses delivered by Sokrates in the Phædrus | 48
Continuous discourse, either written or spoken, inefficacious as a means of instruction to the ignorant | 49
Written matter is useful as a memorandum for persons who know — or as an elegant pastime | 50
Plato’s didactic theories are pitched too high to be realised | 51
No one has ever been found competent to solve the difficulties raised by Sokrates, Arkesilaus, Karneades, and the negative vein of philosophy | ib.
Plato’s idéal philosopher can only be realised under the hypothesis of a pre-existent and omniscient soul, stimulated into full reminiscence here | 52
Different proceeding of Plato in the Timæus | 53
Opposite tendencies co-existent in Plato’s mind — Extreme of the Transcendental or Absolute — Extreme of specialising adaptation to individuals and occasions | 54
CHAPTER XXVII.
PARMENIDES.
Character of dialogues immediately preceding — much transcendental assertion. Opposite character of the Parmenides | 56
Sokrates is the juvenile defendant — Parmenides the veteran censor and cross-examiner. Parmenides gives a specimen of exercises to be performed by the philosophical aspirant | ib.
Circumstances and persons of the Parmenides | 57
Manner in which the doctrine of Parmenides was impugned. Manner in which his partisan Zeno defended him | 58
Sokrates here impugns the doctrine of Zeno. He affirms the Platonic theory of ideas separate from sensible objects, yet participable by them | 60
Parmenides and Zeno admire the philosophical ardour of Sokrates. Parmenides advances objections against the Platonic theory of Ideas | 60
What Ideas does Sokrates recognise? Of the Just and Good? Yes. Of Man, Horse, &c.? Doubtful. Of Hair, Mud, &c.? No | ib.
Parmenides declares that no object in nature is mean to the philosopher | 61
Remarks upon this — Contrast between emotional and scientific classification | ib.
Objections of Parmenides — How can objects participate in the Ideas. Each cannot have the whole Idea, nor a part thereof | 62
Comparing the Idea with the sensible objects partaking in the Idea, there is a likeness between them which must be represented by a higher Idea — and so on ad infinitum | 63
Are the Ideas conceptions of the mind, and nothing more? Impossible | 64
The Ideas are types or exemplars, and objects partake of them by being likened to them. Impossible | 65
If Ideas exist, they cannot be knowable by us. We can know only what is relative to ourselves. Individuals are relative to individuals: Ideas relative to Ideas | ib.
Forms can be known only through the Form of Cognition, which we do not possess | 66
Form of cognition, superior to our Cognition, belongs to the Gods. We cannot know them, nor can they know us | ib.
Sum total of objections against the Ideas is grave. But if we do not admit that Ideas exist, and that they are knowable, there can be no dialectic discussion | 67
Dilemma put by Parmenides — Acuteness of his objections | 68
The doctrine which Parmenides attacks is the genuine Platonic theory of Ideas. His objections are never answered in any part of the Platonic dialogues | ib.
Views of Stallbaum and Socher. The latter maintains that Plato would never make such objections against his own theory, and denies the authenticity of the Parmenidês | 69
Philosophers are usually advocates, each of a positive system of his own | 70
Different spirit of Plato in his Dialogues of Search | ib.
The Parmenidês is the extreme manifestation of the negative element. That Plato should employ one dialogue in setting forth the negative case against the Theory of Ideas is not unnatural | 71
Force of the negative case in the Parmenidês. Difficulties about participation of sensible objects in the world of Ideas | ib.
Difficulties about the Cognizability of Ideas. If Ideas are absolute, they cannot be cognizable: if they are cognizable, they must be relative. Doctrine of Homo Mensura | 72
Answer of Sokrates — That Ideas are mere conceptions of the mind. Objection of Parmenides correct, though undeveloped | 73
Meaning of Abstract and General Terms, debated from ancient times to the present day — Different views of Plato and Aristotle upon it | 76
Plato never expected to make his Ideas fit on to the facts of sense: Aristotle tried to do it and partly succeeded | 78
Continuation of the Dialogue — Parmenides admonishes Sokrates that he has been premature in delivering a doctrine, without sufficient preliminary exercise | 79
What sort of exercise? Parmenides describes: To assume provisionally both the affirmative and the negative of many hypotheses about the most general terms, and to trace the consequences of each | ib.
Impossible to do this before a numerous audience — Parmenides is entreated to give a specimen — After much solicitation he agrees | 80
Parmenides elects his own theory of the Unum, as the topic for exhibition — Aristoteles becomes respondent | ib.
Exhibition of Parmenides — Nine distinct deductions or Demonstrations, first from Unum Est — next from Unum non Est | 81
The Demonstrations in antagonising pairs, or Antinomies. Perplexing entanglement of conclusions given without any explanation | ib.
Different judgments of Platonic critics respecting the Antinomies and the dialogue generally | 82
No dogmatical solution or purpose is wrapped up in the dialogue. The purpose is negative, to make a theorist keenly feel all the difficulties of theorising | 85
This negative purpose is expressly announced by Plato himself. All dogmatical purpose, extending farther, is purely hypothetical, and even inconsistent with what is declared | 87
The Demonstrations or Antinomies considered. They include much unwarranted assumption and subtlety. Collection of unexplained perplexities or ἀπορίαι | 88
Even if Plato himself saw through these subtleties, he might still choose to impose and to heap up difficulties in the way of a forward affirmative aspirant | 89
The exercises exhibited by Parmenides are exhibited only as illustrative specimens of a method enjoined to be applied to many other Antinomies | 91
These Platonic Antinomies are more formidable than any of the sophisms or subtleties broached by the Megaric philosophers | ib.
In order to understand fully the Platonic Antinomies, we ought to have before us the problems of the Megarics and others. Uselessness of searching for a positive result | 93
Assumptions of Parmenides in his Demonstrations convey the minimum of determinate meaning. Views of Aristotle upon these indeterminate predicates, Ens, Unum, &c. | 94
In the Platonic Demonstrations the same proposition in words is made to bear very different meanings | 95
First demonstration ends in an assemblage of negative conclusions. Reductio ad Absurdum, of the assumption — Unum non Multa | 96
Second Demonstration | 97
It ends in demonstrating Both, of that which the first Demonstration had demonstrated Neither | 98
Startling paradox — Open offence against logical canon — No logical canon had then been laid down | 99
Demonstration third — Attempt to reconcile the contradiction of Demonstrations I. and II. | 100
Plato’s imagination of the Sudden or Instantaneous — Breaches or momentary stoppages in the course of time | ib.
Review of the successive pairs of Demonstrations or Antinomies in each, the first proves the Neither, the second proves the Both | 101
The third Demonstration is mediatorial but not satisfactory — The hypothesis of the Sudden or Instantaneous found no favour | 102
Review of the two last Antinomies. Demonstrations VI. and VII. | 103
Demonstration VII. is founded upon the genuine doctrine of Parmenides | 104
Demonstrations VI. and VII. considered — Unwarrantable steps in the reasoning — The fundamental premiss differently interpreted, though the same in words | 105
Demonstrations VIII. and IX. — Analysis of Demonstration VIII. | 106
Demonstration VIII. is very subtle and Zenonian | 107
Demonstration IX. Neither following Both | ib.
Concluding words of the Parmenides — Declaration that he has demonstrated the Both and the Neither of many different propositions | 108
Comparison of the conclusion of the Parmenides to an enigma of the Republic. Difference. The constructor of the enigma adapted its conditions to a foreknown solution. Plato did not | ib.
CHAPTER XXVIII.
THEÆTETUS.
Subjects and personages in the Theætêtus | 110
Question raised by Sokrates — What is knowledge or Cognition? First answer of Theætêtus, enumerating many different cognitions. Corrected by Sokrates | 111
Preliminary conversation before the second answer is given. Sokrates describes his own peculiar efficacy — mental obstetric — He cannot teach, but he can evolve knowledge out of pregnant minds | 112
Ethical basis of the cross-examination of Sokrates — He is forbidden to pass by falsehood without challenge | 113
Answer of Theætêtus — Cognition is sensible perception: Sokrates says that this is the same doctrine as the Homo Mensura laid down by Protagoras, and that both are in close affinity with the doctrines of Homer, Herakleitus, Empedoklês, &c., all except Parmenides | ib.
Plato here blends together three distinct theories for the purpose of confuting them; yet he also professes to urge what can be said in favour of them. Difficulty of following his exposition | 114
The doctrine of Protagoras is completely distinct from the other doctrines. The identification of them as one and the same is only constructive — the interpretation of Plato himself | 115
Explanation of the doctrine of Protagoras — Homo Mensura | 116
Perpetual implication of Subject with Object — Relate and Correlate | 118
Such relativity is no less true in regard to the ratiocinative combinations of each individual, than in regard to his percipient capacities | ib.
Evidence from Plato proving implication of Subject and Object, in regard to the intelligible world | 121
The Protagorean measure is even more easily shown in reference to the intelligible world than in reference to sense | 122
Object always relative to Subject — Either without the other, impossible. Plato admits this in Sophistes | 126
Plato’s representation of the Protagorean doctrine in intimate conjunction with the Herakleitean | 126
Relativity of sensible facts, as described by him | ib.
Relations are nothing in the object purely and simply without a comparing subject | 127
Relativity twofold — to the comparing Subject — to another object, besides the one directly described | ib.
Statement of the doctrine of Herakleitus — yet so as to implicate it with that of Protagoras | 128
Agent and Patient — No absolute Ens | 129
Arguments derived from dreams, fevers, &c., may be answered | 130
Exposition of the Protagorean doctrine, as given here by Sokrates is to a great degree just. You cannot explain the facts of consciousness by independent Subject and Object | 131
Plato’s attempt to get behind the phenomena. Reference to a double potentiality — Subjective and Objective | 133
Arguments advanced by the Platonic Sokrates against the Protagorean doctrine. He says that it puts the wise and foolish on a par — that it contradicts the common consciousness. Not every one, but the wise man only, is a measure | 135
In matters of present sentiment every man can judge for himself. Where future consequences are involved special knowledge is required | 136
Plato, when he impugns the doctrine of Protagoras, states that doctrine without the qualification properly belonging to it. All belief relative to the condition of the believing mind | 137
All exposition and discussion is an assemblage of individual judgments and affirmations. This fact is disguised by elliptical forms of language | 139
Argument — That the Protagorean doctrine equalises all men and animals. How far true. Not true in the sense requisite to sustain Plato’s objection | 141
Belief on authority is true to the believer himself — The efficacy of authority resides in the believer’s own mind | 142
Protagorean formula — is false, to those who dissent from it | 143
Plato’s argument that the wise man alone is a measure — Reply to it | ib.
Plato’s argument as to the distinction between present sensation and anticipation of the future | 145
The formula of Relativity does not imply that every man believes himself to be infallible | ib.
Plato’s argument is untenable — That if the Protagorean formula be admitted, dialectic discussion would be annulled — The reverse is true — Dialectic recognises the autonomy of the Individual mind | 146
Contrast with the Treatise De Legibus — Plato assumes infallible authority — sets aside Dialectic | 148
Plato in denying the Protagorean formula, constitutes himself the measure for all. Counter-proposition to the formula | ib.
Import of the Protagorean formula is best seen when we state explicitly the counter-proposition | 150
Unpopularity of the Protagorean formula — Most believers insist upon making themselves a measure for others, as well as for themselves. Appeal to Abstractions | 150
Aristotle failed in his attempts to refute the Protagorean formula — Every reader of Aristotle will claim the right of examining for himself Aristotle’s canons of truth | 152
Plato’s examination of the other doctrine — That knowledge is Sensible Perception. He adverts to sensible facts which are different with different Percipients | 153
Such is not the case with all the facts of sense. The conditions of unanimity are best found among select facts of sense — weighing, measuring, &c. | 154
Arguments of Sokrates in examining this question. Divergence between one man and another arises, not merely from different sensual impressibility, but from mental and associative difference | 155
Argument — That sensible Perception does not include memory — Probability that those who held the doctrine meant to include memory | 157
Argument from the analogy of seeing and not seeing at the same time | ib.
Sokrates maintains that we do not see with our eyes, but that the mind sees through the eyes: that the mind often conceives and judges by itself without the aid of any bodily organ | 159
Indication of several judgments which the mind makes by itself — It perceives Existence, Difference, &c. | 160
Sokrates maintains that knowledge is to be found, not in the Sensible Perceptions themselves, but in the comparisons add computations of the mind respecting them | 161
Examination of this view — Distinction from the views of modern philosophers | 162
Different views given by Plato in other dialogues | 163
Plato’s discussion of this question here exhibits a remarkable advance in analytical psychology. The mind rises from Sensation, first to Opinion, then to Cognition | 164
Plato did not recognise Verification from experience, or from facts of sense, as either necessary or possible | 168
Second definition given by Theætêtus — That Cognition consists in right or true opinion | ib.
Objection by Sokrates — This definition assumes that there are false opinions. But how can false opinions be possible? How can we conceive Non-Ens: or confound together two distinct realities? | ib.
Waxen memorial tablet in the mind, on which past impressions are engraved. False opinion consists in wrongly identifying present sensations with past impressions | 169
Sokrates refutes this assumption. Dilemma. Either false opinion is impossible, or else a man may know what he does not know | 170
He draws distinction between possessing knowledge, and having it actually in hand. Simile of the pigeon-cage with caught pigeons turned into it and flying about | ib.
Sokrates refutes this. Suggestion of Theætêtus — That there may be non-cognitions in the mind as well as cognitions, and that false opinion may consist in confounding one with the other. Sokrates rejects this | 171
He brings another argument to prove that Cognition is not the same as true opinion. Rhetors persuade or communicate true opinion; but they do not teach or communicate knowledge | 172
New answer of Theætêtus — Cognition is true opinion, coupled with rational explanation | 173
Criticism on the answer by Sokrates. Analogy of letters and words, primordial elements and compounds. Elements cannot be explained: compounds alone can be explained | ib.
Sokrates refutes this criticism. If the elements are unknowable, the compound must be unknowable also | 174
Rational explanation may have one of three different meanings. 1. Description in appropriate language. 2. Enumeration of all the component elements in the compound. In neither of these meanings will the definition of Cognition hold | ib.
Third meaning. To assign some mark, whereby the thing to be explained differs from everything else. The definition will not hold. For rational explanation, in this sense, is already included in true opinion | 175
Conclusion of the dialogue — Summing up by Sokrates — Value of the result, although purely negative | 176
Remarks on the dialogue. View of Plato. False persuasion of knowledge removed. Importance of such removal | ib.
Formation of the testing or verifying power in men’s minds, value of the Theætêtus, as it exhibits Sokrates demolishing his own suggestions | 177
Comparison of the Philosopher with the Rhetor. The Rhetor is enslaved to the opinions of auditors | 178
The Philosopher is master of his own debates | 179
Purpose of dialogue to qualify for a life of philosophical Search | ib.
Difficulties of the Theætêtus are not solved in any other Dialogue | 180
Plato considered that the search for Truth was the noblest occupation of life | 182
Contrast between the philosopher and the practical statesman — between Knowledge and Opinion | 183
CHAPTER XXIX.
SOPHISTES — POLITIKUS.
Persons and circumstances of the two dialogues | 185
Relation of the two dialogues to the Theætêtus | 187
Plato declares that his first purpose is to administer a lesson in logical method: the special question chosen, being subordinate to that purpose | 188
Method of logical Definition and Division | ib.
Sokrates tries the application of this method, first, upon a vulgar subject. To find the logical place and deduction of the Angler. Superior classes above him. Bisecting division | 189
Such a lesson in logical classification was at that time both novel and instructive. No logical manuals then existed | 190
Plato describes the Sophist as analogous to an angler. He traces the Sophist by descending subdivision from the acquisitive genus of art | 191
The Sophist traced down from the same, by a second and different descending subdivision | 192
Also, by a third | 193
The Sophist is traced down, from the genus of separating or discriminating art | 194
In a logical classification, low and vulgar items deserve as much attention as grand ones. Conflict between emotional and scientific classification | 195
The purifier — a species under the genus discriminator — separates good from evil. Evil is of two sorts; the worst sort is, Ignorance, mistaking itself for knowledge | 197
Exhortation is useless against this worst mode of evil. Cross-examination, the shock of the Elenchus, must be brought to bear upon it. This is the sovereign purifier | ib.
The application of this Elenchus is the work of the Sophist, looked at on its best side. But looked at as he really is, he is a juggler who teaches pupils to dispute about every thing — who palms off falsehood for truth | 198
Doubt started by the Eleate. How can it be possible either to think or to speak falsely? | 199
He pursues the investigation of this problem by a series of questions | ib.
The Sophist will reject our definition and escape, by affirming that to speak falsely is impossible. He will require us to make out a rational theory, explaining Non-Ens | 200
The Eleate turns from Non-Ens to Ens. Theories of various philosophers about Ens | ib.
Difficulties about Ens are as great as those about Non-Ens | 201
Whether Ens is Many or One? If Many, how Many? Difficulties about One and the Whole. Theorists about Ens cannot solve them | 201
Theories of those who do not recognise a definite number of Entia or elements. Two classes thereof | 202
1. The Materialist Philosophers. 2. The Friends of Forms or Idealists, who recognise such Forms as the only real Entia | ib.
Argument against the Materialists — Justice must be something, since it may be either present or absent, making sensible difference — But Justice is not a body | 203
At least many of them will concede this point, though not all Ens is common to the corporeal and the incorporeal. Ens is equivalent to potentiality | 204
Argument against the Idealists — who distinguish Ens from the generated, and say that we hold communion with the former through our minds, with the latter through our bodies and senses | ib.
Holding communion — What? Implies Relativity. Ens is known by the mind. It therefore suffers or undergoes change. Ens includes both the unchangeable and the changeable | 205
Motion and rest are both of them Entia or realities. Both agree in Ens. Ens is a tertium quid — distinct from both. But how can anything be distinct from both? | 206
Here the Eleate breaks off without solution. He declares his purpose to show, That Ens is as full of puzzle as Non-Ens | ib.
Argument against those who admit no predication to be legitimate, except identical. How far Forms admit of intercommunion with each other | ib.
No intercommunion between any distinct forms. Refuted. Common speech is inconsistent with this hypothesis | 207
Reciprocal intercommunion of all Forms — inadmissible | ib.
Some Forms admit of intercommunion, others not. This is the only admissible doctrine. Analogy of letters and syllables | ib.
Art and skill are required to distinguish what Forms admit of intercommunion, and what Forms do not. This is the special intelligence of the Philosopher, who lives in the bright region of Ens: the Sophist lives in the darkness of Non-Ens | 208
He comes to enquire what Non-Ens is. He takes for examination five principal Forms — Motion — Rest — Ens — Same — Different | ib.
Form of Diversum pervades all the others | 209
Motion is different from Diversum, or is not Diversum. Motion is different from Ens — in other words, it is Non-Ens. Each of these Forms is both Ens and Non-Ens | 210
By Non-Ens, we do not mean anything contrary to Ens — we mean only something different from Ens. Non-Ens is a real Form, as well as Ens | ib.
The Eleate claims to have refuted Parmenides, and to have shown both that Non-Ens is a real Form, and also what it is | 211
The theory now stated is the only one, yet given, which justifies predication as a legitimate process, with a predicate different from the subject | 212
Enquiry, whether the Form of Non-Ens can come into intercommunion with the Forms of Proposition, Opinion, Judgment | 213
Analysis of a Proposition. Every Proposition must have a noun and a verb — it must be proposition of Something. False propositions, involve the Form of Non-Ens, in relation to the particular subject | ib.
Opinion, Judgment, Fancy, &c., are akin to Proposition, and may be also false, by coming into partnership with the Form Non-Ens | 214
It thus appears that Falsehood, imitating Truth, is theoretically possible, and that there may be a profession, like that of the Sophist, engaged in producing it | ib.
Logical distribution of Imitators — those who imitate what they know, or what they do not know — of these last, some sincerely believe themselves to know, others are conscious that they do not know, and designedly impose upon others | 215
Last class divided — Those who impose on numerous auditors by long discourse, the Rhetor — Those who impose on select auditors, by short question and answer, making the respondent contradict himself — the Sophist | 215
Dialogue closed. Remarks upon it. Characteristics ascribed to a Sophist | 216
These characteristics may have belonged to other persons, but they belonged in an especial manner to Sokrates himself | ib.
The conditions enumerated in the dialogue (except the taking of a fee) fit Sokrates better than any other known person | 217
The art which Plato calls “the thoroughbred and noble Sophistical Art” belongs to Sokrates and to no one else. The Elenchus was peculiar to him. Protagoras and Prodikus were not Sophists in this sense | 218
Universal knowledge — was professed at that time by all Philosophers — Plato, Aristotle, &c. | 219
Inconsistency of Plato’s argument in the Sophistês. He says that the Sophist is a disputatious man who challenges every one for speaking falsehood. He says also that the Sophist is one who maintains false propositions to be impossible | 220
Reasoning of Plato about Non-Ens — No predications except identical | 221
Misconception of the function of the copula in predication | ib.
No formal Grammar or Logic existed at that time. No analysis or classification of propositions before the works of Aristotle | 222
Plato’s declared purpose in the Sophistês — To confute the various schools of thinkers — Antisthenes, Parmenides, the Materialists, &c. | 223
Plato’s refutation throws light upon the doctrine of Antisthenes | ib.
Plato’s argument against the Materialists | 224
Reply open to the Materialists | ib.
Plato’s argument against the Idealists or Friends of Forms. Their point of view against him | 225
Plato argues — That to know, and be known, is action and passion, a mode of relativity | 226
Plato’s reasoning — compared with the points of view of both | ib.
The argument of Plato goes to an entire denial of the Absolute, and a full establishment of the Relative | 227
Coincidence of his argument with the doctrine of Protagoras in the Theætêtus | ib.
The Idealists maintained that Ideas or Forms were entirely unchangeable and eternal. Plato here denies this, and maintains that ideas were partly changeable, partly unchangeable | 228
Plato’s reasoning against the Materialists | ib.
Difference between Concrete and Abstract, not then made conspicuous. Large meaning here given by Plato to Ens — comprehending not only objects of Perception, but objects of Conception besides | 229
Narrower meaning given by Materialists to Ens — they included only Objects of Perception. Their reasoning as opposed to Plato | ib.
Different definitions of Ens — by Plato — the Materialists, the Idealists | 231
Plato’s views about Non-Ens examined | ib.
His review of the select Five Forms | 233
Plato’s doctrine — That Non-Ens is nothing more than different from Ens | ib.
Communion of Non-Ens with proposition — possible and explicable | 235
Imperfect analysis of a proposition — Plato does not recognise the predicate | ib.
Plato’s explanation of Non-Ens is not satisfactory — Objections to it | 236
Plato’s view of the negative is erroneous. Logical maxim of contradiction | 239
Examination of the illustrative propositions chosen by Plato — How do we know that one is true, the other false? | ib.
Necessity of accepting the evidence of sense | 240
Errors of Antisthenes — depended partly on the imperfect formal logic of that day | 241
Doctrine of the Sophistês — contradicts that of other Platonic dialogues | 242
The persons whom Plato here attacks as Friends of Forms are those who held the same doctrine as Plato himself espouses in Phædon, Republic, &c. | 246
The Sophistês recedes from the Platonic point of view, and approaches the Aristotelian | 247
Aristotle assumes without proof, that there are some propositions true, others false | 249
Plato in the Sophistês has undertaken an impossible task — He could not have proved, against his supposed adversary, that there are false propositions | ib.
What must be assumed in all dialectic discussion | 251
Discussion and theorising presuppose belief and disbelief, expressed in set forms of words. They imply predication, which Antisthenes discarded | 252
Precepts and examples of logical partition, illustrated in the Sophistês | 253
Recommendation of logical bipartition | 254
Precepts illustrated by the Philêbus | ib.
Importance of founding logical Partition on resemblances perceived by sense | 255
Province of sensible perception — is not so much narrowed by Plato here as it is in the Theætêtus | 256
Comparison of the Sophistês with the Phædrus | 257
Comparison of the Politikus with the Parmenidês | 258
Variety of method in dialectic research — Diversity of Plato | 259
CHAPTER XXX.
POLITIKUS.
The Politikus by itself, apart from the Sophistês | 260
Views of Plato on mensuration. Objects measured against each other. Objects compared with a common standard. In each Art, the purpose to be attained is the standard | ib.
Purpose in the Sophistês and Politikus is — To attain dialectic aptitude. This is the standard of comparison whereby to judge whether the means employed are suitable | 261
Plato’s defence of the Politikus against critics. Necessity that the critic shall declare explicitly what his standard of comparison is | 262
Comparison of Politikus with Protagoras, Phædon, Philêbus, &c. | ib.
Definition of the statesman, or Governor. Scientific competence. Sokratic point of departure. Procedure of Plato in subdividing | 263
King during the Saturnian period, was of a breed superior to the people — not so any longer | 264
Distinction of causes Principal and Causes Auxiliary. The King is the only Principal Cause, but his auxiliaries pretend to be principal also | 266
Plato does not admit the received classification of government. It does not touch the point upon which all true distinction ought to be founded — Scientific or Unscientific | 267
Unscientific governments are counterfeits. Government by any numerous body must be counterfeit. Government by the one scientific man is the true government | 268
Fixed laws, limiting the scientific Governor, are mischievous, as they would be for the physician and the steersman. Absurdity of determining medical practice by laws, and presuming every one to know it | 269
Government by fixed laws is better than lawless government by unscientific men, but worse than lawless government by scientific men. It is a second-best | ib.
Comparison of unscientific governments. The one despot is the worse. Democracy is the least bad, because it is least of a government | 270
The true governor distinguished from the General, the Rhetor, &c. They are all properly his subordinates and auxiliaries | 271
What the scientific Governor will do. He will aim at the formation of virtuous citizens. He will weave together the energetic virtues with the gentle virtues. Natural dissidence between them | 272
If a man sins by excess of the energetic element, he is to be killed or banished: if of the gentle, he is to be made a slave. The Governor must keep up in the minds of the citizens an unanimous standard of ethical orthodoxy | 272
Remarks — Sokratic Ideal — Title to govern mankind derived exclusively from scientific superiority in an individual person | 273
Different ways in which this ideal is worked out by Plato and Xenophon. The man of speculation and the man of action | ib.
The theory in the Politikus is the contradiction to that theory which is assigned to Protagoras in the Protagoras | 274
Points of the Protagorean theory — rests upon common sentiment | 275
Counter-Theory in the Politikus. The exigencies of the Eleate in the Politikus go much farther than those of Protagoras | 276
The Eleate complains that under the Protagorean theory no adverse criticism is allowed. The dissenter is either condemned to silence or punished | ib.
Intolerance at Athens, not so great as elsewhere. Plato complains of the assumption of infallibility in existing societies, but exacts it severely in that which he himself constructs | 277
Theory of the Politikus — distinguished three gradations of polity. Gigantic individual force the worst | 278
Comparison of the Politikus with the Republic. Points of analogy and difference | 279
Comparison of the Politikus with the Kratylus. Dictatorial, constructive, science or art, common to both: applied in the former to social administration — in the latter to the formation and modification of names | 281
Courage and Temperance are assumed in the Politikus. No notice taken of the doubts and difficulties raised in Lachês and Charmidês | 282
Purpose of the difficulties in Plato’s Dialogues of Search — To stimulate the intellect of the hearer. His exposition does not give solutions | 284
CHAPTER XXXI.
KRATYLUS.
Persons and subjects of the dialogue Kratylus — Sokrates has no formed opinion, but is only a Searcher with the others | 285
Argument of Sokrates against Hermogenes — all proceedings of nature are conducted according to fixed laws — speaking and naming among the rest | 286
The name is a didactic instrument; fabricated by the law-giver upon the type of the Name-Form, and employed as well as appreciated, by the philosopher | 287
Names have an intrinsic aptitude for signifying one thing and not another | 289
Forms of Names, as well as Forms of things nameable — essence of the Nomen, to signify the Essence of its Nominatum | ib.
Exclusive competence of a privileged lawgiver, to discern these essences, and to apportion names rightly | 290
Counter-Theory, which Sokrates here sets forth and impugns — the Protagorean doctrine — Homo Mensura | 291
Objection by Sokrates — That Protagoras puts all men on a level as to wisdom and folly, knowledge and ignorance | 292
Objection unfounded — What the Protagorean theory really affirms — Belief always relative to the believer’s mind | ib.
Each man believes others to be wiser on various points than himself — Belief on authority — not inconsistent with the affirmation of Protagoras | 293
Analogy of physical processes (cutting and burning) appealed to by Sokrates — does not sustain his inference against Protagoras | 294
Reply of Protagoras to the Platonic objections | 295
Sentiments of Belief and Disbelief, common to all men — Grounds of belief and disbelief, different with different men and different ages | 295
Protagoras did not affirm, that Belief depended upon the will or inclination of each individual but that it was relative to the circumstances of each individual mind | 297
Facts of sense — some are the same to all sentient subjects, others are different to different subjects. Grounds of unanimity | 298
Sokrates exemplifies his theory of the Absolute Name or the Name-Form. He attempts to show the inherent rectitude of many existing names. His etymological transitions | 299
These transitions appear violent to a modern reader. They did not appear so to readers of Plato until this century. Modern discovery, that they are intended as caricatures to deride the Sophists | 302
Dissent from this theory — No proof that the Sophists ever proposed etymologies | 304
Plato did not intend to propose mock-etymologies, or to deride any one. Protagoras could not be ridiculed here. Neither Hermogenes nor Kratylus understand the etymologies as caricature | 306
Plato intended his theory as serious, but his exemplifications as admissible guesses. He does not cite particular cases as proofs of a theory, but only as illustrating what he means | 308
Sokrates announces himself as Searcher. Other etymologists of ancient times admitted etymologies as rash as those of Plato | 310
Continuance of the dialogue — Sokrates endeavours to explain how it is that the Names originally right have become so disguised and spoiled | 312
Letters, as well as things, must be distinguished with their essential properties, each must be adapted to each | 313
Essential significant aptitude consists in resemblance | ib.
Sokrates assumes that the Name-giving Lawgiver was a believer in the Herakleitean theory | 314
But the Name-Giver may be mistaken or incompetent — the rectitude of the name depends upon his knowledge | 315
Changes and transpositions introduced in the name — hard to follow | 315
Sokrates qualifies and attenuates his original thesis | 316
Conversation of Sokrates with Kratylus; who upholds that original thesis without any qualification | ib.
Sokrates goes still farther towards retracting it | 317
There are names better and worse — more like, or less like to the things named: Natural Names are the best, but they cannot always be had. Names may be significant by habit, though in an inferior way | 318
All names are not consistent with the theory of Herakleitus: some are opposed to it | 319
It is not true to say, That Things can only be known through their names | 320
Unchangeable Platonic Forms — opposed to the Herakleitean flux, which is true only respecting sensible particulars | ib.
Herakleitean theory must not be assumed as certain. We must not put implicit faith in names | 321
Remarks upon the dialogue. Dissent from the opinion of Stallbaum and others, that it is intended to deride Protagoras and other Sophists | ib.
Theory laid down by Sokrates à priori, in the first part — Great difficulty, and ingenuity necessary, to bring it into harmony with facts | 322
Opposite tendencies of Sokrates in the last half of the dialogue — he disconnects his theory of Naming from the Herakleitean doctrine | 324
Ideal of the best system of naming — the Name-Giver ought to be familiar with the Platonic Ideas or Essences, and apportion his names according to resemblances among them | 325
Comparison of Plato’s views about naming with those upon social institutions. Artistic, systematic construction — contrasted with unpremeditated unsystematic growth | 327
Politikus compared with Kratylus | 328
Ideal of Plato — Postulate of the One Wise Man — Badness of all reality | 329
Comparison of Kratylus, Theætêtus, and Sophistês, in treatment of the question respecting Non-Ens, and the possibility of false propositions | 331
Discrepancies and inconsistencies of Plato, in his manner of handling the same subject | 332
No common didactic purpose pervading the Dialogues — each is a distinct composition, working out its own peculiar argument | ib.
CHAPTER XXXII.
PHILEBUS.
Character, Personages, and Subject of the Philêbus | 334
Protest against the Sokratic Elenchus, and the purely negative procedure | 335
Enquiry — What mental condition will ensure to all men a happy life? Good and Happiness — correlative and co-extensive. Philêbus declares for Pleasure, Sokrates for Intelligence | ib.
Good — object of universal choice and attachment by men, animals, and plants — all-sufficient — satisfies all desires | ib.
Pleasures are unlike to each other, and even opposite cognitions are so likewise | 336
Whether Pleasure, or Wisdom, corresponds to this description? Appeal to individual choice | 337
First Question submitted to Protarchus — Intense Pleasure, without any intelligence — He declines to accept it | 338
Second Question — Whether he will accept a life of Intelligence purely without any pleasure or pain? Answer — No | ib.
It is agreed on both sides, That the Good must be a Tertium Quid. But Sokrates undertakes to show, That Intelligence is more cognate with it than Pleasure | 339
Difficulties about Unum et Multa. How can the One be Many? How can the Many be One? The difficulties are greatest about Generic Unity — how it is distributed among species and individuals | ib.
Active disputes upon this question at the time | 340
Order of Nature — Coalescence of the Finite with the Infinite. The One — The Finite Many — The Infinite Many | ib.
Mistake commonly made — To look only for the One, and the Infinite Many, without looking for the intermediate subdivisions | 341
Illustration from Speech and Music | 342
Plato’s explanation does not touch the difficulties which he had himself recognised as existing | 343
It is nevertheless instructive, in regard to logical division and classification | 344
At that time little thought had been bestowed upon classification as a logical process | ib.
Classification — unconscious and conscious | 345
Plato’s doctrine about classification is not necessarily connected with his Theory of Ideas | ib.
Quadruple distribution of Existences. 1. The Infinite. 2. The Finient 3. Product of the two former. 4. Combining Cause or Agency | 346
Pleasure and Pain belong to the first of these four Classes — Cognition or Intelligence belongs to the fourth | 347
In the combination, essential to Good, of Intelligence with Pleasure, Intelligence is the more important of the two constituents | ib.
Intelligence is the regulating principle — Pleasure is the Indeterminate, requiring to be regulated | 348
Pleasure and Pain must be explained together — Pain arises from the disturbance of the fundamental harmony of the system — Pleasure from the restoration of it | ib.
Pleasure presupposes Pain | 349
Derivative pleasures of memory and expectation belonging to mind alone. Here you may find pleasure without pain | ib.
A life of Intelligence alone, without pain and without pleasure, is conceivable. Some may prefer it: at any rate it is second-best | ib.
Desire belongs to the mind, presupposes both a bodily want, and the memory of satisfaction previously had for it. The mind and body are here opposed. No true or pure pleasure therein | 350
Can pleasures be true or false? Sokrates maintains that they are so | 351
Reasons given by Sokrates. Pleasures attached to true opinions, are true pleasures. The just man is favoured by the Gods, and will have true visions sent to him | ib.
Protarchus disputes this — He thinks that there are some pleasures bad, but none false — Sokrates does not admit this, but reserves the question | 352
No means of truly estimating pleasures and pains — False estimate habitual — These are the false pleasures | ib.
Much of what is called pleasure is false. Gentle and gradual changes do not force themselves upon our notice either as pleasure or pain. Absence of pain not the same as pleasure | 353
Opinion of the pleasure-hating philosophers — That pleasure is no reality, but a mere juggle. There is no reality except pain, and the relief from pain | 354
Sokrates agrees with them in part, but not wholly | ib.
Theory of the pleasure-haters — We must learn what pleasure is by looking at the intense pleasures — These are connected with distempered body and mind | 355
The intense pleasures belong to a state of sickness; but there is more pleasure, on the whole, enjoyed in a state of health | 356
Sokrates acknowledges some pleasures to be true. Pleasures of beautiful colours, odours, sounds, smells, &c. Pleasures of acquiring knowledge | ib.
Pure and moderate pleasures admit of measure and proportion | 357
Pleasure is generation, not substance or essence: it cannot therefore be an End, because all generation is only a means towards substance — Pleasure therefore cannot be the Good | ib.
Other reasons why pleasure is not the Good | 358
Distinction and classification of the varieties of Knowledge or Intelligence. Some are more true and exact than others, according as they admit more or less of measuring and computation | ib.
Arithmetic and Geometry are twofold: As studied by the philosopher and teacher: As applied by the artisan | 359
Dialectic is the truest and purest of all Cognitions. Analogy between Cognition and Pleasure: in each, there are gradations of truth and purity | 360
Difference with Gorgias, who claims superiority for Rhetoric. Sokrates admits that Rhetoric is superior in usefulness and celebrity: but he claims superiority for Dialectic, as satisfying the lover of truth | ib.
Most men look to opinions only, or study the phenomenal manifestations of the Kosmos. They neglect the unchangeable essences, respecting which alone pure truth can be obtained | 361
Application. Neither Intelligence nor Pleasure separately, is the Good, but a mixture of the two — Intelligence being the most important. How are they to be mixed? | ib.
We must include all Cognitions — not merely the truest, but the others also. Life cannot be carried on without both | 362
But we must include no pleasures except the true, pure, and necessary. The others are not compatible with Cognition or Intelligence — especially the intense sexual pleasures | ib.
What causes the excellence of this mixture? It is Measure, Proportion, Symmetry. To these Reason is more akin than Pleasure | 363
Quintuple gradation in the Constituents of the Good. 1. Measure. 2. Symmetry. 3. Intelligence. 4. Practical Arts and Right Opinions. 5. True and Pure Pleasures | 364
Remarks. Sokrates does not claim for Good the unity of an Idea, but a quasi-unity of analogy | 365
Discussions of the time about Bonum. Extreme absolute view, maintained by Eukleides: extreme relative by the Xenophontic Sokrates. Plato here blends the two in part; an Eclectic doctrine | ib.
Inconvenience of his method, blending Ontology with Ethics | 366
Comparison of Man to the Kosmos (which has reason, but no emotion) is unnecessary and confusing | 367
Plato borrows from the Pythagoreans, but enlarges their doctrine. Importance of his views in dwelling upon systematic classification | 368
Classification broadly enunciated, and strongly recommended — yet feebly applied — in this dialogue | 369
What is the Good? Discussed both in Philêbus and in Republic. Comparison | 370
Mistake of talking about Bonum confidently, as if it were known, while it is subject of constant dispute. Plato himself wavers about it; gives different explanations, and sometimes professes ignorance, sometimes talks about it confidently | ib.
Plato lays down tests by which Bonum may be determined: but the answer in the Philêbus does not satisfy those tests | 371
Inconsistency of Plato in his way of putting the question — The alternative which he tenders has no fair application | 372
Intelligence and Pleasure cannot be fairly compared — Pleasure is an End, Intelligence a Means. Nothing can be compared with Pleasure, except some other End | 373
The Hedonists, while they laid down attainment of pleasure and diminution of pain, postulated Intelligence as the governing agency | 374
Pleasures of Intelligence may be compared, and are compared by Plato, with other pleasures, and declared to be of more value. This is arguing upon the Hedonistic basis | 375
Marked antithesis in the Philêbus between pleasure and avoidance of pain | 377
The Hedonists did not recognise this distinction — They included both in their acknowledged End | ib.
Arguments of Plato against the intense pleasures — The Hedonists enforced the same reasonable view | 378
Different points of view worked out by Plato in different dialogues — Gorgias, Protagoras, Philêbus — True and False Pleasures | 379
Opposition between the Gorgias and Philêbus, about Gorgias and Rhetoric | 380
Peculiarity of the Philêbus — Plato applies the same principle of classification — true and false — to Cognitions and Pleasures | 382
Distinction of true and false — not applicable to pleasures | ib.
Plato acknowledges no truth and reality except in the Absolute — Pleasures which he admits to be true — and why | 385
Plato could not have defended this small list of Pleasures, upon his own admission, against his opponents — the Pleasure-haters, who disallowed pleasures altogether | 387
Sokrates in this dialogue differs little from these Pleasure-haters | 389
Forced conjunction of Kosmology and Ethics — defect of the Philêbus | 391
Directive sovereignty of Measure — how explained and applied in the Protagoras | ib.
How explained in Philêbus — no statement to what items it is applied | 393
Classification of true and false — how Plato applies it to Cognitions | 394
Valuable principles of this classification — difference with other dialogues | 395
Close of the Philêbus — Graduated elements of Good | 397
Contrast between the Philêbus and the Phædrus, and Symposion, in respect to Pulchrum, and intense Emotions generally | 398
CHAPTER XXXIII.
MENEXENUS.
Persons and situation of the dialogue | 401
Funeral harangue at Athens — Choice of a public orator — Sokrates declares the task of the public orator to be easy — Comic exaggeration of the effects of the harangue | 401
Sokrates professes to have learnt a funeral harangue from Aspasia, and to be competent to recite it himself. Menexenus entreats him to do so | 402
Harangue recited by Sokrates | 403
Compliments of Menexenus after Sokrates has finished, both to the harangue itself and to Aspasia | ib.
Supposed period — shortly after the peace of Antalkidas | ib.
Custom of Athens about funeral harangues. Many such harangues existed at Athens, composed by distinguished orators or logographers — Established type of the harangue | 404
Plato in this harangue conforms to the established type — Topics on which he insists | 405
Consolation and exhortation to surviving relatives | 407
Admiration felt for this harangue, both at the time and afterwards | 407
Probable motives of Plato in composing it, shortly after he established himself at Athens as a teacher — His competition with Lysias — Desire for celebrity both as rhetor and as dialectician | ib.
Menexenus compared with the view of rhetoric presented in the Gorgias — Necessity for an orator to conform to established sentiments | 409
Colloquial portion of the Menexenus is probably intended as ridicule and sneer at Rhetoric — The harangue itself is serious, and intended as an evidence of Plato’s ability | 410
Anachronism of the Menexenus — Plato careless on this point | 411
CHAPTER XXXIV.
KLEITOPHON.
Persons and circumstances of Kleitophon | 413
Conversation of Sokrates with Kleitophon alone: he alludes to observations of an unfavourable character recently made by Kleitophon, who asks permission to explain | ib.
Explanation given. Kleitophon expresses gratitude and admiration for the benefit which he has derived from long companionship with Sokrates | 414
The observations made by Sokrates have been most salutary and stimulating in awakening ardour for virtue. Arguments and analogies commonly used by Sokrates | ib.
But Sokrates does not explain what virtue is, nor how it is to be attained. Kleitophon has had enough of stimulus, and now wants information how he is to act | 415
Questions addressed by Kleitophon with this view, both to the companions of Sokrates and to Sokrates himself | 416
Replies made by the friends of Sokrates unsatisfactory | ib.
None of them could explain what the special work of justice or virtue was | 417
Kleitophon at length asked the question from Sokrates himself. But Sokrates did not answer clearly. Kleitophon believes that Sokrates knows, but will not tell | 417
Kleitophon is on the point of leaving Sokrates and going to Thrasymachus. But before leaving he addresses one last entreaty, that Sokrates will speak out clearly and explicitly | 418
Remarks on the Kleitophon. Why Thrasyllus placed it in the eighth Tetralogy immediately before the Republic, and along with Kritias, the other fragment | 419
Kleitophon is genuine, and perfectly in harmony with a just theory of Plato | 420
It could not have been published until after Plato’s death | ib.
Reasons why the Kleitophon was never finished. It points out the defects of Sokrates, just as he himself confesses them in the Apology | 421
The same defects also confessed in many of the Platonic and Xenophontic dialogues | 422
Forcible, yet respectful, manner in which these defects are set forth in the Kleitophon. Impossible to answer them in such a way as to hold out against the negative Elenchus of a Sokratic pupil | 423
The Kleitophon represents a point of view which many objectors must have insisted on against Sokrates and Plato | 424
The Kleitophon was originally intended as a first book of the Republic, but was found too hard to answer. Reasons why the existing first book was substituted | ib.

ГЛАВА XXVI.

ФЕДР — ПИР.

Эти два диалога являются эротическими диалогами Платона. «Федр» — первоисточник обоих.

Я объединяю эти два диалога, поскольку их отличает заметная особенность. Это два эротических диалога Платона. У них есть один общий, важный и интересный предмет: хотя в «Федре» этот предмет смешан с другим и подчинен ему. Они также сходны в том, что в обоих случаях именно Федр является лицом, начинающим беседу. Однако они существенно различаются по манере изложения, по сравнениям и иллюстрациям, а также по очевидной цели.

Эрос в понимании Платона. Различие чувств, преобладавших в эллинской древности и в современную эпоху. Положение женщин в Греции.

Общим для обоих диалогов предметом является любовь, или Эрос, в самом широком смысле и во всем его многообразии. При совершенно ином настрое, преобладающем в современную эпоху, когда страстная любовь признается существующей только между лицами разного пола, нам трудно проникнуться красноречивым изложением Платоном этого чувства в том виде, в каком он его понимает. С эллинской точки зрения, на которой строит Платон, привязанность мужчины к женщине рассматривалась как естественный импульс и как бытовое, социальное чувство, однако принадлежащее скорее обыденному, нежели возвышенному уму, и редко или никогда не поднимающееся до той степени энтузиазма, которая подавляет все остальные эмоции, поглощает всего человека и направлена либо на совместное совершение великих подвигов, либо на совместное интеллектуальное совершенствование посредством постоянных бесед. Мы должны помнить, что жен и дочерей граждан редко видели вне дома: что жена выходила замуж очень молодой: что она не училась ничему, кроме прядения и ткачества: что тот факт, что она видела и слышала как можно меньше, считался делающим ее более приемлемой для мужа: что сфера ее обязанностей и деятельности ограничивалась внутренними покоями семьи. Красота женщин доставляла удовлетворение чувствам, но мало что давала сверх того. Именно мужская красота юности воспламеняла эллинское воображение пылким и страстным чувством. Прекраснейшие юноши, причем из лучших семей и получившие лучшее образование, обычно были обнажены в палестре и на публичных состязаниях; они занимались активной борьбой и изящными упражнениями под руководством профессиональных тренеров. Вид живого тела в таком совершенстве, движении и разнообразии пробуждал мощное эмоциональное сочувствие, смешанное с эстетическим чувством, которое в более восприимчивых натурах возвышалось до интенсивной и страстной преданности. Термины, которыми описывается это чувство как Платоном, так и Ксенофонтом, являются одними из самых сильных, какие только может предложить язык, и они применяются даже к самому Сократу. Далеко не стыдясь этого чувства, они считают его достойным восхищения и полезным, хотя и очень подверженным злоупотреблениям, которые они решительно осуждают и запрещают. По их мнению, это была идеализирующая страсть, которая стремилась поднять человека над вульгарными и эгоистичными занятиями жизни и даже над страхом смерти. Преданных привязанностей, которые она вдохновляла, опасались деспоты, запрещавшие собрания юношей для упражнений в палестре.

1 Шлейермахер (Einleit. zum Symp. p. 367) описывает этот взгляд на Эрос как эллинский и как «gerade den anti-modernen und anti-christlichen Pol der Platonischen Denkungsart» (прямо антисовременный и антихристианский полюс платоновского образа мыслей). Аристотель составил «Θέσεις Ἐρωτικαὶ» (Эротические тезисы) или «Ἐρωτικάς» (Эротические сочинения), Диоген Лаэртский, v. 22-24. См. Bernays, Die Dialoge des Aristoteles, p. 133, Berlin, 1863.

Сравните диалог под названием «Ἐρωτικός» (Эротик) среди сочинений Плутарха, p. 750 и сл., где некоторые из выступающих, особенно Протоген, иллюстрируют и развивают это платоновское понимание Эроса — ἀληθινοῦ δὲ Ἔρωτος οὐδ’ ὁτιοῦν τῇ γυναικωνίτιδι μέτεστιν (истинный Эрос не имеет никакого отношения к женской половине дома) и т. д. (750 C, 761 B и др.).

В трактате «De Educatione Puerorum» (О воспитании детей) (c. 15, p. 11 D-F) Плутарх колеблется, высказывая твердое мнение о мере ограничений, которые следует налагать на молодежь: он находится под большим впечатлением от авторитета Сократа, Платона, Ксенофонта, Эсхина, Кебета, καὶ τὸν πάντα χόρον ἐκείνων τῶν ἀνδρῶν, οἱ τοὺς ἄῤῥενας ἐδοκίμασαν ἔρωτας (и всего того сонма мужей, которые одобряли любовь к мужскому полу) и т. д. См. анекдот об Эпистене, офицере среди десяти тысяч греков под командованием Ксенофонта, в «Анабасисе» Ксенофонта, vii. 4, 7, и примечательный отрывок о Зеноне Стоике, Диоген Лаэртский, vii. 13. Относительно общего предмета παιδεραστία (педерастии) в Греции существует ценный экскурс в «Харикле» Беккера, т. i, с. 347-377, Excurs. ii. Я в целом согласен с его убеждением относительно этой практики в Греции, см. Цицерон, «Тускуланские беседы», iv. 33, 70. Беккер приводит обильные свидетельства, которые при необходимости можно было бы умножить. Оценивая доказательства по этому вопросу, мы должны быть очень осторожны, помня о том, что говорит Сократ (в «Пире» Ксенофонта, viii. 34), сравнивая фиванцев и элейцев, с одной стороны, с афинянами и спартанцами, с другой: Ἐκείνοις μὲν γὰρ ταῦτα νόμιμα, ἡμῖν δὲ ἐπονείδιστα (У них это законно, а у нас постыдно). Мы должны интерпретировать отрывки классических авторов в соответствии с их справедливым и реальным смыслом, а не в соответствии с выводами, которые мы, возможно, хотели бы найти доказанными.

Если мы прочитаем речь Демосфена против Неэры (которая полна информации об афинских нравах), мы обнаружим, что оратор Аполлодор распределяет отношения мужчин с женщинами следующим образом (p. 1386): «Ибо сожительство — это то, когда кто-либо рождает детей и вводит сыновей в число демов и фратрий, а дочерей выдает замуж как своих собственных. Ибо гетер мы имеем ради удовольствия, наложниц — для ежедневного ухода за телом, а жен — для того, чтобы законно рождать детей и иметь верного стража домашнего очага».

В том же духе оратор у Лисия («Об убийстве Эратосфена», разд. 7), описывая свою жену, говорит: «В первое время она была самой лучшей из всех; ибо она была искусной домохозяйкой, бережливой и точно всем распоряжавшейся».

Ни одно из этих трех отношений не подходило легко к платоновскому настрою и идеальности: ни одно из них не приводило к каким-либо великим результатам ни в войне, ни в политических амбициях, ни в философских размышлениях — трем великим путям, по одному из которых следовала греческая идеальность. Мы знаем из «Государства», что Платон не ценил семейную жизнь или цели, ради которых люди вступают в брак, согласно приведенному выше отрывку из Демосфена. В этом пункте Платон расходится с Ксенофонтом, который в своем «Домострое» много распространяется (в беседе Исхомаха) о ценности супружеского союза с точки зрения благоразумных результатов и хорошего управления хозяйством; в то же время он иллюстрирует сентиментальную и привязчивую сторону этого союза в истории Пантеи и Абрадата («Киропедия»).

2 См. «Домострой» Ксенофонта, гл. iii. 12, vii. 5.

3 Начало платоновского «Хармида» иллюстрирует то, что здесь сказано, с. 154-155; также начало «Протагора» и «Лисия», с. 205-206.

Ксенофонт, «Пир», i. 8-11; iv. 11, 15. «Воспоминания», i. 3, 8-14 (что Сократ замечает Ксенофонту о Критобуле). Дикеарх (сподвижник Аристотеля) не одобрял важное влияние, которое Платон приписывал Эросу (Цицерон, «Тускуланские беседы», iv. 34-71).

Если мы перейдем ко второму веку после Рождества Христова, мы обнаружим некоторых ораторов у Афинея, сурово порицающих любовные чувства Сократа и рассказ Алкивиада, как он изложен в «Пире» Платона (v. 180-187; xi. 506-508 C). Афиней далее замечает, что Платон, пишущий в таком духе, не имел права жаловаться (как мы читаем в «Государстве») на распутные сочинения Гомера и других поэтов и исключать их из своего идеального города. Максим Тирский в одной из своих четырех бесед (23-5) об эротике Сократа делает то же замечание, что и Афиней, о непоследовательности Платона в изгнании Гомера из идеального города и сочинении того, что мы читаем в «Пире»; он далее отмечает, что эротические склонности Сократа не вызывали порицания у его многочисленных врагов в то время (хотя они нападали на него по столь многим другим пунктам), но вызвали большое порицание у современников самого Максима, которым он отвечает — τοὺς νυνὶ κατηγόρους (нынешним обвинителям) (23, 6-7). Сравнения, которые он проводит (23, 9) между чувствами и фразами Сократа и таковыми у Сапфо и Анакреонта, весьма любопытны.

Дионисий Галикарнасский говорит об энкомиях (похвалах) Эросу в «Пире» как о «недостойных серьезного обращения или Сократа». (De Admir. Vi Dic. Demosth. p. 1027.)

Но самым язвительным среди всех критиков Платона является Гераклит — автор «Гомеровских аллегорий». Гераклит отвергает как несправедливый и клеветнический приговор об изгнании, вынесенный Платоном против Гомера, от которого было получено все умственное развитие. Он утверждает и пытается показать, что поэмы Гомера — которые, как он признает, полны безнравственности, если их понимать буквально, — имели аллегорический смысл. Он винит Платона в том, что тот не понял этого; и осуждает его еще суровее за характер его собственных сочинений — ἐῤῥίφθω δὲ καὶ Πλάτων ὁ κόλαξ, Ὁμήρου συκοφάντης — Τοὺς δὲ Πλάτωνος διαλόγους, ἄνω καὶ κάτω παιδικοὶ καθυβρίζουσιν ἔρωτες, οὐδαμοῦ δε οὐχι τῆς ἀῤῥένος ἐπιθυμίας μεστός ἐστιν ὁ ἀνήρ (Пусть будет отброшен и Платон, льстец, клеветник на Гомера. Диалоги Платона сверху донизу осквернены мальчишеской любовью, и нет места, где этот муж не был бы полон вожделения к мужскому полу) (Herakl. All. Hom., c. 4-74, ed. Mehler, Leiden, 1851).

4 Платон, «Пир», 182 C. Действия Гармодия и Аристогитона, которые иллюстрируют это чувство, пересказаны Фукидидом, vi. 54-57. Этих двух граждан с благодарностью вспоминали и широко почитали афинская публика.

Эрос, рассматриваемый как великий стимул к совершенствующему философскому общению. Личная красота, великая точка сближения между миром чувств и миром Идей. Постепенное обобщение чувства.

Особенно для Платона, который сочетал эротическое и поэтическое воображение с сократовской диалектикой и обобщающей теорией, эта страсть представлялась в свете стимула, вводящего в работу философии — импульса, поначалу порывистого и неразборчивого, но впоследствии направленного к совершенствующему общению и беседе с поддающимся совершенствованию юношей. Личная красота (это примечательная доктрина Платона в «Федре») является главным пунктом видимого сходства между миром чувств и миром Идей: Идея Красоты имеет блестящего представителя среди конкретных объектов — Идеи Справедливости и Умеренности не имеют ни одного. Созерцание прекрасного юноши и сопровождающее его сильное волнение были единственным способом возродить в душе Идею Красоты, которую она видела на предшествующей стадии своего существования. Это была первая стадия, через которую должен пройти каждый философ; но вызванное таким образом чувство любви постепенно в лучших умах расширялось и очищалось. Влюбленный не просто восхищался личностью, но и вступал в сильнейшее сочувствие с чувствами и характером любимого юноши: радуясь распознавать и поощрять в нем все проявления душевной красоты, которые гармонировали с физической, чтобы поднять его до величайшего достижимого совершенства человеческой природы. Первоначальное чувство восхищения, будучи таким образом сначала перенесено по ассоциации с красоты в человеке на красоту в уме и характере, постепенно становилось еще более обобщенным; так что красота воспринималась не как исключительно специализированная в каком-либо одном индивиде, а как присущая всем прекрасным объектам, телам, так же как и умам. Взгляд вскоре расширялся еще больше. Подобное чувство вдохновлялось бы так, чтобы поклоняться красоте в общественных институтах, в административных устройствах, в искусствах и науках. И ум в конце концов возвышался бы до созерцания того, что пронизывает и придает общий характер всем этим частностям — Красоты в абстрактном, или Самого-Прекрасного — Идеи или Формы Прекрасного. Достичь этой высочайшей вершины, поднявшись по всем предыдущим ступеням, и жить, поглощенным созерцанием «великого океана прекрасного», было самой славной привилегией, достижимой для любого человеческого существа. Она, правда, была достижима лишь для немногих высокоодаренных умов. Но другие могли в большей или меньшей степени приблизиться к ней: и чем ближе кто-либо приближался, тем большую меру реального блага и счастья он обеспечивал себе.

5 Plato, Phædrus, pp. 249 E, 250 B-E.

6 Платон, «Пир», с. 210-211.

Относительно Прекрасного я переписываю здесь отрывок из Фичино, из его аргумента, предпосланного «Гиппию Большему», с. 757. «Unumquodque è singulis pulchris, pulchrum hoc Plato vocat: formam in omnibus, pulchritudinem; speciem et ideam supra omnia, ipsum pulchrum. Primum sensus attingit opinioque. Secundum ratio cogitat. Tertium mens intuetur» (Каждую из отдельных прекрасных вещей Платон называет прекрасной; форму во всем — красотой; вид и идею превыше всего — самим прекрасным. Первого касается чувство и мнение. Второе обдумывает разум. Третье созерцает ум).

«Quid ipsum Bonum? Ipsum rerum omnium principium, actus purus, actus sequentia cuncta vivificans. Quid ipsum Pulchrum? Vivificus actus e primo fonte bonorum effluens, Mentem primo divinam idearum ordine infinité decorans, Numina deinde sequentia mentesque rationum serie complens, Animas tertio numerosis discursibus ornans, Naturas quarto seminibus, formis quinto materiam» (Что есть само Благо? Само начало всех вещей, чистый акт, акт, оживляющий все последующее. Что есть само Прекрасное? Оживляющий акт, исходящий из первого источника благ, сначала бесконечно украшающий божественный Ум порядком идей, затем наполняющий последующие божества и умы рядом разумов, в-третьих, украшающий Души многочисленными рассуждениями, в-четвертых — природы семенами, в-пятых — материю формами).

Все люди любят Благо как средство к Счастью, но они преследуют его различными путями. Имя Эрос ограничено одним особым случаем этого широкого разнообразия.

Такова концепция Платона об Эросе или Любви и ее объекте. Он представляет ее как одну особую форму или разновидность всеобщего закона тяготения, пронизывающего все человечество. Каждый любит, желает или стремится к счастью: это фундаментальный или первородный закон человеческой природы, за пределы которого мы не можем продвинуть исследование. Благо или благие вещи — это не что иное, как средства к счастью: соответственно, каждый человек, любя счастье, любит также и благо, и желает не только полного приобретения, но и вечного обладания благом. В этом широком смысле любовь принадлежит всем человеческим существам: каждый человек любит благо и счастье, с вечным обладанием ими — и ничего больше. Но разные люди имеют разные способы достижения этой же цели. Один человек стремится к благу или счастью путем зарабатывания денег, другой — путем амбиций, третий — через гимнастику, или музыку, или философию. Тем не менее, ни про одного из них не говорят, что он любит или находится под влиянием Эроса. Это имя зарезервировано исключительно для одной его особой разновидности — импульса к совокуплению, порождению и самовоспроизведению, который волнует как тела, так и умы во всей животной природе. Желая вечного обладания благом, все люди желают увековечить себя и стать бессмертными. Но отдельный человек или животное не может быть бессмертным: он может достичь лишь квазибессмертия, порождая нового индивида, чтобы заменить себя. Фактически даже смертная жизнь не допускает непрерывности, а является лишь последовательностью отдельных состояний или явлений: одно всегда исчезает, а другое всегда появляется, каждое порождается своим предшественником и порождает своего последователя. Хотя человека от младенчества до старости называют одним и тем же, он никогда не остается одним и тем же в течение двух моментов подряд, ни в теле, ни в уме. Как его кровь, плоть, кости и т. д. находятся в постоянном исчезновении и обновлении, всегда приходя и уходя, так же обстоит дело и с его ощущениями, мыслями, эмоциями, склонностями, познаниями и т. д. Ни умственно, ни физически он никогда не остается одним и тем же в течение последовательных мгновений. Старик этого мгновения погибает и заменяется новым человеком в течение следующего. Поскольку это верно для индивида, это еще более верно для вида: непрерывность или бессмертие обеспечиваются только постоянным порождением новых индивидов.

7 Платон, «Пир», с. 204-205. «Скажи, тот, кто любит блага, чего он желает? Чтобы они стали его, сказал я. И что будет тому, кому они станут принадлежать? Это, сказал я, мне легче ответить: он будет счастлив. Ибо обладанием благами, сказал он, счастливые счастливы. И больше не нужно спрашивать, ради чего хочет быть счастливым тот, кто этого желает, но ответ кажется завершенным... Эту волю и эту любовь, считаешь ли ты общей для всех людей, и что все желают, чтобы блага были у них всегда, или как ты говоришь? Так, сказал я, общей для всех».

8 Платон, «Пир», с. 206 A. ὡς οὐδέν γε ἄλλο ἐστὶν οὖ ἐρῶσιν ἄνθρωποι ἢ τοῦ ἀγαθοῦ (ибо нет ничего другого, что любят люди, кроме блага).

9 Платон, «Пир», с. 207 C.

10 Платон, «Пир», с. 207-208.

Желание умственного совокупления и деторождения, как единственного достижимого подобия бессмертия, требует созерцания личной красоты в качестве порождающего стимула.

Любовь к бессмертию таким образом проявляется в живых существах через совокупный и порождающий импульс, который так мощно подстрекает живущего человека как в уме, так и в теле. Красота в другом человеке оказывает притягательную силу, которая позволяет этому импульсу быть удовлетворенным: безобразие, напротив, отталкивает и подавляет его. Отсюда возникает любовь к красоте — или, скорее, к порождению в прекрасном — посредством чего получается удовлетворение для этого беспокойного и нетерпеливого волнения. У одних этот эротический импульс стимулирует тело, привлекая их к женщинам и побуждая их увековечить себя путем рождения детей: у других он действует гораздо мощнее на ум и определяет их к соединению с другим умом с целью порождения соответствующего умственного потомства и продуктов. В этом случае, как и в предыдущем, первый удар притяжения возникает от очарования физической, видимой и юношеской красоты: но когда вместе с этой красотой личности обнаруживается дополнительное очарование восприимчивого, великодушного, умного ума, эффект, производимый ими обоими вместе, является ошеломляющим; телесное сочувствие становится одухотворенным и поглощенным умственным. У изобретательных и стремящихся умов — поэтов, таких как Гомер и Гесиод, или законодателей, таких как Ликург и Солон, — эротический импульс принимает этот оборот. Они оглядываются в поисках какого-нибудь юноши, одновременно красивого и поддающегося совершенствованию, в беседе с которым они могут породить новые рассуждения относительно добродетели и благости — новые совершенства характера — и новую силу интеллектуального сочетания, в обоих собеседниках. Привязанность между ними становится настолько сильной, что они едва могут жить врозь: настолько оба они стремятся взрастить и укрепить вновь обретенную умственную силу, которую каждый из них соответственно осознает в себе.

11 Платон, «Пир», с. 206 E. ὅθεν δὴ τῷ κυοῦντί τε καὶ ἤδη σπαργῶντι πολλὴ ἡ πτόησις γέγονε περὶ τὸ καλὸν διὰ τὸ μεγάλης ὠδῖνος ἀπολύειν τὸν ἔχοντα. Ἐστὶ γὰρ οὐ τοῦ καλοῦ ὁ ἔρως, ἀλλὰ — τῆς γεννήσεως καὶ τοῦ τόκου ἐν τῷ καλῷ (отсюда у того, кто носит в себе и уже томится, возникло сильное волнение по поводу прекрасного, потому что оно освобождает того, кто его имеет, от великих мук. Ибо Эрос — это не любовь к прекрасному, но — к рождению и деторождению в прекрасном).

12 Платон, «Пир», с. 209.

Высочайшее возвышение эротического импульса у немногих привилегированных умов, когда он постепенно восходит к любви к Красоте in genere (в общем виде). Это самое поглощающее чувство из всех.

Иногда, и у немногих привилегированных натур, этот эротический импульс поднимается до еще более высокого возвышения, теряя свою отдельную и исключительную привязанность к одной индивидуальной личности и закрепляясь на красоте вообще, или на том, что есть общего у всех прекрасных лиц и прекрасных умов. Видимое очарование прекрасного тела, хотя оно было необходимо как начальный шаг, начинает еще больше меркнуть и недооцениваться, когда ум восходит к созерцанию красоты in genere (в общем виде), не только в телах и умах, но и в законах, институтах и науках. Это высочайшая степень философской любви, к которой способны лишь немногие умы, и то путем последовательных ступеней восхождения: но которая, будучи достигнутой, является полностью удовлетворяющей душу. Если чье-либо зрение будет однажды обострено так, что он сможет видеть красоту чистую и абсолютную, у него не будет глаз для индивидуальных проявлений ее в золоте, тонких одеждах, блестящих цветах или прекрасных юношах. Здесь мы имеем кульминацию или завершение того эротического стремления, которое впервые проявляется в форме добродетельной привязанности к юности.

13 Платон, «Пир», с. 211.

14 Платон, «Пир», с. 211 B. ὅταν δή τις ἀπὸ τῶνδε διὰ τὸ ὀρθῶς παιδεραστεῖν ἐπανιὼν ἐκεῖνο τὸ καλὸν ἄρχηται καθορᾷν, σχεδὸν ἄν τι ἅπτοιτο τοῦ τέλους (когда кто-либо, восходя отсюда благодаря правильной педерастии, начинает созерцать то прекрасное, он почти достигает цели) и т. д.

Цель «Пира» — противопоставить этот платоновский взгляд на Эрос нескольким различным взглядам на него, ранее высказанным другими ораторами; завершая панегириком Сократу со стороны пьяного Алкивиада.

Именно так Платон в «Пире» представляет Любовь, или эротический импульс: страсть, берущую свое начало в физических и умственных атрибутах, общих для большинства людей, и поначалу сосредоточенную на какой-либо индивидуальной личности, но постепенно становящуюся как более интенсивной, так и более утонченной, по мере того как она восходит по шкале логического обобщения и входит в интимное созерцание чистой идеи Красоты. Главная цель «Пира» — противопоставить этот платоновский взгляд на Эрос или Любовь — который приписан Сократу в диалоге и повторен им со слов пророческой женщины по имени Диотима — различным взглядам, приписанным другим ораторам. Каждый из гостей на Пиру — Федр, Павсаний, Эриксимах, Аристофан, Агатон, Сократ — обязуется произнести панегирик Эросу: в то время как Алкивиад, входя в состоянии опьянения после того, как речи закончены, произносит панегирик Сократу, в отношении энергии и самоотречения вообще, но главным образом и специально в характере Эраста. Чистая и преданная привязанность Сократа к самому Алкивиаду — его непреклонное самообладание перед лицом крайних испытаний и искушений — безграничное влияние, которое он приобрел над этим дерзким юношей, который стремится всеми мыслимыми способами сделать себя приемлемым для Сократа — решительно восхваляются и иллюстрируются необычными деталями.

15 Платон, «Пир», с. 201 D. γυναικὸς μαντικῆς Διοτίμας, ἡ ταῦτά τε σοφὴ ἦν καὶ ἄλλα πολλά, καὶ Ἀθηναίοις ποτὲ θυσαμένοις πρὸ τοῦ λοιμοῦ δέκα ἔτη ἀναβολὴν ἐποίησε τῆς νόσου, ἢ δὴ καὶ ἐμὲ τὰ ἐρωτικὰ ἐδίδαξεν (женщины-прорицательницы Диотимы, которая была мудра в этом и во многом другом, и которая однажды, когда афиняне принесли жертвы перед чумой, добилась отсрочки болезни на десять лет, она-то и научила меня эротическим делам).

Вместо γυναικὸς μαντικῆς (женщины-прорицательницы), что было старым чтением, Шталльбаум и другие редакторы предпочитают писать γυναικὸς Μαντινικῆς (женщины из Мантинеи), также 211 D. Я не могу не думать, что μαντικῆς (прорицательницы) верно. В Μαντινικῆς (из Мантинеи) нет уместности или подходящего смысла, тогда как слово μαντικῆς полностью соответствует тому, что говорится об особых религиозных привилегиях и откровениях Диотимы — что она добилась для афинян отсрочки чумы на десять лет. Дельфийский оракул заверил лидийского царя Креза, что Аполлон добился от Мойр отсрочки гибели Лидийского царства на три года, но что большего он от них добиться не мог (Геродот, i. 91).

Взгляды на Эрос, представленные Федром, Павсанием, Эриксимахом, Аристофаном, Агатоном.

И Федр, и Павсаний в своих соответствующих энкомиях Эросу останавливаются на этом Боге как создающем в человеческой груди своими вдохновениями благороднейшее самоотречение и самый преданный героизм, вместе с сильнейшими стимулами к добродетельному поведению. Павсаний, однако, делает различия: признавая и осуждая различные эротические проявления как злоупотребления, насильственные, чувственные — и предполагая для них отдельное вдохновляющее Божество — Эрос Пандемос (Всенародный), противопоставленный доброму и почетному Эросу Уранию (Небесному). Что касается различных взглядов на Эрос, принятых Эриксимахом, Аристофаном и Агатоном — первый является медицинским, физиологическим, космическим — второй является комическим и образным, даже до избыточности — третий является поэтическим или дифирамбическим: непосредственно после чего следует аналитическое и философское изложение, приписываемое Сократу, открытое в его диалектической манере перекрестным допросом своего предшественника и переходящее к изложению мнений, сообщенных ему прорицательницей Диотимой.

16 Сиденхем полагает, и Бек (ad Plat. Legg. iii. 694) соглашается с ним, что эта речь, приписанная Федру, задумана Платоном как подражание стилю Лисия. Это достаточно вероятно. Энкомий Эросу, произнесенный Агатоном, особенно его заключительная часть (с. 197), имитирует стиль цветистой жеманной поэзии, перегруженной сбалансированными фразами (ἰσόκωλα, ἀντίθετα), которые Аристофан пародирует от имени Агатона в начале «Женщин на празднике Фесмофорий», Афиней, v. 187 C.

17 Платон, «Пир», с. 180-181.

Относительно этого взгляда на Эрос или Афродиту как на космический, всепроникающий, порождающий импульс, сравните Еврипида, Frag. Incert. 3, 6, приписанный Велькером (Griech. Trag. p. 737) к утраченной драме — первому «Ипполиту»; также прекрасное призывание, с которого начинается поэма Лукреция, и фрагментарное вступление, оставшееся от поэмы Парменида.

Речь Сократа из откровения Диотимы. Он описывает Эрос не как Бога, а как промежуточного Демона между Богами и людьми, постоянно стремящегося к божественности, но не достигающего ее.

Сократ рассматривает большинство предыдущих панегириков как приятные фантазии, не основанные на истине. В его представлении (цитируемом со слов Диотимы) Эрос не является ни прекрасным, ни добрым, ни счастливым; и он, по правде говоря, вовсе не Бог. Он один из многочисленного промежуточного сонма Демонов, низших по сравнению с Богами, но высших по сравнению с людьми, и служащих интерпретирующими агентами общения между ними. Эрос — порождение Бедности и Ресурса (Пороса). Он представляет состояние стремления и борьбы, с умением и энергией, к благости и красоте, но никогда не обладая ими на самом деле: среднее состояние, предпочтительное по сравнению с состоянием человека, который ни не знает, что он испытывает в них недостаток, ни не заботится о том, чтобы обладать ими: но низшее по сравнению с состоянием того, кто фактически обладает ими. Эрос — это всегда Любовь к чему-то — в отношении чего-то еще не достигнутого, но желаемого: Эрос следует тщательно отличать от желаемого объекта. Он — параллель философу, который не является ни невежественным, ни мудрым: не невежественным, потому что подлинное невежество не осознает само себя и воображает себя знанием: не мудрым, потому что он не обладает мудростью и хорошо осознает, что не обладает ею. Он находится на промежуточной стадии, зная, что не обладает мудростью, но постоянно желая ее и борясь за нее. Эрос, подобно философии, представляет это постоянное стремление и продвижение к цели, которая никогда не достигается.

19 Платон, «Пир», с. 202-203.

То, что Сократ говорит здесь в «Пире» об Эросе, совершенно противоречит тому, что Сократ говорит об Эросе в «Федре», где мы находим его говорящим с величайшим почтением и трепетом об Эросе как о могущественном Боге, сыне Афродиты («Федр», с. 242 D, 243 D, 257 A).

21 Платон, «Пир», с. 199-200. Ὁ Ἔρως ἔρως ἐστὶν οὐδενὸς ἣ τινός; Πάνυ μὲν οὖν ἔστιν... Πότερον ὁ Ἔρως ἐκείνου οὗ ἔστιν ἔρως, ἐπιθυμεῖ αὐτοῦ ἢ οὔ; Πάνυ γε... Ἀνάγκη τὸ ἐπιθυμοῦν ἐπιθυμεῖν οὖ ἐνδεές ἐστιν, ἢ μὴ ἐπιθυμεῖν, ἐὰν μὴ ἐνδεὲς ᾖ (Эрос — это любовь ни к чему или к чему-то? Конечно, к чему-то... Желает ли Эрос того, любовь к чему он есть, или нет? Конечно... Необходимо, чтобы желающее желало того, в чем оно испытывает недостаток, или не желало, если оно не испытывает недостатка).

22 Платон, «Пир», с. 204 A. Τίνες οὖν οἱ φιλοσοφοῦντες, εἰ μήτε οἱ σοφοὶ μήτε οἱ ἀμαθεῖς;... Οἱ μεταξὺ τούτων ἀμφοτέρων, ὧν αὖ καὶ ὁ Ἔρως. Ἐστὶ γὰρ δὴ τῶν καλλίστων ἡ σοφία, Ἔρως δ’ ἐστὶν ἔρως περὶ τὸ καλόν· ὥστε ἀναγκαῖον Ἔρωτα φιλόσοφον εἶναι, φιλόσοφον δὲ ὄντα μεταξὺ εἶναι σοφοῦ καὶ ἀμαθοῦς (Кто же тогда философы, если не мудрецы и не невежды?... Те, кто между ними обоими, к числу которых относится и Эрос. Ибо мудрость — одна из прекраснейших вещей, а Эрос — это любовь к прекрасному; так что необходимо, чтобы Эрос был философом, а будучи философом, был между мудрым и невеждой).

Аналогия эротического стремления со стремлением философа, который знает свое собственное невежество и жаждет знания.

Именно так выявляется подлинно платоновская концепция Любви, существенно отличающаяся от концепции предыдущих ораторов — Любовь как состояние осознанной нужды и стремления или попытки удовлетворить эту нужду путем борьбы за благо или счастье — Философия как подобное промежуточное состояние в отношении мудрости. И Платон развивает это слияние любви и философии тем образом, который был кратко обрисован выше: яростный импульс к умственному общению с каким-либо излюбленным юношей, с целью производства умственного совершенствования, блага и счастья для обоих вовлеченных лиц: тот же импульс впоследствии расширяется, чтобы охватить благое и прекрасное в более широком смысле, и в конечном итоге закрепиться на благости и красоте в чистой Идее: которая является абсолютной — независимой от времени, места, обстоятельств и всех изменчивых элементов — более того, объектом одной и высшей науки.

23 Платон, «Пир», с. 210-211.

Эрос, как он представлен в «Федре» — Речь Лисия и ответная речь Сократа, направленные против Эроса — Сократа охватывает раскаяние, и он отрекается в высокопарном панегирике Эросу.

Теперь я сравню «Пир» с «Федром». В первой половине «Федра» также Эрос и Само-Прекрасное или чистая Идея Прекрасного приводятся в тесное слияние с философией и диалектикой — но они представлены иным образом. Платон начинает с изложения дела против Эроса в двух конкурирующих речах (одна цитируется со слов Лисия, другая произнесена самим Сократом как конкурентом Лисия в красноречии), предположительно адресованных юноше и призванных убедить его в том, что убеждениям спокойного и умного друга более стоит внимать, чем преувеличенным обещаниям и заверениям страстного влюбленного, от которого он получит больше вреда, чем пользы: что вдохновения Эроса — это своего рода безумие, иррациональное и сбивающее с пути, а также капризное и преходящее: в то время как спокойный и уравновешенный друг, не тронутый никаким страстным вдохновением, покажет себя достойным постоянного уважения и благодарности. Внезапным поворотом чувств Сократ начинает стыдиться того, что так оклеветал божественного Эроса, и приступает к произнесению ответного панегирика или палинодии этому Богу.

24 Платон, «Федр», с. 230 и сл.

25 Платон, «Федр», с. 237 и сл.

Эрос в «Федре» провозглашается богом, сыном Афродиты (стр. 242 E); в «Пире», согласно Диотиме и Сократу (стр. 203), он не бог, а демон, порождение Пороса и Пении, сопровождающий Афродиту.

Панегирик — Сократ признает, что влияние Эроса есть разновидность безумия, но проводит различие между хорошими и дурными видами безумия, причем и те и другие исходят от богов. Хорошее безумие гораздо лучше трезвости.

Эрос (говорит он) безумен, иррационален, он вытесняет разум и благоразумие в индивидуальном сознании. Это верно: и все же Эрос оказывает благотворное и облагораживающее влияние. Не всякое безумие плохо. Некоторые его виды дурны, другие же — хороши. Одни возникают из-за человеческих недугов, другие — от божественного вдохновения: и те и другие вытесняют человеческий разум и ортодоксию установленных обычаев — но первые подменяют их чем-то худшим, вторые — чем-то лучшим. Величайшие блага, которыми наслаждается человек, проистекают из безумия, когда оно даруется божественным вдохновением. И оно даруется таким образом в четырех различных фазах и четырьмя различными богами: Аполлон внушает пророческое безумие, Дионис — ритуальное или религиозное, Музы — поэтическое, а Эрос — эротическое. Этот последний вид безумия значительно превосходит трезвый разум и сосредоточенность на узких предметах, столь восхваляемые человечеством в целом. Вдохновенный и возвышенный влюбленный заслуживает всяческого предпочтения перед бесстрастным другом.

Платон, «Федр», стр. 265-266. τὸ ἄφρον τῆς διανοίας ἕν τι κοινῇ εἶδος.… τὸ τῆς παρανοίας ὡς ἓν ἐν ἡμῖν πεφυκὸς εἶδος. Ср. стр. 236 A.

Платон, «Федр», стр. 265 A. Μανίας δέ γε εἴδη δύο· τὴν μέν, ὑπὸ νοσημάτων ἀνθρωπίνων, τὴν δέ, ὑπὸ θείας ἐξαλλαγῆς τῶν εἰωθότων νομίμων γιγνομένην. Ср. 249 D.

Платон, «Федр», стр. 244 A. εἰ μὲν γὰρ ἦν ἁπλοῦν τὸ μανίαν κακὸν εἶναι, καλῶς ἂν ἐλέγετο· νῦν δὲ τὰ μέγιστα τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν γίγνεται διὰ μανίας, θείᾳ μέντοι δόσει διδομένης.

Ср. Плутарх, «Эротик», гл. 16, стр. 758-759 и др.

Платон, «Федр», стр. 245 B. μηδέ τις ἡμᾶς λόγος θορυβείτω δεδιττόμενος ὡς πρὸ τοῦ κεκινημένου τὸν σώφρονα δεῖ προαιρεῖσθαι φίλον.

Стр. 256 E; ἡ δὲ ἀπὸ τοῦ μὴ ἐρῶντος οἰκειότης, σωφροσύνῃ θνητῇ κεκραμένη, θνητά τε καὶ φειδωλὰ οἰκονομοῦσα, ἀνελευθερίαν ὑπὸ πλήθους ἐπανουμένην ὡς ἀρετὴν τῇ φίλῃ ψυχῇ ἐντεκοῦσα, и т. д.

Поэтический миф, изложенный Сократом, описывающий бессмертие и предсуществование души, а также ее дородовое состояние частичного общения с богами и вечными Идеями.

Затем Платон с помощью глубоко поэтического и образного мифа иллюстрирует рост и действие любви в душе. Всякая душа или разум по своей сути самодвижущи и являются причиной движения для других вещей. Поэтому она бессмертна, не имеет ни начала, ни конца: это относится как к универсальной или космической душе, так и к индивидуальным душам богов и людей. Каждую душу можно сравнить с колесницей с крылатой парой коней. В божественной душе оба коня превосходны, с совершенными крыльями: в человеческой душе только один из них хорош, другой же — неистовый и строптивый, часто непокорный возничему, с хилыми или наполовину выросшими крыльями. Боги благодаря своим крыльям способны подняться к вершине небесного свода — поместить себя на внешней окружности или спине неба — и таким образом вращаться вместе с небесной сферой вокруг Земли. В ходе этого вращения они созерцают чистые сущности и Идеи, истину и реальность без формы, фигуры или цвета: они наслаждаются видением Абсолюта — Справедливости, Умеренности, Красоты, Знания. Человеческие души с их дефектными крыльями пытаются сопровождать богов; некоторые привязываются к одному богу, другие — к другому в этом восхождении. Но многие из них терпят неудачу в своей цели, будучи отброшенными на землю из-за своего несовершенного снаряжения и строптивого характера одного из коней: некоторые, однако, преуспевают частично, получая проблески Истины и общих Идей, хотя и преходящим и неполным образом.

Платон, «Федр», стр. 245-246. Ср. Krische, De Platonis Phædro, стр. 49-50 (Геттинген, 1848).

Сам Платон называет этот панегирик в устах Сократа μυθικός τις ὕμνος («неким мифическим гимном») (Phædr. стр. 265 D).

Читатель вспомнит «Илиаду» Гомера, XVI, 152, где описаны колесница и кони Патрокла, когда он собирается атаковать троянцев; смертный конь Педас запряжен в нее рядом с двумя бессмертными конями Ксанфом и Балием.

Действие такого дородового опыта на интеллектуальные способности человека — Сравнение и сочетание частных ощущений как необходимое условие — Припоминание.

Те души, которые вовсе не видели Истины или общих Идей, никогда не могут соединиться с телом человека, а только с телом какого-либо низшего животного. Существенно, чтобы был получен хотя бы проблеск истины, чтобы подготовить душу к состоянию человека: ибо разум человека должен обладать внутри себя способностью сравнивать и сочетать частные ощущения, чтобы подняться к одному общему понятию, сведенному воедино разумом. Это достигается процессом припоминания; посредством которого душа вспоминает те чистые, истинные и прекрасные Идеи, которые она частично видела во время своего предшествующего внетелесного существования в общении с богами. Рудиментарная способность таким образом возрождать эти общие Понятия — видения предшествующего состояния существования — принадлежит всем людям, отличая их от других животных: но у большинства людей видения были преходящими, а сила их возрождения слаба и дремлет. Лишь немногие философы, чей разум, будучи эффективно окрыленным в своем первоначальном состоянии для восхождения к наднебесным областям, наслаждался столь полным созерцанием божественных Идей, способны легко и успешно вспоминать их во время последующего телесного существования. Для припоминания философа эти Идеи предстают с таким блеском и очарованием, что он забывает обо всех других занятиях и интересах. Поэтому он считается безумцем большинством людей, чей разум не поднялся выше частных и настоящих явлений к возрождению предшествующих Идей.

Платон, «Федр», стр. 249-250. πᾶσα μὲν ἀνθρώπου ψυχὴ φύσει τεθέαται τὰ ὄντα — ἢ οὐκ ἂν ἦλθεν εἰς τόδε τὸ ζῶον· ἀναμιμνήσκεσθαι δ’ ἐκ τῶνδε ἐκεῖνα οὐ ῥᾴδιον ἁπάσῃ, и т. д.

Платон, «Федр», стр. 249 B. Οὐ γὰρ ἥ γε μή ποτε ἰδοῦσα τὴν ἀλήθειαν εἰς τόδε ἥξει τὸ σχῆμα. Δεῖ γὰρ ἄνθρωπον ξυνιέναι κατ’ εἶδος λεγόμενον, ἐκ πολλῶν ἰὸν αἰσθήσεων εἰς ἓν λογισμῷ ξυναιρούμενον. Τοῦτο δέ ἐστιν ἀνάμνησις ἐκείνων, ἅ ποτ’ εἶδεν ἡμῶν ἡ ψυχὴ συμπορευθεῖσα θεῷ καὶ ὑπεριδοῦσα ἃ νῦν εἶναί φαμεν, καὶ ἀνακύψασα εἰς τὸ ὂν ὄντως.

Припоминание разжигается в душе философа видом видимой Красоты, которая является великой связью между миром чувств и миром Идей.

Именно видом видимой красоты, воплощенной в выдающемся юноше, эта способность припоминания впервые разжигается в умах, способных к такому усилию. Только воплощение красоты, мощно воздействующее на наши самые интеллектуальные чувства, обладает достаточной силой, чтобы разжечь первый акт или стадию припоминания в уме, ведущую в конечном итоге к возрождению Идеи Красоты. Воплощения справедливости, мудрости, умеренности и т. д. в отдельных людях не поражают чувства с достаточной силой и не приближаются в достаточной мере к первоначальной Идее, чтобы произвести первый толчок припоминания в неподготовленном уме. Только видимое проявление красоты поражает одновременно чувства и интеллект с достаточной силой, чтобы вызвать в уме отблеск первоначальной Идеи Красоты. Полученный таким образом толчок впервые развивает способность припоминания в умах, склонных и предрасположенных к этому, и заставляет неразвитые крылья души начать расти. Это страсть неистового и поглощающего характера; которая, конечно, может принять чувственный оборот из-за дурного поведения строптивого коня в упряжке, производя в этом случае лишь разложение и вред, — но которая может также принять добродетельный, сентиментальный, воображаемый оборот и становится в этом случае мощнейшим стимулом к умственному совершенствованию у обоих привязанных друг к другу друзей. Будучи таким образом очищенной и одухотворенной, она может найти удовлетворение только в философском общении, в порождении мудрости и добродетели, а также в полном развитии той способности припоминания, которая оживляет в уме память о Формах или Идеях, виденных в предшествующем существовании. Достичь такого совершенства дано немногим; но к нему можно приблизиться в большей или меньшей степени. И это единственный путь развития высших сил и добродетелей ума; которые должны проистекать не из человеческого благоразумия и трезвости, а из божественного безумия или эротического вдохновения.

Платон, «Федр», стр. 256 B. οὗ μεῖζον ἀγαθὸν οὔτε σωφροσύνη ἀνθρωπίνη οὔτε θεία μανία δυνατὴ πορίσαι ἀνθρώπῳ. — 245 B: ἐπ’ εὐτυχία τῇ μεγίστῃ παρὰ θεῶν ἡ τοιαύτη μανία δίδοται.

Длинный и высокопоэтический миф, некоторые ключевые моменты которого я привел, занимает главы с 51 по 83 (стр. 244-257) диалога. Он адаптирован к эллинскому воображению и требует, чтобы читатель держал перед глазами афинские палестры, описанные в «Лисиде», «Эрастах» и «Хармиде» Платона, — которые посещали как люди вроде Сократа, так и люди вроде Крития (Ксенофонт, «Воспоминания», I, 2, 29).

Таков общий смысл первой половины диалога «Федр», который представляет нам платоническую любовь, задуманную как источник и движущая сила возвышенной добродетели — как единственный путь к философии — в противопоставлении не только чувственной любви, но и трезвости порядочного гражданина, который полностью соответствует учению Закона и Обычая. В «Пире» первое из этих противопоставлений проявляется заметно, тогда как второе менее заметно. В «Федре» Сократ решительно заявляет, что безумие определенного рода значительно предпочтительнее трезвости: что умеренный, респектабельный, ортодоксальный гражданин находится на средней линии, причем некоторые безумцы хуже него, но другие — лучше: что безумие, проистекающее из человеческого недуга, хуже, но когда оно проистекает из божественного вдохновения, оно в равной степени лучше трезвости: что философский эструс и припоминание вечных Идей (считаемых Платоном единственными истинными и реальными Сущими) несовместимы с тем, что почитается как трезвость, и порождаются только особой прививкой от Эроса или какого-либо другого бога. Это последнее противопоставление, как я только что заметил, мало выражено в «Пире». Но, с другой стороны, «Пир» (особенно речь Сократа и его повторение уроков Диотимы) гораздо больше настаивает на обобщении эротического импульса. В «Федре» мы все еще остаемся на почве пылкой привязанности между двумя индивидами — привязанности сентиментальной и добродетельной, проявляющейся в общении, которое вызывает у них обоих активный интеллект и возвышенные способы поведения: в «Пире» такое общение прямо уподобляется совокуплению с детородными последствиями, но оно представлено как первая стадия страсти, которая становится все более расширенной и всеобъемлющей, отбрасывая все ограничения к какому-либо одному индивиду и расширяясь, чтобы охватить не только занятия и институты, но и полноту и великий океан Красоты в самом широком смысле.

Возвышающее влияние, приписываемое как в «Федре», так и в «Пире», Эросу-философу. Смешение в уме Платона поэтической фантазии и религиозного мистицизма с диалектической теорией.

Картина благотворного и возвышающего влияния Эроса-философа, представленная здесь Платоном, повторяется Сократом как откровение, сделанное ему пророчицей Диотимой. Она была глубоко воспринята неоплатониками. Это поразительное проявление платоновских характеристик: переход от любовного импульса к религиозному и философскому мистицизму — переплетение поэтической фантазии с концепцией философствования — подчинение разума метафоре и аналогии, которые верны до определенного момента, но насильственно растянуты и преувеличены, чтобы служить теоретизирующей цели момента. Теперь мы можем заметить, что поклонение юношеской мужской красоте и вера в то, что созерцание такого лица и фигуры было действующей причиной, не только вызывающей восхищение, но и ускоряющей интеллект взрослого зрителя и служащей провокацией к поучительному диалогу — вместе с решительной попыткой возвысить духовную сторону этого влияния и принизить чувственную — все это общее для Платона, Сократа и Ксенофонта. Но что специфично для Платона, так это то, что он рассматривает это лишь как исходную точку, от которой нужно оттолкнуться, и сразу же взлетает в область абстракций, пока не освобождается от всех частностей и сопутствующих обстоятельств, не оставляя ничего, кроме Красоты Абсолютной — τὸ Καλὸν — τὸ αὐτὸ-καλὸν — «полного моря прекрасного». Не без основания Диотима выражает сомнение, мог ли Сократ (если мы подразумеваем под этим исторического Сократа) последовать за столь смелым полетом. Его крылья, вероятно, подвели бы его и уронили: как мы читаем в «Федре» относительно неподготовленных душ, которые пытаются подняться ввысь в компании богов. Только Платон — истинный Дедал, равный этому полету, поддерживаемый крыльями, не уступающими крыльям Пиндара, согласно сравнению Дионисия Галикарнасского.

Порфирий, «Жизнь Плотина», 23.

Способ Платона сочетать в этих двух диалогах — так, чтобы переходить по легкой нити ассоциации от одного к другому — предметы, которые кажутся нам несвязанными и даже несогласованными, безусловно, примечателен. Мы должны признать существенные различия в повороте воображения между разными людьми и эпохами. Следующее замечание профессора Моля относительно персидского лирического поэта Хафиза иллюстрирует этот момент: «Впрочем, даже если бы мы были лучше осведомлены о его жизни, для нас все равно оставалось бы странное зрелище человека, который то воспевает поглощение души в сущности Бога, то поет о вине и любви, без грубости, правда, но с непринужденностью и естественностью, которые исключают всякую идею символизма, — и который обычно перескальзывает от одного к другому из этих двух способов чувствования, которые кажутся нам столь различными, сам не замечая, что меняет предмет. Восточные искали решение этой трудности в мистической интерпретации всех его стихов; но тексты этому противятся. Современные критики хотели объяснить это, предполагая лицемерие автора, которое заставило бы его смешать определенную дозу мистического благочестия со своими более легкими стихами, чтобы они прошли: но этот расчет кажется чуждым природе человека. Я полагаю, что ключ к загадке нужно искать в общем состоянии умов и культуры его времени: и трудность для нас заключается лишь в том, чтобы представить себе достаточно живо состояние умов в Персии в ту эпоху и природу влияния, которое суфизм оказывал там веками на все образованные классы нации». — Моль (Ежегодный отчет Азиатскому обществу, 1861, стр. 89).

Дионисий Галикарнасский, «О силе речи Демосфена», стр. 972, Рейске.

Можно сделать различные замечания, сравнивая это изложение Диотимы в «Пире» с тем, что мы читаем в «Федре» и «Федоне».

Различия между «Пиром» и «Федром». Внутренне присущие концепции, предполагаемые первым, дородовой опыт — вторым.

Во-первых, в «Федре» и «Федоне» (также в «Тимее» и других местах) предсуществование души и ее предшествующее знакомство, большее или меньшее, с миром Идей выдвигаются на передний план, чтобы обеспечить основу для той доктрины припоминания, которая является одной из специфических характеристик Платона. Форма или Идея, однажды освобожденная от наслоений, которыми она обросла, как говорят, узнается разумом и приветствуется как старая знакомая. Но в «Пире» такой доктрины нет. Разум описывается как поднимающийся постепенными шагами от конкретного и частного к абстрактному и общему, путем распознавания тождества одного атрибута, пронизывающего многие частности, и путем расширения своих сравнений от меньших групп частностей к большим; пока, наконец, не будет замечено, что один и тот же атрибут принадлежит всем. Предполагается, что разум развивает из самого себя и порождает в каком-либо другом уме определенные абстрактные или общие концепции, коррелирующие с Формами или Понятиями вовне. Фундаментальный постулат здесь — не постулат предсуществования, а постулат внутренне присущих концепций.

В «Пире» признается только метафорическое бессмертие.

Во-вторых, в «Федре» и «Федоне» душа объявляется бессмертной как à parte post, так и à parte ante. Но в «Пире» это утверждается как невозможное. Душа жаждет бессмертия, но ей запрещено достичь его: или, по крайней мере, она может достичь бессмертия только в метафорическом смысле, посредством своей плодовитой деятельности — порождая в себе, пока она длится, и в других умах, которые переживут ее, самообновляющуюся серию благородных мыслей и чувств — оставляя имя и репутацию, чтобы выжить в памяти других.

Платон, «Пир», стр. 207-208.

Форма или Идея Красоты представлена в «Пире» отдельно и исключительно.

В-третьих, в «Федре», «Федоне», «Государстве» и других местах Платон признает много различных Форм или Идей — мир или совокупность таких Entia Rationis, среди которых Красота является одной, но только одной. Возвышенная привилегия философского ума — прийти к созерцанию и познанию этих Форм в целом. Но в «Пире» Форма Красоты (τὸ καλὸν) представлена отдельно и исключительно — как если бы общение с этой одной Формой было единственным занятием самой возвышенной философии.

Платон, «Государство», V, 476. Он признает Формы несправедливого, дурного, постыдного, так же как Формы справедливого, благого, прекрасного и т. д.

Эрос признается как в «Федре», так и в «Пире» как дающий инициаторный стимул к философии — Не признается таковым в «Федоне», «Теэтете» и других местах.

В-четвертых, «Федр» и «Пир» имеют общую теорию Эроса как необходимого, инициаторного стимула к философии. Зрелище прекрасного юноши считается необходимым, чтобы зажечь различные элементы в уме, которые в противном случае оставались бы дремлющими и никогда не загорелись бы: это позволяет беременному и способному уму породить то, что у него внутри, и проявить свою скрытую силу. Но если мы обратимся к «Федону», «Теэтету», «Софисту» или «Государству», мы не найдем Эроса, призываемого для какой-либо подобной функции. «Государство» описывает сложную схему порождения и развития философской способности: но Эрос не играет в ней никакой роли. В «Теэтете» молодой человек с таким именем объявляется обладающим беременным умом, требующим облегчения, и большой способностью, которая нуждается в посторонней помощи для своего развития: необходимая услуга оказывается Сократом, который обладает акушерским даром и чудесной способностью к перекрестному допросу. Однако вместо какого-либо вспомогательного стимула, возникающего из личной красоты, личное уродство обоих лиц в диалоге подчеркнуто обозначено.

Я отмечаю эти особенности, отчасти «Пира», отчасти «Федра» вместе с ним, — чтобы проиллюстрировать различные точки зрения, которые читатель должен ожидать встретить, путешествуя по многочисленным платоновским диалогам.

Заключительная сцена и речь Алкивиада в «Пире» — Поведение Сократа по отношению к Алкивиаду и другим красивым юношам.

В странной сцене, которой завершается «Пир», главная цель диалога прорабатывается еще дальше. Дух и этический характер Эроса-философа, после того как они были изображены в общих чертах Диотимой, специально иллюстрируются в личной истории Сократа, как она рассказана и оценена Алкивиадом. Этот красивый, высокородный и дерзкий юноша, находясь в состоянии полного опьянения, неожиданно врывается в компанию, все члены которой еще трезвы: он разыгрывает роль пьяного человека как в речи, так и в действии, что описано с живостью, которая сделала бы честь любому драматургу. Его присутствие — сигнал к началу сильного пьянства, и он особенно вызывает Сократа выпить после него столько вина, сколько наполнит большой сосуд для воды, служащий охладителем; этот вызов Сократ немедленно принимает и исполняет, нисколько не страдая от этого. Алкивиад, вместо того чтобы последовать примеру других, произнося энкомий Эросу, берется произнести его Сократу. Он продолжает изображать Сократа как приверженца Эроса-философа, погруженного в созерцание прекрасных юношей и проводящего все свое время в беседах с ними, — но при этом никогда не теряющего собственного самообладания, даже приобретая магическое влияние над этими спутниками. Анормальная внешность Сократа, напоминающая внешность Сатира, хотя и скрывающая внутри образ Бога, — эксцентричная острота его разговора, смешивающая шутку с серьезностью, простые иллюстрации с впечатляющими принципами — оказала влияние одновременно завораживающее, подчиняющее, унижающее. Наглый Алкивиад был вынужден болезненно почувствовать собственное недостоинство, даже получая всяческие знаки восхищения от других. Он стал восторженно предан Сократу, которого стремился привязать к себе и обязать заманчивыми предложениями всякого рода. Детали этих предложений даны с полнотой, которую нельзя перевести для современных читателей и которую даже тогда нужно было оправдывать как откровения пьяного человека. Они представляют собой одну из самых смелых фикций в греческом языке — если мы посмотрим на них в сочетании с реальным характером Алкивиада как исторической личности. Сократ оказывается защищенным от всякого рода искушений, какими бы соблазнительными они ни были для греческого чувства. В его случае Эрос-философ сохраняет свое достоинство как исключительно чистый, сентиментальный и духовный: в то время как Алкивиад удаляется более униженным, чем когда-либо. Нам дают понять, что подобные предложения делались Сократу и многими другими красивыми юношами — особенно Хармидом и Евтидемом — и все они встречали такое же спокойное и отталкивающее безразличие. Сократ сохранял преимущество во всех отношениях — и рассматривался всеми с той же смесью смиренного почитания и искренней привязанности.

Платон, «Пир», стр. 216 C-D.

Платон, «Пир», стр. 219. См. также относительно исторического Алкивиада и его характера: Фукидид, VI, 15; Ксенофонт, «Воспоминания», I, 1; Антисфен у Афинея, XII, 534.

Изобретение Платона превосходит изобретения тех остроумных людей, которые рассказывали, как Фрина и Лаис потерпели неудачу в попытках преодолеть воздержание Ксенократа (Диоген Лаэртский, IV, 7), и изречение Лаис: ὡς οὐκ ἀπ’ ἀνδρός, ἀλλ’ ἀπ’ ἀνδρίαντος, ἀνασταίη («что она встала не от мужчины, а от статуи»). Квинтилиан (VIII, 4, 22-23) довольно уместно сравнивает описание, данное Алкивиадом, — как максимум свидетельства «invicta continentia» («непобедимого воздержания») Сократа — со свидетельством о превосходящей красоте Елены, принесенным такими свидетелями, как троянские δημογέροντες («старейшины народа») и сам Приам (Гомер, «Илиада», III, 156). Один из ораторов у Афинея сурово осуждает эту часть платоновского «Пира» (XI, 506 C, 508 D, V, 187 D). Порфирий (в своей жизни Плотина, 15) говорит нам, что ритор Диофан произнес апологию Алкивиада в присутствии Плотина; тот был очень недоволен и приказал Порфирию написать ответ.

Платон, «Пир», стр. 222 B.

В «Гиероне» Ксенофонта (XI, 11) — разговоре между деспотом Гиероном и поэтом Симонидом — поэт, призывая Гиерона управлять своими подданными в мягком, благотворном и заботливом духе, распространяется о популярности и теплой привязанности, которую он тем самым привлечет к себе от них. Одним из проявлений этой привязанности будет (говорит он) следующее: ὥστε οὐ μόνον φιλοῖο ἄν, ἀλλὰ καὶ ἐρῷο, ὑπ’ ἀνθρώπων· καὶ τοὺς καλοὺς οὐ πειρᾷν, ἀλλὰ πειρώμενον ὑπ’ αὐτῶν ἀνέχεσθαι ἄν σε δέοι, и т. д.

Эти слова иллюстрируют приключение, описанное Алкивиадом в платоновском «Пире».

Гераклид Понтийский, Дикеарх и перипатетик Иероним — все они составили трактаты Περὶ Ἐρωτος («Об Эросе»), особенно περὶ παιδικῶν ἐρώτων («о любви к мальчикам») (Афиней, XIII, 602-603).

Идеальное самообладание Сократа — доказательство против всякого рода испытаний.

Не только по этому пункту, но и по другим Алкивиад рассказывает анекдоты о совершенном самообладании Сократа: в перенесении холода, жары, голода и усталости — в презрении к опасностям войны, в храбрости в день битвы — даже в способности выносить больше вина, чем кто-либо другой, не будучи пьяным, всякий раз, когда случай требовал от него пить: хотя он никогда не пил много добровольно. В то время как все его эмоции описываются как находящиеся под полным контролем Разума и Эроса-философа, его особым даром и привилегией был дар разговора — не менее эксцентричного по манере, чем мощного, покоряющего душу и провокационного по своим эффектам.

Платон, «Пир», стр. 221-222.

Алкивиад пересказывает акты выдающейся храбрости, совершенные Сократом при осаде Потидеи, а также в битве при Делии.

О мощном эффекте, производимом разговором Сократа на его спутников, ср. «Пир», стр. 173 C-D.

В ксенофонтовской «Апологии» (разд. 18) Сократ обращает внимание на невозмутимое спокойствие, которое он проявлял во время долгой блокады Афин после битвы при Эгоспотамах, в то время как другие оплакивали голод и другие бедствия.

Опьянение других в конце «Пира» — Сократ не затронут им, но продолжает свой диалектический процесс.

После того как речь Алкивиада завершена, конец банкета описывается первичным рассказчиком. Он сам, вместе с Агафоном, Аристофаном и несколькими другими свежими гуляками, продолжают пить вино, пока все они не становятся мертвецки пьяными. В то время как Федр, Эриксимах и другие удаляются, Сократ остается. Его способность выносить максимум вина, не будучи потревоженным им, проверяется в полной мере. Хотя он ранее, приняв вызов Алкивиада, проглотил содержимое охладителя для вина, он тем не менее продолжает всю ночь пить вино большими чашами вместе с остальными. Все это время, однако, он продолжает обсуждать свои обычные темы, даже если никто не достаточно трезв, чтобы слушать его. Его спутники по очереди засыпают, и на рассвете он обнаруживает, что он единственный человек, который трезв, кроме Аристодема (рассказчика всей сцены), который недавно проснулся после долгого сна. Сократ покидает дом Агафона с ясными чувствами и неуменьшенной активностью — купается — а затем посещает гимнасий в Ликее; где проводит весь день в своем обычном обильном разговоре.

В «Пире», стр. 176 B, Сократ признается как δυνατώτατος πίνειν («сильнейший в питье»), выше всех остальных: никто не может сравниться с ним. В двух первых книгах трактата «О законах» мы найдем много такого, что иллюстрирует сказанное здесь (в «Пире») о приписываемой ему способности выпивать больше вина, чем кто-либо другой, не будучи при этом затронутым. Платон обсуждает тему крепких напитков (μέθη) очень подробно; действительно, кажется, он боится, что читатели подумают, будто он говорит слишком много об этом (I, 642 A). Он считает большим преимуществом иметь тест, который можно применить, такой как вино, с целью измерения разума и самообладания разных людей и определения того, сколько вина достаточно, чтобы опрокинуть его в каждом отдельном случае (I, 649 C-E). Вы можете провести это испытание (аргументирует он) в каждом случае без какой-либо опасности или вреда; и вы можете таким образом избежать необходимости проводить испытание в реальном случае чрезвычайной ситуации. Платон настаивает на χρεία τῆς μέθης («потребности в опьянении») как на подлинном тесте, который следует серьезно использовать для проверки разума и силы характера людей (II, стр. 673). В «Государстве» тоже (III, стр. 413 E) стражи (φύλακες) должны быть проверены в отношении их способности сопротивляться приятному искушению, а также боли и опасности.

Среди названий утраченных трактатов Теофраста мы находим один «О пьянстве» (Diog. L. V, 44). Это один из комплиментов, которые император Марк Антонин (I, 16) воздает своему отцу: что он был, подобно Сократу, одинаково способен как участвовать в самых соблазнительных удовольствиях, так и воздерживаться от них, никогда не теряя своего спокойствия и самообладания.

Платон, «Пир», стр. 223.

«Пир» и «Федон» — каждый является антитезой и дополнением другого.

Картина Сократа в «Пире» образует естественный контраст и дополнение к картине его в «Федоне»; хотя предположение Шлейермахера — что они оба вместе призваны составить «Философа», или третью часть трилогии, обещанной в «Софисте», — остроумно, но не убедительно. «Федон» изображает Сократа в его последнем разговоре с друзьями непосредственно перед смертью; «Пир» представляет его в избытке жизни, здоровья и жизнерадостности: в обеих ситуациях мы находим проявление одних и тех же атрибутов — совершенное невозмутимость и самообладание, доказательство против всякого рода беспокоящего воздействия — будь то искушающее или ужасное — поглощающий интерес к философской диалектике. Первый из этих двух элементов, если бы он стоял один, был бы добродетельной трезвостью, однако не выходящей за пределы смертной добродетели: последний из двух добавляет высший элемент, который Платон считает превосходящим предел смертной добродетели и зависящим от божественного вдохновения или безумия.

Einleitung zum Gastmahl, стр. 359 сл.

Платон, «Федр», стр. 256 C-E. σωφροσύνη θνητή («смертная умеренность») — ἐρωτικὴ μανία («эротическое безумие»): σωφροσύνη ἀνθρωπίνη («человеческая умеренность») — θεία μανία («божественное безумие»). Ср. стр. 244 B.

«Пир» Платона в сравнении с «Пиром» Ксенофонта.

«Пир» Платона также дает интересный предмет для сравнения с «Пиром» его современника Ксенофонта, как в пунктах согласия, так и в пунктах различия. Ксенофонт заявляет в начале, что он намерен описать то, что происходило в сцене, где он сам присутствовал; потому что он придерживается мнения, что действия выдающихся людей в часы развлечений не менее достойны быть записанными, чем действия в их серьезные часы. И Платон, и Ксенофонт берут за свой основной предмет праздничный банкет, предназначенный для празднования успеха молодого человека в соревновательной борьбе. У Платона успех — это успех ума и гения: Агафон получил приз за трагедию; у Ксенофонта — это успех телесной силы и мастерства: Автолик — победитель в панкратии. «Пир» Ксенофонта отличается от «Пира» Платона так же, как «Воспоминания» Ксенофонта в целом отличаются от сократических диалогов Платона — то есть тем, что приближается гораздо ближе к обычной жизни и реальности. Он описывает банкет, который вполне мог иметь место, с обычными сопровождениями — профессиональным шутом и сиракузским балетмейстером, который приводит с собой танцовщицу, девушку, играющую на флейте и арфе, и красивого юношу. Эти артисты вносят вклад в развлечение компании музыкой, танцами, подбрасыванием мячей и их ловлей, прыжками в круг мечей и из него. Все это произошло бы на обычном банкете: здесь это сопровождается и следует за замечаниями шутливого, буффонного и насмешливого характера, которыми обмениваются гости. Почти все гости принимают участие, в большей или меньшей степени: но Сократ сделан заметной фигурой на протяжении всего времени. Он отвергает предложение ароматических мазей: но рекомендует пить вино, хотя и умеренно, и в маленьких чашах. Подразумевается, что вся компания несколько приподнята вином, но никто из них не становится пьяным. Сократ не только шутит так же много, как и остальные, но даже поет и говорит об обучении танцам, шутя над собственной полнотой. Большая часть сцены — это грубый фарс, в манере, хотя и не со всем юмором, Аристофана. Количество и разнообразие присутствующих лиц значительно, больше, чем в большинстве аристофановских пьес. Каллий, Ликон, Автолик, Сократ, Антисфен, Гермоген, Никерат, Критобул — каждый имеет свою особенность: и определенная доля живости и развлечения возникает из того, как каждый из них должен, по вызову Сократа, заявить, чем именно он больше всего гордится. Сам Сократ доводит бурлеск дальше, чем кто-либо из них; притворяясь равным в личной красоте Критобулу и гордясь функцией сводника, которую он, как утверждает, исполняет. Антисфен, однако, оскорблен, когда Сократ приписывает ему подобную функцию: но последний смягчает значение термина, чтобы успокоить его. В общем, каждый гость заставлен гордиться чем-то прямо противоположным тому, что действительно принадлежит ему; и защищать свой тезис в духе юмористической пародии. Антисфен, например, хвастается своим богатством. Сиракузский балетмейстер описывается как ревнивый к Сократу и как адресующий ему некоторые замечания оскорбительной грубости; которые Сократ отводит и даже начинает петь, с целью предотвратить распространение путаницы и дурного настроения среди компании: в то же время он дает сиракузянину благоразумный совет относительно выставок, которые могут быть приемлемыми.

48 Понтиан, один из собеседников у Афинея (xi. 504), затрагивает некоторые моменты этого сравнения, стремясь проиллюстрировать реальную или предполагаемую вражду между Платоном и Ксенофонтом; вражду, которая сама по себе не является невероятной, но и не доказана в достаточной мере.

Афиней имел перед глазами «Пир» Эпикура (не сохранился), а также «Пиры» Платона, Ксенофонта и Аристотеля (xv. 674), и мы узнаем от него о некоторых отличительных чертах этого произведения. Масурий (собеседник у Афинея, v. нач.), признавая в «Пирах» Ксенофонта и Платона драматическое разнообразие характеров и остроумие, порицает обоих, но особенно Платона, за легкомыслие, грубость, непристойность, вульгарность, насмешливость и т. д. Разговор там почти целиком посвящен любви и веселью. В «Пире» Эпикура, напротив, об этих темах не было сказано ни слова; гостей было меньше, беседа была серьезной и скучной, велась на сухие научные темы, такие как атомная теория (προφήτας ἀτόμων, v. 3, 187 B, 177 B. Ἐπίκουρος δὲ συμπόσιον φιλοσόφων μόνον πεποίηται), и даже о телесных недугах, таких как несварение желудка или лихорадка (187 C). Эпикур представил присутствующих философов ведущими дискуссию в столь дружелюбном духе, что критик называет их «льстецами, восхваляющими друг друга», в то время как платоновских гостей он именует «насмешниками, оскорбляющими друг друга» (μυκτηριστῶν ἀλλήλους τωθαζόντων, 182 A), хотя это гораздо вернее по отношению к «Пиру» Ксенофонта, чем к платоновскому. Далее он отмечает, что «Пир» Эпикура не включал в себя возлияний или жертвоприношений богам (179 D).

Любопытно отметить эти особенности в сочинениях (ныне утраченных) такого философа, как Эпикур, которого многие историки философии представляют как человека, не думавшего ни о чем, кроме застольных и плотских удовольствий.

49 Ксенофонт, «Пир» vii. 1; ii. 18-19. προγάστωρ и т. д.

50 Насмешка, приписываемая шуту Филиппу по поводу трусости демагога Писандра, совершенно аристофановская, ii. 14; также насмешка Антисфена относительно дурного нрава Ксантиппы, ii. 10; и карикатура Филиппа на движения танцовщицы (ὀρχηστρὶς), ii. 21. Сравните также iii. 11.

51 Ксенофонт, «Пир» гл. 4-5.

52 Ксенофонт, «Пир» vi. Αὐτὴ μὲν ἡ παροινία οὕτω κατεσβέσθη, vii. 1-5.

Эпиктет настаивает на этой черте характера Сократа — его терпении и способности успокаивать разгневанных людей (ii. 12-14).

Незначительная доля серьезного в «Пире» Ксенофонта.

Хотя «Пир» Ксенофонта заявлен как чередующаяся смесь шуток и серьезности, 53 единственным длинным серьезным аргументом или речью, произнесенной там, является речь Сократа; в ней он произносит явный панегирик Эросу, но в то же время подчеркнуто отделяет сентиментальное от чувственного. Он осуждает последнее и ограничивает свой панегирик первым, выбирая Каллия и Автолика в качестве достойных примеров такого рода. 54

53 Ксенофонт, «Пир» iv. 28. ἀναμὶξ ἐσκωψάν τε καὶ ἐσπούδασαν, viii. 41.

54 Ксенофонт, «Пир» viii. 24. Аргумент против чувственного подкреплен с такой теплотой, что Сократ вынужден упомянуть о том, что он разгорячен вином — ὅ τε γὰρ οἶνος συνεπαίρει, καὶ ὁ ἀεὶ σύνοικος ἐμοὶ ἔρως κεντρίζει εἰς τὸν ἀντίπαλον ἔρωτα αὐτοῦ παῤῥησιάζεσθαι.

Контраст между обычаями фиванцев и элейцев, с одной стороны, и лакедемонян — с другой, снова отмечен Ксенофонтом в «Лакедемонской политии» (ii. 13). Платон (в «Пире», 182) вкладывает подобный контраст в уста Павсания, уподобляя в этом отношении обычаи Афин обычаям Спарты. Сравнение Платона и Ксенофонта здесь любопытно; мы видим, насколько более содержательны и изобретательны рассуждения Платона.

«Пир» Ксенофонта завершается пантомимической сценой Диониса и Ариадны в качестве влюбленных, представленной (по просьбе Сократа) сиракузским балетмейстером и его труппой. Это описывается как захватывающее зрелище для большинства слушателей, как женатых, так и холостых, которые расходятся с приятными чувствами. Сам Сократ уходит вместе с Ликоном и Каллием, чтобы присутствовать на упражнениях Автолика. 55

55 Ксенофонт, «Пир» viii. 5, ix. 7. Финал «Пира» Ксенофонта в значительной степени гармонирует с современными представлениями, хотя то, что там выражено, вероятно, было бы оставлено на усмотрение читателя. Платоновский «Пир» полностью отходит от этих представлений.

Платоновский «Пир» более идеален и трансцендентен, чем ксенофонтовский.

Таким образом, мы видим, что платоновский «Пир» гораздо более идеален и дальше отходит от обычной практики и представлений, чем ксенофонтовский. Он отбрасывает все обычные атрибуты пира (музыкантов или танцоров) и полностью полагается на собственные способности гостей к риторике и диалектике ради развлечения. Если мы пройдемся по различным панегирикам Эросу, произнесенным Федром, Павсанием, Эриксимахом, Аристофаном, Агафоном, Диотимой, мы оценим многоцветные формы и изобилие платоновского воображения по сравнению с более ограниченным диапазоном и обыденным практическим смыслом Ксенофонта. 56 Все платоновские ораторы — люди образованные: литератор, врач, два успешных поэта, прорицательница; персонажи Ксенофонта, за исключением Сократа и Антисфена, — люди обычных способностей. Платоновский «Пир», представив Эроса в пяти различных аспектах, отдает первенство и придает особое значение шестому, в котором Эрос рассматривается как привилегированный служитель и проводник к таинствам философии, как низшим, так и высшим; «Пир» Ксенофонта останавливается только на одном взгляде на Эроса (развитом Сократом) и приводит Каллия в качестве примера, не упоминая о философии. Платоновский «Пир» возвышает Сократа, как представителя Eros Philosophus, на вершину, которая ставит его выше человеческих страхов и слабостей 57 — в сочетании, однако, с той эксцентричностью, из-за которой обыватели считают философа сумасшедшим; «Пир» Ксенофонта представляет его лишь как веселого, любезного собеседника, советующего умеренность, но наслаждающегося застольем и вносящего больший вклад, чем кто-либо другой, в общее веселье.

56 Различие между ними во многом совпадает с тем, которое проводит сам Платон в «Федре» — θεία μανία (божественное безумие) в противоположность σωφροσύνη θνητὴ (смертной рассудительности) (стр. 256 E). Сравните Афиней, v. 187 B.

57 Платон, «Федр», стр. 249 D. νουθετεῖται μὲν ὑπὸ τῶν πολλῶν ὡς παρακινῶν, ἐνθουσιάζων δὲ λέληθε τοὺς πολλοὺς.… αἰτίαν ἔχει ὡς μανικῶς διακείμενος.

Таковы моменты сравнения, которые возникают при рассмотрении одной и той же темы, освещенной этими двумя выдающимися современниками, каждый из которых был спутником и почитателем Сократа и каждый из которых подходит к ней по-своему. 58

58 Какой из этих двух «Пиров» был написан позже, мы не можем определить с уверенностью, хотя кажется несомненным, что более поздний из них не был написан в подражание более раннему.

Из упоминания о διοίκισις (роспуске) Мантинеи (стр. 193 A) мы знаем, что платоновский «Пир» должен был быть написан после 385 г. до н. э.; существует также большая вероятность, хотя и не полная уверенность, что он был написан в то время, когда Мантинея все еще была совокупностью отдельных деревень, а не городом — то есть между 385–370 гг. до н. э., в последнем из которых Мантинея была восстановлена как город. «Пир» Ксенофонта не дает никаких указаний на дату написания: Ксенофонт сообщает о нем как о событии, на котором он присутствовал лично. Он действительно содержит в речи, произнесенной Сократом (viii. 32), намек на мнение, поддерживаемое Павсанием, «возлюбленным поэта Агафона», который выступает в платоновском «Пире», и многие критики полагают, что это намек Ксенофонта на платоновский «Пир». Я считаю это мнение маловероятным. Оно потребовало бы от нас предположения, что Ксенофонт неточен, поскольку мнение, которое он приписывает Павсанию, высказывается в платоновском «Пире» не Павсанием, а Федром. Афиней (v. 216) отмечает, что это мнение высказывается не Павсанием, но он не упоминает, что его высказывает Федр. Он отмечает, что не было известно никаких письменных сочинений самого Павсания, и, по-видимому, предполагает, что Ксенофонт должен был намекать на платоновский «Пир», но процитировал его неточно или из другой его версии, отличной от той, что мы читаем сейчас. Афиней тратит доводы на доказательство того, что беседа, описанная в платоновском «Пире», не могла произойти в то время, к которому ее относит Платон. Это неважно: речи, несомненно, все сочинены Платоном. Если Афиней так стремился доказать анахронизм Платона, я удивлен, что он не заметил анахронизма с διοίκισις Мантинеи, упомянутого в беседе, которая якобы происходила в присутствии Сократа, умершего в 399 г. до н. э.

Я склонен полагать, что намек Ксенофонта не предназначен для «Пира» Платона. Ксенофонт приписывает одно мнение Павсанию, Платон — другое; это вполне мыслимо. Поэтому я остаюсь в сомнении, какой из «Пиров» — ксенофонтовский или платоновский — является более ранним. Сравните предисловие Шнайдера к первому, стр. 140-143.

Вторая половина «Федра» переходит к дебатам о риторике. Эрос рассматривается как предмет для риторического упражнения.

Я уже отмечал, что первая половина «Федра» существенно отличается от второй и что ее три речи на тему Эроса (первые две принижают Эроса, третья является излиянием высокопарного и поэтического панегирика на ту же тему) могут быть лучше поняты, если рассматривать их в сочетании с «Пиром». Вторая половина «Федра» переходит к другой дискуссии, критикующей речь Лисия как риторическое сочинение, исследующей принципы, на которых основывается или должна основываться теория риторики как искусства, и оценивающей эффективность письменной речи в целом как средства воздействия на другие умы или их обучения.

Лисий называется логографом активными политиками. Презрение, выраженное этим словом. Сократ заявляет, что единственный вопрос заключается в том, пишет ли человек хорошо или плохо.

«Я слышал, как один из наших активных политических граждан (говорит Федр) сурово осуждал Лисия и с презрением многократно приклеивал к нему ярлык логографа». Активные политики не согласятся сочинять и оставлять после себя письменные речи из страха, что их назовут софистами. 59 «Писать речи (отвечает Сократ) нисколько не постыдно: настоящий вопрос в том, пишет ли он их хорошо». 60 И этот же вопрос — единственный, который подобает задавать о других авторах по любым предметам, публичным или частным, в прозе или в стихах. Как говорить хорошо и как писать хорошо — вот в чем проблема. 61 Существует ли какое-либо искусство или систематический метод, который можно заранее изложить и обосновать принципиально для достижения цели «хорошо»? Или человек преуспевает только благодаря несистематической сноровке или практике, которую он не может ни отчетливо осознать, ни описать другим?

59 Платон, «Федр», стр. 257 C.

60 Plato, Phædrus, pp. 257 E, 258 D.

Два наименования — λογογράφος (логограф) и σοφιστής (софист) — здесь соединены вместе как термины порицания, точно так же, как они стоят рядом у Демосфена («О преступном посольстве», стр. 417). Очевидно, что оба наименования приобрели свой дискредитирующий смысл главным образом из-за сопутствующего обстоятельства: лица, так называемые, брали деньги за свои сочинения или обучение. Логограф писал за плату и от имени любого клиента, который мог ему заплатить. В строгом этимологическом смысле ни один из этих двух терминов не подразумевал бы никакого порицания.

Тем не менее Платон в этом диалоге, обсуждая ценность порицающего обвинения, приклеенного к Лисию, берет термин «логограф» только в этом этимологическом, буквальном смысле, упуская из виду сопутствующую ассоциацию, которая действительно придавала ему остроту и позволяла служить целям враждебного оратора. Это тем более примечательно, что мы находим Платона умножающим возможности, даже в неподходящих случаях, упрекать софистов в том, что они брали деньги. Здесь, в «Федре», мы ожидали бы, что если он вообще заметит обвинение, то заметит его в том смысле, который имел в виду говорящий. В этом смысле, однако, оно не подошло бы для целей его аргументации, поскольку он хочет сделать это вступлением к философской оценке ценности письма как средства обучения.

Гейндорф отмечает, что Платон использовал подобную свободу, сравнивая логографа с автором закона или декрета. «Igitur, quum solemne legum initium ejusmodi esset, ἔδοξε τῇ βουλῇ, &c., Plato aliter longé quam vulgo acciperetur, neque sine calumniâ quâdam, interpretatus est» (ad p. 258).

61 Платон, «Федр», стр. 259 E. ὅπῃ καλῶς ἔχει λέγειν τε καὶ γράφειν, καὶ ὅπῃ μή, σκεπτέον. — стр. 258 D. τίς ὁ τρόπος τοῦ καλῶς τε καὶ μὴ γράφειν.

Вопрос об обучении искусству хорошо писать или хорошо говорить. Можно ли этому научить на основе системы или принципа? Или успешный ритор преуспевает только благодаря несистематической сноровке?

Сначала спросим: когда оратор обращается к слушающей толпе по общим темам — Добро и Зло, Справедливое и Несправедливое — необходимо ли ему знать, что является действительно и истинно добрым и злым, справедливым и несправедливым? Большинство учителей риторики утверждают, что достаточно, если он знает, что считает таковым аудитория или народ в целом, и что к этому стандарту он должен приспосабливаться, если хочет убедить. 62

62 Платон, «Федр», стр. 260 A.

Теория Сократа — что всякое искусство убеждения должно основываться на знании истины и градаций сходства с истиной.

Он может убедить народ при таких обстоятельствах (отвечает Сократ), но если он это сделает, то к их несчастью и к своему собственному. Он должен знать реальную истину — а не только то, что публика, к которой он обращается, считает истиной — относительно справедливого и несправедливого, доброго и злого и т. д. Не может быть подлинного искусства речи, которое не основывалось бы на знании истины и на адекватном философском понимании предмета. 63 Учителя риторики слишком узко смотрят на риторику, ограничивая ее публичными речами, обращенными к собранию или дикастерию. Риторика охватывает все руководство умом посредством слов, будь то публичная речь или частная беседа, по важным или тривиальным вопросам. Будь то спор между двумя тяжущимися в дикастерии, заставляющий дикастов рассматривать одни и те же вопросы то как справедливые и добрые, то как несправедливые и злые, или между двумя диалектиками, такими как Зенон, который мог заставить своих слушателей видеть одни и те же предметы и как подобные, и как неподобные, и как единые, и как многие, и как движущиеся, и как покоящиеся: в любом случае искусство (если есть какое-то искусство) и его принципы одни и те же. Вы должны уподоблять все всему во всех случаях, когда уподобление возможно: если ваш противник уподобляет подобным образом, скрывая процесс от своих слушателей, вы должны изобличить и разоблачить его действия. Теперь возможность или легкость обмана таким способом будет зависеть от степени сходства между вещами. Если есть большое реальное сходство, обман легок, и одно из них может быть легко выдано за другое; если сходства мало, обман будет затруднителен. Обширное знакомство с реальными сходствами вещей, или, другими словами, с истиной, составляет необходимую основу, на которой должно строиться все ораторское искусство. 64

63 Платон, «Федр», стр. 260-261.

64 Платон, «Федр», стр. 262.

Сравнение, проведенное Сократом между речью Лисия и своей собственной. Эрос понимается по-разному: Сократ определил, что он под этим подразумевает; Лисий не определил.

Затем Сократ сравнивает речь Лисия со своими двумя речами (первая принижает, вторая восхваляет Эроса) с точки зрения искусства, чтобы увидеть, насколько они художественно построены. Среди предметов речи есть такие, по которым все люди согласны и на которых, следовательно, оратор может предполагать установленное единодушие в своей аудитории; есть другие, по которым царят большие разногласия и раздоры. Среди последних (тем разногласий) вопросы о справедливом и несправедливом, добром и злом стоят на первом месте; 65 именно в них обман наиболее легок, а риторическое мастерство наиболее эффективно. Соответственно, оратор должен начать с понимания того, к какой из этих двух категорий относится тема, которую он рассматривает. Если она относится ко второй категории (темы, подверженные разногласиям), он должен в самом начале определить, что он сам под этим подразумевает и что он хочет, чтобы аудитория поняла. Эрос — это тема, по которой царят большие разногласия. Поэтому его следовало определить в начале речи. Это Сократ в своей речи сделал, но Лисий упустил это сделать и предположил, что Эрос очевидно и единодушно понятен каждому. Кроме того, последовательные пункты в речи Лисия не связаны никакой нитью необходимой связи, как они должны были бы быть, если бы речь была составлена по правилам. 66

65 Платон, «Федр», стр. 263 B. Сравните Платон, «Алкивиад I», стр. 109.

66 Платон, «Федр», стр. 263-265.

Логические процессы — Определение и Деление — оба они проиллюстрированы в двух речах Сократа.

Более того, в двух речах Сократа был проиллюстрирован не только процесс логического определения в случае с Эросом, но и процесс логического деления в случае с Безумием или Иррациональностью. Этот последний обширный род был разделен сначала на два вида: Безумие от человеческого недуга и Безумие от божественного вдохновения, выводящее человека из привычной ортодоксии. 67 Затем этот последний вид был снова разделен на четыре ветви или подвида, в зависимости от Бога, от которого исходило вдохновение, и в зависимости от характера вдохновения: пророческое, исходящее от Аполлона; ритуальное или мистическое, от Диониса; поэтическое, от Муз; любовное, от Эроса и Афродиты. 68 Теперь оба эти процесса, определение и деление, знакомы истинному диалектику или философу, но они не менее существенны и в риторике, если процесс выполняется с подлинным искусством. Оратор должен охватить своим взглядом множество частных случаев, собрать воедино то, что обще для всех, и объединить их в одно родовое понятие, которое должно быть воплощено в словах как определение. Он должен также выполнить обратный процесс: разделить род не на части произвольные и бессвязные (как плохой повар, разрезающий животное без учета суставов), а на законные виды, 69 каждый из которых основан на какой-то положительной и определяемой характеристике. «Именно этим делениям и объединениям (говорит Сократ) я преданно привержен, чтобы стать компетентным в мышлении и речи; и если есть кто-то еще, кого я считаю способным таким образом созерцать Единое и Многое, как они существуют в природе, — я следую по стопам этого человека, как по стопам Бога. Такого человека, правильно или неправильно, я называю Диалектиком». 70

67 Платон, «Федр», стр. 265 A. ὑπὸ θείας ἐξαλλαγῆς τῶν εἰωθότων νομίμων.

68 Платон, «Федр», стр. 265.

69 Платон, «Федр», стр. 265-266. 265 D: εἰς μίαν τε ἰδέαν συνορῶντα ἄγειν τὰ πολλαχῆ διεσπαρμένα, ἵν’ ἕκαστον ὁριζόμενος δῆλον ποῖῃ περὶ οὗ ἂν ἀεὶ διδάσκειν ἐθέλῃ. 265 E: τὸ πάλιν κατ’ εἴδη δύνασθαι τέμνειν κατ’ ἄρθρα, ᾗ πέφυκε, καὶ μὴ ἐπιχειρεῖν καταγνύναι μέρος μηδέν, κακοῦ μαγείρου τρόπῳ χρώμενον.

Сенека, «Письма», 89, стр. 395, изд. Гронова. «Faciam ergo quod exigis, et philosophiam in partes, non in frusta, dividam. Dividi enim illam, non concidi, utile est».

70 Платон, «Федр», стр. 266 B. Τούτων δὴ ἔγωγε αὐτός τε ἐραστής, ὦ Φαῖδρε, τῶν διαιρέσεων καὶ συναγωγῶν, ἵν’ οἷός τε ὦ λέγειν τε καὶ φρονεῖν· ἐάν τέ τιν’ ἄλλον ἡγήσωμαι δυνατὸν εἰς ἓν καὶ ἐπὶ πολλὰ πεφυκὸς ὁρᾷν, τοῦτον διώκω κατόπισθε μετ’ ἴχνιον ὥστε θεοῖο. καὶ μέντοι καὶ τοὺς δυναμένους αὐτὸ δρᾷν εἰ μὲν ὀρθῶς ἢ μὴ προσαγορεύω, θεὸς οἶδε· καλῶ δὲ οὖν μέχρι τοῦδε διαλεκτικούς.

Это Диалектика (отвечает Федр), но это не Риторика, как преподают это искусство Фрасимах и другие профессора.

Взгляд Сократа — что не существует реального Искусства Риторики, кроме того, что уже включено в Диалектику; риторическое преподавание пусто и бесполезно.

Что еще есть стоящего, чему учат эти профессора? Порядок и распределение речи: сначала вступление, затем изложение, доказательство, второе доказательство, опровержение, подведение итогов в конце; советы, как вводить максимы или сравнения; рецепты для возбуждения гнева или сострадания дикастов. Такое обучение, несомненно, позволяет оратору произвести значительный эффект на народные собрания, 71 но это не искусство риторики. Это совокупность предварительных навыков, необходимых, прежде чем человек сможет овладеть искусством, но это не само искусство. Вы должны знать, когда, насколько, в каких случаях и по отношению к каким лицам применять эти навыки, 72 иначе вы не овладели искусством риторики. Вы с таким же успехом можете считать себя врачом, потому что знаете, как вызвать рвоту или очищение, или музыкантом, потому что знаете, как натянуть или ослабить струны своей лиры. Эти учителя принимают предварительные условия или предшествующие элементы искусства за само искусство. Именно в правильном, размеренном, своевременном сочетании и применении этих предварительных навыков, в различных дозах, адаптированных к каждому конкретному предмету и аудитории, и заключается искусство риторики. И это как раз то, чему учитель не учит, а предполагает, что ученик приобретет это сам. 73

71 Платон, «Федр», стр. 267-268.

72 Платон, «Федр», стр. 268 B. ἐρέσθαι εἰ προσεπίσταται καὶ οὑστίνας δεῖ καὶ ὁπότε ἕκαστα τούτων ποιεῖν, καὶ μέχρι ὁπόσου;

73 Платон, «Федр», стр. 269.

Чем должно быть Искусство Риторики — Аналогия Гиппократа и медицинского Искусства.

Истинное искусство риторики (продолжает Сократ) охватывает более широкий диапазон, чем представляют себе эти учителя. Оно имеет дело с умом, как медицинские исследования Гиппократа имеют дело с телом — как с родовой совокупностью со всеми ее видами и разновидностями и как с существенно относительной к совокупности внешних обстоятельств. Во-первых, Гиппократ исследует, насколько тело является в каждом конкретном человеке простым, однородным, единообразным и насколько оно сложное, неоднородное, многообразное в разнообразии индивидов. Если оно одно и то же, или постольку, поскольку оно одно и то же, он исследует, каковы его свойства по отношению к каждому конкретному веществу, действующему на него или испытывающему воздействие от него. Постольку, поскольку оно многообразно и различно, он исследует и сравнивает каждую из различных разновидностей таким же образом, чтобы установить ее свойства по отношению к каждому веществу. 74 Именно так Гиппократ открывает природу или сущность человеческого тела, различая его разновидности и заставляя медицинское искусство воздействовать на каждую в соответствии с ее различными свойствами. Это единственный научный или художественный способ действия.

74 Платон, «Федр», стр. 270 D. Ἆρ’ οὐχ ὧδε δεῖ διανοεῖσθαι περὶ ὁτουοῦν φύσεως; Πρῶτον μὲν, ἁπλοῦν ἢ πολυειδές ἐστιν, οὗ περὶ βουλησόμεθα εἶναι αὐτοὶ τεχνικοὶ καὶ ἄλλον δυνατοὶ ποιεῖν; ἔπειτα δέ, ἐὰν μὲν ἁπλοῦν ᾖ, σκοπεῖν τὴν δύναμιν αὐτοῦ, τίνα πρὸς τί πέφυκεν εἰς τὸ δρᾷν ἔχον ἢ τίνα εἰς τὸ παθεῖν ὑπὸ τοῦ; ἐὰν δὲ πλείω εἴδη ἔχῃ, ταῦτα ἀριθμησάμενος, ὅπερ ἐφ’ ἑνός, τοῦτ’ ἰδεῖν ἐφ’ ἑκάστου, τῷ τί ποιεῖν αὐτὸ πέφυκεν ἢ τῷ τί παθεῖν ὑπὸ τοῦ;

Искусство Риторики должно включать систематическую классификацию умов со всеми их разновидностями и речей со всеми их разновидностями. Ритор должен знать, как применять одно к другому, подходящим образом для каждого конкретного случая.

Теперь истинный ритор должен иметь дело с человеческим умом подобным же образом. Его задача — добиться убеждения в умах определенных людей посредством речи. Поэтому он должен, во-первых, установить, насколько весь ум един и тот же и каковы аффекты, принадлежащие ему универсально по отношению к другим вещам; затем — различить различные разновидности умов вместе со свойствами, восприимчивостью и активными способностями каждого, доводя подразделение до тех пор, пока он не придет к разновидности, более не допускающей деления. 75 Затем он должен приступить к различению различных разновидностей речи, отмечая эффекты, которые каждая из них призвана произвести или предотвратить, и различные способы, которыми она, вероятно, подействует на разные умы. 76 Такие-то и такие-то люди убеждаются такими-то и такими-то речами — или наоборот. Составив эти две общие классификации, ритор должен в каждом конкретном случае приобрести быстрый такт в распознавании того, к какому классу умов принадлежат лица, к которым он собирается обратиться, и, следовательно, какой класс речей будет вероятно действовать на них убеждающе. 77 Он должен далее знать те подчиненные уловки речи, на которых настаивают профессора; и он также должен знать надлежащее время и предел, в рамках которых каждая из них может быть безопасно применена. 78

75 Платон, «Федр», стр. 277 B. ὁρισάμενός τε πάλιν κατ’ εἴδη μέχρι τοῦ ἀτμήτου τέμνειν ἐπιστηθῇ.

76 Платон, «Федр», стр. 271 A. Πρῶτον, πάσῃ ἀκριβείᾳ γράψει τε καὶ ποιήσει ψυχὴν ἰδεῖν, πότερον ἓν καὶ ὅμοιον πέφυκεν ἢ κατὰ σώματος μορφὴν πολυειδές· τοῦτο γάρ φαμεν φύσιν εἶναι δεικνύναι.

Δεύτερον δέ γε, ὅτῳ τί ποιεῖν ἢ παθεῖν ὑπὸ τοῦ πέφυκεν.

Τρίτον δὲ δὴ διαταξάμενος τὰ λόγων τε καὶ ψυχῆς γένη καὶ τὰ τούτων παθήματα, δίεισι τὰς αἰτίας, προσαρμόττων ἕκαστον ἑκάστῳ, καὶ διδάσκων οἵα οὖσα ὑφ’ οἵων λόγων δι’ ἣν αἰτίαν ἐξ ἀνάγκης ἡ μὲν πείθεται, ἡ δὲ ἀπειθεῖ.

77 Платон, «Федр», стр. 271 D. δεῖ μὴ ταῦτα ἱκανῶς νοήσαντα, μετὰ ταῦτα θεώμενον αὐτὰ ἐν ταῖς πράξεσιν ὄντα τε καὶ πραττόμενα, ὀξέως τῇ αἰσθήσει δύνασθαι ἐπακολουθεῖν, &c.

78 Платон, «Федр», стр. 272 A. ταῦτα δὲ ἤδη πάντ’ ἔχοντι, προσλαβόντι καιροὺς τοῦ πότε λεκτέον καὶ ἐπισχετέον, βραχυλογίας τε αὖ καὶ ἐλεεινολογίας καὶ δεινώσεως, ἑκάστων τε ὅσ’ ἂν εἴδη μάθῃ λόγων, τούτων τὴν εὐκαιρίαν τε καὶ ἀκαιρίαν διαγνόντι, καλῶς τε καὶ τελέως ἐστὶν ἡ τέχνη ἀπειργασμένη, πρότερον δ’ οὔ.

Риторический художник должен далее овладеть реальной истиной, а также тем, что его слушатели считают истиной. Он недостаточно вознагражден за этот труд.

Ничто меньшее, чем эта совокупность приобретений (говорит Сократ), не будет достаточным, чтобы составить настоящего художника, будь то в речи или в письме. Трудным и утомительным является это приобретение, но нет более легкого пути. И тем, кто говорит нам, что ритору не нужно знать, что является действительно истинным, а только то, что его аудитория сочтет истинным, нужно напомнить, что эта вера со стороны аудитории возникает из сходства того, во что они верят, с реальной истиной. Соответственно, тот, кто знает реальную истину, будет наиболее искусен в предложении кажущейся или квазиистины, адаптированной к их чувствам. Если человек намерен стать художником в риторике, он должен пройти путь, здесь намеченный; однако, несомненно, процесс настолько трудоемок, что риторика, когда он ею овладеет, не является адекватной наградой. Мы должны научиться говорить и действовать способом, угодным Богам, и это стоит всех усилий, необходимых для его приобретения. Но способность говорить приятно и эффективно для людей не имеет достаточного значения, чтобы оправдать затрату столь большого количества времени и труда. 79

79 Платон, «Федр», стр. 273-274.

Вопрос о Письме — Как искусство, для целей обучения, оно может сделать мало — Причины почему. Письмо может напомнить читателю о том, что он уже знает.

Мы теперь определили, что составляет подлинное искусство в речи или в письме. Но насколько письмо, даже когда к нему применяется искусство, способно произвести реальный и постоянный эффект? Или вообще иметь к себе примененное искусство? Сократ отвечает сам — Лишь в малой степени. Письмо доставит развлечение и удовлетворение на момент: оно напомнит читателю о чем-то, что он знал раньше, если он действительно знал. Но в отношении всего, чего он не знал раньше, оно не будет ни учить, ни убеждать его: оно может произвести в нем впечатление или фантазию, что он мудрее, чем был раньше, но такое впечатление иллюзорно и в лучшем случае лишь преходяще. Письмо подобно живописи — одно и то же для всех читателей, молодых или старых, хорошо или плохо информированных. Оно не может приспособиться к различному состоянию ума разных людей, как мы заявили, что должен делать каждый законченный оратор. Оно не может отвечать на вопросы, восполнять недостатки, отвечать на возражения, исправлять недопонимание. Оно беззащитно против всех нападающих. Оно вытесняет и ослабляет память, внедряя лишь ложное убеждение в знании без реальности. 80

80 Платон, «Федр», стр. 275 D-E. ταὐτὸν δὲ καὶ οἱ λόγοι (οἱ γεγραμμένοι)· δόξαις μὲν ἂν ὥς τι φρονοῦντας αὐτοὺς λέγειν ἐὰν δέ τι ἕρῃ τῶν λεγομένων βουλόμενος μαθεῖν, ἕν τι σημαίνει μόνον ταὐτὸν ἀεί. Ὅταν δὲ ἅπαξ γραφῇ, κυλινδεῖται μὲν πανταχοῦ πᾶς λόγος ὁμοίως παρὰ τοῖς ἐπαΐουσιν, ὡς δ’ αὐτῶς παρ’ οἷς οὐδὲν προσήκει, καὶ οὐκ ἐπίσταται λέγειν οἷς δεῖ γε καὶ μή.

Ни письменные тексты, ни непрерывная речь не принесут серьезного результата в обучении. Необходимы диалектика и эленхос.

Поэтому любой писатель, будь то в прозе или в стихах — Гомер, Солон или Лисий, — который воображает, что может с помощью готового сочинения, как бы тщательно оно ни было отшлифовано, если его просто слушают или читают без эленхоса или устного комментария, добиться какого-либо серьезного и долговечного эффекта в убеждении или обучении, помимо временного удовлетворения, впадает в постыдное заблуждение. Если он намерен достичь чего-то серьезного, он должен быть способен порождать устную речь, более эффективную, чем письменная. Письменное слово — лишь призрак или тень устного слова; последнее же является единственным законным порождением учителя, возникающим свежим и живым из его ума и глубоко запечатлевающимся в уме слушателя. Оратор должен с проницательным пониманием и в логическом подразделении знать как предмет, о котором он рассуждает, так и умы тех конкретных слушателей, к которым он обращается. Таким образом, он сможет адаптировать порядок, распределение и манеру изложения своего предмета к восприятию конкретных слушателей и требованиям конкретного момента. Он будет подвергать себя эленхосу, устранять трудности и предоставлять все дополнительные разъяснения, которые требует ситуация. Этим процессом он, конечно, не произведет того непосредственного, хотя и броского и мимолетного впечатления внезапно приобретенного знания, которое возникает от чтения написанного. Он посеет семена, которые долгое время будут казаться погребенными под землей, но которые по прошествии такого времени прорастут и созреют в полноценный и долговечный плод. Посредством повторяющихся диалектических дебатов он будет как приучать свой собственный ум, так и распространять среди своих собеседников полное знание, вместе со всеми многообразными рассуждениями, относящимися к предмету, а также со способностью рассматривать его с разных сторон, отражать возражения и прояснять неясности. Не из письма, а из диалектических дебатов, художественно разнообразных и должным образом продолженных, исходит полное и глубокое учение; плодовитое по своей природе, бесконечно передаваемое от каждого нового ученика другим и формирующее источник разума и счастья для всех.

81 Платон, «Федр», стр. 277-278. ὡς οἱ ῥαψῳδούμενοι (λόγοι) ἄνευ ἀνακρίσεως καὶ διδαχῆς πειθοῦς ἕνεκα ἐλέχθησαν и т. д.

82 Платон, «Федр», стр. 276 A. ἄλλον ὁρῶμεν λόγον τούτου ἀδελφὸν γνήσιον τῷ τρόπῳ τε γίγνεται, καὶ ὅσῳ ἀμείνων καὶ δυνατώτερος τούτου φύεται;… Ὅς μετ’ ἐπιστήμης γράφεται ἐν τῇ τοῦ μανθάνοντος ψυχῇ, δυνατὸς μὲν ἀμῦναι ἑαυτῷ, ἐπιστήμων δὲ λέγειν τε καὶ σιγᾷν πρὸς οὓς δεῖ. Τὸν τοῦ εἰδότος λόγον λέγεις ζῶντα καὶ ἔμψυχον, οὗ ὁ γεγραμμένος εἴδωλον ἄν τι λέγοιτο δικαίως и т. д. 278 A.

83 Платон, «Федр», стр. 278 C. εἰ μὲν εἰδὼς ᾗ τἀληθὲς ἔχει συνέθηκε ταῦτα (τὰ συγγράμματα) καὶ ἔχων βοηθεῖν, εἰς ἔλεγχον ἰὼν περὶ ὧν ἔγραψε, καὶ λέγων αὐτὸς δυνατὸς τὰ γεγραμμένα φαῦλα ἀποδεῖξαι и т. д.

84 Платон, «Федр», стр. 276 A.

85 Платон, «Федр», стр. 276-277.

Это смешение философии с риторикой, которое пронизывает критику Лисия в «Федре», дополнительно иллюстрируется похвалой, расточаемой Исократу в противовес Лисию. Исократ занимал то, что Платон в «Евтидеме» называет «пограничной областью между философией и политикой». Многие критики заявляют (и, я думаю, небезосновательно 86), что именно Исократ имеется в виду (хотя и не назван по имени) в только что процитированном отрывке из «Евтидема». В «Федре» Исократ описывается как близкий друг Сократа, еще молодой; и о нем уже говорится, что он во всех отношениях превосходит Лисия — вероятно, в будущем превзойдет всех риторов, когда-либо процветавших, — и, вероятно, суждено ему достичь даже божественных тайн философии. 87

86 См. выше, том II, гл. XXI, стр. 227.

87 Платон, «Федр», стр. 279 A.

Если учесть, что «Федр» почти наверняка должен был навлечь на Платона немало вражды — поскольку он нападал по имени как на Лисия, жителя Афин, обладавшего большим влиянием и способностями, так и на нескольких других современных риторов, более или менее знаменитых, — мы можем понять, как Платон стал склонен смягчить этот объем вражды комплиментом, сделанным Исократу. Этот последний ритор, на несколько лет старше Платона, был сыном состоятельных родителей в Афинах и получил хорошее образование; но когда его семья обеднела из-за катастроф в конце Пелопоннесской войны, он обосновался как учитель риторики на Хиосе: однако через некоторое время он вернулся в Афины и занялся там той же профессией. Он также, подобно Лисию, занимался сочинением речей для истцов перед дикастерием 88 и для ораторов в народном собрании; благодаря этой практике он приобрел и состояние, и репутацию. Позже в жизни он отказался от этих речей, предназначенных для реальных лиц по реальным поводам, и ограничился сочинением речей (предназначенных не для спорных дебатов, а для удовольствия и наставления слушателей) на общие вопросы — социальные, политические и философские: в то же время принимая многочисленных учеников из разных городов Греции. Благодаря такой перемене он оказался в своего рода промежуточном положении между риторикой Лисия и диалектикой Платона: настолько, что последний, во время написания «Федра», испытывал удовлетворение, противопоставляя его в благоприятном свете Лисию и пророча, что он сделает еще большие успехи в сторону философии. Но во время написания Платоном «Евтидема» его чувства были иными. 89 В «Федре» Исократ сравнивается с Лисием и другими риторами, и в этом сравнении Платон представляет его как значительно превосходящего их: в «Евтидеме» он сравнивается как с философами, так и с риторами, и даже объявляется, что он пренебрежительно отзывается о философии в целом: Платон тогда объявляет его самонадеянным полукровкой и превозносит против него даже того самого философа, которого он сам только что карикатурно изображал. Применяя платоновское сравнение, самая красивая обезьяна безобразна по сравнению с человеком — самый красивый человек — обезьяна по сравнению с Богами: 90 то же промежуточное положение между риторикой и философией отводится Платоном Исократу.

88 Дионисий Галикарнасский, «Оценка Исократа», стр. 576. δεσμὰς πάνυ πολλὰς δικανικῶν λόγων περιφέρεσθαί φησιν ὑπὸ τῶν βιβλιοπωλῶν Ἀριστοτέλης и т. д.

Плутарх, «Жизнеописания десяти ораторов», стр. 837-838.

Афинянин Поликрат был вынужден из-за потери имущества покинуть Афины и заняться делом софиста на Кипре. Исократ выражает ему большое сочувствие: это было несчастье, подобное тому, что случилось с ним самим (Орация XI, «Бусирис», 1). Сравните «Об обмене», Орация XV, разд. 172.

Утверждение Исократа о том, что он не сочинял политических и судебных речей, которые должны были произноситься отдельными лицами по реальным делам и для публичных дискуссий, может быть верным сравнительно и применительно к определенному периоду его жизни. Но его следует принимать лишь с большими оговорками и ограничениями. Даже из двадцати одной речи Исократа, которыми мы располагаем, последние пять составлены для произнесения истцами перед дикастерием. Это такие речи, которые логографы, включая Лисия, были призваны предоставлять и за которые им платили.

89 Платон, «Евтидем», стр. 306. Я склонен согласиться с Убервегом в том, что «Евтидем» написан позже «Федра». Убервег, «Подлинность платоновских сочинений», стр. 256-259-265.

90 Платон, «Гиппий Больший», стр. 289.

Из-под пера Исократа мы также находим различные отрывки, по-видимому, направленные против сократиков, включая Платона (хотя и без упоминания его имени): пренебрежительно отзывающиеся 91 как о пустых и бесполезных о новых политических теориях, аналитических дискуссиях о принципах этики и диалектических тонкостях; утверждающие, что слово «философия» ошибочно интерпретировалось и определялось многими современниками в смысле, слишком далеком от практических результатов; и утверждающие, что его собственное учение было рассчитано на то, чтобы дать подлинную философию. В течение последней половины жизни Платона его школа и школа Исократа были самыми знаменитыми среди всех существовавших в Афинах. Между ними существовала конкуренция, постепенно перераставшая в соперничество. Такое соперничество стало яростным в последние десять лет жизни Платона, когда его ученик Аристотель, тогда амбициозный молодой человек двадцати пяти лет, высказал весьма презрительное мнение об Исократе и основал новую школу риторики в противовес ему. 92 Кефисодор, ученик Исократа, ответил тем же; опубликовав против Аристотеля, а также против Платона, язвительное сочинение, которое читали еще несколько столетий спустя. Феопомп, другой выдающийся ученик Исократа, нелестно отзывался о Платоне в своих трудах: и другие писатели, делавшие то же самое, вероятно, принадлежали к исократовской школе. 93

91 Исократ, Орация X, 1 («Елена»); Орация V («Филипп»), 12; Орация XIII («Против софистов»), 9-24; Орация XV («Об обмене»), разд. 285-290. φιλοσοφίαν μὲν οὖν οὐκ οἶμαι δεῖν προσαγορεύειν τὴν μηδὲν ἐν τῷ παρόντι μήτε πρὸς τὸ λέγειν μήτε πρὸς τὸ πράττειν ὥφελοῦσαν — τὴν καλουμένην ὑπό τινων φιλοσοφίαν οὐκ εἶναι φημί и т. д.

92 Цицерон, «Об ораторе», III, 35, 141; «Оратор», 19, 62; Нумений, у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XIV, 6, 9. См. Стар, «Аристотелия», I, стр. 63 сл., II, стр. 44 сл.

«Исократовские вопросы» Шредера (Утрехт, 1859) и труд Шпенгеля «Исократ и Платон» поучительны в отношении этих двух современных светил интеллектуального мира Афин. Но, к сожалению, мы можем установить лишь немногие достоверные факты. Когда я читаю орацию «Об обмене», Орация XV (составленную Исократом примерно за пятнадцать лет до его собственной смерти и примерно за пять лет до смерти Платона, около 353 г. до н. э.), у меня складывается убеждение, что многие его жалобы на недружелюбную и горькую критику относятся к платоновской школе того времени, членом которой был Аристотель. См. разделы 48-90-276 и сл. Он, безусловно, имеет в виду сократиков, и Платона как самого знаменитого из них, когда говорит о οἱ περὶ τὰς ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις, οὓς ἀντιλογικοὺς καλοῦσιν — οἱ περὶ τὰς ἔριδας σπουδάζοντες — тех, кто силен в спорной диалектике и в то же время культивирует геометрию и астрономию, что другие называют ἀδολεσχία и μικρολογία (280) — тех, кто призывал слушателей к добродетели, о которой другие ничего не знали и о которой они сами спорили. Когда он жалуется на περιττολόγιαι древних софистов, Эмпедокла, Иона, Парменида, Мелисса и т. д., мы не можем не предположить, что он имел в виду и «Тимей» Платона, хотя и избегает упоминания имени.

93 Афиней, III, стр. 122, II, 60; Дионисий Галикарнасский, «Письмо к Гнею Помпею», стр. 757.

Диалектик и мастер эленхоса — единственный человек, который может по-настоящему учить. Если писатель может это делать, он больше, чем писатель.

Это и есть истинный философ (продолжает Сократ) — человек, который один способен учить истине о справедливом, добром и прекрасном. 94 Тот, кто только пишет, не должен обманывать себя верой в то, что по этим важным темам его сочинение может дать какое-либо ясное или долговечное наставление. Принимать в этом случае вымысел за реальность одинаково постыдно, независимо от того, совершают ли эту ошибку немногие или многие люди. Если, конечно, писатель может устно объяснить другим написанное — если он может ответить на все вопросы, разрешить трудности и восполнить недостатки каждого отдельного читателя — в таком случае он нечто гораздо большее и лучшее, чем писатель, и его следует называть философом. Но если он не может ничего, кроме как писать, он не философ: он лишь поэт, или номограф, или логограф. 95

94 Платон, «Федр», стр. 277 D-E.

95 Платон, «Федр», стр. 278-279.

Лисий — лишь логограф: Исократ обещает стать философом.

К этому последнему классу относится Лисий. Я ожидаю (заключает Сократ) чего-то лучшего от Исократа, который подает надежды однажды стремиться к подлинной философии. 96

96 Относительно того, как Платон говорит об Исократе в «Федре», см. то, что я уже заметил по поводу «Евтидема», том II, гл. XXI, стр. 227-229.

Дата написания «Федра» — не ранний диалог.

Я уже отмечал, что не согласен с гипотезой Шлейермахера, Аста и других, которые рассматривают «Федра» либо как безусловно самый ранний, либо, по крайней мере, как один из самых ранних платоновских диалогов, написанный за несколько лет до смерти Сократа. Я согласен с Германом, Штальбаумом и теми другими критиками, которые относят его к гораздо более позднему периоду жизни Платона: хотя я не вижу достаточных доказательств, чтобы более точно определить ни его дату, ни его место в хронологическом ряду диалогов. Взгляды, открытые во второй половине диалога, на теорию риторики и на эффективность письменных сочинений как средства обучения, очень интересны и примечательны.

Критика Платоном трех речей — Его теория риторики более платоновская, чем сократическая.

Письменная речь Лисия (представленная нам как та, которой в то время очень восхищались его друзья, включая Федра) противопоставляется сначала защитительной речи на ту же тему (хотя и не направленной на достижение той же цели) Сократа (предположительно импровизированной по случаю); затем второй речи Сократа, прямо противоположной первой и задуманной как опровержение. Эти три речи критикуются с точки зрения риторики 97 и служат поводом для представления нам теории риторики. Вторая речь Сократа, будучи отнюдь не сократической по духу, является самым бурным излиянием смешанной философии, поэзии и мистического богословия, когда-либо исходившим от Платона.

97 Платон, «Федр», стр. 235 A.

Его теория постулирует у ритора уже обеспеченное знание — она предполагает, что все сомнения уже устранены.

Теория риторики также гораздо более платоновская, чем сократическая. Своеобразная черта Сократа — это признание невежества, пыл в исследовании и проверка эленхосом всех, кто отвечает на его вопросы. Но в «Федре» мы находим Платона (под именем Сократа), принимающего в качестве основы своей теории то, что должен быть найден толкователь, который знает, что есть на самом деле и по истине справедливое и несправедливое, доброе и злое, почетное и постыдное — отдельно от установленных верований по этим предметам, традиционных среди его соседей и сограждан: 98 предполагая (выражаясь иначе), что все сомнения и трудности, предложенные сократическим эленхосом, уже были рассмотрены, разъяснены и устранены.

98 Plato, Phædrus, pp. 259 E, 260 E, and 262 B.

Толкователь, обладающий знанием и логическим процессом, обучает умы, не занятые и желающие учиться.

Толкователь, мастер такого совершенного знания, должен далее быть мастером (как говорит нам Платон) искусств логического определения и деления: то есть он должен быть способен собрать множество отдельных фрагментарных частностей в одно общее понятие, ясно идентифицированное и воплощенное в определении: и он должен быть далее способен подразделить такое общее понятие на его составляющие специфические понятия, каждое из которых отмечено какой-то отличительной характерной чертой. 99 Это единственный способ следовать истине таким образом, чтобы она была ясной и последовательной самой себе: и истина одинаково почетна в делах малых или великих. 100

99 Платон, «Федр», стр. 266.

100 Платон, «Федр», стр. 261 A.

То, что истину в делах малых и презренных следует искать и доказывать так же, как и в делах великих и возвышенных, — это доктрина, подтвержденная в «Софисте», «Политике», «Пармениде»: «Софист», стр. 218 E, 227 A; «Политик», 266 D; «Парменид», 130 E.

До сих пор мы находимся в диалектике: логическое толкование, протекающее путем классификации и деклассификации: в котором предполагается, что толкователь найдет умы незанятые и непредубежденные, готовые приветствовать истину, когда он представит ее им. Но есть много тем, по которым умы людей в обычном и естественном ходе вещей и заняты, и расходятся друг с другом. Это особенно касается справедливости, доброты, почетного и т. д. 101 Одно из первых требований к толкователю — быть способным различать этот класс тем, где ошибка и раздор растут естественно среди тех, к кому он обращается. Именно здесь люди склонны быть обманутыми и требуют, чтобы их разуверили — противоречат друг другу и спорят на противоположных сторонах: такие споры принадлежат к области риторики.

101 Платон, «Федр», стр. 263 A.

Ритор не учит, а убеждает людей с предубежденными умами — направляя их методично от ошибки к истине.

Ритор — это тот, кто не учит (согласно логическому процессу, описанному ранее), а убеждает; направляя ум посредством речи к различным мнениям или чувствам или от них. 102 Теперь, если это должно быть сделано искусством и методично — то есть на принципе или системе, объяснимой и защитимой, — это предполагает (согласно Платону) знание истины и может быть выполнено только логическим толкователем. Ибо когда люди обмануты, это только потому, что они принимают то, что похоже на истину, за саму истину: когда их разуверяют, это потому, что их заставляют осознать, что то, что они считают истиной, является лишь ее кажущимся подобием. Такие сходства сильны или слабы, различаясь по многим градациям. Теперь никто не может обнаружить, или принять в расчет, или сравнить эти оттенки сходства, кроме того, кто знает истину, к которой они все в конечном итоге относятся. Именно через незначительные различия осуществляется обман. Чтобы обмануть человека, вы должны постепенно увести его от истины через переходные стадии, каждая из которых напоминает ту, что непосредственно предшествует, хотя последняя в ряду вряд ли будет напоминать первую: чтобы разуверить его (или чтобы самому не быть обманутым), вы должны провести его обратно встречным процессом от ошибки к истине, через ряд переходных сходств, стремящихся в этом направлении. Вы не можете сделать это как художник (по системе и по предварительному определению), если не знаете, что есть истина. 103 Любым, кто не знает, процесс будет выполнен без искусства или наугад.

102 Платон, «Федр», стр. 261 A. ἡ ῥητορικὴ τέχνη ψυχαγωγία τις διὰ λόγων и т. д.

103 Plato, Phædrus, pp. 262 A-D, 273 D.

Затем он должен классифицировать умы, которые нужно убедить, и средства убеждения или разновидности дискурса. Он должен знать, как приспособить одно к другому в каждом конкретном случае.

Ритор — предполагаемый как уже знающий истину — если он желает сделать убеждение искусством, должен действовать следующим образом: он должен распределить множество индивидуальных умов на отдельные классы, каждый из которых отмечен своими характерными чертами различий, эмоциональных и интеллектуальных. Он должен также распределить многообразные способы дискурса на отдельные классы, каждый из которых отмечен подобным образом. Каждый из этих способов дискурса хорошо приспособлен для убеждения некоторых классов умов — плохо приспособлен для убеждения других классов: для такой адаптации или неадаптации существует рациональная необходимость, 104 которую ритор должен исследовать и установить, информируя себя, какие способы дискурса приспособлены к каждому различному классу умов. Овладев этим общим вопросом, он должен, всякий раз, когда собирается говорить, быть способен различить быстрым восприятием, 105 к какому классу умов принадлежат слушатель или слушатели, к которым он обращается: и, соответственно, какой способ дискурса приспособлен к их конкретному случаю. Более того, он должен также уловить в рассматриваемом случае своевременный момент и соответствующий предел для использования каждого способа дискурса. Если ритор не способен выполнить все эти требования, не упуская ни одного пункта, его риторика не имеет права называться искусством. Ему требуется, чтобы быть художником в убеждении ума, такое же собрание разнообразных способностей, какое Гиппократ объявляет необходимым для врача, художника для исцеления или сохранения тела. 106

104 Платон, «Федр», стр. 270 E, 271 A-D. Τρίτον δὲ δὴ διαταξάμενος τὰ λόγων τε καὶ ψυχῆς γένη, καὶ τὰ τούτων παθήματα, δίεισι τὰς αἰτίας, προσαρμόττων ἕκαστον ἑκάστῳ, καὶ διδάσκων οἵα οὖσα ὑφ’ οἵων λόγων δι’ ἣν αἰτίαν ἐξ ἀνάγκης ἡ μὲν πείθεται, ἡ δὲ ἀπειθεῖ.

105 Платон, «Федр», стр. 271 D-E. δεῖ δὴ ταῦτα ἱκανῶς νοήσαντα, μετὰ ταῦτα θεώμενον αὐτὰ ἐν ταῖς πράξεσιν ὄντα τε καὶ πραττόμενα, ὀξέως τῇ αἰσθήσει δύνασθαι ἐπακολουθεῖν, ἢ μηδὲ εἰδέναι πω πλέον αὐτῶν ὧν τότε ἤκουε λόγων ξυνών.

106 Платон, «Федр», стр. 270 C.

Идеал риторического искусства Платона — включает отчасти несовместимые условия — мудреца или философа публика никогда не будет слушать.

Итог, подведенный Платоном о том, что необходимо для создания искусства риторики, поразителен и всеобъемлющ. Это действительно идеал, не только недостижимый по причине своей величины, но и включающий невыполнимые условия. Он начинает с постулирования совершенно мудрого человека, который знает всю истину по самым важным социальным вопросам; по которым его соотечественники придерживаются ошибочных убеждений, так же искренне, как он придерживается своих истинных убеждений. Но Платон уже сказал нам в «Горгии», что такого человека не будут слушать: что для того, чтобы обращаться к аудитории с эффектом, ритор должен находиться в подлинной гармонии убеждений и характера с ними, не расходясь с ними ни в лучшую, ни в худшую сторону: более того, что истинный философ (так мы читаем в одной из самых впечатляющих частей «Государства») не только не имеет шансов направлять общественный ум, но и навлекает на себя общественное порицание и может считать себя счастливым, если избежит преследований. 107 Инакомыслящему никогда не позволят быть руководителем группы ортодоксальных верующих; и он даже вполне вероятно, если не будет осторожен, станет их жертвой. Ему могут позволить читать лекции или дискутировать в садах Академии с несколькими избранными друзьями и писать красноречивые диалоги: но если он воплотит свои взгляды в предложениях перед народным собранием, он встретит только решительное сопротивление или что-то похуже. Этот взгляд, который мощно изложен Сократом как в «Горгии», так и в «Государстве», основан на справедливой оценке человеческих обществ: и это, более того, основа сократической процедуры — что первый шаг, который нужно сделать, — это избавить умы людей от их ложного убеждения в знании — заставить их осознать невежество — и тем самым открыть их умы для восприятия истины. Но если это так, мы должны отбросить как невыполнимый постулат, выдвинутый Сократом здесь, в «Федре», — о совершенно мудром человеке как пользователе риторических уловок. Более того, я не согласен с тем, что Сократ здесь излагает как философию ошибки: что она черпает свою силу введения в заблуждение из сходства с истиной. Это верно до определенной степени: но это очень неполный отчет о порождающих причинах ошибки.

107 Платон, «Горгий», стр. 513 B, см. выше, гл. XXIV; «Государство», VI, стр. 495-496.

Другая часть платоновского идеала велика, но недостижима — широта психологических данных и классифицированные способы дискурса.

Но другая часть суммы Платона того, что необходимо для искусства риторики, не открыта для того же возражения. Она не включает несовместимых условий: и мы не можем сказать ничего против нее, кроме того, что она требует широты и логического владения научными данными, гораздо большими, чем есть малейший шанс достичь. То, что искусство — это собрание процессов, направленных на определенную цель и предписанных правилами, которые сами покоятся на научных данных, — мы находим впервые объявленным в трудах Платона. 108 Огромный объем научных исследований, как индуктивных, так и дедуктивных, здесь предполагается как обязательный фундамент — и даже как часть — того, что он называет искусством риторики: во-первых, наука психологии, полная как в своих принципах, так и в деталях: во-вторых, исчерпывающий каталог и классификация различных способов оперативной речи с их соответствующим впечатлением на каждый различный класс умов. Столь колоссальная мера научных требований никогда еще не была заполнена: конечно, поэтому никто никогда не составлял свод правил, соразмерный ей. Аристотель, частично следуя широким концепциям своего учителя, дал всесторонний обзор многих теоретических постулатов риторики; и частично перечислил разновидности как убеждаемых слушателей, так и убеждающих средств, доступных оратору для их направления. Цицерон, Дионисий Галикарнасский, Квинтилиан предоставили ценные вклады в эту последнюю категорию данных, но не многое в первую: будучи все они дефектными в широте психологической теории. Не сделал и сам Платон ничего, чтобы проработать свою концепцию в деталях или предоставить подходящие правила для нее. Мы читаем это только как впечатляющий набросок — великий, но недостижимый идеал — «qualem nequeo monstrare et sentio tantum».

108 Я повторяю цитату из «Федра», одного из самых поразительных отрывков у Платона, стр. 271 D.

ἔπειδὴ λόγου δύναμις τυγχάνει ψυχαγωγία οὖσα, τὸν μέλλοντα ῥητορικὸν ἔσεσθαι ἀνάγκη εἰδέναι ψυχὴ ὅσα εἴδη ἔχει. ἔστιν οὖν τόσα καὶ τόσα, καὶ τοῖα καὶ τοῖα· ὅθεν οἱ μὲν τοιοίδε, οἱ δὲ τοιοίδε γίγνονται. τούτων δὲ δὴ διῃρημένων, λόγων αὖ τόσα καὶ τόσα ἔστιν εἴδη, τοιόνδε ἕκαστον. οἱ μὲν οὖν τοιοίδε ὑπὸ τῶν τοιῶνδε λογων διὰ τήνδε τὴν αἰτίαν ἐς τὰ τοιάδε εὐπειθεῖς, οἱ δὲ τοιοίδε διὰ τάδε δυσπειθεῖς и т. д. Ср. стр. 261 A.

Отношение искусства к науке так ясно изложено г-ном Джоном Стюартом Миллем в заключительной главе его «Системы логики, силлогистической и индуктивной» (Книга VI, гл. XII, § 2):

«Отношение, в котором правила искусства стоят к доктринам науки, может быть охарактеризовано следующим образом. Искусство ставит перед собой цель, которую нужно достичь, определяет цель и передает ее науке. Наука принимает ее, рассматривает ее как явление или эффект, подлежащий изучению, и, исследовав ее причины и условия, возвращает ее искусству с теоремой о комбинациях обстоятельств, которыми она могла бы быть произведена. Искусство затем исследует эти комбинации обстоятельств и, в зависимости от того, находятся ли какие-либо из них во власти человека или нет, объявляет цель достижимой или нет. Единственная из посылок, которую поставляет искусство, — это исходная большая посылка, которая утверждает, что достижение данной цели желательно. Наука затем одалживает искусству положение (полученное серией индукций или дедукций) о том, что выполнение определенных действий достигнет цели. Из этих посылок искусство заключает, что выполнение этих действий желательно; и, находя его также выполнимым, превращает теорему в правило или предписание».

Идеальное величие Платона в сравнении с риторическими учителями — Полезность этих учителей для нужд образованного человека.

Действительно, кажется, что сам Платон рассматривал его как недостижимый — и как стоящий того, чтобы стремиться к нему только ради того, чтобы угодить Богам, а не с какой-либо целью практической выгоды, возникающей от речи или действия среди человечества. 109 Это момент, который следует учитывать, когда мы сравниваем его взгляды на риторику со взглядами Лисия и других риторов, которых он здесь судит неблагоприятно и даже презрительно. Работа речи и действия среди человечества, которую Платон отбрасывает как недостойную внимания, была прямым объектом заботы Лисия, Исократа и риторов в целом: то, что они практиковали эффективно сами, и то, что они желали помочь, культивировать и улучшить в других: то, что Перикл в своей надгробной речи, сохраненной Фукидидом, представляет как гордость афинского народа в целом 110 — сочетание полной свободы предварительных спорных дебатов с энергией в выполнении решения, которое могло быть в конечном итоге принято. Эти риторы, примером своих сочиненных речей, а также своим преподаванием, сделали многое, чтобы привить молодым людям способность выражать себя бегло и эффективно перед аудиторией, будь то в собрании или в дикастерии: как Сократ здесь полностью признает. 111 Для этой цели было полезно анализировать составные части дискурса и давать соответствующее имя каждой части. Соответственно, все риторические учителя (включая Квинтилиана) продолжали такой анализ, хотя и различаясь более или менее в способе его выполнения, вплоть до исчезновения языческой цивилизации. Молодых людей учили заучивать наизусть регулярные речи, 112 — сочинять подобные для себя — понимать разницу между теми, что были хорошо или плохо составлены — и приобретать владение ораторскими средствами для воздействия на слушателя или убеждения его. Все это обучение имело практическую ценность: хотя Платон, как здесь, так и в других местах, рассматривает его как бесполезное. Гражданин, который стоял немым и смущенным, неспособный аргументировать дело с некоторым приличием перед аудиторией, чувствовал себя беспомощным и дефектным в одной из характерных привилегий грека и свободного человека: в то время как тот, кто мог выполнить процесс хорошо, приобретал большое уважение и влияние. 113 Платоновский Сократ в «Горгии» утешает безмолвных людей, говоря: «Что это значит, если вы справедливы и добродетельны?» Такое утешение не удовлетворяло: как оно не удовлетворило бы больных, хромых или слепых.

109 Платон, «Федр», стр. 273-274. ἣν οὐχ ἕνεκα τοῦ λέγειν καὶ πράττειν πρὸς ἀνθρώπους δεῖ διαπονεῖσθαι τὸν σώφρονα, ἀλλὰ τοῦ θεοῖς κεχαρισμένα μὲν λέγειν δύνασθαι и т. д. (273 E).

110 Фукидид, II, 39-40-41.

111 Платон, «Федр», стр. 288 A.

112 См. то, что сказано Аристотелем о ἡ Γοργίου πραγματεία в последней главе «О софистических опровержениях».

113 Я проиллюстрировал этот момент в своей «Истории Греции» на примере Ксенофонта в его командовании Кирейской армией во время ее отступления.

Его демократическое образование и его способности публичного оратора были величайшей услугой не только в приобретении влияния для него самого, но и в проведении армии через ее многие опасности и трудности.

См. Аристотель, «Риторика», I, 1, 3, стр. 1355, b. 1.

Риторические учителя понимали искусство слишком узко: Платон понимал его слишком широко. Принципы искусства не обязательно должны быть объяснены всем учащимся.

Преподавание этих риторов, таким образом, способствовало безопасности, достоинству и полезности граждан, вооружая их для публичной речи и действия. Но оно было по существу практическим или эмпирическим: оно имело мало системы и основывалось на узкой теории. По этим пунктам Платон в «Федре» нападает на них. Он придает мало значения достижениям, вооружающим людей для речи и действия (λεκτικοὺς καὶ πρακτικοὺς εἶναι) — и он не позволит называть такое преподавание искусством. Он объясняет, в противовес им, что он сам понимал под искусством риторики, в том всеобъемлющем смысле, который я описал выше.

Но если концепция искусства, как ее понимали риторы, слишком узка — концепция Платона, с другой стороны, слишком широка.

Во-первых, она включает всю основу науки или теории, на которой покоится искусство: это философия риторики, изложенная теоретиком, — скорее, чем искусство риторики, преподаваемое учащимся мастером. Учить соблюдению определенных правил или предписаний — одно дело: излагать причины, на которых основаны эти правила, — другое, весьма важное, конечно, и подходящее для того, чтобы быть известным учителю; но не обязательно сообщаемое или даже сообщаемое всем учащимся. Квинтилиан в своем «Риторическом наставлении» дает и то, и другое: обширную теорию, а также обширное развитие правил своего профессионального преподавания. Но он не счел бы себя обязанным давать эту обширную теорию всем учащимся. Со многими он удовлетворился бы тем, чтобы заставить их понять правила и упражнять их в готовности их соблюдения.

Платон включает в свою концепцию искусства его применение к новым частным случаям. — Это никогда не может быть преподано по правилу.

Во-вторых, Платон, определяя искусство риторики, включает не только его фундамент науки (который, хотя и тесно связан с ним, не должен рассматриваться как составная часть), но также применение его к частным случаям; которое применение лежит за пределами области как науки, так и искусства и не может быть сведено к какому-либо правилу. «Ритор» (говорит Платон) «должен учить своих учеников не только соблюдать правила, посредством которых осуществляется убеждение, но также знать конкретных лиц, к которым эти правила должны быть применены — по каким поводам — в каких пределах — в какие особые моменты и т. д. 114 Если ритор не может учить так многому, его претендующее на искусство — вовсе не искусство: все его остальное преподавание не имеет ценности». Теперь это объем требований, который никогда не может быть реализован. Ни искусство, ни наука не могут сообщить то, что Платон здесь требует. Правила искусства, вместе со многими различными гипотетическими применениями их, могут быть изучены: когда научное объяснение правил добавлено, учащийся будет поддержан дальше к свежим применениям: но после того, как оба эти были изучены, новые случаи, которые возникнут, никогда не могут быть специально предвидены. Правильный способ применения общих предписаний к каждому случаю должен быть предложен догадкой, адаптированной к обстоятельствам, под коррекциями прошлого опыта. 115 Непоследовательно со стороны Платона, после утверждения, что ничто не заслуживает названия искусства 116, кроме того, что является общим — способным быть рационально предвиденным и предписанным заранее, — затем включать в искусство специальное лечение, требуемое для множества частных случаев; аналогия медицинского искусства, которую он здесь поучительно призывает, была бы против него по этому пункту.

114 Plato, Phædr. pp. 268 B, 272 A.

115 То, что Лонгин говорит о критическом мастерстве, применимо и здесь — πολλῆς ἔστι πείρας τελευταῖον ἐπιγέννημα. Исократ (De Permut. Or. xv. sect. 290-312-316) высказывает несколько верных замечаний о невозможности ἐπιστήμη (знания) в отношении частностей. Платон в «Горгии» противопоставляет τέχνη (искусство), которое, по его утверждению, зависит от разума и предвидения, ἐμπειρία (опыту) и τριβή (навыку), которые он считает зависящими от φύσις στοχαστική (способности к догадке). Однако при применении знания или навыка, называемого искусством, к частным случаям φύσις στοχαστική — это лучшее, что можно иметь (стр. 463 A-B). К концепции τέχνη, представленной в «Горгии», применимо то же замечание, что и к той, которую мы находим в «Федре». Платон в другом отрывке «Федра» говорит о необходимости того, чтобы φύσις (природа), ἐπιστήμη (знание) и μελέτη (упражнение) сошлись вместе, чтобы сделать оратора искусным. Это совершенно верно; и Лисий, Исократ и все другие риторы, которых высмеивает Платон, согласились бы с этим. В своем описании τέχνη и ἐπιστήμη, а также в оценке всего, что они в себя включают, он не оставляет места для μελέτη. Сравните: Ксенофонт, «Воспоминания», III. 1, 11; а также Исократ, «Против софистов», 16; и хороший отрывок из Дионисия Галикарнасского «О соединении слов», в котором этот ритор отмечает, что καιρὸς (благоприятный момент) не был и не может быть сведен к искусству и правилам.

116 Платон, «Горгий», стр. 464-465.

Обвинение Платона против учителей риторики не доказано.

Таким образом, хотя взгляд Платона на науку или теорию риторики гораздо более всеобъемлющ и философичен, чем все, что было предложено учителями риторики, он не доказал своего обвинения против них в том, что то, чему они учили как искусству риторики, было бесполезным и иллюзорным. Это обвинение можно поддержать только в том случае, если мы допустим — а это, по-видимому, было собственным чувством Платона, — что общественная и политическая жизнь афинян была грязным и коррумпированным делом, в которое добродетельному человеку не стоит вмешиваться. Таков аргумент Сократа (в «Горгии», 117 другом великом антириторическом диалоге), провозглашающего себя одиноким и стоящим в стороне, изолированным, свободомыслящим диссидентом. Как выражение его искреннего убеждения и интерпретация жизненного плана Платона, этот аргумент заслуживает почетного признания. Но мы должны помнить, что Лисий и учителя риторики отвергали такую точку зрения. Они стремились помочь другим и укрепить их в исполнении своих ролей не в умозрительных философских дебатах, а в активной гражданской деятельности; и они в значительной степени преуспели в этой цели. Риторическая способность Лисия лично подтверждается не только превосходным панегириком ему, приписанным Федру, 118 но и его великой славой — частым спросом на его услуги как логографа или сочинителя речей для других — количеством его речей, сохранившихся и изучаемых после его смерти. Он и значительная часть других риторов, названных в «Федре», хорошо выполняли ту полезную работу, за которую брались.

117 Платон, «Горгий», 521 D.

118 Платон, «Федр», стр. 228 A.

Платон поступил с Лисием несправедливо, пренебрегши его более значительными трудами и выбрав для критики эротическое упражнение для узкого круга.

Когда Платон выбирает из очень многочисленных речей Лисия, имеющихся перед ним, одну, едва ли предназначенную для реальных слушателей — ни совещательную, ни судебную, ни панегирическую, а остроумный эротический парадокс для узкого круга друзей, — это не является справедливым образцом творчества автора. Более того, Платон критикует ее так, будто это философское изложение, а не ораторская защита. Он жалуется, что Лисий не начинает свою речь с определения, — но ведь и Демосфен, и другие великие ораторы не действуют таким образом. Он утверждает, что в речи нет органической структуры или необходимой последовательности и что ее предложения можно было бы прочитать в обратном порядке: 119 — и это замечание в определенной степени обосновано. Что касается искусного расположения различных частей речи для достижения наилучшего эффекта в целом, Дионисий Галикарнасский 120 объявляет Лисия уступающим некоторым другим ораторам, приписывая ему при этом заметное ораторское превосходство по ряду других пунктов. Тем не менее Платон, формулируя свои возражения против эротических речей Лисия, не показывает, что они противоречат здравому общему принципу, который он сам устанавливает в отношении искусства убеждения: темы, на которых настаивает убеждающий, должны быть адаптированы к чувствам и наклонностям того, кого убеждают. Далеко не нарушая этого принципа, Лисий держал его в поле зрения и использовал в меру своих сил — как мы можем видеть не только по его сохранившимся речам, но и по свидетельствам критиков: 121 хотя он и не проделал большой предварительной работы по научной классификации как различных умов, так и различных средств убеждения, которую Платон считает необходимой для полного понимания и овладения этим принципом.

119 Платон, «Федр», стр. 263-264.

120 Дионисий («Суждение о Лисии», стр. 487-493) дает подробную критику πραγματικὸς χαρακτὴρ (прагматического характера) Лисия. Особое превосходство Лисия (по мнению этого критика) заключалось в его судебных речах, которые были весьма убедительны и правдоподобны: манера представления мыслей была остроумной и приспособленной к слушателям: изложение фактов и деталей, в частности, выполнялось с непревзойденным мастерством. Но что касается расположения различных частей речи, Дионисий считает Лисия уступающим некоторым другим ораторам — и еще более уступающим в отношении δεινοτὴς (силы речи) и сильных эмоциональных эффектов.

121 Дионисий Галикарнасский («Искусство риторики», стр. 381) отмечает строгие требования, которые Платон здесь предъявляет к ритору, замечая, что едва ли можно создать какую-либо риторическую речь, которая соответствовала бы им. Этот недостаток был присущ не только Лисию, но и всем другим риторам — ὁπότε γὰρ καὶ Λυσίαν ἐλέγχει, πᾶσαν τὴν ἡμετέραν ῥητορικὴν ἔοικεν ἐλέγχειν (ибо когда он обличает Лисия, он, по-видимому, обличает всю нашу риторику). Демосфен почти один (по мнению Дионисия) сумел избежать этого недостатка, потому что подражал Платону.

Нельзя проводить справедливое сравнение между этим упражнением Лисия и речами, произнесенными Сократом в «Федре».

Первая речь, приписанная Платоном Сократу, претендует на то, чтобы составить конкуренцию речи Лисия, и преследует ту же цель. Но в действительности она преследует иную цель: она приводит доводы против, но опускает доводы за — как и заставляют указать Федра: так что ее нельзя справедливо сравнивать с речью Лисия. Еще более это можно сказать о второй речи Сократа, которая имеет характер и цель, настолько совершенно несопоставимые, что между ней и предполагаемым конкурентом нельзя провести справедливого сравнения. Смешение философии, мистицизма и дифирамбической поэзии, которое представляет вторая речь Сократа, считалось таким риторическим судьей, как Дионисий, совершенно несовместимым с областью и целью разумной речи. 122 В «Менексене» Платон снова вступил в соревнование с Лисием, и там соревнование более справедливое: 123 ибо Платон там полностью пренебрег требованиями, навязанными в «Федре», и сочинил надгробную речь по принятому образцу, которому следовали Лисий и другие ораторы до него, начиная с Перикла. Но в «Федре» Платон критикует Лисия на основе принципов, представляющих собой смесь философии и риторики. Лисий, защищаясь, мог бы занять ту же позицию, которую, как мы видим, занимает сам Сократ в «Евтидеме»: «Философия и политика — это два разных пути, требующих разных способностей и имеющих каждый своих практиков. Человек может выбрать любой, какой пожелает, но он не должен присваивать себе превосходство посредством нелепой попытки соединить их вместе».

122 См. Послание Дионисия Галикарнасского к Гнею Помпею — О Платоне — стр. 755-765.

123 Платон, «Менексен», стр. 237 и сл. Штальбаум, Комментарий к «Менексену», стр. 10-11.

124 Платон, «Евтидем», стр. 306 A-C.

Непрерывная речь, письменная или устная, неэффективна как средство обучения невежественных.

Другой важный предмет также рассматривается в «Федре». Сократ высказывает взгляды, как оригинальные, так и характерные, относительно эффективности непрерывной речи — будь то написанной для чтения или произнесенной для слушания без перекрестного допроса — как средства обучения. Они изложены вновь — по существу так же, хотя и с некоторым разнообразием и полнотой иллюстраций — в седьмом письме Платона 125 к выжившим друзьям Диона. Я уже касался этих взглядов в моей восьмой главе о платоновских диалогах в целом и указал, как много, по мнению Платона, подразумевалось в том, что он называл знанием. Ни одного человека (с его точки зрения) нельзя было назвать знающим, если он не был способен успешно выдержать и успешно применить сократический перекрестный допрос. Теперь знание, включающее такую компетентность, конечно, не может быть передано никаким письмом или каким-либо фиксированным и неизменным набором слов, будь то письменных или устных. Вы должны ознакомить учащихся с предметом с разных сторон и в отношении многих различных точек зрения, каждая из которых представляет большую или меньшую вероятность ошибки или путаницы. Более того, вы должны применять разный подход к каждому уму и к одному и тому же уму на разных этапах: нет двух совершенно одинаковых, и подход, подходящий для одного, будет непригоден для другого. Хотя по этим причинам невозможно использовать какие-либо установленные формы слов, обнаружится, что процесс чтения или слушания оставляет читателя или слушателя сравнительно пассивным: нет ничего, что могло бы взволновать глубины ума или развить присущие ему силы и дремлющие способности. Диалектическая беседа — это единственный процесс, который может адаптироваться с бесконечным разнообразием к каждому конкретному случаю и моменту — и который стимулирует свежие умственные усилия, постоянно возобновляемые со стороны каждого отвечающего и каждого вопрошающего. Знание — будучи медленным результатом, порождаемым этой стимулирующей операцией, когда она проводится умело, долго продолжается и сильно варьируется, — не вливается в ум, а развивается из него. Оно состоит в возрождении тех неизменных Идей или Форм, с которыми ум во время своего состояния вечного предсуществования имел общение. Однако лишь немногие привилегированные умы имели достаточное общение с ними, чтобы сделать такое возрождение возможным: соответственно, никто, кроме этих немногих, никогда не сможет подняться до знания. 126

125 Платон, Письмо VII, стр. 341-344.

126 Шлейермахер в своем введении к «Федру» справедливо характеризует это учение как подлинный сократизм — «die ächt Sokratische erhabene Verachtung alles Schreibens und alles rednerischen Redens» (истинно сократовское возвышенное презрение ко всякому писанию и всякой ораторской речи), стр. 70.

Письменные материалы полезны как памятка для знающих — или как элегантное времяпрепровождение.

Хотя знание не может быть впервые передано с помощью письменных материалов, если оно было однажды передано и впоследствии забыто, оно может быть возрождено с помощью письменных материалов. Таким образом, письмо имеет реальную, хотя и вторичную, полезность в качестве памятки. И Платон, несомненно, считал письменные диалоги наиболее полезными из всех письменных сочинений, потому что они имитировали части того долгого устного процесса, посредством которого только и могло быть первоначально порождено знание. Его диалоги были отчетами о беседах, которые, как предполагалось, вел Сократ с другими.

Дидактические теории Платона слишком высоки, чтобы их можно было реализовать.

Отличной чертой дидактических теорий Платона является то, что они так четко различают пассивное и активное состояния интеллекта; и что они постулируют как обязательное условие привычную и культивируемую умственную деятельность, выработанную медленной, долго продолжающейся беседой. Читать или слушать, а затем заучивать наизусть — это, с его точки зрения, элегантные развлечения, но не более того. Но хотя в этом пункте дидактические теории Платона заслуживают восхищения, мы должны заметить, с другой стороны, что они заданы так высоко, что превосходят человеческие силы и выходят за рамки всякой возможности реализации. 127 Они намечают идеал, которого никто никогда не достигал, ни тогда, ни с тех пор — подобно платоновской теории риторики. Быть мастером любого предмета в степени и совершенстве, требуемых для поддержания и ведения сократического перекрестного допроса, — это условие, которое почти никто никогда не может выполнить: конечно, никто, кроме как в узком кругу предметов. Безусловно, сам Платон никогда его не выполнял.

127 Замечание, сделанное Секстом Эмпириком (по поводу другого учения, которое он обсуждает), может быть применено к этому взгляду Платона — τὸ δὲ λέγειν ὅτι τῇ διομαλισμῷ τῶν πράξεων καταλαμβάνομεν τὸν ἔχοντα τὴν περὶ τὸν βίον τέχνην, ὑπερφθεγγομένων ἐστι τὴν ἀνθρώπων φύσιν, καὶ εὐχομένων μᾶλλον ἢ ἀληθῆ λεγόντων (говорить же, что посредством выравнивания действий мы постигаем того, кто обладает искусством жизни, — значит превосходить человеческую природу и скорее желать, чем говорить истину) (Pyrrh. Hyp. III. 244).

Никто никогда не был признан компетентным решить трудности, поднятые Сократом, Аркесилаем, Карнеадом и негативным направлением философии.

Такой перекрестный допрос включал в себя овладение всеми возможностями для сомнения, трудности, обмана или опровержения, относящимися к предмету: возможностями, которыми человек должен воспользоваться, если он нападающий, и от которых должен защищаться, если он ответчик. Теперь, когда мы рассматриваем греческую негативную философию, как она представлена у Платона, Аристотеля и Секста Эмпирика, и когда мы вспоминаем, что между вторым и третьим из этих имен появились три других философа, столь же или более грозных в том же ключе, все аргументы которых погибли (Аркесилай, Карнеад, Энесидем), мы увидим, что никто никогда не был известен как компетентный как наносить, так и парировать удары этим оружием таким искусным и быстрым образом, чтобы это соответствовало знанию в платоновском смысле. Но в той мере, в какой такое знание достижимо или к нему можно приблизиться, Платон прав, говоря, что его нельзя достичь иначе, как долгой диалектической практикой. Чтение книг и прослушивание лекций, несомненно, являются ценными вспомогательными средствами, но сами по себе недостаточны. Современные времена отступают от этого еще дальше, чем древние. Регулируемая устная диалектика стала неизвестной; логические и метафизические трудности — которые негативная философия требовала решить, прежде чем позволить какой-либо дальнейший прогресс, — теперь мало учитываются среди множества наблюдаемых фактов и теорий, адаптированных к этим фактам и соразмерных им. Это изменение в характере философии, несомненно, является большим улучшением. Обнаружено, что, соглашаясь предварительно на axiomata media (промежуточные аксиомы) и применяя на каждом шагу контроль верификации, ставший теперь возможным благодаря множеству установленных фактов, науки могут безопасно двигаться вперед: несмотря на то, что логические и метафизические трудности, головоломки (ἀπορίαι), вовлеченные в philosophia prima (первую философию) и ее очень высокие абстракции, остаются позади нерешенными и неопределенными. Но хотя современный курс философии предпочтительнее древнего, его не следует по этой причине считать удовлетворительным. Эти метафизические трудности не уменьшаются ни в силе, ни в актуальности от того, что современные авторы предпочитают оставлять их без внимания. Платон и Аристотель были совершенно правы, выдвигая их как проблемы, решение которых было необходимо для требований и последовательного схематизма теоретизирующего интеллекта, а также для любого полного различения между достаточным и недостаточным доказательством. Таковыми они остаются и по сей день, упущенные из виду, но не умершие.

Идеальный философ Платона может быть реализован только при гипотезе о предсуществующей и всеведущей душе, стимулируемой здесь к полному воспоминанию.

Теперь все эти вопросы были бы решены идеальным философом, которого Платон в «Федре» представляет как обладающего знанием: человеком, который был бы одновременно негативным Сократом в обдумывании и навязывании всех трудностей — и аффирмативным соперником Сократа как ответчик в их решении: человеком, компетентным применять этот процесс ко всему бесконечному разнообразию индивидуальных умов под вдохновением момента. Это великолепный идеал. Платон справедливо утверждает, что те учителя, которые учили риторике и философии посредством письма, никогда не могли бы произвести такого ученика: и что даже сократическая диалектическая подготовка, хотя и незаменимая и гораздо более эффективная, не справилась бы с этим, за исключением тех немногих случаев, где ей способствовала очень превосходная способность — понимаемая им как сверхчеловеческая и как остаток от предсуществующего общения души с миром Форм или Идей. Основание всей схемы, следовательно, покоится на платоновской гипотезе о предшествующей жизни души, провозглашенной Сократом здесь, в его второй или панегирической речи об Эросе. Учителя риторики, с которыми он здесь сравнивает себя и которых презирает как стремящихся к низким практическим целям, могли бы, по крайней мере, ответить, что они избегали терять себя в таких безмерных и необоснованных гипотезах.

Иной подход Платона в «Тимее».

Остается сделать еще одно замечание по поводу учения, изложенного здесь Платоном: что никакое обучение невозможно посредством непрерывной речи, устной или письменной — никакое, кроме как через длительную и разнообразную устную диалектику. 128 Этому учению Платон не всегда следует на практике: он отходит от него в различных важных случаях. В «Тимее» Сократ призывает философа, носящего это имя, к изложению самых глубоких и таинственных космологических предметов. Тимей излагает это в непрерывной речи, без единого слова замечания или вопроса, адресованного кем-либо из слушателей: в то время как в начале «Крития» (следующего диалога) Сократ высоко хвалит то, что сказал Тимей. Сам «Критий» (хотя и незаконченный) также дан в форме непрерывного изложения. Теперь, поскольку «Тимей» более абстрактен, чем любое другое платоновское сочинение, мы не можем представить, что Платон во время его написания думал о непрерывном изложении как о средстве обучения так низко, как мы видим, он заявляет в «Федре». Я указываю на это, потому что это иллюстрирует мое мнение о том, что различные диалоги Платона представляют очень разные, иногда даже противоположные точки зрения: и что ошибкой является рассматривать их как части одной заранее задуманной и методичной системы.

128 Исторический Сократ не позволил бы называть свой устный диалектический процесс обучением. Он прямо говорит: «Я никогда никого ничему не учил» (Plat. Apol. Sokr. стр. 33 A, 19 E): и он отрицал обладание знанием. Аристотель также рассматривает обучение как представление истин, готовых и предполагаемых известными, учителем учащимся, которые обязаны верить им, δεῖ γὰρ πιστεύειν τὸν μανθάνοντα (ибо учащийся должен верить). Платоновский Сократ в «Федре» и «Пире» отличается от обоих; он не признает никакого обучения, кроме постоянного порождения новых мыслей и чувств посредством стимулирующей диалектической беседы и возрождения тем самым в уме опыта предшествующей жизни, во время которой было наслаждение некоторым общением с миром Идей или Форм.

Противоположные тенденции, сосуществующие в уме Платона — Крайность Трансцендентного или Абсолютного — Крайность специализирующейся адаптации к индивидам и случаям.

Платона обычно превозносят его почитатели как поборника Абсолютного — неизменных форм, непреложной истины, объективной необходимости, убедительной и обязательной для каждого. Его хвалят за то, что он опроверг Протагора, который не может найти стандарта вне индивидуального признания и веры своего собственного ума или ума кого-то другого. Нет сомнения, что Платон часто говорит в таком духе: но метод, которому следуют в его диалогах, и общие принципы метода, которые он излагает здесь, как и в других местах, указывают на прямо противоположный вывод. «Федр» является ярким примером этого. Вместо крайности общности он провозглашает крайность специализации. Возражение, которое Сократ в «Федре» выдвигает против дидактической эффективности письменной речи, основано на том факте, что она одинакова для всех читателей — что она не принимает во внимание различия индивидуальных умов или одного и того же ума в разное время. Сократ требует для диалектических дебатов ценную привилегию: это постоянное действие и противодействие между двумя индивидуальными умами — обращение к присущей силе и актуальному состоянию каждого, к подобным элементам в другом — постоянно меняющееся представление одних и тех же тем, приспособленное к мере интеллекта и складу эмоций у собеседников и в данный момент. Индивидуальность каждого ума — как вопрошающего, так и отвечающего — здесь держится в поле зрения как управляющее условие процесса. К двум умам нельзя подойти одним и тем же путем или с одним и тем же вопросом. Вопрошающий не может продвинуться ни на шаг без признания отвечающего. Каждый отвечающий является мерой для самого себя. Он отвечает соответственно своему собственному убеждению; он защищается своими собственными предположениями; он уступает давлению противоречия и непоследовательности, когда он чувствует их, и не раньше. Каждый диалогист является (используя протагоровскую фразу) мерой для самого себя истины и лжи, в зависимости от того, как он сам верит в это. Согласие или несогласие, что бы это ни было, проистекает только из свободной работы индивидуального ума в его актуальном состоянии здесь и сейчас. Именно к индивидуальному уму обращен призыв, и это то, чего требует Протагор.

Таким образом, мы находим в философском характере Платона две крайние противоположные тенденции и противоположные полюса, сосуществующие вместе. Мы должны признать их обе: но они никогда не могут быть примирены: иногда он подчиняется и следует одной, иногда другой.

Если бы целью Платона было провозгласить и навязать каждому нечто, что он называл «Абсолютной Истиной», одну и ту же, одинаково обязательную для всех, — он лучше всего провозгласил бы ее проповедью или письмом. Модификация этого «Абсолютного» в соответствии с разнообразием лиц, к которым обращаются, лишила бы его присущего ему атрибута и совершенства. Если вы претендуете на дело с Абсолютным, вы должны отвести глаза от всякого разнообразия постигающих интеллектов и верующих субъектов.

ГЛАВА XXVII.

ПАРМЕНИД.

Характер непосредственно предшествующих диалогов — много трансцендентных утверждений. Противоположный характер «Парменида».

В непосредственно предшествующих диалогах — «Федоне», «Федре», «Пире» — мы видели Сократа, проявляющего свою обычную диалектику, которая никогда не подводит его: но мы также видели, как он предавался весьма необычному направлению позитивного утверждения и декларации. Он раскрыл много нового о состояниях предсуществования и постсуществования: он ознакомил нас с Идеями, Формами, Сущностями, вечными и неизменными, как причинами всех фактов и особенностей природы: он признал вдохновенное разнообразие безумия как более достойное доверия, чем трезвый, не вдохновленный интеллект: он пересказал, с верой причастника, только что вышедшего из мистерий, откровения, сделанные ему пророчицей Диотимой, — относительно последовательных стадий возвышения, посредством которых одаренные интеллекты под стимулом Эроса Философа восходят к общению с великим морем Красоты. Все это изложено с таким очарованием, какое только может придать красноречие Платона. Но в конце концов, это не истинный характер Сократа: я имею в виду Сократа из «Апологии», чья миссия — вести войну против хронической болезни человеческого ума — ложного убеждения в знании без реальности. Это, напротив, сам Сократ, зараженный той же хронической болезнью, с которой он борется у других, и нуждающийся в лекарстве от нее так же, как и другие. Таков в точности характер, в котором Сократ появляется в «Пармениде»: диалог, который я теперь приступлю к обзору.

Сократ — юный ответчик, Парменид — ветеран-цензор и перекрестный допросчик. Парменид дает образец упражнений, которые должен выполнять философ-аспирант.

«Парменид» объявляет свою цель как намерение подавить преждевременную поспешность утверждения у молодого философского аспиранта, который, обладая похвальным рвением в поиске истины и обратив свои глаза в правильном направлении, чтобы искать ее, тем не менее не полностью оценил препятствия, стоящие на его пути, и не упражнялся в усилиях, необходимых для их преодоления. В результате любопытной перестановки, или, возможно, из уважения Платона к эллинскому чувству Немезиды, Сократ, который в большинстве платоновских диалогов выступает как привилегированный цензор и победоносный оппонент, здесь является юным ответчиком под цензурой высшего лица. Это ветеран Парменид Элейский, который, хваля спекулятивный импульс и обещание Сократа, внушает ему в то же время, что теория, которую он выдвинул — самобытность, отдельная и субстанциальная природа Идей, — подвержена многим серьезным возражениям, которые он (Сократ) не рассмотрел и не может встретить. Настолько Парменид выполняет по отношению к Сократу тот же процесс перекрестного допроса-опровержения, который сам Сократ применяет к Теэтету и другим молодым людям в других местах. Но мы находим в этом диалоге нечто дальнейшее и даже своеобразное. Предупредив Сократа, что его интеллектуальная подготовка еще не доведена до уровня, соразмерного с серьезностью его стремлений, Парменид приступает к описанию того, какие упражнения он должен пройти, чтобы обезопасить себя от преждевременного утверждения или поспешной предвзятости. Более того, Парменид не только указывает в общих чертах, что должно быть сделано, но и иллюстрирует это, давая образец такого упражнения на тему, выбранную им самим.

Обстоятельства и лица «Парменида».

Пропуская драматическое введение 1, посредством которого беседующие лица собраны вместе, мы находим Сократа, Парменида и элейца Зенона (ученика Парменида), занятых основным диалогом. Когда Парменид начинает свое иллюстративное упражнение, человек по имени Аристотель (впоследствии один из Тридцати олигархов в Афинах), еще моложе Сократа, заставляется служить ответчиком.

1 Это драматическое введение чрезвычайно сложно. Весь диалог, от начала до конца, пересказывается Кефалом из Клазомен, который слышал его от афинянина Антифона, который сам слышал его от Пифодора, друга Зенона, присутствовавшего при беседе. Кефал излагает ряд обстоятельств, чтобы объяснить, как он пришел к желанию услышать его и найти Антифона. Платон, по-видимому, стремится отбросить событие как можно дальше в прошлое, чтобы оправдать приведение Сократа в личное общение с Парменидом: ибо некоторые недружелюбные критики пытались доказать, что эти двое никак не могли беседовать о философии (Афиней, XI. 505). Платон объявляет возраст лиц с замечательной точностью: Пармениду было 65, полностью седой, но благородного вида: Зенону около 40, высокий и грациозный: Сократ очень молод. (Plat. Parmen. стр. 127 B-C.)

Платону потребовалось некоторое изобретение, чтобы предоставить рассказчика, подходящего для пересказа событий, столь давно предшествовавших юному периоду Сократа.

Сократ — один из многих слушателей, собравшихся, чтобы услышать, как Зенон читает вслух трактат собственного сочинения, предназначенный для ответа и отпора оппонентам своего наставника Парменида.

Манера, в которой учение Парменида было оспорено. Манера, в которой его сторонник Зенон защищал его.

Основным учением реального Парменида было: «Что Сущее, абсолютное, реальное, самосущее, было Единым и не многим»: которое учение было оспорено и высмеяно различными оппонентами, выводящими из него абсурдные заключения. Зенон защищал своего учителя, показывая, что противоположное учение («Что Сущее, абсолютная, самосущая вселенная, есть Многое») приводило к заключениям, абсурдным в равной или большей степени. Если бы Абсолютное было Многим, многое было бы одновременно подобным и неподобным: но они не могут иметь несовместимых и противоречивых атрибутов: следовательно, Абсолютное Сущее не есть Многое. Сущее, как его понимал Парменид, было существенно однородным и неизменным: даже предполагая его Многим, все его части должны быть однородными, так что то, что было предицируемо об одном, должно быть предицируемо обо всех; оно могло быть все подобным или все неподобным: но оно не могло быть и тем, и другим. Те, кто поддерживал множественность Сущего, делали это на основании кажущейся раздельности, подобия и неподобия в чувственном мире. Но Зенон, допуская эти явления в чувственном мире как относительные к нам, кажущиеся и подверженные вариациям индивидуальной оценки, отрицал их применимость к абсолютному и самосущему Сущему. 2 Поскольку абсолютное Сущее или Сущие суть Многое (говорили оппоненты Парменида), они будут одновременно подобными и неподобными: и таким образом мы можем объяснить явления чувственного мира. Абсолютное (отвечал Зенон) не может быть одновременно подобным и неподобным; следовательно, оно не может быть многим. Мы должны помнить, что и Парменид, и Зенон отказались от всякой попытки объяснить чувственный мир абсолютным и чисто умопостигаемым Сущим. Они рассматривали эти два как радикально различные и не связанные. Одно было абсолютным, вечным, неизменным, однородным, постигаемым только разумом. Другое было относительным, временным, изменчивым, неоднородным; миром индивидуального и субъективного мнения, на котором нельзя было достичь никакой абсолютной истины, никакой чистой объективности.

2 Я уже дал краткий отчет о зеноновской диалектике, гл. II. стр. 93 и сл.

Сократ здесь оспаривает учение Зенона. Он утверждает платоновскую теорию идей, отделенных от чувственных объектов, но причастных им.

Сократ, изображенный здесь как молодой человек, оспаривает это учение Зенона: и утверждает, что два мира, хотя и естественно разъединенные, не были не сообщающимися. Он выдвигает платоновскую теорию Идей: то есть умопостигаемый мир многих отдельных самосущих Форм или Идей, постигаемых только разумом, — и чувственный мир частных объектов, каждый из которых участвует в одной или нескольких из этих Форм или Идей. «То, что ты говоришь (замечает он Зенону), верно для мира Форм или Идей: Форма Подобия per se (сама по себе) никогда не может быть неподобной, равно как и Форма Неподобия никогда не может быть подобной. Но в отношении чувственного мира нет ничего, что мешало бы тебе, мне и другим объектам, которые ранжируются и нумеруются как отдельные индивиды, участвовать как в Форме подобия, так и в Форме неподобия. 3 Постольку, поскольку я, индивидуальный объект, участвую в Форме Подобия, я правильно называюсь подобным; постольку, поскольку я участвую в Форме Неподобия, я называюсь неподобным. Так же и об Едином и Многом, Великом и Малом и так далее: я, тот же самый индивид, могу участвовать во многих различных и противоположных Формах и могу извлекать из них различные и противоположные наименования. Я один и многие — подобный и неподобный — великий и малый — все в одно и то же время. Но никакое такое сочетание невозможно между самими Формами, самосущими и противоположными: Форма Подобия не может стать неподобной, ни vice versâ (наоборот). Сами Формы стоят постоянно отдельно, неспособные к слиянию или коалесценции друг с другом: но различные и даже противоположные Формы могут предоставить себя для участия и партнерства в одном и том же чувственном индивидуальном объекте». 4

3 Платон, «Парменид», стр. 129 A. οὐ νομίζεις εἶναι αὐτὸ καθ’ αὐτὸ εἶδός τι ὁμοιότητος, καὶ τῷ τοιούτῳ αἶ ἄλλο τι ἐναντίον, ὃ ἔστιν ἀνόμοιον; τούτοιν δὲ δυοῖν ὄντοιν καὶ ἐμὲ καὶ σὲ καὶ τὰ ἄλλα ἃ δὴ πολλὰ καλοῦμεν, μεταλαμβάνειν; (Не считаешь ли ты, что есть сама по себе некая идея подобия, и ей нечто иное, противоположное, которое есть неподобие? И что из этих двух и я, и ты, и другие, которые мы называем многими, причаствуем?)

4 Платон, «Парменид», стр. 129-130.

Парменид и Зенон восхищаются философским рвением Сократа. Парменид выдвигает возражения против платоновской теории Идей.

Парменид и Зенон представлены как слушающие с удивлением и интересом этот язык Сократа, признающий два различных мира: один — невидимых, но умопостигаемых Форм, — другой — чувственных объектов, участвующих в этих Формах. «Твое рвение к философии» (замечает Парменид Сократу), «достойно восхищения. Это различение твое собственное?» 5

5 Платон, «Парменид», стр. 130 A. Ὦ Σώκρατες, ὡς ἄξιος εἶ ἄγασθαι τῆς ὁρμῆς τῆς ἐπὶ τοὺς λόγους· καί μοι εἰπέ, αὐτὸς σὺ οὕτω διῄρησαι ὡς λέγεις, χωρὶς μὲν εἴδη αὐτὰ ἄττα, χωρὶς δὲ τὰ τούτων αὖ μετέχοντα; (О Сократ, как ты достоин восхищения за твой порыв к рассуждениям! Скажи мне, сам ли ты так разделил, как говоришь, отдельно некие идеи сами по себе, а отдельно то, что причаствует им?)

Платон теперь вкладывает в уста Парменида — защитника Единого абсолютного и неизменного Сущего, отделенного непроходимой пропастью от чувственного мира преходящих и изменчивых явлений или феноменов, — возражения против того, что называется платоновской теорией Идей: то есть теории умопостигаемого мира, включающего неопределенное число различных умопостигаемых и неизменных Форм, в частичном отношении и общении с другим миром чувственных объектов, каждый из которых участвует в одной или нескольких из этих Форм. Таким образом, мы имеем Абсолютное Единое, противопоставленное Абсолютному Многому.

Какие Идеи признает Сократ? Справедливого и Доброго? Да. Человека, Лошади и т.д.? Сомнительно. Волос, Грязи и т.д.? Нет.

Какое число и разнообразие этих умопостигаемых Форм ты признаешь — (спрашивает Парменид)? Подобие и Неподобие — Единое и Многое — Справедливое, Прекрасное, Доброе и т.д. — все ли эти Формы абсолютны и существуют per se (сами по себе)? Сокр. — Конечно, существуют. Парм. — Признаешь ли ты далее абсолютную и самосущую Форму Человека, отдельно от нас и всех других индивидов? — или Форму огня, воды и тому подобного? Сокр. — Я не очень знаю, как ответить: я часто был смущен этим вопросом. Парм. — Далее, существуют ли отдельные умопостигаемые Формы волос, грязи, нечистот и всех других низких и презренных объектов чувств, которые мы видим вокруг? Сокр. — Нет — конечно — таких Форм не существует. Такие объекты таковы, как мы их видим, и ничего больше: было бы слишком абсурдно предполагать Формы таких вещей. 6 Тем не менее бывают времена, когда у меня возникают сомнения по этому поводу; и когда я подозреваю, что должны быть Формы и для них, так же как и для других. Когда такие размышления приходят мне в голову, я отступаю перед абсурдностью этого учения и стараюсь ограничить свое внимание Формами, подобными тем, которые ты упомянул первыми.

6 Платон, «Парменид», стр. 130 D. Οὐδαμῶς, φάναι τὸν Σωκράτην, ἀλλὰ ταῦτα μέν γε, ἅπερ ὁρῶμεν, ταῦτα καὶ εἶναι· εἶδος δέ τι αὐτῶν οἰηθῆναι εἶναι μὴ λίαν ᾖ ἄτοπον. (Никоим образом, — сказал Сократ, — но эти вещи, которые мы видим, таковы и есть; а полагать, что есть некая идея их, было бы слишком нелепо.)

Александр, который выступает против учения платоников об Идеях, считает само собой разумеющимся, что они не признавали Идей червей, комаров и тому подобных животных. Schol. ad Aristot. Metaphys. A. 991 a. стр. 575, a. 30 Brandis.

Парменид заявляет, что ни один объект в природе не является низким для философа.

Парм. — Ты еще молод, Сократ: ты все еще уступаешь общим чувствам человечества. Но придет время, когда философия овладеет тобой сильнее и научит тебя, что ни один объект в природе не является низким или презренным в ее глазах. 7

7 Платон, «Парменид», стр. 130 E. Νέος γὰρ εἶ ἔτι, καὶ οὕπω σου ἀντείληπται φιλοσοφία ὡς ἕτι ἀντιλήψεται, κατ’ ἐμὴν δόξαν, ὅτε οὐδὲν αὐτῶν ἀτιμάσεις· νῦν δὲ ἔτι πρὸς ἀνθρώπων ἀποβλέπεις δόξας διὰ τὴν ἡλικίαν. (Ибо ты еще молод и философия еще не охватила тебя так, как охватит, по моему мнению, когда ты не будешь презирать ничего из них; сейчас же ты еще смотришь на мнения людей из-за своего возраста.)

Замечания по этому поводу — Контраст между эмоциональной и научной классификацией.

Это замечание заслуживает внимания. Платон указывает на радикальное различие и частую антипатию между классификациями, построенными наукой, и теми, которые возникают спонтанно под ассоциирующим влиянием общей эмоции. То, что он называет «мнениями людей», — иными словами, ассоциации, естественно работающие в необученном и неграмотном уме, — объединяют идеи объектов в зависимости от того, вызывают ли они схожую эмоцию — почитание, любовь, страх, антипатию, презрение, смех и т.д. 8 Как вещи, вызывающие схожие эмоции, бросаются в одну категорию и получают одно наименование, так и противоположное действие вызывает большое отвращение, когда вещи, создающие антипатичные эмоции, принудительно помещаются в одну категорию. Большая часть объектов в природе начинает рассматриваться как недостойная какого-либо серьезного внимания и пригодная только для того, чтобы служить объектом для выплескивания на них нашего смеха, презрения или антипатии. Исследование структуры и проявлений насекомых — одна из заметных черт, которые Аристофан высмеивает в Сократе: более того, тот же поэт также навлекает ненависть на философа за предполагаемое изучение астрономии и метеорологии — небесные тела как бы находятся на противоположном эмоциональном полюсе, будучи объектами такого благоговейного восхищения и поклонения, что было нечестиво наблюдать или исследовать их, или заранее рассчитывать их движения. 9 Хорошо известно, в какой степени анатомия и физиология были исключены из изучения в древности и продолжали оставаться частично таковыми даже в современные времена. И доля явлений, как велика, так и важна, связанных с социальными отношениями, которые исключены как из формальной регистрации, так и из научного обзора; удерживаются вдали от всякого рационального анализа причин или средств правовой защиты из-за сильных антипатий, связанных с ними. Этот эмоциональный взгляд на природу здесь отмечен Платоном как конфликтующий с научным. Ни один объект (говорит он) не является низким в глазах философии. Он замечает то же самое в «Софисте» и «Политике», и это замечание иллюстрируется классифицирующими процессами, показанными там: 10 низкие объекты и почитаемые объекты помещаются рядом.

Впрочем, сам Платон время от времени апеллирует πρὸς ἀνθρώπων δόξας (к мнениям людей) и становится ἀτεχνῶς δημήγορος (просто оратором), когда это соответствует его аргументации; см. «Горгий», 494 C.

9 Аристофан. «Облака», 145-170-1490.

τί γὰρ μαθόντ’ ἐς τοὺς θεοὺς ὑβρίζετον,

«и за луною вы наблюдали, где она находится?»

Сравните: Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», i. 1, 11-13, iv. 7, 6-7; Плутарх, «Перикл», 23; а также вторую главу первой книги Макробия о том, какой ущерб, как полагают, наносится великим и торжественным предметам простым и обнаженным изложением. «Inimicam esse naturæ nudam expositionem sui» (Обнаженное изложение враждебно природе вещей).

10 Платон, «Софист», стр. 227 B; «Политик», стр. 266 D; а также «Теэтет», стр. 174 D.

И платоновский Сократ, и ксенофонтовский Сократ часто иллюстрируют воспитание людей сравнением с выращиванием молодых животных, а также с выездкой лошадей: они также сравнивают воспитателя юношей с тренером молодых лошадей. Действительно, это сравнение встречается так часто, что вызывает большое недовольство у различных современных критиков (Форххаммер, Кёхли, Зохер и др.), которые, по-видимому, считают его непристойным и несовместимым с «достоинством человеческой природы». Частые аллюзии Платона на обыденные искусства и профессии отмечаются его собеседниками как утомительные.

См. Платон, «Апология Сократа», стр. 20 A. ὦ Καλλία, εἰ μέν σου τὼ υἱέε πώλω ἢ μόσχω ἐγενέσθην и т. д. (О Каллий, если бы у тебя родились два жеребенка или два теленка и т. д.).

Зоологические труды Аристотеля представляют собой памятный пример научной проницательности, преодолевающей всякое презрение и отвращение, обычно связываемые с мелкими и отталкивающими организмами. Платону было бы противно объединять в один класс волка и собаку. См. «Софист», стр. 231 A.

Парменид теперь выдвигает различные возражения против платоновского дуализма: двух различных, но частично сообщающихся миров — одного, состоящего из отдельных, постоянных, неизменных Идей или Форм, и другого, состоящего из индивидуальных объектов, преходящих и изменчивых, которые причастны этим Формам и получают от них свои наименования.

Возражения Парменида — Как объекты могут быть причастны Идеям? Ни один объект не может обладать всей Идеей целиком, ни ее частью.

1. Как (спрашивает Парменид) может происходить такая причастность? Вся ли Форма находится в каждом индивидуальном объекте? Нет: ибо одна и та же Форма не может одновременно находиться во многих отдаленных объектах. Следовательно, часть ее должна находиться в одном объекте, другая часть — в другом. Но это предполагает, что Форма делима или не является сущностно Единой. Равенство присутствует во всех равных объектах: но как может часть Формы равенства, меньшая, чем целое, сделать объекты равными? Далее, малость присутствует во всех малых объектах: то есть часть Формы малости находится в каждом из них. Но Форма малости не может иметь частей; ибо если бы она их имела, вся Форма была бы больше любой из своих частей, — а Форма малости не может быть больше чего-либо. Более того, если бы одна часть малости была добавлена к другим частям, сумма двух была бы меньше, а не больше, чем любой из множителей. Очевидно, что ни одна из этих Форм не может быть делимой или иметь части. Следовательно, объекты не могут быть причастны Форме по частям или по кусочкам. Но и каждый объект не может обладать всей Формой целиком. Соответственно, поскольку не остается третьей возможности, объекты вообще не могут быть причастны Формам. 11

11 Платон, «Парменид», стр. 131. Подобный аргумент, показывающий невозможность такой μέθεξις (причастности), встречается у Секста Эмпирика, «Против арифметиков», секции 11-20, стр. 334 Fab., стр. 724 Bek.

При сравнении Идеи с чувственными объектами, причастными этой Идее, между ними обнаруживается сходство, которое должно быть представлено более высокой Идеей — и так далее ad infinitum (до бесконечности).

2. Парменид переходит ко второму аргументу. Причина, по которой вы предполагаете, что каждая из этих Форм существует, заключается в том, что когда вы созерцаете множество подобных объектов, всеми ими внушается один и тот же идеальный призрак или Понятие. 12 Таким образом, когда вы видите множество великих объектов, от всех них возникает одно общее впечатление величия. Отсюда вы заключаете, что Великое, или Форма Величия, существует как Единое. Но если вы возьмете эту Форму Величия и рассмотрите ее в сравнении с каждым или со всеми великими индивидуальными объектами, она будет иметь с ними нечто общее, что делает ее великой. Следовательно, вы должны искать некую более высокую Форму, которая представляет то, что принадлежит как Форме Величия, так и индивидуальным великим объектам. И эта более высокая Форма, в свою очередь, при сравнении с остальными будет иметь нечто общее, что должно быть представлено еще более высокой Формой: так что возникнет бесконечный ряд Форм, восходящий все выше и выше, вершину которого вы никогда не достигнете. 13

12 Платон, «Парменид», стр. 132. Οἶμαι σε ἐκ τοῦ τοιοῦδε ἓν ἕκαστον εἶδος οἴεσθαι εἶναι. Ὅταν πόλλ’ ἄττα μεγάλα σοι δόξῃ εἶναι, μία τις ἴσως δοκεῖ ἰδέα ἡ αὐτὴ εἶναι ἐπὶ πάντα ἰδόντι, ὅθεν ἓν τὸ μέγα ἡγεῖ εἶναι. (Я полагаю, что ты считаешь каждую идею единой вот почему. Когда тебе кажется, что много вещей велики, при взгляде на них всех, вероятно, кажется, что есть некая одна и та же идея, откуда ты и заключаешь, что великое — едино.)

13 Платон, «Парменид», стр. 132 A. См. этот процесс сравнения Формы с частными объектами, названными в честь Формы, описанный на другом метафизическом языке г-ном Джоном Стюартом Миллем, «Система логики», книга IV, гл. 2, секция 3. «Как общее понятие само по себе получается путем сравнения частных явлений, так и после получения способ, которым мы применяем его к другим явлениям, снова осуществляется путем сравнения. Мы сравниваем явления друг с другом, чтобы получить понятие; а затем мы сравниваем эти и другие явления с этим понятием. Мы получаем понятие животного, сравнивая разных животных, и когда впоследствии мы видим существо, напоминающее животное, мы сравниваем его с нашим общим понятием животного: и если оно согласуется с нашим общим понятием, мы включаем его в этот класс. Понятие становится типом сравнения. Мы можем, возможно, обнаружить, что никакое значительное количество других объектов не согласуется с этим первым общим понятием: и что мы должны отбросить это понятие и, начав снова с другого индивидуального случая, перейти путем новых сравнений к другому общему понятию».

Сравнение, которое, как предполагает аргумент платоновского Парменида, устанавливается между τὸ εἶδος (Формой) и τὰ μετέχοντα αὐτοῦ (причастными ей объектами), отрицается Проклом; который говорит, что не может быть никакого сравнения или какой-либо κοινότης (общности), кроме как между τὰ ὁμοταγῆ (однородными вещами): и что Форма не является ὁμοταγὲς (однородной) со своими причастными частностями. (Прокл, «Комментарий на Парменида», стр. 125, стр. 684 изд. Сталлбаума.)

Этот аргумент Парменида — памятный довод, известный под названием ὁ τρίτος ἄνθρωπος («третий человек»). Против платоновских εἴδη (Идей), рассматриваемых как χωριστά (отдельные), это сильный аргумент. См. Аристотель, «Метафизика», A. 990, b. 15 и сл., где он причислен к οἱ ἀκριβέστεροι τῶν λόγων (наиболее точным доводам). Из схолий Александра (стр. 566 Брандиса) мы узнаем, что он выдвигался несколькими различными способами Аристотелем в его труде «Об идеях», его учеником Евдемом в «О словах», а также современным софистом по имени Поликсен, равно как и другими софистами.

Являются ли Идеи лишь умозрительными понятиями, и не более того? Это невозможно.

3. Возможно (предлагает Сократ), каждая из этих Форм — это лишь умозрительное понятие, и ничего более: Форма не способна существовать вне ума. 14 Как? (отвечает Парменид). В уме не может быть никакого понятия, которое было бы понятием ни о чем. Каждое понятие должно быть о чем-то реально существующем: в данном случае это понятие о некой единой вещи, которую вы мыслите как принадлежащую в качестве общего каждому и всем рассматриваемым объектам. Нечто, мыслимое таким образом как вечно Единое и тождественное во всем, и есть Форма. Кроме того, если вы думаете, что индивидуальные объекты причастны Формам и что эти Формы являются понятиями ума, — вы должны предположить либо то, что все объекты состоят из понятий и поэтому сами являются мыслящими существами, либо то, что эти Формы, будучи понятиями, не способны мыслить. Ни то, ни другое недопустимо. 15

14 Платон, «Парменид», стр. 132 B. μὴ τῶν εἰδῶν ἕκαστον ᾖ τούτων νοήμα, καὶ οὐδαμοῦ αὐτῷ προσήκη ἐγγίγνεσθαι ἄλλοθι ἢ ἐν ψυχαῖς… Τί οὖν; φάναι, ἓν ἕκαστόν ἐστι τῶν νοημάτων, νόημα δὲ οὐδενός; Ἀλλ’ ἀδύνατον, εἰπεῖν. Ἀλλὰ τινός; Ναί. Ὄντος ἢ οὐκ ὄντος; Ὄντος. Οὐχ ἑνός τινος, ὃ ἐπὶ πᾶσιν ἐκεῖνο τὸ νόημα ἐπὸν νοεῖ, μίαν τινὰ οὖσαν ἰδέαν; Ναί. (Не является ли каждая из этих идей лишь мыслью, и ей не подобает возникать где-либо еще, кроме как в душах?.. Что же тогда? — сказал он, — каждое из понятий едино, но является ли оно понятием ни о чем? — Нет, это невозможно, — сказал он. — Но о чем-то? — Да. — О существующем или несуществующем? — О существующем. — Не об одном ли чем-то, что это понятие мыслит как присущее всем, будучи некой единой идеей? — Да.)

Аристотель («Топика», ii. 113, a. 25) указывает один из способов ответа на этот аргумент, если он выдвигается противником в диалектическом споре — εἰ τὰς ἰδέας ἐν ἡμῖν ἔφησεν εἶναι (если он утверждал, что идеи находятся в нас).

15 Платон, «Парменид», стр. 132 D. οὐκ ἀνάγκη, εἰ τἄλλα φῂ τῶν εἰδῶν μετέχειν, ἢ δοκεῖν σοι ἐκ νοήματα ὄντα ἀνόητα εἶναι; Ἀλλ’ οὐδὲ τοῦτο, φάναι, ἔχει λόγον. (Разве не необходимо, если ты говоришь, что остальные вещи причастны идеям, либо считать, что они, будучи понятиями, являются немыслящими? — Но и это, — сказал он, — не имеет смысла.)

Слово ἀνόητα здесь используется в своем обычном смысле, в котором оно является отрицанием не νοητός (постижимого), а νοητικός (мыслящего). Подобная путаница есть у Платона в «Федоне», стр. 80 B. Прокл (стр. 699-701, Сталлбаум) многословен, но очень неясен.

Идеи — это типы или образцы, и объекты причастны им, уподобляясь им. Это невозможно.

4. Вероятно, дело обстоит так (говорит Сократ). Эти Формы — константы и незыблемые основы природы, выступающие как модели или образцы. Частные объекты — это копии или подобия их: и причастность таких объектов Форме состоит в том, что они сделаны подобными ей. 16 В таком случае (отвечает Парменид), Форма сама должна быть подобна объектам, которые были сделаны подобными ей. Сравнивая Форму с объектами, то, в чем они сходны, само должно быть Формой: и таким образом у вас будет более высокая Форма над первой Формой — и так далее по восходящей линии. Это с необходимостью следует из гипотезы, что Форма подобна объектам. Следовательно, причастность объектов Форме не может состоять в том, что они уподобляются ей. 17

16 Аристотель («Метафизика», A. 991, a. 20) характеризует этот способ представления платоновских Идей как простое κενολογία (пустословие) и поэтическую метафору. См. также примечательную схолию Александра, стр. 574-575, Брандис.

17 Платон, «Парменид», стр. 132-133.

Это снова повторение, хотя и представленное иначе, того же самого аргумента — ὁ τρίτος ἄνθρωπος («третий человек») — сформулированного на стр. 132 A.

Если Идеи существуют, они не могут быть познаваемы нами. Мы можем знать только то, что относительно нас. Индивиды относительны к индивидам: Идеи относительны к Идеям.

5. Вот серьезные трудности (продолжает Парменид), противостоящие этому вашему учению, утверждающему существование самобытных, субстанциальных, неизменных, но причастных Форм. Но остаются еще более серьезные трудности. Такие Формы, как вы описываете, не могут быть познаваемы нами: по крайней мере, трудно показать, как они могут быть познаваемы. Будучи самобытными и субстанциальными, они не находятся в нас: те из них, которые являются относительными, имеют свое отношение друг к другу, а не к тем частным объектам среди нас, которые называются великими, малыми и так далее, поскольку предполагается, что они подобны формам или причастны им и носят те же имена, что и Формы. Так, например, если я, отдельный человек, нахожусь в отношении господина, я имею это отношение к другому отдельному человеку, который является моим слугой, а не к господству вообще (т.е. к Форме господства, Servus per se). Мой слуга, в свою очередь, несет отношение слуги ко мне, отдельному человеку как господину, — а не к господству вообще (т.е. к Форме господства, Dominus per se). Оба члена отношения являются индивидуальными объектами. С другой стороны, Формы также имеют отношение друг к другу. Форма служения (Servus per se) находится в отношении к Форме господства (Dominus per se). Ни одна из них не соотносится с индивидуальным объектом. Два члена отношения должны быть однородными, каждый из них — Форма. 18

18 Платон, «Парменид», стр. 133 E.

Идеи могут быть познаны только через Форму Познания, которой мы не обладаем.

Теперь примените это к случаю познания. Форма Познания соотносится исключительно с Формой Истины: Форма каждого специального познания, геометрического, медицинского или иного, соотносится с Формой Геометрии или Медицины. Но Познание, каким мы обладаем, соотносится только с Истиной относительно нас: также каждое наше специальное познание имеет свою специальную соотносимую Истину относительно нас. 19 Теперь Формы находятся не в нас и не с нами, а отдельно от нас: Форма Познания — это не наше Познание, Форма Истины — это не наша Истина. Формы могут быть познаны только через Форму Познания, которой мы не обладаем: следовательно, мы не можем знать Формы. У нас есть собственное познание, посредством которого мы знаем то, что относительно нас; но мы не знаем ничего больше. Формы, которые не относительны к нам, лежат вне нашего знания. Bonum per se (Благо само по себе), Pulchrum per se (Прекрасное само по себе) и другие самобытные Формы или Идеи для нас совершенно непознаваемы. 20

19 Платон, «Парменид», стр. 134 A. Οὐκοῦν καὶ ἐπιστήμη, αὐτὴ μὲν ὃ ἔστιν ἐπιστήμη, τῆς ὃ ἔστιν ἀλήθεια, αὐτῆς ἂν ἐκείνης εἴη ἐπιστήμη; … Ἡ δὲ παρ’ ἡμῖν ἐπιστήμη οὐ τῆς παρ’ ἡμῖν ἂν ἀληθείας εἴη; καὶ αὖ ἑκάστη ἡ παρ’ ἡμῖν ἐπιστήμη τῶν παρ’ ἡμῖν ὄντων ἑκάστου ἂν ἐπιστήμη σύμβαινοι εἶναι; (Разве и знание, само по себе, как оно есть знание, не было бы знанием самой той истины, которая есть истина сама по себе?.. А знание, которое у нас, не было бы знанием истины, которая у нас? И, в свою очередь, каждое из наших знаний не было бы знанием каждой из вещей, которые у нас?)

Аристотель («Топика», vi. стр. 147, a. 6) упоминает это как аргумент против теории Идей, но не ссылаясь на «Парменида»; более того, он излагает аргумент иначе — τὸ δ’ εἶδος πρὸς τὸ εἶδος δοκεῖ λέγεσθαι, οἷον αὐτὴ ἐπιθυμία αὐτοῦ ἡδέος, καὶ αὐτὴ βούλησις αὐτοῦ ἀγαθοῦ (идея, кажется, соотносится с идеей, например, само желание — с самим приятным, и сама воля — с самим благом). Аристотель утверждает, что в этом учении нет места для φαινόμενον ἀγαθόν (являющегося блага), которого, тем не менее, люди часто желают, и он отмечает в «Никомаховой этике» (i. 4, 1096 b. 33), что αὐτὸ-ἀγαθὸν (благо само по себе) не является ни πρακτὸν (практически достижимым), ни κτητὸν (приобретаемым) человеком.

20 Платон, «Парменид», стр. 134 C. Ἄγνωστον ἄρα ἡμῖν καὶ αὐτὸ τὸ καλὸν ὃ ἔστι, καὶ τὸ ἀγαθόν, καὶ πάντα ἃ δὴ ὡς ἰδέας αὐτὰς οὔσας ὑπολαμβάνομεν. (Следовательно, для нас непознаваемо и само прекрасное, как оно есть, и благо, и все, что мы предполагаем существующим как идеи.)

Форма познания, превосходящая наше Познание, принадлежит Богам. Мы не можем знать их, как и они не могут знать нас.

6. Опять же, если существует реальная самобытная Форма Познания, отличная от той, которой обладаем мы или другие, — она, несомненно, должна быть гораздо выше по точности и совершенству, чем та, которой обладаем мы. 21 Форма Красоты и другие Формы должны быть, подобным же образом, выше того, что находится под тем же именем в индивидуальных объектах. Эта совершенная Форма Познания должна, следовательно, принадлежать Богам, если она принадлежит кому-либо. Но если так, то Боги должны иметь Форму Истины, надлежащий объект их Формы Познания. Они не могут знать истину относительно нас, которая принадлежит нашему познанию — так же, как мы не можем знать более совершенную истину, принадлежащую им. Так же и с другими Формами. Совершенная Форма господства принадлежит Богам, соотносимая с ее надлежащей Формой служения. Их господство не соотносится с индивидуальными объектами, подобными нам: иными словами, они не являются нашими господами, а мы не являемся их слугами. Их познание, опять же, не соотносится с индивидуальными объектами, подобными нам: иными словами, они не знают нас, а мы не знаем их. Подобным же образом мы в нашем качестве господ не являемся господами над ними — мы как познающие существа не знаем ничего о них или о том, что знают они. Они никоим образом не могут соотноситься с нами, как и мы не можем соотноситься с ними. 22

21 Очень похожий аргумент выдвигается Аристотелем («Метафизика», Θ. 1050, b. 34): εἰ ἄρα τινές εἰσι φύσεις τοιαῦται ἢ οὐσίαι οἵας λέγουσιν οἱ ἐν τοῖς λόγοις τὰς ἰδέας, πολὺ μᾶλλον ἐπιστῆμον ἄν τι εἴη ἡ αὐτοεπιστήμη καὶ κινούμενον ἡ κίνησις (если, следовательно, существуют такие природы или сущности, о которых говорят те, кто в своих рассуждениях упоминает идеи, то самопознание было бы гораздо более знающим, а самодвижение — движущимся).

22 Платон, «Парменид», стр. 135 A. Ταῦτα μὲντοι, ὦ Σώκρατες, ἔφη ὁ Παρμενίδης, καὶ ἔτι ἄλλα πρὸς τούτοις πάνυ πολλὰ ἀναγκαῖον ἔχειν τὰ εἴδη, εἰ εἰσὶν αὐται αἱ ἰδέαι τῶν ὄντων, &c. (Однако, Сократ, — сказал Парменид, — и помимо этого, необходимо, чтобы идеи обладали еще многими другими свойствами, если эти идеи сущего существуют и т. д.)

Общая сумма возражений против Идей серьезна. Но если мы не признаем, что Идеи существуют и что они познаваемы, то никакая диалектическая дискуссия невозможна.

Вот некоторые из возражений, Сократ (заключает Парменид), которые обступают ваше учение о том, что существуют субстанциальные, самобытные Формы Идей, каждая из которых поддается определению. Можно было бы привести еще много возражений. 23 Так что человек может разумно утверждать либо то, что ничего подобного не существует, — либо то, что, допуская их существование, они по сути непознаваемы для нас. Он должен проявить великую изобретательность, чтобы убедить самого себя в утвердительном ответе; и еще более удивительную изобретательность, чтобы найти аргументы для удовлетворения других относительно этого вопроса.

23 Платон, «Парменид», стр. 134 D-E. Οὔκουν εἰ παρὰ τῷ θεῷ αὕτη ἔστιν ἡ ἀκριβεστάτη δεσποτεία καὶ αὕτη ἡ ἀκριβεστάτη ἐπιστήμη, οὔτ’ ἂν ἡ δεσποτεία ἡ ἐκείνων (i.e. τῶν θεῶν) ἡμῶν ποτὲ ἂν δεσπόσειεν, οὔτ’ ἂν ἡ ἐπιστήμη ἡμᾶς γνοίη οὐδέ τι ἄλλο τῶν παρ’ ἡμῖν· ἀλλὰ ὁμοίως ἡμεῖς τ’ ἐκείνων οὐκ ἄρχομεν τῇ παρ’ ἡμῖν ἀρχῇ, οὐδε γιγνώσκομεν τοῦ θείου οὐδὲν τῇ ἡμετέρᾳ ἐπιστήμη, ἐκεῖνοί τε αὖ (sc. οἱ θεοί) κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον οὔτε δεσπόται ἡμῶν εἰσὶν οὔτε γιγνώσκουσι τὰ ἀνθρώπεια πράγματα θεοὶ ὄντες. Ἀλλὰ μὴ λίαν, ἔφη (Sokrates), ᾖ θαυμαστὸς ὁ λόγος, εἴ τις θεὸν ἀποστερήσεις τοῦ εἰδέναι. (Разве, если у Бога есть это самое точное господство и это самое точное знание, то их (богов) господство никогда не будет господствовать над нами, и их знание не узнает нас или что-либо другое из того, что у нас? Но точно так же, как мы не властвуем над ними нашим властвованием и не познаем ничего божественного нашим знанием, так и они, по той же логике, не являются нашими господами и не знают человеческих дел, будучи богами. — Но не слишком ли удивительно, — сказал Сократ, — если кто-то лишит Бога знания?)

Вывод, сделанный здесь Парменидом, содержит первое упоминание доктрины, возрожденной (если не переданной) Аверроэсом и различными схоластическими докторами средних веков, настолько, что она была официально осуждена теологическими советами. М. Ренан говорит нам: «В 1269 году Этьен Тампье, епископ Парижский, собрав совет магистров теологии... осудил вместе с ними тринадцать положений, которые почти все являются лишь знакомыми аксиомами аверроизма: Quod intellectus hominum est unus et idem numero (Что интеллект людей един и тождествен по числу). Quod mundus est æternus (Что мир вечен). Quod nunquam fuit primus homo (Что никогда не было первого человека). Quod Deus non cognoscit singularia (Что Бог не познает единичное)» и т. д. (Ренан, «Аверроэс», стр. 213, 2-е изд., стр. 268.)

Тем не менее, с другой стороны (продолжает Парменид), если мы не признаем существование таких Форм или Идей — субстанциальных, вечных, неизменных, поддающихся определению, — то философия и диалектическая дискуссия невозможны. 24

24 Платон, «Парменид», стр. 135 B.

Дилемма, поставленная Парменидом — Острота его возражений.

Здесь Парменид запутывает себя и своих слушателей в озадачивающую дилемму: философское и диалектическое умозрение невозможно, если не признать эти Формы или Идеи вместе с причастностью к ним чувственных объектов; в то же время это не может быть признано, пока не будут устранены возражения, которые на первый взгляд кажутся неопровержимыми.

Острота, с которой выдвигаются эти возражения, примечательна. Я не знаю ничего превосходящего ее во всех платоновских сочинениях. Более того, возражения направлены непосредственно против того учения, на котором Платон в других диалогах наиболее решительно настаивает и которое Аристотель объявляет и оспаривает как характерное для Платона — учения об отдельных, самобытных, абсолютных Формах или Идеях. Они адресованы, кроме того, Сократу, главному выразителю этого учения здесь, как и в других диалогах. И он изображен неспособным ответить на них.

Учение, которое атакует Парменид, — это подлинная платоновская теория Идей. Его возражения никогда не получают ответа ни в одной части платоновских диалогов.

Правда, Сократ здесь представлен как юный и необученный; или, по крайней мере, как несовершенно обученный. И поэтому Сталлбаум и другие считают, что это причина его неспособности ответить на возражения: которые (говорят они), хотя и остроумны и правдоподобны, но, не имея отношения к подлинному платоновскому учению об Идеях, могли бы быть легко опровергнуты, если бы Платон счел нужным, и они опровергаются в других диалогах. 25 Но мне кажется, что учение, которое оспаривается в «Пармениде», — это подлинное платоновское учение об Идеях, как оно сформулировано Платоном в «Государстве», «Федоне», «Филебе», «Тимее» и других местах, — хотя в «Софисте» провозглашается совсем другое учение. В «Пармениде» против него выдвигаются возражения. В каком другом диалоге Платон ответил на них? И какое доказательство можно привести того, что он был способен ответить на них? Действительно, есть много других диалогов, в которых реальный мир Идей, абсолютных и неизменных, утверждается решительно и красноречиво, с прослеживанием различных следствий и сопутствующих моментов: но нет ни одного, в котором парменидовские возражения были бы разъяснены или хотя бы изложены. В «Федоне», «Федре», «Тимее», «Пире» и т. д. и в других местах Сократа заставляют уверенно говорить о существовании и даже о познаваемости этих Идей; как будто никаких таких возражений, какие мы читаем в «Пармениде», не могло быть выдвинуто. 26 В этих других диалогах Платон неявно принимает одну сторону парменидовской дилеммы; но не объясняет нам, на каких основаниях он позволяет себе игнорировать другую.

25 Сталлбаум, «Пролегомены», стр. 52-286-332.

26 Согласно Сталлбауму («Пролегомены», стр. 277-337), «Парменид» — единственный диалог, в котором Платон обсудил с философской точностью теорию Идей; во всех остальных диалогах он обращается с ней популярным и поверхностным образом. В этом есть доля истины — даже больше истины (я думаю), чем предполагал сам Сталлбаум: иначе он вряд ли сказал бы, что на возражения в «Пармениде» можно было легко ответить, если бы Платон захотел.

Сталлбаум говорит нам не только относительно Зохера, но и относительно Шлейермахера (стр. 324-332): «Parmenidem omnino non intellexit» (Он совершенно не понял «Парменида»). По моему суждению, Зохер понимает диалог лучше, чем Сталлбаум, когда он (Зохер) говорит, что возражения в первой половине направлены против подлинных платоновских Идей; хотя я не согласен с его выводом о подложности диалога.

Взгляды Сталлбаума и Зохера. Последний утверждает, что Платон никогда не стал бы выдвигать такие возражения против своей собственной теории, и отрицает подлинность «Парменида».

Зохеру так трудно представить, что Платон мог выдвинуть столь веские возражения против учения, которое, тем не менее, в других платоновских диалогах провозглашается истинным и важным, — что он объявляет «Парменида» (вместе с «Софистом» и «Политиком») не подлинным, а сочиненным каким-то неизвестным мегарским современником. Оставляя в стороне невероятность того, что какой-либо неизвестный автор мог быть способен сочинить произведения столь высокого уровня, как эти, — решение Зохера о подложности основано на оценке философского характера Платона, которую я считаю неверной. Зохер ожидает (или, по крайней мере, рассуждает так, как если бы ожидал) найти у Платона заранее продуманную систему и схему выводов, которым все подчинено.

Философы обычно являются адвокатами, каждый — своей собственной позитивной системы.

У большинства философов, несомненно, именно это мы и находим. Каждый начинает с некоторых излюбленных выводов, которые он считает истинными и которые он поддерживает всеми аргументами в их пользу, насколько хватает его сил. Если он упоминает аргументы против них, он обычно отвечает на слабые, замалчивает или высмеивает сильные: во всяком случае, он принимает все меры предосторожности, чтобы эти контраргументы казались неважными в глазах его читателей. Его цель, подобно цели оратора в народном собрании, — добиться согласия и веры: понимает ли аудитория вопрос или нет — дело сравнительно безразличное: во всяком случае, их нужно побудить принять его вывод. Если он не отказывается от характера беспристрастного судьи, чтобы принять характер ревностного адвоката; если он не направляет всю силу своего ума на установление данного вывода — он становится подозрительным как лишенный веры или искренности и теряет многое в убедительности. Ибо ревностная вера, выраженная с красноречием и чувством, обычно более убедительна, чем любая логика.

Иной дух Платона в его диалогах поиска.

Теперь, является ли эта исключительная преданность утвердительной стороне определенных вопросов истинным духом философии или нет, это, безусловно, не дух Платона в его «Диалогах поиска»; в которых он понимает работу философии совершенно иным образом. Он не начинает с того, что излагает, даже самому себе, некий вывод, к которому он пришел, а затем приступает к доказательству этого вывода другим. Поиск или дебаты (как я отмечал в предыдущей главе) имеют в его глазах большее значение, чем вывод: более того, в значительной части его диалогов вообще нет никакого вывода: мы видим нечто опровергнутое, но ничего доказанного. Отрицательный элемент имеет для него свою собственную ценность и важность, отдельно от утвердительного. Он стремится изложить то, что можно сказать против данного вывода; даже если он не готов установить что-либо взамен.

«Парменид» — это крайнее проявление отрицательного элемента. То, что Платон должен использовать один диалог для изложения отрицательных доводов против теории Идей, не является неестественным.

Такой отрицательный элемент, проявляющийся во многих платоновских диалогах, имеет свое крайнее проявление в «Пармениде». Когда мы видим, что он здесь применяется к учению, на котором Платон в других диалогах настаивает как на истине, мы должны помнить (о чем искренне верующие склонны забывать), что против истины всегда можно привести доводы так же, как и в ее пользу: и что ее привилегия как удостоверенной части «обоснованной истины» покоится не на лучшем основании, чем превосходство последней над первой. Именно для проверки двух случаев — для определения того, где лежит превосходство, — и для градации его величины — требуется процесс философствования и становятся желательными улучшения в методе оного. То, что Платон должен в одном из своих многочисленных разнообразных диалогов применить этот тест к учению, которое в других диалогах он выставляет как истинное, — никоим образом не противоречит общему духу этих сочинений. Каждый из его диалогов имеет свою собственную точку зрения, проработанную по данному конкретному случаю; что обще для них всех, так это процесс философствования, применяемый различными способами к одним и тем же общим темам.

Те, кто, подобно Зохеру, отрицает авторство Платона в отношении «Парменида» на основании того, что там выдвигается против теории Идей, должны предполагать либо то, что он не знал, что против этой теории можно привести отрицательные доводы; либо то, что, зная это, он воздержался от выполнения этой обязанности. 27 Ни одно из этих предположений не согласуется с тем, что мы знаем как о его отрицательной изобретательности, так и о его многообразном способе обращения с материалом.

27 Платон, «Филеб», стр. 14, где проведенное различие точно совпадает с тем, что мы читаем у Платона в «Пармениде», стр. 129 A-D.

Струмпель полагает, что «Парменид» был сочинен в то время жизни Платона, когда он стал осознавать трудности и противоречия, присущие его учению о самобытных Формах или Идеях, и когда он искал какой-то путь избавления от них: который он впоследствии, как он думал, нашел в том приближении к пифагореизму — том обмене Идей на Идеальные числа и т. д. — который, как мы находим, приписывается ему Аристотелем («История греческой философии», секция 96, 3). Это не невозможно; но я не нахожу достаточного основания для утверждения этого. Также я не вижу, как учение, которое Аристотель приписывает Платону об Идеях (что они порождаются двумя στοιχεῖα или элементами, τὸ ἕν (единым) вместе с τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν (великим и малым)), дает какое-либо избавление от трудностей, поднятых в «Пармениде».

Струмпель считает, что диалог «Парменид» был сочинен «ganz ausdrücklich zur dialektischen Uebung» (совершенно определенно для диалектического упражнения), там же, с. 96, 2, стр. 128.

Сила отрицательных доводов в «Пармениде». Трудности относительно причастности чувственных объектов к миру Идей.

Отрицательный довод, приведенный в «Пармениде» против теории Идей, действительно является весьма мощным. Гипотеза Идеального Мира недвусмысленно утверждается Сократом с ее четырьмя основными характеристиками. 1. Полная сущностная отделенность от мира чувств. 2. Абсолютная самобытность. 3. Множественность составляющих элементов, некоторые из которых противоречат друг другу. 4. Неизменная тождественность и единство каждой из них и всех вместе. — Здесь мы имеем полное удовлетворение платоновского чувства, которое часто наслаждается парением над миром чувств, а иногда (см. «Федон») — осыпанием его презрительными метафорами. Но, к сожалению, Сократ не может освободиться от этого мира чувств: он обязан утверждать, что тот причастен этим сверхчувственным Формам или Идеям или определяется ими. Здесь начинается серия трудностей и противоречий, выявленных Эленхосом Парменида. Все ли чувственные объекты, даже такие, как вульгарные, отталкивающие и презренные, представлены в этом высшем мире? Платоновское чувство содрогается от этого допущения: платоновское чувство аналогии колеблется отрицать это. Затем, опять же, как могут быть истинны оба утверждения — во-первых, что два мира сущностно разделены, во-вторых, что один причастен другому и выводит свою сущность из него? Как (используя аристотелевский язык 28) может сущность быть отделена от того, сущностью чего она является? Как может Форма, сущностно Единая, принадлежать одновременно множеству частностей?

28 Аристотель, «Метафизика», A. 991, b. 1. ἀδύνατον, χωρὶς εἶναι τὴν οὐσίαν καὶ οὖ ἡ οὐσία. (Невозможно, чтобы сущность была отдельно от того, сущностью чего она является.)

Два момента заслуживают внимания в этих дебатах относительно учения об Идеях:—

Трудности относительно Познаваемости Идей. Если Идеи абсолютны, они не могут быть познаваемы: если они познаваемы, они должны быть относительными. Учение Homo Mensura (Человек есть мера).

1. Парменид показывает, и Сократ не отрицает, что эти Формы или Идеи, описываемые как абсолютные, самобытные, неизменные, должны по необходимости быть неизвестными и непознаваемыми для нас. 29 Все, что мы знаем или можем знать, относительно нас; — нашему актуальному познанию или нашей познавательной способности. Если вы объявляете объект абсолютным, вы объявляете его ни известным, ни познаваемым нами: если он объявляется известным или познаваемым нами, тем самым подразумевается, что он в то же время не является абсолютным. Если эти Формы или Объекты, называемые абсолютными, известны, они могут быть известны только абсолютным Субъектом или Формой познающего Субъекта: то есть Богом или Богами. Даже в этом случае называть их абсолютными — значит называть их неправильно: они относительны к Субъекту, а Субъект относителен к ним.

29 Платон, «Парменид», 133 B. εἴ τις φαίη μηδὲ προσήκειν αὐτὰ γιγνώσκεσθαι ὄντα τοιαῦτα οἷά φαμεν δεῖν εἶναι τὰ εἴδη.… ἀπίθανος ἂν εἴη ὁ ἄγνωστα αὐτὰ ἀναγκάζων εἶναι. 134 A. ἡ δὲ παρ’ ἡμῖν ἐπιστήμη οὐ τῆς παρ’ ἡμῖν ἂν ἀληθείας εἴη; καὶ αὖ ἑκάστη ἡ παρ’ ἡμῖν ἑπιστήμη τῶν παρ’ ἡμῖν ὄντων ἑκάστου ἂν ἐπιστήμη ξύμβαινοι εἶναι; 134 C. ἄγνωστον ἄρα ἡμῖν ἔστι καὶ αὐτὸ τὸ καλὸν ὃ ἔστι, καὶ τὸ ἀγαθόν, καὶ πάντα ἃ δὴ ὡς ἰδέας αὐτὰς οὔσας ὑπολαμβάνομεν. (Если кто-то скажет, что им даже не подобает быть познаваемыми, будучи такими, какими, как мы говорим, должны быть идеи... неубедителен был бы тот, кто принуждал бы их быть непознаваемыми. А знание, которое у нас, не было бы знанием истины, которая у нас? И, в свою очередь, каждое из наших знаний не было бы знанием каждой из вещей, которые у нас? Следовательно, для нас непознаваемо и само прекрасное, как оно есть, и благо, и все, что мы предполагаем существующим как идеи.)

Мнение, выдвигаемое здесь платоновским Парменидом, утверждает, иными словами, нечто равнозначное памятному изречению Протагора: «Человек есть мера всех вещей — существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Это изречение утверждает универсальную относительность и ничего более: хотя Платон, как мы увидим в обстоятельном аргументе против него, изложенном Сократом в «Теэтете», смешал его с другим учением, совершенно отличным и независимым, — учением о том, что знание есть чувственное восприятие. Парменид здесь утверждает, что если эти Формы или Идеи познаваемы нами, то они могут быть познаны лишь как относительные к нам: и что если они не относительны к нам, то они вообще не могут быть нами познаны. Такая относительность в равной степени присуща как миру концепций, так и миру восприятий. И примечательно, что Платон признает эту сущностную относительность не только здесь, но и в «Софисте», где он отрицает, что Формы или Идеи являются абсолютными сущностями, на том особом основании, что они познаваемы, и на том дополнительном основании, что познаваемое должно воздействовать на познающий ум и само подвергаться воздействию с его стороны, то есть должно быть относительным. Там он определяет сущее как то, что обладает способностью воздействовать на что-то другое или подвергаться воздействию со стороны чего-то другого. Такую относительность он провозглашает составляющей бытия, определяя бытие как потенциальность.

30 Я обсужу это в следующей главе, посвященной «Теэтету».

31 Платон, «Софист», стр. 248-249. Это рассуждение вложено в уста Элейского странника, главного лица в этом диалоге.

Ответ Сократа — что Идеи суть лишь концепции ума. Возражение Парменида верно, хотя и не развито.

2. Второй момент, заслуживающий внимания в этой части «Парменида», — это ответ Сократа (смущенного некоторыми вопросами элейского ветерана): «Что эти Формы или Идеи суть концепции ума и не имеют бытия вне ума». Этот ответ дает нам чисто субъективное, или отрицание объекта: вместо чисто объективного (абсолютного), или отрицания субъекта. Здесь мы имеем то, что Порфирий называет глубочайшим вопросом философии, поставленным эксплицитно: и, насколько нам известно, впервые. Являются ли Формы или Идеи лишь концепциями ума и ничем более? Или они суть внешние, отдельные, самосущие реальности? Мнение, которое Сократ высказал первым, провозглашало последнее: то, которое он высказывает теперь, провозглашает первое. Он переходит от чисто объективного (т.е. без субъекта) к чисто субъективному (т.е. без объекта). Парменид в своем ответе указывает, что не может быть концепции ни о чем: что если есть Conceptio, то должно быть и Conceptum aliquid, и что этот Conceptum или понятие есть то, что является общим для множества различных сходных воспринимаемых объектов (Percepta).

32 Платон, «Парменид», стр. 132 A-B.

Учение о том, что ποιότητες (качества) были ψιλαὶ ἔννοιαι (простыми понятиями), не имеющими бытия вне ума, разделялось Антисфеном, а также эретрийской школой философов, современниками Платона и жившими вскоре после него. Симпликий, Schol. ad Aristot. Categ. стр. 68, a. 30, Брандис. См. относительно Антисфена первый том настоящего труда, стр. 165.

33 См. начало «Введения» Порфирия к «Категориям» Аристотеля. βαθυτάτη οὔσης τῆς τοιαύτης πραγματείας и т.д. Симпликий (в Schol. ad Aristot. Categ. стр. 68, a. 28, изд. Брандиса) упоминает эретрийских философов и Теопомпа, которые считали τὰς ποιότητας (качества) как φιλὰς μόνας ἐννοίας διακενῶς λεγομένας κατ’ οὐδεμίας ὑποστάσεως (лишь пустыми понятиями, называемыми безотносительно к какой-либо субстанции), например, человечность или лошадность и т.д.

34 Сравните «Государство», V, стр. 476 B. ὁ γιγνώσκων γιγνώσκει τὶ ἢ οὐδὲν; Γιγνώσκει τί, и т.д.

Следующий отрывок из ученого труда Кэдворта относится к той части «Парменида», которую мы сейчас рассматриваем. Кэдворт, «Трактат о неизменной морали», стр. 243-245.

«Но если кто-либо спросит здесь, где существуют эта ἀκίνητος οὐσία (неподвижная сущность), эти неизменные Сущности? Я отвечу, во-первых, что, поскольку они рассматриваются формально, они не существуют должным образом в индивидах вне нас, как если бы они были запечатлены в них в Разуме, что некоторые считали мнением Аристотеля; ибо ни одна индивидуальная материальная вещь не является ни универсальной, ни неизменной... Поскольку они не погибают вместе с ними, это верный аргумент в пользу того, что они существуют независимо от них. Далее, они не существуют где-то еще отдельно от индивидуальных чувственно воспринимаемых вещей и вне Ума, что является мнением, которое Аристотель справедливо осуждает, но несправедливо или неумело приписывает Платону... Посему эти умопостигаемые Идеи или Сущности вещей, те Формы, посредством которых мы понимаем все Вещи, существуют нигде, кроме как в самом уме; ибо еще давно Сократом в «Пармениде» Платона было очень хорошо определено, что эти вещи суть не что иное, как Noemata: «Эти Виды или Идеи суть все не что иное, как Noemata или Понятия, которые существуют нигде, кроме как в самой Душе»...

«И все же, несмотря на это, хотя эти Вещи существуют только в Уме, они не являются поэтому простыми Вымыслами Рассудка...»

«Очевидно, что хотя Ум мыслит об этих Вещах по своему усмотрению, они не создаются Умом произвольно, но имеют свои определенные, детерминированные и неизменные Природы, которые независимы от Ума и которые не развеиваются (quære: не развеиваются) в Ничто по прихоти того же Существа, которое произвольно их создало».

Недосмотр со стороны Кэдворта — цитировать этот отрывок из «Парменида» как подтверждение мнения Платона о том, что Формы или Идеи существуют только в уме. Конечно, Сократ здесь выражает это мнение, среди прочих; но это мнение опровергается Парменидом и отбрасывается Сократом. Но совершенно иное мнение, которое Кэдворт обвиняет Аристотеля в ошибочном приписывании Платону, повторяется Сократом в «Федоне», «Государстве» и других местах и никогда не опровергается.

Этот ответ, хотя и скудный и неразвитый, по моему суждению, является как обоснованным, поскольку он отрицает субъект в чистом и простом виде и утверждает, что каждой концепции в уме должно соответствовать Понятие вне (или, скорее, наряду с) ума (одно коррелирует с другим или подразумевает его), — так и верным в той мере, в какой он определяет, что такое это Понятие. Такое Понятие есть или может быть Формой. Парменид не показывает, что это не так. Он переходит к оспариванию вторым аргументом утверждения Сократа о том, что форма есть концепция, находящаяся целиком внутри ума: он продолжает доказывать, что индивидуальные вещи (которые находятся вне ума) не могут причаствовать этим Формам (которые, как утверждается, находятся целиком в уме): ибо, если бы это было допущено, то либо каждая такая вещь должна была бы быть мыслящей, либо она пришла бы к противоречию, будучи Conceptio non concipiens (понятием, которое не мыслит). Теперь этот аргумент может опровергнуть утверждение Сократа, взятое буквально, о том, что Форма есть концепция, целиком принадлежащая уму и не имеющая ничего объективного, соответствующего ей, — но он не опровергает учение о том, что Форма есть понятие, коррелирующее с умом — или находящееся вне ума так же, как и в нем. В этом, как и в других Понятиях, субъективная точка зрения преобладает над объективной, хотя объект не исключается полностью: точно так же, как в конкретных внешних вещах преобладает объективная точка зрения, хотя субъект не может быть полностью отброшен. Ни субъект, ни объект никогда не могут полностью исчезнуть: один является неотделимым коррелятом и дополнением другого: но иногда субъективная точка зрения может преобладать, иногда — объективная. Такое преобладание (или логический приоритет) одного или другого может подразумеваться или коннотироваться данным наименованием. Хотя особая коннотация имени создает иллюзию, которая заставляет преобладающую точку зрения казаться всем и увеличивает Релат (относимое) настолько, чтобы затмить и погасить Коррелат (соотносимое), — все же такое преобладание, или логический приоритет, — это все, что на самом деле имеется в виду, когда говорят, что Понятия находятся «в уме», а Воспринимаемые объекты (Percepta) — «вне ума»: ибо и Понятия, и Воспринимаемые объекты суть «от ума» или «относительны к уму».

35 По этому пункту аргументация в самом диалоге, как она изложена Парменидом, не вполне ясна. Штрюмпель делает замечание о терминах, используемых Платоном: «Тот факт, что выражения εἶδος и ἰδέα, в отличие от λόγος, не позволяют проявиться различию между понятием и тем реальным, что этим понятием охватывается, — но, поскольку они обозначают то в субъективном смысле понятие, то в объективном смысле реальное, — должны приниматься то в одном, то в другом значении, может легко вызвать смешение и неясность в понимании» и т.д. (Gesch. der Gr. Philos. s. 90, p. 115).

36 Это преобладание объективной точки зрения, хотя и без полного исключения субъективной, включает в себя все истинное в утверждении Аристотеля о том, что Воспринимаемое (Perceptum) предшествует Воспринимающему (Percipient), а Воспринимаемое (Percipiendum) — Способному к восприятию (Perceptionis Capax). Он уподобляет первое Движущему (Movens), второе — Движимому (Motum). Но он заявляет, что имеет в виду не приоритет во времени или реальном бытии, а просто приоритет по природе или логический приоритет; и он также заявляет, что эти два понятия являются относительными или взаимными (reciproca). Prius (предшествующее) относительно к Posterius (последующему), как Posterius относительно к Prius. — Metaphys. Γ. 1010, b. 36 seq. ἀλλ’ ἔστι τι καὶ ἕτερον παρὰ τὴν αἴσθησιν, ὃ ἀναγκη πρότερον εἶναι τῆς αἰσθήσεῶς· τὸ γὰρ κινοῦν τοῦ κινουμένου φύσει πρότερόν ἐστι· κἂν εἰ λέγεται πρὸς ἄλληλα ταῦτα, οὐδὲν ἧττον.

См. относительно πρότερον φύσει (предшествующего по природе), Aristot. Categor. стр. 12, b. 5-15, и Metaphys. Δ. 1018, b. 12 — ἁπλῶς καὶ τῇ φύσει πρότερον (просто и по природе предшествующее).

Значение абстрактных и общих терминов, обсуждавшееся с древних времен до наших дней — Различные взгляды Платона и Аристотеля на него.

Вопрос — каково реальное и точное значение, придаваемое абстрактным и общим словам? — обсуждался вплоть до сегодняшнего дня и все еще остается предметом дискуссий. По-видимому, он впервые приобрел свою важность, если не свое происхождение, от Сократа, который начал практику приглашения людей определять привычные общности этики и политики, а затем проверял перекрестным допросом определения, данные людьми, которые думали, что здравый смысл позволит любому дать определение. Но я не вижу оснований полагать, что Сократ когда-либо задавал себе вопрос — является ли то, что обозначает абстрактный термин, ментальной концепцией или отдельной и самосущей реальностью. Этот вопрос был поднят Платоном и впервые ясно предстает перед нами здесь, в «Пармениде».

37 Aristotel. Metaphys. A. 987, b. 3. M. 1078, b. 18-32.

Если мы проследим мнение, высказанное здесь платоновским Сократом, вместе с первым исправлением, добавленным к нему Парменидом, сводящимся к тому, что Форма есть Концепция ума с соответствующим ей Понятием: если, кроме того, мы отбросим учение, разделяемое Платоном, о том, что Форма есть отдельная самосущая неизменная Сущность (ἓν παρὰ τὰ πολλὰ — единое сверх многих): тогда не будет большей трудности в понимании того, как она может быть причащаема или находиться сразу во многих различных частностях, чем в понимании (что по сути является тем же вопросом) того, как один и тот же атрибут может принадлежать сразу многим различным объектам: как твердость или гладкость могут быть сразу в неопределенном числе твердых и гладких тел, рассеянных повсюду. Объект и атрибут оба относительны к одному и тому же воспринимающему и мыслящему уму: мы можем воспринимать или мыслить многие объекты как отдельные индивиды — мы можем также мыслить их все как сходные определенным образом, делая абстракцию из индивидуальности каждого: оба эти факта суть психологические факты, и последнее из двух есть то, что мы имеем в виду, когда говорим, что все они обладают или причаствуют одному и тому же атрибуту. Конкретный термин и соответствующий ему абстрактный обозначают одни и те же факты чувств, осмысленные по-разному. Теперь слово «один», когда оно применяется к атрибуту, имеет иное значение, чем «один», когда оно применяется к индивидуальному объекту. Платон иногда в других местах говорит так, как будто он чувствует это различие в значении: однако не в «Пармениде», хотя там есть большая потребность в этом. Но Аристотель (в этом отношении гораздо более превосходящий) прикладывает много усилий, чтобы указать, что Unum (единое), Ens (сущее) — и предлог «в» (быть «в» чем-либо) — относятся к числу πολλαχῶς λεγόμενα (сказывающихся во многих смыслах), имеющих несколько различных значений, производных от одного первичного или радикального через разнообразные и отдаленные разветвления. Важное логическое различие между Unum numero (единым по числу) и Unum specie (или genere и т.д. — единым по виду или роду) принадлежит впервые Аристотелю.

38 То, что «атрибут находится в своем субъекте», объясняется Аристотелем только тем, что он находится «в» своем субъекте, не как часть в целом, но как то, что не может существовать отдельно от своего субъекта (Categor. 1, a. 30-3, a. 30). Сравните Гоббса, Comput. or Logic. iii. 3, viii. 3. Относительно числа различных способов τοῦ ἔν τινι εἶναι (бытия в чем-либо), см. Aristot. Physic. iii. стр. 210, a. 18 seq., со схолиями, стр. 373 Брандиса, и стр. 446, 10 Брандиса. Комментаторы насчитывали, по-разному, девять, одиннадцать, шестнадцать различных τρόπους τοῦ ἔν τινι εἶναι (способов бытия в чем-либо). На языке Аристотеля род, вид, εἶδος и даже видовое отличие не являются ἐν ὑποκειμένῳ (в подлежащем), но сказываются καθ’ ὑποκειμένου (о подлежащем) (см. Cat. стр. 3, a. 20). Только proprium (собственное) и accidens (случайное) находятся ἐν ὑποκειμένῳ. Здесь есть различие между его языком и языком Платона, согласно которому τὸ εἶδος находится ἐν ἑκάστῳ τῶν πολλῶν (в каждом из многих) (Parmenid. 131 A). Но мы замечаем в том же диалоге, что когда Парменид спрашивает Сократа, признает ли он εἴδη αὐτὰ καθ’ αὐτά (виды сами по себе), он сначала спрашивает, признает ли Сократ δικαίου τι εἶδος αὐτὸ καθ’ αὑτό, καὶ καλοῦ, καὶ ἀγαθοῦ, καὶ πάντων τῶν τοιούτων (некий вид справедливого самого по себе, и прекрасного, и благого, и всего подобного). Сократ отвечает без колебаний: «Да». Затем Парменид переходит к вопросу: признаешь ли ты εἶδος человека, отдельный и обособленный от всех нас, индивидуальных людей? — или εἶδος огня, воды и тому подобного? Здесь Сократ колеблется: он не хочет ни признавать, ни отрицать это (130 D). Первый список, который Сократ сразу принимает, — это то, что Аристотель назвал бы акциденциями: второй, в котором Сократ сомневается, — это то, что Аристотель назвал бы вторичными субстанциями. Мы таким образом видим, что концепция самосущего εἶδος наиболее легко и отчетливо реализовывалась для ума Платона в случае акциденций. Он, следовательно, естественно мыслил τὰ εἴδη как находящиеся ἐν ὑποκειμένῳ, соглашаясь по существу, хотя и не в терминах, с Аристотелем. Именно в случае акциденций или атрибутов абстрактные имена изобретаются наиболее часто; и именно абстрактное имя, или прилагательное среднего рода, используемое как его эквивалент, внушает веру в εἶδος.

39 Aristotel. Metaphys. Δ. 1015-1016, I. 1052, a. 29 seq. τὰ μὲν δὴ οὕτως ἓν ἢ συνεχὲς ἢ ὅλον· τὰ δὲ ὧν ἂν ὁ λόγος εἷς ᾖ· τοιαῦτα δὲ ὧν ἡ νόησις μία, и т.д.

Об абстрактных именах, или именах атрибутов, см. «Систему логики» Джона Стюарта Милля, i. 2, 4, стр. 30, изд. 5-е. «Когда только один атрибут, не варьирующийся ни по степени, ни по роду, обозначается именем — как видимость, осязаемость, равенство и т.д. — хотя оно обозначает атрибут многих различных объектов, сам атрибут всегда рассматривается как один, а не как многие». Сравните также по этому пункту стр. 153 и примечание, добавленное г-ном Миллем к пятому изданию, стр. 203, в ответ г-ну Герберту Спенсеру. Единство атрибута в различных субъектах признается не всеми. Г-н Спенсер думает, что одно и то же абстрактное слово обозначает один атрибут в Субъекте А и другой атрибут, хотя и точно такой же, в Субъекте Б (Principles of Psychology, стр. 126 seq.). Взгляд г-на Милля представляется верным; но различие (указанное архиепископом Уэйтли) между неразличимым сходством и позитивной тождественностью в этих случаях становится незаметным или забывается.

Аристотель, однако, в начале «Категорий» классифицирует ἡ τίς γραμματικὴ (некую грамматику) как ἄτομον καὶ ἓν ἀριθμῷ (неделимое и единое по числу) (стр. 1, 6, 8), чего я не понимаю; и это кажется противоречащим другому отрывку, стр. 3, 6, 15.

Спор между двумя такими способными мыслителями, как г-н Милль и г-н Спенсер, убедительно иллюстрирует крайнюю тонкость этого вопроса относительно Единого и Многого при определенных предполагаемых обстоятельствах. Мы не можем удивляться, что он озадачивал диалектиков платоновско-аристотелевской эпохи, которые предпочитали цепляться за пункты метафизической трудности.

40 См. интересные замечания о применении этого логического различия у Галена, De Methodo Medendi, книга III, том X, стр. 130 seq. Аристотель и Теофраст оба останавливались на нем.

Платон никогда не ожидал, что его Идеи приспособятся к фактам чувств: Аристотель пытался сделать это и частично преуспел.

Платон не развил намек, который он здесь вложил в уста Сократа в «Пармениде», — что Идеи или Формы суть концепции, существующие только в уме. Хотя мнение, сформулированное таким образом, не является строго верным (и на это указывает он сам), поскольку оно слишком исключительно возвращается к субъективному, — все же, если бы оно было развито, оно могло бы послужить для модификации слишком объективного и абсолютного характера, который в большинстве диалогов (хотя и не в «Софисте») он приписывает своим Формам или Идеям: делая упор на них как на объектах — и как на объектах не чувственного восприятия, — но упуская из виду или отвергая факт их относительности к мыслящему уму. Склонность философии Платона состояла в том, чтобы останавливаться на этих Формах и приводить их в гармоничное соединение друг с другом: он не прилагал усилий и не ожидал, что они приспособятся к миру чувств. У Аристотеля, напротив, эта последняя цель очень часто держится в поле зрения. Среди всех крайних абстракций, которыми он оперирует, он часто возвращается к их сравнению с чувственными частностями: действительно, Substantia Prima (первая субстанция) была им, впервые в истории философии, низведена до обозначения конкретного частного объекта чувств: в «Федоне», «Государстве» и т.д. Платона единственными Субстанциями являются Формы или Идеи.

Продолжение диалога — Парменид увещевает Сократа, что он был преждевременным в выдвижении учения без достаточного предварительного упражнения.

Парменид теперь продолжает дебаты. Он уже озадачил Сократа несколькими трудными проблемами: теперь он предлагает новую, иную и худшую. В какую сторону нам тогда обратиться, если эти Формы находятся за пределами нашего познания? Я не вижу выхода (говорит Сократ) из этого затруднения. Дело в том, Сократ (отвечает Парменид), что ты был слишком поспешен в выдвижении своего учения об Идеях без достаточного предварительного упражнения и исследования. Твоя любовь к философскому поиску весьма похвальна: но ты должен использовать свою молодость для упражнения и совершенствования себя через тот непрерывный философский дискурс, который вульгарные люди называют бесполезным пустословием: иначе ты никогда не достигнешь истины. Ты, однако, прав, уделяя свое внимание не объектам чувств, а тем объектам, которые мы можем лучше всего схватить в дискуссии и которые мы предполагаем существующими как Формы.

41 Платон, «Парменид», стр. 135 C. Πρῲ γάρ, πρὶν γυμνασθῆναι, ὦ Σώκρατες, ὁρίζεσθαι ἐπιχειρεῖς καλόν τέ τι καὶ δίκαιον καὶ ἀγαθὸν καὶ ἓν ἕκαστον τῶν εἰδῶν … καλὴ μὲν οὖν καὶ θεία, εἶ ἴσθι, ἡ ὁρμὴ ἣν ὁρμᾷς ἐπὶ τοὺς λόγους· ἕλκυσον δὲ σαυτὸν καὶ γυμνάσαι, μᾶλλον διὰ τῆς δοκούσης ἀχρήστου εἶναι καὶ καλουμένης ὑπὸ τῶν πολλῶν ἀδολεσχίας, ἕως ἔτι νέος εἶ· εἰ δὲ μὴ, σὲ διαφεύξεται ἡ ἀλήθεια.

42 Платон, «Парменид», стр. 135 E.

Какого рода упражнение? Парменид описывает: принимать предварительно как утверждение, так и отрицание многих гипотез относительно самых общих терминов и прослеживать последствия каждой.

Какого рода упражнение я должен пройти? — спрашивает Сократ. Зенон (отвечает Парменид) уже дал тебе хороший образец его в своем трактате, когда он проследил последствия, вытекающие из предположения — «Что самосущее и абсолютное Сущее есть множественное». Когда ты пытаешься найти истину по какому-либо вопросу, ты должен предположить предварительно, сначала утверждение, а затем отрицание, и ты должен затем терпеливо проследить последствия, выводимые из одной гипотезы так же, как и из другой. Если ты спрашиваешь о Форме Сходства, существует ли она или не существует, ты должен предположить последовательно и то, и другое, отмечая дедукции, которые следуют, как в отношении вещи, непосредственно предположенной, так и в отношении других вещей также. Ты должен делать то же самое, если ты исследуешь другие Формы — Несходство, Движение и Покой, или даже Бытие и Небытие. Но ты не должен довольствоваться прослеживанием только одной стороны гипотезы: ты должен исследовать обе стороны с равным вниманием и беспристрастностью. Это единственный вид подготовительного упражнения, который квалифицирует тебя для полного прозрения истины.

43 Платон, «Парменид», стр. 136 A. καὶ αὖθις αὖ ἐὰν ὑποθῇ, εἰ ἔστιν ὁμοιότης ἢ εἰ μή ἐστι, τί ἐφ’ ἑκατέρας τῆς ὑποθέσεως συμβήσεται, καὶ αὐτοῖς τοῖς ὑποτεθεῖσι καὶ τοῖς ἄλλοις καὶ πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα.

44 Платон, «Парменид», стр. 136 B.

Невозможно сделать это перед многочисленной аудиторией — Парменида умоляют дать образец — После многих просьб он соглашается.

Ты предлагаешь мне, Парменид (замечает Сократ), работу ужасающего масштаба. Во всяком случае, покажи мне пример ее сам, чтобы я мог лучше знать, как начать. — Парменид сначала отказывается на основании своей старости: но Зенон и другие настаивают, так что он в конце концов соглашается. — Процесс будет утомительным (замечает Зенон); и я не просил бы об этом Парменида, если бы мы не были среди аудитории, малочисленной и избранной, как мы здесь. Перед любой многочисленной аудиторией это было бы непристойным представлением для такого ветерана, как он. Ибо большинство людей не осознают, что без такого дискурсивного обзора и прохождения через все поле мы никак не можем достичь истины или приобрести разум.

45 Платон, «Парменид», стр. 136 D. εἰ μὲν οὖν πλείους ἦμεν, οὐκ ἂν ἄξιον ἦν δεῖσθαι· ἀπρεπῆ γὰρ τὰ τοιαῦτα πολλῶν ἐναντίον λέγειν, ἄλλως τε καὶ τηλικούτῳ· ἀγνοοῦσι γὰρ οἱ πολλοὶ ὅτι ἄνευ ταύτης τῆς διὰ πάντων διεξόδου καὶ πλάνης, ἀδύνατον ἐντυχόντα τῷ ἀληθεῖ νοῦν σχεῖν. Гоббс замечает (Computatio sive Logica, i. 3, 12): «Учащиеся должны проходить логические упражнения молча и сами по себе: ибо будет считаться как смешным, так и абсурдным, если человек будет использовать такой язык публично». Прокл говорит нам, что трудность γυμνασία (упражнения), здесь изложенного платоновским Парменидом, настолько чудовищна, что никто после Платона не применял его. (Prok. ad Parmen. стр. 801, Stallb.)

Парменид избирает свою собственную теорию Единого в качестве темы для демонстрации — Аристотель становится респондентом.

Именно на этом основании — малого числа и избранного характера слушателей — Парменид позволяет убедить себя предпринять то, что он называет «развлечением себя трудоемким времяпрепровождением». Он выбирает в качестве предмета своей диалектической демонстрации свое собственное учение относительно Единого. Он переходит к прослеживанию последствий, которые вытекают, во-первых, из предположения утвердительного тезиса, Unum Est (Единое есть): затем из предположения отрицательного тезиса, или Антитезиса, Unum non Est (Единое не есть). Последствия должны быть выведены из каждой гипотезы не только в отношении самого Единого, но и в отношении Cætera (Остального), или других вещей помимо Единого. Самый молодой человек в группе, Аристотель, берет на себя обязанность респондента.

46 Платон, «Парменид», стр. 137 A. δεῖ γὰρ χαρίζεσθαι, ἐπειδὴ καὶ ὃ Ζήνων λέγει, αὐτοί ἐσμεν… ἢ βούλεσθε ἐπειδήπερ δοκεῖ πραγματειώδη παιδιὰν παίζειν, и т.д.

Демонстрация Парменида — Девять различных дедукций или доказательств, сначала из Unum Est — затем из Unum non Est.

Оставшаяся часть диалога, половина всего целого, занята девятью различными дедукциями или доказательствами, данными Парменидом. Первые пять исходят из предположения Unum Est: последние четыре — из предположения Unum non Est. Три первых выводят дедукции из Unum Est в отношении Единого: четвертая и пятая выводят последствия из той же посылки в отношении Остального (Cætera). Опять же, шестая и седьмая исходят из Unum non Est, чтобы проследить, что следует в отношении Единого: восьмая и девятая принимают ту же гипотезу и обосновывают ее в отношении Остального.

Доказательства в противоборствующих парах, или Антиномиях. Озадачивающее переплетение выводов, данных без какого-либо объяснения.

Одной из характерных черт этих доказательств является то, что они представлены в противоборствующих парах, или Антиномиях: за исключением третьего, которое претендует на посредничество между первым и вторым, хотя и только путем введения новых трудностей. Мы имеем четыре различных Антиномии: первая и вторая, четвертая и пятая, шестая и седьмая, восьмая и девятая стоят соответственно в эмфатическом противоречии друг с другом. Более того, если брать доказательства отдельно — первое, пятое, седьмое, девятое заканчиваются выводами чисто отрицательными: остальные четыре заканчиваются двойными и противоречивыми выводами. Формально провозглашается цель показать, что те же посылки, искусно обработанные, могут дать эти противоречивые результаты. Никакой попытки примирить противоречия не делается, за исключением частичной посредством третьего в отношении двух предыдущих. В отношении четвертого и пятого, шестого и седьмого, восьмого и девятого не дается никакого намека на то, что они могут быть или впоследствии будут примирены. Диалог заканчивается внезапно в конце девятого доказательства следующими словами: «Мы таким образом видим, что — существует ли Единое или не существует — Единое и Остальное оба суть и не суть все вещи во всех отношениях — оба кажутся и не кажутся всеми вещами во всех отношениях — каждое в отношении себя и каждое в отношении другого». Здесь содержится неквалифицированное и даже поразительное объявление двойных и противоречивых выводов, полученных из одних и тех же посылок, как утвердительных, так и отрицательных: объявление, представленное к тому же как выполнение цели Парменида. В конце ничего не говорится о том, как доказательства воспринимаются Сократом, ни какой урок они должны ему преподать: ни слова согласия, или несогласия, или удивления, или признания каким-либо образом от собравшейся компании, хотя все они присоединились к просьбам Парменида и выразили величайшее беспокойство услышать его диалектическую демонстрацию. Те, кто думает, что внезапный конец или внезапное вступление являются достаточным основанием для объявления диалога не работой Платона (как часто аргументируют платоновские критики), конечно, последовательны в отвержении «Парменида». Что касается меня, я не согласен с этим мнением. Я принимаю Платона таким, каким я его нахожу, и я замечаю как здесь, так и в «Протагоре» и других местах, что он не всегда считал обязательным для себя адаптировать конец своих диалогов к началу. Это можно назвать дефектом, но я не чувствую себя призванным доказывать, что сочинения Платона свободны от дефектов; и признавать что-либо его работой, только если я могу показать, что она безупречна.

47 См. связующие слова между первым и вторым доказательством, стр. 142 A, 159. Οὐκοῦν ταῦτα μὲν ἤδη ἐῶμεν ὡς φανερά, ἐπισκοπῶμεν δὲ πάλιν, ἓν εἰ ἔστιν, ἆρα καὶ οὐχ οὕτως ἔχει τἄλλα τοῦ ἑνὸς ἢ οὕτω μόνον; Также стр. 163 B.

48 Платон, «Парменид», ad fin. Εἰρήσθω τοίνυν τοῦτό τε καὶ ὅτι, ὡς ἔοικεν, ἓν εἴτ’ ἔστιν εἴτε μὴ ἔστιν, αὐτό τε καὶ τἄλλα καὶ πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα πάντα πάντως ἐστί τε καὶ οὐκ ἐστι καὶ φαίνεταί τε καὶ οὐ φαίνεται.

Различные суждения платоновских критиков относительно Антиномий и диалога в целом.

Доказательства или Антиномии в последней половине «Парменида» характеризуются К. Ф. Германном и другими как шедевр спекулятивной остроты. Однако если бы эти же доказательства, сконструированные с заботой и трудом с целью доказать, что одни и те же посылки приведут к двойным и противоречивым выводам, дошли до нас из древности под именем либо мегарца Евклида, либо Протагора, либо Горгия — многие из платоновских критиков, вероятно, сказали бы о них (то, что сейчас говорят о скептическом трактате, оставшемся под именем Горгия), что они были бедными произведениями, достойными таких софистов, которые, как объявляется, сделали торговлю из извращения истины. Конечно, выводы доказательств являются образцами того «И то, и другое, и ни то, ни другое», которое Платон (в «Евтидеме») вкладывает в уста софиста Дионисодора как ответ дерзкого вызова — и той намеренной эволюции противоречий, которую Платон время от времени осуждает, как в «Евтидеме», так и в других местах. И мы знаем от Прокла, что были критики в древние времена, которые принижали различные части «Парменида» как софистические. Сам Прокл отрицает это обвинение с некоторым жаром. Он, как и главные неоплатоники между 200-530 гг. н.э. (особенно его предшественники и наставники в Афинах, Ямвлих, Сириан и Плутарх), восхищался «Парменидом» как блестящим усилием философского гения в его самом возвышенном диапазоне, вдохновленным настолько, чтобы стать познающим сверхчеловеческих лиц и агентностей. Они все соглашались настолько, чтобы обнаружить в диалоге возвышенную жилу мистической теологии и символизма: но наряду с этим общим согласием было много расхождений в их интерпретации отдельных частей и отрывков. Комментарий Прокла свидетельствует о существовании таких дебатов, сообщая о его собственном несогласии с интерпретациями, санкционированными его почитаемыми учителями, Плутархом и Сирианом. Этот комментарий, несмотря на свою многословность, любопытно читать как образец V века н.э. в одном из его наиболее выдающихся представителей. Прокл обнаруживает ряд теологических символов и мистический смысл во всем диалоге: не только в острой аргументации, которая характеризует его среднюю часть, но также в озадачивающих антиномиях его конца и даже в драматических деталях мест, лиц и инцидентов, с которых он начинается.

49 Платон, «Евтидем», стр. 300 C. Ἀλλ’ οὐ τοῦτο ἐρωτῶ, ἀλλὰ τὰ πάντα σιγᾷ ἢ λέγει; Οὐδέτερα καὶ ἀμφότερα, ἔφη ὑφαρπάσας ὁ Διονυσόδωρος· εὖ γὰρ οἶδα ὅτι τῇ ἀποκρίσει οὐχ ἕξεις ὅ, τι χρῇ.

50 Платон, «Софист», стр. 259 B. εἴτε ὡς τι χαλεπὸν κατανενοηκὼς χαίρει, τοτὲ μὲν ἐπὶ θάτερα τοτὲ δ’ ἐπὶ θάτερα τοὺς λόγους ἕλκων, οὐκ ἄξια πολλῆς σπουδῆς ἐσπούδακεν, ὡς οἱ νῦν λόγοι φασίν. — Также стр. 259 D. Τὸ δὲ ταὐτὸν ἕτερον ἀποφαίνειν ἁμῇ γέ πῃ, καὶ τὸ θάτερον ταὐτόν, καὶ τὸ μέγα σμικρόν, καὶ τὸ ὅμοιον ἀνόμοιον, καὶ χαίρειν οὕτω τἀναντία ἀεὶ προφέροντα ἐν τοῖς λόγοις, οὔ τέ τις ἔλεγχος οὗτος ἀληθινός, ἄρτι τε τῶν ὄντων τινὸς ἐφαπτομένου δῆλος νεογενὴς ὤν.

51 Прокл, к «Пармениду» Платона, стр. 953, изд. Шталльбаума; ср. стр. 976 в последней книге комментария, вероятно, составленной Дамаскием. К. Ф. Герман, «История и система философии Платона», стр. 507.

52 Этот комментарий приложен к изданию «Парменида» Шталльбаума. Сравните также мнение Марина (ученика и биографа Прокла) о «Пармениде» — Суда, ст. «Марин». Ямвлих заявлял, что вся философская теория Платона воплощена в двух диалогах: «Пармениде» и «Тимее»: в «Пармениде» все умопостигаемые или универсальные Сущие выведены из τὸ ἕν (Единого); в «Тимее» все космические реальности выведены из Демиурга. Прокл к «Тимею», стр. 5 A, стр. 10 Шнайдера.

Алкиной в своем «Введении к диалогам Платона» (гл. 6, стр. 159, в «Platonica Appendix», приложенном к изданию Платона К. Ф. Германа) приводит несколько примеров силлогистических рассуждений из «Парменида» и утверждает, что в нем представлены десять категорий Аристотеля.

Плотин (Эннеады V. 1, 8) дает краткое резюме того, что, по его мнению, содержится в антиномиях платоновского «Парменида»; однако эта интерпретация сильно отходит от оригинала.

Я перепишу несколько предложений из аргументации Фичино, чтобы показать, какие разные смыслы могут быть обнаружены в одних и тех же словах разными критиками. (Фичино, Аргументы к «Пармениду» Платона, стр. 756.) «Поскольку Платон во всех своих диалогах рассеял семена всей мудрости, в книгах «О государстве» он собрал все установления моральной философии, в «Тимее» — все знание о естественных вещах, а в «Пармениде» охватил всю теологию. И если в других диалогах он с большим отрывом превзошел остальных философов, то в этом он, наконец, кажется, превзошел самого себя. Ибо здесь божественный Платон рассуждает о самом Едином тончайшим образом: каким образом Само Единое есть начало всех вещей, выше всего, и все от него: каким образом оно находится вне всего и во всем: и все из него, через него и к нему. К познанию этого Единого, которое выше сущности, он восходит постепенно. В том, что течет и подчиняется чувствам и называется чувственно воспринимаемым: в том также, что всегда остается тем же самым и называется умопостигаемым, воспринимаемым уже не чувствами, а одним лишь умом: и не только в этом, но даже выше чувства и чувственно воспринимаемого, интеллекта и умопостигаемого — существует само Единое. — Сверх того, следует заметить, что когда в этом диалоге говорится «Единое», на манер пифагорейцев может подразумеваться любая субстанция, полностью свободная от материи: как Бог, Ум, Душа. Когда же говорится «Иное» и «Иные», можно понимать как материю, так и то, что возникает в материи».

Пролегомены, предпосланные Томсоном к его изданию «Парменида», интерпретируют диалог в том же общем ключе, что и Прокл с Фичино: они предполагают, что под Единым понимается Высший Бог, и обнаруживают в заключительных антиномиях теологические доказательства единства, простоты и других атрибутов Бога. Томсон совершенно справедливо замечает, что «Парменид» — один из самых трудных диалогов Платона (Prolegom. iv.-x.). Но, на мой взгляд, его способ изложения, далеко не сглаживая трудности, добавляет новые, большие, чем те, что содержатся в тексте.

Различные объяснения этого диалога, данные более поздними комментаторами, можно найти перечисленными в ученых пролегоменах Шталльбаума, 53 который также довольно подробно изложил свои собственные взгляды. И колоссальное противоречие между взглядами Прокла (которому в XV веке следовал Фичино), превозносящего «Парменида» как содержащий в мистической фразеологии возвышенные религиозные истины, и взглядами современного исследователя Тидемана, который презирает их как глупые тонкости и не может читать их без раздражения, — вполне достаточно, чтобы внушить разумному критику Платона подлинную неуверенность.

53 Шталльбаум, Prolegg. in Parmen. ii. 1, стр. 244-265. Ср. К. Ф. Герман, «История и система философии Платона», стр. 507, 668-670.

К работам, которые он там перечислил, можно добавить диссертацию д-ра Куно Фишера (Штутгарт, 1851) «О платоновском Пармениде» и работу Целлера «Платоновские штудии», стр. 169 и сл.

Куно Фишер (стр. 102-103), вслед за Гегелем («История греческой философии», I, стр. 202) и некоторыми последователями Гегеля, превозносит «Парменида» как шедевр диалектики, хотя они и жалуются, что «философствующая чернь» (der philosophirende Pöbel) превратно понимает его и считает темным. Вердер, «Логика», стр. 92-176, Берлин, 1841. Карл Бек, «Очерк генетического развития философии Платона», стр. 75, Ройтлинген, 1852. Марбах, «История греческой философии», разд. 96, стр. 210-211.

В диалоге не заключено никакого догматического решения или цели. Цель — негативная: заставить теоретика остро почувствовать все трудности теоретизирования.

Поскольку эти различные толкования претендуют, каждое по-своему, на обнаружение положительного догматического результата или цели в «Пармениде», 54 ни одно из них не убеждает меня больше, чем мистические интерпретации, которые мы читаем у Прокла. Если у Платона и была какая-то подобная цель, он не дает о ней никакого намека, ни прямо, ни косвенно. Напротив, он объявляет другую цель — не только отличную, но и противоположную. Ветеран Парменид, восхваляя пыл Сократа в спекулятивных исследованиях, в то же время мягко, но отчетливо упрекает самоуверенную поспешность таких незрелых юношей, как Сократ и Аристотель, в выдвижении положительных доктрин без предварительного упражнения, необходимого для их проверки. 55 Парменид от начала до конца диалога выступает как тот, кто ставит вопросы и возражения, а не как доктринальный учитель. Он стремится сдержать поспешность Сократа — заставить его устыдиться преждевременных утверждений и ложной уверенности в знании — заставить его остро почувствовать реальные трудности, которые ускользнули от его внимания. С этой целью дается образец требуемого упражнения. Он, безусловно, хорошо рассчитан на то, чтобы произвести задуманный эффект — сбить с толку, привести в замешательство и посрамить утвердительную опрометчивость новичка в философии. Он демонстрирует запутанный клубок остроумных противоречий, который новичок должен как-то привести в порядок, прежде чем он будет в состоянии провозглашать какой-либо положительный догмат. Если он отвечает этой цели, он делает все, что обещает Парменид. Сократа предостерегают от того, чтобы привязываться исключительно к одной стороне гипотезы и пренебрегать противоположной; от того, чтобы поддаваться какой-то предвзятой идее, традиционной или собственной, и привыкать к ее следствиям, не прилагая усилий к изучению следствий отрицательной стороны и их сравнению. Именно эту одностороннюю умственную активность и преждевременную окончательность утверждений Парменид стремится исправить. Можно спорить о том, являются ли предписанные им корректирующие упражнения лучшими для этой цели, но, безусловно, недуг, который он стремится исправить, глубоко укоренен в нашей человеческой природе и с ним борется сам Сократ, хотя и другими средствами, в нескольких диалогах Платона. Редкий умственный дар — изучать обе стороны вопроса и воздерживаться от решения, пока следствия каждой из них не станут полностью известны.

54 Я согласен со Шлейермахером в том, что цель «Парменида» — не что иное, как γυμνασία, или упражнение в методе и трудностях философствования (Einl. стр. 83): но я не согласен с ним, когда он говорит (стр. 90-105), что возражения, выдвинутые Парменидом (в середине диалога) против отдельной субстанциальности Форм или Идей, хотя и не получили ответа в самом диалоге, достаточно освещены в других диалогах (которые он считает более поздними), особенно в «Софисте» (хотя, согласно Брандису, Handb. Gr.-Röm. Phil. стр. 241, «Софист» написан раньше «Парменида»). Целлер, с другой стороны, отрицает, что эти возражения вообще получили ответ в «Софисте», но утверждает, что вторая часть самого «Парменида» проясняет трудности, выдвинутые в первой части. После тщательного анализа (в Platon. Studien, стр. 168-178) антиномий или противоречивых доказательств в заключительной части диалога, Целлер утверждает, что их цель — «диалектически обосновать правильный взгляд на Идеи как на единство в многообразии явлений, диалектически обосновать учение об Идеях перед лицом возможных возражений и недоразумений» (стр. 180-182). Это решение нашло поддержку у некоторых последующих комментаторов. См. Зуземиль, «Генетическое развитие философии Платона», стр. 341-353; Генрих Штайн, «Предыстория и система платонизма», стр. 217-220.

Мне кажется (как и замечает сам Целлер на стр. 188 по поводу открытия Шлейермахера, что возражения, выдвинутые в «Пармениде», получили ответ в «Софисте»), что требуется вся проницательность такого способного писателя, как Целлер, чтобы обнаружить какой-либо результат, подобный тому, который он извлекает из парменидовских антиномий — из того, что Аристид называет (Or. xlvii. стр. 430) «Единым и Многим, умноженными изгибами и петлями этого божественного диалога». Признаюсь, я не способен усмотреть в этом то, что Целлер нашел или вывел. Возражения и недоразумения (Einwürfe und Missverständnisse), вместо того чтобы быть устраненными или исправленными, накапливаются от начала до конца этих антиномий и суммируются в грозный итог в последнем предложении диалога. Более того, ни одно из этих возражений, которые Парменид выдвинул в первой части диалога, вовсе не рассматривается, а тем более не получает ответа в заключительных антиномиях.

Общий взгляд Целлера на платоновского «Парменида» повторен им в его «Философии греков», т. II, стр. 394-415-429, 2-е изд. Во-первых, я не думаю, что он точно излагает (см. стр. 415) рассуждение в том виде, в каком мы читаем его у Платона; но даже если бы оно было изложено точно, все равно то, что мы читаем у Платона, — это не что иное, как собрание трудностей и противоречий. Они, безусловно, наводят на размышления, и глубокий критик может тщательно обдумывать их, пока не обнаружит, что встал на путь мысли, ведущий его к выводам, которые он считает здравыми и приемлемыми. Но объяснения, достаточные или нет, в конечном счете принадлежат не Платону, а самому критику. Другие критики могут приписывать, и приписывали, совершенно иные объяснения тем же самым трудностям. Я не вижу достаточных доказательств, чтобы приписать хоть одно из них Платону или доказать (что является главным пунктом для определения), что хоть одно из них присутствовало в его уме, когда он сочинял этот диалог.

Швеглер также дает отчет о том, что, по его утверждению, является целью и смыслом «Парменида»: «Положительный смысл содержащихся в нем антиномий может быть получен только путем выводов, которые сам Платон прямо не формулирует, а оставляет читателю» («История философии в очерке», разд. 14, 4 c, стр. 52-53, 5-е изд.).

Ученый человек, такой как Швеглер, который знает взгляды других философов и сам размышлял о философии, возможно, найдет положительный смысл в «Пармениде»; точно так же, как Сократ в платоновском «Протагоре» находит свою собственную этическую доктрину в песне поэта Симонида. Но я осмелюсь сказать, что никто из современников Платона не мог найти такой смысл в «Пармениде»; и что если бы Платон намеревался сообщить такой смысл, вся структура диалога была бы лишь сложной головоломкой, рассчитанной на то, чтобы почти никто из читателей не смог до него добраться.

Назначая Парменида ведущим в диалоге (говорит Швеглер), Платон намеревается показать, что платоновское учение об Идеях совпадает с учением Парменида и является лишь его дальнейшим развитием. Как это может быть обозначено, когда дискурс, порученный Пармениду, состоит из ряда возражений против учения об Идеях, завершающихся намеком на то, что существуют другие, еще более сильные возражения?

Фундаментальная мысль «Парменида» (говорит Швеглер) заключается в том, что Единое немыслимо в полной абстракции от Многого, а Многое — в полной абстракции от Единого, — что каждое взаимно предполагает другое и служит для него условием. Не так: ибо если мы проследим аргументацию Парменида (стр. 131 E), мы увидим, что он настаивает прежде всего на полной невозможности какой-либо связи или причастности между Единым и Многим — между ними лежит непреодолимая пропасть.

Является ли обсуждение τὸ ἓν (в заключительных антиномиях) примером диалектического исследования — или же оно per se является специальным объектом диалога? Последнее — явно истина (говорит Швеглер), «иначе диалог закончился бы без результата, и его две части были бы лишены какой-либо внутренней связи». Не так; ибо если мы читаем диалог, мы обнаруживаем, что Парменид ясно провозглашает и выделяет τὸ ἓν лишь как одно из множества различных понятий, каждое из которых должно быть сделано предметом двусторонней гипотезы, чтобы проследить ее следствия с обеих сторон (стр. 136 A). Более того, я думаю, что «внутренняя связь» между первой и последней половиной диалога состоит в применении этого диалектического метода, и ни в чем другом. Если диалог заканчивается без результата, это верно для многих других диалогов Платона. Ученик сталкивается лицом к лицу с логическими трудностями и должен сам найти решение; или, возможно, обнаружить, что никакого решения получить невозможно.

55 Платон, «Парменид», стр. 135 C.

Эта негативная цель прямо провозглашена самим Платоном. Всякая догматическая цель, выходящая за эти рамки, является чисто гипотетической и даже несовместимой с тем, что заявлено.

Таков, по моему суждению, смысл противоречивых доказательств, вложенных здесь в уста Парменида относительно Единого и Остального. По крайней мере, здесь мы в полной безопасности: ибо мы строго придерживаемся языка самого Платона в диалоге: у нас нет доказательств того, что он имел в виду что-то большее. Те, кто предполагает, что у него должна была быть какая-то дальнейшая догматическая цель, ставят себя на гипотетическую почву: но когда они идут дальше и пытаются изложить, в чем заключалась эта цель, они проявляют свою изобретательность лишь тем, что выставляют напоказ то, что сами же туда и вложили. Количество разноречивых гипотез свидетельствует 56 о трудности проблемы. Я согласен с теми ранними комментаторами Платона (упомянутыми и оспариваемыми Проклом), которые не видели в этих доказательствах никакой иной цели, кроме диалектического упражнения. В этом взгляде Шлейермахар, Аст, Штрюмпель и другие в основном сходятся: двое первых, однако, присоединяют к этому дальнейшую гипотезу — которую я считаю маловероятной, — что диалог дошел до нас неполным; что когда-то в конце он содержал (или изначально предназначался для того, чтобы содержать, хотя намерение, возможно, так и не было реализовано) приложение, разъясняющее запутанность доказательств. 57 Это было бы несовместимо с целью, заявленной Парменидом: который, будучи далек от желания облегчить дальнейшее продвижение Сократа путем прояснения трудностей, предостерегает его, что он продвигается слишком быстро, и стремится удержать его, давая ему груду явных противоречий для распутывания. Платон полагает, что подготовка к философии или к высшему проявлению интеллектуальной силы должна быть не менее трудоемкой, чем та, что требовалась для телесного совершенства олимпийского атлета. Ученику нельзя сразу помогать выбраться из трудностей: он должен медленно прокладывать свой собственный путь из них.

56 Прокл к «Пармениду» Платона, I, стр. 482-485, изд. Шталльбаума; ср. стр. 497-498-788-791, где Прокл сам пространно рассуждает на тему упражнения в диалектическом методе.

Шталльбаум, перечислив множество различных гипотетических интерпретаций от предшествовавших ему толкователей, говорит (Prolegg. стр. 265): «Итак, мы наконец рассмотрели различные мнения толкователей об этой книге. Что же? Был ли я прав, когда выше говорил, что в объяснении ее среди ученых людей царило такое колебание и разногласие, что, хотя многие спорили о ней, почти каждый судил иначе? Разумеется, после всего этого любому может прийти на ум то самое из Теренция — Fecisti propé, multo sim quam dudum incertior (Ты почти добился того, что я стал еще более неуверен, чем был до сих пор)».

Брандис (Handbuch Gr.-Röm. Phil. s. 105, стр. 257-258) не может заставить себя поверить, что диалектическое упражнение было единственной целью, с которой Платон сочинил «Парменида». Затем он переходит к изложению того, какова была дальнейшая цель Платона, но столь расплывчатым языком, что я едва понимаю, что он имеет в виду, и тем более не могу найти этого в самих антиномиях. У него есть более ясные формулировки на стр. 241, где он рассматривает эти антиномии как подготовительные ἀπορίαι (апории).

57 Аст, «Жизнь и сочинения Платона», стр. 239-244; Шлейермахер, «Введение к Пармениду», стр. 94-99; Штрюмпель, «История теоретической философии греков», разд. 96, стр. 128-129.

Я не согласен с выводом Сохера о том, что «Парменид» — не платоновское сочинение. Но я думаю, что он совершенно прав, говоря, что диалог в его нынешнем виде выполняет все, что обещает Парменид, и не оставляет оснований утверждать, что это незаконченный фрагмент (Socher, Ueber Platon’s Schriften, стр. 286), по крайней мере, в том, что касается философской спекуляции. Диалогу как драматическому или литературному произведению, несомненно, не хватает надлежащего завершения; он ἄπους или κολοβὸς (Аристотель, «Риторика», III, 8), грешащий против строгого требования, которое Платон в «Федре» применяет к речи Лисия.

Рассмотрение доказательств или антиномий. Они включают много необоснованных предположений и тонкостей. Собрание необъясненных трудностей или ἀπορίαι.

То, что доказательства включают предположения, как необоснованные, так и противоречивые, смешанные с софистической тонкостью (в современном смысле этих слов), признается большинством комментаторов: и я думаю, что реальный объем этого больше, чем они признают. Насколько сам Платон осознавал это, я не возьмусь сказать. Возможно, и не осознавал. Рассуждения, которые в глазах столь многих читателей слыли возвышенными и глубокими, вполне могли казаться такими же и их автору. Я уже отмечал, что рассудочная сила Платона гораздо больше на отрицательной стороне, чем на положительной: он более изобретателен в выдвижении логических трудностей, чем проницателен в их решении. Впечатленный, как и Сократ до него, долгом борьбы с ложной уверенностью в знании, или преждевременной и непроверенной верой, — он взялся изложить доводы отрицания самым убедительным образом. Многие его диалоги проявляют эту тенденцию, но «Парменид» — более чем любой другой. Этот диалог представляет собой собрание необъясненных ἀπορίαι (подобных тем, что перечислены во второй книге «Метафизики» Аристотеля), выдвинутых против доктрины, которую, однако, Платон объявляет необходимым условием всякого рассуждения. Он завершается рядом доказательств, с помощью которых последовательно доказываются противоречивые выводы (И то, и другое), и которые выглядят как reductio ad absurdum всякого доказательства. Но во время, когда Платон сочинял этот диалог, я думаю, не исключено, что эти трудности и противоречия казались даже ему самому неразрешимыми: иными словами, что он сам не видел никаких ответов и объяснений к ним. Он завязал узел настолько сложный, что не мог сам его развязать. Я говорю о состоянии ума Платона, когда он писал «Парменида». В периоды написания других диалогов (независимо от того, раньше или позже) он писал с других точек зрения; но никакого ключа к «Пармениду» он никогда не предоставляет.

Даже если сам Платон видел эти тонкости насквозь, он все равно мог предпочесть навязать и нагромоздить трудности на пути честолюбивого претендента на утверждение.

Если, однако, мы предположим, что ключ должен был быть известен самому Платону, он все равно мог считать правильным использовать в таком диалоге рассуждения, признанные им самим дефектными. Задача, возложенная на Сократа, — найти и разоблачить эти дефектные звенья. Нет лучшего способа проиллюстрировать, насколько универсален недуг человеческого интеллекта — непроверенная вера и самоуверенное утверждение, — как это провозглашено в платоновской «Апологии». Сократ в «Пармениде» показан поставленным под винт эленхоса, и он не более способен, чем другие, выбраться из него, когда его применяет Парменид: хотя он успешно противостоит Зенону и привлекает к себе уважительные комплименты даже от престарелого диалектика, который его испытывает. После эленхоса, примененного к нему самому, Сократ получает дальнейший урок из доказательств «Ни то, ни другое», адресованных Парменидом еще более юному Аристотелю. Сократ, таким образом, будет побужден, со своим неутомимым пылом к спекулятивным исследованиям, работать над проблемой — посвящать ей те периоды сосредоточенного размышления, которые иногда заставляли его часами стоять на одном месте и почти в одной и той же позе 58 — пока он не сможет выбраться из таких трудностей и противоречий. Но то, что он не выберется без упорных умственных усилий, — прямое намерение Парменида: точно так же, как ксенофонтовский Сократ поступает с юным Евтидемом, а платоновский Сократ — с Лисием, Теэтетом и другими. Правдоподобная тонкость была вполне уместна для такого урока. 59 Более того, в «Пармениде» Платон прямо провозглашает, что существенное условие урока — быть строго частным: что такой окольный и извилистый процесс не может быть оценен обычными людьми и был бы неуместен перед аудиторией. 60 Он выбирает в качестве отвечающего самого молодого человека в компании, еще моложе Сократа: потому что (говорит он) такой человек будет отвечать с безыскусной простотой на каждый вопрос, как он ему покажется, — не забегая умом вперед к дальнейшим вопросам, для которых его ответ может послужить зацепкой, — не боясь быть запутанным в озадачивающих противоречиях, — не стремясь сорвать цель вопрошающего. 61 Все это указывает на план диалога — выявить на свет все те трудности, которые не возникают, кроме как перед проницательным исследователем.

58 Платон, «Пир», стр. 220 C-D: ср. стр. 174-175.

В диалоге «Парменид» (стр. 130 E) сам Парменид представлен как предсказывающий, что юный Сократ будет все больше и больше поглощен философией по мере взросления.

Прокл замечает в своем комментарии к диалогу — ὁ γὰρ Σωκράτης ἄγαται τὰς ἀπορίας, и т. д. (L. v. стр. 252).

59 Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 2, в конце.

60 Платон, «Парменид», стр. 136 C, 137 A. Гоббс замечает («Computatio sive Logica», ч. I, гл. iii, разд. 12): «Учащиеся должны проходить логические упражнения молча и самостоятельно: ибо будет считаться как смешным, так и абсурдным, если человек будет использовать такой язык публично».

Прокл говорит нам, что трудность γυμνασία (упражнения), предписанного здесь платоновским Парменидом, настолько колоссальна, что никто после Платона не использовал его (Prokl. ad Parmenid. стр. 306, стр. 801, Шталльбаум).

«Если бы нас было больше, не стоило бы просить. Ибо непристойно говорить о таких вещах в присутствии многих, особенно в таком возрасте; ведь большинство не знает, что без этого прохождения через все и блуждания невозможно, встретившись с истиной, обрести разум».

61 Платон, «Парменид», стр. 137 B; ср. «Софист», стр. 217 D.

Чтобы понять силу этого замечания Парменида, мы должны противопоставить его предписаниям, данным Аристотелем в «Топике» для диалектических дебатов: предписаниям, обучающим вопрошающего, как озадачить, а отвечающего — как избежать озадаченности. Такие предосторожности советуются отвечающему Аристотелем не только в «Топике», но и в «Аналитиках» — χρὴ δ’ ὅπερ φυλάττεσθαι παραγγέλλομεν ἀποκρινομένους, αὐτοὺς ἐπιχειροῦντας πειρᾶσθαι λανθάνειν («Аналитики», II, стр. 66, a. 33).

Упражнения, продемонстрированные Парменидом, представлены лишь как иллюстративные образцы метода, который предписано применять ко многим другим антиномиям.

Мы должны заметить далее, что две гипотезы, подробно рассматриваемые здесь Парменидом, представлены им лишь как примеры диалектического процесса, который он предписывает любителю истины применять в равной степени ко многим другим гипотезам. 62 Как он показывает, что в случае с Единым каждое из двух допущений (Единое есть — Единого нет) может быть прослежено через различные нити дедуктивного рассуждения, чтобы привести к двойным и противоречивым результатам — И то, и другое, и ни то, ни другое: так и в случае с теми другими допущениями, которые остаются для проверки впоследствии подобным же образом, можно ожидать антиномий того же характера: антиномий, по крайней мере кажущихся, если не реальных, — которые должны быть формально выдвинуты и рассмотрены, прежде чем мы сможем довериться себе как достигшим обоснованной истины. Отсюда мы видим, что, негативным и озадачивающим, каким является диалог «Парменид» даже сейчас, он был бы гораздо более озадачивающим, если бы все, что он предписывает в общих чертах, было выполнено в деталях. В то время как он выдвигает перед претендентом на философию необходимость придавать равную презумптивную ценность утвердительной и отрицательной сторонам каждой гипотезы и с равным усердием выводить следствия из обеих, он в то же время предупреждает его о противоречиях, в которые он тем самым будет вовлечен. Эти противоречия представлены самым ярким образом: но мы должны вспомнить поразительный отрывок в «Государстве», где Платон заявляет, что столкновение претендента с явными противоречиями — лучший способ побудить его к интеллектуальному усилию в высших областях спекуляции. 63

62 Платон, «Парменид», стр. 136 B.

63 Платон, «Государство», VII, стр. 524 E, и, собственно, весь отрывок, стр. 523-524.

Эти платоновские антиномии более грозны, чем любые софизмы или тонкости, выдвинутые мегарскими философами.

У меня уже была возможность, когда я касался других сократиков, современников или последователей Платона, дать некоторый отчет о зеноновских и мегарских диалектиках, а также об их софизмах или логических головоломках, которые привлекали столько внимания спекулятивных умов в IV и III веках до н. э. Эти мегарики, подобно софистам, обычно получают очень резкие эпитеты от историка философии. Они принимали отрицательную сторону, оспаривали утвердительные догматы, настаивали на сомнениях и трудностях и ставили проблемы, трудные для решения. Я пытался показать, что такие спорщики, будучи далеки от того, чтобы заслуживать всей той критики, которая была на них вылита, представляли собой одно необходимое условие для формирования любой сносной логической теории. 64 Их софизмы были вызовами логику, указывающими на различные формы ошибки и путаницы, против которых теория рассуждения, чтобы быть достаточной, должна была предостерегать. И доказательства, данные Платоном во второй половине «Парменида», — это вызовы того же рода: только более изобретательные, проработанные и эффективные, чем любые из тех (насколько мы их знаем), что были предложены мегариками — Зеноном, Евклидом или Диодором Кроном. Платоновский Парменид здесь показывает, что в отношении конкретного вопроса те, кто верит в утверждение, те, кто верит в отрицание, и те, кто не верит ни в то, ни в другое, — все могут привести веские доводы в пользу своих соответствующих выводов. В каждом случае он приводит доказательство уверенно, как если бы оно было хорошим: и, безусловно, оно очень изобретательно и тонко, независимо от того, безупречно оно или нет. Такие доказательства — в духе Секста Эмпирика, который основывает свою теорию скептицизма на общем факте, что существуют противоположные и противоречивые выводы, оба из которых подкреплены доказательствами одинаковой силы: утверждение не более достойно веры, чем отрицание. 65 Зенон (или, как называет его Платон, элейский Паламед 66) не исповедовал никакой систематической теории скептицизма; но он мог доказать с помощью изобретательной и разнообразной диалектики как тезис, так и антитезис по нескольким пунктам философии, с помощью доводов, на которые немногие, если вообще кто-либо из его слушателей, могли ответить. Подобным же образом платоновский Парменид излагает свои противоречивые доказательства как реальные логические проблемы, которые должны упражнять проницательность и сдерживать поспешный импульс пылкого претендента на философию. Даже если эта дилемма относительно «Единое есть» и «Единого нет» будет решена, Парменид намекает, что у него есть другие в запасе: так что либо никакой приемлемый положительный результат никогда не будет достигнут, либо, по крайней мере, он не будет достигнут до тех пор, пока не будет проявлено такое количество проницательности и терпеливого упражнения, которое сам Сократ объявляет едва ли осуществимым. 67 В этом мы можем увидеть зародыш и предпосылки той теории, которая впоследствии была формально провозглашена Энесидемом и профессиональными скептиками: то же самое воздержание (ἐποχὴ) и протест против поспешности в догматизировании, 68 которые последние превратили в формулу и защищали как систему.

64 Среди комментаторов «Категорий» Аристотеля было несколько таких, чьей главной целью было выдвинуть все самые серьезные и трудные проблемы, какие они могли придумать. Симпликий не одобряет стиль этих людей, но выражает им благодарность за усилия, которые они приложили в изложении отрицательного случая, и за стимул и возможность, которые они таким образом предоставили для работы по положительному изложению (Симпликий, Schol. ad Categ. Aristot. стр. 40, a. 22-30; Schol. Brandis). Давид Армянский в своих схолиях к «Категориям» (стр. 27, b. 41, Brandis) защищает «Топику» Аристотеля как составленную γυμνασίας χάριν (ради упражнения), ἵνα θλιβομένη ἡ ψυχὴ ἐκ τῶν ἐφ’ ἑκάτερα ἐπιχειρημάτων ἀπογεννήσῃ τὸ τῆς ἀληθείας φῶς (чтобы душа, будучи стесненной доводами с обеих сторон, породила свет истины).

65 Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, 8-12. «Скептическая способность есть способность противопоставлять явления и умопостигаемое любым способом, от которой мы переходим, из-за равносильности в противоположных вещах и речах, сначала к воздержанию, а затем к невозмутимости... Равносильностью же мы называем равенство в отношении веры и неверия, так что ни одно из спорящих положений не предпочтительнее другого как более достоверное... Началом же скептического устроения является прежде всего то, что всякому доводу противостоит равный довод».

66 Платон, «Федр», стр. 261 D.

67 Платон, «Парменид», стр. 136 C-D.

68 Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, 20-212. τὴν τῶν δογματικῶν προπέτειαν (поспешность догматиков) — τὴν δογματικὴν προπέτειαν (догматическая поспешность).

Чтобы полностью понять платоновские антиномии, мы должны иметь перед глазами проблемы мегариков и других. Бесполезность поиска положительного результата.

Шлейермахер справедливо заметил, 69 что для того, чтобы правильно понять диалектические маневры «Парменида», мы должны были бы иметь перед глазами работы самого этого философа, Зенона, Мелисса, Горгия и других скептических мыслителей эпохи, непосредственно предшествовавшей Платону, — которые, к сожалению, погибли. Некоторые отсылки к ним, вероятно, должны были присутствовать у Платона при сочинении этого диалога. 70 В то же время, если мы примем диалог как (то, чем он сам себя объявляет) ряд возражений и диалектических проблем, мы позаботимся о том, чтобы не искать никакого иного рода достоинств, кроме тех, которые такое сочинение требует и допускает. Если возражения убедительны, проблемы изобретательны и озадачивающи, цель автора достигнута. Искать в диалоге какой-то положительный результат, не высказанный прямо, но обнаруживаемый путем ощупывания и погружения, — значило бы ожидать плод, несовместимый с природой дерева. Ζητῶν εὑρήσεις οὐ ῥόδον ἀλλὰ βάτον (Ища, найдешь не розу, а терновник).

69 Шлейермахер, «Введение к Пармениду», стр. 97-99.

70 Действительно, второе доказательство, среди девяти, данных Парменидом (стр. 143 A, 155 C), в значительной степени совпадает с выводом, который, как представлено, Зенон отстаивал в своей опубликованной диссертации (стр. 127 E); и показывает, что трудности и противоречия принадлежат миру невидимых Идей так же, как и миру чувственных частностей, которые Сократ подверг сомнению (стр. 129 C-E).

Аристотелевский трактат (будь то Аристотеля, Теофраста или любого другого автора) «О Зеноне, Мелиссе, Ксенофане и Горгии» дает некоторые любопытные сравнения с «Парменидом» Платона. Аристотель, стр. 974 и сл. Беккера; также «Фрагменты греческих философов», изд. Дидо, стр. 278-309.

Предположения Парменида в его доказательствах передают минимум определенного смысла. Взгляды Аристотеля на эти неопределенные предикаты: Сущее, Единое и т. д.

Критику может быть действительно полезно проделать для себя процесс, который Парменид предназначал для Сократа; и проанализировать эти тонкости с целью измерить их влияние на работу догматического теоретизирования. Мы видим двойные и противоречивые выводы, извлеченные в четырех отдельных антиномиях из одной и той же гипотезы путем различных цепей вопросительной дедукции; каждый вопрос достаточно правдоподобен, чтобы получить согласие отвечающего. Два допущения, последовательно выдвинутые Парменидом в качестве principia для дедукции — Si Unum est (Если Единое есть) — Si Unum non est (Если Единого нет) — передают самый минимум определенного смысла. Действительно, оба слова по существу неопределенны. И «Единое», и «Сущее» объявлены Аристотелем словами не однозначными или родовыми, 71 хотя в то же время и не абсолютно двусмысленными: но словами, несущими несколько различных переходных смыслов, производных либо друг от друга, либо от какого-то общего корня, по аналогии, более или менее отдаленной. Аристотель характеризует подобным же образом все самые неопределенные предикаты, которые не включены ни в одну отдельную категорию из десяти, но используются для предикации иногда в одной категории, иногда в другой: такие как Сущее, Единое, Тождественное, Различное, Противоположное и т. д. Теперь, в платоновском «Пармениде» два первых из этих слов взяты для формирования предложения, принятого в качестве фундаментального данного, а остальные три широко используются в доказательстве: однако Платон не замечает и не различает их многообразных и колеблющихся значений. Такой контраст будет понятен, если мы вспомним, что цель платоновского Парменида — выдвигать трудности; в то время как цель Аристотеля — не только выдвигать, но и помогать в их прояснении.

71 Аристотель, «Метафизика», IV, 1015-1017, IX, 1052, a. 15; «Вторая аналитика», II, стр. 92, b. 14. τὸ δ’ εἶναι οὐκ οὐσία οὐδενί. οὐ γὰρ γένος τὸ ὄν (Бытие не есть сущность ни для чего. Ибо Сущее не есть род). — «Топика», IV, стр. 127, a. 28. πλείω γὰρ τὰ πᾶσιν ἑπόμενα· οἷον τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν τῶν πᾶσιν ἑπομένων ἔστιν (Ибо много то, что следует за всем; например, Сущее и Единое — из того, что следует за всем), «Физика», I, стр. 185, b. 6.

Симпликий отметил как одно из различий между Платоном и Аристотелем то, что Платон признавал Единое как имеющее только одно значение, не осознавая разнообразия значений, которые оно несло; в то время как Аристотель прямо указал на него как на πολλακῶς λεγόμενον (сказывающееся во многих смыслах) (Schol. ad Aristot. Sophist. Elench. стр. 320, b. 3, Brandis). Аристотель далее замечает, что Платон считал τὸ γένος (род) как ἓν ἀριθμῷ (единым по числу), и что это было ошибкой; нам следовало бы скорее сказать, что Платон нечетко различал ἓν ἀριθμῷ (единое по числу) от ἓν εἴδει (единого по виду) (Аристотель, «Топика», VI, 143, b. 30).

Симпликий далее отмечает, что именно Аристотель первым оказал логике важную услугу, четко и выразительно выделив понятие τὸ ὁμώνυμον — одно и то же слово с несколькими значениями, либо совершенно различными и несопоставимыми, либо разветвляющимися в разных направлениях от одного корня, так что между многими из них почти не остается никакой связи. Именно Аристотель первым классифицировал и дал названия этим различиям (συνώνυμον — ὁμώνυμον и промежуточное κατ’ ἀναλογίαν), хотя они были частично замечены Платоном и даже Сократом. ἕως Ἀριστοτέλους οὐ πάμπαν ἔκδηλον ἦν τὸ ὁμώνυμον· ἀλλὰ Πλάτων τε ἤρξατο περὶ τούτου ἢ μᾶλλον ἐκείνου Σωκράτης, Schol. ad Aristot. Physic. p. 323, b. 24, Brandis.

В платоновских доказательствах одно и то же словесное положение заставляют нести совершенно разные смыслы.

Безусловно, в доказательствах 1 и 2 (а также 4 и 5) в качестве основания принимается словесно одно и то же положение — Si Unum est: но мы обнаружим, что это же самое положение используется в двух весьма различных смыслах. В первом доказательстве положение эквивалентно Si Unum est Unum: во втором — Si Unum est Ens, или Si Unum existit. В первом случае положение тождественно, и глагол est служит лишь связкой: во втором глагол est является не просто связкой, а подразумевает Ens в качестве предиката и утверждает существование. Мы могли бы вообразить, что тождественное положение — Unum est Unum — поскольку оно, по сути, ничего не утверждает, — было бы бесплодным в отношении всех следствий: и действительно, оно бесплодно в отношении всех утвердительных следствий. Но Платон получает для него первый шаг на пути отрицательных предикатов — Si Unum est Unum, Unum non est Multa: и отсюда он переходит, посредством ряда искусно выстроенных мягких переходов, ко многим другим отрицательным предикациям относительно субъекта Unum. Поскольку оно не есть Multa, оно не может иметь частей, равно как не может быть целым: у него нет ни начала, ни середины, ни конца: у него нет границы, или же оно беспредельно: у него нет фигуры, оно не является ни прямым, ни круговым: следовательно, у него нет места, будучи ни в самом себе, ни в чем-либо другом: оно не находится ни в движении, ни в покое: оно не тождественно ничему другому, ни самому себе: оно не отлично ни от чего другого, ни от самого себя: оно не подобно и не неподобно ни самому себе, ни чему-либо другому: оно не равно и не неравно ни самому себе, ни чему-либо другому: оно не старше, не моложе и не одного возраста ни с самим собой, ни с чем-либо другим: следовательно, оно не существует во времени и не имеет никакого причастия ко времени: оно не было, не будет и не есть: оно не существует никаким образом: оно не существует даже так, чтобы быть Unum: вы не можете ни назвать его, ни рассуждать о нем, ни познать его, ни воспринять его, ни составить о нем мнение.

72 Plato, Parmenid. pp. 137 C, 142 B.

73 Эта часть аргументации представляет собой предел диалектической тонкости, стр. 139 C-D-E.

Первое доказательство завершается совокупностью отрицательных выводов. Reductio ad absurdum предположения — Unum non Multa.

Все это — невозможности (заключает Платон). Поэтому мы должны вернуться к фундаментальному принципу, от которого мы оттолкнулись, чтобы увидеть, не получим ли мы при второй попытке какой-либо иной результат.

74 Платон, Парменид, стр. 142 A.

Вот, значит, образец диалектики, составленный с изобретательностью, показывающий, что все может быть отрицаемо и что ничего нельзя утверждать о субъекте — Unum. Все это следует, если вы уступите первый шаг: что Unum не есть Multa. Если сказать, что Unum обладает каким-либо иным атрибутом, кроме того, что оно есть Unum, оно немедленно стало бы Multa. Его нельзя даже объявить ни тождественным самому себе, ни отличным от чего-либо другого; ибо Idem и Diversum — это природы, отличные от Unum, и если их добавить к нему, они превратят его в Multa. Более того, нельзя даже утверждать, что оно есть оно само: его нельзя назвать или высказать: если все предикаты отрицаются, то вместе с ними отрицается и субъект: субъект — это не что иное, как сумма его предикатов, и когда они все изымаются, никакого субъекта не остается. Насколько я могу понять смысл этой самопротиворечивой демонстрации, она представляется reductio ad absurdum положения — Unum не есть Multa. Теперь Unum, которое не есть Multa, обозначает Αὐτὸ-Ἓν, или Unum Ideale; которое утверждал сам Платон и которое оспаривал Аристотель. Если это то, что имеется в виду, то диалог «Парменид» представил бы здесь, как и в других местах, изложение трудностей, которые Платон понимал как присущие его собственным доктринам.

75 This is the main point of Demonstration 1, and is stated pp. 139 D, 140 A, compared with p. 137 C.

76 Aristot. Metaph. A. 987, b. 20; A. 992, a. 8; B. 1001, a. 27; I. 1053, b. 18. Некоторые древние толкователи полагали, что целью Платона в «Пармениде» было продемонстрировать это Αὐτὸ-Ἓν; см. Schol. ad Aristot. Metaph. p. 786, a. 10, Brandis.

Нелегко найти какую-либо общую связь между доказательствами, приведенными в этом диалоге относительно Ἓν и Πολλὰ, и наблюдениями, которые Платон делает в «Филебе» относительно Ἓν и Πολλά. Хотел бы он включить доказательства, которые мы читаем в «Пармениде», в категорию того, что он называет в «Филебе» «детскими, легкими и неразумными спорами по этому избитому вопросу»? (Платон, «Филеб», стр. 14 D). Вряд ли: ибо они, во всяком случае, весьма обстоятельны, а также изобретательны и наводят на размышления. Однако они также не соответствуют описанию, которое он дает в «Филебе» подлинных, серьезных и трудных споров по тому же вопросу.

Второе доказательство.

Парменид теперь переходит ко второму доказательству: заявляя, что он снова берет ту же гипотезу — Si Unum est — с которой он начал в первом — но в действительности принимая иную гипотезу под теми же словами. В первой гипотезе Si Unum est было эквивалентно Si Unum est Unum: в рассуждение не принималось ничего, кроме Unum, а est служило лишь связкой. Во второй Si Unum est эквивалентно Si Unum est Ens, или существует: так что вместо изолированного Unum мы теперь имеем Unum Ens. Здесь имеется двойственность, состоящая из Unum и Ens: эти два фактора рассматриваются как раздельные или разделяемые, сливающиеся для образования целого Unum Ens, причем каждый из них является его частью. Но каждая из этих частей снова двойственна, содержа в себе и Unum, и Ens: так что каждая часть может быть снова разделена на меньшие части, каждая из которых столь же двойственна: и так далее ad infinitum. Таким образом, Unum Ens содержит бесконечное число частей, или является Multa. Но даже само Unum (аргументирует Парменид), если мы рассматриваем его отдельно от Ens, в котором оно участвует, есть не только Unum, но и Multa. Ибо оно отлично от Ens, а Ens отлично от него. Следовательно, Unum есть не только Unum, но и Diversum: Ens также есть не только Ens, но и Diversum. Теперь, когда мы говорим об Unum и Ens — об Unum и Diversum — или об Ens и Diversum — мы в каждом случае говорим о двух различных вещах, каждая из которых есть Unum. Поскольку каждая есть Unum, две вещи становятся тремя — Ens, Diversum, Unum — Unum, Diversum, Unum — причем Unum здесь берется дважды. Мы таким образом приходим к двум и трем — дважды и трижды — нечетному и четному — короче говоря, к числу с его полным объемом и свойствами. Следовательно, Unum есть и Unum, и Multa — и Totum, и Partes — и конечное, и бесконечное во множестве.

77 Платон, Парменид, стр. 142 A. Βούλει οὖν ἐπὶ τὴν ὑπόθεσιν πάλιν ἐξ ἀρχῆς ἐπανέλθωμεν, ἐάν τι ἡμῖν ἐπανιοῦσιν ἀλλοῖον φανῇ;

78 Это смещение реальной гипотезы, хотя термины остаются неизменными, признается по импликации чуть позже, стр. 142 B. νῦν δὲ οὐχ αὕτη ἔστιν ἡ ὑπόθεσις, εἰ ἓν ἓν, τί χρὴ συμβαίνειν, ἀλλ’ εἰ ἓν ἔστιν.

79 Платон, Парменид, стр. 142-143. Это в точности то, что Сократ в ранней части диалога (стр. 129 B-D) объявил совершенно недопустимым, а именно: что ὃ ἔστιν ἓν должно быть πολλὰ — что ὃ ἔστιν ὅμοιον должно быть ἀνόμοιον. Существенная характеристика платоновских Идей здесь отрицается. Однако мне кажется, что Платон здесь рассуждает на основе двух противоречивых предположений; во-первых, что Unum Ens — это целое, состоящее из двух раздельно назначаемых частей — Unum и Ens; во-вторых, что Unum нельзя назначить отдельно от Ens, равно как и Ens от Unum. Исходя из первого, он объявляет, что деление должно продолжаться ad infinitum, потому что вы никогда не сможете достичь ни отдельного Ens, ни отдельного Unum. Но эти два предположения не могут быть допущены одновременно. Платон должен сделать выбор; либо он принимает первое, и в этом случае целое Unum Ens делимо, а его два фактора, Unum и Ens, могут быть назначены раздельно; либо он принимает второе, и в этом случае Unum и Ens нельзя назначить раздельно — они не являются различимыми факторами, — так что Unum Ens, вместо того чтобы быть бесконечно делимым, вовсе не делимо.

Рассуждение в том виде, в каком оно представлено сейчас, на мой взгляд, ошибочно.

80 Plato, Parmen. pp. 144 A-E, 145 A.

Оно заканчивается доказательством «И то, и другое» для того, для чего первое доказательство доказало «Ни то, ни другое».

Парменид переходит к показу того, что Unum имеет начало, середину и конец — вместе с некоторой фигурой, прямой или кривой: и что оно находится как в самом себе, так и в других вещах: что оно всегда находится как в движении, так и в покое: что оно тождественно самому себе и отлично от самого себя — тождественно Cætera и отлично от Cætera: подобно самому себе и неподобно самому себе — подобно Cætera и неподобно Cætera: что оно касается и не касается как самого себя, так и Cætera: что оно равно, больше и меньше по числу как в сравнении с самим собой, так и в сравнении с Cætera: что оно старше самого себя, моложе самого себя и одного возраста с самим собой — старше Cætera, моложе Cætera и одного возраста с Cætera — также что оно не старше и не моложе ни самого себя, ни Cætera: что оно становится как старше, так и моложе самого себя и Cætera. Наконец, Unum было, есть и будет; оно было, есть и будет порождаемо: оно имело, имеет сейчас и будет иметь атрибуты и предикаты: его можно назвать, и оно может быть объектом восприятия, концепции, мнения, рассуждения и познания.

81 Платон, Парменид, стр. 146 A-B.

82 Платон, Парменид, стр. 146-147 C.

83 Платон, Парменид, стр. 148 A-D.

84 Платон, Парменид, стр. 149 A-D.

85 Платон, Парменид, стр. 150-151 D.

86 Платон, Пармен., стр. 152-153-154 A.

87 Платон, Парменид, стр. 154 B, 155 C. κατὰ δὴ πάντα ταῦτα, τὸ ἓν αὐτό τε αὑτοῦ καὶ τῶν ἄλλων πρεσβύτερον καὶ νεώτερον ἔστι τε καὶ γίγνεται, καὶ οὕτε πρεσβύτερον οὕτε νεώτερον οὕτ’ ἔστιν οὕτε γίγνεται οὕτε αὑτοῦ οὕτε τῶν ἄλλων.

88 Платон, Парменид, стр. 155 C-D.

Здесь Парменид заканчивает длинную Demonstratio Secunda, которая завершает первую антиномию. Последний вывод из всех, которым она заканчивается, является антитезой того, которым закончилось первое доказательство: утверждая (то, что вывод первого отрицал), что Unum мыслимо, воспринимаемо, называемо, познаваемо. Сравнивая второе доказательство с первым, мы видим: что первое, делая свой начальный шаг с отрицательным положением, проводит нас через ряд выводов, каждый из которых является отрицательным (подобно выводам второй фигуры аристотелевского силлогизма): что в то время как выводы, якобы установленные в первом доказательстве, все относятся к «Ни то, ни другое» (Unum не находится ни в самом себе, ни в чем-либо другом — ни в покое, ни в движении — ни тождественно самому себе, ни отлично от самого себя и т. д.), выводы второго доказательства все относятся к «И то, и другое» (Unum находится и в движении, и в покое, и в самом себе, и в других вещах, и тождественно самому себе, и отлично от самого себя): что таким образом, в то время как первое доказательство отрицает оба из двух противоположных положений, второе утверждает их оба.

Поразительный парадокс — Открытое нарушение логического канона — Никакой логический канон тогда еще не был установлен.

Такой результат имеет вид поразительного парадокса. Мы находим, что относительно различных пар противоречивых положений показано: во-первых, что оба ложны — во-вторых, что оба истинны. Это вдвойне противоречит логическому канону, который гласит, что из двух противоречивых положений одно должно быть истинным, а другое — ложным. Мы должны помнить, что в платоновскую эпоху не существовало систематической логики — никакого анализа или классификации положений — никакого признанного различия между теми, что являются противными, и теми, что являются противоречивыми. Платоновский Парменид имеет дело с положениями, которые, по крайней мере по видимости, являются противоречивыми: и мы приходим двумя разными путями сначала к отвержению обоих, затем к допущению обоих.

89 Прантль (в своей «Geschichte der Logik», том I, гл. 3, стр. 70-71-73) утверждает, если я правильно его понимаю, не только то, что Платон не принял principium identitatis et contradictionis в качестве основы своих рассуждений, но и то, что одной из прямых целей Платона было доказать обратное, отчасти в «Филебе», но особенно в «Пармениде»:

«Eine arge Täuschung ist es, zu glauben, dass das principium identitatis et contradictionis oberstes logisches Princip des Plato sei … Es ist gerade eine Hauptaufgabe, welche sich Plato stellen musste, die Coexistenz der Gegensätze nachzuweisen, wie diess bekanntlich im Philebus und besonders im Parmenides geschieht.»

Согласно этому взгляду, антиномии в «Пармениде» — все они являются хорошими доказательствами, а выводы всех их, суммированные так, как они есть в последнем предложении диалога, составляют дополнение к позитивному знанию Сократа. Признаюсь, для меня это непостижимо. Я понимаю эти антиномии как ἀπορίαι, которые должны быть прояснены, но ни в каком ином качестве.

Прантль говорит (стр. 73) о «die antinomische Begründung der Ideenlehre im Parmenides» и т. д. Это тот же язык, что использовал Целлер, о чем я уже упоминал.

Третье доказательство — Попытка примирить противоречие доказательств I и II.

Как это может быть возможно? Как могут все эти четыре положения быть истинными — Unum est Unum — Unum est Multa — Unum non est Unum — Unum non est Multa? Платон предлагает выход из трудности в том, что он дает как доказательство 3. Было показано, что Unum «причастно времени» — было, есть и будет. Все положения истинны, но истинны в разное время: одно в это время, другое в то время. Unum приобретает и теряет существование, сущность и другие атрибуты: сейчас оно существует и есть Unum — прежде оно не существовало и не было Unum: так же оно попеременно подобно и неподобно, в движении и в покое. Но как такая череда или изменение постижимы? В каждое время, будь то настоящее или прошедшее, оно должно быть либо в движении, либо в покое: ни в какое время, ни в настоящем, ни в прошедшем, оно не может быть ни в движении, ни в покое. Оно не может, находясь в движении, перейти в покой — и, находясь в покое, перейти в движение. Никакое время не может быть назначено для изменения: ни настоящее, ни прошедшее, ни будущее: как же тогда изменение может произойти вообще?

90 Это различие аналогично тому, на которое Платон указывает в «Софисте» (стр. 242-243) между теориями Гераклита и Эмпедокла.

91 Платон, Парменид, стр. 156.

Платоновское воображение Внезапного или Мгновенного — Разрывы или мгновенные остановки в течении времени.

На этот вопрос платоновский Парменид находит ответ в том, что он называет Внезапным или Мгновенным: аномальная природа, которая лежит вне или отдельно от течения времени, не будучи ни прошедшим, ни настоящим, ни будущим. То, что изменяется, изменяется сразу и внезапно: в мгновение, когда оно не находится ни в движении, ни в покое. Это «Внезапно» есть остановка или разрыв в потоке времени: вневременное состояние, в котором субъект не имеет существования, не имеет атрибутов — хотя он немедленно возрождается вновь, облеченный в свои новые атрибуты: точка полного отрицания или аннигиляции, во время которой субъект со всеми его атрибутами исчезает. В этот интервал (Внезапно) все предикаты могут быть истинно отрицаемы, но ни один не может быть истинно утвержден. Unum не находится ни в покое, ни в движении — ни подобно, ни неподобно — ни тождественно самому себе, ни отлично от самого себя — ни Unum, ни Multa. И предикаты, и субъект исчезают. Таким образом, все отрицания первого доказательства оправданы. Непосредственно перед «Внезапно», или точкой изменения, Unum было в движении — непосредственно после изменения оно находится в покое: непосредственно перед оно было подобно — равно — тождественно самому себе — Unum и т. д. — непосредственно после оно неподобно — неравно — отлично от самого себя — Multa и т. д. И таким образом двойные и противоречивые утвердительные предикации, из которых состоит второе доказательство, в свою очередь подтверждаются как последовательные во времени. Это открытие вневременной точки «Внезапно» позволяет Пармениду поддерживать как двойное отрицание первого доказательства, так и двойное утверждение второго.

92 Платон, Парменид, стр. 156 E. ἀλλ’ ἡ ἐξαίφνης αὕτη φύσις ἄτοπός τις ἐγκάθηται μεταξὺ τῆς κινήσεώς τε καὶ στάσεως, ἐν χρόνῳ οὐδενὶ οὖσα, καὶ εἰς ταύτην δὴ καὶ ἐκ ταύτης τό τε κινούμενον μεταβάλλει ἐπὶ τὸ ἑστάναι, καὶ τὸ ἑστὸς ἐπὶ τὸ κινεῖσθαι.… καὶ τὸ ἓν δή, εἴπερ ἕστηκέ τε καὶ κινεῖται, μεταβάλλοι ἂν ἐφ’ ἑκάτερα· μόνως γὰρ ἂν οὕτως ἀμφότερα ποιοῖ· μεταβάλλον δ’ ἐξαίφνης μεταβάλλει, καὶ ὅτε μεταβάλλει, ἐν οὐδενὶ χρόνῳ ἂν εἴη, οὐδὲ κινοῖτ’ ἂν τότε, οὐδ’ ἂν σταίη.

Τὸ ἐξαίφνης — ἡ ἐξαίφνης φύσις ἄτοπός τις — можно сравнить с бесконечно малым; аналогично тому, что признается в теории дифференциального исчисления.

93 Это представляется иллюстрацией доктрины, которую Лассаль приписывает Гераклиту; вечная импликация отрицательности и положительности — des Nichtseins mit dem Sein: вечное поглощение каждого частного в универсальном; и вечное перепоявление как противоположного частного. См. два обстоятельных тома Лассаля о Гераклите, особенно I, стр. 358, II, стр. 258. Он, однако, едва ли обращает внимание на платоновского «Парменида».

Некоторые из стоиков считали τὸ νῦν за μηδέν — и что во времени нет ничего реального, кроме τὸ παρῳχηκὸς и τὸ μέλλον (Плутарх, De Commun. Notitiis contra Stoicos, стр. 1081 D).

Обзор последовательных пар доказательств или антиномий в каждой из них, первая доказывает «Ни то, ни другое», вторая доказывает «И то, и другое».

Теория, изложенная здесь в третьем доказательстве относительно этой вневременной точки — «Внезапно» — заслуживает тем большего внимания, что она применяется не только к первому и второму доказательству, которые ей предшествуют, но также к четвертому и пятому, шестому и седьмому, восьмому и девятому, которые следуют за ней. Я уже отмечал, что первое и второе доказательство образуют соответствующую пару, отходящую от одного и того же корня или гипотетического положения (по крайней мере, того же самого по терминам) относительно субъекта Unum; и предназначенную доказать, одно — «Ни то, ни другое», другое — «И то, и другое» нескольких различных предикатов. Так же четвертое и пятое образуют пару, применяемую к субъекту Cætera; и предназначенную доказать, что из того же гипотетического корня — Si Unum est — мы можем вывести «Ни то, ни другое», равно как и «И то, и другое» различных предикатов Cætera. Когда мы переходим к четырем последним доказательствам, мы обнаруживаем, что во всех четырех гипотеза Si Unum non est подставлена вместо Si Unum est: но параллельные пары с соответствующей целью все еще сохраняются. Шестое и седьмое применяются к субъекту Unum и доказывают относительно этого субъекта (исходя из гипотезы Si Unum non est) сначала «И то, и другое», затем «Ни то, ни другое» различных предикатов: восьмое и девятое приходят к тому же результату относительно субъекта Cætera. И предложение в конце суммирует в немногих словах результат всех четырех пар (1-2, 4-5, 6-7, 8-9, то есть всех доказательств, за исключением третьего) — «Ни то, ни другое» и «И то, и другое» относительно всех них.

Третье доказательство является медиаторным, но не удовлетворительным — Гипотеза «Внезапного» или «Мгновенного» не нашла поддержки.

Чтобы правильно понять эти девять доказательств, мы должны рассматривать восемь из них (1-2, 4-5, 6-7, 8-9) как четыре антиномии, или пары, устанавливающие диалектические противоречия: а третье — как посредника, удовлетворительного между парами — объявленного так, как если бы оно примиряло противоречия первой антиномии, и способного быть адаптированным, в том же качестве с определенными модификациями, ко второй, третьей и четвертой антиномии. Примиряет ли оно их успешно — иными словами, будет ли само третье доказательство оставаться в силе — это другой вопрос. Будет обнаружено, что оно включает в себя странную и парадоксальную (собственное выражение Платона) доктрину вневременного «Внезапно» — концепцию времени как Discretum, а не Continuum. Эта доктрина задумана Платоном здесь как средство сделать факт изменения логически мыслимым и объяснимым. Он сначала кратко излагает трудность (на которой, как мы знаем, широко настаивали Диодор Кронос и другие мегарики) логического объяснения факта изменения — а затем провозглашает эту доктрину в качестве решения. Мы ясно видим, что она не удовлетворила других — ибо загадка продолжала оставаться загадкой долгое время спустя — и что она не удовлетворила даже самого Платона, за исключением того времени, когда он сочинял «Парменида» — поскольку ни сама доктрина (вневременной разрыв или переход), ни весьма специфическая фраза, в которую она воплощена (τὸ ἐξαίφνης, ἄτοπός τις φύσις), не встречаются ни в одном из других его диалогов. Если бы доктрина была действительно состоятельной, она была бы полезна в диалектике, и как таковая была бы призвана устранить теоретические трудности, возникающие среди диалектических спорщиков относительно времени и движения. Тем не менее Платон больше не обращается к ней ни в «Софисте», ни в «Тимее», в обоих из которых есть особая потребность в ней. Аристотель, хотя он и принимает доктрину, подобную ей (но не используя специфическую фразу τὸ ἐξαίφνης), для объяснения качественного изменения, не допускает ее ни в отношении количественного изменения, ни в отношении местного движения, ни в отношении порождения и уничтожения. Доктрина послужила цели платоновского Парменида как изобретательная, оригинальная и провоцирующая интеллектуальное усилие: но она не приобрела никакого постоянного положения в греческой диалектике.

94 Штейнхарт представляет эту идею τὸ ἐξαίφνης — вневременного разрыва или нуля перехода — как важный прогресс, сделанный Платоном по сравнению с «Теэтетом», потому что она разрушает absoluten Gegensatz между Sein и Werden, Ruhe и Bewegung (Einleitung zum Parmen. стр. 309).

Конечно, если бы Платон считал это прогрессом, мы бы увидели ту же идею, повторенную в различных других диалогах — чего не наблюдается.

95 Aristotel. Physic. стр. 235, b. 32, со схолией Симпликия, стр. 410, b. 20, Brandis.

Дискуссия занимает две или три страницы «Физики» Аристотеля. В отношении ἀλλοίωσις, или качественного изменения, он признавал то, что называл ἀθρόαν μεταβολήν — изменение «все сразу», которое не занимало никакой части времени. Однако ясно, что даже его собственные ученики Теофраст и Евдем имели большие трудности с принятием этой доктрины; см. Scholia, стр. 409-410-411, Brandis.

Две последние антиномии, или четыре последних доказательства, имеют общую точку отправления — отрицательное положение Si Unum non est: и также составлены в параллельные пары (6-7, 8-9), доказательство и контрдоказательство — «И то, и другое» и «Ни то, ни другое»: сначала со ссылкой на субъект Unum — затем со ссылкой на субъект Cætera.

Обзор двух последних антиномий. Доказательства VI и VII.

Si Unum est — Si Unum non est. Даже из такого положения, как первое из них, мы могли бы подумать, что трудно вывести какую-либо цепочку следствий — что Платон уже сделал: из такого положения, как второе, не просто трудно, но невозможно. Тем не менее изобретательная диалектика Платона выполняет задачу и извлекает из каждого положения «И то, и другое» и «Ни то, ни другое» относительно нескольких предикатов Unum, а также Cætera. Когда вы говорите Unum non est (так аргументирует платоновский Парменид в доказательстве 6), вы отрицаете существование относительно Unum: но положение Unum non est отличимо от Magnitudo non est — Parvitudo non est — и тому подобных: положений, в которых субъект другой, хотя предикат тот же самый: так что Unum non Ens все еще является чем-то познаваемым и отличимым от других вещей — логическим субъектом, о котором могут быть утверждены различные другие предикаты, хотя предикат существования не может быть утвержден. Оно и подобно, и неподобно, равно и неравно — подобно и равно самому себе, неподобно и неравно другим вещам. Эти его предикаты, будучи все истинными, являются также реальными существованиями: так что Unum причастно quodam modo существованию: хотя Unum и есть non-Ens, тем не менее Unum non-Ens est. Причастное таким образом и несуществованию, и существованию, оно изменяется: оно и движется, и находится в покое: оно порождается и уничтожается, однако оно также и не порождается, и не уничтожается.

96 Платон, Парменид, стр. 160-161 A. εἶναι μὲν δὴ τῷ ἑνὶ οὐχ οἷόν τε, εἴπερ γε μὴ ἔστι, μετέχειν δὲ πολλῶν οὐδὲν κωλύει, ἀλλὰ καὶ ἀνάγκη, εἴπερ τό γε ἓν ἐκεῖνο καὶ μὴ ἄλλο μὴ ἔστιν. εἰ μέντοι μήτε τὸ ἓν μήτ’ ἐκεῖνο μὴ ἔσται, ἀλλὰ περὶ ἄλλου του ὁ λόγος, οὐδὲ φθέγγεσθαι δεῖ οὐδέν· εἰ δὲ τὸ ἓν ἐκεῖνο καὶ μὴ ἄλλο ὑποκεῖται μὴ εἶναι, καὶ τοῦ ἐκείνου καὶ ἄλλων πολλῶν ἀνάγκη αὐτῷ μετεῖναι.

97 Платон, Парменид, стр. 161 C-D.

98 Платон, Парменид, стр. 162-163 A.

Шаги, посредством которых эти выводы сделаны, чрезвычайно тонки и едва ли постижимы для меня.

Выведя таким образом из фундаментального принципа эту цепочку «И то, и другое» противоположных предикатов, платоновский Парменид возвращается (в доказательстве 7) к тому же principium (Si Unum non est), чтобы вывести другим ходом рассуждения «Ни то, ни другое» этих предикатов. Когда вы говорите, что Unum non est, вы должны иметь в виду, что оно не причастно существованию никаким образом — абсолютно и без оговорок. Следовательно, оно не приобретает и не теряет существование: оно не порождается и не уничтожается: оно не находится ни в движении, ни в покое: оно не причастно ничему существующему: оно не равно и не неравно — ни подобно, ни неподобно — ни велико, ни мало — ни то, ни это: ни объект восприятия, ни знания, ни мнения, ни называния, ни спора.

99 Платон, Парменид, стр. 163-164 A.

Доказательство VII основано на подлинной доктрине Парменида.

Эти два последних контрдоказательства (6 и 7), образующие третью антиномию, заслуживают внимания в том отношении, что седьмое основано на подлинной парменидовской или элейской доктрине о Non-Ens как не только не имеющем атрибутов, но и как непознаваемом, невоспринимаемом, неназываемом: в то время как шестое основано на ином понимании Non-Ens, которое объясняется и защищается Платоном в «Софисте» как замена и опровержение элейской доктрины. Согласно номеру 7, когда вы отрицаете у Unum предикат существования, вы отрицаете у него также все другие предикаты: и имя Unum остается без какого-либо субъекта, к которому можно было бы применить его. Это элейская догма. Unum, будучи объявленным Non-Ens, является (подобно Non-Ens) ни познаваемым, ни называемым. Согласно номеру 6, положение Unum est non-Ens не влечет за собой никаких подобных последствий. Существование — это лишь один предикат, который может быть отрицаем у субъекта Unum, но который, будучи отрицаем, не ведет к отрицанию всех других предикатов — и, следовательно, к потере самого субъекта. Unum все еще остается Unum, познаваемым и отличным от других вещей. На этой первой посылке выстраиваются несколько других утверждений; так что мы таким образом окольным путем приходим к утверждению существования, определенным образом: Unum, хотя и несуществующее, тем не менее существует quodam modo. Это совпадает с тем, что элейский странник стремится доказать в «Софисте» против Парменида.

100 Платон, «Софист», стр. 258-259.

Доказательства VI и VII рассмотрены — Неоправданные шаги в рассуждении — Фундаментальная посылка интерпретируется по-разному, хотя она та же самая в словах.

Если мы сравним два вышеупомянутых контрдоказательства (7 и 6), мы увидим, что отрицательные результаты седьмого следуют достаточно правильно из принятых посылок: но что утвердительные результаты шестого не получены без весьма неоправданных скачков в рассуждении, помимо его крайней тонкости. Но помимо этого дефекта, мы далее отмечаем, что здесь также (как в номерах 1 и 2) фундаментальный принятый принцип является по терминам тем же самым, по значению материально различным. Значение Unum non est, как оно истолковано в номере 7, является естественным, принадлежащим словам: но как истолковано в номере 6, значение предиката совершенно стерто (как это было ранее в номере 1): мы не можем сказать, что именно отрицается относительно Unum. Как в номере 1 положение Unum est истолковано так, чтобы не утверждать ничего, кроме Unum est Unum — так в номере 7 положение Unum non est истолковано так, чтобы не отрицать ничего, кроме Unum non est Unum, однако передавая вместе с таким отрицанием дальнейшее утверждение — Unum non est Unum, sed tamen est aliquid scibile, differens ab aliis. Здесь это aliquid scibile принято как субстрат, лежащий под Unum и остающийся даже тогда, когда Unum изъято: вопреки мнению — что Unum было отдельной природой и фундаментальным субъектом всего — которое Аристотель объявляет как мнение, которого придерживался Платон. Всегда должно быть какое-то значение (аргументирует платоновский Парменид), привязанное к слову Unum, даже когда вы говорите об Unum non Ens: и это значение эквивалентно Aliquid scibile, differens ab aliis. Отсюда он переходит к развитию, шаг за шагом, хотя часто неясным и неубедительным образом, своей серии противоречивых утверждений относительно Unum.

101 Платон, Парменид, стр. 160 C.

102 Aristot. Metaph. B. 1001, a. 6-20.

Последняя пара доказательств — 8 и 9 — составляющая четвертую антиномию, в некоторых отношениях является самой изобретательной и необычной из всех девяти. Si Unum non est, что истинно относительно Cætera? Восьмое доказывает «И то, и другое» утвердительных предикатов, девятое доказывает «Ни то, ни другое».

Доказательства VIII и IX — Анализ доказательства VIII.

Si Unum non est (таков аргумент восьмого), Cætera должны тем не менее как-то оставаться Cætera: иначе вы не могли бы говорить о Cætera. (Это аргумент, подобный тому, что в доказательстве 6: то, о чем говорят, должно существовать, как-то.) Но если Cætera можно назвать и говорить о них, они должны быть отличны от чего-то, — и от чего-то, что также отлично от них. Что может быть этим «Чем-то»? Конечно, не Unum: ибо Unum, согласно гипотезе, не существует и поэтому не может быть термином сравнения. Следовательно, Cætera должны быть отличны между собой и друг от друга. Но их нельзя сравнить друг с другом единицами: ибо Unum не существует. Их нужно, следовательно, сравнивать друг с другом кучами или множествами: каждая из которых будет казаться на первый взгляд единицей, хотя она не является единицей в действительности. Будут числа таких куч, каждая по видимости одна, хотя не в действительности: числа нечетные и четные, большие и малые, по видимости: кучи, кажущиеся большими и меньшими друг друга, и равными друг другу, хотя не являющиеся таковыми в действительности. Каждая из этих куч будет казаться имеющей начало, середину и конец, однако в действительности не будет иметь ничего подобного: ибо всякий раз, когда вы схватываете любую из них в своих мыслях, появится другое начало перед началом, другой конец после конца, другой центр, более центральный, чем центр, — минимумы, постоянно уменьшающиеся, потому что вы не можете достичь никакой стабильной единицы. Каждая будет кучей без какого-либо единства; выглядящей как одна на расстоянии, — но когда вы подходите близко, каждая — беспредельное и бесчисленное множество. Они будут таким образом казаться одними и многими, подобными и неподобными, равными и неравными, в покое и движущимися, отдельными и сливающимися: короче говоря, наделенными неопределенным числом противоположных атрибутов.

103 Платон, Парменид, стр. 164 B. Ἄλλα μέν που δεῖ αὐτὰ εἶναι· εἰ γὰρ μηδὲ ἄλλα ἐστίν, οὐκ ἂν περὶ τῶν ἄλλων λέγοιτο.

104 Платон, Парменид, стр. 164 D. Οὐκοῦν πολλοὶ ὄγκοι ἔσανται, εἶς ἕκαστος φαινόμενος, ὢν δὲ οὔ, εἴπερ ἓν μὴ ἔσται. Οὕτως.

105 Платон, Парменид, 165 A. «Ибо всякий раз, когда кто-либо постигает умом нечто как нечто существующее из этого, перед началом всегда является иное начало, а после завершения остается другое завершение, и в середине — иные, более средние, чем середина, но меньшие, поскольку невозможно ухватить каждое из них в отдельности, так как Единого не существует».

106 Платон, Парменид, 165 E. Ср. 165 E. «Для прочих, помимо Единого... их природа сама по себе (предоставляет) бесконечность».

Восьмое доказательство весьма тонко и зеноновско.

Это восьмое доказательство с его странной и тонкой цепью умозаключений, претендующее на то, чтобы основываться на допущении «Прочего» без «Единого», выявляет антитезу Кажущегося и Реального, которая не была замечена в предыдущих доказательствах. Восьмое доказательство по своему характеру является зеноновским. Вероятно, оно совпадает с тем опровержением, которое, как сообщается (в первой половине этого диалога), Зенон выдвинул против существования какого-либо реального «Множества». Если вы допустите «Множество» (аргументировал Зенон), то оно должно быть одновременно подобным и неподобным и наделенным множеством других противоположных атрибутов; но это невозможно; следовательно, данное допущение ложно. 107 Те, против кого рассуждал Зенон, отстаивали реальность «Множества» и отрицали реальность «Единого». Зенон, вероятно, показал — как показывает и наше восьмое доказательство, — что «Множество» при таком допущении есть не что-то реальное, а совокупность неопределенных, вечно изменчивых, противоречивых явлений: «Апейрон», Бесконечное, или Хаос; объект не реальный и абсолютный, а относительный и изменчивый в зависимости от точки зрения субъекта.

107 Платон, Парменид, 127 E; сравните это с завершением восьмого доказательства, 165 E — «если Единого не существует, то существует ли Множество».

Девятое доказательство. Ни то, ни другое, следующее за «И то, и другое».

За восьмым доказательством, сколь бы изобретательным оно ни было, следует уравновешивающий разворот в девятом: «Ни то, ни другое», следующее за «И тем, и другим». Фундаментальное допущение по формулировке то же самое. Если Единого не существует, что станет с «Прочим»? «Прочее» не есть «Единое»: но оно и не «Множество», ибо если бы существовало какое-либо «Множество», в него было бы включено «Единое». Если бы ничто из «Множества» не было «Единым», все они были бы ничем, и «Множества» не существовало бы. Если, следовательно, «Единое» не включено в «Прочее», «Прочее» не было бы ни «Единым», ни «Множеством»: оно не казалось бы ни «Единым», ни «Множеством», ибо «Прочее» не может иметь никакой связи с «Не-сущим», равно как и «Не-сущее» не может присутствовать вместе с чем-либо из «Прочего», поскольку «Не-сущее» не имеет частей. Мы не можем поэтому помыслить или представить себе «Не-сущее» как сопутствующее «Прочему» или принадлежащее ему. Следовательно, если Единого не существует, ничто из «Прочего» не мыслится ни как «Единое», ни как «Множество», ибо мыслить «Множество» без «Единого» невозможно. Таким образом, оказывается, что если Единого не существует, то «Прочее» не является ни «Единым», ни «Множеством». И оно не мыслится ни как «Единое», ни как «Множество» — ни как подобное, ни как неподобное — ни как тождественное, ни как иное — ни как соприкасающееся, ни как раздельное. Короче говоря, все те атрибуты, которые в последнем предшествующем доказательстве были показаны как принадлежащие им по видимости, теперь показаны как не принадлежащие им ни по видимости, ни в действительности. 108

108 Платон, Парменид, 166 A-B. «Если, следовательно, Единого не существует, то и Прочее не существует и не мыслится ни как Единое, ни как Множество... И не подобно, и не неподобно... И не тождественно, и не ино, и не соприкасается, и не раздельно, и все прочее, что мы перечислили ранее (сравните 165 E) как являющееся им самим, — ничто из этого не существует и не является для Прочего, если Единого не существует».

Заключительные слова «Парменида» — заявление о том, что он продемонстрировал «И то, и другое» и «Ни то, ни другое» для многих различных положений.

Здесь мы подходим к завершению «Парменида». Платон объявляет своей целью выведение противоречивых заключений посредством различных ходов рассуждения из одного и того же фундаментального допущения. 109 В заключительных словах он заявляет, что — как на гипотезе «Единое существует», так и на гипотезе «Единое не существует» — ему удалось продемонстрировать «И то, и другое» и «Ни то, ни другое» для многих различных положений относительно «Единого» и относительно «Прочего».

109 Сравните с отрывком, процитированным в последнем примечании, другой отрывок, 159 B, в начале пятого доказательства.

«Не оставим ли мы теперь это как очевидное и не рассмотрим ли снова: если Единое существует, то не обстоит ли дело с Прочим по отношению к Единому иначе или только так?»

Здесь ясно сформулировано намерение доказать «иначе» непосредственно вслед за «так».

Сравнение заключения «Парменида» с загадкой из «Государства». Различие. Составитель загадки адаптировал ее условия к заранее известному решению. Платон этого не делал.

Завершение «Парменида» в том виде, в каком оно здесь представлено, можно справедливо сравнить с загадкой, предложенной Платоном в его «Государстве»: «Человек и не человек, ударил и не ударил, камнем и не камнем, птицу и не птицу, сидящую на дереве и не на дереве». 110 Это загадка, предложенная юным слушателям для отгадывания: она стимулирует их любопытство и заставляет напрячь интеллект, чтобы найти ответ. Насколько я могу судить, запутанные антиномии в «Пармениде» не имеют иной цели. Они оттаскивают вперед, к юному Сократу, от утвердительного догматизма к негативному сомнению и замешательству. Однако между загадкой в «Государстве» и антиномиями в «Пармениде» есть разница. Составитель загадки, безусловно, имел заранее продуманное решение, к которому он адаптировал условия своей задачи, тогда как у нас нет достаточных оснований утверждать, что у автора антиномий в уме было или действовало какое-либо подобное решение. Сколько истины Платон мог сам признавать в них или желать, чтобы другие признали, у нас нет средств определить. Мы находим в них множество двусмысленных положений и необоснованных выводов — много смешения истины с ошибкой, намеренно или ненамеренно. Ветеран Парменид в качестве урока навязывает разделение этих двух начал своим юным слушателям Сократу и Аристотелю.

110 Платон, Государство, V, 479 C. Намек был на евнуха, сбивающего летучую мышь, сидящую на тростнике. «Есть некая загадка: как человек и не человек, увидев птицу и не птицу, сидящую на дереве и не на дереве, бросил камнем и не камнем, и попал и не попал».

Я с изумлением читаю то количество позитивной философии, которое такой комментатор, как Штайнхарт, извлекает из заключительной загадки «Парменида» и которое, как он даже утверждает, не может упустить ни один внимательный читатель диалога (Einleitung zum Parmenides, стр. 302-303).

ГЛАВА XXVIII.

ТЕЭТЕТ.

Предметы и действующие лица в «Теэтете».

В этом диалоге, как и в непосредственно предшествующем ему «Пармениде», Платон останавливается на интеллектуальных операциях разума, вводя этическое и эмоциональное лишь частично и в подчиненном виде. Главный вопрос, который обсуждается, — что такое знание, познание, наука? После долгих дебатов, в ходе которых вопрос рассматривается с разных точек зрения и исследуются три или четыре различных ответа на него, все эти ответы последовательно отвергаются, и проблема остается нерешенной.

Два человека, беседующие с Сократом, — это Феодор, пожилой человек, выдающийся геометр, астроном и т. д., преподающий эти науки, и Теэтет, молодой человек больших достоинств и еще больших перспектив: острый, умный и любознательный, высокопринципиальный и храбрый в бою, но при этом мягкий и уступчивый со всеми; наконец, напоминающий Сократа физиономией и приплюснутым носом. Предполагается, что диалог происходил в последние недели жизни Сократа, когда его законное явление в качестве ответчика требуется для ответа на обвинение Мелета, уже внесенное в официальный протокол. 1 Диалог здесь читается вслух Евклиду из Мегары и его согражданину Терпсиону рабом Евклида: последний записал его со слов Сократа, который ранее рассказал ему об этом. 2 Ему предпослана короткая беседа между Евклидом и Терпсионом, призванная вызвать наше сочувствие и восхищение юным Теэтетом.

1 Платон, Теэтет, в конце, 210.

2 Платон, Теэтет, I, 142 E, 143 A. Платон едва ли поддерживает вымысел о времени этого диалога с полной последовательностью. Когда он происходил, обвинение Мелета уже было зарегистрировано: Сократ прерывает беседу, чтобы пойти ответить на него; Евклид слышит диалог из уст Сократа позже. «Сразу по возвращении домой в Мегару, — говорит Евклид, — я записал заметки (того, что слышал), а затем впоследствии припоминал их на досуге, и всякий раз, когда я посещал Афины, я расспрашивал Сократа о тех частях, которые не запомнил, и вносил исправления по возвращении сюда, так что теперь почти весь диалог записан».

Такой процесс потребовал бы больше времени, чем это совместимо с коротким остатком жизни Сократа. Зохер, правда, пытается объяснить это, предполагая долгий интервал между обвинением и судом, но это никоим образом не удовлетворительно. (Ueber Platon’s Schriften, стр. 251.)

Мистер Льюис Кэмпбелл в предисловии к своему очень полезному изданию этого диалога (стр. lxxi, Оксфорд, 1861) полагает, что битва, в которой Теэтет представлен раненым, вероятно, подразумевает ту битву, в которой Ификрат и его пельтасты уничтожили спартанскую мору в 390 г. до н. э.; если не эту, то битву при Коринфском перешейке против Эпаминонда в 369 г. до н. э. Шлейермахер в своем введении к диалогу (стр. 185) склоняется к предположению о какой-то более ранней битве или стычке под командованием Ификрата. Этот момент вряд ли может быть определен. Еще меньше мы можем установить дату написания диалога, хотя упоминание Коринфской битвы подтверждает, что он был написан позже 394 г. до н. э. Аст уверенно утверждает, что это был первый диалог, написанный Платоном после «Федона», который, в свою очередь, был написан сразу после смерти Сократа (Ast, Platon’s Leben, &c., стр. 192). Я не вижу оснований для этого утверждения. Большинство комментаторов относят его к диалектическим диалогам, которые, по их мнению, относятся к более позднему периоду жизни Платона, чем этические, но к более раннему, чем конструктивные, такие как «Государство», «Тимей» и т. д. Большинство из них помещают «Теэтета» в тот или иной год между 393-383 гг. до н. э., хотя они сильно расходятся во мнениях, следует ли считать его более поздним или более ранним, чем другие диалоги — «Кратил», «Евтидем», «Менон», «Горгий» и т. д. (Stallbaum, Proleg. Theæt. стр. 6-10; Steinhart, Einleit. zum Theæt. стр. 100-213). Мунк и Убервег, напротив, помещают «Теэтета» на значительно более позднюю дату, после 368 г. до н. э. Мунк относит его к 358 или 357 г. до н. э., после последнего возвращения Платона из Сицилии (Munk, Die natürliche Ordnung der Platon. Schr. стр. 357-597; Ueberweg, Ueber die Aechtheit der Platon. Schr. стр. 228-236).

Вопрос, поднятый Сократом: что такое знание или познание? Первый ответ Теэтета, перечисляющий много различных видов познания. Исправлено Сократом.

В ответ на вопрос, заданный Сократом: «Что такое знание или познание?», Теэтет сначала отвечает, что существует много разнообразных видов познания: геометрия, арифметика, искусства и ремесла, такие как сапожное дело, столярное дело и т. д. Сократ указывает (как в «Меноне», «Гиппии Большем» и других диалогах), что такой ответ содержит непонимание вопроса, который был общим и требовал общего ответа, излагающего характеристику, общую для всех видов познания. Никто не может знать, что такое познание в сапожном деле или в любом частном случае, если он сначала не знает, что такое познание вообще. 3 Затем приводятся примеры подходящих ответов на общие вопросы (или определения общего термина) в случае с глиной, а также с квадратными и прямоугольными числами. 4 Я уже не раз отмечал, насколько важной задачей для Платона было внушить своим читателям точное и адекватное представление о значении общих терминов и правильном способе их определения. С этой целью он противопоставляет их тем заблуждениям, которые могут возникнуть в умах людей, не привыкших к диалектике.

3 Платон, Теэтет, 147 A.

«Разве понимает что-либо в знании обуви тот, кто не знает, что такое знание? — Нет».

4 Платон, Теэтет, 148. Прямоугольные (продолговатые) числа — это такие, которые могут быть получены только из двух неравных множителей. Объяснение этого трудного отрывка, требующее от нас помнить геометрическое понимание чисел, обычное среди греческих математиков, можно найти в ясном изложении в издании этого диалога мистером Кэмпбеллом, стр. 20-22.

Предварительная беседа перед вторым ответом. Сократ описывает свою собственную особую эффективность — ментальное акушерство. Он не может учить, но может извлекать знание из беременных умов.

Теэтет, прежде чем попытаться дать второй ответ, жалуется, как сильно этот предмет смутил его. Впечатленный тем, что он слышал о допросах Сократа, он пытался решить эту проблему, но не смог удовлетворить себя ни одним из предпринятых решений, равно как и не смог полностью оставить поиски. «Ты в муках, Теэтет, — замечает Сократ, — потому что ты не пуст, а беременен. 5 У тебя есть внутри то, от чего тебе нужно освободиться, и ты не можешь освободиться без акушерской помощи. Мой особый дар от богов — оказывать такую помощь и стимулировать роды беременных умов, которые сами по себе не могут произвести на свет то, что находится внутри них. 6 Я не могу произвести никакой истины сам, но я могу, благодаря своему искусству, унаследованному от моей матери-повитухи Фенареты, извлекать истину из других и проверять ответы, данные другими, чтобы определить, являются ли такие ответы истинными и ценными или ложными и бесполезными. Я не могу ничему научить: я лишь извлекаю то, что уже борется в умах молодежи, и если внутри них ничего нет, моя процедура бесполезна. Моя самая важная функция — проверять данные ответы, насколько они истинны или ложны. Но большинство людей, не понимая моего стремления, жалуются на меня как на самого эксцентричного человека, который только делает других скептиками. Они упрекают меня, и вполне справедливо, в том, что я всегда задаю вопросы и никогда не говорю ничего от себя, потому что мне нечего сказать, что стоило бы услышать. 7 Юные спутники, которые посещают мое общество, часто страдают от длительных родовых мук день и ночь, прежде чем смогут освободиться от того, что внутри них. Некоторые, хотя и кажутся глупыми, когда впервые приходят ко мне, делают большие успехи, если мой божественный помощник благосклонен к ним; другие же устают от меня и уходят слишком рано, так что то немногое добро, которое я им сделал, стирается. Иногда некоторые из этих нетерпеливых спутников хотят вернуться ко мне позже, но мой божественный знак запрещает мне принимать их; там, где такое препятствие не возникает, они снова начинают делать успехи». 8

5 Платон, Теэтет, 148 E. «Ты мучаешься, потому что ты не пуст, а беременен».

6 Платон, Теэтет, 149 A, 150 A.

7 Платон, Теэтет, 149 A. «А другие, не зная этого, не говорят обо мне, что я самый странный человек, который заставляет людей сомневаться. 150 B-C. Самое важное в нашем искусстве — быть способным проверять любым способом, рождает ли разум юноши призрак или ложь, или же нечто плодотворное и истинное; ибо это присуще мне, как и повитухам: я бесплоден в мудрости и т. д.»

8 Платон, Теэтет, 150 E, 151 A. «Некоторым из них мое божественное знамение запрещает общаться со мной, а некоторым позволяет, и эти снова делают успехи».

Мы здесь видим (о чем я уже упоминал при обзоре «Феага», том II, гл. XV, стр. 105-7) характер таинственности, необъяснимой и непредсказуемой в своем воздействии на индивидов, которым Платон наделяет беседу Сократа.

Этическая основа перекрестного допроса Сократа — ему запрещено оставлять ложь без вызова.

Этот отрывок, ярко изображая особый интеллектуальный дар Сократа, иллюстрирует в то же время платоновскую манеру описания, полную поэзии и метафор. Перекрестный допрос Сократа не сообщал ничего нового, но извлекал то, что лежало погребенным в уме отвечающего, и проверял ценность его ответов. Он был применим только к одаренным и продуктивным умам, но для них он был незаменим, чтобы извлечь то, что они способны произвести, и проверить его ценность после извлечения. «Не считай меня недобрым, — говорит Сократ, — или мою процедуру бесполезной, если мой допрос разоблачает твои ответы как ошибочные. Многие отвечающие были в ярости на меня за это, но я чувствую себя строго запрещенным как допускать ложь, так и отбрасывать истину». 9 Здесь мы имеем подходящую прелюдию к диалогу, в котором четыре последовательных ответа просеиваются и отвергаются, не достигая даже в конце никакого удовлетворительного решения.

9 Платон, Теэтет, 151 D.

Ответ Теэтета — познание есть чувственное восприятие: Сократ говорит, что это то же самое учение, что и «Homo Mensura», изложенное Протагором, и что оба они находятся в тесной близости с учениями Гомера, Гераклита, Эмпедокла и т. д., всех, кроме Парменида.

Первый ответ, данный Теэтетом, таков: «Познание есть ощущение (или чувственное восприятие)». На этот ответ Сократ замечает, что это то же самое учение, хотя и другими словами, что было изложено Протагором: «Человек есть мера всех вещей: существующих — что они существуют, несуществующих — что они не существуют. Какими вещи кажутся мне, таковыми они для меня и являются; какими они кажутся тебе, таковыми они являются для тебя». 10 Затем Сократ продолжает говорить, что эти два мнения близки или идентичны общему взгляду на природу, которого придерживались Гераклит, Эмпедокл и другие философы, поддерживаемому, кроме того, такими поэтами, как Гомер и Эпихарм. Философы, упомянутые здесь (продолжает он), хотя и сильно различаясь в других отношениях, все придерживались учения о том, что природа состоит в вечном движении, изменении или потоке: что не существует реального «Сущего» или постоянного субстрата, а есть лишь вечный генезис или переход. 11 Эти философы были противниками Парменида, который утверждал (как я уже заявлял в предыдущей главе), что нет ничего реального, кроме «Сущего» — Единого, постоянного и неизменного: что всякое изменение нереально, кажущееся, иллюзорное, не способное быть достоверно познанным, а являющееся лишь предметом неопределенного мнения или оценки.

10 Платон, Теэтет, 151 E — 152 A.

Теэтет: «Познание есть не что иное, как ощущение...»

Сократ: «Ты, по-видимому, высказал не пустяковое суждение о познании, а то, которое говорил и Протагор; но он сказал то же самое несколько иным способом. Ведь он где-то говорит: «Человек есть мера всех вещей: существующих — что они существуют, несуществующих — что они не существуют». Ты ведь читал это где-то?»

Теэтет: «Читал, и много раз».

Сократ: «Не так ли он говорит, что какими вещи кажутся каждому из нас, таковыми они для него и являются; человек же — это ты и я».

Теэтет: «Да, он говорит именно так».

Здесь Платон, по-видимому, пересказывает слова Протагора (сравните 161 B и «Кратил», 386 A), которые отчетливо подтверждают учение «Homo Mensura» — человек есть мера всех вещей, — но не подтверждают учение о том, что знание есть чувственное восприятие. Идентификация между этими двумя учениями утверждается самим Платоном. Именно Платон утверждает, «что Протагор утверждал то же самое учение иным способом», цитируя впоследствии тот способ, которым он предполагал, что Протагор его утверждает. Если бы в трактате Протагора было какое-либо более явное или категоричное утверждение учения о том, что «знание есть чувственное восприятие», Платон, вероятно, привел бы его здесь.

11 Платон, Теэтет, 152 E. «И об этом все мудрецы, кроме Парменида, соглашаются: Протагор, Гераклит, Эмпедокл, а также величайшие поэты обоих жанров: комедии — Эпихарм, трагедии — Гомер».

Платон здесь смешивает три различные теории с целью их опровержения; однако он также берется изложить то, что можно сказать в их пользу. Трудность следования его изложению.

Одна главная тема, предназначенная для исследования здесь (как прямо заявляет Сократ 12), — это учение о том, что познание есть чувственное восприятие. Тем не менее, на все три мнения, представленные таким образом как родственные или идентичные 13, Сократ дает пространный комментарий (занимающий половину диалога) в беседе, главным образом с Теэтетом, но отчасти и с Феодором. Его критические замечания не всегда легко проследить с уверенностью, потому что он часто переходит с небольшими оговорками от одного к другому из трех учений, которые он исследует; потому что он сам, хотя и действительно противостоит им, отчасти делает вид, что принимает их и предлагает аргументы в их пользу; и далее потому, что, отказываясь от какого-либо собственного позитивного мнения, он иногда оставляет нас в сомнении относительно того, какова его реальная цель — излагать или высмеивать мнения других, просвещать Теэтета или проверять его способность обнаруживать заблуждения. 14 Мы не всегда можем различить ироническое и серьезное. Наконец, еще большая трудность заключается в том, что перед нами нет ни одного из трех мнений в том виде, в каком они были изложены их сторонниками. Не осталось ни одного труда ни Протагора, ни Гераклита, так что мы не знаем ясно, о чем именно комментирует Платон, и признали бы эти авторы справедливым тот взгляд, который он принимает на их мнения. 15

12 Платон, Теэтет, 163 A.

13 Платон, Теэтет, 160 D. Сократ: «Прекрасно сказано тобой, что знание есть не что иное, как ощущение; и все сошлось воедино: согласно Гомеру, Гераклиту и всему этому роду, все движется как потоки; согласно мудрейшему Протагору, человек есть мера всех вещей; согласно Теэтету, при таком положении дел, ощущение становится знанием».

14 См. ответ Теэтета и последующие слова Сократа, 157 C.

15 Едва ли нужно замечать, что когда Платон берется вложить аргументацию в уста Протагора (стр. 165-166), у нас нет иного реального оратора, кроме самого Платона, если комментаторы часто не забывают об этом. Штайнхарт, правда, говорит нам (Einleit. zum Theætêt. стр. 36-47) утвердительно, что Платон в этой аргументации придерживается самым точным образом (auf das genaueste) мыслей Протагора, возможно, даже его слов. Как Штайнхарт может это знать, я не могу понять. Мне это кажется весьма маловероятным. Тот факт, что Платон принудительно объединяет три различные теории, делает вероятным, что он не придерживался мыслей или языка ни одной из них.

Учение Протагора полностью отличается от других учений. Идентификация их как одного и того же является лишь конструкцией — интерпретацией самого Платона.

Не исключено, что три учения, собранные здесь Платоном и подвергнутые общему исследованию, иногда могли разделяться одними и теми же философами. Тем не менее, язык 16 самого Платона показывает нам, что Протагор никогда прямо не утверждал, что знание есть чувственное восприятие, и что существенная идентичность между этим учением и другим учением, поддерживаемым Протагором, должна рассматриваться как конструкция, наложенная на них обоих Платоном. То, что теории Гераклита и Эмпедокла существенно отличались друг от друга, мы знаем наверняка; теория каждого из них, кроме того, отличалась от учения Протагора — «Человек есть мера всех вещей». Как это последнее учение защищалось его автором, мы сказать не можем. Но защита его никоим образом не требовала от него утверждать, что знание есть чувственное восприятие. Его мог последовательно придерживаться тот, кто отвергал такое определение знания. 17 И хотя Платон пытается опровергнуть оба, аргументы, которые он выдвигает против одного, вовсе не направлены против другого.

16 См. Теэтет, 152 A. Это признается (как конструкция, сделанная самим Платоном) Штайнхартом в его примечании 7, стр. 214, Einleitung zum Theætêtus, хотя он говорит, что конструкция Платона является верной.

17 Д-р Раут в примечании к своему изданию «Евтидема» Платона (стр. 286 C) замечает: «Протагор учил: «Человек есть мера всех вещей: существующих — что они существуют, несуществующих — что они не существуют». Этим мнением, по-видимому, он устранил существование чувственных качеств без восприятия души».

Определение, данное здесь Раутом, верно, насколько оно идет, хотя и слишком узко. Но его достаточно, чтобы показать, что учение Протагора совершенно отлично от другого учения, «что знание есть не что иное, как ощущение».

Объяснение учения Протагора — «Homo Mensura».

Учение Протагора — «Человек есть мера всех вещей» — это просто представление в полном виде общего факта, раскрывающее его аспект, который скрывает общепринятая фразеология. Истина и ложь имеют отношение к какому-то верующему субъекту, и слова не имеют смысла вне этого отношения. Протагор выявляет эту субъективную сторону того же сложного факта, объективную сторону которого обозначают Истина и Ложь. Он отказывается признать объект абсолютным — мнимую «вещь в себе» — Истину без верующего. Его учение утверждает неотъемлемую и необходимую вовлеченность воспринимающего ума в каждое восприятие, постигающего ума в каждое понятие, познающего ума в каждое познание. Далее, Протагор признает много различных верующих или знающих Субъектов и утверждает, что каждый познаваемый объект должен быть относительным к (или, на его языке, «измеряемым») знающему Субъекту: что каждое познаваемое должно иметь свое познающее, а каждое познаваемое — свою способность к познанию: что слова не имеют смысла, если не предполагается это: что эти два имени обозначают два противоположных полюса или аспекта неделимого факта познания — актуального или потенциального, — а не два фактора, которые сами по себе разделены или разделимы и которые соединяются, чтобы составить сложный продукт. Человек не может ни в каком случае избавиться от собственного ума как Субъекта. «Я» необходимо вездесуще; оно участвует в каждом моменте сознания и в равной степени участвует во всех, хотя в одних на него обращают внимание более отчетливо, чем в других. 18 Субъект, «я» или Эго — это то, что все наши моменты сознания имеют общего и одинакового; Объект — это то, в чем они различаются или могут различаться, хотя какой-то объект всегда должен быть. Положение, выдвинутое Декартом — «Мыслю, следовательно, существую» — могло бы быть сформулировано с равной истинностью: «Мыслю, следовательно, существует (нечто мыслимое)»: «я мыслящий» — «есть мыслимое» — это два противоположных аспекта одного и того же неделимого ментального факта — мышления. В некоторых случаях, несомненно, объективный аспект может поглощать наше внимание, затмевая субъективный; в других случаях субъективный привлекает исключительное внимание; но во всех случаях и в каждом акте сознания оба вовлечены как сосуществующие и коррелятивные. Существует для каждого человека только то, что стоит или, как он полагает, способно стоять в каком-то модусе его сознания как Объект, коррелятивный ему как Субъекту. Если он верит в его существование, его собственный верующий ум является частью и долей такого факта веры, не меньше, чем объект, в который верят; если он не верит в него, его собственный неверующий ум является таковым же. Сознание во всех разновидностях имеет своими двумя полюсами Субъект и Объект; не может быть одного из этих полюсов без противоположного полюса — севера без юга — так же, как не может быть вогнутого без выпуклого (используя сравнение, знакомое Аристотелю), или переднего без заднего: которые не являются двумя изначально разными вещами, вступающими в соединение, а двумя разными аспектами одного и того же неделимого факта.

18 Относительно невозможности довести абстракцию до такой степени, чтобы отбросить мыслящий субъект, см. Гоббс, «Вычисление или логика», гл. VII, 1.

«В преподавании естественной философии я не могу начать лучше, чем с лишения; то есть с притворства, что мир уничтожен. Но если предположить такое уничтожение всех вещей, возможно, возникнет вопрос, что останется для любого человека (которого одного я исключаю из этого всеобщего уничтожения вещей), чтобы рассматривать как предмет философии или вообще рассуждать о нем; или чему давать имена ради рассуждения».

«Я говорю, следовательно, что у этого человека остались бы идеи мира и всех таких тел, которые он до их уничтожения видел своими глазами или воспринимал любым другим чувством; то есть память и воображение величин, движений, звуков, цветов и т. д., а также их порядка и частей. Все эти вещи, хотя они суть не что иное, как идеи и призраки, происходящие внутри того, кто воображает, тем не менее они будут казаться так, как если бы они были внешними и вовсе не зависящими от какой-либо силы ума. И это те вещи, которым он давал бы имена, вычитал бы их из них и соединял бы их друг с другом. Ибо, видя, что после уничтожения всех других вещей я предполагаю, что человек все еще остается, а именно, что он думает, воображает и помнит, для него не может быть ничего, о чем он мог бы думать, кроме того, что было в прошлом... Теперь вещи могут рассматриваться, то есть приниматься в расчет, либо как внутренние акциденции нашего ума, каким образом мы рассматриваем их, когда вопрос идет о какой-то способности ума, либо как виды внешних вещей, не как реально существующие, а кажущиеся существующими или имеющими бытие вне нас. И таким образом мы теперь должны их рассматривать».

Вечная вовлеченность Субъекта с Объектом — Относящееся и Коррелятивное.

Заявляя, что «Человек есть мера всех вещей», Протагор утверждает, что Субъект есть мера Объекта, или что каждый объект относителен к коррелятивному Субъекту. Когда человек утверждает, верит или мыслит объект как существующий, его собственный верующий или постигающий ум является одной стороной всего факта. Это может быть темная сторона, а то, что называется Объектом, может быть светлой стороной всего факта: это то, что происходит в случае осязаемых и сопротивляющихся субстанций, где Объект, будучи светлой стороной факта, склонен казаться всем во всем; 19 человек думает о чем-то, что сопротивляется, не обращая внимания на другой аспект факта сопротивления, а именно: его собственную энергию или давление, которому оказывается сопротивление. С другой стороны, когда мы говорим о получении удовольствия или страдании от боли, наслаждающийся или страдающий Субъект кажется всем во всем, ясно отличаясь от других Субъектов, которые, как предполагается, не наслаждаются или не страдают таким же образом; однако это не более чем светлая сторона факта, темной стороной которого является Объект. Каждая конкретная боль, которую мы испытываем, имеет свою объективную или дифференциальную особенность, отличающую ее от других ощущений, коррелирующую с тем же чувствующим Субъектом.

19 «Nobiscum semper est ipsa quam quærimus (anima); adest, tractat, loquitur — et, si fas est dicere, inter ista nescitur» (Кассиодор, De Animâ, гл. 1, стр. 594, в издании его Opera Omnia, Венеция, 1729).

«В примитивном дуализме сознания, поскольку субъект и объект неразделимы, каждый из них в отдельности от другого должен быть неизвестной величиной: разделение любого из них означало бы уничтожение обоих» (Ф. У. Фаррар, «Главы о языке», гл. 23, стр. 292: эта глава содержит больше материала по данной теме, заслуживающего внимательного прочтения).

Такая относительность не менее верна в отношении рассудочных комбинаций каждого индивида, чем в отношении его способностей к восприятию.

Таким образом, при правильном истолковании изречение Протагора предстает совершенно отличным от того другого учения, с которым его отождествляет Платон: что познание есть не что иное, как чувственное восприятие. Если, отвергая это последнее учение, мы будем придерживаться мнения, что познание включает в себя ментальные элементы, отличные от чувственного восприятия, хотя и взаимодействующие с ним, то принцип относительности, сформулированный Протагором, от этого не станет менее верным. Моя интеллектуальная деятельность — мои способности к запоминанию, воображению, рассуждению, комбинированию и т. д. — являются частью моей ментальной природы не в меньшей степени, чем мои способности к чувственному восприятию: все мои познания и убеждения должны определяться этой ментальной природой или быть относительными к ней: к тому направлению и развитию, которые все эти различные способности приняли в моем индивидуальном случае. Какими бы многообразными ни были ментальные действия, каждый человек имеет свою собственную долю и проявления таковых, к которым должны быть относительны его познания. Допустим (вслед за Платоном), что Нус, или разумный ум, постигает умопостигаемое Сущее, или Идеи, отличные от мира чувств: или предположим, что Кант и Рид в XVIII веке, а М. Кузен и другие французские авторы в XIX веке разрушили философию Локка, которая учитывала (как они говорят) только апостериорный элемент познания, и установили существование других элементов познания — априорных: интуитивных убеждений, первопринципов, первичных или необъяснимых понятий разума. 20 Тем не менее мы должны помнить, что все такие априорные понятия, интуиции, убеждения и т. д. суммируются в уме: и что, таким образом, ум каждого человека с его особыми дарованиями, естественными или сверхъестественными, все еще остается мерой или пределом его познаний, приобретенных и приобретаемых. Сущее разума существует относительно Разума, так же как Сущее восприятия существует относительно Чувства. Это момент, на котором настаивает сам Платон в данном диалоге. Вы не устраняете познающий ум, выдвигая этот факт врожденных ментальных интуиций; а это необходимо сделать, чтобы установить отрицание принципа Протагора. 21 Каждое интуитивное убеждение — правильное или ошибочное, разделяемое ли единодушно всеми всегда и везде (semper et ubique) или только частью человечества — является (или являлось бы, если бы было доказано его существование) фактом нашей природы; его можно рассматривать либо со стороны верующего субъекта, что является точкой его общности со всеми другими частями нашей природы, либо со стороны объекта веры, что является точкой его различия или особенности. Факт с его двумя противоположными аспектами неделим. Без субъекта объект исчезает: без объекта (какого-либо объекта, ибо эта сторона факта существенно изменчива) субъект исчезает.

20 См. М. Жуффруа, «Предисловие к переводу сочинений Рида», стр. xcvii–ccxiv.

М. Жуффруа, следуя по стопам Канта, объявляет эти априорные убеждения или интуиции полностью относительными к человеческому уму. «Кант, полагая, что концепции разума — это слепые верования, к которым наш дух чувствует себя фатально определенным своей природой, заключает, что они относительны к этой природе: что если бы наша природа была иной, они могли бы быть другими: что, следовательно, они не имеют никакой абсолютной ценности: и что, таким образом, наша истина, наша наука, наша достоверность — это истина, наука, достоверность чисто субъективные, чисто человеческие, — которым мы определены доверять нашей природой, но которые не выдерживают проверки и не имеют никакой объективной ценности» (стр. clxvii) … «Это повторяет Кант, когда он утверждает, что нельзя объективировать субъективное: то есть сделать так, чтобы человеческая истина перестала быть человеческой, поскольку разум, который ее находит, человеческий. Эту невозможность можно выразить двадцатью разными способами: она всегда остается той же самой и всегда остается непреодолимой» (стр. cxc). Сравните стр. xcvii того же Предисловия.

М. Паскаль Галуппи (в своих «Философских письмах о превратностях философии», переведенных с итальянского М. Пейссом, Париж, 1844), хотя и не соглашаясь с этим разнообразием априорной философии, соглашается с Кантом в том, что априорный элемент познания чисто субъективен, а объективный элемент — апостериорен (Письмо xiv, стр. 337–338), или является фактами чувств и опыта. «Априорный порядок, который Кант называет трансцендентальным, чисто идеален и лишен всякой реальности. Я видел, что, основывая познание на априорном порядке, неизбежно приходишь к скептицизму: и я признал, что шотландская доктрина является законной матерью кантовского критицизма и, следовательно, скептицизма, который является следствием критической философии. Я считал эту проблему Канта весьма важной. Следует определить, что в познании объективно, а что субъективно. Эмпирики не допускают в познании иных элементов, кроме объективных» и т. д.

21 См. рассмотрение этого вопроса у Секста Эмпирика, «Против ученых», VIII, 355–362. Здесь можно привести замечание Симпликия в его «Комментарии к категориям Аристотеля» (стр. 64, a, в Schol. Brandis). Аристотель (De Animâ, III, 2, 426, a, 19; Categor., стр. 7, b, 23) выдвигает доктрину, что в большинстве случаев относительное (τὰ πρός τι) существует «одновременно по природе, καὶ συναναιρεῖ ἄλληλα» (и взаимно уничтожается): но что в некоторых случаях относительного это неверно: например, познаваемое (τὸ ἐπιστητὸν) относительно познания (ἐπιστήμη), однако все же оно, по-видимому, предшествует познанию (πρότερον ἂν δόξειε τῆς ἐπιστήμης εἶναι). Не может быть познания без какого-либо познаваемого: но может быть познаваемое без какого-либо познания. Мало вещей (говорит он), если они вообще есть, в которых познаваемое (cognoscibile) существует одновременно по природе (simul naturâ) с познанием (или cognitio) и не может существовать без него.

На что Симпликий замечает: что это за немногие вещи? «Какие же это немногие вещи, при которых познание существует одновременно с познаваемым? Те, что лишены материи, умопостигаемые вещи, существуют одновременно с познанием, всегда пребывающим в действии, существует ли в нас некое такое всегда пребывающее наверху познание… или же, если кто пожелает назвать познанием то мышление, которое происходит в актуальном уме. Это может быть сказано и в силу субстанции общих понятий, полученных путем абстракции; ибо одновременно с субстанцией этих вещей существует и познание. Это верно и в отношении вымыслов, как тех, что в воображении, так и тех, что созданы мастерами; ибо одновременно существует химера и познание химеры».

Отсюда мы видим, что Симпликий признает понятия, абстракции и фикции зависимыми от познающего, абстрагирующего, воображающего ума — в отличие от объектов чувств, которые он не признает зависимыми таким же образом. Он согласен с доктриной Протагора в отношении первых, но не в отношении вторых. Это иллюстрирует то, что я утверждал: что доктрина Протагора «Человек есть мера» не только не связана с другим принципом (что знание сводится к чувственному восприятию), к которому Аристотель и Платон хотели бы ее возвести, — но что между ними скорее существует противоречие. Трудность доказательства этой доктрины и нежелание ее признавать наиболее велики в случае материальных объектов и наименьшие в случае абстракций и общих идей. Тем не менее Аристотель, рассуждая против доктрины Протагора (Метафизика, Γ, стр. 1009–1010 и сл.), рассматривает ее, подобно Платону, как своего рода следствие из теории, что познание есть чувственное восприятие.

Симпликий далее отмечает (стр. 65, b, 14), что Аристотель неточен, делая познаваемое коррелятом познания: что в относительном потенциальное соотносится с потенциальным, а актуальное — с актуальным. Познаваемое коррелятивно не с актуальным познанием (ἐπιστήμη), а с потенциальным познанием или с потенциальным познающим. Аристотель, следовательно, прав, говоря, что может существовать познаваемое без познания, но это не доказывает того, что он хочет установить.

Фемистий в другом отрывке из схолий к Аристотелю, рассуждая против Боэта, отмечает то же самое, что и Симпликий, а именно, что в относительном актуальное соотносится с актуальным, а потенциальное — с потенциальным:

«Хотя, говорит Боэт, ничто не мешает числу существовать и без считающего, подобно тому как, полагаю, и чувственному — без воспринимающего; но он ошибается, ибо относительное существует одновременно, и потенциальное — с потенциальным; так что если нет считающего, то нет и считаемого» (Schol. ad Aristot. Physic. IV, стр. 223, a, стр. 393, Schol. Brandis).

Сравните Аристотель, Метафизика, M, 1087, a, 15, о познании в возможности (τὸ ἐπίστασθαι δυνάμει) и познании в действительности (τὸ ἐπίστασθαι ἐνεργείᾳ).

Об обязательном сосуществовании относительного — Sublato uno, tollitur alterum (с устранением одного устраняется и другое) — см. также Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 395, стр. 449, Fabric.

Свидетельство Платона, доказывающее взаимосвязь субъекта и объекта в отношении умопостигаемого мира.

Что эта общая доктрина верна не только в отношении фактов чувств, но и в отношении фактов ментальной концепции, мнения, мышления, познания — можно увидеть из рассуждений самого Платона в других диалогах. Как, например, Платон доказывает в своем «Тимее» объективную реальность Идей или Форм? Он выводит их из субъективных фактов своего собственного ума. Субъективный факт, называемый познанием (аргументирует он), генетически отличается от субъективного факта, называемого истинным мнением: следовательно, объект, коррелирующий с первым, должен быть отличен от объекта, коррелирующего со вторым: должен существовать ноумен, или некое умопостигаемое (νοητόν τι), коррелирующее с умом (Nous), отличное от некоего мнимого (δοξαστόν τι), которое коррелирует с мнением (δόξα). 22 Так, опять же, в «Федоне» 23 Сократ доказывает предсуществование человеческой души тем фактом, что существовали предсуществующие познаваемые Идеи: если существовали познаваемые объекты, должен был существовать и познающий субъект (Subject Cognoscens) или способный к познанию. Эти два понятия — разные аспекты одного и того же; о чем мы, несомненно, можем рассуждать абстрактно под одним или другим аспектом, хотя они не могут быть разделены на деле. Теперь, оба эти вывода Платона опираются на предполагаемую взаимосвязь субъекта и объекта. 24

22 Платон, «Тимей», стр. 51 B-E, сравните «Государство», V, стр. 477.

См. это рассуждение Платона, изложенное у Целлера, «Философия греков», том II, стр. 412–416, 2-е изд.

Нус (Nous), согласно Платону (Тим. 51 E), принадлежит только богам и немногим избранным среди людей. Поэтому только для богов и этих немногих людей существуют умопостигаемые вещи (Νοητὰ). Для остальной части человечества умопостигаемые вещи невидимы и не существуют.

23 Платон, «Федон», стр. 76–77. «Равным образом необходимо, чтобы существовали они (Идеи или Формы), и чтобы наши души существовали до нашего рождения — и если нет первых, то нет и вторых». «Чрезвычайно, — сказал Симмий, — мне кажется, что существует та же необходимость, и рассуждение прекрасно сводится к тому, что одинаково существует и наша душа до нашего рождения, и сущность, о которой ты сейчас говоришь».

Сравните стр. 92 E того же диалога с примечаниями Виттенбаха и Гейндорфа — «Эта сущность Идей, умопостигаемых вещей, αὐτῆς ἐστὶν (т. е. души), как говорится в этом месте, есть собственность и достояние нашей души» и т. д.

О существенной взаимосвязи ума (Νοῦς) с умопостигаемым (Νοητά), а также мнящего (τὸ δόξαζον) с мнимым (τὰ δοξαζόμενα) и воспринимающего (τὸ αἰσθανόμενον) с воспринимаемым (τὰ αἰσθητά) см. Плутарх, «О рождении души в Тимее», стр. 1012–1024; и любопытный отрывок из Иоанна Филопона к «Физике» Аристотеля, цитируемый Карстеном в его «Комментарии о философии Эмпедокла», стр. 372, и Олимпиодора к «Федону» Платона, стр. 21. «Мы говорим, что ум познает точно, потому что он сам есть умопостигаемое».

Сиденхем отмечает в примечании к своему переводу «Филеба» (примечание 76, стр. 118): «Бытие разумное и бытие умопостигаемое являются не только коррелятами, но являются таковыми по самой своей сущности: ни одно из них не может существовать вообще без бытия другого».

24 Я думаю, что вывод в «Федоне» не является необходимым для доказательства этого заключения, да и сам по себе он не справедлив. Ибо когда я говорю об Августе и Антонии как о людях, которые когда-то жили и сражались в битве при Акциуме, мне вовсе не обязательно верить, что я сам тогда жил и видел их: и когда я говорю о гражданской войне, которая ведется сейчас в Соединенных Штатах Америки, мне не обязательно верить, что я нахожусь или находился на месте событий как свидетель-очевидец. Я верю на основании доказательств, которые кажутся мне удовлетворительными, что оба эти факта реальны: то есть, если бы я был при Акциуме в день битвы или если бы я был сейчас в Соединенных Штатах, я бы увидел и стал свидетелем фактов, здесь утверждаемых. Эти последние слова описывают субъективную сторону факта, не вводя никакого предположения о том, что я сам присутствовал и воспринимал.

Мера Протагора еще легче доказывается в отношении умопостигаемого мира, чем в отношении чувственного.

По правде говоря, мера или предел Протагора еще более явно применимы к нашим ментальным интуициям и ментальным процессам (запоминанию, воображению, концептуализации, сравнению, абстрагированию, комбинированию гипотез, трансцендентальных или индуктивных), чем к материи нашего чувственного опыта. 25 В отношении Сущего разума расхождения между одним теоретиком и другим столь же примечательны, как и расхождения между одним воспринимающим и другим в самой спорной области Сущего восприятия. В отношении отдельных фактов чувств среди людей наблюдается более близкое приближение к единодушию, чем в отношении теорий, с помощью которых теоретизирующие люди связывают эти факты к своему собственному удовлетворению. Противник Протагора черпал бы свои самые правдоподобные аргументы из бесспорных фактов чувств. Он апеллировал бы к материи и тому, что называется ее первичными качествами, как к опровержению доктрины. Ибо при описании ментальных интуиций ум или субъект не может быть легко отброшен или проигнорирован: но в отношении внешнего мира или материальной субстанции с ее первичными качествами объективная сторона так освещена и увеличена в обычном представлении и языке — а субъективная сторона так затемнена и скрыта из виду, — что объект кажется существующим отдельно, обособленно и независимо.

25 Бэкон отмечает, что процессы, называемые ментальными или интеллектуальными, в такой же степени относительны к человеку, как и те, что называются сенсорными или перцептивными. «Идолы племени основаны на самой человеческой природе. Ибо ложно утверждается, что человеческое чувство есть мера вещей: напротив, все восприятия, как чувства, так и ума, исходят из аналогии человека, а не из аналогии Вселенной».

Немезий, христианский платоник, имеет замечание, относящееся к этому вопросу. Он говорит, что у низших животных все интеллектуальные движения определяются природой, которая действует одинаково у всех особей вида, но что человеческий интеллект не полностью определяется природой; он имеет более свободный диапазон, большие запасы идей и более разнообразные комбинации: поэтому его проявления не одинаковы у всех, а различны у разных индивидов — «ибо разумное начало свободно и самовластно, откуда и нет одного и того же дела у всех людей, как у каждого вида неразумных животных; ибо такие вещи движутся только природой, а то, что по природе, одинаково у всех; разумные же действия у одних иные, чем у других, и не по необходимости одни и те же у всех» (De Nat. Hom., гл. II, стр. 53, изд. 1565).

Человек представляет себе объекты, такие как дома и деревья, существующими, когда он их не видит и не касается, точно так же, как когда он их видит или касается. Он представляет их существующими независимо от каких-либо его собственных актуальных ощущений: и он продолжает описывать их как независимые вообще от него самого как субъекта — или как абсолютные, а не относительные существования. Но это различие, хотя и справедливое в обычном употреблении, становится недопустимым, когда его приводят для опровержения доктрины Протагора; потому что говорящий пытается исключить то, что исключить нельзя — самого себя как концептуализирующего субъекта. 26 Это он сам представляет себе отсутствующие объекты как реальные и существующие, хотя он их не видит и не касается: он полностью верит, что если бы он находился в определенном положении рядом с ними, он испытал бы те соответствующие ощущения зрения и осязания, посредством которых они идентифицируются. Хотя он устраняет себя как воспринимающего, он не может устранить себя как концептуализирующего: т. е. как представляющего и верящего. Он не может представить себе никакой объект, не будучи сам субъектом, который представляет, ни верить в какую-либо будущую случайность, не будучи сам субъектом, который верит. Он может расстаться с самим собой как с воспринимающим, но он не может расстаться с самим собой вообще. Его концепция отсутствующего внешнего объекта, следовательно, при полном и точном описании не противоречит доктрине Протагора. Но это самое правдоподобное возражение, которое можно выдвинуть против этой доктрины, и это возражение, выведенное из фактов или познаний чувств.

26 Епископ Беркли отмечает:

«Но, скажете вы, конечно, нет ничего проще, чем представить себе, например, деревья в парке или книги, лежащие в шкафу, когда никого нет рядом, чтобы их воспринимать. Я отвечаю: вы можете это сделать — в этом нет никакой трудности. Но что все это, как не создание в вашем уме определенных идей, которые вы называете книгами и деревьями, и в то же время упущение из виду идеи кого-либо, кто мог бы их воспринимать? Но разве вы сами не воспринимаете или не думаете о них все это время? Это, следовательно, не имеет отношения к делу. Это лишь показывает, что вы обладаете способностью воображать или формировать идеи в своем уме: но это не показывает, что вы можете представить себе возможным, чтобы объекты вашей мысли могли существовать вне ума. Чтобы доказать это, необходимо, чтобы вы представили их существующими непредставленными или немыслимыми, что является явным противоречием. Когда мы делаем все возможное, чтобы представить существование внешних тел, мы все это время лишь созерцаем наши собственные идеи. Но ум, не обращая внимания на самого себя, обманывается, думая, что он может и действительно представляет себе тела, существующие немыслимыми или вне ума, хотя в то же время они постигаются им или существуют в нем самом».

Беркли, «Принципы человеческого знания», раздел xxiii, стр. 34, изд. Works of Berkeley, 1820. Тот же аргумент приводится в «Первом диалоге между Гиласом и Филонусом» Беркли, стр. 145–146 того же тома.

Я прилагаю отрывок из работы профессора Бэна по психологии, где этот сложный предмет тщательно проанализирован («Чувства и интеллект», стр. 370). «Не существует возможного знания о мире, кроме как в отношении к нашим умам. Знание означает состояние ума: знание материальных вещей — это ментальная вещь. Мы неспособны обсуждать существование независимого материального мира: сам этот акт является противоречием. Мы можем говорить только о мире, представленном нашим собственным умам. Из-за иллюзии языка мы воображаем, что способны созерцать мир, который не входит в наше собственное ментальное существование: но попытка опровергает сама себя, ибо это созерцание есть усилие ума».

«Твердость, протяженность, пространство — фундаментальные свойства материального мира — означают, как было сказано выше, определенные движения и энергии наших собственных тел и существуют в наших умах в форме чувств силы, связанных с видимыми, тактильными и другими чувственными впечатлениями. Чувство внешнего есть сознание особых энергий и активностей наших собственных».

(Стр. 376). «Нам кажется, что нет лучшего способа уверить себя и все человечество в том, что с сознательным движением открывания глаз всегда будет сознание света, чем сказать, что свет существует как независимый факт, без каких-либо глаз, чтобы его видеть. Но если мы рассмотрим этот факт беспристрастно, мы увидим, что это утверждение ошибочно не просто тем, что оно выходит за рамки любых доказательств, которые мы можем иметь, но и тем, что оно является самопротиворечивым. Мы утверждаем, что оно имеет существование вне наших умов, о чем мы не можем знать иначе, как находящимся в наших умах. На словах мы утверждаем независимое существование, в то время как в самом акте этого мы противоречим самим себе. Даже возможный мир подразумевает возможный ум, чтобы его представить, точно так же, как актуальный мир подразумевает актуальный ум. Ошибка обычных способов выражения по этому вопросу — это ошибка предположения, что абстракции ума имеют отдельное и независимое существование. Вместо того чтобы рассматривать доктрину внешнего и независимого мира как обобщение или абстракцию, основанную на наших частных опытах, суммирующую прошлое и предсказывающую будущее, мы привыкли утверждать, что абстракция является независимой реальностью, фундаментом, или причиной, или источником всех этих опытов».

С той же целью г-н Мэнсел отмечает в своих «Бамптонских лекциях» о «Пределах религиозного мышления», страница 52:

«Вторая характеристика сознания заключается в том, что оно возможно только в форме отношения. Должен быть субъект или лицо, осознающее, и объект или вещь, которую он осознает. Не может быть сознания без союза этих двух факторов; и в этом союзе каждый существует только постольку, поскольку он соотносится с другим. Субъект является субъектом лишь постольку, поскольку он осознает объект: объект является объектом лишь постольку, поскольку он постигается субъектом: и уничтожение любого из них есть уничтожение самого сознания. Таким образом, очевидно, что сознание Абсолютного столь же самопротиворечиво, как и сознание Бесконечного… Все наше понятие Существования необходимо относительно, ибо это существование, как оно представляется нами. Но Существование, как мы его представляем, — это лишь название для различных способов, которыми объекты представляются нашему сознанию — общий термин, охватывающий множество отношений… Предполагать Абсолютное Существование как объект мысли — значит предполагать отношение, существующее тогда, когда связанные члены больше не существуют. Объект мысли существует как таковой в и через свое отношение к мыслящему; в то время как Абсолютное как таковое независимо от всякого отношения».

Д-р Генри Мор также имеет отрывок, утверждающий существенную корреляцию, на которой я здесь настаиваю («Бессмертие души», гл. II, стр. 3). А профессор Феррье в своих «Институтах метафизики» дал много ценных разъяснений относительно существенной относительности познания.

Хотя эта заметка уже длинна, я рискну добавить от выдающегося немецкого критика — Тренделенбурга — отрывок, который указывает на тот же момент.

«Бытие было объяснено как абсолютное положение. Понятие бытия выражает лишь то, что при простом полагании некоего «что» дело этим и ограничивается. Здесь абстрактное представление бытия лишь переоделось в родственное созерцание; ибо положенное стоит в пространстве; и постольку абсолютное положение уже требует понятия сущего нечто, которое полагается. Если спрашивать дальше, то в абсолютном положении уже мыслится тот, кто полагает. Бытие, следовательно, определяется не независимо из самого себя, а для объяснения привлекается отношение к деятельности мышления».

«Подобным образом вышло бы любое определение мышления, предпринятое с самого начала. Его можно было бы объяснить только через отношение к вещам, которые находят в мышлении основание и меру. Мы поэтому отказываемся от всякого объяснения и предполагаем представление мышления и бытия в надежде, что оба с каждым шагом исследования будут определяться в самих себе». «Различая мышление и бытие, мы спрашиваем, как возможно, что в познании мышление и бытие объединяются? Это объединение мы предварительно провозглашаем как факт, который господствует как над теоретическим, так и над практическим» (Тренделенбург, «Логические исследования», раздел 3, стр. 103–104, Берлин, 1840).

Объект всегда относителен к субъекту — либо без другого, невозможно.

Поэтому я не могу согласиться с Платоном в том, что доктрина Протагора — «Человек есть мера» — имеет какую-либо зависимость или необходимую связь с другой теорией (обсуждаемой в «Теэтете»), которая провозглашает познание чувственным восприятием. Объекты мысли существуют в отношении к мыслящему субъекту; так же как объекты зрения или осязания существуют в отношении к видящему или осязающему субъекту. И это, как мы обнаружим, провозглашает сам Платон в «Софисте» (где его элейский собеседник представлен как оспаривающий доктрину, по существу ту же самую, что и у самого Платона в «Федоне», «Тимее» и других местах), так же как здесь, в «Теэтете». В «Софисте» упоминаются некоторые философы (называемые друзьями Форм или Идей), которые признавали, что все чувственное или воспринимаемое существование (γένεσις — становление) было относительным к (способному) чувствующему или воспринимающему — но отрицали относительность Идей и утверждали, что Идеи, Концепции, Умопостигаемое Сущее не относительны, а абсолютны. Элеат борется с этими философами и устанавливает против них: что познаваемое или умопостигаемое существование, Сущее разума, было точно так же относительно к интеллектуальному или мыслящему субъекту, как воспринимаемое существование было относительно к субъекту, способному воспринимать — что Существование в обоих вариантах было не чем иным, как потенциальностью, коррелирующей с контр-потенциальностью (познаваемое с познающим, чувственное с чувствующим) и никогда не реализуемой иначе, как в их взаимосвязи. 27

27 Платон, «Софист», стр. 247–248.

Взгляд на этот вопрос г-на Джона Стюарта Милля в третьей главе первой книги его «Системы логики» весьма поучителен; см. особенно стр. 65–66 (4-е изд.).

Аристипп (один из сократиков, современник Платона) и киренская школа утверждали доктрину — «что познаваемы только состояния (πάθη)». Аристокл опровергает их, говоря, что не может быть состояния без объекта и субъекта — действующего и претерпевающего. И он продолжает утверждать, что эти три вещи необходимо сосуществуют или единосущны. «Но ведь необходимо, чтобы эти три вещи сосуществовали — само состояние, и действующее, и претерпевающее» (ap. Eusebium, Præp. Ev. XIV, 19, 1).

Я полагаю, что Аристокл этими словами не опровергает то, что Аристипп хотел утвердить. Аристипп хотел утвердить Относительное и отказаться от утверждения чего-либо сверх того; и в этом Аристокл соглашается, делая доктрину еще более всеобъемлющей, показывая, что объект, как и субъект, также относительны; связаны как друг с другом, так и в состоянии (πάθος).

Представление Платоном доктрины Протагора в тесной связи с гераклитовской.

Эта доктрина Элеата в платоновском «Софисте» совпадает с доктриной Протагора — «Человек есть мера» — истолкованной в ее истинном значении: объект связан с субъектом, ограничен или измерен им: доктрина, провозглашающая относительность всех объектов воспринимаемых, представляемых, познаваемых или чувствуемых — и вездесущую вовлеченность воспринимающего, представляющего, познающего или чувствующего субъекта: объект варьируется вместе с субъектом. «Как вещи кажутся мне, так они и есть для меня: как они кажутся тебе, так они и есть для тебя». Эта теория справедлива и важна, если ее правильно понять и объяснить: но объяснял ли или понимал ли ее так Протагор, мы сказать не можем; и язык Платона не позволяет нам это выяснить. Платон переходит от этой теории к другой, которую, как он предполагает, Протагор придерживался, не заявляя об этом прямо: что нет Сущего, различимого в самом себе, или постоянного, или неподвижного: что все существования находятся в вечном потоке, движении, изменении — действуя и реагируя друг на друга, соединяясь или разъединяясь друг с другом. 28

28 Платон, «Теэтет», стр. 152 D.

Хотя Платон излагает основания этой теории в своей ироничной манере, как если бы это была абсурдная фантазия, она случайно совпадает с самыми широкими взглядами современной физической науки. Абсолютный покой неизвестен в природе: вся материя находится в вечном движении, молекулярном, так же как и в массах.

Относительность чувственных фактов, как описано им.

Переходя к специальной теории Протагора («Человек есть мера») и приводя аргументы, серьезные или ироничные в ее защиту, Сократ говорит: то, что вы называете цветом, не имеет определенного места или существования ни внутри вас, ни вне вас. Это результат проходящего столкновения между вашими глазами и потоком вещей, приспособленных действовать на них. Это не в агенте и не в пациенте, а есть нечто особенное и мгновенное, порожденное при прохождении между ними. Оно будет варьироваться в зависимости от субъекта: оно не одинаково для вас, для другого человека, для собаки или лошади, или даже для вас самих в разное время. Объект, измеряемый или осязаемый, не может быть сам по себе ни великим, ни белым, ни горячим: ибо если бы он был таковым, он не казался бы другим для другого субъекта. Не может и субъект, осязающий или измеряющий, быть сам по себе великим, белым или горячим: ибо в таком случае он всегда был бы таким и не менялся бы по-разному при применении к другому объекту. «Великий», «белый», «горячий» не обозначают никакого положительного и постоянного атрибута ни в объекте, ни в субъекте, а лишь проходящий результат или впечатление, порожденное между ними, относительное к обоим и изменчивое вместе с любым из них. 29

29 Платон, «Теэтет», стр. 153–154. «То, что мы называем цветом каждого, не будет ни тем, что воздействует, ни тем, на что воздействуют, а неким промежуточным, возникшим для каждого в отдельности».

Отношения — ничто в объекте чисто и просто без сравнивающего субъекта.

Чтобы проиллюстрировать это далее (продолжает Сократ) — предположим, у нас здесь шесть костей. Если я сравню их с тремя другими костями, положенными рядом с ними, я назову шесть костей «большими» и «двойными»: если я положу двенадцать других костей рядом с ними, я назову шесть «меньшими» и «половиной». Или возьмем старика — и поставим рядом с ним растущего юношу. Два года назад старик был выше юноши: теперь юноша вырос, так что старик стал ниже из них двоих. Но старик и шесть костей оставались все это время неизменными и равными самим себе. Как же тогда кто-либо из них может стать либо больше, либо меньше? Или как кто-либо из них может «действительно» быть таковым, когда они не были таковыми раньше? 30

30 Платон, «Теэтет», стр. 154–155. Сравните рассуждение в «Федоне», стр. 96–97–101.

Относительность двоякая — к сравнивающему субъекту — к другому объекту, помимо того, который непосредственно описан.

Иллюстрация, представленная здесь Сократом, убедительно выявляет отрицание абсолютного и утверждение универсальной относительности во всех концепциях, суждениях и предикациях, которые он приписывает Протагору и Гераклиту. Предикация в отношении шести костей не обозначает ничего реального, независимого, абсолютного, присущего им: ибо они не претерпели никаких изменений. Она относительна и выражает ментальное сравнение, сделанное мной или кем-то другим. Она, следовательно, относительна в двух разных смыслах: 1. К какому-то другому объекту, с которым производится сравнение костей: 2. Ко мне как к сравнивающему субъекту, который определяет объекты, с которыми будет производиться сравнение. 31 Хотя относительность в обоих смыслах охватывается утверждением Протагора — «Человек есть мера» — однако относительность в последнем смысле — это все, что это утверждение существенно требует. И это верно для всех суждений, сравнительных или нет — независимо от того, есть ли ссылка на какой-либо другой объект, помимо того, который непосредственно обозначен. Но Платон здесь иллюстрировал более широкую доктрину, которую он приписывает Протагору вместе с Гераклитом: и поэтому более сложный случай относительности мог лучше соответствовать его цели.

31 Аристотелевская категория отношения (τὰ πρὸς τί, Categor., стр. 6, a, 36) обозначает один объект, постигаемый и называемый относительно какого-то другого объекта — в отличие от объекта, постигаемого и называемого не таким относительным образом, что Аристотель рассматривает как «само по себе» (καθ’ αὑτό) (Никомахова этика, I, стр. 1096, a, 21). Аристотель опускает или исключает относительность объекта, постигаемого к воспринимающему или концептуализирующему субъекту, что является тем видом относительности, который непосредственно отмечен доктриной Протагора.

Иногда Аристотель переходит от относительности в первом смысле к относительности во втором; как, например, когда он обсуждает ἐπιστητὸν (познаваемое) и ἐπιστήμη (познание), о чем упоминалось в одной из моих предыдущих заметок к этому диалогу. Однако он, по-видимому, не осознает этого перехода. В «Категориях» объект как нечто, связанное с субъектом, по-видимому, не был отчетливо представлен в его размышлениях. В третьей книге «Метафизики» он, действительно, открыто обсуждает мнение Протагора; и среди его возражений против него одно состоит в том, что оно делает все относительным, или πρὸς τί (Metaph. Γ. p. 1011, a. 20, b. 5). Это едва ли верно в том смысле, который πρὸς τί имеет как одна из его категорий, но это верно в другом смысле, на который я указал.

Ясное и полное изложение того, что подразумевается под относительностью человеческого познания, можно найти в самой последней работе г-на Джона Стюарта Милля «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона», гл. ii, стр. 6–15.

Сократ теперь переформулирует это более широкое учение в общих чертах следующим образом.

Изложение учения Гераклита — однако таким образом, чтобы связать его с учением Протагора.

Вселенная есть сплошной поток, или движение, разделенное на два огромных параллельных потока силы: один активный, другой пассивный; приспособленные друг к другу, но каждый из них включает в себя множество разновидностей. Один из них — это объект, другой — чувствующий, познающий, воспринимающий субъект. Объект, как и субъект, сам по себе и в отдельности является неопределенным и непостижимым — просто хаотичным деятелем или претерпевающим. Только через соединение и трение друг с другом они порождают какой-либо определенный или умопостигаемый результат. Каждое такое соединение между частями, приспособленными друг к другу, порождает двойное потомство: два коррелятивных и неразделимых результата, бесконечно разнообразных, но всегда рождающихся в соответствующих парах: определенное восприятие или чувство на субъективной стороне — определенная вещь, воспринимаемая или ощущаемая, на объективной. Не может быть одного из них без другого: не может быть объективного проявления без его субъективного коррелята, равно как и субъективного без объективного. Это верно не только в отношении внешних чувств — осязания, вкуса, обоняния, зрения, слуха, — но также и в отношении внутренних: жара и холода, удовольствия и боли, желания, страха и всего бесчисленного множества наших чувств, не имеющих отдельных названий. Каждая из этих разновидностей чувства имеет свой собственный объект, сосуществующий и коррелирующий с ним. Зрение, слух и обоняние движутся и порождают быстро и издалека; осязание и вкус — медленно и только при непосредственной близости, но принцип один и тот же во всех случаях. Так, например, когда зрительная сила глаза вступает во взаимное действие со своим соответствующим объективным агентом, результатом между ними становится то, что зрительная сила переходит из своего абстрактного и неопределенного состояния в конкретный и частный акт зрения — видение белого камня или дерева, в то время как объективная сила также переходит из своего абстрактного и неопределенного состояния в конкретное, так что это уже не белизна, а кусок белого камня или дерева, который фактически видится.

32 Платон, «Теэтет», стр. 156 A. ὡς τὸ πᾶν κίνησις ἦν, καὶ ἄλλο παρὰ τοῦτο οὐδέν, τῆς δὲ κινήσεως δύο εἴδη, πλήθει μὲν ἄπειρον ἑκάτερον, δύναμιν δὲ τὸ μὲν ποιεῖν ἔχον, τὸ δὲ πάσχειν. Ἐκ δὲ τῆς τούτων ὁμιλίας τε καὶ τρίψεως πρὸς ἄλληλα γίγνεται ἔκγονα πλήθει μὲν ἄπειρα, δίδυμα δέ — τὸ μὲν αἰσθητόν, τὸ δὲ αἴσθησις, ἀεὶ συνεκπίπτουσα καὶ γεννωμένη μετὰ τοῦ αἰσθητοῦ.

33 Платон, «Теэтет», стр. 156 B.

34 Платон, «Теэтет», стр. 156 E. ὁ μὲν ὀφθαλμὸς ἄρα ὄψεως ἔμπλεως ἐγένετο καὶ ὁρᾷ δὴ τότε καὶ ἐγένετο οὔ τι ὄψις ἀλλὰ ὀφθαλμὸς ὁρῶν, τὸ δὲ ξυγγεννῆσαν τὸ χρῶμα λευκότητος περιεπλήσθη καὶ ἐγένετο οὐ λευκότης αὖ ἀλλὰ λευκόν, εἴτε ξύλον εἴτε λίθος εἴτε ὁτιοῦν ξυνέβη χρῆμα χρωσθῆναι τῷ τοιούτῳ χρώματι.

Концепция акта зрения у Платона заключалась в том, что огонь испускался из глаз воспринимающего и вступал в слияние или коалесценцию с огнем, приближающимся от воспринимаемого объекта (Платон, «Тимей», стр. 45 C, 67 C).

Деятель и претерпевающий — нет абсолютного сущего.

Соответственно, нельзя утверждать, что что-либо существует отдельно и само по себе. Все существования приходят лишь как двойные и коррелятивные проявления этого двойного воздействия. Фактически, ни одно из этих воздействий не может быть осмыслено независимо и отдельно от другого: каждое из них есть ничто без другого. Если любое из них изменяется, результат также будет изменяться пропорционально: каждое может в свою очередь быть деятелем или претерпевающим, в зависимости от различных партнеров, с которыми оно вступает в слияние. Поэтому неправильно говорить: «Такая-то вещь существует». Абсолютное, вечное и неизменное существование нигде не встречается, и все фразы, которые его подразумевают, неверны, хотя мы вынуждены использовать их по привычке и из-за незнания лучшего. Все, что реально, — это бесконечная серия изменчивых и преходящих соединений; каждый объект с определенным субъектом, каждый субъект с определенным объектом. Это верно не только для индивидуальных объектов, но и для тех сложных совокупностей, рационально постигаемых, которые получают родовые имена: человек, животное, камень и т. д. Вы не должны поэтому говорить, что какая-либо вещь есть абсолютно и вечно добрая, почетная, горячая, белая, твердая, великая, но только то, что она так ощущается или оценивается определенными субъектами, более или менее многочисленными.

35 Платон, «Теэтет», стр. 157 A. ἐπεὶ καὶ τὸ ποιοῦν εἶναι τι καὶ τὸ πάσχον αὖ τι ἐπὶ ἑνὸς νοῆσαι, ὥς φασιν, οὐκ εἶναι παγίως. Οὔτε γὰρ ποιοῦν ἐστί τι, πρὶν ἂν τῷ πάσχοντι ξυνέλθῃ — οὔτε πάσχον, πρὶν ἂν τῷ ποιοῦντι, &c.

36 Платон, «Теэтет», стр. 157 A. τό τέ τινι ξυνελθὸν καὶ ποιοῦν ἄλλῳ αὖ προσπεσὸν πάσχον ἀνεφάνη.

37 Платон, «Теэтет», стр. 157 A. οὐδὲν εἶναι ἓν αὐτὸ καθ’ αὑτό, ἀλλά τινι ἀεὶ γίγνεσθαι, τὸ δ’ εἶναι παντάχοθεν ἐξαιρετέον, &c.

38 Платон, «Теэтет», стр. 157 B. δεῖ δὲ καὶ κατὰ μέρος οὕτω λέγειν καὶ περὶ πολλῶν ἀθροισθέντων, ᾧ δὴ ἀθροίσματι ἄνθρωπόν τε τίθενται καὶ λίθον καὶ ἕκαστον ζῶόν τε καὶ εἶδος.

В этом отрывке я следую объяснению Хейндорфа, которое, по-видимому, продиктовано последним словом εἶδος. Однако я не уверен, что Платон действительно имеет здесь в виду родовые совокупности. Ранее он говорил о зрении, звуках, горячем, холодном, твердом и т. д. — отдельных ощущениях. Возможно, здесь он имеет в виду просто индивидуальные вещи как совокупности, или ἀθροίσματα — человек, камень и т. д.

39 Платон, «Теэтет», стр. 157 E.

Аргументы, основанные на сновидениях, лихорадках и т. д., могут быть опровергнуты.

Аргументы, выдвинутые против этого учения на основе феноменов сновидений, болезней или безумия, допускают (продолжает Сократ) удовлетворительный ответ. Человек, который видит сны, болен или безумен, верит в реальности, отличные от тех и несовместимые с теми, в которые он верил бы, будучи здоровым. Но это происходит потому, что он при этих особых обстоятельствах является другим субъектом, не таким, каким был раньше. Поскольку один из двух факторов результата изменен, сам результат также изменен. Кардинальный принцип Протагора — существенная корреляция и неразрывная связь субъекта и объекта — проявляется в постоянной серии определенных проявлений. Сказать, что я (субъект) воспринимаю, — значит сказать, что я воспринимаю некий объект: воспринимать и не воспринимать ничего — это противоречие. Далее, если объект сладкий, он должен быть сладким для какого-то воспринимающего субъекта: сладкое, но сладкое ни для кого, невозможно. Необходимость связывает сущность воспринимающего с сущностью чего-то воспринимаемого, так что каждое имя, которое вы даете любому из них, подразумевает некоторую отсылку к другому; и никакое имя не может быть истинно приписано ни одному из них, если оно подразумевает существование (вечное или временное) отдельно от другого.

40 Платон, «Теэтет», стр. 159.

41 Платон, «Теэтет», стр. 160 A.

42 Платон, «Теэтет», стр. 160 B. ἔπειπερ ἡμῶν ἡ ἀνάγκη τὴν οὐσίαν συνδεῖ μέν, συνδεῖ δε οὐδενὶ τῶν ἄλλων, οὐδ’ αὖ ἡμῖν αὐτοῖς· ἀλλήλοις δὴ λείπεται συνδεδέσθαι (i. e. τὸν αἰσθανόμενον and τὸ ποιοῦν αἰσθάνεσθαι). Ὤστε εἴτε τις εἶναι τί ὀνομάζει, τινὶ εἶναι, ἢ τινός, ἢ πρὸς τι, ῥητέον αὐτῷ, εἴτε γίγνεσθαι· αὐτὸ δὲ ἐφ’ αὑτοῦ τι ἢ ὂν ἢ γιγνόμενον οὔτε αὐτῷ λεκτέον, οὔτ’ ἄλλου λέγοντος ἀποδεκτέον.

Ср. Аристотель, «Метафизика», Γ. 6, стр. 1011, a. 23.

Изложение учения Протагора, данное здесь Сократом, в значительной степени справедливо. Вы не можете объяснить факты сознания через независимые субъект и объект.

Таково изложение, которое, как здесь представлено, дает Сократ относительно учения Протагора. Насколько аргументы, приводимые им в его пользу, являются такими, которые сам Протагор действительно выдвигал или принял бы, мы сказать не можем. Поскольку учение утверждает существенное слияние и связь между субъектом и объектом при фактической множественности различных субъектов — отрицая реальность как абсолютного и отдельного субъекта, так и абсолютного и отдельного объекта, — я считаю его верным и поучительным. Нам напоминают, что когда мы утверждаем что-либо об объекте, всегда есть (выраженный или молчаливо подразумеваемый) субъект или субъекты (один, многие или все), для которых объект является тем, чем он объявлен. Это фундаментальная характеристика сознания, чувства и познания во всех их фактических разновидностях. Все они биполярны или двусторонни, допуская рассмотрение либо с субъективной, либо с объективной стороны. Сравнения и контрасты, постепенно умножаемые между одним сознанием и другим, заставляют нас отличать одну из этих точек зрения от другой. В некоторых случаях объективный взгляд выводится на свет и становится заметным, а субъективный отбрасывается в тень и упускается из виду; в других случаях происходит обратная операция. Иногда эго, или субъект, является заметным, иногда mecum, или объект. Иногда объективное как бы отделяется от субъекта и проецируется наружу, так что возникает иллюзорное впечатление существования отдельно от любого субъекта и независимо от него. В других случаях субъективный взгляд настолько исключительно освещен и заметен, что объект исчезает, и мы говорим о разуме, который мыслит, как если бы у него не было коррелятивного понятия. Возможно путем абстракции указать, назвать и рассуждать об одной из этих двух точек зрения, не включая прямого упоминания другой: это абстракция или логическое разделение — ментальный процесс, полезный и широко применимый, но часто склонный быть принятым за реальную обособленность и двойственность. В данном случае две абстракции становятся настолько привычными для ума, что эта предполагаемая двойственность мыслится как первоначальный и фундаментальный факт: фактическое, двустороннее сознание представляется как временное производное состояние, порожденное соединением двух факторов, по существу независимых друг от друга. Такая теория, однако, стремясь к невыполнимому результату, сводится лишь к инверсии истины. Она стремится объяснить наше сознание как целое, тогда как все, чего мы можем реально достичь, — это объяснить до определенной точки условия соединения и последовательности между различными частями нашего сознания. Она также ставит первоначальное на место производного и переносит производное в привилегию первоначального. Она пытается найти порождение для того, что является действительно первоначальным — всей серии наших многообразных актов сознания, каждый из которых имеет двусторонний характер, субъективный с одной стороны и объективный с другой: и она назначает в качестве порождающих факторов два понятия, полученные путем абстракции из самих этих актов, — возникающие из умноженных сравнений — и в конечном итоге преувеличенные в иллюзию, которая рассматривает логическое разделение так, как если бы оно было делением пополам в факте и реальности.

43 Аристотель в отрывке из трактата «О душе» (iii. 1, 2-4-7-8, изд. Тренделенбурга, стр. 425, b. 25, стр. 426, a. 15-25, Bekk.) оспаривает мнение некоторых предшествующих физиологов, которых он не называет; это мнение кажется идентичным учению Протагора. Эти философы говорили, что «не было ни белого, ни черного без зрения, ни вкуса без чувства вкуса». Аристотель говорит, что они были отчасти правы, отчасти неправы. Они были правы в отношении актуального, неправы в отношении потенциального. Актуальное проявление воспринимаемого едино и то же с проявлением воспринимающего, хотя они не тождественны логически в представлении размышляющего ума (ἡ δὲ τοῦ αἰσθητοῦ ἐνέργεια καὶ τῆς αἰσθήσεως ἡ αὐτὴ μέν ἐστι καὶ μία, τὸ δ’ εἶναι οὐ ταὐτὸν αὐταῖς). Но это неверно, когда мы говорим о них потенциально — διχῶς γὰρ λεγομένης τῆς αἰσθήσεως καὶ τοῦ αἰσθητοῦ, τῶν μὲν κατὰ δύναμιν τῶν δὲ κατ’ ἐνέργειαν, ἐπί τούτων μὲν συμβαίνει τὸ λεχθέν, ἐπὶ δὲ τῶν ἑτέρων οὐ συμβαίνει. Ἀλλ’ ἐκεῖνοι ἁπλῶς ἔλεγον περὶ τῶν λεγομένων οὐχ ἁπλῶς.

Я думаю, что различие, на котором настаивает Аристотель как на опровержении этих философов, не является хорошо обоснованным. То, что он утверждает в очень справедливых выражениях об актуальном восприятии, в равной степени верно и о потенциальном восприятии. Как настоящий факт актуального восприятия существенно подразумевает определенный воспринимающий субъект с определенным воспринимаемым объектом и допускает рассмотрение либо с одной, либо с другой точки зрения, так и понятие потенциального восприятия подразумевает подобным же образом неопределенное воспринимаемое с неопределенным субъектом, способным воспринимать. Воспринимаемое или мыслимое не имеет смысла, кроме как в отношении к какому-либо Capax Percipiendi или Capax Cogitandi.

44 Термины Ego и Mecum для выражения антитезы этих двух λόγῳ μόνον χωριστὰ используются профессором Феррье в его очень остроумном трактате «Институты метафизики», стр. 93-96. Та же антитеза иначе выражается различными современными авторами в терминах Ego и non-Ego — le moi et le non-moi. Я не могу думать, что это последний — правильный способ выражения. Вы не хотите отрицать Ego, но объявить о его существенной связи с переменным коррелятом; указать на двусторонний характер акта сознания. Эти двое — не просто Relata secundum dici, но Relata secundum esse, если использовать различие, признанное в схоластической логике.

Связь субъекта и объекта выражена своеобразным образом (хотя все еще ясно) Аристотелем в трактате «О душе», iii. 8, 1, 431, b. 21. ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα· ἢ γὰρ αἰσθητὰ τὰ ὄντα ἢ νοητά. ἐστὶ δ’ ἡ ἐπιστήμη μὲν τὰ ἐπιστητά πως, ἡ δ’ αἴσθησις τὰ αἰσθητά. Наречие πως (τρόπον τινά, как объясняет Симпликий, fol. 78, b. 1) здесь заслуживает внимания. «Душа есть все существующие вещи определенным образом (или рассматриваемые под определенным аспектом). Все вещи суть либо Percepta, либо Cogitata: теперь Познание есть в некотором смысле Cognita — Восприятие есть Percepta». Он продолжает говорить, что воспринимающий ум есть форма Percepta, в то время как материя Percepta находится вне; но что мыслящий ум тождественен Cogitata, ибо они не имеют материи (iii. 4, 12, стр. 430, a. 3, с комментарием Симпликия стр. 78, b. 17, f. 19, a. 12). Это, другими словами, учение Протагора — что ум есть мера всех существований; и что это еще более верно в отношении νοητὰ, чем в отношении αἰσθητά. Это учение полностью независимо от теории, что ἐπιστήμη есть αἴσθησις.

В соответствии с этим утверждением Аристотеля (частично одобренным даже Кадвортом — см. перевод Мосхайма «Интеллектуальной системы», том II, гл. viii, стр. 27-28) — ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα — г-н Джон Стюарт Милль делает следующее поразительное замечание о количестве предельных законов природы:

«Полезно заметить, что предельные законы природы не могут быть менее многочисленны, чем различимые ощущения или другие чувства нашей природы: я имею в виду те, которые различимы друг от друга по качеству, а не только по количеству или степени. Например, поскольку существует феномен sui generis, называемый цветом, который, как свидетельствует наше сознание, не является определенной степенью какого-либо другого феномена, как тепло, запах или движение, а внутренне не похож на все остальные, из этого следует, что существуют предельные законы цвета... Идеальным пределом объяснения природных явлений было бы, следовательно, показать, что каждая различимая разновидность наших ощущений или других состояний сознания имеет только один вид причины» («Система логики», книга iii, гл. 14, разд. 2).

Попытка Платона проникнуть за феномены. Отсылка к двойной потенциальности — субъективной и объективной.

В изложении Платоном теории Протагора истинное учение, которого придерживался Протагор, и иллюзорное объяснение (принадлежит ли оно ему или самому Платону) удивительно смешаны. Он прямо отрицает всякое отдельное существование субъекта или объекта — всякую возможность осмыслить или описать одно как реальность, отличную от другой. Таким образом, он признает сознание и познание по существу двусторонними. Тем не менее он также пытается объяснить порождение этих актов сознания гипотезой latens processus позади них и предшествующего им — двух непрерывных движущихся сил, деятеля и претерпевающего, изначально различных, сговаривающихся как совместные факторы для последовательности сложных результатов. Но когда мы исследуем язык, которым Платон описывает эти силы, мы видим, что он мыслит их только как абстракции и потенциальности, хотя и приписывает им метафорическое соединение и порождение. «Все есть движение (или изменение): которого есть два вида, каждый бесконечно многообразен: один, имеющий силу действовать, другой, имеющий силу претерпевать». Здесь вместо множества отдельных фактов сознания, каждый из которых двусторонен, мы переведены путем абстракции в общую потенциальность сознания, также по существу двустороннюю и множественную. Но мы должны помнить, что потенциальное — это лишь понятие, абстрагированное от актуального, — и отличающееся от него в том отношении, что оно включает в себя то, что было и что может быть, так же как и то, что есть. Но это не есть нечто новое и отдельное само по себе: оно не может быть представлено как субстанциальный антецедент актуального, как если бы оно давало объяснение этого. Общее положение о движении или изменении (выше процитированное словами Платона), насколько оно претендует на то, чтобы проникнуть за факт сознания и назначить его причину или антецедент, — иллюзорно. Но если рассматривать его как общее выражение для самого этого факта в наиболее всеобъемлющих терминах — указывающее на непрерывную нить отдельных, вечно меняющихся актов сознания, каждый из которых по существу двусторонен, или субъективен, так же как и объективен, — с этой точки зрения положение справедливо и защитимо.

45 Тщательная диссертация сэра Уильяма Гамильтона о философии безусловного (стоящая первой в его «Дискуссиях о философии») является ценным вкладом в метафизическую философию. Он утверждает и показывает: «Что безусловное непознаваемо и немыслимо: его понятие является лишь отрицанием обусловленного, которое последнее только и может быть позитивно познано и осмыслено» (стр. 12); опровергая противоположное учение, провозглашенное с различными модификациями как Шеллингом, так и Кузеном.

В приложении к этой диссертации, содержащемся в том же томе (стр. 608), сэр У. Гамильтон не только вновь утверждает это учение («Все наше знание ума и материи относительно, обусловлено — относительно обусловлено. О вещах абсолютно или самих по себе, будь то внешние или внутренние, мы ничего не знаем или знаем их только как непознаваемые» и т. д.), — но утверждает далее, что философы каждой школы, за исключением нескольких поздних абсолютных теоретиков в Германии, всегда придерживались и гармонично вторили одному и тому же учению.

В доказательство такого единодушного согласия он цитирует отрывки из семнадцати различных философов.

Первое имя в его списке стоит следующим образом: «1. Протагор — (как сообщают Платон, Аристотель, Секст Эмпирик, Диоген Лаэртский и др.) — Человек есть (для себя) мера всех вещей».

Сэр Уильям Гамильтон понимает учение Протагора так же, как понимаю его я, и как я пытался представить его в настоящей главе. Оно было очень широко понято неверно.

Я не могу, однако, согласиться с сэром Уильямом Гамильтоном в том, что эта теория относительно безусловного и абсолютного была теорией, принятой философами в целом. Отрывки, которые он цитирует из других авторов, совершенно недостаточны для доказательства такого утверждения.

46 Платон, «Теэтет», стр. 156 A. τῆς δὲ κινήσεως δύο εἴδη, πλήθει μὲν ἄπειρον ἑκάτερον, δύναμιν δὲ τὸ μὲν ποιεῖν ἔχον, τὸ δὲ πάσχειν.

47 В том различии, на котором Аристотель делает такой большой акцент, между Actus и Potentia, он объявляет Actus, или актуальность, Prius — Potentia, или потенциальность, Posterius. См. «Метафизика», Θ. 8, 1049, b. 5 seqq.; «О душе», ii. 4, 415, a. 17. Потенциальное есть производное от актуального — полученное путем сравнения, абстракции и логического анализа: ментальное понятие, помогающее нам описывать, упорядочивать и рассуждать о многообразных актах чувства или сознания, — но не предшествующая порождающая реальность.

Тюрго отмечает (Œuvres, том iii, стр. 108-110; статья в «Энциклопедии», Existence):

«Первое основание понятия существования есть сознание нашего собственного ощущения и чувство «я», которое проистекает из этого сознания. Необходимое отношение между воспринимающим существом и воспринимаемым существом, рассматриваемым вне «я», предполагает в обоих терминах одну и ту же реальность. В том и другом есть основание этого отношения, которое человек, если бы имел язык, мог бы обозначить общим именем существования или присутствия: ибо эти два понятия еще не были бы отделены друг от друга...»

«Но очень важно заметить, что ни простое ощущение присутствующих объектов, ни картина, которую создает воображение отсутствующих объектов, ни простое отношение дистанции или взаимной активности, общее для тех и других, не являются в точности той вещью, которую дух хотел бы обозначить общим именем существования; это само основание этих отношений, предполагаемое общим для «я», для увиденного объекта и для объекта просто удаленного, на которое действительно падает и имя существования, и наше утверждение, когда мы говорим, что вещь существует. Это основание не есть и не может быть познано непосредственно и указано нам лишь различными отношениями, которые его предполагают: мы, однако, формируем о нем своего рода идею, которую извлекаем путем абстракции из свидетельства, которое сознание дает нам о нас самих и о нашем актуальном ощущении: то есть мы переносим в некотором роде это сознание «я» на внешние объекты путем своего рода смутной ассимиляции, немедленно опровергаемой отделением всего, что характеризует «я», но которая не менее достаточна, чтобы стать основанием абстракции или общего знака и быть объектом наших суждений».

Следует помнить, что критикуемое здесь учение выдвигается платоновским Сократом как учение не его собственное, а поддерживаемое другими; среди которых он причисляет Протагора как одного из них.

Изложив таким образом на своем собственном языке и в качестве адвоката учение Протагора, Сократ приступает к его опровержению: в своей обычной блуждающей и бессвязной манере, но с большим драматическим обаянием и живостью. Он направляет свои атаки попеременно против двух учений: 1. Homo Mensura: 2. Познание есть чувственное восприятие.

Я сначала замечу то, что он выдвигает против Homo Mensura.

Аргументы, выдвинутые платоновским Сократом против учения Протагора. Он говорит, что оно ставит мудрого и глупого в равное положение — что оно противоречит общему сознанию. Не каждый, но только мудрый человек является мерой.

Оно ставит каждого человека (говорит он) в равное положение в отношении мудрости и интеллекта: и не только каждого человека, но и каждую лошадь, собаку, лягушку и другое животное вместе с ним. Каждый человек есть мера для самого себя: все его суждения и убеждения истинны: он, следовательно, так же мудр, как Протагор, и не имеет нужды искать наставления у Протагора. Размышление, изучение и диалектическое обсуждение излишни и бесполезны для него: он есть мера для самого себя в предмете геометрии и не должен поэтому консультироваться с профессиональным геометром, таким как Феодор.

48 Платон, «Теэтет», стр. 161. Ср. Платон, «Кратил», стр. 386 C, где используется тот же аргумент.

49 Платон, «Теэтет», стр. 169 A.

Учению противоречат (продолжает Сократ) общие мнения человечества: ибо никто не считает себя мерой во всех вещах. Каждый верит, что есть некоторые вещи, в которых он мудрее своего соседа, — и другие, в которых его сосед мудрее его. Люди постоянно ищут учителей и проводников. Если Протагор выдвигает мнение, которое другие объявляют ложным, он должен, поскольку он признает их мнение истинным, признать свое собственное мнение ложным. Ни животное, ни какой-либо обычный человек не является мерой; но только те люди, которые прошли специальное изучение и обучение в том предмете, по которому они высказываются.

50 Платон, «Теэтет», стр. 170.

51 Платон, «Теэтет», стр. 171 B. Οὐκοῦν τὴν αὑτοῦ ἂν ψευδῆ ξυγχωροῖ, εἰ τὴν τῶν ἡγουμένων αὐτὸν ψεύδεσθαι ὁμολογεῖ ἀληθῆ εἶναι;

52 Платон, «Теэтет», стр. 171 C.

В вопросах настоящего чувства каждый человек может судить сам за себя. Там, где вовлечены будущие последствия, требуется специальное знание.

В вопросах настоящего и непосредственного ощущения — горячего, холодного, сухого, влажного, сладкого, горького и т. д. — Сократ признает, что каждый человек должен судить сам за себя и что то, что каждый провозглашает, истинно для него самого. Так же и о почетном или низком, справедливом или несправедливом, святом или нечестивом — какие бы правила ни установил любой город, они истинны для него самого: никто, никакой город не мудрее в этих вопросах, чем любой другой. Но в отношении того, что есть добро, выгода, преимущество, здоровье и т. д., подобное не может быть допущено. Здесь (говорит Сократ) один человек и один город определенно мудрее и судит более истинно, чем другой. Мы не можем сказать, что суждение каждого истинно; или что то, что каждый человек или каждый город предвидит как обещающее добро или выгоду, обязательно реализует такие ожидания. В таких случаях вовлечено не просто настоящее чувство, но и будущие последствия.

53 Plato, Theætêt. pp. 172 A, 177 E.

54 Платон, «Теэтет», стр. 172.

Здесь тогда мы обнаруживаем различие, которое Платон хотел бы провести. Там, где вовлечено только настоящее чувство, как в горячем и холодном, сладком и горьком, справедливом и несправедливом, почетном и низком и т. д., там каждый есть судья для самого себя, и один человек не лучший судья, чем другой. Но там, где должны быть предсказаны будущие последствия, невежественный человек неспособен: никто, кроме профессионального эксперта или пророка, не компетентен объявить истину. Когда обед на столе, каждый из гостей может судить, хорош ли он: но пока он готовится, никто, кроме повара, не может судить, будет ли он хорош. Это одно платоновское возражение против мнения Протагора, когда он говорит, что каждое мнение каждого человека истинно. Другое возражение состоит в том, что мнения разных людей противоположны и противоречивы, некоторые из них противоречат самому протагоровскому изречению.

55 Платон, «Теэтет», стр. 178.

56 Платон, «Теэтет», стр. 179. εἴ πῃ τοὺς συνόντας ἔπειθεν, ὅτι καὶ τὸ μέλλον ἔσεσθαί τε καὶ δόξειν οὔτε μάντις οὔτε τις ἄλλος ἄμεινον κρίνειεν ἄν ἢ αὐτὸς αὑτῷ.

57 Платон, «Теэтет», стр. 178.

58 Платон, «Теэтет», стр. 179 B.

Феодор. Ἐκείνῃ μοι δοκεῖ μάλιστα ἁλίσκεσθαι ὁ λόγος, ἁλισκόμενος καὶ ταύτῃ, ᾖ τὰς τῶν ἄλλων δόξας κυρίας ποιεῖ, αὗται δὲ ἐφάνησαν τοὺς ἐκείνου λόγους οὐδαμῇ ἀληθεῖς ἡγούμεναι.

Сократ. Πολλαχῇ καὶ ἄλλῃ ἂν τό γε τοιοῦτον ἁλοίη, μὴ πᾶσαν παντὸς ἀληθῆ δόξαν εἶναι· περὶ δὲ τὸ παρὸν ἑκάστῳ πάθος, ἐξ ὧν αἱ αἰσθήσεις καὶ αἱ κατὰ ταύτας δόξαι γίγνονται … Ἴσως δὲ οὐδὲν λέγω, ἀνάλωτοι γάρ, εἰ ἔτυχον, εἰσίν.

Платон, когда он оспаривает учение Протагора, излагает это учение без квалификации, должным образом ему принадлежащей. Всякое убеждение относительно состояния верующего ума.

Таковы возражения, выдвинутые Сократом против учения Протагора — Homo Mensura. Возможно, в трактате Протагора, которым мы, к сожалению, не обладаем, были некоторые рассуждения или фразы, поддерживающие мнения, против которых Платон здесь направляет свои возражения. Но насколько я могу заключить, даже из слов самого Платона, когда он претендует на то, чтобы заимствовать фразеологию своего оппонента, я не могу думать, что Протагор когда-либо высказывал мнение, которое Платон здесь опровергает — что каждое мнение каждого человека истинно. Мнение, действительно высказанное Протагором, по-видимому, было — что каждое мнение, высказанное каждым человеком, истинно для этого человека самого. Но Платон, когда он оспаривает его, опускает окончательную квалификацию; бессознательно впадая в ошибку перехода (как говорят логики) a dicto secundum quid ad dictum simpliciter. Квалификация, таким образом опущенная Платоном, формирует характерную черту учения Протагора и существенна для фразеологии, основанной на нем. Протагор не объявил бы никакое положение истинным абсолютно или ложным абсолютно. Фразеология, принадлежащая этому учению, навязывается ему Платоном. Истины абсолютной нет, согласно Протагору. Всякая истина есть и должна быть истиной относительно одного или нескольких лиц, либо фактически принимающих и верящих в нее, либо мыслимых как потенциальные верующие при определенных обстоятельствах. Более того, поскольку эти верующие — множество индивидов, каждый со своими особенностями, — то никакая истина не может быть принята, кроме как под особой мерой верующего индивидуального ума. То, что человек принимает как истинное, и то, что он отвергает как ложное, обусловлены одинаково этим пределом: пределом, не просто различным у разных индивидов, но переменным и часто варьирующимся у одного и того же индивида. Вы не можете заставить собаку, лошадь или ребенка верить в ньютоновскую астрономию: вы не могли бы заставить автора «Principia» в 1687 году верить в то, во что ребенок Ньютон верил в 1647 году. Сказать, что то, что истинно для одного человека, ложно для другого — что то, что было истинным для индивида в детстве или юности, становится ложным для него в преклонные годы, — не является реальным противоречием: хотя Платон, опуская квалифицирующие слова, представляет это так, как если бы оно было таковым. В уме каждого человека убеждения прошлого были модифицированы или перевернуты, и убеждения настоящего подвержены модификации или перевороту последующими оперативными причинами: новыми возникающими ощущениями, эмоциями, интеллектуальными сравнениями, авторитетным обучением или обществом и так далее.

59 Платон, «Теэтет», 152 A. Οὐκοῦν οὕτω πως λέγει (Протагор) ὡς οἷα μὲν ἕκαστα ἐμοὶ φαίνεται, τοιαῦτα μέν ἐστιν ἐμοί — οἷα δὲ σοί, τοιαῦτα δὲ αὖ σοί. 158 A. τὰ φαινόμενα ἑκάστῳ ταῦτα καὶ εἶναι τούτῳ ᾧ φαίνεται. 160 C. Ἀληθὴς ἄρα ἐμοὶ ἡ ἐμὴ αἴσθησις· τῆς γὰρ ἐμῆς οὐσίας ἀεί ἐστι· καὶ ἐγὼ κριτὴς κατὰ τὸν Πρωταγόραν τῶν τε ὄντων ἐμοί, ὡς ἔστι, καὶ τῶν μὴ ὄντων, ὡς οὐκ ἔστιν.

Comp. also pp. 166 D, 170 A, 177 C.

Вместо того чтобы говорить αἴσθησις (в только что процитированном отрывке, с. 160 D), мы могли бы с не меньшей истинностью подставить Ἀληθὴς ἄρα ἐμοὶ ἡ ἐμὴ νόησις· τῆς γὰρ ἐμῆς οὐσίας ἀεί ἐστιν. В этом отношении αἴσθησις и νόησις равноценны. Νόησις точно так же соотносительна с ὁ νοῶν, как αἴσθησις с ὁ αἰσθανόμενος.

Секст Эмпирик обращается к доктринам Протагора (главным образом для того, чтобы указать, чем они отличаются от доктрин скептической школы, к которой он сам принадлежит) в «Пирроновых положениях» (i, гл. 215–219) и «Против ученых» (vii, гл. 60–64, 388–400). Он также приписывает Протагору оба учения: 1. Что человек есть мера всех вещей: что то, что кажется каждому человеку, таковым для него и является; что всякая истина, таким образом, относительна. 2. Что все представления, явления, мнения истинны. Секст довольно подробно рассуждает (390 и сл.) против этого учения № 2 и рассуждает во многом так, как рассуждал бы сам Протагор, поскольку он апеллирует к индивидуальному чувству и движению индивидуального ума (οὐκ ὡσαύτως γὰρ κινούμεθα, 391–400). Мне представляется совершенно несомненным, что Протагор выдвинул общий тезис об относительности: мы видим это как у Платона, так и у Секста — καὶ οὕτως εἰσάγει τὸ πρός τι — τῶν πρός τι εἶναι τὴν ἀληθείαν (Штейнхарт придерживается мнения, что эти слова τῶν πρός τι εἶναι τὴν ἀληθείαν являются добавлением самого Секста и не описывают доктрину Протагора; мнение, с которым я не согласен и которое опровергается самим Платоном: Steinhart, Einleitung, прим. 8). Если Протагор также выдвигал учение о том, что все мнения истинны, то это не согласуется с его кардинальным принципом относительности. Либо он сам не позаботился о том, чтобы всегда формулировать оговорки и ограничения, которые требует его теория и которые в обычном словоупотреблении опускаются, либо его оппоненты опускали ограничения, которые он прилагал, и оспаривали мнение так, как если бы оно существовало без всяких ограничений. Последнее предположение я считаю наиболее вероятным.

Учение Протагора правильно изложено Секстом в «Пирроновых положениях».

60 Аристотель, комментируя формулу Протагора, впадает в аналогичную неточность, сглаживая ограничительную оговорку, приложенную Протагором. «Метафизика», Γ, с. 1009, a, 6. Сравните по этому поводу примечание Боница к данному отрывку, с. 199 его издания.

Этот переход без предупреждения, à dicto secundum quid ad dictum simpliciter, относится к уловкам, приписываемым Платоном софистам Евтидему и Дионисодору (Plat. Euthyd. p. 297 D).

61 Аргумент, выдвинутый Платоном для дискредитации теории Протагора — что она ставит собаку или лошадь на один уровень с человеком, — в действительности служит убедительной иллюстрацией истинности этой теории.

Г-н Джеймс Харрис, ученый-аристотелик прошлого века, отмечает в своем «Диалоге о счастье» (Works, ed. 1772, pp. 143–168):

«Каждый отдельный вид сам по себе есть мера всех вещей во Вселенной. По мере того как вещи меняются в своих отношениях к нему, они меняются и в своей ценности. Если их ценность когда-либо сомнительна, ее никак нельзя скорректировать, кроме как путем точного обращения к естественному состоянию вида и к тем различным отношениям, которые такое состояние, естественно, создает».

Всякое изложение и дискуссия представляют собой совокупность индивидуальных суждений и утверждений. Этот факт маскируется эллиптическими формами языка.

Тот факт, что всякое изложение и дискуссия есть не что иное, как совокупность индивидуальных суждений, показаний, утверждений, отрицаний и т. д., скрыт от нас эллиптической формой, в которой они ведутся. Например: я, пишущий эту книгу, могу дать не более чем свой собственный отчет, как свидетель, о фактах, известных мне, и о том, что было сказано, подумано или сделано другими, — на все это я привожу авторитеты, — а также [выразить] свое собственное убеждение, веру или неверие относительно истинного понимания этого и выводов, которые можно сделать. Я привожу доводы, оправдывающие мое мнение: я отвечаю на те доводы, которые, как предполагали другие, оправдывают противоположное. Читателю судить, насколько мои доводы кажутся удовлетворительными его уму. 62 Высказать свои собственные убеждения — это все, что в моих силах; и если бы я говорил с полной точностью и полнотой, мне следовало бы избегать произнесения какого-либо мнения как «истинного» или «ложного» просто так: я должен был бы сказать: «это истинно для меня» или «ложно для меня». Но повторять это в каждом втором предложении было бы утомительным эгоцентризмом. Это понимается раз и навсегда из титульного листа книги: оппонент будет знать, с чем он имеет дело, и будет относиться к мнениям соответствующим образом. Если кто-либо призывает меня дать ему абсолютную истину и установить канон доказательств для ее идентификации, я не могу выполнить эту просьбу иначе, как высказав свое собственное наилучшее суждение о том, что есть истина, и заявив, каков канон доказательств, которым руководствуется мой собственный ум. Каждый читатель должен сам определить, принимает он его или нет. Я мог бы, конечно, облечь свои суждения в оракулоподобный и яростный язык: я мог бы провозгласить их авторитетными изречениями: я мог бы говорить как представитель платоновского Идеального, Типического Человека или как вдохновленный даймонием, подобно Сократу: я мог бы клеймить оппонентов как никчемных людей, лишенных всех чувств, отличающих людей от животных, и заслуживающих наказания, а также позора. Если бы я использовал все эти резкие фразы, я лишь подражал бы тому, что многие авторитетные авторы считают себя вправе говорить о СВОИХ верованиях и убеждениях. Но в действительности я все равно не провозглашал бы ничего, кроме своих собственных чувств: силы эмоциональной ассоциации и антипатии к оппонентам, которые выросли вокруг этих убеждений в моем собственном уме. Говорю ли я в согласии с другими или в оппозиции к другим, в любом случае я провозглашаю лишь свои собственные отчеты, чувства и суждения — ничего более. Я не могу избежать протагоровского предела или меры. 63

62 М. Дестют де Траси отмечает следующее:

«Подобно тому как все наши предложения могут быть сведены к форме утвердительных предложений, потому что в основе своей они все выражают суждение; точно так же все наши утвердительные предложения могут впоследствии быть всегда сведены к тому, чтобы быть лишь одним из них: “я думаю, я чувствую или я воспринимаю, что такая-то вещь такова-то, или что такое-то существо производит такой-то эффект” — предложения, субъектом которых являемся мы сами, потому что в основе своей мы всегда являемся субъектом всех наших суждений, поскольку они никогда не выражают ничего, кроме впечатления, которое мы испытываем» (Idéologie: Supplément à la première Section, vol. iv, p. 165, ed. 1825 duodec.).

«Можно даже сказать, что, поскольку мы не чувствуем, не знаем и не познаем ничего, кроме как по отношению к нам, идея, субъект предложения, в конечном счете всегда есть наше “я”; ибо когда я говорю “это дерево зеленое”, я на самом деле говорю “я чувствую, я знаю, я вижу, что это дерево зеленое”. Но именно потому, что эта преамбула всегда и необходимо включена во все наши предложения, мы опускаем ее, когда хотим; и любая идея может быть субъектом предложения» (Principes Logiques, vol. iv, ch. viii, p. 231).

63 Сократ сам утверждает нечто подобное в ходе своего ответа на доктрину Протагора, «Теэтет», 171 D: ἀλλ’ ἡμῖν ἀνάγκη, οἶμαι, χρῆσθαι ἡμῖν αὐτοῖς … καὶ τὰ δοκοῦντα ἀεί, ταῦτα λέγειν.

Необходимость (ἀνάγκη), на которую здесь указывает Сократ, хорошо выражена М. Дежерандо: «Судя о том, что думают другие люди, понимая, что они испытывают, мы, по сути, вовсе не выходим за пределы самих себя, как можно было бы подумать. Именно в наших собственных идеях мы видим их идеи, их способы бытия, само их существование. Весь мир известен нам лишь в своего рода темной комнате: и когда, выходя из многочисленного общества, мы полагаем, что прочитали в умах и сердцах, наблюдали характеры и почувствовали (если можно так выразиться) жизнь большого числа людей — мы на самом деле лишь выходим из большой галереи, все расходы на которую взяло на себя наше воображение; которая создала всех персонажей и нарисовала, с большей или меньшей правдой, все картины» (Degérando, Des Signes et de l’Art de Penser, vol. i, ch. v, p. 132).

Аргумент — что доктрина Протагора уравнивает всех людей и животных. Насколько это верно. Неверно в том смысле, который необходим для обоснования возражения Платона.

Этой теории Платон приписывает в качестве дальнейшего следствия то, что она уравнивает всех людей и всех животных. Без сомнения, мера или предел, как они описаны в общем виде, одинаково относятся ко всем: но они не отмечают одну и ту же степень у всех. Телесные усилия каждого человека измеряются или ограничиваются количеством его физической силы: это одинаково верно для всех людей; однако из этого не следует, что физическая сила всех людей равна. Собака, лошадь, новорожденный ребенок, безумный — каждый из них является мерой истины для самого себя: философ также является таковым для самого себя: это одинаково верно, какова бы ни была разница в интеллекте; и это даже более очевидно верно, когда разница велика, потому что низший интеллект имеет тогда очень узкий запас верований и мало поддается изменению со стороны высшего. Но хотя доктрина Протагора провозглашает собаку или ребенка мерой истины — каждого для самого себя, — она не провозглашает ни одного из них мерой истины для меня, для вас или для любого обычного прохожего. Насколько какой-либо человек является мерой истины для других, зависит от оценки, в которой его держат другие: от веры, которую они питают относительно его характера или компетентности. Здесь вводится новый элемент, который Платон в своем возражении против доктрины Протагора не принимает во внимание. Когда он утверждает, что Протагор своей уравнивающей доктриной признал себя не более мудрым и рассудительным, чем собака или ребенок, этот вывод должен быть отвергнут. 64 Доктрина Протагора вполне совместима с большими различиями в знаниях, интеллекте, эмоциях и характере между одним человеком и другим. Такие различия признаются в индивидуальной вере и оценке и, таким образом, охватываются доктриной. Протагор также не отрицает, что люди обучаемы и изменчивы. Ученик после обучения будет придерживаться иных убеждений, чем те, которых он придерживался раньше. Протагор претендовал на то, что знает больше других, и на то, чтобы учить их: другие со своей стороны также верили, что он знает больше, чем они, и приходили учиться этому. Такая вера с обеих сторон никоим образом не противоречит обсуждаемой здесь общей доктрине. То, что ученик считает истинным, все еще истинно для него: среди тех вещей, которые он считает истинными, одна заключается в том, что учитель знает больше, чем он: приходя учиться, он действует на основе своего собственного убеждения. Сказать, что человек мудр, — значит сказать, что он мудр в чьей-то оценке: вашей собственной или кого-то еще. Такая оценка всегда подразумевается, хотя часто опускается в терминах. Платон очень верно замечает, что каждый верит, что некоторые другие в определенных вопросах мудрее его самого. Иными словами, то, что называется авторитетом — та предрасположенность к согласию, с которой мы слушаем утверждения и мнения, высказанные некоторыми другими лицами, — является одной из наиболее действенных причин, определяющих человеческую веру. Обстоятельства жизни таковы, что порождают эту предрасположенность в уме каждого человека в большей или меньшей степени и по отношению к одним лицам в большей степени, чем к другим.

64 Платон, «Теэтет», 161 D. ὁ δ’ ἄρα ἐτύγχανεν ὢν εἰς φρόνησιν οὐδὲν βελτίων βατράχου γυρίνου, μὴ ὅτι ἄλλου του ἀνθρώπων. Я подставляю собаку или лошадь в качестве иллюстраций.

Вера в авторитет истинна для самого верующего — Эффективность авторитета заключается в уме самого верующего.

Вера в авторитет истинна для самого верующего, как и все другие его верования, согласно доктрине Протагора: и, действуя на ее основе — следуя руководству А, а не руководству Б, — он все еще остается мерой для самого себя. Не следует полагать, что Протагор когда-либо признавал всех людей одинаково мудрыми, хотя Платон вкладывает такое признание в его уста как вывод неоспоримый и очевидный. Его доктрина утверждает нечто совершенно иное: что верите ли вы в то, что вы мудры или неразумны, в любом случае вера одинаково ваша собственная — одинаково результат вашего собственного ментального состояния и предрасположенности, — одинаково истинна для вас самих — и одинаково является пунктом среди определяющих условий ваших действий. То, что верования и убеждения одного человека могут быть изменены другим, было принципом, которого придерживался Протагор не меньше, чем Сократ: первый использовал в качестве своего модифицирующего инструмента красноречивые лекции, второй — диалектическое перекрестное допрашивание. Оба они признают веру человека, к которому они обращаются, истинной для него, но в то же время чем-то, что может быть изменено и исправлено путем апелляции к тому, что они считали лучшими ее частями против худших.

Формула Протагора — ложна для тех, кто с ней не согласен.

Далее, Сократ вменяет Протагору в противоречие: «Ваша доктрина признается ложной многими людьми: но вы признаете, что вера всех людей истинна: следовательно, ваша доктрина ложна». 65 Здесь также Платон опускает оговорку, приложенную Протагором к своему общему принципу — «вера каждого человека истинна», — то есть истинна для него. То, что вера может быть истинной для одного человека и ложной для другого, не только не является противоречием формуле Протагора, но и есть само то состояние вещей, которое его формула рассматривает. Он, конечно, мог провозгласить ее истинной только для самого себя. Прямая цель его доктрины — отвергнуть абсолютно истинное и абсолютно ложное. Его собственная формула, как и любое другое мнение, ложна для тех, кто с ней не согласен: но она не ложна абсолютно, не более чем любая другая доктрина. Платон, следовательно, не доказывает свое обвинение в противоречии.

65 Платон, «Теэтет», 171 A. Секст Эмпирик (adv. Mathem. vii. 61) дает уместный ответ на это возражение.

Аргумент Платона — что только мудрый человек является мерой — Ответ на него.

Некоторые люди (говорит Сократ) учились, посвятили изучение специальным вопросам, сделали себя мудрыми в этих вопросах. Другие не делали подобного, но остаются невежественными. Только мудрый человек является мерой: невежественный человек не является таковым и не считает себя таковым, но ищет руководства у мудрого. 66

66 Plato, Theætêt. pp. 171 C, 179 B.

На это мы можем заметить: во-первых, что даже когда все неученые люди отброшены и остаются только эрудиты или эксперты, все же эти самые эрудиты или эксперты, люди специального изучения, постоянно расходятся между собой; так что мы не можем признать одного мерой, не отвергнув авторитет остальных. 67 Если под мерой Платон подразумевает непогрешимую меру, он не найдет ее таким образом: он так же далек от абсолюта, как и прежде. Во-вторых, совершенно верно, что если известно, что какой-либо человек изучал или приобрел опыт в специальных вопросах, его мнение получает авторитет у других (большего или меньшего числа), каким не будет обладать мнение невежественного человека. Это реальное различие между человеком с дипломом и человеком без диплома. Но это различие не противоречит теории Протагора, который не утверждал, что мнение каждого человека одинаково заслуживает доверия в оценке других, но что мнение каждого человека одинаково является мерой для самого человека. Авторитет проводника заключается в вере и мнении тех, кто следует за ним или кто чувствует готовность следовать за ним, если возникает необходимость. Человек, сбившийся с пути в своем путешествии, спрашивает дорогу к месту назначения у жителей, которые, как он верит, знают ее, точно так же, как он мог бы посмотреть на компас или на звезды, если бы рядом не было других людей. Следуя их указаниям, он действует на основе своей собственной веры в то, что он сам невежественен в данном вопросе, а они знают. Он является мерой для самого себя, как степени своего собственного невежества, так и степени своего собственного знания. И в этом отношении все одинаковы — каждый мужчина, женщина, ребенок и животное; 68 хотя они отнюдь не одинаковы в оценке других как заслуживающие доверия авторитеты.

67 «Nam, quod dicunt omnino, se credere ei quem judicent fuisse sapientem — probarem, si id ipsum rudes et indocti judicare potuissent (statuere enim, qui sit sapiens, vel maximé videtur esse sapientis). Sed, ut potuerint, potuerunt, omnibus rebus auditis, cognitis etiam reliquorum sententiis: judicaverunt autem re semel auditâ, atque ad unius se auctoritatem contulerunt.» (Cicero, Acad. Priora, ii. 3, 9.)

68 Платон, «Теэтет», 171 E. Я переписываю следующее из трактата Фихте (Beruf des Menschen, Destination de l’Homme; Traduction de Barchou de Penhoën, ch. i. Le Doute, pp. 54–55):

«Из сознания каждого индивида, природа созерцая себя с другой точки зрения, следует, что я называю себя “я”, а ты называешь себя “ты”. Для тебя я вне тебя; и для меня ты вне меня. В том, что вне меня, я сначала схватываю то, что ближе всего ко мне, то, что наиболее доступно мне: ты делаешь то же самое. Каждый со своей стороны, мы затем идем дальше. Затем, начав путь таким образом в мире из двух разных отправных точек, мы следуем в течение остальной части нашей жизни путями, которые пересекаются здесь и там, но которые никогда не следуют точно в одном и том же направлении, никогда не бегут параллельно друг другу. Все возможные индивиды могут быть: следовательно, также и все возможные точки зрения сознания. Сумма этих индивидуальных сознаний составляет универсальное сознание: другого нет. Это действительно только в индивиде, где находится одновременно и ограничение, и реальность. В индивиде сознание полностью определяется внутренней природой индивида. Никому не дано знать что-либо иное, кроме того, что он знает. Он не мог бы знать те же вещи иначе, чем он их знает».

Та же доктрина подкрепляется с большой оригинальностью и остротой в недавней работе М. Эжена Верона «Об интеллектуальном прогрессе в человечестве, превосходстве современных искусств над древними» (Париж, 1862, Guillaumin). М. Верон применяет свою общую доктрину главным образом к теории искусства и эстетики: более того, он утверждает больше, чем я допускаю относительно человеческого прогресса как достоверного и постоянного факта. Но он ясно излагает как универсальную истину относительную точку зрения — необходимое измерение для самого себя каждого индивидуального ума — и вытекающую отсюда обязанность каждого позволить другим умам подобную свободу. Мы читаем, с. 14–16–17:

«Это сводится к тому, что в каком бы случае мы ни предполагали, мы можем чувствовать только в меру нашей чувствительности, понимать и судить только в меру нашего интеллекта; и что наши способности, находясь в постоянном развитии, изменения нашей личности неизбежно влекут за собой изменения наших суждений, даже когда мы не осознаем этого… У каждого человека свой особый ум. То, что один понимает без труда, другой не может уловить; то, что отталкивает одного, нравится другому: то, что мне кажется отвратительным, мой сосед одобряет. Каким бы сильным ни казалось наше желание затеряться в толпе, сбросить свою индивидуальность, чтобы заимствовать готовые суждения и мнения, скроенные по мерке и для использования публикой, — легко увидеть, что, даже имея вид повторения выученного урока, мы судим по-своему, когда судим: что наше суждение, даже кажущееся суждением всех, остается тем не менее личным и не является простой имитацией: что это сходство само по себе часто более кажущееся, чем реальное: что внешняя идентичность формул и выражений не доказывает абсолютно идентичность мысли. Ничто не эластично так, как слова, и как общие принципы, в которых мы думаем заключить интеллекты. Часто именно тогда, когда язык наиболее похож, мы наиболее далеки от понимания друг друга».

«Впрочем, даже если бы это сходство было таким же реальным, как оно ложно, в чем бы оно доказывало необходимую идентичность интеллектов? Что было бы удивительного в том, что посреди этого интеллектуального коммунизма, который управляет образованием каждого класса и определяет наши интеллектуальные и моральные привычки, врожденные различия исчезли или ослабли? Не следует ли скорее восхищаться упрямой жизненностью первоначальных различий, которые сопротивляются стольким причинам нивелирования? Первоначальная идентичность интеллектов — это лишь логическая фикция без реальности, простое абстрагирование языка, которое покоится лишь на идентичности слова с самим собой. Все сводится к абстрактной возможности одних и тех же развитий в одних и тех же условиях наследственности и образования, но также и разных развитий в разных обстоятельствах: то есть интеллект каждого идентичен интеллекту всех лишь в тот момент, когда он еще не является собственно интеллектом».

Аргумент Платона относительно различия между настоящим ощущением и предвосхищением будущего.

Подобное замечание можно сделать относительно различения Платоном различных предметов, к которым может применяться вера: настоящее ощущение или чувство в одном случае — предвосхищение будущих ощущений или чувств в другом. По вопросам настоящего ощущения и чувства (аргументирует он), таким как горячее или холодное, сладкое или горькое, справедливое или несправедливое, почетное или низкое и т. д., один человек — такой же хороший судья, как и другой: но по вопросам, включающим будущую случайность, таким как то, что является здоровым или нездоровым, — прибыльным и хорошим или вредным и плохим, — большинство людей судят плохо: только немногие лица, обладающие специальным навыком и знанием, судят хорошо, каждый в своей соответствующей области.

Формула относительности не подразумевает, что каждый человек считает себя непогрешимым.

Я со своей стороны признаю это различие реальным и важным. Большинство других людей признают то же самое. 69 Действуя на его основе, я следую своей вере — и они тоже. Это общий факт относительно обстоятельств, которые определяют индивидуальную веру. Как и все другие причины веры, он действует относительно индивидуального ума и, таким образом, подпадает под тот общий канон относительности, который является прямой целью формулы Протагора — утверждать. Сократ оспаривает формулу относительности, как если бы она провозглашала, что каждый верит, что он более компетентен предсказывать будущее, чем любой другой человек. Но никакого такого предположения в ней не подразумевается. Сказать, что человек является мерой для самого себя, — не значит сказать, что он является или что он верит, что он является всеведущим или непогрешимым. Больной человек может ошибиться в пути к будущему здоровью во многих разных направлениях. Один пациент может переоценить свое собственное знание — это один путь, но только один среди нескольких: другой может быть неуверенным и может недооценивать свое собственное знание: третий может переоценить знание своего профессионального советчика и, таким образом, следовать за невежественным врачом, веря, что он просвещен и компетентен: четвертый, вместо того чтобы консультироваться с врачом, может проконсультироваться с пророком, которого Платон 70 здесь причисляет к авторитетным непогрешимым мерам в отношении будущих событий: пятый может (как ритор Элий Аристид 71) игнорировать советы врачей и следовать предписаниям, внушенным ему в его собственных снах, веря, что они посланы Асклепием, Богом-Спасителем. Каждый из этих людей судит по-разному о пути к будущему здоровью: но каждый одинаково является мерой для самого себя: вера каждого относительна к его собственному ментальному состоянию и предрасположенностям. Вы или я можем верить, что один или другой из них ошибается: но здесь вводится другая мера — ваш ум или мой.

69 Платон, «Теэтет», 179 A. πᾶς ἂν ὁμολογοῖ.

70 Платон, «Теэтет», 179 A, где г-н Кэмпбелл отмечает в своем примечании: «Мантис представлен как ἐπιστήμων будущего в целом; точно так же, как врач — будущего здоровья и болезни, музыкант — будущей гармонии» и т. д.

71 См. пять речей ритора Аристида — Ἱερῶν Λόγοι, Oratt. xxiii.–xxvii. — содержащие любопытные детали о его привычках и состоянии и иллюстрирующие его веру; особенно Or. xxiii. p. 462 seqq. Совершенная вера, которую он возлагал на свои сны, и уверенность, с которой он говорит о пользе, извлеченной из действий на их основе, примечательны.

Аргумент Платона — что если формула Протагора будет допущена, диалектическая дискуссия будет аннулирована — Обратное верно — Диалектика признает автономию индивидуального ума.

Но самое необоснованное среди всех возражений Платона против формулы Протагора — это то, в котором Сократа заставляют утверждать, что если она будет принята, то работа диалектической дискуссии окончена: что сократический эленхос, взаимное исследование мнений между двумя диалогами, становится никчемным, поскольку мнения каждого человека «правильны». 72 Вместо «правильны» мы должны добавить необходимую оговорку, здесь, как и везде, читая: «правильны для самого человека». Теперь, имея дело с утверждением Платона, исправленным таким образом, мы должны провозгласить не только то, что оно неверно, но и то, что верно прямо обратное. Диалектическая дискуссия и сократическая процедура, далеко не подразумевая отрицания формулы Протагора, включают безусловное признание ее. Без такого признания процедура не может даже начаться, не говоря уже о том, чтобы продвинуться к какому-либо результату. Диалектика действует полностью через вопрос и ответ: вопрошающий берет все свои посылки из ответов респондента и не может двигаться ни в каком направлении, кроме того, в котором ведет его респондент. Апелляция всегда прямо делается к утверждению или отрицанию индивидуального ума, который, таким образом, устанавливается как мера истины или лжи для самого себя. Своеобразное и характерное превосходство сократического эленхоса заключается в том, чтобы таким образом стимулировать внутреннюю ментальную активность индивидуального слушателя, извлекая из него все положительные элементы дебатов и заставляя его почувствовать шок, когда один из его ответов противоречит другим. Сократ не только не претендует на то, чтобы сделать себя мерой для респондента, но прямо отказывается от этого: он протестует против того, чтобы его считали учителем, и признает свое собственное полное невежество. Он берет на себя только акушерский процесс развития из ума респондента того, что уже существует в нем без средств выхода, — и применения вопросительных тестов к ответу, когда он произведен: если в уме респондента ничего нет, его искусство неприменимо. Он отвергает всякую апелляцию к авторитету, кроме авторитета самого респондента. 73 Соответственно, нет ни смысла, ни уместности в сократическом перекрестном допрашивании, если вы не предполагаете, что каждый человек, к которому оно обращено, является мерой истины и лжи для самого себя. Подразумеваемо, действительно, это предполагается в риторике так же, как и в диалектике: везде, где оратор стремится убедить, он адаптирует свой способ речи к предрасположенностям ума самого слушателя; и он, таким образом, признает этот ум мерой для самого себя. Но сократическая диалектика воплощает то же признание и ту же существенную относительность к уму слушателя более убедительно, чем любая риторика. И платоновский Сократ (в «Федре») делает одним из своих возражений против ораторов, которые обращались к толпам, то, что они не различали ни особенностей разных умов, ни особенностей дискурса, применимых к каждому. 74

72 Платон, «Теэтет», 161 E.

73 Прочитайте оживленный отрывок в разговоре с Полом: Платон, «Горгий», 472, и «Теэтет», 161 A, pp. 375, 376.

В этом самом аргументе Сократа (в «Теэтете») против теории Протагора мы находим, что он бессознательно принимает (как я уже отмечал) самый язык этой теории в качестве описания своей собственной процедуры, p. 171 D. Сравните с этим замечательный отрывок в диалоге Сократа с Фрасимахом в «Государстве», i, 337 C.

Более того, длинный и поразительный контраст между философом и человеком мира, который Платон воплощает в этом диалоге (в «Теэтете», от p. 172 до p. 177), настолько далек от того, чтобы помогать его аргументу против Протагора, что он скорее иллюстрирует точку зрения Протагора. Верования и суждения человека мира представлены как вытекающие из его ментального состояния и предрасположенностей: верования и суждения философа — из его. Оба радикально расходятся: каждый кажется другому ошибочным и сбившимся с пути. Здесь нет ничего, что опровергало бы Протагора. Каждый из них является мерой для самого себя.

Да, скажут, но мера Платона правильна, а мера человека мира — неверна. Возможно, я могу так думать. Как мера для самого себя, я говорю и действую соответственно. Но оппоненты не согласились принять меня, как и Платона, в качестве своего судьи. Дело остается нерешенным, как и прежде.

74 Платон, «Федр», p. 271 D–E; сравните 258 A.

Контраст с трактатом «О законах» — Платон предполагает непогрешимый авторитет — отбрасывает диалектику.

Хотя Сократ и Платон, постольку, поскольку он последователь Сократа, использовали разговорный метод, основанный на фундаментальном предположении формулы Протагора — автономии каждого индивидуального ума, — принимали ли они формулу в терминах или нет; все же мы обнаружим, что Платон в конце своей карьеры, в своем трактате «О законах», строит воображаемый город на основе преднамеренного исключения этой формулы. Мы обнаружим, что он там монополизирует все обучение и культуру своих граждан с младенчества, преграждая всякую свободу слова или письма строгой цензурой и сурово наказывая за инакомыслие от предписанной ортодоксии. Но тогда мы также обнаружим, что Платон на той последней стадии своей жизни — когда он конституирует себя как законодателя, меру истины или лжи для всех своих граждан, — в то же время прекратил свои ранние сношения с сократической диалектикой.

Платон, отрицая формулу Протагора, конституирует себя мерой для всех. Контрпредложение к формуле.

В целом, глядя на то, что Платон говорит о доктрине относительности Протагора — Homo Mensura, — во-первых, на его утверждение о том, чем на самом деле является доктрина, затем на его критику ее, мы можем увидеть, что он приписывает ей последствия, которые она справедливо не повлечет. Он оспаривает ее так, как если бы она исключала философию и аргументированное исследование: тогда как, напротив, это единственная основа, на которой может стоять философия или «обоснованная истина». Тот, кто отрицает протагоровскую автономию индивидуального суждения, должен выдвинуть в качестве своей контртеории некую гетерономию, такую, которую он (отрицающий) одобряет. Если мне не позволено судить об истине и лжи для самого себя, кто должен судить за меня? Платон в трактате «О законах» отвечает очень недвусмысленно: приписывая себе ту непогрешимость, которую я уже охарактеризовал как прерогативу царя Номоса: «Я, законодатель, являюсь судьей для всех моих граждан: вы должны верить мне на слово относительно того, что истинно или ложно: вы не услышите ничего, кроме того, что одобряют мои цензоры, — и если, тем не менее, появятся какие-либо диссиденты, для них припасены строгие наказания». Вот явное изложение контрпредложения, 75 необходимого для поддержания теми, кто отрицает доктрину Протагора. Если вы объявляете человека непригодным быть мерой истины для самого себя, вы конституируете себя мерой вместо него: либо прямо как законодатель, либо путем назначения цензоров в соответствии с вашим собственным суждением. Как только он объявлен безумным, другое лицо должно быть назначено для управления его имуществом вместо него. Вы можете только обменять одно индивидуальное суждение на другое. Вы не можете выйти из области индивидуальных суждений, больших или меньших по числу: царь, папа, священник, судьи или цензоры, автор какой-либо книги или провозгласитель такой-то доктрины. Непогрешимая мера, которую вы беретесь предоставить, должна быть найдена в каком-то лице или лицах — если ее вообще можно найти: в каком-то лице, выбранном вами самими, — то есть, в конечном счете, в вас самих. 76

75 «Институты метафизики» профессора Феррье демонстрируют отличный пример преимуществ явного изложения контрпредложения — того, что автор намерен отрицать, а также предложения, которое он намерен утвердить и доказать.

76 Аристотель говорит («Никомахова этика», x, 1176, a, 15): δοκεῖ δ’ ἐν ἅπασι τοῖς τοιούτοις εἶναι τὸ φαινόμενον τῷ σπουδαίῳ. «То есть, что кажется таковым в суждении мудрого или добродетельного человека». Таким образом, окончательная апелляция признается не к абстракции, а к одному или нескольким индивидуальным лицам, которых Аристотель признает мудрыми. То есть истина, которую этот мудрый человек объявляет истиной. Вы не можете избежать относительного никаким поворотом рассуждения.

То, что платоновские критики называют «Der Gegensatz des Seins und des Scheins» (см. Steinhart, Einleit. zum Theætêt. p. 37), недостижимо. Все, что достижимо, — это антитеза между тем, что кажется одному человеку, и тем, что кажется одному или нескольким другим, выбирайте их, как хотите: между тем, что кажется при первом взгляде, или на расстоянии, или при небрежном осмотре, — и тем, что кажется после тщательных и многократных наблюдений и сравнений, после полного обсуждения и т. д. Das Sein — это то, что кажется лицу или лицам, которых мы судим мудрыми, при этих последних благоприятных обстоятельствах.

Эпиктет, i, 28, 1. Τί ἔστιν αἴτιον τοῦ συγκατατίθεσθαί τινι; Τὸ φαίνεσθαι ὅτι ὑπάρχει. Τῷ οὖν φαινομένῳ ὅτι οὐχ ὑπάρχει, συγκατατίθεσθαι οὐχ οἷόν τε.

Значение формулы Протагора лучше всего видно, когда мы явно формулируем контрпредложение.

Только когда контрпредложение к формуле Протагора явно выдвинуто, можно разглядеть полный смысл этой формулы. Если вы отрицаете ее, основа всякой свободной дискуссии и исследования изымается: философия, или то, что правильно называется обоснованной истиной, исчезает. Сама по себе она говорит мало.

Непопулярность формулы Протагора — большинство верующих настаивают на том, чтобы сделать себя мерой для других, а также для самих себя. Апелляция к абстракциям.

И все же, как бы мало ни казалось ее положительное значение, она сталкивается с различными иллюзиями, упущениями и требованиями, присущими обычному догматизирующему процессу. Она заменяет конкретное абстрактным — полное эллиптическим. Вместо Истины и Лжи, которые представляют нам Абстрактное и безличное, как если бы оно стояло в одиночестве — Объективное, лишенное своего Субъекта, — мы переносимся в реальный мир верований и неверий, индивидуальных верующих и неверующих: вопросы, утвержденные или отрицаемые каким-либо Субъектом, действительным или предполагаемым — вами, мной, им или ими, возможно, всеми лицами в пределах нашего знания. Все люди согласны в субъективном факте или в ментальных состояниях, называемых верой и неверием; но все люди не согласны в вопросах, в которые верят или не верят, или в том, о чем они говорят как об Истине и Лжи. Никакого непогрешимого объективного знака, никакой общей меры, никакого канона доказательств, признанного всеми, еще не найдено. То, что является Истиной для одного человека, не является истиной и часто является Ложью для другого: то, что управляет умом как непогрешимый авторитет в одной части земного шара, рассматривается с безразличием или презрением в другом месте. 77 Вера каждого человека, хотя отчасти определена теми же причинами, что и вера других, отчасти также определена причинами, присущими ему самому. Когда человек говорит об Истине, он имеет в виду то, что он сам (вместе с другими или в одиночку, как может быть) считает Истиной; если он прямо не добавляет указание на то, что в это верят другие лица. Такова реальность дела, которую формула Протагора выводит на полный свет; но которую большинство людей не любят признавать и скрывают от себя, а также от других в обычных эллиптических формах речи. В большинстве случаев верующий полностью забывает, что его собственный ум является продуктом данного времени и места и сочетания обстоятельств, всегда своеобразных, среди совокупности человечества — по большей части узких. Он не может довольствоваться (как Протагор) тем, чтобы быть мерой для самого себя и для тех, кого его аргументы могут удовлетворить. Это означало бы провозгласить то, что некоторые немецкие критики клеймят как субъективизм. 78 Он настаивает на том, чтобы конституировать себя — или какой-то авторитет, почитаемый им самим, — или какую-то абстракцию, интерпретируемую им самим, — мерой для всех остальных, кроме того, согласных или несогласных. То, во что он верит, все должны верить.

77 Относительно оснований и условий веры среди индусов сэр Уильям Слиман («Прогулки и воспоминания индийского чиновника», гл. xxvi, т. i, стр. 226–228) замечает следующее:

«Люди уверяли меня, что каждое слово этой поэмы (Рамаяна) было написано, если не рукой самого Божества, то по крайней мере по его вдохновению, что одно и то же, и, следовательно, оно должно быть истинным. Девяносто девять из ста индусов безоговорочно верят не только в каждое слово этой поэмы, но и в каждое слово любой поэмы, когда-либо написанной на санскрите. Если вы спросите человека, действительно ли он верит в какую-либо вопиющую нелепость, процитированную из этих книг, он с величайшей наивностью отвечает: “Разве это не написано в книге; и как бы оно там оказалось, если бы не было правдой?”… Чем больше невероятность, чем чудовищнее и нелепее вымысел, тем сильнее его очарование для их умов; и чем выше их познания в санскрите, тем больше они находятся под влиянием этого очарования. Полагая, что все написано Божеством или по его вдохновению, и что люди и вещи прежних времен сильно отличались от людей и вещей нынешнего дня, а герои этих басен были полубогами или людьми, наделенными силами, намного превосходящими силы обычных людей их времени, они ни на мгновение не задумываются об аналогиях природы; и вопросы вероятности или возможности, согласно этим аналогиям, никогда не вторгаются, чтобы рассеять очарование, которым они так приятно скованы. Они идут по жизни, читая и рассуждая об этих чудовищных вымыслах, которые шокируют вкус и рассудок других народов, ни разу не усомнившись в истинности хотя бы одного события и не слыша, чтобы кто-то в нем сомневался. Было время, и не столь отдаленное, когда то же самое было в Англии и в любой другой европейской нации; и я боюсь, что есть некоторые части Европы, где это так до сих пор. Но индуистская вера, насколько это касается религиозных вопросов, не более обширна или абсурдна, чем вера греков и римлян во времена Сократа и Цицерона; единственная разница в том, что среди индусов большее число вопросов, интересующих человечество, подпадает под рубрику религии».

78 Это возражение, выдвинутое Швеглером, Прантлем и другими немецкими мыслителями против протагоровского учения (Prantl, Gesch. der Logik, т. i, стр. 12 сл.; Schwegler, Gesch. der Philos. im Umriss, § 11, b, стр. 26, 5-е изд.). Я выписал из каждой из этих работ довольно длинный отрывок, но не могу найти для них места в этой заметке.

Оба этих автора говорят, что протагоровский канон, если его правильно понимать, верен, но что Протагор сформулировал его неверно. Они признают принцип субъективности как существенный аспект дела в отношении истины, но утверждают, что Протагор был неправ, апеллируя к индивидуальной, эмпирической, случайной субъективности каждого человека в каждый меняющийся момент, тогда как он должен был апеллировать к идеальной или всеобщей субъективности. «То, что должно считаться истинным, правильным, хорошим и т. д., — говорит Швеглер, — должно решаться, несомненно, мной, но мной постольку, поскольку я являюсь разумным и мыслящим существом. Теперь мое мышление, мой разум — это не нечто, принадлежащее исключительно мне, а нечто общее для всех разумных существ, нечто всеобщее; поэтому, поскольку я действую как разумная и мыслящая личность, моя субъективность есть всеобщая субъективность. Каждый мыслящий человек обладает сознанием того, что то, что он считает правильным, долгом, добром, злом и т. д., представляется таковым не только ему, но и каждому разумному человеку, и что, следовательно, его суждение обладает характером всеобщности, всеобщей значимости: одним словом, объективности».

Здесь прямо утверждается, что везде, где множество отдельных людей используют свой разум, особенности каждого исчезают, и они приходят к одним и тем же выводам — Разум является руководством столь же безличным, сколь и непогрешимым. И этот же взгляд выражен Прантлем в других выражениях, когда он реформирует протагоровское учение, говоря: «Das Denken ist der Mass der Dinge» («Мышление есть мера вещей»).

Мне это утверждение кажется настолько явно противоречащим общеизвестным фактам, что я удивляюсь, когда встречаю его у ученых историков философии, которые пересказывают те самые факты, которые ему противоречат. Неужели действительно необходимо повторять, что разум одного человека существенно отличается от разума другого — и разум одного и того же человека отличается от самого себя в разное время — в отношении принятых аргументов, признанных авторитетов, усвоенных выводов? Безличный Разум — это чистая фикция; всеобщий Разум — это абстракция, принадлежащая в равной степени всем частным мыслящим субъектам, согласным или несогласным, здравым или нездравым и т. д. Швеглер допускает протагоровский канон только с оговоркой, которая аннулирует его смысл. Сказать, что Всеобщий Разум есть мера истины, — значит не назначить никакой меры вовсе. Всеобщий Разум может стать известным только через интерпретатора. Интерпретаторы расходятся во мнениях; и кто из них должен обладать привилегией непогрешимости? Ни Швеглер, ни Прантль не спешат уточнить, кто этот интерпретатор, имеющий право заставить несогласных замолчать; оба они сохраняют безопасную неясность абстракции — «Das Denken» — Всеобщего Разума. Протагор признает за каждым несогласным равное право использовать свой собственный разум и судить самостоятельно.

Чтобы показать, насколько совершенно некорректен язык Швеглера и Прантля, когда они говорят о Всеобщем Разуме как о единодушном и безошибочном, я привожу описание того, чем была философия с древних времен до наших дней, взятое у другого выдающегося историка философии.

Degérando, Histoire Comparée des Systèmes de Philosophie, т. i, стр. 48: — «Множество гипотез, выдвинутых в некотором роде наудачу и быстро разрушенных; разнообразие мнений, тем более заметное, чем более развивалась философия; секты, даже партии, бесконечные споры, бесплодные спекуляции, ошибки, поддерживаемые и передаваемые слепым подражанием; некоторые открытия, полученные медленно и смешанные с ложными идеями; реформы, провозглашаемые в каждом веке и никогда не осуществляемые; череда доктрин, которые опрокидывают одна другую, не будучи в состоянии обрести большую прочность: человеческий разум, таким образом, блуждающий в печальном кругу превратностей и поднимающийся в некоторые счастливые эпохи лишь для того, чтобы вскоре снова впасть в новые заблуждения и т. д.… наконец, те же самые вопросы, которые более двадцати веков назад разделяли первых гениев Греции, волнуют нас и сегодня, после стольких объемных трудов, посвященных их обсуждению».

Такое состояние ума в отношении веры обычно для большинства людей, не менее в наши дни, чем во времена Платона и Протагора. Оно составляет естественную нетерпимость, распространенную среди человечества; которую каждый человек (говоря в общем), в случае своих собственных убеждений, восхваляет и которой восторгается как добродетелью. Она вытекает как естественное следствие из чувства веры, хотя и может быть скорректирована размышлением и социальной симпатией. Отсюда доктрина Протагора — равное право частного суждения для каждого человека за себя — становится неизбежно нежеланной.

Аристотель потерпел неудачу в своих попытках опровергнуть формулу Протагора — каждый читатель Аристотеля будет претендовать на право самостоятельно исследовать аристотелевские каноны истины.

Нам говорят, что Демокрит, так же как Платон и Аристотель, писал против Протагора. Трактат Демокрита утерян, но мы владеем тем, что двое последних сказали против протагоровской формулы. По моему суждению, оба потерпели неудачу в ее опровержении. Каждый из них претендовал на установление объективных, непогрешимых критериев истины и лжи: Демокрит со своей стороны, а другие догматические философы — со своей, каждый по-своему — и каждый по-разному. 79 Теперь протагоровская формула не позволяет и не запрещает ни один из этих предложенных объективных критериев, но она провозглашает апелляцию, которой все они должны быть подчинены — субъективное условие удовлетворения суждения каждого слушателя. Ее протест вносится только тогда, когда это условие перешагивается и когда догматик провозглашает свой канон веры императивным, категорическим, обязательным для всех (allgemeingültig), как согласных, так и несогласных. Я благодарен Аристотелю за его усилия установить объективные каноны в исследовании истины, но я претендую на право самостоятельно исследовать эти каноны и судить, удовлетворяет ли меня то, что удовлетворило Аристотеля. То же право, которое я требую для себя, я обязан предоставить всем остальным. Общим выражением этого компромисса является протагоровская формула. Никто не требует более решительно быть мерой для самого себя, даже когда весь авторитет настроен против него, чем Сократ в платоновском «Горгии». 80

79 Плутарх, adv. Kolot. стр. 1108.

Согласно Демокриту, все чувственные восприятия были условными или варьировались в зависимости от обстоятельств, или в зависимости от разнообразия воспринимающего Субъекта; но существовала объективная реальность — мельчайшие, твердые, невидимые атомы, различающиеся по фигуре, положению и движению, и пустота вместе с ними. Такая реальность была постижима только Разумом. Νόμῳ γλυκύ, νόμῳ πικρόν, νόμῳ θερμόν, νόμῳ ψυχρόν, νόμῳ χροιή· ἐτέῃ δὲ ἄτομα καὶ κενόν. Ἅπερ νομίζεται μὲν εἶναι καὶ δοξάζεται τὰ αἰσθητά, οὐκ ἔστι δὲ κατὰ ἀληθείαν ταῦτα· ἀλλὰ τὰ ἄτομα μόνον καὶ κένον. (По обычаю сладко, по обычаю горько, по обычаю тепло, по обычаю холодно, по обычаю цвет; на деле же атомы и пустота. То, что считается и представляется чувственно воспринимаемым, на самом деле не существует; существуют лишь атомы и пустота.)

Sextus Empiric. adv. Mathemat. vii. 135-139; Diog. Laert. ix. 72. См. Mullach, Democriti Fragm. стр. 204-208.

Рассуждение Протагора Περὶ τοῦ ὄντος (О сущем) читал Порфирий, который, по-видимому, цитировал из него отрывок дословно, каковую цитату Евсевий, к сожалению, не сохранил (Eusebius, Præpar. Evang. x. 3, 17). Один из собеседников в диалоге Порфирия (описывающем трапезу в доме Лонгина в Афинах по случаю празднования дня рождения Платона) обвинил Платона в том, что он в значительной степени скопировал аргументы Протагора — πρὸς τοὺς ἓν τὸ ὂν εἰσάγοντας (против тех, кто вводит единое сущее). Вероятно, имеется в виду платоновские диалоги «Парменид» и «Софист».

80 Платон, «Горгий», стр. 472.

Исследование Платоном другой доктрины — что знание есть чувственное восприятие. Он обращается к чувственным фактам, которые различны у разных Воспринимающих.

После такой критики формулы — Homo Mensura (Человек есть мера) — Платон переходит к обсуждению другой доктрины, которую он приписывает Протагору вместе с другими и которую он вкладывает в уста Теэтета — «что знание есть чувственное восприятие». Он связывает эту доктрину с вышеупомянутой формулой с помощью иллюстраций, которые демонстрируют большое расхождение между одним воспринимающим Субъектом и другим. Он приводит нам в качестве примеров чувственного восприятия случай с ветром: холодным для одного человека, не холодным для другого; случай с вином: сладким для здорового человека, горьким, если он болен. 81 Возможно, Протагор останавливался на подобных случаях как на наиболее подходящих для иллюстрации относительности всех утверждений: ибо хотя суждения в действительности оба одинаково относительны, независимо от того, выносят ли два судьи одинаковое или разное решение при одних и тех же условиях, — однако там, где они судят по-разному, каждый выступает в своей собственной индивидуальности, и относительность суждения менее вероятно будет оспорена.

81 Plato, Theætêt. pp. 152 A, 159 C.

Это не так со всеми фактами чувств. Условия единодушия лучше всего обнаруживаются среди избранных фактов чувств — взвешивание, измерение и т. д.

Но хотя некоторые факты чувств таким образом двусмысленны, порождая скорее разногласия, чем единодушие среди разных индивидов, — это отнюдь не верно для фактов чувств, взятых в целом. 82 Напротив, именно эти факты — мир реальности, опыта и частностей — обеспечивают основу и гарантию единодушия в человеческой вере при всех различиях в обучении или местности. Счет, измерение, взвешивание — это факты чувств, простые и фундаментальные, и сравнения этих фактов: способны быть представлены так, что никакие два человека не увидят их по-разному и не усомнятся в них. Из двух человек, подверженных воздействию одного и того же ветра, один может чувствовать холод, а другой нет: но оба они увидят барометр или термометр одинаково. 83 Πάντα μέτρῳ καὶ ἀριθμῷ καὶ σταθμῷ (Все мерой, числом и весом) — было бы совершенством науки, если бы его можно было достичь. Платон сам признает в более чем одном месте неотразимую эффективность веса и меры в достижении единодушия; и в предотвращении тех споров, которые неизбежно возникают там, где вес и мера не могут быть применены. 84 Поэтому именно среди избранных фактов чувств, тщательно наблюдаемых и должным образом сравниваемых, следует искать основу единодушия, насколько достижима какая-либо разумная и всеобщая основа для него. Иными словами, именно здесь мы должны искать основу знания или познания.

82 Аристотель (Метафизика, Γ, стр. 1010, a. 25 сл.), споря против Гераклита и его последователей, которые останавливались на τὰ αἰσθητά (чувственно воспринимаемом) как вечно изменчивом и неопределимом, настаивает против них, что это верно не для всех αἰσθητά, а только для тех, что находятся в подлунной области Космоса. Но эта область (говорит он) есть лишь незаметно малая часть всего Космоса; объекты в обширной надлунной или небесной области Космоса были гораздо многочисленнее, а также вечны и неизменны, находясь в постоянном и равномерном круговом вращении. Соответственно, если вы что-то утверждаете о αἰσθητά в целом, вы должны утверждать постоянство и неизменность, а не поток и изменчивость, поскольку первые предикаты верны для гораздо большей пропорции αἰσθητά. См. схолии к вышеуказанному отрывку из Метафизики Аристотеля, а также к Книге A, 991, a. 9.

83 Г-н Кэмпбелл в своем предисловии к «Теэтету» (стр. lxxxiii), сравнивая пункты диалога с современными метафизическими взглядами, замечает: «Современная экспериментальная наука столь же недоверчива к индивидуальным впечатлениям чувств, но нашла средства измерения движений, которыми они вызваны, через эффект тех же движений на другие вещи, помимо наших чувств. Когда дует один и тот же ветер, один из нас чувствует тепло, а другой холод (Теэтет, стр. 152), но ртуть термометра говорит одно и то же всем. И хотя индивидуальное сознание остается единственным судьей точного впечатления, мгновенно получаемого каждым человеком, мы уверены, что ощущение тепла и холода, подобно расширению и сжатию ртути, в каждом случае зависит от всеобщего закона».

Из языка г-на Кэмпбелла могло бы показаться (я не думаю, что он имеет это в виду), будто современная экспериментальная наука пришла к чему-то более заслуживающему доверия, чем «индивидуальные впечатления чувств». Но расширение или сжатие ртути — такие же факты чувств, как и чувство тепла или холода; только они являются фактами чувств, определенными и единообразными для всех, тогда как чувство тепла или холода неопределенно и склонно различаться у разных людей. Уверенности относительно «всеобщего закона, управляющего ощущениями тепла и холода», совсем не чувствовали во времена Платона.

84 Так, в «Филебе» (стр. 55–56) Платон объявляет, что нумерация, измерение и взвешивание являются характерными признаками всех различных процессов, заслуживающих названия Искусств; и что среди различных Искусств искусства плотника, строителя и т. д. превосходят искусства врача, лоцмана, земледельца, военачальника, музыкального композитора и т. д., потому что первые два используют больше измерения и большее количество измерительных инструментов: линейку, шнур, отвес, циркуль и т. д.

«Когда мы говорим о железе или серебре, — говорит Сократ в платоновском «Федре» (стр. 263 A-B), — мы все единодушны, но когда мы говорим о Справедливом и Добром, мы все расходимся друг с другом, и каждый человек расходится с самим собой». Сравните аналогичный отрывок, «Алкивиад I», стр. 109.

Здесь Платон сам признает верификации чувств главной гарантией точности: а сравниваемые факты чувств, когда они выбраны и упрощены, — обеспечивающими наилучшее приближение к единодушию среди верующих.

Аргументы Сократа при исследовании этого вопроса. Расхождение между одним человеком и другим возникает не только из-за различной чувственной впечатлительности, но и из-за ментальных и ассоциативных различий.

Свободное очертание этой доктрины дается здесь Платоном как доктрина Протагора, в словах — Знание есть чувственное восприятие. Просеять эту доктрину объявляется его главной целью; 85 и мы увидим, как он выполняет эту задачу. Сокр. — Допустим ли мы, что когда мы воспринимаем вещи зрением или слухом, мы в то же время знаем их все? Когда иностранцы говорят с нами на странном языке, должны ли мы сказать, что мы не слышим, что они говорят, или что мы и слышим, и знаем это? Когда неграмотные люди смотрят на надпись, должны ли мы утверждать, что они не видят письма, или что они и видят, и знают его? Теэт. — Мы скажем при этих предполагаемых обстоятельствах, что то, что мы видим и слышим, мы также знаем. Мы слышим и знаем высоту и интонацию голоса иностранца. Неграмотный человек видит, а также знает цвет, размер, формы букв. Но то, что школьный учитель и переводчик могли бы сказать нам относительно их значения, того мы ни видим, ни слышим, ни знаем. Сокр. — Отлично, Теэтет. Мне нечего возразить против твоего ответа. 86

85 Платон, «Теэтет», стр. 163 A. εἰς γὰρ τοῦτό που πᾶς ὁ λόγος ἡμῖν ἔτεινε, καὶ τούτου χάριν τὰ πολλὰ καὶ ἄτοπα ταῦτα ἐκινήσαμεν (Ибо именно к этому стремилось все наше рассуждение, и ради этого мы затронули многие из этих странных вещей).

86 Платон, «Теэтет», стр. 163 C.

Это важный вопрос и ответ, который Платон, к сожалению, не развивает. Он выявляет, хотя и не полностью раскрывая, различие между тем, что действительно воспринимается чувством, и тем, что выводится из такого восприятия: либо через сходство, либо через соединения прошлого опыта, накопленного в памяти, — или и то, и другое вместе. Без учета такого различия никто не может удовлетворительно обсудить вопрос, находящийся в центре дискуссии. 87 Платон здесь, кроме того, оставляет субъективное разнообразие впечатлений, которое он ранее отметил как характеристику чувства (ветер, который дует холодным, и вино, которое кажется сладким одному человеку, но не другому). Здесь предполагается, что все люди слышат звуки и видят написанные буквы одинаково: расхождение между одним человеком и другим возникает из-за различного предшествующего состояния воспринимающих умов, отличающихся друг от друга ассоциативной и реминисцентной силой.

87 Я заимствую здесь поразительный отрывок из Дугалда Стюарта, который иллюстрирует как отрывок в тексте Платона, так и общий вопрос об относительности Познания. Здесь факт относительного Познания наиболее заметно проявляется на его интеллектуальной стороне, а не на перцептивной. Факт чувства одинаков для всех, и поэтому, хотя он действительно относителен, он больше похож на абсолютный; но ментальные ассоциации с этим фактом различны у разных людей, и поэтому они более очевидно и ощутимо относительны. — Dugald Stewart, First Preliminary Dissertation to Encyclopæd. Britannica, стр. 66, 8-е изд.

«К этому отнесению ощущения цвета к внешнему объекту я не могу придумать ничего более аналогичного, чем чувства, которые мы испытываем, осматривая библиотеку книг. Мы говорим о томах, сложенных на ее полках, как о сокровищах или кладовых знаний прошлых веков; и созерцаем их с благодарностью и почтением как неисчерпаемые источники наставления и наслаждения для ума. Даже глядя на страницу печатного текста или рукописи, мы склонны говорить, что идеи, которые мы приобретаем, получены чувством зрения; и мы едва осознаем метафору, когда применяем этот язык. В таких случаях мы редко вспоминаем, что глазом воспринимается лишь множество черных штрихов, начертанных на белой бумаге, и что именно наши собственные приобретенные привычки сообщают этим штрихам всю ту значимость, благодаря которой они отличаются от бессмысленных каракулей младенца. Знание, которое, как мы полагаем, сохраняется в книгах, подобно аромату розы или позолоте облаков, зависит в своем существовании от отношения между объектом и воспринимающим умом: и единственная разница между этими двумя случаями заключается в том, что в одном это отношение является локальным и временным эффектом условных привычек, в другом — универсальным и неизменным делом природы… То, что было сейчас замечено в отношении письменных знаков, может быть распространено почти полностью на устную речь. Когда мы слушаем речь оратора, красноречие и убеждение, кажется, исходят из его уст; и мы мало осознаем, что сами вдыхаем душу в каждое слово, которое он произносит. Точно так же обстоит дело, когда мы наслаждаемся беседой с другом. Мы приписываем очарование полностью его голосу и акцентам; но без нашего сотрудничества его сила исчезла бы. Насколько мала сравнительная доля, которую в таких случаях вносят произнесенные слова в интеллектуальный и моральный эффект, я пытался показать в другом месте».

Аргумент — что чувственное восприятие не включает память — Вероятность того, что те, кто придерживался этой доктрины, имели в виду включить память.

Сократ переходит к другому аргументу. Если знание есть то же самое, что чувственное восприятие, то из этого следует, что как только человек перестает видеть и слышать, он также перестает знать. Память о том, что он видел или слышал, при таком допущении не является знанием. Но Теэтет признает, что человек, который помнит то, что он видел или слышал, действительно знает это. Соответственно, ответ, что знание есть чувственное восприятие, не может быть поддержан. 88

88 Платон, «Теэтет», стр. 163, 164.

Здесь Сократ приводит веские доводы против ответа в его нынешней формулировке. Но мы можем справедливо усомниться, имели ли когда-либо в виду те, кто утверждал, что предмет знания состоит из фактов чувств, исключить память. Они, вероятно, имели в виду факты чувств как воспринимаемые, так и запоминаемые; хотя формулировка, процитированная Платоном, строго не включает так много. Кроме того, мы должны помнить, что Платон включает в значение слова «Знание» или «Познание» идею совершенной непогрешимости: отличая его родовым образом от высшей формы мнения. Но память — это процесс погрешимый: иногда вполне заслуживающий доверия, при других обстоятельствах — нет. Соответственно, память в общем смысле не может быть поставлена на один уровень с настоящим восприятием, равно как нельзя сказать, что она порождает то, что Платон называет знанием.

Аргумент из аналогии видения и невидения в одно и то же время.

Следующий аргумент Платона заключается в следующем. Вы можете видеть и не видеть одну и ту же вещь в одно и то же время: ибо вы можете закрыть один глаз и смотреть только другим. Но невозможно знать вещь и не знать ее в одно и то же время. Следовательно, знать — не то же самое, что видеть. 89

89 Платон, «Теэтет», стр. 165 B.

Этот аргумент провозглашается Платоном как ужасная загадка, не оставляющая выхода. 90 Возможно, он имел в виду говорить иронично. В действительности эта загадка — не что иное, как ложный вывод, сделанный из ложной посылки. Вывод ложен, потому что, если мы допустим посылку, что возможно одновременно видеть вещь и не видеть ее, нет причин, почему не должно быть также возможно знать вещь и не знать ее одновременно. Более того, посылка также ложна в обычном смысле, который несут эти слова; и не просто ложна, а логически невозможна как грех против максимы противоречия. Платон получает ее из истинной посылки, опуская существенную квалификацию. Я вижу объект открытым глазом: я не вижу его закрытым глазом. Из этого двойного суждения, одинаково понятного и истинного, Платон считает себя вправе отбросить квалификацию и сказать мне, что я вижу вещь и не вижу ее — переходя à dicto secundum quid ad dictum simpliciter (от сказанного с оговоркой к сказанному безусловно). Это та же свобода, которую он взял с протагоровской доктриной. Протагор сказал: «Все, во что верит любой человек, истинно для этого человека» — Платон рассуждает против него так, как если бы он сказал: «Все, во что верит любой человек, истинно».

90 Платон, «Теэтет», стр. 165 B. τὸ δεινότατον ἐρώτημα — ἀφύκτῳ ἐρωτήματι и т. д. (самый страшный вопрос — неминуемым вопросом и т. д.).

Г-н Кэмпбелл замечает по поводу этого отрывка: «Возможно, здесь есть след духа, который впоследствии развился в софизмах Эвбулида». Штальбаум, признавая многие тонкости Сократа в этом диалоге, жалуется, что другие комментаторы совершают нелепую ошибку («errore perquam ridiculo»), принимая все рассуждения Сократа как серьезно задуманные, тогда как многое из них (говорит он) — это насмешка и сарказм, предназначенные для того, чтобы ответить софистам их собственными аргументативными трюками и уловками. — «Itaquè sæpe per petulantiam quandam argutiis indulget (Socrates), quibus isti haudquaquam abstinebant: sæpè ex adversariorum mente disputat, sed ita tamen disputat, ut eos suis ipsorum capiat laqueis; sæpè denique in disputando iisdem artificiis utitur, quibus illi uti consueverant, sicuti etiam in Menone, Cratylo, Euthydemo, fieri meminimus» (И поэтому он часто по некоторой дерзости предается уловкам, от которых те отнюдь не воздерживались: часто он спорит с точки зрения противников, но спорит так, что ловит их в их же собственные сети; часто, наконец, в споре он использует те же приемы, которые они привыкли использовать, как мы помним, это происходит также в «Меноне», «Кратиле», «Евтидеме»).

Штальбаум доводит этот общий принцип до того, что утверждает, будто сравнение с восковой табличкой (стр. 191 C) и сравнение с голубятней (стр. 200 C) — это доктрины противников, которые Сократ притворяется, что принимает, с целью выставить их на посмешище.

Я не разделяю этого мнения Штальбаума, которое он воспроизводит в комментариях ко многим другим диалогам, и особенно к «Кратилу», с целью оправдать Платона от упрека в плохих рассуждениях и плохой этимологии ценой противников «inauditi et indefensi» (неслыханных и беззащитных). Я не вижу оснований полагать, что Платон намеревался выдвинуть эти аргументы как паралогизмы, очевидно и нелепо глупые. Он представил их, по моему суждению, как подходящие элементы в диалоге поиска: правдоподобные до определенной степени, допускающие как поддержку, так и противодействие, и необходимые для представления тем, кто желает знать вопрос во всех его аспектах.

Опять же, аргументирует Платон, 91 вы не можете сказать — я знаю остро, тускло, близко, далеко и т. д. — но вы можете правильно сказать: я вижу остро, тускло, близко, далеко и т. д.: еще одна причина показать, что знание и чувственное восприятие — не одно и то же. После довольно длинного отступления, направленного против учеников Гераклита — (отчасти чтобы разоблачить их фундаментальную доктрину, что все находится в потоке и движении, отчасти чтобы высмеять их иррациональную процедуру уклонения от аргументированных дебатов и предоставления лишь ткани мистических загадок одну за другой), 92 Сократ возвращается к тем же дебатам и приводит более серьезные аргументы, как следует:

91 Платон, «Теэтет», стр. 165 D. Рассуждения, приведенные здесь Платоном из уст Сократа, сравниваются Штейнхартом с Trug-schlüsse (софизмами), которые в «Евтидеме» он приписывает этому софисту и Дионисодору. Но Штейнхарт говорит, что Платон здесь рассуждает в стиле Протагора: утверждение совершенно необоснованное, для которого нет никаких доказательств (Steinhart, Einleitung zum Theætêt, стр. 53).

92 Платон, «Теэтет», стр. 179–183. Описание, которое мы читаем здесь (вложенное в уста геометра Теодора), людей в Эфесе и других частях Ионии, которые спекулировали в духе Гераклита, — полно яркой фантазии и остроумия, но по этой причине менее заслуживает доверия как точное.

Характерные черты, приписываемые этим гераклитовцам, совершенно не похожи на черты Протагора, насколько мы их знаем; хотя Протагор, тем не менее, на протяжении всего этого диалога упоминается так, как если бы он был гераклитовцем. Эти люди здесь изображены как полусумасшедшие — неспособные к непрерывному вниманию — ненавидящие всякую систематическую речь и дебаты — отвечающие, когда к ним обращаются, только краткими, символическими, загадочными фразами, которых у них был целый колчан, но которые они никогда не снисходили объяснить (ὥσπερ ἐκ φαρέτρας ῥηματίσκια αἰνιγματώδη ἀνασπῶντες ἀποτοξεύουσιν — словно выхватывая из колчана загадочные изречения, они стреляют ими, см. Lassalle, т. i, стр. 32–39 — возникающие по спонтанному вдохновению, презирающие обучение, стр. 180 A), и каждый смотрит свысока на других как на невежд. Если мы сравним картину, данную здесь Платоном гераклитовцев, с картиной, которую он дает Протагора в одноименном диалоге, мы увидим, что они максимально не похожи.

Лассаль в своей обстоятельной работе по философии Гераклита пытается установить философское родство между Гераклитом и Протагором, но, по моему суждению, безуспешно. Согласно собственному представлению Лассаля о доктрине Гераклита, она полностью противоположна самой выдающейся протагоровской доктрине Ἄνθρωπος ἑαυτῷ μέτρον (Человек есть мера для самого себя) — и в равной степени противоположна той, которую Платон, по-видимому, подразумевает как протагоровскую — Αἴσθησις = Ἐπιστήμη (Ощущение = Знание). Разъяснение Гераклита, данное Лассалем через аналогию с Гегелем, безусловно, любопытно и поучительно. Абсолютный Процесс Гераклита находится в противоречии с Протагором не меньше, чем Абсолютный Объект или Субстрат элеатов, или Абсолютные Идеи Платона. Лассаль признает, что Гераклит — полная антитеза Протагору, но все же утверждает, что он является предшествующей стадией перехода к Протагору (т. i, стр. 64).

Сократ утверждает, что мы видим не глазами, но что ум видит через глаза: что ум часто постигает и судит сам по себе без помощи какого-либо телесного органа.

Сокр. — Если тебя спросят, чем человек воспринимает белое и черное? ты ответишь: глазами; пронзительные или низкие звуки? ушами. Не кажется ли тебе более правильным сказать, что мы видим через глаза, а не глазами: — что мы слышим через уши, а не ушами. Теэт. — Я думаю, это более правильно. Сокр. — Было бы странно, если бы в каждом человеке было много отдельных резервуаров, каждый для отдельного класса восприятий. 93 Все восприятия должны, несомненно, сходиться к одной общей форме или центру, назови его душой или любым другим именем, который воспринимает через них, как через органы или инструменты, все воспринимаемые объекты.

93 Платон, «Теэтет», стр. 184 D. δεινὸν γάρ που, εἰ πολλαί τινες ἐν ἡμῖν, ὥσπερ ἐν δουρείοις ἵπποις, αἰσθήσις ἐγκαθηνται, ἀλλὰ μὴ εἰς μίαν τινὰ ἰδέαν, εἴτε ψυχὴν εἴτε ὅ, τι δεῖ καλεῖν, πάντα ταῦτα ξυντείνει, ᾗ διὰ τούτων οἷον ὀργάνων αἰσθανόμεθα ὅσα αἰσθητά (Ибо было бы странно, если бы в нас, как в деревянных конях, сидело множество чувств, а не все они сходились к одной идее, будь то душа или как там еще следует называть, через которую, как через органы, мы воспринимаем все чувственно воспринимаемое).

Таким образом, мы воспринимаем объекты чувств, согласно языку Платона, с помощью центральной формы или души и через различные органы тела. Различные воспринимаемые или подлежащие восприятию объекты осязания, зрения, слуха — сладкое, горячее, твердое, светлое — каждый имеет свой специальный телесный орган. Но ни один из них не может быть воспринят через орган, предназначенный для другого. Поэтому все, что мы постигаем или судим относительно любых двух из них, не выполняется через орган, специальный для любого из них. Если мы постигаем что-то общее как звуку, так и цвету, мы не можем постичь это ни через слуховой, ни через зрительный орган. 94

94 Платон, «Теэтет», стр. 184-185.

Теперь существуют определенные суждения (аргументирует Сократ), которые мы делаем общими для обоих, а не исключительно принадлежащими одному из них. Во-первых, мы судим, что их два: что каждое есть одно, отличное от другого и тождественное самому себе: что каждое есть нечто, или обладает существованием, и что одно не есть другое. Вот предикаты — существование, не-существование, сходство, несходство, единство, множественность, тождество, различие и т. д., которые мы утверждаем или отрицаем не относительно каждого из этих ощущений исключительно, а относительно всех них. Через какой телесный орган мы выводим эти суждения относительно того, что является общим для всех? Специального органа нет: ум воспринимает через самого себя эти общие свойства. 95

95 Платон, «Теэтет», стр. 185 D. δοκεῖ τὴν ἀρχὴν οὐδ’ εἶναι τοιοῦτον οὐδὲν τούτοις ὄργανον ἴδιον, ὥσπερ ἐκείνοις, ἀλλ’ αὐτὴ δι’ αὑτῆς ἡ ψυχὴ τὰ κοινά μοι φαίνεται περὶ πάντων ἐπισκοπεῖν (Мне кажется, что для них вообще нет никакого специального органа, как для тех, но сама душа через себя, как мне кажется, рассматривает общее для всего).

Указание на несколько суждений, которые ум делает сам по себе — Он воспринимает Существование, Различие и т. д.

Следовательно, есть некоторые вещи, которые душа или ум постигает через самого себя, — другие, которые он воспринимает через телесные органы. К последнему классу относятся чувственные качества: твердость, мягкость, теплота, сладость и т. д., которые он воспринимает через телесные органы; и которые животные, так же как и люди, способны по природе воспринимать сразу при рождении. К первому классу относятся существование (субстанция, сущность), тождество, различие, сходство, несходство, почетное, низкое, доброе, злое и т. д., которые ум постигает только через самого себя. Но ум не способен постичь этот последний класс, как он воспринимает первый, сразу при рождении. Не принадлежит такая способность и всем людям и животным; но только избранной части людей, которые приобретают ее с трудом и по прошествии долгого времени через кропотливое образование. Ум приходит к этим чисто ментальным постижениям, только перебирая и сравнивая друг с другом простые впечатления чувств; глядя на их отношения друг с другом; и вычисляя будущее из настоящего и прошлого. 96 Такие сравнения и вычисления — трудное и постепенное достижение; совершаемое только немногими и недоступное для большинства людей. Но без них никто не может постичь реальное существование (сущность или субстанцию) или прийти к истине: и без истины не может быть знания.

96 Платон, «Теэтет», стр. 186 B. Τὴν δέ γε οὐσίαν καὶ ὅ τι ἔστον καὶ τὴν ἐναντιότητα πρὸς ἀλλήλω (о твердости и мягкости) καὶ τὴν οὐσίαν αὖ τῆς ἐναντιότητος, αὐτὴ ἡ ψυχὴ ἐπανιοῦσα καὶ ξυμβάλλουσα πρὸς ἄλληλα κρίνειν πειρᾶται ἡμῖν… Οὐκοῦν τὰ μὲν εὐθὺς γενομένοις πάρεστι φύσει αἰσθάνεσθαι ἀνθρώποις τε καὶ θηρίοις, ὅσα διὰ τοῦ σώματος παθήματα ἐπὶ τὴν ψυχὴν τείνει· τὰ δὲ περὶ τούτων ἀναλογίσματα, πρός τε οὐσίαν καὶ ὠφελείαν μόγις καὶ ἐν πολλῷ χρόνῳ διὰ πολλῶν πραγμάτων καὶ παιδείας παραγίγνεται, οἷς ἂν καὶ παραγίγνηται (А сущность, и что они такое, и противоположность их друг другу, и сущность самой противоположности — все это душа, возвращаясь к себе и сопоставляя их друг с другом, пытается судить для нас… Итак, то, что через телесные страдания доходит до души, дано от природы воспринимать сразу при рождении как людям, так и животным; но рассуждения об этом, касающиеся сущности и пользы, приходят с трудом и по прошествии долгого времени через многие дела и обучение, к кому бы они ни приходили).

Сократ утверждает, что знание следует искать не в самих чувственных восприятиях, а в сравнениях и вычислениях ума относительно них.

Результат, следовательно, таков (заключает Сократ): Что знание не есть чувственное восприятие: что его не следует искать в самих восприятиях чувств, которые не постигают реальную сущность, а следовательно, и не истину, — но в сравнениях и вычислениях относительно них, и в отношениях между ними, сделанных и постигнутых самим умом. 97 Платон объявляет доброе и злое, почетное и низкое и т. д. одними из наиболее относительных материй, воспринимаемых умом, вычисляющим прошлое и настоящее в отношении к будущему. 98

97 Платон, «Теэтет», стр. 186 D. ἐν μὲν ἄρα τοῖς παθήμασιν οὐκ ἔνι ἐπιστήμη, ἐν δὲ τῷ περὶ ἐκείνων συλλογισμῷ· οὐσίας γὰρ καὶ ἀληθείας ἐνταῦθα μέν, ὡς ἔοικε, δυνατὸν ἅψασθαι, ἐκεῖ δὲ ἀδύνατον (Значит, в самих ощущениях знания нет, а есть оно в рассуждении о них; ибо здесь, как кажется, возможно коснуться сущности и истины, а там — невозможно). Термин συλλογισμὸς здесь интересен, прежде чем он получил тот технический смысл, который он носил от Аристотеля и далее. Г-н Кэмпбелл объясняет его правильно как «почти эквивалентный абстракции и обобщению» (Предисловие к «Теэтету», стр. lxxiv, также примечание, стр. 144).

98 Платон, «Теэтет», 186 A. «прекрасное и безобразное, и благое и злое. И мне кажется, что (душа) рассматривает сущность этих вещей в их отношении друг к другу, сопоставляя в самой себе прошлое и настоящее с будущим».

Низменное и благородное, злое и доброе здесь указываются Сократом как наиболее очевидно и решительно относительные понятия. В ходе рассуждения, которое здесь завершается, Платон боролся с доктриной «Ощущение = Познание». В своем понимании слова «ощущение» (αἴσθησις) он опроверг эту доктрину. Но как быть с другой доктриной, которую он объявляет частью той же программы — «Человек есть мера» — формулой Протагора? Эта формула, будучи далекой от опровержения, фактически поддерживается и утверждается данным ходом рассуждений. Платон провозгласил, что сущность (οὐσία), истина, противоположность, благо, зло и т. д. составляют особый класс объектов, не воспринимаемых чувством. Но он также говорит нам, что они постигаются умом посредством его собственной деятельности и что они всегда постигаются в отношении друг к другу. Таким образом, мы видим, что они в такой же степени относительны к постигающему уму, в какой объекты чувств относительны к воспринимающему и чувствующему уму. Субъект является коррелятивным пределом или мерой (используя фразы Протагора) как для одного, так и для другого. Это подтверждает мое наблюдение, сделанное выше, о том, что две доктрины — 1. «Человек есть мера», 2. «Ощущение = Познание» — полностью различны и независимы, хотя Платон предпочел связать или отождествить их.

Исследование этого взгляда — Отличие от взглядов современных философов.

Такова доктрина, которую Платон излагает здесь относительно различия между чувственным восприятием и знанием или познанием. С его времен до наших дней эта тема продолжает обсуждаться, вызывая различные мнения у философов. Взгляды Платона интересны, насколько нам позволяет их понять его язык. Он не согласен с теми, кто трактует ощущение или чувственное восприятие (в его языке эти два понятия не различаются) как телесный феномен, а интеллект — как ментальный феномен. Он рассматривает и то, и другое как принадлежащее уму или душе. Он считает, что ум является как чувствующим, так и мыслящим: и, более того, что чувствующий ум является существенной основой и предпосылкой — общей для людей и животных, а также существующей с момента рождения, — предоставляющей весь материал, над которым должен работать мыслящий ум. В этом диалоге он ничего не говорит о трех различных душах или умах (разумной, яростной и вожделеющей) в одном и том же теле, которые составляют столь важную черту в его «Тимее» и «Государстве»: ничего о вечных, самосущих, субстанциальных Идеях или о предсуществовании души и ее припоминании как процессе приобретения знания. Он также не поддерживает доктрину врожденных идей, инстинктивных верований, непосредственных ментальных интуиций, внутренних чувств и т. д., которые были признаны многими философами. Платон предполагает, что мыслящий ум работает исключительно с фактами чувств; рассматривает и сравнивает их друг с другом; и вычисляет факты настоящего или прошлого с прицелом на будущее. Все это совершенно отличается от ментальных интуиций и инстинктов, предполагаемых различными современными философами как общие для всего человечества. Операции, которые Платон приписывает мыслящему уму, по его словам, недоступны обычному человеку и могут быть достигнуты лишь немногими, с трудом и усилием. Отличительная черта чувствующего ума, согласно ему, заключается в том, что он действует через особый телесный орган чувств, тогда как мыслящий ум не имеет такого особого телесного органа.

Различные взгляды, представленные Платоном в других диалогах.

Но это различие, во-первых, не согласуется с «Тимеем», где Платон отводит каждой из трех своих человеческих душ отдельную и особую область телесного организма как ее физическую основу. Во-вторых, оно не согласуется с тем более широким кругом наблюдаемых фактов, которые выявило дальнейшее развитие физиологии. Платону и Аристотелю нервы и нервная система были совершенно неизвестны: но теперь установлено, что зрительные, слуховые и другие нервы чувств являются лишь ветвями сложной системы сенсорных и моторных нервов, прикрепленных к головному и спинному мозгу как к центру; каждый нерв чувства имеет свой собственный особый способ возбудимости или проявления. Теперь физическое воздействие, посредством которого осуществляется ощущение, — это не только орган чувств, но и церебральный центр, действующий вместе с этим органом; тогда как в интеллектуальных и мнемонических процессах деятельности церебрального центра и других внутренних частей нервной системы достаточно без какого-либо возбуждения, начинающегося на периферическом конце особого органа чувств, или даже если этот орган поврежден. Мы знаем мыслящий ум только в воплощенном состоянии: то есть как работающий вместе с собственной физической деятельностью и через нее. Поэтому, когда Платон говорит, что ум мыслит, вычисляет, сравнивает и т. д. сам по себе, это верно лишь в том смысле, что он делает это без инициирующего стимула особого органа чувств, а не в том смысле, что он делает это без центральной нервной силы или токов — воздействия, существенного в равной степени для мышления, ощущения, эмоции и аппетита.

Обсуждение этого вопроса Платоном здесь демонстрирует замечательный прогресс в аналитической психологии. Ум поднимается от Ощущения сначала к Мнению, затем к Познанию.

Возвращаясь в платоновский период, мы должны признать, что обсуждение теории «Ощущение = Познание», как оно ведется Платоном, демонстрирует замечательный прогресс в психологическом анализе. Анализируя ментальные феномены, Платон проявил гораздо больше тонкости и остроты, чем его предшественники — по крайней мере, насколько у нас есть средства оценить последних. Удобно различать интеллект и ощущение (или чувственное восприятие) и эмоцию, хотя и то, и другое являются существенными и равноправными частями нашей ментальной системы, и именно так они признаются Платоном. Также верно, что различение наших ощущений друг от друга, сравнение сходства или различия между ними, наблюдение сосуществования или последовательности, постижение других отношений между ними и т. д. более правильно классифицируются как принадлежащие к интеллекту, а не к чувству. Но язык психологии настолько неопределен, и всегда был таковым, что трудно сказать, сколько именно автор намерен включить в термины «Чувство» 99 — «Ощущение» — «Чувственное восприятие» — αἴσθησις. Пропозиции, в которых воплощено наше знание, утверждают — не ощущения, оторванные и изолированные, а — различные отношения предшествования и следования, сходства, различия и т. д. между двумя или более ощущениями или фактами чувств. Таким образом, мы поднимаемся к состоянию ума, более сложному, чем простое ощущение: включающему (наряду с ощущением) ассоциацию, память, различение, сравнение ощущений, абстракцию и обобщение. Это то, что Платон называет мнением 100 или верой; ментальный процесс, который, хотя и предполагает ощущения и основан на них, он утверждает, осуществляется умом через самого себя, а не через какой-либо особый телесный орган. В этом отношении он согласуется с тем, что он называет знанием или познанием. Мнение или вера — это низшая форма этого исключительно ментального процесса, которой в разной степени обладают все люди: знание или познание — это высшая форма того же самого, достигаемая лишь немногими избранными. И мнение, и познание состоят в сравнениях и вычислениях, производимых умом относительно фактов чувств. Но познание (по мнению Платона) имеет особые признаки:—

1. Что оно непогрешимо, в то время как мнение погрешимо. Вы обладаете им 101 или не обладаете — но никакой ошибки быть не может.

2. Что оно постигает то, что Платон называет реальной сущностью вещей и реальной истиной, чего, напротив, Мнение не постигает.

3. Что человек, обладающий им, может поддерживать свою собственную последовательность при перекрестном допросе и может проверять последовательность других, подвергая их перекрестному допросу (λόγον δοῦναι καὶ δέξασθαι).

99 Обсуждение на стр. 184-186 «Теэтета» интересно как самая ранняя из сохранившихся попыток классифицировать психологические феномены. То, что Демокрит и другие предлагали с той же целью — аналогию или расхождение между τὸ αἰσθάνεσθαι (восприятием) и τὸ νοεῖν (мышлением) — мы собираем только из кратких замечаний Аристотеля и других. Платон считает, что он установил, что «познание следует искать вовсе не в чувственном восприятии, а в той функции, какой бы она ни была, которая приписывается уму, когда он занимается сам по себе (per se, т.е. не через какой-либо особый телесный орган) сущностями» (стр. 187 A). Мы можем здесь заметить, что касается спора между Платоном и Протагором, что Платон здесь вовсе не выходит из области Относительного или из формулы Протагора «Человек есть мера». Он переходит от Воспринимающего Ума к Мыслящему Уму; но эти новые Entia cogitationis (как подразумевает его язык) все еще относительны, хотя и относительны к Мыслящему, а не к Воспринимающему. Он сводит Чувствующий Ум к самым узким функциям, включая только каждое изолированное впечатление одного или другого из пяти чувств. Когда мы видим часы на стене и слышим, как они бьют двенадцать — мы имеем визуальное впечатление черного от стрелок, белого от циферблата и слуховое впечатление от каждого удара. Но это все (согласно Платону), что мы получаем от чувства или что обращается к чувствующему уму. Все, что выходит за рамки этого (согласно ему), постигается мыслящим умом: все различение, сравнение и отношение — такие как последовательность, или один, два, три и т. д. отдельных впечатлений, сходство одного удара с предыдущим, контраст или несходство черного с белым — даже простейшие акты различения или сравнения принадлежат (по мнению Платона) к ментальным силам, выходящим за пределы чувства и отделенным от него; тем более, конечно, постижение общих свойств всего и тех крайних абстракций, к которым мы применяем слова «Сущее» и «Не-сущее» (τό τ’ ἐπὶ πᾶσι κοινὸν καὶ τὸ ἐπὶ τούτοις, ᾧ τὸ ἔστιν ἐπονομάζεις καὶ τὸ οὐκ ἔστιν, стр. 185 C).

Когда Платон таким образом сужает смысл αἴσθησις, легко доказать, что ἐπιστήμη (знание) не есть αἴσθησις; но я сомневаюсь, что те, кто утверждал эту пропозицию, имели в виду то, что он здесь опровергает. Ни нерефлексирующие люди, ни ранние теоретики не стали бы отделять впечатления чувства от ощущения того, что такие впечатления являются последовательными, отличными друг от друга, сходными и т. д. Г-н Джон Стюарт Милль отмечает («Логика», книга I, гл. III, секции 10-13) — «Простейшие из всех отношений — это те, которые выражаются словами «предшествующее» и «последующее», а также словом «одновременное». Если мы говорим, что рассвет предшествовал восходу солнца, факт, в котором обе вещи — рассвет и восход солнца — были совместно задействованы, состоял только из самих этих двух вещей. Никакая третья вещь вообще не входила в этот факт или феномен, если только мы не решим назвать последовательность двух объектов третьей вещью; но их последовательность — это не что-то добавленное к самим вещам, это нечто, заключенное в них. Иметь два чувства вообще означает иметь их либо последовательно, либо одновременно. Отношения последовательности и одновременности, сходства и несходства, не будучи основанными на каком-либо факте или феномене, отличном от самих связанных объектов, не допускают такого же рода анализа. Но эти отношения, хотя и не основаны (как другие отношения) на состояниях сознания, сами по себе являются состояниями сознания. Сходство — это не что иное, как наше чувство сходства: последовательность — это не что иное, как наше чувство последовательности».

Всеми обычными (не теоретизирующими) людьми эти привычные отношения, заключенные в фактах чувств, воспринимаются как существенная часть αἴσθησις: и так же они воспринимаются теми современными теоретиками, которые выводят все наше знание из чувства, — а также (вероятно) теми древними теоретиками, которые определяли ἐπιστήμη как αἴσθησις и против которых здесь рассуждает Платон. Эти теоретики сказали бы (как признает обычный язык) — «Мы видим несходство черных стрелок с белым циферблатом часов; мы слышим сходство одного удара часов с другим и последовательность ударов: один, два, три, один за другим».

Рассуждение Платона против этих оппонентов, таким образом, открыто для многих замечаний, сделанных сэром Уильямом Гамильтоном в примечаниях к его изданию трудов Рида по поводу возражений Рида против Локка и Беркли: Рид ограничил слово «Ощущение» гораздо более узким значением, чем то, которое давали ему Локк и Беркли. «Берклиевское Ощущение» (отмечает У. Гамильтон) «было эквивалентно Ридовскому Ощущению плюс Восприятие. Это очевидно даже из отрывков, приведенных в тексте» (примечание к стр. 289). Но Рид в своих замечаниях упускает из виду это различие в значении одного и того же слова. Случай аналогичен с Платоном, когда он опровергает тех, кто придерживался доктрины «Знание = Ощущение». Последнее слово в его конструкции включает лишь часть того значения, которое они ему приписывали; но он не обращает внимания на это словесное различие. Сэр Уильям Гамильтон отмечает относительно доктрины М. Руайе-Коллара, которая поразительно сужает область Чувства, — «Чувство он ограничивает так, что, если довести это до логического конца, никакое чувственное восприятие, как и никакое сознание, не могло бы быть принято во внимание». Это в точности верно в отношении доктрины Платона, сужающей αἴσθησις. См. издание Рида Гамильтона, Приложение, стр. 844.

Аристотель понимает αἴσθησις — αἰσθητικὴ ψυχὴ (чувствующую душу) или жизнь — как занимающую большую сферу, чем та, которую Платон отводит им в «Теэтете». Аристотель признает пять отдельных αἰσθήσεις (ощущений), каждое из которых соотносится с и воспринимает свое ἴδιον αἰσθητόν (собственный чувственно воспринимаемый объект): он также признает ἡ κοινὴ αἴσθησις — общее ощущение или восприятие — соотносимое с (или воспринимающее) τὰ κοινὰ αἰσθητά (общие чувственно воспринимаемые объекты), которыми являются движение, покой, величина, фигура, число. Общее ощущение не является отдельным или шестым чувством, помимо пяти, а общей силой, присущей всем им. Далее он признает αἴσθησις как различающее, судящее, сравнивающее, познающее: эта характеристика, τὸ κριτοκὸν (способность суждения) и γνωστικόν (познавательная способность), обща для αἴσθησις, φαντασία (воображения), νόησις (мышления) и отличает их всех от аппетита — τὸ ὀρεκτικόν (стремящегося), κινητικόν (движущего) и т. д. См. первую и вторую главы третьей книги трактата «О душе» и комментарий Симпликия к этому трактату, особенно стр. 56, b. Аристотель говорит нам, что все животные ἔχει δύναμιν σύμφυτον κριτικήν, ἣν καλοῦσιν αἴσθησιν (имеют врожденную критическую способность, которую называют ощущением). Anal. Poster. ii. стр. 99, b. 35. И сэр Уильям Гамильтон принимает схожий взгляд, когда отмечает, что Суждение подразумевается в каждом акте Сознания.

Действительно, иногда Аристотель разделяет душу между νοῦς (разумом) и ὄρεξις (аппетитом) — Интеллектом и Аппетитом — признавая Ощущение принадлежащим к главе Интеллекта — см. «О движении животных», 6, стр. 700, b. 20. «Все это сводится к разуму и аппетиту; ибо воображение и ощущение занимают то же место, что и разум: ведь все они суть способности суждения». Сравните также «Топику», ii. 4, стр. 111, a. 18.

Таким образом, будет видно, что, в то время как Платон решительно отделяет αἴσθησις от чего-либо подобного различению, сравнению, суждению, даже в самой рудиментарной форме, — Аристотель отказывается принимать эту крайнюю абстракцию в качестве основы для классификации ментальных феноменов. Он признает определенную меру различения, сравнения и суждения как включенную в чувственные восприятия. Более того, то, что он называет κοινὴ αἴσθησις (общим ощущением), неизвестно Платону, который изолирует каждое чувство и, по сути, каждый акт каждого чувства, насколько это возможно. Аристотель, как и Платон, выступает против доктрины «Знание = Ощущение», но он использует иной способ рассуждения против нее. См., inter alia, Anal. Poster. i. 31, стр. 87, b. 28. Он ограничивает ἐπιστήμη (знание) одной ветвью νοητική (мыслительной способности).

Перипатетик Стратон, ученик Теофраста, отрицал, что существует какая-либо четкая демаркационная линия между τὸ αἰσθάνεσθαι (восприятием) и τὸ νοεῖν (мышлением): утверждая, что первое невозможно без определенной меры второго. Его наблюдение весьма достойно внимания. Плутарх, «О смышлености животных», iii. 6, стр. 961 A. «Хотя существует рассуждение Стратона-физика, доказывающее, что даже восприятие вообще не существует без мышления; ибо буквы, часто проходящие перед зрением, и слова, падающие на слух, ускользают от нас, если ум занят другим; затем, снова вернувшись, он преследует и догоняет каждое из пропущенных, собирая их; откуда и сказано: Разум видит, и разум слышит, остальное же глухо и слепо; так как состояние вокруг глаз и ушей, если не присутствует мыслящее начало, не создает ощущения».

Стратон здесь отмечает тот замечательный факт (не замеченный Платоном и даже Аристотелем, насколько мне известно) в процессе ассоциации, что впечатления чувств иногда остаются без внимания, когда они происходят, но впоследствии навязывают себя вниманию и вспоминаются умом в том порядке, в котором они произошли сначала.

100 Платон, «Теэтет», 187 A. Сократ: «Но все же мы продвинулись настолько, что не ищем его (знание) в ощущении вообще, а в том имени, которое имеет душа, когда она сама по себе занимается сущностями». Теэтет: «Но ведь это, как я полагаю, называется мнением». Сократ: «Правильно полагаешь».

Платон совершенно прав, различая αἴσθησις (ощущение) и δόξα (мнение), если рассматривать этот вопрос как вопрос психологической классификации. Мне, однако, представляется наиболее вероятным, что те, кто поддерживал теорию «Знание = Ощущение», не делали такого различия, а включали то, что он называет δόξα, в αἴσθησις. К сожалению, мы не обладаем их собственным изложением; но оно вряд ли включало много психологического анализа.

101 Шлейермахер представляет Платона как проводящего широкую и непреодолимую грань между Знанием (областью непогрешимости, вы либо обладаете им, либо нет) и Мнением (областью погрешимости, истинным или ложным, в зависимости от обстоятельств) —

«Из этого также вырастает весьма решительный, хотя и не выраженный прямо вывод, что чистое познание никак не может лежать в той же области, что и заблуждение, — и в отношении него не существует истинного и ложного, а только обладание или не-обладание» (Шлейермахер, Введение к «Теэтету», стр. 176).

Штейнхарт (в своем Введении к «Теэтету», стр. 94) оспаривает это мнение Шлейермахера (хотя сам, по-видимому, придерживается того же мнения, стр. 92). Он считает, что Платон не признает столь резкого разделения между Знанием и Мнением: что он рассматривает Знание как последний член ряда ментальных процессов, развивающихся постепенно согласно постоянным законам и восходящих от Чувственного Восприятия через Мнение к Знанию: что цель «Теэтета» — проиллюстрировать эту теорию.

Убервег, напротив, защищает мнение Шлейермахера и утверждает, что Штейнхарт ошибается («Подлинность и время платоновских сочинений», стр. 279).

Из сочинений Платона можно привести отрывки в поддержку обоих этих взглядов: как Шлейермахера, так и Штейнхарта. В «Тимее», стр. 51 E, такая же непогрешимость постулируется для Νοῦς (разума, который там представляет ἐπιστήμη) в противоположность δόξα. Но я думаю, что Штейнхарт приписывает «Теэтету» больше, чем можно справедливо в нем обнаружить. Этот диалог чисто негативен. Он провозглашает, что ἐπιστήμη (знание) не есть αἴσθησις (ощущение). Затем он пытается сделать шаг дальше к утверждению, объявляя также, что ἐπιστήμη — это ментальный процесс вычисления относительно впечатлений αἴσθησις — что это τὸ συλλογίζεσθαι (рассуждение), что эквивалентно τὸ δοξάζειν (мнению): сравните «Федр», 249 B. Но эта попытка утверждения терпит неудачу: ибо Сократ не может объяснить, что такое τὸ δοξάζειν, ни как возможно τὸ δοξάζειν ψευδῆ (ложное мнение); фактически он говорит (стр. 200 B), что это невозможно объяснить, пока мы не узнаем, что такое ἐπιστήμη. Весь результат диалога негативен, как торжественно провозглашают заключительные слова. По этому пункту согласны многие комментаторы — Аст, Сохер, Штальбаум, Убервег, Целлер и др.

Прав ли Шлейермахер, вместе с рядом других (Введ., стр. 184-185), полагая, что Платон намерен атаковать Аристиппа в первой части диалога, а Антисфена — в последней, у нас нет средств определить.

По крайней мере, таков смысл, который Платон придает двум словам, соответствующим Познанию и Мнению, в настоящем диалоге и часто в других местах. Но он также часто использует слово «Познание» в более низком и общем значении, не ограниченном, как здесь, высшим философским достижением с непогрешимостью, а охватывающим многое из того, что здесь трактуется только как мнение. Так, например, он часто упоминает различных профессионалов как обладающих Познанием, каждый в своей соответствующей области: полководец, врач, гимнаст, кормчий, земледелец и т. д. 102 Но он, конечно, не имеет в виду, что каждый из них достиг того, что он называет реальной сущностью и философскими истинами, или что кто-либо из них непогрешим.

102 Compare Plato, Sophistes, pp. 232 E, 233 A.

Платон не признавал Верификацию на основе опыта или фактов чувств ни необходимой, ни возможной.

Следует сделать еще одно замечание о доктрине Платона. Его замечание о том, что Познание состоит не в аффектах чувства, а в вычислении или рассуждении относительно этих аффектов (т. е. абстракции, обобщении и т. д.), является одновременно верным и важным. Но он не добавил, и не признал бы, что если мы хотим решить, является ли наше вычисление истинным и правильным или ложным и ошибочным, наш самый верный путь — вернуться к простым фактам чувств. Теория должна быть верифицирована наблюдением; там, где это невозможно сделать, отсутствует лучшая гарантия. Сами факты не являются познанием: однако они являются критерием, которым должны проверяться все вычисления, претендующие на то, чтобы быть познаниями. 103

103 См. замечания о необходимости Верификации как гарантии для Дедуктивного Процесса в «Системе логики» г-на Джона Стюарта Милля, книга III, гл. XI, с. 8. Ньютон откладывает свое собственное вычисление или теорию относительно гравитации как силы, удерживающей Луну на орбите, потому что факты, сообщенные наблюдателями относительно лунных движений, некоторое время не гармонировали с ней. Платон, конечно, не отказался бы от какого-либо συλλογισμὸς (силлогизма) из такого же уважения к наблюдаемым фактам. Аристотель, возможно, сделал бы это; но это неточно.

Второе определение, данное Теэтетом — Что Познание состоит в правильном или истинном мнении.

Мы, таким образом, в исследовании — Что такое Знание или Познание? — продвинулись настолько, чтобы обнаружить — Что оно не состоит в чувственном восприятии, а в некоторой разновидности того чисто ментального процесса, который называется мнением, верой, суждением, представлением и т. д. И здесь Теэтет, будучи призван дать второе определение, отвечает — Что Знание состоит в правильном или истинном мнении. Не всякое мнение есть знание, потому что мнение часто бывает ложным. 104

104 Платон, «Теэтет», 187 B. Едва ли возможно переводить δοξάζειν всегда одним и тем же английским словом.

Возражение Сократа — Это определение предполагает, что существуют ложные мнения. Но как могут быть возможны ложные мнения? Как мы можем постичь Не-сущее: или смешать вместе две различные реальности?

Сократ: — Но ты здесь предполагаешь, что существуют ложные мнения? Как это возможно? Как может какой-либо человек судить или полагать ложно? Какое ментальное состояние носит это имя? Признаюсь, я не могу сказать: хотя я часто сам размышлял об этом и обсуждал это с другими. 105 Все подпадает под рубрику либо того, что человек знает, либо того, чего он не знает. Если он мыслит, это должно быть либо известное, либо неизвестное. Он не может принять одну известную вещь за другую известную вещь: или известную вещь за неизвестную: или неизвестную за известную: или одну неизвестную за другую неизвестную. Но чтобы сформировать ложное мнение, он должен ошибиться одним или другим из этих четырех способов. Поэтому невозможно, чтобы он мог сформировать ложное мнение. 106

105 Платон, «Теэтет», 187 C.

106 Платон, «Теэтет», 188.

Если бы человек приписал какому-либо субъекту предикат, который не существует, это было бы, очевидно, ложным мнением. Но как может кто-либо постичь несуществующее? Тот, кто постигает, должен постигать что-то: точно так же, как тот, кто видит или касается, должен видеть или касаться что-то. Он не может видеть или касаться несуществующего: ибо это означало бы видеть или касаться ничего: иными словами, не видеть или не касаться вовсе. Таким образом, постичь несуществующее, или ничто, невозможно. 107 Теэтет: — Возможно, он постигает две реальности, но смешивает их вместе, принимая одну за другую. Сократ: — Невозможно. Если он постигает две различные реальности, он не может предполагать, что одна есть другая. Предположим, он постигает справедливое и несправедливое, лошадь и быка — он никогда не сможет поверить, что справедливое есть несправедливое, или бык есть лошадь. 108 Если, опять же, он постигает одну из двух в отдельности, он также не мог бы при такой гипотезе предположить, что она есть другая: ибо это подразумевало бы, что он постигает и другую тоже.

107 Платон, «Теэтет», 188-189.

108 Платон, «Теэтет», 190.

Восковая памятная табличка в уме, на которой выгравированы прошлые впечатления. Ложное мнение состоит в ошибочной идентификации настоящих ощущений с прошлыми впечатлениями.

Посмотрим снова в другом направлении (продолжает Сократ). Мы были поспешны в наших уступках. Действительно ли невозможно для человека постичь, что вещь, которую он знает, есть другая вещь, которую он не знает? Посмотрим. Даруй мне гипотезу (ради иллюстрации), что каждый человек имеет в своем уме восковую табличку — воск одной таблички больше, тверже, чище и лучше во всех отношениях, чем воск другой: дар Мнемозины для записи и регистрации наших чувственных восприятий и мыслей. Каждый человек помнит и знает их, пока впечатления от них остаются на его табличке: как только они стираются, он забыл их и больше не знает их. 109 Теперь ложное мнение может возникнуть так. Человек, запечатлевший на своей памятной табличке впечатления двух объектов A и B, которые он видел раньше, может снова увидеть один из этих объектов; но он может по ошибке идентифицировать настоящее ощущение с неверным прошлым впечатлением, или с тем прошлым впечатлением, к которому оно не принадлежит. Таким образом, видя A, он может ошибочно идентифицировать его с прошлым впечатлением B, вместо A: или vice versâ (наоборот). 110 Ложное мнение будет, таким образом, заключаться не в соединении или идентификации ощущений с ощущениями — и не мыслей (или прошлых впечатлений) с мыслями — а в соединении настоящих ощущений с прошлыми впечатлениями или мыслями. 111

109 Платон, «Теэтет», 191 C. κήρινον ἐκμογεῖον (восковой слепок).

110 Платон, «Теэтет», 193-194.

111 Платон, «Теэтет», 195 D.

Сократ опровергает это предположение. Дилемма. Либо ложное мнение невозможно, либо человек может знать то, чего он не знает.

Установив это, однако, Сократ немедленно приступает к его опровержению. На самом деле ложные концепции обнаруживаются повсеместно, не только в ошибочной идентификации настоящих ощущений с прошлыми впечатлениями или мыслями, но также в ошибочной идентификации одного прошлого впечатления или мысли с другой. Так, человек, который четко запечатлел на своей памятной табличке концепции пяти, семи, одиннадцати, двенадцати, — может тем не менее, когда его спросят, какова сумма семи и пяти, совершить ошибку и ответить «одиннадцать»: таким образом, приняв одиннадцать за двенадцать.

Мы, таким образом, поставлены перед дилеммой — Либо ложное мнение есть невозможность:— Либо же возможно, что то, что человек знает, он может не знать. Что из двух ты выбираешь? 112

112 Платон, «Теэтет», 196 C. «Теперь же или ложного мнения не существует, или то, что кто-то знает, можно не знать; и что из этого ты выбираешь?»

Он проводит различие между обладанием знанием и имением его фактически под рукой. Сравнение с голубятней, в которую загнаны пойманные голуби и летают внутри.

На этот вопрос ответа не дается. Но Сократ — после замечания о запутанном и нефилософском способе, которым велись дебаты, поскольку и он, и Теэтет постоянно использовали слова «знать», «знание» и их эквиваленты, как если бы значение слов было установлено, тогда как сама обсуждаемая проблема заключается в том, чтобы установить их значение 113 — выбирает другой путь исследования. Он проводит различие между обладанием знанием — и имением его фактически под рукой или при себе: это различие он иллюстрирует, сравнивая ум с голубятней. Человек охотится и ловит голубей, затем загоняет их в клетку, в пределах которой они летают: когда он хочет поймать кого-то из них для использования, он должен пройти через вторую охоту, иногда очень хлопотную: в которой он может, возможно, либо потерпеть неудачу вовсе, либо поймать не того, вместо нужного. Первую охоту Сократ сравнивает с приобретением знания: вторую — с получением его в руку для использования. 114 Человек может «знать» в первом смысле и «не знать» во втором: ему, возможно, придется охотиться за познанием, которым (в первом смысле) он фактически обладает. Пытаясь поймать одно познание, он может спутать его с другим: и это составляет ложное мнение — смешение двух cognita (познанных вещей) друг с другом. 115

113 Платон, «Теэтет», 196 D.

114 Платон, «Теэтет», 197-198.

115 Платон, «Теэтет», 199 C. ἡ τῶν ἐπιστημῶν μεταλλαγή (подмена знаний).

Сократ опровергает это. Предложение Теэтета — Что в уме могут быть не-познания, так же как и познания, и что ложное мнение может состоять в смешении одного с другим. Сократ отвергает это.

Но как может быть возможно такое смешение? (Сократ здесь снова отвечает сам себе.) Как может знание предать человека в такую ошибку? Если он знает A и знает B — как он может принять A за B? При таком предположении знание производит эффект невежества: и мы могли бы с таким же успехом вообразить, что невежество производит эффекты знания. 116 — Возможно (предлагает Теэтет), у него в уме могут быть не-познания, смешанные с познаниями: и в охоте за познанием он может поймать не-познание. В этом может заключаться ложное мнение. — Это вряд ли может быть (отвечает Сократ). Если человек ловит то, что на самом деле является не-познанием, он не будет предполагать, что это таковое, а будет считать его познанием. Он будет верить, что полностью «знает» то, в чем он ошибается. Но как возможно, чтобы он смешал не-познание с познанием, или vice versâ (наоборот)? Разве он не отличает одно от другого? Мы должны тогда потребовать, чтобы он имел отдельное познание своих собственных познаний или не-познаний — и так далее ad infinitum (до бесконечности). 117 Гипотеза не может быть принята.

116 Платон, «Теэтет», 199 E.

117 Платон, «Теэтет», 200 B.

Мы не можем выяснить (продолжает Сократ), что такое ложное мнение: и мы явно поступили неправильно, ища его, пока сначала не установили, что такое знание. 118

118 Платон, «Теэтет», 200 C.

Он приводит другой аргумент, чтобы доказать, что Познание не то же самое, что истинное мнение. Риторы убеждают или сообщают истинное мнение; но они не обучают или не сообщают знание.

Более того, что касается вопроса, является ли знание идентичным истинному мнению, Сократ приводит другой аргумент, чтобы доказать, что это не так: и что они сильно различаются. Вы можете сообщить истинное мнение, не сообщая знания: и могущественный класс риторов и судебных ораторов делает это своим особым делом. Они убеждают, не обучая, многочисленную аудиторию. 119 В течение часа, отведенного им для речи, они создают в умах собранных дикастов (судей) истинные мнения относительно сложных случаев грабежа или другого беззакония, при которых никто из дикастов лично не присутствовал. На основании этого мнения дикасты выносят решение, и выносят его правильно. Но они никак не могут «знать» факты, не присутствуя лично и не видя их. Это существенно для знания или познания. 120 Соответственно, они приобрели истинные и правильные мнения; однако не приобретая знания. Следовательно, они не одно и то же. 121

119 Платон, «Теэтет», 201 A. «Ведь они убеждают своим искусством, не обучая, а заставляя полагать то, что они хотят».

120 Платон, «Теэтет», 201 B-C. «Разве когда судьи справедливо убеждены в том, что можно знать, только видя это, а иначе нет, и, судя по слухам, составив истинное мнение, они не вынесли суждение без знания, будучи правильно убеждены, если они судили хорошо?»

121 Различие между убеждением и обучением — между созданием мнения и передачей знания — было выявлено в «Горгии», а также отмечено в «Тимее». В данном контексте оно заслуживает внимания, поскольку Платон не только берется утверждать, что такое знание, но и отождествляет его с чувственным восприятием. Дикасты (по словам Сократа) знали бы суть дела, если бы присутствовали при его совершении, чтобы видеть и слышать его: иного способа приобретения знания не существует.

Узнавая о деле лишь из рассказов ораторов, они могут приобрести не более чем истинное мнение. Отсюда мы узнаем, в чем состоит различие между ними. То, что я вижу, слышу или постигаю посредством любого чувственного восприятия, я знаю: сравните отрывок в «Софисте» (стр. 267 A-B), где τὸ γιγνώσκειν объясняется таким же образом. Но то, что я узнаю из свидетельств других, сводится лишь к мнению, и в лучшем случае — к истинному мнению.

Рассуждение Платона здесь подразумевает признание того самого учения, которое он ранее с таким усердием пытался опровергнуть, — учения о том, что познание есть чувственное восприятие. Тем не менее он не обращает внимания на это противоречие. Повод для насмешек над риторами и дикастами для него всегда заманчив.

Так, в «Меноне» (стр. 97 B) говорится, что человек, бывавший в Ларисе, знает дорогу в Ларису, в отличие от другого человека, который, никогда там не бывав, лишь правильно полагает, где эта дорога. И в «Софисте» (стр. 263), когда Платон иллюстрирует доктрину о том, что ложные суждения, наряду с истинными, возможны и действительно встречаются, он выбирает в качестве примеров: «Теэтет сидит», «Теэтет летает». То, что одно из этих суждений ложно, а другое истинно, может быть познано только посредством αἴσθησις — в том смысле, в каком это слово обычно понимается.

Новый ответ Теэтета — Познание есть истинное мнение, соединенное с рациональным объяснением.

Теэтет теперь вспоминает другое определение знания, усвоенное от кого-то, чье имя он забыл. Знание (говорит он) — это истинное мнение, соединенное с рациональным объяснением. Истинное мнение без такого рационального объяснения не является знанием. Те вещи, которые не допускают рационального объяснения, непознаваемы. 122

122 Платон, «Теэтет», стр. 201 D. τὴν μὲν μετὰ λόγου ἀληθῆ δόξαν ἐπιστήμην εἶναι· τὴν δὲ ἄλογον, ἐκτὸς ἐπιστήμης· καὶ ὧν μὲν μή ἐστι λόγος, οὐκ ἐπιστητὰ εἶναι, οὑτωσὶ καὶ ὀνομάζων, ἂ δ’ ἔχει, ἐπιστητά.

Слова οὑτωσὶ καὶ ὀνομάζων призваны, согласно Хейндорфу и Шлейермахеру, оправдать использование слова ἐπιστητά, которое тогда было неологизмом. Как это определение, так и разъяснение к нему, которое Сократ берется предоставить, объявляются заимствованными у других, неназванных лиц.

Критика ответа Сократом. Аналогия букв и слов, первичных элементов и соединений. Элементы не могут быть объяснены: объяснимы только соединения.

Принимая это определение и разъясняя его далее, Сократ обращается к аналогии слов и букв. Буквы соответствуют первичным элементам вещей; которые не являются предметами ни знания, ни истинного мнения, ни рационального объяснения — но лишь чувственного восприятия. Букву, или первичный элемент, можно только воспринимать и называть по имени. Вы не можете приписать ей никакой предикат или эпитет: вы не можете назвать ее существующей, или этой, или той, или каждой, или единичной, или каким-либо иным именем, кроме ее собственного: 123 ибо, если вы это сделаете, вы присоедините к ней нечто внешнее, и тогда она перестанет быть элементом. Но слоги, слова, суждения — т. е. соединения, составленные путем сложения различных букв или элементов — допускают познание, объяснение и описание путем перечисления составляющих их элементов. Вы, конечно, можете мыслить их правильно, не будучи в состоянии объяснить их или перечислить их составляющие элементы: но тогда вы их не знаете. Можно сказать, что вы знаете их лишь тогда, когда, помимо правильного их осмысления, вы можете также указать их составляющие элементы 124 — или дать объяснение.

123 Платон, «Теэтет», стр. 201 E — 202 A. αὐτὸ γὰρ καθ’ αὑτὸ ἕκαστον ὀνομάσαι μόνον εἴη, προσειπεῖν δὲ οὐδὲν ἄλλο δυνατόν, οὔθ’ ὡς ἔστιν, οὔθ’ ὡς οὐκ ἔστιν’ ἤδη γὰρ ἂν οὐσίαν ἢ μὴ οὐσίαν αὐτῷ προστίθεσθαι, δεῖν δὲ οὐδὲν προσφέρειν, εἴπερ αὐτὸ ἐκεῖνο μόνον τις ἐρεῖ· ἐπεὶ οὐδὲ τὸ αὐτό, οὐδέ τὸ ἐκεῖνο, οὐδὲ το ἕκαστον, οὐδὲ το μόνον, οὐδὲ τὸ τοῦτο, προσοιστέον, οὐδ’ ἄλλα πολλὰ τοιαῦτα· ταῦτα μὲν γὰρ περιτρέχοντα πᾶσι προσφέρεσθαι, ἕτερα ὄντα ἑκείνων οἷς προστίθεται. Также стр. 205 C.

124 Платон, «Теэтет», стр. 202.

Сократ опровергает эту критику. Если элементы непознаваемы, то и соединение должно быть непознаваемым.

Сформулировав это определение как усвоенное от другого неназванного лица, Сократ приступает к его исследованию и опровержению. Оно основывается на предположении (говорит он), что первичные элементы сами по себе непознаваемы; и что познаваемы только агрегаты, составленные из них. Такое предположение не может быть принято. Результат есть либо реальная сумма, включающая оба составляющих элемента, либо новая форма, неделимая и несложная, порожденная двумя элементами, но не тождественная им и не включающая их в себя. Если первое, то она непознаваема, ибо если ни один из элементов не познаваем, то и оба вместе не познаваемы: когда вы не знаете ни A, ни B, вы не можете знать ни сумму, ни произведение A и B. Если второе, то результат, будучи неделимым и несложным, непознаваем по той же причине, что и элементы: его можно назвать только его собственным существительным именем, но о нем нельзя ничего предикатировать. 125

125 Платон, «Теэтет», стр. 203-206.

Нельзя также признать истинным, что элементы непознаваемы, а познаваемо только соединение. Напротив, элементы более познаваемы, чем соединение. 126

126 Платон, «Теэтет», стр. 206.

Рациональное объяснение может иметь одно из трех различных значений. 1. Описание на соответствующем языке. 2. Перечисление всех составляющих элементов в соединении. Ни в одном из этих значений определение познания не будет верным.

Когда вы говорите (продолжает Сократ), что знание — это истинное мнение, соединенное с рациональным объяснением, вы можете подразумевать под рациональным объяснением одну из трех вещей. 1. Способность выразить мнение ясными и подходящими словами. Этому учится каждый, кто не является немым или идиотом: так что в этом смысле истинное мнение всегда будет нести в себе рациональное объяснение. — 2. Способность описать рассматриваемую вещь через ее составляющие элементы. Так, Гесиод говорит, что в телеге сто различных деревянных частей: вы и я не знаем их всех и не можем описать: мы можем различить только более очевидные части — колеса, ось, кузов, дышло и т. д. Соответственно, нельзя сказать, что мы знаем телегу: у нас есть лишь истинное мнение о ней. Таков второй смысл λόγος, или рационального объяснения. Но и в этом смысле суждение не будет верным — что знание есть правильное мнение, соединенное с рациональным объяснением. Ибо предположим, что человек может перечислить, по буквам назвать и написать правильно все слоги имени «Теэтет» — что выполнило бы условия этого определения: однако, если он ошибется и напишет неправильно любое другое имя, например «Теодор», вы не припишете ему знания. Вы скажете, что он пишет «Теэтет» правильно лишь в силу правильного мнения. Следовательно, возможно иметь правильное мнение, соединенное с рациональным объяснением, и в этом втором смысле, — но не обладая знанием. 127

127 Платон, «Теэтет», стр. 207-208 B. ἔστιν ἄρα μετὰ λόγου ὀρθὴ δόξα, ἣν οὔπω δεῖ ἐπιστήμην καλεῖν.

Третье значение. Указать некий признак, которым объясняемая вещь отличается от всего остального. Определение не будет верным. Ибо рациональное объяснение в этом смысле уже включено в истинное мнение.

3. Третье значение этого же слова λόγος, или рационального объяснения, — то, в котором оно понимается наиболее часто: быть способным указать некий признак, которым объясняемая вещь отличается от всего остального — дифференцировать вещь. 128 Лица, понимающие слово таким образом, утверждают, что пока вы схватываете лишь то, что вещь имеет общего с другими вещами, у вас есть только истинное мнение о ней: но когда вы схватываете то, что в ней есть особенного и характерного, вы тогда обладаете знанием о ней. Таков их взгляд: но хотя он кажется правдоподобным на первый взгляд (говорит Сократ), он не выдержит тщательной проверки. Ибо для того, чтобы иметь истинное мнение о какой-либо вещи, я должен иметь в уме не только то, что она имеет общего с другими вещами, но и то, что она имеет особенного, присущего только ей. Так, если у меня есть истинное мнение о Теэтете, я должен иметь в уме не только атрибуты, которые принадлежат ему наравне с другими людьми, но и те, которые принадлежат ему специально и исключительно. Рациональное объяснение (λόγος) в этом смысле уже включено в истинное мнение и является существенным ингредиентом в нем — а не каким-то новым добавленным элементом. Поэтому оно не послужит различием между истинным мнением и знанием. 129

128 Платон, «Теэтет», стр. 208 C. Ὅπερ ἂν οἱ πολλοὶ εἴποιεν, τὸ ἔχειν τι σημεῖον εἰπεῖν ᾧ τῶν ἁπάντων διαφέρει τὸ ἐρωτηθέν.

129 Платон, «Теэтет», стр. 209.

Заключение диалога — Подведение итогов Сократом — Ценность результата, хотя и чисто отрицательного.

Таков результат (продолжает Сократ) наших исследований относительно знания. Мы обнаружили, что оно не является ни чувственным восприятием, ни истинным мнением, ни истинным мнением вместе с рациональным объяснением. Но что оно такое, мы не нашли. Мы все еще беременны каким-либо другим ответом, Теэтет, или мы уже произвели на свет все, что должно было появиться? — Я произвел на свет (отвечает Теэтет) больше, чем имел внутри себя, благодаря твоему содействию. Что ж (возражает Сократ) — и мое акушерское искусство объявило все твои порождения лишь ветром, не заслуживающим сохранения! 130 Если в будущем ты снова станешь беременным, твое потомство будет только лучше благодаря нашему недавнему исследованию. Если же, с другой стороны, ты всегда останешься бесплодным, ты будешь более приятным и менее докучливым для своих товарищей — имея справедливую оценку самого себя и не полагая, что знаешь то, чего на самом деле не знаешь. 131

130 Платон, «Теэтет», стр. 210 B. οὐκοῦν ταῦτα μὲν ἅπαντα ἡ μαιευτικὴ ἡμῖν τέχνη ἀνεμιαῖά φησι γεγενῆσθαι καὶ οὐκ ἄξια τροφῆς;

131 Платон, «Теэтет», стр. 210 C. ἐάν τε γίγνῃ (ἐγκύμων), βελτιόνων ἔσει πλήρης διὰ τὴν νῦν ἐξέτασιν· ἐάν τε κενὸς ἦς, ἧττον ἔσει βαρὺς τοῖς συνοῦσι καὶ ἡμερώτερος, σωφρόνως οὐκ οἰόμενος εἰδέναι ἃ μὴ οἶσθα.

Сравните также более ранний отрывок в диалоге, стр. 187 B.

Замечания о диалоге. Взгляд Платона. Ложная уверенность в знании устранена. Важность такого устранения.

Заключительные наблюдения этого обстоятельного диалога заслуживают особого внимания как иллюстрация точки зрения Платона во время написания «Теэтета». После долгих дебатов, изложенных со всем очарованием стиля Платона, никакого результата не достигнуто. Три различных объяснения знания были отвергнуты как несостоятельные. 132 Никакого другого найти не удалось; не предложено и никакой подсказки, указывающей, в какой стороне искать истинное. Какова же тогда цель или ценность диалога? Многие сочли бы его просто произведением бесполезной изобретательности и изящества: но таково не мнение самого Платона. Достаточный выигрыш (на его взгляд) будет обеспечен, если Теэтет приобрел большую способность проверять любое новое объяснение, которое он может попытаться дать этому трудному предмету: или даже если он не предпримет никакого, то хотя бы тем, что он избавился от ложной уверенности в знании там, где он на самом деле невежествен. Такая ложная уверенность в знании (Платон здесь намекает) делает человека докучливым для окружающих; в то время как правильная оценка собственного знания и невежества воспитывает мягкость и умеренность характера. В этом смысле ложная уверенность в знании есть этический дефект, приносящий реальный вред в общении человека с другими: избавление от него улучшает его характер, даже если не сделано ни шага к реальному и позитивному знанию. Важно то, чтобы он приобрел способность проверять и верифицировать все мнения, как старые, так и новые. Это, являющееся единственной гарантией против обманчивого самодовольства мнимого знания, должно быть твердо укоренено в уме, прежде чем можно будет эффективно стремиться к позитивному и достоверному знанию. Отрицательная сторона философии по своему применению предшествует положительной и является незаменимой как единственная защита против заблуждений и ложной уверенности в знании. Сократ здесь изображен как тот, в ком отрицательная жилка спонтанна и обильна, даже до степени дискомфорта — как тот, кто горько жалуется, что возражения навязываются ему, непрошеные и нежеланные, против выводов, которые он сам только что с трудом доказал. 133

132 Я уже отмечал, однако, что в одном отрывке допроса, проводимого Сократом (стр. 201 A-B, где он проводит различие между убеждением и обучением), он бессознательно признает тождество между знанием и чувственным восприятием.

133 См. выразительный отрывок, стр. 195 B-C.

Формирование проверяющей или верифицирующей способности в умах людей, ценность «Теэтета», поскольку он демонстрирует Сократа, разрушающего свои собственные предположения.

Сформировать в умах людей эту проверяющую или верифицирующую способность — одна из главных целей платоновских диалогов поиска, а в некоторых из них — преобладающая цель; как он сам объявляет ее в «Теэтете». Я уже делал это замечание ранее и повторяю его здесь, поскольку оно абсолютно необходимо для оценки этих диалогов поиска в их истинном значении и ценности. Для того, кто не принимает в расчет отрицательную сторону философии как вспомогательное средство, без которого положительная сторона будет бить наугад, — половина платоновских диалогов не научит ничему и будет казаться даже загадками, — «Теэтет» в первую очередь. Платон возбуждает и укрепляет внутреннюю ментальную бодрость слушателя, чтобы судить обо всех утвердительных теориях, исходящих ли от него самого или от других. Этой цели хорошо служит манера, в которой Сократ более чем однажды в этом диалоге сначала объявляет, доказывает и выстраивает теорию, а затем неожиданно меняет фронт, опровергает и разрушает ее. Мы учимся тому, что нетрудно найти определенный запас утвердительных аргументов, которые делают теорию хорошо выглядящей издалека: мы должны внимательно осматривать и убеждаться, что на заднем плане нет контр-аргументов. 134 То, как Сократ разрывает на части свои собственные теории, поучительно еще и тем, что иллюстрирует увещевание, ранее адресованное им Теэтету, — не обижаться, когда его ответы подвергались обсуждению и оказывались неприемлемыми. 135

134 Платон, «Теэтет», стр. 208 E.

135 Платон, «Теэтет», стр. 151 C.

Сравнение философа с ритором. Ритор порабощен мнениями слушателей.

Часть диалога, к которой я еще не обращался, иллюстрирует эту озабоченность предварительной тренировкой рассудочной способности как незаменимой квалификацией для любого специального исследования. «У нас полно досуга для исследования 136 (говорит Сократ). Мы не связаны временем и не принуждены двигаться кратко и прямо к какому-то положительному результату. Занимаясь исследованием философской истины, мы находимся в резком контрасте с политиками и риторами в народном собрании или дикастерии. Мы подобны свободным людям; они — подобны рабам. Перед ними дикасты как их господа, к чьему нраву и одобрению они вынуждены приспосабливаться. Они также находятся в присутствии антагонистов, готовых поймать их в ловушку и опровергнуть. Личные интересы, иногда даже жизнь индивида поставлены на карту; так что всем нужно пожертвовать ради цели получения вердикта. Люди, воспитанные в этих привычках, становятся острыми в наблюдении и выразительными в речи; но лишь с целью добиться согласия и одобрения господина перед ними относительно данного дела. Никакие свободные стремления или спонтанное расширение не могут иметь места в их умах. Они становятся небрежными к истинному и здравому рассуждению — рабами чувств тех, к кому они обращаются, — и адептами в извилистых уловках, которые они принимают за мудрость. 137

136 Платон, «Теэтет», стр. 155. ὡς πάνυ πολλὴν σχολὴν ἄγοντες, πάλιν ἐπανασκεψόμεθα, &c.; также стр. 172.

137 Платон, «Теэтет», стр. 172-173.

Я привожу лишь абстракт этого красноречивого отрывка, а не точный перевод. Штайнхарт (Einleitung zum Theætêt. стр. 37) называет его «возвышенным гимном» (einen erhabenen Hymnus). Это прекрасный образец поэзии или риторики, показывающий, что Платон по природе был столь же риторичен, как и риторы, которых он принижает, — хотя у него были также, помимо этого, и другие высокие интеллектуальные особенности, выходящие за рамки этих соперников.

Философ — хозяин своих собственных дебатов.

Всего этого (продолжает Сократ) истинный философ — полная противоположность. Он не обладает и не стремится обладать навыками юриста и политика. Он не проявляет интереса к текущим разговорам города; ни к скандалам, распространяемым против отдельных лиц. Он не разделяет общего рвения к приобретению власти или денег; и не считает власть имущих ни более счастливыми, ни более достойными уважения за то, что они ими обладают. Будучи невежественным и некомпетентным в делах гражданства, как и в делах обычной жизни, он не имеет вкуса к клубным собраниям или веселью. Его ум, презирая частное и практическое, поглощен постоянным теоретическим исследованием универсалий. Он не жалеет сил на исследование: что есть человек вообще? и каковы атрибуты, активные и пассивные, которые отличают человека от других вещей? Он будет повержен и унижен перед дикастерией ловким ритором. Но если этот оппонент решит подняться из области частностей и конкретных оснований несправедливости, вменяемой А против Б, — к общему вопросу: что есть справедливость или несправедливость? В чем они отличаются друг от друга или от других вещей? Что составляет счастье и несчастье? Как достичь одного и избежать другого? — Если ритор встретит философа на этой возвышенной почве, тогда он обнаружит, что его пристыдили и доказали его некомпетентность, несмотря на все острые стратегии его мелкого ума. 138 Он будет выглядеть как ребенок и устыдится самого себя: 139 но философ нисколько не стыдится своей некомпетентности к рабским занятиям, в то время как он проводит жизнь в свободе и досуге среди своей диалектики. 140

138 Платон, «Теэтет», стр. 175-176.

139 Платон, «Теэтет», стр. 177 B.

140 Платон, «Теэтет», стр. 175 E.

Цель диалога — подготовить к жизни философского поиска.

В этих словах Сократа мы читаем контраст между практикой и теорией — один из самых красноречивых отрывков в диалогах, — где Платон выбрасывает за борт обычные заботы и цели как общественной, так и частной жизни, признавая, что истинные философы непригодны для них. Отрывок, хотя и учит нас осторожности в восприятии его критики дефектов реальных государственных деятелей и людей действия, информирует нас в то же время, что он рассматривал философию как единственное истинное дело жизни — единственное занятие, достойное занимать свободного человека. 141 Это проливает свет на цель многих его диалогов. Он намерен подготовить ум к жизни философского исследования и с этой целью дать предварительную систематическую тренировку рассудочной способности. Объявить сразу свои собственные положительные выводы с их причинами (как я отмечал ранее) не является его главной целью. Ученик, который, заучив все это наизусть, вообразил бы, что завершил свой курс философии, так что ничего больше делать не нужно, был бы очень далек от платоновского требования. Жизнь философа — как Платон здесь ее мыслит — это вечный поиск истины посредством диалектических дебатов и взаимного перекрестного допроса между двумя умами, помогающими друг другу распутать ту путаницу и противоречивость, которые естественно вырастают в обычном уме. Для такой жизни человек становится скорее дисквалифицированным, чем подготовленным, проглотив раннюю дозу авторитетных догм и доказательств, продиктованных его учителем. Два существенных требования для нее — это то, чтобы он приобрел самодействующую рассудочную способность и искренний, неутомимый интерес к диалектическому процессу. Оба этих вспомогательных средства платоновские отрицательные диалоги хорошо призваны предоставить: и когда мы так смотрим на его цель, мы ясно увидим, что она не требовала представления какого-либо положительного результата.

141 Платон, «Софист», стр. 253 C: ἡ τῶν ἐλευθέρων ἐπιστήμη.

Трудности «Теэтета» не решены ни в одном другом диалоге.

Ход этого диалога — «Теэтета» — уже был описан как собрание последовательных недоумений без какого-либо решения. Но что заслуживает дальнейшего внимания, так это то, что недоумения, поскольку они не решены в этом диалоге, не решены ни в каком другом диалоге. Взгляд, принятый Шлейермахером и другими критиками, — что Платон излагает трудности в одном предшествующем диалоге, чтобы предоставить решение в другом последующем, — не подтверждается фактами. В «Теэтете» выдвинуто много возражений против доктрины, что мнение иногда истинно, иногда ложно. Сократ показывает, что ложное мнение есть невозможность: следовательно, либо все мнения истинны, либо ни одно мнение не является ни истинным, ни ложным. Если мы обратимся к «Софисту», мы найдем этот же вопрос, обсуждаемый Элейским странником, который ведет дебаты. Он там рассматривает доктрину — что ложное мнение есть невозможность и что никакое мнение не может быть ложным — как ту, что давно смущала его самого и составляла излюбленную уловку самозванцев, которых он называет софистами. Затем он заявляет, что эта доктрина софистов основывалась на парменидовском изречении — что Не-сущее есть невозможная предпосылка. Опровергая изречение Парменида (путем рассуждения, которое я рассмотрю в другом месте), он приходит к выводу: что Не-сущее существует определенным образом, так же как и Сущее: что ложные мнения возможны: что могут быть ложные мнения, так же как и истинные. Но что заслуживает здесь наибольшего внимания в иллюстрации манеры Платона, так это то, что хотя «Софист» 142 объявлен продолжением «Теэтета» (проводимым теми же говорящими, с добавлением Элеата), тем не менее возражения, выдвинутые Сократом в «Теэтете» против возможности ложного мнения, даже не замечены в «Софисте» — тем более не устранены. Другие возражения против него выдвинуты и рассмотрены: но не те возражения, которые остановили ход Сократа в «Теэтете». 143 Сократ и Теэтет слышат, как Элейский странник обсуждает этот же вопрос в «Софисте», однако ни один из них не ссылается на те возражения против его вывода, которые казались им обоим неотразимыми в предыдущем диалоге, известном как «Теэтет». И эти возражения не опровергнуты ни в одном другом из платоновских диалогов.

142 См. конец «Теэтета» и начало «Софиста». Заметьте, кроме того, что «Политик» делает ссылку не только на «Софиста», но и на «Теэтета» (стр. 258 A, 266 D, 284 B, 286 B).

143 В «Софисте» Элеат устанавливает (к своему удовлетворению), что τὸ μὴ ὂν не есть ἐναντίον τοῦ ὄντος, но ἕτερον τοῦ ὄντος (стр. 257 B), что оно есть один γένος среди различных γένη (стр. 260 B), и что оно (τὸ μὴ ὂν κοινωνεῖ) вступает в общение или комбинацию с δόξα, λόγος, φαντασία и т. д. Поэтому возможно, что может быть ψευδὴς δόξα или ψευδὴς λόγος, когда вы утверждаете относительно любого данного субъекта ἕτερα τῶν ὄντων или τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα (стр. 263 B-C). Платон считает, что дело таким образом решено против софиста как самозванца и торговца ложью; ложное мнение доказано как возможное и объяснимое.

Но если мы обратимся к «Теэтету» (стр. 189 и сл.), мы увидим, что это самое объяснение ψευδὴς δόξα там высказано и оспорено Сократом в длинном аргументе. Он называет его там ἀλλοδοξία, ἑτεροδοξία, τὸ ἑτεροδοξεῖν (стр. 189 A, 190 E, 193 D). Ни один человек (говорит он) не может принять одну вещь за другую; если бы это было так, он должен был бы считаться одновременно знающим и не знающим одну и ту же вещь, что невозможно (стр. 196 A, 200 A). Поэтому ψευδὴς δόξα невозможно.

Из этих возражений, выдвинутых Сократом в «Теэтете» против возможности ἀλλοδοξία, не принято во внимание в «Софисте» ни Сократом, ни Теэтетом, ни Элеатом в «Софисте». Действительно, Элеат поздравляет себя с объяснением как более удовлетворительным, чем он ожидал найти (стр. 264 B): и говорит с неудовольствием о докучливых лицах, которые возбуждают сомнения и противоречия (стр. 259 C): очень отличается от тона Сократа в «Теэтете» (стр. 195, B-C).

Я могу далее заметить, что Платон в «Государстве» рассуждает о τὸ μὴ ὂν в парменидовском смысле, а не в том смысле, который он приписал ему в «Софисте» и который он признает в «Политике», стр. 284 B. («Государство», V, стр. 477 A, 478 C.)

Сохер (Ueber Platon’s Schriften, стр. 260-270) указывает на расхождение между доктринами Элеата в «Софисте» и теми, что поддерживаются Сократом в других платоновских диалогах; выводя отсюда, что «Софист» и «Политик» не являются сочинениями Платона. Что касается «Теэтета» и «Софиста», я думаю, можно было бы выдвинуть более сильный аргумент о расхождении, чем он изложил; хотя конец первого связан с началом второго ясно, прямо и намеренно. Но я не согласен с его выводом. Он заключает, что «Софист» не является сочинением Платона: я заключаю, что простор для диссидентских взглядов и доктрин в рамках долгой философской карьеры и многочисленных диалогов Платона шире, чем признают его комментаторы.

Платон считал, что поиск истины — благороднейшее занятие жизни.

Такая череда возражений, на которые никогда не отвечают, и трудностей без решения может показаться многим людям никчемной, а также утомительной. Платону они такими не казались. В то время, когда было написано большинство его диалогов, он считал, что поиск истины — это одновременно благороднейшее занятие и высшее удовольствие жизни. Тот, кто не сочувствует такому поиску, — кто заботится только о результатах и находит саму погоню утомительной, а не привлекательной, — вряд ли проявит большой интерес к платоновским диалогам. Повторю то, что я сказал в главе VIII. — Те, кто ожидает от Платона связной системы, в которой сначала должны быть изложены утвердительные догмы с доказательствами в их пользу, затем перечислены трудности и возражения против них, и, наконец, эти трудности решены, — будут разочарованы. Платон временами обилен в своих утверждениях: он также обладает большой отрицательной плодовитостью в выдвижении возражений: но утвердительный поток не вступает в конфликт с отрицательным. Его вера подкрепляется риторическим пылом, поэтической иллюстрацией и яркой эмоциональной фантазией. Эти элементы стоят для него на месте положительного доказательства; и когда его ум полон ими, нерешенные возражения, которые он сам изложил в другом месте, исчезают из поля зрения. Ближе к концу своей жизни (как мы увидим в трактате «О законах») любовь к диалектике и вкус к формулированию трудностей, даже когда он не мог их прояснить, угасли в нем. Он становится ультрадогматичным, теряя даже поэтическое богатство и пыл, которые когда-то отмечали его утверждения, и заменяя их строгой и принудительной ортодоксией.

Контраст между философом и практическим государственным деятелем — между знанием и мнением.

Контраст между философом и человеком, занятым активной жизнью, — который так выразительно изложен в «Теэтете» 144, — совпадает с различием между знанием и мнением — непогрешимым и погрешимым. Это помогает цели диалога показать, чем знание не является: и это представляет различие между ними на этической и эмоциональной стороне, на которой Платон делал большой акцент. Философ (или человек знания, т. е. знание, рассматриваемое с его субъективной стороны) противостоит людям чувственного восприятия и мнения не только в отношении интеллекта, но и в отношении склонности, чувства, характера и оценки объектов. Он не знает и не заботится о частных вещах или частных лицах: вся его интеллектуальная сила и все его эмоциональные интересы заняты созерцанием универсалий или реальных сущностей и великих всепроникающих космических сил. Он презирает занятия тех, кто его окружает, и реалии жизни, подобно платоновскому Сократу в «Горгии»: 145 уподобляясь насколько возможно Богам; у которых нет другого занятия (согласно аристотелевской 146 этике), кроме созерцания и теоретизирования. Он преследует эти объекты не с целью какого-либо дальнейшего результата, а потому, что само преследование есть жизнь, полная добродетели и счастья; ни того, ни другого нельзя найти в области мнения. Интенсивный интерес к спекуляции — его выдающаяся характеристика. Жить среди этих созерцаний — это самодостаточная жизнь; даже без каких-либо способностей или навыков, которыми восхищаются практические люди. Если философ вмешивается в их занятия, он не только оказывается некомпетентным, но и навлекает на себя всеобщее насмешливое отношение; потому что его некомпетентность становится очевидной даже для обывателей. Но если они вмешиваются в его спекуляции, они терпят неудачу не менее позорно; хотя их неудача не оценивается нефилософским зрителем.

144 Платон, «Теэтет», стр. 173-176. Сравните «Государство», V, стр. 476-477, VII, стр. 517.

145 См. выше, гл. XXIV, стр. 355.

146 Ethic. Nikomach. X, 8, стр. 1178, b. 9-25.

Профессора знания, таким образом, отделены самыми сильными линиями от профессоров мнения. И само мнение — погрешимое — представлено в этом диалоге как необъяснимая загадка. Вы говорите об истинных и ложных мнениях: но как могут быть возможны ложные мнения? и если они невозможны, что означает «истинное» применительно к мнениям? Таким образом, не только мнение никогда не может быть поднято до достоинства знания, но и сам мир мнения бросает вызов философскому исследованию. Это хаос, в котором нет ни истинного, ни ложного; в постоянной осцилляции (используя фразу из «Государства») между Сущим и Не-сущим. 147

147 Платон, «Государство», V, стр. 478-479.

«Теэтет» более гармонирует (в отношении δόξα и ἐπιστήμη) с «Государством», чем с «Софистом» и «Политиком». В «Политике» (стр. 309 C) ἀληθὴς δόξα μετὰ βεβαιώσεως поставлено почти наравне со знанием: в «Меноне» также различие между ними, хотя и ясно заявленное, смягчено по степени, стр. 97-98.

Александрийский врач Герофил пытался провести между πρόῤῥησις и πρόγνωσις то же различие, которое Платон проводит между δόξα и ἐπιστήμη — погрешимое в контрасте с непогрешимым. Гален показывает, что это различие несостоятельно (Prim. Commentat. in Hippokratis Prorrhetica, Tom. XVI, стр. 487. изд. Кюна).

Бониц в своих «Platonische Studien» (стр. 41-78) дал поучительный анализ и обсуждение «Теэтета». Я нахожу больше того, с чем можно согласиться в его взглядах, чем у Шлейермахера или Штайнхарта. Он полностью оспаривает предположение других платоновских критиков, что чисто отрицательный результат недостоин Платона; и что отрицательный аппарат есть уловка, чтобы рекомендовать, и завеса, чтобы скрыть, некую великую утвердительную истину, которую проницательные толкователи могут обнаружить и изложить ясно (Schleiermacher, Einleit. zum Theætêt. стр. 124 и сл.). Бониц признает результат «Теэтета» чисто отрицательным и защищает его ценность как такового. Более того, вместо того чтобы осуждать мнения, с которыми борется Платон, как если бы они были извращенными ересями нечестных претендентов, он обращает внимание на великую трудность тех проблем, которые и Платон, и оппоненты Платона взялись прояснить: и он отмечает, что в те ранние дни первые попытки объяснить психологические явления были даже более подвержены ошибкам, чем первые попытки объяснить физические явления (стр. 75-77). Такое признание реальной трудности проблемы редко встречается среди платоновских критиков.

ГЛАВА XXIX.

СОФИСТ — ПОЛИТИК.

Лица и обстоятельства двух диалогов.

Эти два диалога оба объявлены Платоном как составляющие продолжение «Теэтета». Начало «Софиста» примыкает к концу «Теэтета»: а «Политик» даже представлен как вторая часть или продолжение «Софиста». 1 Во всех трех частично сохранены одни и те же собеседники. Так, Сократ, Теодор и Теэтет присутствуют во всех трех: и Теэтет дает ответы не только в диалоге, который носит его имя, но и в «Софисте». Как в «Софисте», так и в «Политике», однако, сам Сократ спускается с роли главного говорящего до роли слушателя: именно он своим вопросом вызывает экспозицию, но он не делает никаких комментариев ни во время ее хода, ни в конце. В обоих диалогах ведущая и экспозиционная функция доверена новому персонажу, представленному Теодором: — страннику, не названному, но объявленному как прибывший из Элеи — другу и соратнику Парменида и Зенона. Возможно (замечает Сократ), ваш друг может, без вашего ведома, быть Богом в человеческом облике; как Гомер говорит нам, что Боги часто ходят в компании добродетельных людей, чтобы проверять хорошее и плохое поведение человечества. Возможно, ваш друг может быть своего рода Богом, проводящим перекрестный допрос, пришедшим испытать и разоблачить нашу слабость в аргументации. Нет (отвечает Теодор), это не его характер. Он менее склонен к спорам, чем его соратники. Он далеко не Бог, но он божественный человек: ибо я называю всех истинных философов божественными. 2

1 В начале «Политика» Платон заставляет Сократа ссылаться как на «Теэтета», так и на «Софиста» (стр. 258 A). Более чем в одном отрывке «Политика» (стр. 266 D, 284 B, 286 B) он даже ссылается на «Софиста» прямо и по имени, отмечая определенные моменты, затронутые в нем, — вещь очень необычная для него. В «Софисте» также (стр. 233 B) сделана прямая ссылка на отрывок в «Теэтете».

См. также аллюзию в «Софисте» (на появление младшего Сократа в качестве респондента), стр. 218 B.

Зокер (в своей работе «Ueber Platon’s Schriften», с. 258-294) утверждает, что ни «Софист», ни «Политик», ни «Парменид» не являются подлинными произведениями Платона. Он полагает, что эти два диалога были созданы одновременно с «Теэтетом» (который, по его мнению, написан Платоном), но их автором был некий проницательный философ мегарской школы, знакомый с учением Сократа и взглядами Платона, после визита последнего в Мегару в период, последовавший за смертью Сократа (с. 268).

Даже если мы допустим исключение авторства Платона, гипотеза об авторе, принадлежащем к мегарской школе, крайне маловероятна: тем более что многие критики полагают (я считаю, ошибочно), что мегарики входят в число тех, кто подвергается нападкам в этом диалоге. Подозрение в том, что Платон не является автором «Софиста» и «Политика», несомненно, имеет больше оснований, чем то же подозрение применительно к другим диалогам, — хотя я считаю эти основания совершенно недостаточными. Зокер справедливо отмечает: 1. Что эти два диалога своеобразны и отличаются от других платоновских диалогов обилием логической классификации как на практике, так и в теории. 2. Что оба они, и особенно «Софист», выдвигают положения и выводы, расходящиеся с тем, что мы читаем в других диалогах Платона. — Но этих двух причин недостаточно, чтобы заставить меня отвергнуть их. Я не согласен с теми, кто требует такого единообразия, будь то в содержании или в манере, в многочисленных и различных диалогах Платона. Я признаю гораздо более широкую область допустимых расхождений.

Прямое указание, содержащееся в самих «Теэтете», «Софисте» и «Политике» на то, что два последних задуманы как продолжение первого, является, на мой взгляд, доказательством единства авторства, которое не перевешивается возражениями Зокера. Зачем мегарскому автору включать в свои два диалога ложное утверждение и заверение в том, что они являются продолжением платоновского «Теэтета»? Зачем столь проницательному писателю (как признает его Зокер) идти на то, чтобы скрывать свою личность и растворять свою славу в славе Платона?

Я делаю то же замечание относительно взглядов Зукова («Form der Platonischen Schriften», с. 87 и сл., Бреслау, 1855), который признает «Софиста» подлинным произведением Платона, но объявляет «Политика» подложным; сочиненным неким мошенническим автором, который хотел придать своему диалогу ложный вид продолжения «Софиста»: он признает (с. 93), что это должно быть преднамеренным обманом, если «Политик» действительно является работой другого автора, нежели «Софист», ибо тождество авторства в нем четко подтверждается.

Зуков приводит два довода в пользу того, что «Политик» написан не Платоном: 1. Что доктрины относительно управления отличаются от доктрин «Государства», а космология длинного мифа, который он включает, отличается от космологии «Тимея». Это доводы, подобные тем, что выдвинул Зокер, и (по моему суждению) недостаточные. 2. Что Аристотель в отрывке из «Политики» (IV. 2, с. 1289, b. 5) ссылается на мнение, которое встречается в «Политике» в следующих выражениях: ἤδη μὲν οὖν τις ἀπεφήνατο καὶ τῶν πρότερον οὕτως и т. д. Зуков утверждает, что Аристотель никогда не мог ссылаться на Платона в таких выражениях и что он должен был считать «Политика» сочиненным кем-то другим. Но я думаю, что этот вывод не оправдан посылками. Совершенно не исключено, что Аристотель мог иногда ссылаться на Платона в такой расплывчатой и общей манере: и я думаю, что он делал это в других местах того же трактата (VII. 2, 1324, a. 29 — VII. 7, с. 1327, b. 37).

Убервег («Aechtheit der Platon. Schrift.», с. 162 и сл.) с большой силой опровергает взгляды Зукова. Было бы опрометчиво строить столь значительный отрицательный вывод на небрежной фразе Аристотеля. То, что он мог отозваться о Платоне в такой расплывчатой манере, гораздо более вероятно, или гораздо менее невероятно, чем обратное предположение, что автор поразительного и всеобъемлющего диалога, такого как «Политик», совершил мошенничество с целью приписать свое сочинение Платону, тем самым отказываясь от всякой славы для себя.

Явному утверждению самого «Политика» следует верить, на мой взгляд, если только оно не может быть опровергнуто большими отрицательными вероятностями, чем те, что приводят Зокер и Зуков. Я не повторяю здесь то, что пытался обосновать в более ранней главе этой работы, — уверенность, которую я испытываю в каноне Фрасилла; уверенность, для опровержения которой требуются более сильные аргументы, чем аргументы этих двух критиков.

2 Платон, «Софист», с. 216 B-C.

Этот элеец выполняет всю задачу изложения, задавая вопросы Теэтету в «Софисте» и младшему Сократу в «Политике». Поскольку истинный Сократ в обоих диалогах является лишь слушателем, Платон обеспечивает ему дополнительную нить связи с обоими, отмечая, что юный Сократ является его тезкой, а Теэтет напоминает его приплюснутым носом и физиономией. 3

3 Платон, «Политик», с. 257 E.

Отношение двух диалогов к «Теэтету».

Хотя сам Платон прямо называет «Софиста» задуманным продолжением «Теэтета», метод этих двух диалогов совершенно различен, а в некотором смысле даже противоположен. В «Теэтете» Сократ извлекает ответы из полного и беременного ума своего юного собеседника: он сам не претендует на то, чтобы чему-то учить, а лишь обсуждает каждую последующую гипотезу, извлеченную из его спутника. Но элеец представлен нам в самых внушительных выражениях как всесторонне образованный философ: он приходит с доктринами, уже устоявшимися в его уме, 4 и уже упражнявшимися в задаче изложения, которую Сократ просит его взять на себя. Он от начала до конца утвердителен и догматичен: и если он отказывается продолжать в форме непрерывной лекции, то лишь потому, что немного стыдится присваивать весь разговор себе. 5 Поэтому он предпочитает принять Теэтета в качестве отвечающего. Но Теэтет больше не «беременен», как в предыдущем диалоге. Он может лишь давать ответы, означающие согласие или несогласие, которые служат лишь для того, чтобы прервать и разнообразить изложение. Фактически, диалог в «Софисте» и «Политике» уподобляется самим Платоном 6 не тому, что в «Теэтете», а тому, что во второй половине «Парменида», где Аристотель, отвечающий, отвечает немногим более чем «да» или «нет» на наводящие вопросы интервьюера.

4 Платон, «Софист», с. 217 B. ἐπεὶ διακηκοέναι γέ φησιν ἱκανῶς καὶ οὐκ ἀμνημονεῖν.

5 Платон, «Софист», с. 216-217.

6 Платон, «Софист», с. 217 C. Слова Сократа показывают, что он ссылается на последнюю половину «Парменида», в которой он присутствует лишь как слушатель, — а не на первую половину, в которой он принимает активное участие. Сравните «Парменид», с. 137 C. В этом последнем диалоге Сократ (тогда еще юноша) и Аристотель являются параллелью Теэтета и младшего Сократа в «Софисте» и «Политике». (См. с. 135 D.)

Платон заявляет, что его первая цель — преподать урок логического метода: частный выбранный вопрос подчинен этой цели.

Отмечая описательный характер и многократную отрицательную критику «Теэтета» без какой-либо конечной выгоды, реализованной в форме положительного результата, я заметил, что Платон ценил диалоги не только как путь к заключению, но и за умственную дисциплину и внушающее влияние пробного и верифицирующего процесса. Его целью было создать у своих слушателей склонность к самостоятельному философскому исследованию и в то же время укрепить их способность делать это эффективно. Это замечание подтверждается двумя диалогами, которые сейчас перед нами, где Платон защищается от упреков, по-видимому, сделанных ему в то время. 7 «К чему все это ведет? Почему вы так далеко отклоняетесь от заявленной темы? Не могли бы вы достичь этой точки более коротким путем?» Он отвечает, четко провозглашая: что процесс с его облагораживающим влиянием на ум стоит на первом месте в его мыслях, а прямое заключение исследования — лишь на втором: что частная тема, которую он обсуждает, хотя и важна сама по себе, тем не менее выбрана главным образом с целью ее влияния на передачу общего метода и диалектической способности: точно так же, как школьный учитель, когда он дает своим ученикам слово для написания, смотрит главным образом не на их точность в написании этого конкретного слова, а на их владение хорошим правописанием в целом. 8 Формировать пытливые, проверяющие умы, любящие философские дебаты как занятие и рассматривающие мнения как с отрицательной, так и с положительной стороны, — это первая цель большинства диалогов Платона: учить положительной истине — лишь вторичная цель.

7 Платон, «Политик», с. 283 B, 286-287.

8 Платон, «Политик», с. 285 D.

Ξεν. — Τί δ’ αὖ; νῦν ἡμῖν ἡ περὶ τοῦ πολιτικοῦ ζήτησις ἕνεκα αὐτοῦ τούτου προβέβληται μᾶλλον ἢ τοῦ περὶ πάντα διαλεκτικωτέροις γίγνεσθαι;

Νέος Σωκρ. — Καὶ τοῦτο δῆλον ὅτι τοῦ περὶ πάντα.

Опять же, с. 288 D. τό τε αἶ πρὸς τὴν τοῦ προβληθέντος ζήτησιν, ὡς ἂν ῥᾷστα καὶ τάχιστα εὔροιμεν, δεύτερον ἀλλ’ οὐ πρῶτον ὁ λόγος ἀγαπᾷν παραγγέλει, πολὺ δὲ μάλιστα καὶ πρῶτον τὴν μέθοδον αὐτὴν τιμᾷν, τοῦ κατ’ εἴδη δυνατὸν εἶναι διαιρεῖν, &c.

Метод логического определения и деления.

И «Софист», и «Политик» являются уроками и образцами того процесса, который логические руководства признают под названиями — определение и деление. Кто такой софист? Кто такой политик или государственный деятель? Кто такой философ? Во-первых, являются ли эти три персонажа действительно различными? Ибо это может показаться сомнительным: поскольку истинный философ во время своих инспекционных визитов из города в город постоянно неверно понимается невежественной публикой и смешивается с двумя другими. 9 Элеец отвечает, что эти трое различны. Тогда какова характерная функция каждого? Как он отличается от других лиц или других вещей? К какому классу или классам принадлежит каждый: и каков специфический характер, принадлежащий классу, чтобы отметить его место в схеме, спускающейся путем последовательного логического подразделения от высшего рода к частностям? Какие еще профессии или занятия существуют, аналогичные профессиям софиста и государственного деятеля, чтобы дать иллюстративное сравнение? Что есть в подобном роде, способное служить иллюстративным контрастом?

9 Платон, «Софист», с. 216 E.

Сократ пробует применение этого метода сначала на вульгарном предмете. Чтобы найти логическое место и дедукцию рыболова. Высшие классы над ним. Бисекционное деление.

Таковы проблемы, которые является прямой целью двух диалогов перед нами решить. Но большая часть обоих занята вопросами, имеющими лишь косвенное отношение к решению. Процесс логического подразделения, или формирования классов в подчинении друг другу, может быть продемонстрирован так же ясно в применении к обычному ремеслу или профессии, как и к чему-то серьезного значения. Элейский странник даже утверждает, что первый случай будет проще и послужит объяснительным введением ко второму. 10 Поэтому он выбирает ремесло рыболова, чтобы найти ему место в логической классификации. Разве рыболов не принадлежит к общему классу — людей искусства или ремесла? Он не просто лишенный искусства, непрофессиональный, частный человек. Раз это так, мы должны распределить класс искусств — художников, на два подчиненных класса: художники, которые конструируют или собирают какое-то новое вещество или соединение, — художники, которые ничего нового не конструируют, но заняты получением, или хранением, или использованием веществ, уже созданных. Таким образом, класс художников делится на конструктивный — приобретательный. Рыболов ничего не конструирует: он принадлежит к приобретательной ветви. Теперь мы делим эту последнюю ветвь. Приобретатели либо получают по согласию, либо присваивают без согласия. Теперь рыболов — один из последних упомянутых классов: который снова делится на два подкласса, в зависимости от того, осуществляется ли присвоение силой или хитростью — бойцы и охотники. Рыболов — охотник: но многие другие люди также являются охотниками, от которых он должен быть отличен. Поэтому охотники делятся на тех, кто охотится на неодушевленные предметы (такие как ныряльщики за губками и т. д.), и тех, кто охотится на живые существа или животных, включая, конечно, рыболова среди них. Охотники на животных делятся на охотников на ходячих животных и охотников на плавающих животных. Из плавающих животных одни находятся в воздухе, другие в воде: 11 отсюда мы получаем два класса, охотники на птиц и охотники на рыб; к последним из которых принадлежит рыболов. Охотники на рыб (или рыбаки) снова делятся на два класса, в зависимости от того, используют ли они сети или ударные инструменты того или иного рода, такие как трезубцы и т. д. Из ударных рыбаков есть два вида: те, кто делает свою работу ночью при свете факелов, и те, кто работает днем. Все эти дневные рыбаки, включая среди них рыболова, используют инструменты с крючками на конце. Но мы должны сделать еще одно деление. Некоторые из них используют трезубцы, которыми они бьют сверху вниз по рыбам, по любой части тела, которая может представиться: другие используют крючки, удочки и лески, которые они ухитряются прикрепить к челюстям рыбы и тем самым вытянуть его снизу вверх. 12 Это специальная характеристика рыболова. У нас теперь есть класс, включающий только рыболовов, так что дальнейшее подразделение не требуется. Мы получили не только имя рыболова, но и рациональное объяснение функции, к которой привязано имя. 13

10 Платон, «Софист», с. 218 E.

11 Платон, «Софист», с. 220 B. Νευστικοῦ μὴν τὸ μὲν πτηνὸν φῦλον ὁρῶμεν, τὸ δὲ ἔνυδρον.

Заслуживает внимания, что Платон здесь рассматривает воздух как жидкость, в которой плавают птицы.

12 Платон, «Софист», с. 219-221.

13 Платон, «Софист», с. 221 A-B. Νῦν ἄρα τῆς ἀσπαλιευτικῆς — οὐ μόνον τοὔνομα, ἀλλὰ καὶ τὸν λόγον περὶ αὐτὸ τοὔργον, εἰλήφαμεν ἱκανῶς.

Такой урок логической классификации был в то время как новым, так и поучительным. Никаких логических руководств тогда не существовало.

Это первый образец, который Платон дает систематической классификации, спускающейся путем последовательных шагов бифуркации через многие подчинения родов и видов, каждый из которых основан на реальном и провозглашенном различии — и заканчивающийся, наконец, в infima species. Он повторяет подобный процесс в отношении софиста, государственного деятеля и других профессий, с которыми он сравнивает то или другое: но будет достаточно привести один образец его метода. Если мы перенесемся назад в его время, я думаю, что такой взгляд на принципы классификации подразумевает новый и ценный поворот мысли. Тогда не существовало трактатов по логике; не было идеи логики как схемы умственной процедуры; не было наук, из которых можно было бы абстрагировать концепцию регулярного метода, более или менее диверсифицированного. Ни по какому предмету не было собрано никакой массы фактов или деталей, достаточно большой, чтобы потребовать какой-то регулярной системы с целью их упорядочения и придания им понятности. Классификация до определенной степени по необходимости вовлечена, сознательно или бессознательно, в использование общих терминов. Но сам процесс никогда не становился предметом отчетливого сознания или рефлексии для кого-либо (насколько достигают наши знания) во времена Платона. Никто еще не смотрел на него как на процесс, действительно естественный для человеческого интеллекта до определенной точки и в свободной манере, — но способный как к большому расширению, так и к большому улучшению, и требующий особого изучения, с целью, преднамеренно поставленной перед умом, чтобы его можно было использовать с преимуществом для регуляризации и придания понятности даже обычным и хорошо известным фактам. Определить серию нисходящих классов с именами классов, каждое из которых коннотирует какую-то назначаемую характеристику, — распределить целое каждого класса между двумя коррелятивными подклассами, сравнить различные способы, которыми это можно было сделать, и выбрать такие membra condividentia, которые были наиболее подходящими для этой цели, — это во времена Платона было важной новизной. Мы знаем из Ксенофонта 14, что Сократ считал диалектику основанной, как этимологически, так и реально, на распределении частных вещей по родам или классам. Но мы находим мало или вообще не находим преднамеренной иллюстрации этого процесса ни в одном из разговоров ксенофонтовского Сократа: и нас далее поражает тот факт, что Платон в двух диалогах, которые мы здесь рассматриваем, приписывает все замечания о процессе классификации не самому Сократу, а безымянному элейскому страннику.

14 Xenoph. Memor. IV. 5, 12.

Платон описывает софиста как аналогичного рыболову. Он прослеживает софиста путем нисходящего подразделения от приобретательного рода искусства.

После приведения родовой дедукции рыболова из всеобъемлющей идеи искусства, распределенной на две секции, конструктивную и приобретательную, Платон переходит к замечанию аналогии между софистом и рыболовом: после чего он дедуцирует софиста также из приобретательной секции искусства. Софист — это рыболов на богатых молодых людей. 15 Чтобы найти его место в предыдущей нисходящей серии, мы должны взять наш отход от бисекции — охотники на ходячих животных, охотники на плавающих животных. Софист — охотник на ходячих животных: которые могут быть разделены на два класса, дикие и ручные. Софист охотится на вид ручных животных — людей. Охотники на ручных животных делятся на тех, кто охотится насильственными средствами (грабители, поработители, деспоты и т. д.), 16 и тех, кто охотится средствами убеждения. Из охотников средствами убеждения есть два вида: те, кто охотится на публику, и те, кто охотится на индивидов. Последние снова могут быть разделены на два класса: те, кто охотится к своему собственному убытку, посредством подарков, такие как любовники и т. д., и те, кто охотится с целью собственной выгоды. К этому последнему классу принадлежит софист: притворяющийся, что общается с другими ради добродетели, но на самом деле смотрящий на свою собственную выгоду. 17

15 Платон, «Софист», с. 222 A.

16 Платон, «Софист», с. 222 C.

Это иллюстрирует чувство эпохи Платона относительно классификации, когда мы видим большое разнообразие частностей, которые он сам, здесь, как и в другом месте, ранжирует под общим именем θήρα, охота — θήρα γὰρ παμπολύ τι πρᾶγμά ἐστι, περιειλημμένον ὀνόματι νῦν σχεδὸν ἑνί (Платон, «Законы», VIII. 822-823-824, и «Евтидем», с. 290 B). Он включает как στρατηγικὴ, так и φθειριστικὴ как разновидности θηρευτική, «Софист», с. 227 B.

Сравните также интересный разговор о θήρα ἀνθρώπων между Сократом и Феодотой, Ксенофонт, «Воспоминания», III. 11, 7; и между Сократом и Критобулом, II. 6, 29.

17 Платон, «Софист», с. 223 A.

Софист прослежен от того же, путем второго и иного нисходящего подразделения.

Опять же, мы можем найти софиста, спускаясь через другую цепочку подчиненных классов от рода — приобретательное искусство. Профессора этого последнего могут быть разделены на два вида — охотники и менялы. Менялы бывают двух видов — дающие и продающие. Продавцы снова продают либо свои собственные произведения, либо произведения других. Те, кто продает произведения других, являются либо постоянными жителями в одном городе, либо коробейниками, путешествующими из города в город. Коробейники снова носят с собой на продажу либо товары для тела, либо товары для ума, такие как музыка, поэзия, живопись, выставки жонглирования, обучение и интеллектуальные достижения и так далее. Эти последние (коробейники для ума) могут быть разделены на два вида: те, кто ходит, обучая за деньги искусствам и литературным достижениям, — и те, кто ходит, обучая добродетели за деньги. Те, кто ходит, обучая добродетели за деньги, — это софисты. 18 Или, действительно, если они продают добродетель и знание за деньги, они не в меньшей степени софисты — покупают ли они то, что продают, у других, или готовят это для себя — остаются ли они в одном городе или становятся странствующими.

18 Платон, «Софист», с. 224 B.

Также, путем третьего.

Третья серия подчиненных классов также приведет нас от рода — приобретательное искусство — вниз к infima species — софист. При определении класса рыболова мы признали бисекцию приобретательного искусства на приобретателей путем обмена, или взаимного согласия, — и приобретателей путем присвоения, или без согласия. 19 Последних мы разделили в зависимости от того, использовали ли они силу или хитрость: соперники и охотники. Затем мы перешли к бисекции класса охотников, оставив соперников без дальнейшего внимания. Теперь давайте возьмем класс соперников. Он может быть разделен на два: конкуренты за установленный приз (денежный или почетный) и бойцы. Бойцы идут в работу либо тело против тела, насильственно, — либо язык против языка, как спорщики. Эти спорщики снова делятся на два класса: адвокаты, которые произносят длинные речи о справедливом или несправедливом перед публичным собранием и дикастерием: и диалогисты, которые встречаются друг с другом в коротких вопросах и ответах. Диалогисты снова делятся на два: частные, необученные антагонисты, ссорящиеся друг с другом о частных делах жизни (которые образуют вид сами по себе, поскольку характерные атрибуты могут быть приписаны им; хотя эти атрибуты слишком мелочны и слишком неопределенны, чтобы когда-либо получить имя в обычном языке, или заслужить имя от нас 20) — и обученные практики или спорщики, которые спорят не о частных инцидентах, а о справедливом и несправедливом в целом и других общих вопросах. 21 Из спорщиков снова есть два вида: прозаики, которые следуют этому занятию из спонтанного вкуса и привязанности, не только без надежды на выгоду, но и в ущерб своим частным делам, неся убытки сами и утомляя или беспокоя своих слушателей: и те, кто делает деньги такими частными диалогами. Этот последний вид спорщика — софист. 22

19 Платон, «Софист», с. 219 E.

20 Платон, «Софист», с. 225 C.

Ξένος. — Τοῦ δὲ ἀντιλογικοῦ, τὸ μὲν ὅσον περὶ τὰ ξυμβολαῖα ἀμφισβητεῖται μέν, εἰκῆ δὲ καὶ ἀτεχνῶς περὶ αὐτὸ πράττεται, ταῦτα θετέον μὲν εἶδος, ἐπείπερ αὐτὸ διέγνωκεν ὡς ἕτερον ὂν ὁ λόγος· ἀτὰρ ἐπωνυμίας οὔθ’ ὑπὸ τῶν ἔμπροσθεν ἔτυχεν, οὔτε νῦν ὑφ’ ἡμῶν τυχεῖν ἄξιον.

Θεαιτητ. — Ἀληθῆ· κατὰ σμικρὰ γὰρ λίαν καὶ παντοδαπὰ διῄρηται.

Эти слова иллюстрируют взгляд Платона на εἶδος или вид. Любые различимые атрибуты, какими бы мелочными они ни были и какими бы многообразными они ни были, могли быть взяты для формирования вида; но если они были мелочными и многообразными, не было никакого преимущества в присвоении специфического имени.

21 Платон, «Софист», с. 225 C. τὸ δέ γε ἔντεχνον, καὶ περὶ δικαίων αὐτῶν καὶ ἀδίκων καὶ περὶ τῶν ἄλλων ὅλως ἀμφισβητοῦν, ἆρ’ οὐκ ἐριστικὸν αὖ λέγειν εἰθίσμεθα;

22 Платон, «Софист», с. 225 E.

Софист прослежен от рода разделяющего или дискриминирующего искусства.

Есть еще один путь распределения классов, который приведет нас к софисту. Большое количество обычных искусств (чесание шерсти, процеживание через сито и т. д.) имеют в общем атрибут отделения материй, смешанных в кучу. Отделения есть два вида: вы можете отделить подобное от подобного (это не имеет установленного имени) — или лучшее от худшего, что называется очищением. Очищение бывает двух видов: либо тела, либо ума. Что касается тела, очищающие агенты очень многообразны, включая не только людей и животных, но и неодушевленные вещи: и таким образом включая многие разновидности, которые в обычном представлении являются низкими, тривиальными, отталкивающими или смешными. Но все эти различные чувства (отмечает Платон) мы должны игнорировать. Мы должны следовать реальной аналогии, куда бы она нас ни вела, и признавать логическое сродство везде, где мы его находим; будь то обстоятельства, собранные вместе, низкими или почтенными, или некоторые из них низкими, а некоторые почтенными в глазах человечества. Наша единственная цель — улучшить наш интеллект. С этой точки зрения все частности имеют равную ценность в наших глазах, при условии только, что они демонстрируют то реальное сходство, которое легитимирует их как членов одного класса — очистителей тела: коррелят того другого класса, который мы теперь переходим изучать — очистителей ума. 23

23 Платон, «Софист», с. 226-227. 227 A: τῇ τῶν λόγων μεθόδῳ σπογγιστικῆς ἢ φαρμακοποσίας οὐδὲν ἧττον οὐδέ τι μᾶλλον τυγχάνει μέλον, εἰ τὸ μὲν σμικρά, τὸ δὲ μεγάλα ἡμᾶς ὠφελεῖ καθαῖρον. Τοῦ κτήσασθαι γὰρ ἕνεκεν νοῦν πασῶν τεχνῶν τὸ ξυγγενὲς καὶ τὸ μὴ ξυγγενὲς κατανοεῖν πειρωμένη, τιμᾷ πρὸς τοῦτο, ἐξ ἴσου πάσας, καὶ θάτερα τῶν ἑτέρων κατὰ τὴν ὁμοιότητα οὐδὲν ἡγεῖται γελοιότερα, σεμνότερον δέ τι τὸν διὰ στρατημικῆς ἢ φθειριστικῆς δηλοῦντα θηρευτικὴν οὐδὲν νενόμικεν, ἀλλ’ ὡς τὸ πολὺ χαυνότερον. Καὶ δὴ καὶ νῦν, ὅπερ ἤρου, τί προσεροῦμεν ὄνομα ξυμπάσας δυνάμεις, ὅσαι σῶμα εἴτε ἔμψυχον εἴτε ἄψυχον εἰλήχασι καθαίρειν, οὐδὲν αὐτῇ διοίσει, ποῖον τι λεχθὲν εὐπρεπέστατον εἶναι δόξει· μόνον ἐχέτω χωρὶς τῶν τῆς ψυχῆς καθάρσεων πάντα ξυνδῆσαν ὅσα ἄλλο τι καθαίρει. Поддерживать равную научную позицию φθειριστική, как двух различных видов под родом θηρευτική, является сильной иллюстрацией.

Сравните также Платон, «Политик», с. 266 D.

Подобное наставление адресовано (в «Пармениде», с. 130 E) старым Парменидом юному Сократу, когда последний не может заставить себя признать, что существуют εἶδη или формы вульгарных и отталкивающих объектов, таких как θρὶξ и πῆλος. Νεος γὰρ εἶ ἔτι, καὶ οὔπω σοῦ ἀντείληπται φιλοσοφία ὡς ἔτι ἀντιλήψεται κατ’ ἐμὴν δόξαν, ὅτε οὐδὲν αὐτῶν ἀτιμάσεις· νῦν δ’ ἔτι πρὸς ἀνθρώπων ἀποβλέπεις δόξας διὰ τὴν ἡλικίαν.

См. выше, гл. XXVII, с. 60, в моем обзоре «Парменида».

В логической классификации низкие и вульгарные элементы заслуживают такого же внимания, как и великие. Конфликт между эмоциональной и научной классификацией.

Это предписание (повторенное Платоном также в «Политике») относительно принципов классификации заслуживает внимания. Оно протестует против и стремится изменить один из обычных поворотов в ассоциирующих принципах человеческого ума. У нерефлексирующих людей классификация часто бывает эмоциональной, а не интеллектуальной. Группы объектов, брошенные вместе в таких умах и задуманные в непосредственной ассоциации, таковы, что они вызывают те же или родственные эмоции: удовольствие или боль, любовь или ненависть, надежду или страх, восхищение, презрение, отвращение, ревность, насмешку. Общность эмоции является более сильной связью ассоциации между различными объектами, чем общность в любом атрибуте, не являющемся непосредственно интересным для эмоций и оцениваемом только интеллектуально. Таким образом, объекты, которые не имеют ничего общего, кроме обращения к одной и той же искренней эмоции, часто будут называться одним и тем же общим именем и будут составлять членов одного класса. Уделять внимание атрибутам с любой другой точки зрения, кроме как в отношении количества и вида эмоции, которую они возбуждают, — это процесс, не свойственный обычному вкусу: более того, если кто-то собирает вместе, в одной формулировке, объекты, действительно похожие, но вызывающие противоположные и противоречивые эмоции, он обычно провоцирует либо отвращение, либо насмешку. Все обобщения и все общие термины, коннотирующие их, являются результатами, собранными вместе ассоциацией и сравнением частностей, как-то напоминающих друг друга. Но если мы посмотрим на процесс ассоциации у нерефлексирующего человека, сходства, на которых он фиксируется, часто будут эмоциональными, а не интеллектуальными: и обобщения, основанные на таких сходствах, будут также эмоциональными.

Именно против этой естественной склонности Платон здесь заявляет свой протест от имени интеллекта и науки. С целью получения классификации, основанной на реальных, внутренних сродствах, мы должны исключить всякое обращение к эмоциям: мы не должны принимать во внимание, является ли вещь приятной или ненавистной, возвышенной или низкой: 24 мы должны заставить себя ранжировать объекты полезные или великие в одном логическом отсеке с объектами вредными или смешными. Мы должны исследовать только то, является ли сходство истинным и реальным, оправдывающим себя перед сравнивающим интеллектом: и является ли выбранный термин класса таким, чтобы охватить все эти сходства, удерживая их отдельно (μόνον ἐχέτω χωρὶς) от коррелятивного и противостоящего класса. 25

24 Сравните «Политик», с. 266 D; «Парменид», с. 130 E.

Мы видим, что Платон таким образом как предвосхитил, так и ответил на возражение Зокера («Ueber Platon’s Schriften», с. 260-262), который недоволен мелочностью этой классификации и вульгарными объектами, к которым она применяется. Зокер утверждает, что это недостойно Платона и что это было свойственно тонким мегарским философам.

Я думаю, напротив, что цель иллюстрации процесса классификации была не недостойна Платона; что было не неестественно делать это путем аллюзии на вульгарные ремесла или рукоделие в то время, когда не было предпринято никакого научного обзора физических фактов; что аллюзия на такие вульгарные ремесла вполне в манере Платона и Сократа до него.

Стальбаум в своих обстоятельных пролегоменах как к «Софисту», так и к «Политику» отвергает вывод Зокера и утверждает, что оба диалога являются работой Платона. Тем не менее он соглашается до определенной степени с посылками Зокера. Он думает, что мелочность и чрезмерная утонченность в классификации были особенностями мегарских философов и что Платон намеренно доводит классификацию до крайней тонкости и мелочности, чтобы пародировать их действия и превратить их в насмешку. (Proleg. ad Sophist. с. 32-36, ad Politic. с. 54-55.)

Но откуда Зокер и Стальбаум знают, что эта крайняя мелочность подразделения на классы была характеристикой мегарских философов? Ни один из них не приводит никаких доказательств этого. Действительно, сам Стальбаум говорит, очень верно (Proleg. ad Politic. с. 55): «Quæ de Megaricorum arte dialecticâ accepimus, sane quam sunt paucissima». Он мог бы добавить, что то немногое, что мы слышим об их диалектике, скорее противоречит этой предполагаемой мелочности положительной классификации, чем согласуется с ней. Что мы слышим, так это то, что они были чрезвычайно остры и тонки в спорных диспутах — способными нападающими на позицию логического оппонента. Но этот талант не имеет ничего общего с мелочностью положительной классификации: и даже указывает на другой склад ума. Более того, мы слышим об Евклиде, главе мегарской школы, что он расширил значение Summum Genus Парменида — Ἓν καὶ Πᾶν. Евклид называл это Unum, Bonum, Simile et Idem Semper, Deus и т. д. Но мы не слышим, чтобы Евклид признавал серию подчиненных родов или видов, расширяющихся путем логического шествия ниже этого первичного Unum. Насколько мы можем судить, этого, по-видимому, не хватало в его философии. Тем не менее именно эти подчиненные роды или виды платоновские «Софист» и «Политик» поставляют в изобилии, и даже избытке, сообразно с предписанием, изложенным Платоном в «Филебе» (с. 14). Слова «Софиста» (с. 216 D) скорее указывают на то, что элейский странник объявлен не обладающим характером и атрибутами мегарского диспута.

25 Хотя совет, данный здесь Платоном относительно принципов классификации, очень разумен, тем не менее он сам в этом же диалоге подал пример нежелания действовать согласно ему («Софист», с. 231 A-B). Следуя своей собственной нисходящей серии разделений, он обнаруживает, что софист соответствует великому ментальному очистителю — человеку, который применяет эленхос или перекрестный допрос к юным умам, чтобы очистить то ложное убеждение в знании, которое является великим препятствием для всякого улучшения. Но хотя он приведен своим собственным процессом к этой точке, Платон уклоняется от признания этого. Его неприязнь к софисту не позволяет ему. «Софист действительно» (говорит он) «очень похож на этого великого педагога: но так же волк очень похож на собаку — самый дикий из животных на самого кроткого. Мы всегда должны быть чрезвычайно осторожны с этими сходствами: вся их совокупность наиболее скользкая. Тем не менее мы не можем не признать, что софист представляет этот облагораживающий процесс — то есть высокий и истинно породистый софист».

Можно заметить, что замечание Платона здесь об ὁμοιότητες (сходствах) противоречит тому, что он сам сказал ранее (стр. 227 B). Нежелание ставить собаку и волка в один класс является точным примером той самой ошибки, которую он только что указал для исправления. Научное сходство между этими двумя животными очень близко, но антитеза чувств, испытываемых людьми по отношению к тому и другому, является крайней.

Очиститель — вид в составе рода разделителя — отделяет добро от зла. Зло бывает двух видов; худший вид — это невежество, принимающее само себя за знание.

После этих справедливых замечаний о классификации в целом элеец переходит к подразделению своей собственной темы. Очистить ум — значит избавиться от зла и сохранить или улучшить добро. Зло же бывает двух видов: болезнь (несправедливость, невоздержанность, трусость и т. д.) и невежество. Болезнь, с которой в теле борется врач, в уме лечится судебным трибуналом; невежество (соответствующее безобразию, неловкости, неспособности в теле, которые обязан исправлять учитель гимнастики) подпадает под лечение учителя или наставника. Невежество, в свою очередь, можно разделить на две главы: одна, хотя и частная, настолько серьезна, что перевешивает все остальные, и требует того, чтобы ее выделили отдельно — это невежество, сопровождаемое ложной уверенностью в знании.

26 Платон, Софист. стр. 228-229.

27 Платон. Софист. стр. 229 C. «Во всяком случае, мне кажется, я вижу некий великий и тяжкий вид невежества, обособленный от всех остальных его частей… Не знать чего-то, но думать, что знаешь».

Увещевание бесполезно против этого худшего вида зла. Против него должен быть применен перекрестный допрос, шок эленхоса. Это высший очиститель.

Чтобы справиться с этим особым и самым серьезным случаем невежества, мы должны признать особое подразделение искусства обучения или образования. Увещевание, которое является обычным способом обучения и которое повсеместно применялось нашими предками, бесполезно против этой ложной уверенности в знании: к ней можно подойти и вылечить ее только с помощью эленхоса, или философского перекрестного допроса. Пока человек считает себя мудрым, вы можете читать лекции вечно, не производя на него никакого впечатления: вы не принесете пользы, подавая пищу, когда желудок болен. Но экзаменатор, задавая ему вопросы по тем предметам, которые тот претендует знать, вскоре запутывает его в противоречиях с самим собой, заставляя его почувствовать со стыдом и унижением свое собственное подлинное невежество. После того как он был таким образом избавлен от заблуждений — болезненный, но необходимый процесс, который невозможно осуществить иначе как с помощью эленхоса, — его ум становится открытым и восприимчивым, так что положительное знание может быть передано ему с пользой. Эленхос — это великое и высшее очищение: тот, кто не был ему подвергнут, будь он даже Великим царем, нечист, необразован и неспособен к подлинному счастью. 28

28 Платон, Софист. стр. 230 D-E.

Применение этого эленхоса — работа софиста, если смотреть на нее с лучшей стороны. Но если смотреть на него таким, какой он есть на самом деле, он — фокусник, который учит учеников спорить обо всем, который выдает ложь за истину.

Этот процесс перекрестного допроса и избавления от заблуждений, применяемый к ложной уверенности в знании и составляющий единственное противоядие от нее, — это дело софиста, если смотреть на него с лучшей стороны. 29 Но Платон не позволит софистам разделить эленхос, великое сократическое достижение и миссию: и он находит или создает тонкое различие, чтобы отстранить их. Софист (так продолжает элеец) — это спорщик, и он учит всех своих юных учеников спорить обо всем, как будто они это знают — о религии, астрономии, философии, искусствах, законах, политике и обо всем остальном. Он учит их спорить в каждой области против людей, обладающих специальными знаниями: он создает в умах других веру в то, что он действительно знает все те различные предметы, относительно которых он способен успешно спорить и проводить перекрестный допрос: таким образом, он и обладает, и передает своим ученикам кажущееся знание, имитацию и претензию на реальность. 30 Он своего рода фокусник: имитатор, который подсовывает людям то, что кажется реальностью, если смотреть издалека, но что при ближайшем рассмотрении оказывается не похожим на реальность. 31

29 Платон, Софист. стр. 231 B. «А эленхос, который в нынешнем рассуждении оказался связанным с пустым самомнением, пусть не называется у нас ничем иным, как благородным софистическим искусством».

30 Платон, Софист. стр. 232-233 C, 235 A. Сократ говорит нам в платоновской «Апологии» (стр. 23 A), что именно такой эффект производил его собственный перекрестный допрос на слушателей: они полагали, что он мудр в тех темах, в которых он разоблачал невежество других. «Воспоминания» Ксенофонта демонстрируют то же впечатление, произведенное беседой Сократа, даже когда он разговаривал с ремесленниками об их собственных искусствах. Сократ, правда, не претендовал на то, чтобы кого-то учить, — и он, конечно, не брал платы за обучение. Но мы ясно видим, что этот отказ никого не обманул; что он действительно учил, хотя и безвозмездно; и что то, чему он учил, было искусством перекрестного допроса и спора. Мы узнаем это не только от его врага Аристофана и из действий его противников Крития и Харикла (Ксеноф. «Воспоминания» i. 2), но также из его собственного заявления в платоновской «Апологии» (стр. 23 C, 37 E, 39 B) и из языка Платона и Ксенофонта повсюду. Платон здесь озадачен тем, чтобы провести четкую линию различия между эленхосом Сократа и спорными аргументами тех софистов, которых он называет эристиками — название, заслуженное Сократом не меньше, чем любым из них. Платон здесь обвиняет софистов в том, что они говорят о множестве предметов, которых они не знают, и учат своих учеников делать то же самое. Это в точности то, чем Сократ занимался всю свою жизнь и что он делал лучше всех — на отрицательной стороне.

31 Платон, Софист. стр. 235-236.

Сомнение, поднятое элейцем. Как может быть возможным думать или говорить ложно?

Здесь, однако (продолжает Платон), мы вовлечены в трудность. Как может вещь казаться тем, чем она не является? Как может человек, который высказывает мнение или утверждает, высказывать мнение или утверждать ложно — то есть высказывать мнение или утверждать то, чего нет? Чтобы признать это, мы должны предположить, что то, чего нет (или Не-сущее, Ничто), обладает реальным существованием. Такое предположение влечет за собой большие и часто обсуждаемые трудности. Оно было провозглашено Парменидом совершенно недопустимым. 32

32 Платон, Софист. стр. 236 E — 237 A. «Все это полно затруднений, как в прежние времена, так и сейчас. Ибо как сказать, что ложные высказывания или мнения действительно существуют, и, произнеся это, не оказаться в противоречии с самим собой, — это совершенно трудно… Этот довод осмелился предположить, что не-сущее существует; ибо иначе ложь не могла бы возникнуть».

Мы уже видели, что Платон обсуждал этот же вопрос в «Теэтете» и что после попыток и отвержения многих последовательных гипотез, чтобы показать, как ложное предположение или ложное утверждение может быть объяснено как возможное с помощью теории, не содержащей противоречий, он оставил вопрос нерешенным. Теперь он возобновляет его очень подробно. Он занимает более половины 33 диалога. Ближе к концу, но только тогда, он возвращается к определению софиста.

33 От стр. 236 D до стр. 264 D.

Он продолжает исследование этой проблемы серией вопросов.

Во-первых, элеец излагает мнение, которое его смущает и которое он стремится либо опровергнуть, либо объяснить. (К сожалению, у нас нет изложения этого мнения, ни оснований, на которых оно держалось, от тех, кто действительно его придерживался.) Не-сущее, или Ничто, не является именем какой-либо существующей вещи или какого-либо Нечто. Но каждый, кто говорит, должен говорить о чем-то: поэтому, если вы пытаетесь говорить о Не-сущем, вы пытаетесь говорить ни о чем — что равносильно тому, чтобы не говорить вовсе. 34 Более того, к каждому Нечто вы можете добавить что-то еще: но к Не-сущему, или Ничто, вы не можете добавить ничего. (Non-Entis nulla sunt prædicata.) Теперь Число есть нечто, или включено в число Сущих: поэтому вы не можете применить число, ни единственное, ни множественное, к Не-сущему: и поскольку каждая вещь, которую мыслят или описывают, должна быть либо одной, либо многими, невозможно ни мыслить, ни описать Не-сущее. Вы не можете говорить о нем, не впадая в противоречие. 35

34 Платон, Софист. стр. 237 E. Элеец здесь излагает это мнение не как свое собственное, а как мнение, разделяемое другими, и как то, которое он не видел ясно; в «Государстве» (v. стр. 478 B-C) мы находим Сократа, выдвигающего подобную доктрину как свою собственную. Так же и в «Кратиле», где эта же тема обсуждается (стр. 429 D, 430 A), Кратил представлен как утверждающий, что ложные суждения невозможны: что суждения, неправильно называемые ложными, в действительности являются сочетаниями звуков без какого-либо смысла, подобно ударам в колокол.

35 Платон, Софист. стр. 238-239.

Софист отвергнет наше определение и ускользнет, утверждая, что говорить ложно невозможно. Он потребует от нас создать рациональную теорию, объясняющую Не-сущее.

Поэтому, когда мы характеризуем софиста как того, кто строит призраки вместо реальностей — кто представляет нам то, чего нет, как похожее на то, что есть, и как ложную замену того, что есть, — он спросит нас, что мы имеем в виду? Если, чтобы проиллюстрировать наше значение, мы укажем на изображения вещей в зеркалах или чистой воде, он притворится слепым и откажется от свидетельства чувств: он потребует от нас создать рациональную теорию, объясняющую Не-сущее или Ничто. 36 Но когда мы пытаемся сделать это, мы противоречим сами себе. Призрак — это то, что, не будучи истинным двойником реальности, тем не менее настолько похоже на нее, что его принимают за реальность. Quatenus призрак, он есть Сущее: quatenus реальность, он есть Не-сущее: таким образом, одна и та же вещь является и Сущим, и Не-сущим: что мы объявили ранее невозможным. 37 Поэтому, когда мы обвиняем софиста в том, что он выдает призраки за реальности, мы предполагаем ложно: мы предполагаем вещи, не существующие или противоположные тем, которые существуют: мы предполагаем, что существующее не существует, или что несуществующее существует. Но это предполагает как сделанное то, что не может быть сделано: поскольку мы признали не один раз, что Не-сущее не может быть описано языком само по себе, ни присоединено каким-либо образом к Сущему. 38

36 Платон, Софист. стр. 239-240. «Он будет смеяться над твоими словами, когда ты будешь говорить с ним, как с видящим, притворяясь, что не знаешь ни зеркал, ни воды, ни вообще зрения; он будет спрашивать тебя только на основании слов».

37 Платон, Софист. стр. 240 B.

38 Платон, Софист. стр. 241 B. «Ибо мы часто вынуждены приписывать сущее не-сущему, хотя только что согласились, что это самое невозможное из всего».

Излагая дело таким образом, мы обнаруживаем, что предполагать ложно или утверждать ложно — это противоречие. Но есть еще один возможный выход из трудности (продолжает элеец).

Элеец переходит от Не-сущего к Сущему. Теории различных философов о Сущем.

Давайте на мгновение обратимся (говорит он) от Не-сущего к Сущему. Различные философы-физики говорят нам немало о Сущем. Они сильно различаются между собой. Некоторые философы представляют Сущее как тройственное, включающее три различных элемента, иногда в гармонии, иногда в разногласии друг с другом. Другие говорят нам, что оно двойственное — влажное и сухое — или горячее и холодное. Третья школа, особенно Ксенофан и Парменид, провозглашают его по существу Единым. Гераклит смешивает различные теории, утверждая, что Сущее есть и многое, и единое, всегда в процессе разделения и соединения: Эмпедокл принимает похожий взгляд, только отбрасывая «всегда» и объявляя, что процесс разделения чередуется с процессом соединения, так что Сущее иногда Многое, иногда Единое. 39

39 Платон, Софист. стр. 242 D-E.

Трудности относительно Сущего так же велики, как и относительно Не-сущего.

Теперь, когда я смотрю на эти различные теории (продолжает элеец), я обнаруживаю, что не слежу за ними и не понимаю их; и что я не знаю ничего больше или лучше о Сущем, чем о Не-сущем. Я думал, будучи молодым человеком, что понимаю и то, и другое: но теперь я обнаруживаю, что не понимаю ни того, ни другого. 40 Трудности относительно Сущего так же велики, как и относительно Не-сущего. Что имеют в виду эти философы, говоря, что Сущее двойственно или тройственно? что существуют два различных существующих элемента — Горячее и Холодное — или три? Что вы имеете в виду, говоря, что Горячее и Холодное существуют? Является ли существование чем-то отличным от Горячего и Холодного? Если так, то всего три элемента, а не два. Вы имеете в виду, что существование — это нечто, принадлежащее обоим и утверждаемое об обоих? Тогда вы провозглашаете обоих Единым: и Сущее, вместо того чтобы быть двойственным, в конечном счете будет только Единым.

40 Платон, Софист. стр. 243 B.

Является ли Сущее Многим или Единым? Если Многим, то сколько? Трудности относительно Единого и Целого. Теоретики о Сущем не могут их решить.

Таковы вопросы, которые элейский представитель Платона задает тем философам, которые утверждают, что Сущее множественно. Затем он обращается к тем, кто утверждает, что Сущее единственно, или Unum. Вы имеете в виду, что Unum идентично Сущему — и являются ли они только двумя именами для одной и той же Единой и единственной вещи? Не может быть двух различных имен, принадлежащих одной и той же вещи: и все же, если это не так, одно из имен должно быть именем ничто. Во всяком случае, если есть только одно имя и одна вещь, все же само имя отличается от вещи — так что двойственность все равно должна быть признана. Или если вы берете имя как идентичное Единой вещи, оно будет либо именем ничто, либо именем имени. 41

41 Платон, Софист. стр. 244 D.

Опять же, что касается Целого: — является ли Целое тем же самым, что Сущее Unum, или отличается от него. Нам скажут, что оно то же самое: но согласно описанию, данному Парменидом, целое сферично, таким образом имея центр и окружность, и, конечно, имея части. Теперь целое, делимое на части, может иметь единство, приписываемое ему как аффекция или акциденция по отношению к сумме его частей: но оно не может быть подлинным, существенным, самосущим Единым, которое не допускает частей или деления. Если Сущее есть Единое по акциденции, оно не идентично Единому, и у нас, таким образом, есть две существующие вещи: и если Сущее не является действительно и существенно Целым, в то время как, тем не менее, Целое существует — Сущее должно быть меньше самого себя и должно в этой степени быть Не-сущим: кроме того, что Сущее и Totum, будучи по природе различными, мы имеем более чем одну существующую вещь. С другой стороны, если мы предположим, что Totum не есть Сущее, последует тот же результат. Сущее все равно будет чем-то меньшим, чем оно само; — Сущее никогда не может иметь никакой величины, ибо каждый квантум необходимо является целым в себе — и Сущее никогда не может быть порождено, поскольку все порожденное также необходимо является целым. 42

42 Платон, Софист. стр. 245 A-C.

Теории тех, кто не признает определенного числа Сущих или элементов. Два класса их.

Таково исследование, которое элеец посвящает теориям тех философов, которые придерживались одного, двух или определенного числа самосущих Сущих или элементов. Его цель — показать, что даже в их схемах Сущее столь же непостижимо и содержит столько же противоречий, как и Не-сущее. И чтобы завершить ту же демонстрацию, он переходит к разбору теорий тех, кто не признает никакого определенного или специфического числа элементов или Сущих. 43 Из них он выделяет два класса, находящихся в прямом и решительном противостоянии друг другу относительно того, что составляет Сущность. 44

43 Платон, Софист. стр. 245 E.

44 Платон, Софист. стр. 246 A. «Похоже, что между ними идет нечто вроде битвы гигантов из-за их спора друг с другом о сущности».

1. Философы-материалисты. 2. Друзья Идей или идеалисты, которые признают такие Идеи единственными реальными Сущими.

Во-первых, философы-материалисты, которые не признают ничего существующим, кроме того, что осязаемо; определяя Сущность как идентичную Телу и отрицая всякую бестелесную сущность. Платон не упоминает имен: но он имеет в виду (согласно некоторым комментаторам) Левкиппа и Демокрита — возможно, также Аристиппа. Во-вторых, другие философы, которые, диаметрально противоположные материалистам, утверждали, что не существует реальных Сущих, кроме определенных Идей, Форм, родов или видов, бестелесных и постижимых только интеллектом: что истинная и реальная сущность не может быть найдена в тех телах, в которых ее искали материалисты: что тела находятся в постоянном порождении и исчезновении, предоставляя не более чем преходящее подобие реальности, не выдерживающее 45 проверки разумом. Под последними понимаются (так думают Шлейермахер и другие, хотя, по моему суждению, ошибочно) Евклид и мегарская школа философов.

45 Платон, Софист. стр. 246 B-C. «...принуждая признать истинной сущностью некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же тех и то, что ими (т. е. материалистами) называется истиной, они в своих рассуждениях разбивают на мелкие части, называя порождением некую сущность, которая находится в постоянном движении».

Аргумент против материалистов — Справедливость должна быть чем-то, поскольку она может присутствовать или отсутствовать, создавая ощутимую разницу — Но Справедливость не есть тело.

Элеец переходит к комментариям доктрин, которых придерживаются эти противоборствующие школы мыслителей относительно Сущности или Реальности. С последними (говорит он) легче иметь дело, ибо они более мягкие. С материалистами трудно, и почти невозможно, иметь дело вообще. Действительно, прежде чем мы сможем иметь дело с ними, мы должны предположить, что они для этого случая лучше, чем они показывают себя в реальности, и готовы отвечать более подобающим образом, чем они делают на самом деле. 46 Эти материалисты признают (продолжает Платон), что человек существует — одушевленное тело, или соединение ума и тела: они далее допустят, что ум одного человека отличается от ума другого: — один справедлив, благоразумен и т. д., другой несправедлив и неблагоразумен. Один человек справедлив благодаря привычке и присутствию справедливости: другой несправедлив благодаря привычке и присутствию несправедливости. Но справедливость, безусловно, должна быть чем-то — несправедливость также должна быть чем-то — если каждая может присутствовать или отсутствовать в чем-либо; и если их присутствие или отсутствие создает такую ощутимую разницу. 47 И справедливость или несправедливость, благоразумие или неблагоразумие, так же как и ум, в котором пребывает то или другое, не являются ни видимыми, ни осязаемыми, и не имеют никакого тела: они все невидимы.

46 Платон, Софист. стр. 246 C. «С теми, кто полагает ее (сущность) в идеях, легче: они более кроткие; с теми же, кто насильно все сводит к телу, труднее: пожалуй, даже почти невозможно. Но мне кажется, что нужно поступить с ними так... По возможности, если бы это было возможно, сделать их лучше на деле; если же это невозможно, то на словах, предполагая, что они готовы отвечать более законным образом, чем сейчас».

47 Платон, Софист. стр. 247 A. «Но ведь то, что способно к чему-либо присоединяться и отторгаться, они во всяком случае назовут чем-то существующим».

По крайней мере, многие из них уступят этот пункт, хотя не все Сущее является общим для телесного и бестелесного. Сущее эквивалентно потенциальности.

Вероятно (отвечает Теэтет), эти философы стали бы утверждать, что душа или ум обладают телом; но они постыдились бы либо отрицать, что справедливость, благоразумие и т. д. существуют как реальности, либо утверждать, что справедливость, благоразумие и т. д. — все это тела. 48 Эти философы, должно быть, тогда стали лучше (возражает элеец): ибо первоначальные и подлинные лидеры их не уступят даже столько. Но давайте примем уступку. Если они допустят хоть какую-то бестелесную реальность вообще, как бы мала она ни была, наше дело сделано. Ибо мы затем призовем их сказать, что общего между последними и теми другими реальностями, которые имеют тела, врожденные и существенные для них, — чтобы оправдать имена «реальный», «сущность», дарованные обоим. 49 Возможно, они приняли бы следующее определение Сущего или Реального — Сущности или Реальности. Каждая вещь, которая обладает каким-либо родом силы, либо действовать на что-то другое, либо подвергаться воздействию чего-то другого, пусть даже только один раз или в малейшей степени — каждая такая вещь есть истинное и реальное Сущее. Характерным признаком или определением Сущего или Реального является сила или потенциальность. 50

48 Платон, Софист. стр. 247 B. «Они отвечают... что душа, по их мнению, обладает неким телом, но что касается благоразумия и каждого из тех качеств, о которых ты спрашивал, они стыдятся либо дерзать утверждать, что они не являются чем-то существующим, либо настаивать на том, что все они — тела».

49 Платон, Софист. стр. 247 C-D. «Ибо если они согласятся признать хотя бы что-то малое из сущего бестелесным, этого достаточно. Ибо то, что присуще и тем, и другим, обладающим телом, и на что они смотрят, называя и то, и другое существующим, — это им и следует сказать».

50 Платон, Софист. стр. 247 D-E. «Я говорю, что все, что обладает какой-либо силой, будь то по своей природе способное воздействовать на что-то другое или испытывать воздействие даже от самого ничтожного, пусть даже только однажды, — все это действительно существует; ибо я полагаю, что сущее — это не что иное, как сила».

Аргумент против идеалистов — которые отличают Сущее от порожденного и говорят, что мы вступаем в общение с первым через наши умы, со вторым через наши тела и чувства.

Элеец теперь обращается к философам противоположной школы — менталистам или идеалистам, — которых он называет друзьями Идей, Форм или видов. 51 Эти люди (говорит он) отличают порожденное, преходящее и изменчивое — от Сущего или Реального, которое вечно, неизменно, всегда одно и то же: они отличают порождение от сущности. С порожденным (согласно их доктрине) мы вступаем в общение через наши тела и наши телесные восприятия: с Сущим мы вступаем в общение через наш ум и наше интеллектуальное постижение. Но что они имеют в виду (продолжает элеец) под этим «вступлением в общение»? Не является ли это действием или страданием, произведенным определенной силой агента и пациента, вступающих в сотрудничество друг с другом? и не является ли это определением, которое мы только что дали, Сущего или Реального.

51 Платон, Софист. стр. 248 A. «друзей идей».

Вступление в общение — Что? Подразумевает относительность. Сущее познается умом. Оно, следовательно, страдает или претерпевает изменение. Сущее включает в себя как неизменное, так и изменчивое.

Нет — ответят эти философы — мы не принимаем ваше определение как определение Сущего: оно применимо только к порожденному. Порождение действительно включает в себя или исходит из взаимности агента и пациента: но ни сила, ни действие, ни страдание не имеют никакого применения к Сущему или Реальному. Но вы признаете (говорит элеец), что ум знает Сущее — и что Сущее познается умом. Теперь это «знание», не является ли оно действием — и не является ли «быть познаваемым» страданием? Если «знать» — это действие, то Сущее, будучи познаваемым, подвергается воздействию, страдает чем-то или претерпевает какое-то изменение, — что было бы невозможно, если бы мы предположили, что Сущее вечно неизменно. Эти философы могли бы ответить, что они не признают «знать» как действие, а «быть познаваемым» как страдание. Они утверждают, что Сущее вечно неизменно, и они придерживаются своего другого утверждения, что Сущее познается умом. Но (настаивает элеец) могут ли они действительно верить, что Сущее вечно одно и то же и неизменно — что оно не имеет ни жизни, ни ума, ни интеллекта, ни изменения, ни движения? Это невероятно. Они должны признать, что Изменение и Изменчивое должны считаться Сущими или Реальностями: ибо если они не считаются таковыми, и если все Сущие неизменны, ни одно Сущее не может быть объектом познания для какого-либо ума. Но хотя изменчивое принадлежит Сущему, мы не должны утверждать, что все Сущее изменчиво. Не может быть ни интеллекта, ни знания без чего-то постоянного и неизменного. Столь же необходимо признать что-то постоянным и неизменным — что-то другое движущимся и изменчивым: Сущее или реальность включает в себя одинаково и то, и другое. Истинный философ поэтому не может согласиться с теми «Друзьями Идей», которые утверждают, что все Сущее или Реальность находится в покое и неизменно, либо под одной формой, либо под многими: — еще меньше он может согласиться с теми противоположными рассуждающими, которые поддерживают, что вся реальность находится в постоянном изменении и движении. Он признает и то, и другое — покой и движение — постоянное и изменчивое — как составляющие вместе общую реальность или Ens Totum.

Движение и покой — оба они являются Сущими или реальностями. Оба согласуются в Сущем. Сущее есть tertium quid — отличное от обоих. Но как может что-либо быть отличным от обоих?

Тем не менее, мы не преодолели наши трудности. Движение и Покой — противоположности; однако мы говорим, что каждое и оба являются Реальностями или Сущими. В чем они оба согласны? Не в движении и не в пребывании в покое, а просто в существовании или реальности. Существование или реальность, следовательно, должно быть tertium quid, отдельно от движения и покоя, а не суммой этих двух элементов. Сущее или Реальное не является, по своей собственной природе, ни в движении, ни в покое, но отлично от обоих. Но как это может быть? Конечно, все, что не находится в движении, должно быть в покое — все, что не находится в покое, должно быть в движении. Как может что-либо быть ни в движении, ни в покое; стоя отдельно от обоих? 52

52 Платон, Софист. стр. 250 C.

Здесь элеец прерывается без решения. Он заявляет о своей цели показать, что Сущее так же полно загадок, как и Не-сущее.

Здесь элеец прерывает свое исследование, не решая проблемы, которые он накопил. Моей целью было (говорит он 53) показать, что Сущее было столь же полно трудностей и затруднений, как и Не-сущее. Достаточно было сказано, чтобы доказать это ясно. Когда мы сможем однажды избавиться от неясности относительно Сущего, мы можем надеяться быть столь же успешными с Не-сущим.

53 Платон, Софист. стр. 250 D.

Аргумент против тех, кто не признает никакой предикации законной, кроме идентичной. Насколько Идеи допускают взаимообщение друг с другом.

Давайте попробуем (продолжает он) другой путь. Мы знаем, что в нашей повседневной речи принято применять много различных предикатов к одному и тому же субъекту. Мы говорим об одном и том же человеке, что он прекрасен, высок, справедлив, храбр и т. д., и несколько других эпитетов. Некоторые люди отрицают наше право делать это. Они говорят, что предикат всегда должен быть идентичен субъекту: что мы можем использовать с приличием только такие суждения, как следующие — человек есть человек — добро есть добро и т. д.: что применять много предикатов к одному и тому же субъекту — значит превращать одну вещь во многие вещи. 54 Но в ответ этим противникам, так же как и тем, с которыми мы боролись ранее, мы поставим перед ними три альтернативы, из которых они должны выбрать одну. 1. Либо все Идеи допускают взаимообщение друг с другом. 2. Либо никакие Идеи не допускают такого взаимообщения. 3. Либо некоторые Идеи допускают его, а другие нет. Между этими тремя должен быть сделан выбор. 55

54 Платон, Софист. стр. 251 B. «...как невозможно, чтобы многое было единым, а единое — многим, и т. д.»

55 Платон, Софист. стр. 251 E.

Никакого взаимообщения между какими-либо различными идеями. Опровергнуто. Обычная речь несовместима с этой гипотезой.

Если мы примем первую альтернативу — что нет взаимообщения Идей — тогда Идеи «движение» и «покой» не могут иметь никакого взаимообщения с Идеями «сущность» или «реальность». Другими словами, ни движение, ни покой не существуют: и таким образом теория как тех, кто говорит, что все вещи находятся в постоянном движении, так и тех, кто говорит, что все вещи находятся в постоянном покое, становится необоснованной и невозможной. Кроме того, эти самые люди, которые отрицают всякое взаимообщение Идей, вынуждены признавать его неявно и невольно в своих обычных формах речи. Они не могут вести разговор без него, и они, таким образом, служат постоянным опровержением своей собственной доктрины. 56

56 Платон, Софист. стр. 252 D.

Взаимное взаимообщение всех Идей — недопустимо.

Вторая альтернатива — что все Идеи могут вступать в общение друг с другом — также легко опровергается. Если бы это было правдой, движение и покой могли бы быть соединены: движение было бы в покое, а покой был бы в движении — что абсурдно. Эти и другие идеи противоположны друг другу. Они взаимно исключают и отвергают всякое взаимообщение. 57

57 Платон, Софист. стр. 252 E.

Некоторые Идеи допускают взаимообщение, другие нет. Это единственно допустимая доктрина. Аналогия букв и слогов.

Остается только третья альтернатива — что некоторые идеи допускают взаимообщение, другие нет. Это истинная правда (говорит элеец). Так обстоит дело с буквами и словами в языке: некоторые буквы соединяются в слова часто и удобно — другие редко и неловко — другие никогда не могут и не смогут соединиться. То же самое с сочетанием звуков для получения музыки. Требуется навык и искусство, чтобы определить, какие из этих сочетаний допустимы.

Требуются искусство и навык, чтобы различить, какие Идеи допускают взаимообщение, а какие нет. Это особый интеллект Философа, который живет в яркой области Сущего: софист живет во тьме Не-сущего.

Так же и в отношении взаимообщения Идей, требуются навык и искусство, чтобы решить, какие из них будут соединяться, а какие нет. В каждом специальном искусстве и профессии дело обстоит похоже: невежественный человек потерпит неудачу в решении этого вопроса — человек со специальным навыком один преуспеет. — Так и в отношении взаимообщения Идей или родов универсально друг с другом, требуется всеобъемлющая наука истинного философа, чтобы решить. 58 Замечать и изучать эти Идеи — цель философа в его диалектике или рассудочном споре. Он может проследить одну Идею, простирающуюся через множество отдельных частностей; он может отличить ее от всех других Идей: он знает, какие Идеи не просто отличны друг от друга, но неспособны к союзу и взаимно отталкивающи — какие из них способны к полному соединению, одна ограничивающая и охватывающая другую — и какие из них допускают соединение частичное и случайное друг с другом. 59 Философ, таким образом, держится близко к Идее вечного и неизменного Сущего или Реальности — области такого яркого света, что глаза вульгарных людей не могут ясно видеть его: в то время как софист, с другой стороны, также труден для видения, но по противоположной причине — из-за тьмы той области Не-сущего или Не-реальности, в которой он ведет свою рутинную работу. 60

58 Платон, Софист. стр. 253 B. «Разве не с помощью некоего знания необходимо идти через рассуждения тому, кто собирается правильно показать, какие из родов согласуются друг с другом, а какие не допускают друг друга?»

59 Платон, «Софист», 253 D-E.

60 Платон, «Софист», 254 A. «Философ же, всегда приобщающийся через рассуждения к Идее Сущего, из-за яркости той области вовсе не легко различим; ведь очи души большинства людей не в силах вынести созерцание божественного».

Он переходит к исследованию того, что такое Не-сущее. Для анализа он берет пять основных Идей: Движение, Покой, Сущее, Тождественное, Иное.

Нам все еще предстоит определить (продолжает Платон), что такое это Не-сущее или Не-реальность. С этой целью мы рассмотрим не все Идеи или Роды, а лишь некоторые, наиболее важные. Мы начнем с двух уже упомянутых — Движения и Покоя (= Изменения и Постоянства), которые, как признано, несовместимы и взаимно исключают друг друга. Однако Сущее вступает в партнерство с обоими: ведь и то и другое есть или существует. 61 Это составляет три Идеи или Рода — Движение, Покой, Сущее: каждая из этих трех тождественна самой себе и отлична от двух других. Здесь мы произнесли два новых слова — Тождественное, Иное. 62 Обозначают ли эти слова две другие Идеи, помимо трех вышеназванных, но при этом обязательно всегда смешивающиеся в партнерстве с этими тремя, так что всего получается пять Идей? Или же эти две — Тождественное и Иное — являются существенными придатками трех вышеназванных? На этот последний вопрос следует ответить отрицательно. Тождественное и Иное не являются существенными придатками или частями, присоединенными к Движению, Покою, Сущему. Тождественное и Иное могут быть приписаны как Движению, так и Покою: а то, что может быть одинаково приписано двум противоположностям, не может быть существенной частью или придатком ни одной из них. Следовательно, ни Движение, ни Покой по своей сути не являются ни Тождественными, ни Иными: хотя оба они причастны Тождественному или Иному — т.е. вступают в случайное сопартнерство как с одним, так и с другим. 63 Мы также не можем сказать, что Сущее тождественно Idem (Тождественному) или Diversum (Иному). Не тождественно Idem — ибо мы говорим о Движении и Покое как о Entia или Существованиях: но мы не можем говорить о них как о тождественных. Не тождественно Diversum — ибо «иное» — это имя, относительное к чему-то другому, от чего оно отлично, но Сущее не является таковым в этом отношении. Движение и Покой суть или существуют, каждое само по себе: но каждое из них является иным относительно другого и относительно других вещей в целом. Соответственно, мы имеем здесь пять Идей или Родов — Сущее, Движение, Покой, Idem, Diversum: каждый из них отличен от всех остальных и независим от них.

61 Платон, «Софист», 254 D. «Сущее же причастно обоим: ведь оба они, по-видимому, существуют».

62 Платон, «Софист», 254 E. «Что же это мы теперь так назвали Тождественное и Иное? Не являются ли они двумя родами, отличными от тех трех, и т.д.»

63 Платон, «Софист», 255 B. «Оба они причастны Тождественному и Иному... Не будем же утверждать, что Движение есть Тождественное или Иное, равно как и Покой».

64 Платон, «Софист», 255 D.

Идея Иного пронизывает все остальные.

Эта Идея Иного или Различного пронизывает все остальные: ибо каждая из них отлична от других не благодаря чему-то в своей собственной природе, а потому, что она причастна Идее Иного. 65 Каждая из пяти отлична от других: или, выражая тот же факт другими словами, каждая из них не есть любая из остальных. Так, движение отлично от покоя, или не есть покой: но, тем не менее, движение есть или существует, потому что оно причастно Идее — Сущее. Далее, движение отлично от Тождественного: оно не есть Тождественное: но, тем не менее, оно есть тождественное, потому что оно причастно природе Тождественного, или тождественно самому себе. Таким образом, оба утверждения истинны в отношении движения: оно есть тождественное; оно не есть тождественное, потому что оно причастно или вступает в партнерство как с Тождественным, так и с Иным. 66 Если бы движение каким-либо образом было причастно Покою, мы могли бы говорить о неподвижном движении: но это невозможно: ибо мы уже сказали, что некоторые Идеи не могут вступать в общение — что они абсолютно исключают друг друга.

65 Платон, «Софист», 255 E. «И мы скажем, что она (природа Иного) прошла через все: ведь каждое из них отлично от других не благодаря своей собственной природе, а благодаря причастности Идее Иного».

66 Платон, «Софист», 256 A. «Следует согласиться, что движение и тождественно, и не тождественно, и не стоит смущаться этим, и т.д.»

Движение отлично от Иного, или не есть Иное. Движение отлично от Сущего — другими словами, оно есть Не-сущее. Каждая из этих Идей есть и Сущее, и Не-сущее.

Далее, движение отлично не только от покоя и от Тождественного, но также и от самого Иного. Другими словами, оно является и Иным в определенном смысле, и также не Иным: отличным и неотличным. 67 Как оно отлично от покоя, от Тождественного, от Иного — так оно также отлично от Сущего, последнего из пяти идей или родов. Другими словами, движение не есть Сущее — или есть Не-сущее. Оно есть и Сущее, и Не-сущее: Сущее, поскольку оно причастно Бытию или Реальности; Не-сущее, поскольку оно причастно Иному и, таким образом, отлично от Сущего, так же как и от других Идей. 68 То же самое можно сказать о других Идеях — Покое, Тождественном, Ином: каждая из них есть Сущее, потому что она причастна бытию или реальности; каждая из них также есть Не-сущее, или отлична от Сущего, потому что она причастна Иному. Более того, само Сущее отлично от остальных четырех, и в той мере, в какой эти другие существуют, оно есть Не-сущее. 69

67 Платон, «Софист», 256 C. «Разве оно не является иным в некотором смысле, и иным согласно только что сказанному рассуждению».

68 Платон, «Софист», 256 D. «Не ясно ли, что движение поистине есть не-сущее и сущее, поскольку оно причастно Сущему?»

69 Платон, «Софист», 257 A. «И Сущее для нас, поскольку существуют все остальные, постольку не существует; ведь те, будучи не-сущими, каждое само по себе, бесконечны по числу, а остальные не существуют».

Под Не-сущим мы не подразумеваем ничего противоположного Сущему — мы подразумеваем лишь нечто отличное от Сущего. Не-сущее — это такая же реальная Идея, как и Сущее.

Теперь заметьте следствие (продолжает Элеец). Когда мы говорим о Не-сущем, мы не подразумеваем ничего противоположного Сущему, а лишь нечто отличное от Сущего. Когда мы называем что-то «не великим», мы не утверждаем, что оно является противоположностью великого, или что оно «малое»: ибо оно, возможно, просто равно: мы лишь имеем в виду, что оно отлично от великого. 70 Отрицательное суждение в целом не означает ничего противоположного предикату, а лишь нечто иное, отдельное или отличное от предиката. 71 Идея Иного, хотя и имеющая одну и ту же общую природу повсюду, распределяется на множество отдельных частей или особенностей, в зависимости от того, к каким вещам она присоединяется. Так, «не прекрасное» — это особый модус общей Идеи или Рода Иного, поставленный в антитезу другой Идее или Роду, «прекрасному». Антитеза здесь — это антитеза одного Сущего или Реальной вещи другому Сущему или Реальной вещи: «не прекрасное», «не великое», «не справедливое» существуют точно так же и являются столь же реальными, как «прекрасное», «великое», «справедливое». Если Иное является реальной Идеей или Родом, то все его разновидности также должны быть реальными. Соответственно, «Иное, чем Сущее» — это такая же реальная Идея, как и само Сущее: 72 и это то, что мы подразумеваем под Не-сущим: не что-то противоположное Сущему.

70 Платон, «Софист», 257 B. «Когда мы говорим о не-сущем, как видно, мы говорим не о чем-то противоположном сущему, а лишь об ином... Например, когда мы говорим «не великое», мы скорее указываем этим выражением на малое или равное».

Платон здесь подразумевает, что τὸ σμικρὸν (малое) является реальной противоположностью τὸ μέγα (великого). Когда мы говорим μὴ μέγα (не великое), мы не обязательно подразумеваем σμικρόν (малое) — мы можем подразумевать ἴσον (равное). Поэтому τὸ μὴ μέγα (не великое) не подразумевает (по его мнению) противоположности μέγα (великого).

71 Платон, «Софист», 257 B. «Мы не согласимся, что отрицание означает противоположность, а лишь то, что оно указывает на нечто из остального, когда частицы «не» и «ни» ставятся перед последующими словами, или, вернее, перед вещами, к которым относятся слова, произносимые после отрицания».

72 Платон, «Софист», 258 B. «Противопоставление части природы Иного и природы Сущего, противостоящих друг другу, есть не что иное, если можно так выразиться, как сущность самого Сущего; оно означает не противоположность ему, а лишь то, что оно отлично от него».

Элеец утверждает, что опроверг Парменида и показал как то, что Не-сущее является реальной Идеей, так и то, чем оно является.

Здесь Элеец заявляет, что нашел, что такое Не-сущее: что это реальная субстанциальная Идея, исчислимая среди других Идей и имеющая свою собственную отдельную постоянную природу, подобно «не прекрасному», «не великому»: 73 что оно реально и существует точно так же, как Сущее, прекрасное, великое и т.д. Игнорируя запрет Парменида, мы показали (говорит он), не только то, что Не-сущее существует, но и то, что оно собой представляет. Многие Идеи или Роды вступают в партнерство или общение друг с другом; и Не-сущее — это партнерство между Сущим и Иным. Иное, в партнерстве с Сущим, «есть» (существует) вследствие такого партнерства: — однако оно не есть то, с чем оно находится в партнерстве, но отлично от него — и, будучи таким образом отличным от Сущего, оно ясно и необходимо является Не-сущим: в то время как Сущее также, в силу своего партнерства с Иным, отлично от всех других Идей, или «не есть» любая из них, и в этой мере, следовательно, Сущее есть Не-сущее. Мы полностью отбрасываем идею противоположности, не исследуя, является ли она разумно оправданной или нет: мы полностью привязываемся к Идее — Иное. 74

73 Платон, «Софист», 258 B-C. «Не-сущее твердо обладает своей природой... как одна из многих существующих Идей».

74 Платон, «Софист», 258 E — 259 A. «Ведь мы давно уже сказали, что не будем заботиться о том, существует ли противоположность ему или нет, имеет ли она смысл или вовсе лишена его, и т.д.»

«Иное, будучи причастным Сущему, существует благодаря этой причастности, но не является тем, чему оно причастно, а является иным, а будучи иным, чем Сущее, оно с необходимостью является не-сущим, и т.д.»

Представленная сейчас теория — единственная из предложенных до сих пор, которая оправдывает предикацию как законный процесс, с предикатом, отличным от субъекта.

Пусть те, кто может, опровергнут это объяснение (продолжает Элеец), или пусть предложат лучшее, если смогут: если нет, пусть признают вышесказанное возможным. 75 Пусть они не довольствуются умножением кажущихся противоречий, говоря, что одно и то же может быть в каком-то отношении отличным, а отличное может быть в каком-то отношении тем же самым, через тот или иной случайный атрибут. 76 Все эти софизмы ведут лишь к тому, чтобы заставить нас поверить — что ни одна вещь не может быть приписана никакой другой — что нет общения различных Идей друг с другом, нет права приписывать какому-либо субъекту второе имя и обладание новым атрибутом — что, следовательно, не может быть диалектического спора или философии, которые все основаны на таком общении Идей. 77 Мы показали, что Идеи действительно вступают в соединение, что позволяет нам правильно и надлежащим образом соединять предикат с субъектом и составлять суждение и мнение, происходящие среди истинных Идей или Родов. Среди этих истинных Идей или Родов Не-сущее включено как одна из них. 78

75 Платон, «Софист», 259 A-C. «А то, что мы сейчас назвали не-сущим, пусть кто-нибудь либо опровергнет, доказав, что мы говорим неверно, либо, пока он не в силах это сделать, должен говорить так же, как мы... признав это возможным...»

Язык Элейца здесь совершенно не соответствует духу Платона в его отрицательных или исследовательских диалогах. Сказать, как он это делает: «Либо примите объяснение, которое я даю, либо предложите лучшее» — это дилемма, от которой Сократ «Теэтета» и других диалогов полностью отказался бы. Жалоба, высказанная здесь Элейцем на спорщиков, которые делали не что иное, как выдвигали трудности, — та же самая, которую слушатели Сократа высказывали ему (см. Платон, «Филеб», 20 A, где это замечание вложено в уста не противника, а уважительного молодого слушателя); и многие читатели платоновского «Парменида» предавались такой жалобе.

76 Платон, «Софист», 259 D. «В том отношении и согласно тому, в чем, как он говорит, они претерпели это».

77 Платон, «Софист», 259 B, E. «Ведь благодаря взаимному переплетению Идей у нас и возникло рассуждение». 252 B: «Те, кто не позволяет ничему называть другое иным в силу общения с другим».

78 Платон, «Софист», 260 A. «Чтобы у нас было рассуждение, как один из родов сущего». 258 B: «Не-сущее твердо обладает своей природой».

Исследование того, может ли Идея Не-сущего вступать в общение с Идеями Суждения, Мнения, Утверждения.

Затем Элеец переходит к рассмотрению того, входят ли эти два Рода или Идеи — Утверждение, Суждение, Мнение, с одной стороны, и Не-сущее, с другой — в число тех, которые могут или действительно вступают в партнерство и соединение друг с другом. Ибо мы признали, что есть некоторые Идеи, которые не могут вступать в партнерство; и софист, против которого мы рассуждаем, хотя мы и заставили его признать, что Не-сущее является реальной Идеей, может все еще утверждать, что оно является одной из тех, которые не могут вступать в партнерство с Утверждением, Суждением, Мнением — и он может заявить, что мы не можем воплотить ни в языке, ни в ментальном суждении то, чего «нет». 79

79 Платон, «Софист», 260 C-D-E.

Анализ Утверждения. Каждое Утверждение должно иметь имя и глагол — оно должно быть утверждением о чем-то. Ложные утверждения включают Идею Не-сущего в отношении конкретного субъекта.

Давайте внимательно посмотрим, что такое Утверждение, Суждение, Мнение. Как мы говорили об Идеях и буквах, так и о словах: не всякая комбинация слов возможна, чтобы составить значимое утверждение. Ряд имен сам по себе не составит его, как и ряд глаголов. Чтобы составить простейшее утверждение, вы должны соединить по крайней мере одно имя и один глагол, чтобы обозначить что-то относительно существующих вещей или событий прошлого, настоящего и будущего. 80 Теперь каждое утверждение должно быть утверждением о чем-то, или принадлежать к определенному субъекту: каждое утверждение также должно быть определенного качества. 81 «Теэтет сидит» — «Теэтет летит». Вот два утверждения, оба принадлежащие к одному и тому же субъекту, но с противоположными качествами: первое истинное, второе ложное. Истинное утверждение утверждает относительно Теэтета реальные вещи такими, как они есть; ложное утверждение утверждает относительно него вещи, отличные от реальных, или нереальные, как если бы они были реальными. Атрибут «летит» сам по себе так же реален, как атрибут «сидит»: но в отношении Теэтета, или как предикат относительно него, он отличен от реальности, или нереален. 82 Но все же Теэтет является субъектом утверждения, хотя предикат «летит» на самом деле не принадлежит ему: ибо нет другого субъекта, кроме него, и без субъекта утверждение вообще не было бы утверждением. Поэтому, когда разные вещи утверждаются как те же самые, или нереальности как реальности, относительно вас или любого заданного субъекта, утверждение, делающее это, является ложным. 83

80 Платон, «Софист», 261-262.

81 Платон, «Софист», 262 E. «Необходимо, чтобы рассуждение, когда оно есть, было рассуждением о чем-то; без этого оно невозможно... Разве оно не должно быть также определенного качества?»

82 Платон, «Софист», 263 B. «Существующие вещи, которые иные относительно тебя».

То есть ἕτερα τῶν ὄντων (иные, чем существующие) — это объяснение, данное Платоном для τὰ μὴ ὄντα (не-сущих).

83 Платон, «Софист», 263 D.

Мнение, Суждение, Фантазия и т.д. сродни Утверждению и также могут быть ложными, вступая в партнерство с Идеей Не-сущего.

Как утверждения могут быть истинными или ложными, так и мнение, суждение или концепция могут быть истинными или ложными: ибо мнение или суждение — это лишь заключительный результат размышления или рефлексии — а рефлексия — это безмолвный диалог ума с самим собой: в то время как концепция или фантазия — это слияние или соединение мнения с настоящим восприятием. 84 И мнение, и концепция сродни утверждению. Таким образом, было показано, что ложные утверждения и ложные мнения или суждения вполне реальны и не содержат противоречия: и что Идея или Род — Утверждение, Суждение, Мнение — правильно и естественно вступает в партнерство с Идеей Не-сущего.

84 Платон, «Софист», 263-264. 264 A-B: «Раз рассуждение оказалось истинным и ложным, а из них проявились мышление как безмолвный диалог души с самой собой, мнение как завершение мышления, а то, что мы называем (фантазией), как слияние ощущения и мнения, то необходимо, чтобы и они, будучи сродни рассуждению, были иногда ложными?»

Это был тот пункт, который Элеец Платона взялся доказать против Парменида и против довода софиста, основанного на парменидовской доктрине.

Таким образом, оказывается, что Ложь, имитирующая Истину, теоретически возможна, и что может существовать профессия, подобная профессии софиста, занятая ее производством.

Здесь Платон завершает свое общее философское обсуждение и возвращается к процессу логического деления, от которого он отклонился. Спускаясь по ступеням предикатов, чтобы найти логическое место софиста, Платон достиг точки, где он допустил Не-сущее, вместе с ложными утверждениями и суждениями, утверждающими Не-сущее. На что софист, как предполагается, отвечает, что Не-сущее противоречиво и невозможно, и что никакое утверждение не может быть ложным. По этим пунктам Платон привел тщательный аргумент, призванный опровергнуть его и показать, что существует такая вещь, как ложь, имитирующая истину, или выдающая себя за истину: соответственно, что может существовать искусство или профессия, занятая производством такой лжи.

Логическое распределение подражателей — те, кто подражает тому, что они знают, или тому, чего они не знают — из последних некоторые искренне верят, что знают, другие осознают, что не знают, и намеренно вводят в заблуждение других.

Теперь имитационную профессию можно разделить на тех, кто знает то, чему они подражают, — и тех, кто подражает, не зная. 85 Человек, который имитирует вашу фигуру или голос, знает то, чему он подражает: те, кто имитирует образ справедливости и добродетели, часто выдают себя за знающих его, но на самом деле не знают его, не имея ничего лучшего, чем фантазия или мнение о нем. Из последних опять же — (т.е. имитаторов с одним лишь мнением, но без знания относительно того, чему они искренне подражают) — есть два класса: один — те, кто искренне принимает свои собственные простые мнения за знание и ложно убеждены, что они действительно знают: другой класс — те, кто своим постоянным занятием разговорами заставляют нас подозревать и опасаться, что они осознают, что не знают вещей, которые, тем не менее, они обсуждают перед другими, как если бы они знали. 86

85 Платон, «Софист», 267 A-D.

86 Платон, «Софист», 268 A. «Другой же вид, из-за постоянного вращения в речах, вызывает большое подозрение и страх, что он не знает того, что он изображает перед другими как знающий».

Последний класс разделен — Те, кто вводит в заблуждение многочисленных слушателей длинными речами, ритор — Те, кто вводит в заблуждение избранных слушателей короткими вопросами и ответами, заставляя отвечающего противоречить самому себе — софист.

Из этого последнего класса, опять же, мы можем выделить две секции: те, кто вводит в заблуждение многочисленную аудиторию длинными речами по общественным делам: и те, кто в частном порядке, короткими вопросами и ответами, заставляют человека, беседующего с ними, противоречить самому себе. 87 Человек длинных речей — не истинный государственный деятель, а популярный оратор: человек коротких речей, но без какого-либо реального знания, — не истинно мудрый человек, поскольку у него нет реального знания, — а имитатор мудрого человека, или софист.

87 Платон, «Софист», 268 B. «Того, кто способен публично и длинными речами иронизировать перед толпой, я вижу; а того, кто в частном порядке и короткими речами заставляет собеседника противоречить самому себе».

Диалог закрыт. Замечания по нему. Характеристики, приписываемые софисту.

Мы имеем здесь завершение этого глубокого и сложного диалога, называемого «Софист». Он заканчивается изложением главных характеристик софиста — что он занимается короткими вопросами и ответами, чтобы заставить собеседника противоречить самому себе: что он разговаривает с небольшими кружками слушателей о большом разнообразии предметов, о которых он не обладает реальным знанием: что он мистифицирует или вводит в заблуждение своих слушателей; не высказывая своих искренних убеждений, а говоря ради достижения особого эффекта. Он ἐναντιοποιολογικὸς (склонен к противоречивым речам) и εἴρων (ироничен), если использовать два оригинальных платоновских слова, ни одно из которых нелегко перевести.

Эти характеристики могли принадлежать другим лицам, но они принадлежали особым образом самому Сократу.

Я смею сказать, что в Афинах были острые и тонкие спорщики, которым принадлежали эти характеристики, хотя мы и не знаем их по именам. Но мы знаем одного, которому они определенно принадлежали: и это был сам Сократ. Они стоят ясно и заметно как в платоновских, так и в ксенофонтовских диалогах. Атрибут, который Ксенофонт прямо приписывает ему, что «в разговоре он обращался со своими собеседниками так, как ему было угодно», 88 в полной мере проиллюстрирован Платоном в «Протагоре», «Горгии», «Евтифроне», «Лахете», «Хармиде», «Лисиде», «Алкивиаде I и II», «Гиппии I и II» и т.д. Что он подвергал перекрестному допросу и ставил в тупик всех остальных, не зная предметов, о которых он говорил, лучше, чем они, — это его собственное заявление в «Апологии». Что афиняне считали его умным человеком, мистифицирующим их — говорящим без искреннего убеждения, или таким странным образом, что нельзя было сказать, шутит он или говорит серьезно — ниспровергающим установленные убеждения людей тонкостями, которые не вели ни к какой положительной истине — это также подтверждается как тем, что он сам говорит в «Апологии», так и другими отрывками из Платона и Ксенофонта. 89

88 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 2, 14: «со всеми, кто беседовал с ним, он в речах поступал так, как хотел».

Сравните с той же целью I, 4, 1, где нам говорят, что Сократ использовал свой разговорный Эленхос как средство наказания (κολαστηρίου ἕνεκα) тех, кто думал, что они знают все: и разговор Сократа с юным Евтидемом, особенно то, что сказано Ксенофонтом в конце его (IV, 4, 39-40).

Способность Сократа побеждать в диалоге лиц, называемых софистами, и заставлять их противоречить самим себе в ответах — ясно выявлена, и, несомненно, намеренно выявлена, в некоторых из самых совершенных диалогов Платона. Алкивиад говорит в платоновском «Протагоре» (стр. 336): «Сократ признается, что он не ровня Протагору в длинных речах. Если Протагор со своей стороны признает себя уступающим Сократу в диалоге, Сократ удовлетворен».

89 Платон, «Апология», 37 E. «Ведь если я скажу, что это значит ослушаться бога и поэтому невозможно хранить молчание, вы не поверите мне, считая, что я иронизирую».

Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 4, 9. «Довольно того (говорит Гиппий Сократу), что ты насмехаешься над другими, спрашивая и опровергая всех, а сам не желаешь никому давать отчет или высказывать мнение ни о чем». См. также «Воспоминания», III, 5, 24.

Сравните поразительный отрывок в «Меноне» Платона, стр. 80 A; также «Теэтет», стр. 149; и Плутарх, «Платоновские вопросы», стр. 1000.

Атрибут εἰρωνεία (ирония), который Платон здесь объявляет одной из главных характеристик софистов, применяется к Сократу очень особым образом, не только в платоновских диалогах, но и Тимоном в сохранившихся фрагментах его «Силлов» — Αὐτὴ ἐκείνη ἡ εἰωθυῖα εἰρωνεία Σωκράτους (Та самая привычная ирония Сократа) (Платон, «Государство», I, стр. 337 A); и снова — «я предсказывал, что ты не захочешь отвечать, а будешь иронизировать и сделаешь все что угодно, только не ответишь, если кто-нибудь спросит тебя о чем-то». Так же и в «Пире», стр. 216 E, Алкивиад говорит о Сократе: «он всю жизнь иронизирует и шутит с людьми». И «Горгий», стр. 489 E. В другой части «Горгия» (стр. 481 B) Калликл говорит: «Скажи мне, Херефонт, Сократ говорит это серьезно или шутит?» σπουδάζει ταῦτα Σωκράτης ἢ παίζει; Протагор, Продик, Гиппий и т.д., по-видимому, вовсе не были εἴρωνες (ироничными), насколько позволяют судить наши скудные знания.

Слова εἴρων, εἰρωνικός, εἰρωνεία, по-видимому, включают больше, чем подразумевается в наших словах «ирония», «ироничный». Шлейермахер переводит слова ἁπλοῦν μιμήτην, εἰρωνικὸν μιμήτην в конце «Софиста» как «den ehrlichen, den Schlauen, Nachahmer» (честного, хитрого подражателя); что кажется мне близким к истине — означая того, кто либо говорит то, что не думает, либо уклоняется от высказывания того, что он думает, чтобы служить какой-то особой цели.

Условия, перечисленные в диалоге (за исключением взимания платы), подходят Сократу лучше, чем любому другому известному лицу.

Более того, если мы рассмотрим не только особые черты, приписанные софисту в заключительной части диалога, но и те, что были указаны в его начале, мы обнаружим, что многие из них подходят Сократу так же хорошо, как могли бы подойти кому угодно другому. Если софисты охотились за богатыми молодыми людьми, то Сократ делал то же самое, выискивая возможности для бесед с ними путем усердного посещения палестр, а также иными способами. Мы видим, что это в полной мере подтверждается Платоном и Ксенофонтом; далее мы видим, что Сократ объявляет это склонностью, естественной для него и скорее заслуживающей похвалы, нежели наоборот. Опять же, аргументированный диалог — диспут или эристика, сведенная к искусству, и дебаты по общим тезисам о справедливом и несправедливом, которые Платон отмечает как характерные для софистов, — принадлежали Сократу в еще более совершенной степени. Это не только составляло дело всей его жизни, но и превозносится Платоном в других местах как истинный путь добродетельной философии. Однако между Сократом и софистами, несомненно, было то различие, что он беседовал и спорил безвозмездно, находя удовольствие в самом процессе, в то время как они и просили, и получали за это деньги. Именно на этот момент, выдвигаемый Платоном как прямо, так и с его удивительной способностью к умножению косвенных аллюзий, в основном и направлена особенность софиста. Просить или получать плату за передачу знаний, добродетели, способности к дебатам было, с точки зрения Сократа и Платона, тяжким злодеянием: своего рода симонией.

90 Платон, «Софист», 223. νέων πλουσίων καὶ ἐνδόξων θήρα (охота за богатыми и знатными юношами).

91 В начальных словах платоновского «Протагора» мы читаем вопрос от друга или спутника Сократа: «Откуда ты, Сократ? Не от охоты ли за красотой Алкивиада?»

См. также начало «Хармида», «Лисия», «Алкивиада I» и речь Алкивиада в «Пире».

Сравните также Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», IV, 2, 1-2-6, с началом платоновского «Протагора», в котором юноша Гиппократ, отнюдь не преследуемый софистом Протагором, описывается как восторженный почитатель этого софиста лишь по слухам и как человек, настойчиво просящий Сократа представить его Протагору («Протагор», 310-311).

92 Платон, «Софист», 225 C. Τὸ δέ γε ἔντεχνον καὶ περὶ δικαίων αὐτων καὶ ἀδίκων καὶ περὶ τῶν ἄλλων ὅλως ἀμφισβητοῦν (Искусство спорить о справедливом и несправедливом, и вообще обо всем остальном).

Шпенгель справедливо говорит в своем «Συναγωγὴ Τεχνῶν» (с. 40): «Если бы здесь шла речь о доктрине и философии софистов, то ненависть, которую ныне питают к ним, по большей части была бы признана необоснованной и неразумной, и их следовало бы считать скорее достойными похвалы, чем порицания — это можно было бы доказать без особого труда. То, что их поносят за то, что они обучали юношей только за большую плату, — это самый слабый аргумент: напротив, это показывает, что софисты были достаточно уверены в своем знании и не презирали его; и этот порок, если его вообще можно назвать пороком, был общим или, скорее, присущим лучшим последователям лирической поэзии: Симониду, Пиндару и другим».

93 Платон, «Теэтет», 175 C.

Следует помнить, однако, что Платон, хотя, несомненно, не требовал платы, получал подарки от богатых почитателей, таких как Дион и Дионисий; и были различные учителя, которые находили подарки более прибыльными, чем плату. «Говорят, что М. Антоний Грифон был человеком большого таланта, исключительной памяти, не менее сведущим в греческом, чем в латыни; кроме того, он отличался мягким и покладистым нравом и никогда не договаривался о вознаграждении — и благодаря этому получал больше от щедрости учеников» (Светоний, «О грамматиках и риторах», 7).

Искусство, которое Платон называет «чистокровным и благородным софистическим искусством», принадлежит Сократу и никому другому. Эленхос был присущ только ему. Протагор и Продик не были софистами в этом смысле.

Мы также видели, что Платон приписывает тому, что он называет «чистокровным и благородным софистическим искусством» (ἡ γένει γενναία σοφιστικὴ), применение эленхоса с целью разрушения в умах других той ложной уверенности в наличии знаний, которая была главным препятствием для усвоения ими реальных знаний от учителя. 95 Здесь Платон рисует портрет, не только поразительно напоминающий Сократа, но и не напоминающий никого другого. Насколько мы можем судить, Сократ был одинок в этом оригинальном понимании цели эленхоса и в своей не менее оригинальной манере его осуществления. Доказать другим, что они ничего не знают, — это, как он сам представляет, его миссия, полученная от Дельфийского оракула. Сократ — софист самого подлинного и благородного толка: другие — софисты, но более выродившейся разновидности. Платон признает эту аналогию с неохотой и стремится ее ослабить. 96 Мы можем заметить, однако, что согласно характеристике истинного софиста, данной здесь Платоном, Протагор и Продик были в меньшей степени софистами, чем Сократ. Ибо, хотя мы мало знаем о двух первых, есть веские основания полагать, что метод, который они обычно использовали, был методом непрерывной и красноречивой речи, лекции, увещевания: что диспут путем коротких вопросов и ответов был менее обычен для них и не был их сильной стороной: и что эленхос в сократическом смысле едва ли можно сказать, что они вообще использовали. Теперь Платон в этом диалоге говорит нам, что истинный и подлинный софист отказывается от метода увещевания как от бесполезного; или, по крайней мере, применяет его только при условии предварительного успешного применения эленхоса в качестве своего собственного патентованного лекарства. 97 Согласно этому определению, Сократ является более истинным софистом, чем Протагор или Продик: никто из них, насколько нам известно, не ставил своей целью довести собеседника до противоречий.

95 Платон, «Софист», 230 D. «...пока кто-нибудь, подвергнув собеседника опровержению (эленхосу) и приведя его в замешательство, не удалит из его души мнения, препятствующие обучению, и не представит его очищенным, полагающим, что он знает лишь то, что действительно знает, и ничего более».

96 Платон, «Софист», 231 C.

97 Платон, «Софист», 230 E.

Всеобщее знание — на него в то время претендовали все философы: Платон, Аристотель и др.

Опять же, Платон говорит нам, что софист — это человек, который спорит обо всех предметах и претендует на знание обо всех предметах: относительно невидимых богов, относительно видимых богов, Солнца, Луны, звезд, Земли и т. д., относительно трансцендентальной философии, возникновения и сущности — и относительно всех гражданских, социальных и политических вопросов — и относительно специальных искусств. По всем этим разнообразным темам, согласно Платону, софисты претендовали на то, что они сами просвещены и могут подготовить своих учеников к спорам по всем из них.

Теперь возможно, что софисты того времени могли претендовать на этот вид всеобщего знания; но совершенно точно, что Платон и Аристотель делали то же самое. Диалоги Платона охватывают весь тот широкий круг тем, о которых, как он говорит нам, софисты спорили и претендовали на то, чтобы обучать. В эпоху, когда объем позитивного знания был столь невелик, для умного собеседника или писателя было естественно воображать, что он знает все. Относительно каждого предмета, обсуждавшегося тогда, изобретательный ум мог легко представить выводы из обеих гипотез — рассудочные или воображаемые общности, — связанные в кажущийся порядок, достаточный для потребностей слушателей. Не было большого круга книг для изучения; не было запаса фактов или опыта, которыми нужно было овладеть. Каждый философ ткал свою собственную ткань теории для себя, без какого-либо ограничения своего интеллектуального импульса в отношении всех проблем, которые тогда существовали. Каковы были теории софистов, мы не знаем: но Платон, автор «Тимея», «Государства», «Законов», «Кратила», «Менона» — который утверждал предсуществование, а также постсуществование души и вечное самобытие Идей, — не имеет справедливого основания упрекать их в предосудительной опрометчивости в охвате и разнообразии тем, которые они осмеливались обсуждать. Они действительно не получили (справедливо говорит он) никакой истины или знания, а лишь призрачное подобие знания — двусмысленное проявление или имитацию реальности. 98 Но сам Платон не получает ничего большего в «Тимее»: и мы обнаружим, что Аристотель выносит подобное осуждение платоновским самосущим Идеям. Если софисты претендовали на то, чтобы быть энциклопедистами, это было ошибкой, естественной для той эпохи; и это было характерно для греческой философии в целом, даже в ее самых выдающихся проявлениях.

98 Платон, «Софист», 233 C. «Оказывается, софист обладает лишь мнимым знанием обо всем, а не истиной». 234 B: «подобия и омонимы сущего».

Когда элеец здесь говорит о софистах (с. 233 B), что «они кажутся знающими в том, о чем спорят», это в точности то, что Сократ в платоновской «Апологии» говорит о впечатлении, производимом его собственной диалектикой или опровергающей беседой (Платон, «Апология», 23 A).

«Из этого исследования возникло много вражды ко мне, причем самой тяжелой и тяжкой, так что отсюда произошло много клеветы, и появилось это имя — быть мудрым; ибо присутствующие каждый раз думают, что я мудр в том, в чем я опровергаю другого».

Противоречивость аргумента Платона в «Софисте». Он говорит, что софист — это спорщик, который бросает вызов каждому за то, что тот говорит ложь. Он также говорит, что софист — это тот, кто утверждает, что ложные суждения невозможны.

Проследив софиста до характера человека заблуждения и обмана, выдающего видимость за реальность, а ложь за истину, Платон (как мы видели) внезапно поворачивается против самого себя и спрашивает, как возможен такой характер. Он представляет софиста утверждающим, что никто не может говорить ложно 99 — что ложное суждение противоречит самому себе, поскольку Не-сущее непостижимо и невыразимо. Я не вижу, как аргумент, который Платон здесь приписывает софисту, может быть примирен с характером, который он ранее дал софисту — как человеку, проводившему жизнь в диспутах и спорах, что предполагает постоянное обвинение мнений других людей в ложности. Профессионального спорщика, возможно, можно обвинить в том, что он не признает ничего истинным, но его нельзя обвинить в утверждении, что ничто не является ложным.

99 Платон, «Софист», 240-241. Сравните 260 E.

Рассуждение Платона о Не-сущем — Никаких предикаций, кроме тождественных.

Если оставить в стороне это противоречие, рассуждение самого Платона на тему Не-сущего является интересным реликтом древних спекуляций. Он создал для себя возможность обсудить не только доктрину Парменида, который решительно отрицал Не-сущее, но и противоположную доктрину других школ. Далее он комментирует другое мнение, выдвинутое другими философами: что никакое суждение не может быть допущено, в котором предикат отличается от субъекта: что никакое суждение не является истинным или значимым, кроме тождественного суждения. Вы не можете сказать: «Человек есть добрый», вы можете сказать только: «Человек есть человек» или «Доброе есть доброе». Вы не можете сказать: «Сократ есть добрый, храбрый, старый, крепкий, курносый и т. д.», потому что тем самым вы умножаете одного Сократа на многих. Одно не может быть многим, а многое — одним. 100

100 Платон, «Софист», 251 B-C. Сравните Платон, «Филеб», 14 C.

Неверное понимание функции связки в предикации.

Это последнее мнение, как говорят, разделял Антисфен, один из учеников Сократа. Мы не знаем, как он объяснял или защищал его, и какие оговорки он мог допустить, чтобы смягчить его. Платон не утруждает себя тем, чтобы проинформировать нас об этом пункте. Он относится к этому мнению с насмешкой, как к абсурду. Мы можем представить его как одну из многих ошибок, возникающих из неверного понимания цели и функции связки в предикации. Антисфен, вероятно, полагал, что связка подразумевает тождество между предикатом и субъектом. Теперь объяснение или определение «человека» отличается от объяснения или определения «доброго»: соответственно, если вы говорите «Человек есть добрый», вы приписываете тождество между двумя разными вещами: как если бы вы сказали «Два есть три» или «Три есть четыре». И если предикаты умножались, противоречие усугублялось, потому что тогда вы приписывали тождество не просто между одной вещью и другой, отличной вещью, а между одной вещью и многими различными вещами. Мнение Антисфена зависит от двух допущений: что каждое отдельное слово, используется ли оно как субъект или как предикат, обозначает нечто отдельное и существующее само по себе; что связка подразумевает тождество. Теперь первое из этих двух допущений нередко допускается даже в рассуждениях Платона, Аристотеля и многих других, в то время как последнее не более примечательно, чем различные другие ошибочные концепции, которые существовали относительно функции связки.

В то время не существовало формальной грамматики или логики. Никакого анализа или классификации суждений до работ Аристотеля.

Что наиболее важно отметить, так это то, что в то время, которое мы здесь обсуждаем, не существовало таких наук, как грамматика или формальная логика. Был богатый и гибкий язык — большой корпус литературы, преимущественно поэтической, — и большая легкость, а также удачливость в использовании речи для целей общения и убеждения. Но еще не было предпринято попыток анализировать или теоретизировать речь: различать разные функции слов и распределять их по подходящим классам: обобщать условия хорошего или плохого использования речи для доказательства вывода: или составлять правила грамматики, синтаксиса и логики. И Протагор, и Продик, по-видимому, внесли некоторый вклад в эту цель, и Платон дает различные разрозненные замечания, идущие еще дальше. Но не было регулярного корпуса ни грамматики, ни формальной логики: никаких установленных правил или принципов, на которые можно было бы ссылаться, никакого признанного преподавания по любой из этих тем. Именно Аристотель оказал важную услугу, заполнив этот пробел. Я коснусь в дальнейшем того, как он действовал: но необходимость установления хорошей теории предикации и предписаний относительно использования суждений в рассуждениях лучше всего показана такими заблуждениями, как это у Антисфена; которые естественно возникают среди людей, склонных к спорам, но еще не обученных общим принципам грамматики и логики.

Заявленная цель Платона в «Софисте» — опровергнуть различные школы мыслителей: Антисфена, Парменида, материалистов и т. д.

Платон объявляет о своем намерении в этой части «Софиста» опровергнуть все эти различные школы мыслителей, на которые он сделал намек. 101 Его первая цель в рассуждении против тех, кто утверждал, что Не-сущее является непостижимым абсурдом, состоит в том, чтобы показать, что существуют равные трудности относительно Сущего: что Существующее столь же двусмысленно и непостижимо, как и Не-существующее. Те, кто признает два координатных и элементарных принципа (таких как Горячее и Холодное), утверждают, что оба они реально существуют, и называют их обоих Сущими. Здесь (аргументирует Платон) они противоречат сами себе: они называют свои два элементарных принципа одним. Что они имеют в виду под существованием, если это не так?

101 Платон, «Софист», 251 C-D. «Чтобы наше рассуждение было направлено против всех, кто когда-либо рассуждал о сущности, пусть оно будет обращено и к ним, и к другим, с которыми мы спорили ранее, как если бы это было вопрошанием».

Затем, опять же, Парменид — и те, кто утверждает, что Сущее в целом было по существу Единым, отрицая всякую множественность, — имели трудности на своей стороне, которые нужно было преодолеть. Сущее не могло быть тождественным Единому, и имя «Сущее» не было тождественно вещи, называемой Сущим. Более того, хотя Сущее Единое было Целым, однако Целое не было тождественно Сущему или Единому. Целое необходимо подразумевало части: но Единое само по себе было неделимым или подразумевало отсутствие частей. Хотя поэтому было верно, что Сущее было и Единым, и Целым, эти два были оба по существу отличны от Сущего и принадлежали ему только в качестве привходящего акцидента. Парменид был поэтому неправ, говоря, что существует только Единое.

Опровержение Платона проливает свет на доктрину Антисфена.

Рассуждение, приведенное здесь из Платона, проливает некоторый свет на доктрину, только что процитированную у Антисфена. Вы не можете сказать (аргументирует Платон против защитников дуализма), что два элемента (Горячее и Холодное) оба являются Сущими или Существующими, потому что, делая это, вы называете их одним. Вы не можете сказать (аргументирует Антисфен), что Сократ есть добрый, храбрый, старый и т. д., потому что такой речью вы называете одну вещь тремя. Опять же, опровергая доктрину Парменида, Платон настаивает, что Сущее не может быть Единым, потому что оно есть Целое (Единое не имеет частей, в то время как Целое имеет части): но оно может нести с собой акцидент Единого, или к нему может быть применено Единое как предикат по акциденту. Здесь опять мы имеем трудности, подобные тем, что смущали Антисфена. По той же причине, по которой Платон не допустит, что Сущее есть Единое, Антисфен не допустит, что Человек есть добрый. Ему казалось, что это подразумевает существенное тождество между предикатом и субъектом.

Все эти трудности и другие, к которым мы перейдем сейчас, никоим образом не являются специфичными для Антисфена — они свидетельствуют о неполной формальной логике того времени: о недостатке хорошей теории относительно предикации и функции связки.

Аргумент Платона против материалистов.

Преследуя цель установления своего вывода (а именно, что Сущее вовлекает столько же затруднений, сколько Не-сущее), Платон переходит к двум противоположным сектам: 1. Тем (материалистам), которые признавали тела и ничего больше в качестве реальных Сущих или Существований. 2. Тем (друзьям Идей, идеалистам), которые утверждали, что бестелесные и умопостигаемые Идеи или Виды были единственными реальными существованиями; и что тела не имели существования, а находились в вечном возникновении и уничтожении. 102

102 Платон, «Софист», 246 B.

Относительно первых Платон говорит, что они должны в конце концов устыдиться того, что не признают, что справедливость, интеллект и т. д. — это нечто реальное, что может присутствовать или отсутствовать у разных отдельных людей, и поэтому должно существовать отдельно от всех индивидов. Однако справедливость и интеллект — не тела. Существование, следовательно, есть нечто общее для тела и не-тела. Характерным признаком существования является сила или потенциальность. Все, что имеет силу воздействовать на что-либо другое или быть объектом воздействия со стороны чего-либо другого, есть реальное Сущее или существующее нечто. 103

103 Платон, «Софист», 247 D-E. «Я утверждаю, что все, что обладает какой-либо силой, будь то способность воздействовать на что-либо другое или испытывать воздействие, пусть даже самое незначительное, от чего-либо самого ничтожного, — все это действительно существует; я полагаю, что сущее — это не что иное, как сила».

Ответ, открытый для материалистов.

К сожалению, мы никогда не знаем ничего об оппонентах Платона, ни того, как они ответили бы на его возражение — кроме того, что он сам решает нам рассказать. Но мне кажется, что оппоненты, которых он здесь опровергает, приняли бы его определение и использовали бы его для поддержки своего собственного мнения. «Мы признаем (сказали бы они), справедливых людей или твердые тела существующими, потому что они соответствуют вашему определению: они имеют силу воздействовать и испытывать воздействие. Но справедливость, отдельно от справедливых людей, — твердость, отдельно от твердых тел, — не имеет такой силы: они ни на что не воздействуют и не испытывают воздействия ни от чего: поэтому мы не признаем их существующими». Согласно их взгляду, объекты восприятия воздействовали на ум, и поэтому их следовало признать существующими: объекты чистого умозрения не воздействовали на ум, и поэтому не имели такого же права считаться существующими: или, во всяком случае, они воздействовали на ум иным способом, что составляет разницу между реальным и нереальным. Это определение Платона не учитывает. 104

104 Платон, «Софист», 247 E. «...все, что обладает какой-либо силой...» и т. д.

Аргумент Платона против идеалистов или друзей Идей. Их точка зрения против него.

Платон теперь представляет это же определение противоположному классу философов: идеалистам, или сторонникам бестелесного — или самосущих и отдельных Идей. Эти мыслители проводили четкое различие между Существующим и Возникающим — между Сущим и Становящимся — τὸ ὂν и τὸ γιγνόμενον. Сущее или Существующее было вечным и неизменным: Возникающее или Становящееся всегда находилось в изменении или переходе, приходя или уходя. Мы вступаем в общение (говорили они) с возникающим или преходящим через наши тела и чувственные восприятия: мы вступаем в общение с неизменным Сущим через наш ум и посредством мышления. Они не признавали определение существования, только что данное Платоном. Они утверждали, что это определение применимо только к Становящемуся или к чувственному миру — не к Сущему или умопостигаемому миру. 105 Становящееся имело силу воздействовать и испытывать воздействие и существовало только при условии такового: то есть его существование было лишь временным, условным, относительным: оно не имело постоянного или абсолютного существования вообще. Сущее было реально существующим, абсолютным и независимым — ни на что не воздействующим и не испытывающим воздействия. Они считали, что определение Платона — это не определение Существования или Абсолютного, а скорее Не-существования или Относительного.

105 Платон, «Софист», 248 C.

Платон аргументирует — что знать и быть познаваемым есть действие и страдание, модус относительности.

Но (спрашивает Платон в ответ) что вы имеете в виду под «умом, вступающим в общение» с умопостигаемым миром? Вы имеете в виду, что ум знает, постигает, мыслит умопостигаемый мир: или, другими словами, что умопостигаемый мир (Сущее) познается, постигается, мыслится умом. Быть познаваемым или мыслимым — значит испытывать воздействие со стороны ума. 106 Сущее, или умопостигаемый мир, таким образом, испытывает воздействие со стороны ума и имеет силу испытывать такое воздействие: каковая сила является, в данном здесь определении Платона, характерным признаком существования. Платон таким образом подтверждает свое определение как применимое к Сущему, миру умопостигаемых Идей — не меньше, чем к Становящемуся, миру чувственных феноменов.

106 Платон, «Софист», 248 D. «Если они соглашаются, что душа познает, а сущность познается... Что же? Познавать или быть познаваемым — это действие, или страдание, или и то и другое?»

Определение существования, данное здесь Платоном, и способ, которым он использует его против двух различных сект философов — материалистов и идеалистов — заслуживает некоторого замечания.

Рассуждение Платона — в сравнении с точками зрения обоих.

Согласно идеалистам или нематериалистам, определение существования Платона должно было бы, как предполагается, подтвердить позицию их оппонентов — материалистов, которые не признавали ничего существующим, кроме чувственного мира: ибо определение Платона (как думали идеалисты) подходило к чувственному миру, но не подходило ни к чему другому. Теперь эти идеалисты вообще не признавали чувственный мир существующим. Они рассматривали его лишь как Становящееся, вечно появляющееся и исчезающее. Единственным Существующим, с их точки зрения, был умопостигаемый мир — Идея или Идеи, абсолютные, вечные, неизменные, но ни видимые, ни воспринимаемые никакими другими чувствами. Это мнение, против которого Платон здесь рассуждает, хотя в различных других диалогах он приводит его как свое собственное мнение или, по крайней мере, как мнение своего представителя-спикера.

В этой части настоящего диалога («Софист») пункт, который он выдвигает, состоит в том, чтобы показать идеалистам, или абсолютистам, что их Идеи не являются на самом деле абсолютными или независимыми от ума: что существование этих идей относительно, точно так же, как и существование чувственного мира. Чувственный мир существует относительно наших чувств, реально или потенциально упражняемых: умопостигаемый мир существует относительно нашего интеллекта, реально или потенциально упражняемого. В обоих случаях мы вступаем в общение с двумя мирами: общение не может быть упущено из виду ни в том, ни в другом случае. Общение — это полный и фундаментальный факт, из которого познающий Субъект и познаваемый Объект образуют две противоположные, но неотделимые стороны — вогнутую и выпуклую, если использовать любимую иллюстрацию Аристотеля. Познающий Субъект в общении с познаваемым Объектом — это один и тот же неделимый факт, рассматриваемый с разных сторон. Это, по существу, то, на чем настаивает Платон против тех философов, которые утверждали абсолютное и независимое существование умопостигаемых Идей. Такие идеи (говорит он) существуют только в общении с разумным умом или относительно него: они не абсолютны, не независимы: они являются Объектами интеллекта для разумного Субъекта, но они ничто без Субъекта, точно так же, как Субъект ничто без них или какого-либо другого Объекта. Объект интеллекта подразумевает разумный Субъект: Объект чувства подразумевает чувствующий Субъект. Таким образом, Объекты интеллекта и Объекты чувства существуют одинаково относительно Субъекта — не абсолютно или независимо.

Аргумент Платона ведет к полному отрицанию Абсолютного и полному утверждению Относительного.

Этот аргумент Платона против идеалистов является, таким образом, аргументом против Абсолютного — показывающим, что не может быть Объекта интеллекта или концепции без его обратной стороны, разумного или мыслящего Субъекта. Идеалисты полагали, что, воспаряя над чувственным миром в умопостигаемый мир, они выходят из области Относительного в область Абсолютного. Но Платон напоминает им, что это не так. Их умопостигаемый мир относителен, не меньше, чем чувственный; то есть он существует только в общении с умом или Субъектом, но с мыслящим или разумным Субъектом, а не с воспринимающим Субъектом.

Совпадение его аргумента с доктриной Протагора в «Теэтете».

Аргумент, выдвинутый здесь Платоном, совпадает по своему направлению и результату с изречением Протагора: «Человек есть мера всех вещей». В моих замечаниях к «Теэтету» 107 я пытался показать, что протагоровское изречение было на самом деле отрицанием Абсолютного, Вещи в себе, Объекта без Субъекта — и утверждением Относительного, Вещи в общении с воспринимающим или мыслящим умом, Объекта, связанного с Субъектом — как двух аспектов или сторон одного и того же понятия или познания. Хотя Платон в «Теэтете» подробно спорил против Протагора, его рассуждение здесь, в «Софисте», имплицитно устанавливает вывод Протагора. Здесь Платон оспаривает доктрину тех, кто (как Сократ в его собственном «Теэтете») считал, что только чувственный мир относителен, но что умопостигаемый мир или Идеи абсолютны. Он показывает, что последние были не менее относительны к уму, чем первые; и что ум, будь то воспринимающий или мыслящий, никогда не может быть исключен из «общения» с ними.

107 См. мое примечание к «Теэтету» в главе, непосредственно предшествующей этой, где я обратился к рассуждению Платона в «Софисте».

Идеалисты утверждали, что Идеи или Формы были полностью неизменными и вечными. Платон здесь отрицает это и утверждает, что идеи были частично изменчивыми, частично неизменными.

Эти же философы-идеалисты также утверждали, что Идеи, или умопостигаемый мир, были вечно одними и теми же и неизменными. Платон здесь утверждает, что эта идея или мнение неверны: он настаивает, что умопостигаемый мир включает в себя как изменение, так и неизменность, движение и покой, различие и тождество, жизнь, ум, интеллект и т. д. Он аргументирует, что умопостигаемый мир, предполагается ли он состоящим из одной Идеи или из многих Идей, не может рассматриваться ни как полностью изменчивый, ни как полностью неизменный: он должен включать в себя оба компонента одинаково. Если бы все было изменчивым или если бы все было неизменным, не могло бы быть Объекта знания; и, как следствие, никакого знания. 108 Но факт, что знание (познание, концепция) существует, является фундаментальным фактом, из которого мы должны исходить; и любой вывод, который противоречит этому, должен быть неверным. Поэтому умопостигаемый мир не является полностью однородным, но содержит различные и даже противоположные Идеи — изменение и неизменность — движение и покой — различие и тождество. 109

108 Платон, «Софист», 249 B. «...получается, что если все неподвижно, то ни у кого ни о чем нет ума».

109 Платон, «Софист», 249 C.

Рассуждение Платона против материалистов.

Давайте теперь посмотрим на аргумент Платона и его определение существования в том виде, в каком они относятся к доктрине противостоящих философов-материалистов, которые, как он утверждает, считали, что существуют только тела, а Бестелесное не существует: другими словами, что все реальное существование было конкретным и частным: что абстрактное (универсалии, формы, атрибуты) не имело реального существования, во всяком случае, никакого отдельного существования. Как я уже отмечал ранее, не совсем ясно, что или сколько именно отрицали эти философы. Но насколько мы можем судить по языку Платона, то, что они отрицали, было существованием атрибутов отдельно от субстанции. Они не отрицали существования справедливых и мудрых людей, но отрицали существование справедливости и мудрости отдельно от людей, реальных или предполагаемых.

Различие между Конкретным и Абстрактным тогда не было сделано заметным. Широкий смысл, придаваемый здесь Платоном Сущему — охватывающий не только объекты Восприятия, но и объекты Концепции.

Во времена Платона различие между двумя классами слов, Конкретным и Абстрактным, не стало настолько четким предметом рефлексии, чтобы быть отмеченным двумя соответствующими терминами: на самом деле логическая терминология была еще в своих первых зачатках. Поэтому тем менее удивительно, что Платон здесь не обращает внимания на отношение между ними или на различный смысл, в котором существование могло бы быть правильно приписано обоим. Он соглашается с материалистами или друзьями Конкретного в утверждении, что чувственные объекты, Человек, Лошадь, Дерево, существуют (что идеалисты или друзья Абстрактного отрицали): но он отличается от них тем, что говорит, что другие Объекты, сверхчувственные и чисто умопостигаемые, существуют также — а именно, Справедливость, Добродетель, Белизна, Твердость и другие Идеи или Атрибуты. Он признает, что эти последние объекты не делают себя явными для чувств; но они делают себя явными для интеллекта или концепции: и этого, по его мнению, достаточно, чтобы подтвердить их как существующие. Слово «существующий», согласно его определению (как оно дано в этом диалоге), включает не только все, что воспринимается или может быть воспринято, но также все, что известно или может быть познано умом; т.е. понято, осмыслено, воображено, обсуждено или логически обосновано. Существующее, или Сущее, таким образом, становится чисто относительным: имеющим свой корень в Субъекте, но разветвляющимся своими ветвями во всех направлениях. Оно несет в себе максимально широкий смысл, соразмерный с Объектом универсально, будь то восприятия или концепции. Оно включает все фикции, а также все (обычно называемые) реальности. Мыслимое и существующее становятся эквивалентными.

Более узкий смысл, придаваемый материалистами Сущему — они включали только Объекты Восприятия. Их рассуждение в противовес Платону.

Теперь друзья Конкретного, против которых рассуждает Платон, использовали слово «существующий» в более узком смысле, как включающее только конкретное чувственного мира. Они, вероятно, признавали существование абстрактного вместе с конкретным и конкретизированным в нем: но они, безусловно, отрицали отдельное существование Абстрактного — т.е. Идей, Атрибутов или классов отдельно от частностей. Они не отрицали бы, что многие вещи мыслимы, более или менее несхожие с реальностями чувственного мира: но они не признавали, что все эти мыслимые вещи должны называться существующими или реальностями и ставиться на ту же ступень, что и чувственный мир. Они использовали слово «существующий», чтобы различать Людей, Лошадей, Деревья, с одной стороны, — и Циклопов, Кентавров, Трагелафов и т. д., с другой. Кентавр так же мыслим и постижим, как человек или лошадь; и согласно этому определению Платона, имел бы такое же право называться реально существующим. Атрибуты «человека» и «лошади» реальны, потому что сами объекты реальны и воспринимаемы: класс «человек» и класс «лошадь» реальны по той же причине: но атрибуты Кентавра и класс Кентавров не реальны, потому что никакие индивиды, обладающие этими атрибутами или принадлежащие к этому классу, никогда не были восприняты или подтверждены индукцией. Оппоненты-материалисты Платона здесь настаивали бы на том, что если он использует слово «существующий» или Сущее в столь широком смысле, охватывающем все, что мыслимо или называемо, фикцию так же, как и реальность, — им потребовались бы какие-то другие слова, чтобы отличить фикцию от реальности — Кентавра от Человека: что и является тем, что большинство людей имеют в виду, когда говорят об одной вещи как о несуществующей, а о другой как о существующей. Во всяком случае, здесь присутствует двусмысленный смысл слова Сущее — более широкий и более узкий смысл, — который, как мы обнаружим, часто будет смущать нас в древней метафизике; и который, при тщательном рассмотрении, часто доказывает, что то, что кажется различием доктрин, в действительности немногим больше, чем различие фразеологии. 110

110 Платон здесь стремится дать одно определение Сущего, применимое ко всем случаям. Контраст между ним и Аристотелем показан в более осторожной процедуре последнего, который полностью отказывается от возможности дать какое-либо одно определение, подходящее для всех случаев. Аристотель объявляет Сущее двусмысленным словом (ὁμώνυμον) и различает несколько различных значений, которые оно несет: все эти значения имеют, тем не менее, аналогическое сродство, более или менее отдаленное, друг с другом. См. Аристотель, «Метафизика», Δ, 1017, a. 7, сл.; VI, 1028, a. 10.

Аристотелем объявлено, что это вопрос, который первым и наиболее обсуждается в «Первой философии»: Что есть Сущее? «И действительно, то, что издавна и теперь, и всегда ищется и всегда вызывает затруднения, — это вопрос: что есть сущность» (с. 1028, b. 2). Сравните B, 1001, a. 6, 31.

Этот вопрос подробно рассматривается Брентано в его диссертации «О значении сущего у Аристотеля» (Ueber die Bedeutung des Seienden im Aristoteles). См. с. 49-50 и далее в этой работе.

Аристотель справедливо замечает, что эти наиболее общие термины являются самыми удобными убежищами для двусмысленных значений (Anal. Post. ii. 97, b. 29).

Аналогические разновидности Сущего, или Сущности, по Аристотелю, градируются: на первом месте стоит полное, собственное, типическое — οὐσία; затем следуют другие разновидности, в большей или меньшей степени приближающиеся к этому собственному типу, вплоть до тех, которые μικρὸν ἢ οὐθὲν ἔχει τοῦ ὄντος (мало или вовсе не имеют ничего от сущего) (Metaphys. vi. 1029, b. 9).

Различные определения Сущего — у Платона, материалистов, идеалистов.

Это исследование относительно Сущего Платон, согласно своей весьма частой практике, оставляет открытым. Он лишь претендует на то, что довел его до следующего пункта: показано, что Сущее, или существующее, представляет столько же трудностей и недоумений, сколько Не-сущее, или несуществующее. Я не думаю, что он показал именно это; ибо, согласно его определению, Не-сущее есть невозможность: этот термин абсолютно лишен смысла; он равносилен непознаваемому или немыслимому — как утверждал Парменид. Но он, несомненно, показал, что Сущее само по себе вызывает недоумение, что, вместо того чтобы облегчить трудности относительно Не-сущего, усугубляет их: ибо все трудности относительно Сущего должны быть разрешены, прежде чем можно будет претендовать на понимание Не-сущего. Платон показал, что Сущее используется в трех различных значениях:

1. Согласно материалистам, оно означает только конкретное и частное, включая все его атрибуты, существенные и случайные.

2. Согласно идеалистам, или друзьям Идей, оно означает только универсалии, Формы и атрибуты.

3. Согласно собственному определению Платона, приведенному здесь, оно означает и то, и другое: все, что ум может либо воспринимать, либо мыслить; все, что может воздействовать на ум каким-либо образом или в течение любого, пусть даже самого короткого, времени. Таким образом, оно полностью относительно ума: однако не исключительно воспринимающего ума (как говорили материалисты) и не исключительно мыслящего ума (как говорили друзья Идей), но обоих в равной степени.

111 Платон, Софист, 250 E.

Взгляды Платона на Не-сущее рассмотрены.

Здесь много путаницы, отчасти реальной, но главным образом словесной, относительно Сущего. Платон переходит к утверждению, что трудность относительно Не-сущего не больше и что она допускает прояснение. Высшие Роды, или Формы (говорит он), таковы, что некоторые из них сочетаются или вступают в общение друг с другом, полностью или частично, другие же нет, но взаимно исключают друг друга. Движение и Покой не вступают в общение, но взаимно исключают друг друга: ни одно из них не может быть предикатом другого. Но каждое из них или оба они вступят в общение с Бытием, которое может быть предикатом обоих. Здесь три Рода, или Формы: движение, покой и бытие. Каждый из них тождественен самому себе и отличен от двух других. Таким образом, у нас есть две новые различные Формы, или Рода — Тождественное и Иное, — которые вступают в общение с предыдущими тремя, но сами по себе отличны от них. 112 Соответственно, можно сказать, что движение причастно (или вступает в общение) Иному, поскольку движение отличается от покоя; также можно сказать, что движение причастно Тождественному, будучи идентичным самому себе; но нельзя сказать, что движение есть иное, движение есть тождественное, потому что субъект и предикат существенно различны и не идентичны. 113

112 В «Тимее» (с. 35-37) Платон объявляет эти три элемента — Ταὐτόν (Тождественное), Θάτερον (Иное), Οὐσία (Сущность) — тремя составными элементами мировой души и человеческой разумной души.

113 Платон, Софист, 255 B.

«И то и другое (движение и покой) причастны Тождественному и Иному...»

«Не будем же называть движение ни тождественным, ни иным, равно как и покой». Ранее он сказал: «Но ведь движение и покой не являются ни иными, ни тождественными» (с. 255 A).

Платон здесь говорит: верно, что κίνησις μετέχει ταὐτοῦ (движение причастно Тождественному), но неверно, что κίνησίς ἐστι ταὐτόν (движение есть Тождественное). Далее, с. 259 A: τὸ μὲν ἕτερον μετασχὸν τοῦ ὄντος ἔστι μὲν διὰ ταύτην τὴν μέθεξιν, οὐ μὴν ἐκεῖνό γε οὖ μετέσχεν ἀλλ’ ἕτερον (Иное, причастное Бытию, существует благодаря этому причастию, но не то, чему оно причастно, а иное). Следовательно, он понимает, что ἐστι, когда используется как связка, подразумевает тождество между предикатом и субъектом.

Это та же точка зрения, с которой смотрел Антисфен, когда отрицал правомерность высказывания «Человек есть добрый» — «Человек есть злой» и когда допускал только тождественные суждения, такие как «Человек есть человек» — «Добрый есть добрый». Он исходил из того, что ἐστι, находясь между субъектом и предикатом, подразумевает тождество между ними; и то же самое допущение делает Платон в рассматриваемом нами отрывке. Допустил бы Антисфен суждение «Человек причастен злу» или другие суждения, в которых ἐστι не выступает в качестве связки, мы не знаем достаточно о его мнениях, чтобы сказать.

Ср. Аристотель, Физика, I, 2, 185, b. 27, со схолиями Симпликия, с. 330, a. 331, b. 18-28, изд. Брандиса.

Некоторые вещи всегда называются или упоминаются сами по себе, другие — в отношении к чему-то иному. Так, Иное всегда отлично от чего-то другого: оно относительно, подразумевая коррелят. 114 В этом, как и в других пунктах, Иное (или Различное) есть отдельная Форма, Род или Идея, которая проходит через все другие вещи без исключения. Каждая вещь отлична от любой другой вещи: но она отличается от них не благодаря чему-то в своей собственной природе, а потому, что причастна Форме или Идее Иного, или Различного. 115 Так, подобным же образом, Форма или Идея Тождественного (или Того же самого) проходит через все другие вещи: поскольку каждая вещь и отлична от всех остальных, и в то же время тождественна самой себе.

114 Платон, Софист, 255 C-D. «Из сущего одни вещи называются сами по себе, другие — всегда в отношении к другим... Иное же всегда в отношении к иному... Теперь же нам стало ясно, что все, что является иным, по необходимости является иным по отношению к чему-то другому». Эти последние слова отчасти предвосхищают объяснение Аристотелем τὰ πρός τι (Категории, с. 6, a. 38).

Здесь мы имеем, насколько мне известно, впервые (безусловно, до Аристотеля) названия «относительное» и «неотносительное», выделенные в классы и противопоставленные друг другу. Следует заметить, что Платон здесь использует λέγεσθαι (называться) и εἶναι (быть) как равнозначные, что не очень согласуется со смыслом, который он придает ἐστιν в предикации: см. примечание непосредственно перед этим.

115 Платон, Софист, 255 E. «Пятую природу Иного следует признать существующей среди Форм, которые мы выбираем... и мы скажем, что она прошла через все их: ибо каждая вещь является иной по отношению к другим не благодаря своей собственной природе, а благодаря причастию к идее Иного».

Его обзор пяти избранных Форм.

Теперь движение совершенно отлично от покоя. Следовательно, движение не есть покой. И все же движение есть, потому что оно причастно бытию, или Сущему. Соответственно, движение и есть, и не есть.

Далее, движение отлично от Тождественного, или Того же самого. Следовательно, оно не есть то же самое. И все же движение есть то же самое, потому что каждая вещь причастна тождественности, или тождественна самой себе. Следовательно, движение и есть то же самое, и не есть то же самое. Мы не должны колебаться выдвигать оба эти суждения. Каждое из них стоит на своем собственном основании. 116 Так же и движение отлично от Иного, или Различного; иными словами, оно не есть иное, и все же оно есть иное. И, наконец, движение отлично от Сущего; иными словами, оно не есть Сущее, или оно есть Не-сущее: и все же оно есть Сущее, потому что оно причастно бытию. Отсюда движение есть и Сущее, и Не-сущее.

116 Платон, Софист, 255-256.

Здесь мы приходим к платоновскому объяснению Не-сущего, τὸ μὴ ὂν: главной проблеме, которую он сейчас ставит перед собой. Не-сущее равносильно «отличному от Сущего». Это Форма, или Идея, Иного, рассматриваемая в отношении к Сущему. Каждая вещь есть Сущее, или причастна сущности, или бытию. Каждая вещь также отлична от Сущего, или причастна различию в отношении к Сущему: таким образом она есть Не-сущее. Следовательно, каждая вещь в одно и то же время есть и Сущее, и Не-сущее. Более того, само Сущее, поскольку оно отлично от всех других вещей, есть Не-сущее по отношению к ним. Оно есть Сущее только как единое, в отношении к самому себе: но оно есть Не-сущее бесконечное число раз в отношении ко всем другим вещам. 117

117 Платон, Софист, 256-257.

Учение Платона — о том, что Не-сущее есть не что иное, как отличное от Сущего.

Когда мы говорим «Не-сущее», следовательно (продолжает Платон), мы не имеем в виду что-то противоположное Сущему, а лишь нечто отличное от Сущего. Когда мы говорим «Не-великое», мы не имеем в виду что-то противоположное Великому, а только нечто отличное от великого. Отрицание вообще, когда оно присоединяется к какому-либо имени, не обозначает ничего противоположного тому, что подразумевается под этим именем, но нечто отличное от него. Общая природа, или Форма, различия распределяется на множество различных частей, или разновидностей, в зависимости от числа различных вещей, с которыми она вступает в общение: «Не-великое», «Не-справедливое» и т. д. являются специфическими разновидностями этой общей природы и являются такими же реальностями, как «великое», «справедливое». И таким образом, Не-сущее является такой же реальностью, как Сущее, будучи не противоположным, а лишь той разновидностью общей природы различия, которая соответствует Сущему. Не-сущее, Не-великое, Не-справедливое и т. д. — каждое из них является постоянной Формой среди многих других Форм, или Сущих, имеющей свою собственную истинную и отчетливую природу. 118

118 Платон, Софист, 258 C. «...что Не-сущее твердо обладает своей собственной природой... и точно так же Не-сущее в том же смысле было и есть не-сущее, одна из многих форм сущего».

Я ничего не говорю о противоположности (заключает Платон) или о чем-либо противоположном Сущему; и я не буду определять, является ли Не-сущее в этом смысле рационально возможным или нет. То, что я подразумеваю под Не-сущим, есть частный случай в рамках общего учения об общении, или сочетании, Форм: сочетание Сущего с Иным, образующее то, что отлично от Сущего и что, следовательно, есть Не-сущее. Таким образом, само Сущее, будучи отличным от всех других Форм, есть Не-сущее по отношению ко всем им, или бесконечное число раз 119 (т. е. о нем может быть сделано бесконечное число отрицательных предикаций).

119 Платон, Софист, 258 E-259 A. «Ибо мы уже давно сказали, что оставим в покое вопрос о чем-то противоположном ему (Сущему), существует ли оно или нет, имеет ли оно смысл или вовсе бессмысленно; то же, что мы сейчас назвали Не-сущим...»

Поскольку Не-сущее таким образом показано как одна из многих других Форм, распределенных среди всех остальных и вступающих в общение с Сущим наряду с прочими, — нам предстоит далее исследовать, вступает ли оно в общение с Формой Мнения и Речи. Именно общение этих двух составляет ложное мнение и ложное суждение: если, следовательно, такое общение возможно, то возможны ложное мнение и ложное суждение, что и пытается доказать Платон. 120

120 Платон, Софист, 260 B.

Общение Не-сущего с суждением — возможно и объяснимо.

Теперь уже было сказано (продолжает Платон), что некоторые Формы, или Роды, допускают общение друг с другом, другие — нет. Подобным же образом некоторые слова допускают общение друг с другом, другие — нет. Только те допускают общение, которые, будучи соединены, составляют суждение, значимое или дающее информацию относительно Сущности, или Бытия. Кратчайшее суждение должно иметь имя и глагол, соединенные вместе: имя указывает на деятеля, глагол указывает на действие. Каждое суждение должно быть суждением о чем-то, или должно иметь логический субъект: каждое суждение должно также обладать определенным качеством. Давайте возьмем (продолжает он) два простых суждения: «Теэтет сидит» — «Теэтет летает». 121 В обоих этих двух суждениях субъект один и тот же: но первое истинно, второе ложно. Первое сообщает о существующем как оно есть относительно субъекта: второе сообщает относительно субъекта вещи, отличные от существующих, или, иными словами, вещи несуществующие, как если бы они существовали. 122 Ложное суждение — это то, которое сообщает вещи иные как если бы они были теми же самыми, и вещи несуществующие как если бы они были существующими, относительно субъекта. 123

121 Платон, Софист, 263 A. «Теэтет сидит... Теэтет летает».

122 Платон, Софист, 263 B. «Истинное из них (двух суждений) говорит о тебе вещи существующие, как они есть... Ложное же говорит вещи, отличные от существующих... Таким образом, оно говорит о несуществующих вещах как о существующих... И о существующих вещах говорит как о других относительно тебя. Ибо мы сказали, что о каждой вещи есть много сущего и много несуществующего».

123 Платон, Софист, 263 D. «О тебе же высказывание, которое говорит иное как то же самое, и несуществующее как существующее, — такое соединение, возникающее из глаголов и имен, поистине и справедливо оказывается ложным суждением».

Очевидно, что это объяснение не учитывает отрицательные суждения: оно применимо только к утвердительным суждениям.

Несовершенный анализ суждения — Платон не признает предикат.

Вышеизложенное — это платоновское объяснение Не-сущего. Прежде чем делать замечания по этому поводу, давайте исследуем его способ анализа суждения. Он мыслит суждение состоящим из имени и глагола. Имя обозначает логический субъект, но у него нет технического слова, эквивалентного «субъекту»: его фраза заключается в том, что суждение должно быть «о чем-то» или «относительно чего-то». Далее, у него не только нет слова для обозначения предиката, но он даже, по-видимому, не мыслит предикат как нечто отдельное и отделимое: он стоит вместе со связкой, воплощенной в глаголе. Две основы суждения, как он их излагает, таковы: оно должно иметь определенный субъект; оно должно быть определенного качества, истинного или ложного. 124 Эта концепция верна, насколько она идет, но она не говорит всего, что следовало бы знать о суждении, и свидетельствует о неразвитом логическом анализе. Более того, это указывает на то, что Платон, еще не мысля предикат как отдельный компонент, еще не мыслил связку как таковую: и поэтому глагол-связка ἔστιν еще не был понят им в его функции чистой и простой связки. Идея о том, что глагол-связка при использовании в суждении должен обозначать существование или сущность, достаточно очевидна в нескольких его рассуждениях.

124 Со времен Аристотеля качество суждения понимается как обозначение того, является ли оно утвердительным или отрицательным: это формально, или относится только к его форме. Будучи утвердительным или отрицательным, оно может быть истинным или ложным: и это, несомненно, качество, но относящееся к его материи, а не к его форме. Платон, по-видимому, не принял во внимание формальное различие, отрицательное или утвердительное.

Теперь я скажу несколько слов о платоновском объяснении Не-сущего. Оно дано довольно подробно и, по мнению Шлейермахера, было в высшей степени удовлетворительным для самого Платона. Некоторые выражения Платона 125 заставляют меня подозревать, что его удовлетворение не было столь безоговорочным: но был ли он сам удовлетворен или нет, я не могу думать, что это объяснение должно удовлетворять других.

125 Платон, Софист, 259 A-B. Шлейермахер, Введение к «Софисту», т. IV, с. 134 его перевода Платона.

Объяснение Платоном Не-сущего неудовлетворительно — Возражения против него.

Платон здесь выдвигает положение: слово «не» означает не что иное, как различие по отношению к тому другому слову, к которому оно присоединено. Оно не означает (говорит он) то, что противоположно, а просто то, что отлично. «Не-великое», «Не-прекрасное» означают то, что отлично от великого или прекрасного: Не-сущее означает не то, что противоположно Сущему, а просто то, что отлично от Сущего.

Во-первых, даже если мы допустим, что Не-сущее имеет это последнее значение и ничего более, — все же, когда мы обращаемся к собственному определению Сущего у Платона, мы обнаружим, что оно настолько всеобъемлюще, что не может быть абсолютно ничего отличного от Сущего: эти последние слова не могут иметь места и значения. Платон определяет Сущее так, чтобы включить все, что познаваемо, мыслимо, представимо. 126 Одна часть этого целого отличается от другой: но не может быть ничего, что отличалось бы от него всего. Форма, или природа, Иного (используя выражение Платона), как она существует среди познаваемого или мыслимого, уже включена в совокупность Сущего и вступает в общение (согласно платоновской фразеологии) с одной частью этого целого в противовес другой части. Но с Сущим как целым она не может вступить в общение, ибо нет ничего вне Сущего. Всякий раз, когда мы пытаемся мыслить что-либо вне Сущего, мы актом мышления включаем это в Сущее, как оно определено Платоном. «Отличное от великого», «отличное от белого» (т. е. не великое, не белое, в платоновском смысле) вполне понятно: но «отличное от Сущего» — не понятно: нет ничего, кроме немыслимого и непостижимого; слова, претендующие на его описание, — лишь бессмысленный звук. А это как раз 127 то, что Парменид говорил о Не-сущем. Определение Сущего у Платона, как мне кажется, подтверждает правоту Парменида относительно Не-сущего и делает платоновское объяснение — «отличное от Сущего» — открытым для столь же многих трудностей, какие присущи Не-сущему в обычном смысле.

126 Платон, Софист, 247-248.

127 Compare Kratylus, 430 A.

Во-вторых, существует еще более серьезное возражение против объяснения Платона. Когда он сводит отрицание к утверждению чего-то отличного от того, что отрицается, он стирает или упускает из виду одно из главных различий логики. То, что он говорит, действительно совершенно верно: «Не-великое», «Не-прекрасное», «Не-сущее» соответственно отличны от «великого», «прекрасного», «Сущего». Но это, хотя и верно, является лишь частью истины, оставляя невысказанной другую часть истины, которая, будучи столь же существенной, в то же время является особой и характерной. Отрицательное не только отличается от утвердительного, но имеет такое свое собственное особое значение, что исключает утвердительное: оба не могут быть истинными одновременно. «Не-великое», безусловно, отлично от «великого»: так же «белое», «твердое», «шероховатое», «справедливое», «доблестное» и т. д. — все они отличны от «великого». Но в этих последних эпитетах нет ничего, что исключало бы сосуществование великого. «Теэтет велик» — «Теэтет бел»; во втором из этих двух суждений я утверждаю относительно Теэтета нечто совершенно отличное от того, что я утверждаю в первом, однако, тем не менее, никоим образом не исключающее того, что утверждается в первом. 128 Оба суждения могут быть истинными. Но когда я говорю: «Теэтет мертв» — «Теэтет не мертв»: здесь два суждения, которые не могут быть оба истинными, исходя из самой формы слов. Объяснять «не-великое», как это делает Платон, говоря, что оно означает «только» нечто отличное от великого, 129 — значит подавлять это особое значение и силу отрицательного, посредством которого оно просто исключает утвердительное, не утверждая ничего взамен. Платон прав, говоря, что «не-великое» не утверждает «противоположного» великому, под чем он подразумевает «малое». 130 Отрицательное не утверждает ничего: оно просто отрицает. Платон, по-видимому, рассматривает отрицательное как вид утвердительного: 131 только утверждающего нечто отличное от того, что утверждается термином, который оно сопровождает. «Не-великое», «Не-прекрасное», «Не-справедливое» — он объявляет Формами, такими же реальными и отчетливыми, как «великое», «прекрасное», «справедливое»: только отличными от последних. Это, на мой взгляд, логически ошибочная концепция. Отрицательное противостоит утвердительному как один из способов распределения как терминов, так и суждений. Чисто отрицательный термин не может стоять один в субъекте суждения: «У Не-сущего нет предикатов» — такова была схоластическая максима. Кажущиеся исключения из этого правила возникают только из того факта, что многие термины, отрицательные по своей форме, приобрели утвердительное значение.

128 Прокл в своем комментарии к «Пармениду» (с. 281, с. 785, Штальбаум), ссылаясь на учение, изложенное Платоном в «Софисте», говорит: «Ибо вообще отрицания являются порождениями умопостигаемого иного: поэтому «не лошадь», что оно иное, — и поэтому «не человек», что оно другое».

Прокл здесь принимает и повторяет ошибочную идею Платона об отрицательном суждении и его функции. Когда я отрицаю, что Кай справедлив, мудр и т. д., мое отрицание не подразумевает просто, что я знаю его как нечто «отличное» от справедливого, мудрого; ибо он может обладать пятьюдесятью «различными» атрибутами, сосуществующими и совместимыми со справедливостью и мудростью.

Используя язык Аристотеля (см. уместный пример, Физика, I, 8, 191, b. 15, где он различает τὸ μὴ ὂν καθ’ αὑτὸ (не-сущее само по себе) от τὸ μὴ ὂν κατὰ συμβεβηκός (не-сущее по случайности)), мы можем сказать, что не в сущности Иного — отрицать или исключать то, от чего оно отлично: Иное может отрицать или исключать, но это только «по случайности» — κατὰ συμβεβηκός. Платон включает в сущность Иного то, что принадлежит ему только по случайности.

Аристотель не в одном месте различает διαφορὰ (различие) от ἐναντίωσις (противоположность) — не всегда на одном и том же языке. В Метафизике, I, с. 1055 a. 33, он считает, что корень всей ἐναντίωσις — это ἕξις (обладание) и στέρησις (лишенность), понимаемые в самом широком смысле, т. е. утвердительное и отрицательное. См. Бониц, прим. ad loc., и Вайц, ad Категории, с. 12, a. 26. Последняя часть трактата «Об истолковании» была интерпретирована Сирианом с целью поддержать мнение Платона, высказанное здесь в «Софисте» (Schol. ad Aristot. с. 136, a. 15 Брандис).

129 Платон, Софист, 258 B. «...не означая противоположного тому, а только лишь отличное от него».

Если мы обратимся к «Евтидему», то увидим, что эта путаница между тем, что отлично от А, и тем, что несовместимо с А или исключает А, является одной из софизмов, которые Платон вкладывает в уста двух софистов, Евтидема и Дионисодора, которых он выставляет и разоблачает в этом диалоге. «Разве ты, — сказал Дионисодор, — будучи иным, чем камень, не являешься не-камнем? И будучи иным, чем золото, не являешься не-золотом? — Это так. — Не является ли тогда и Хайредем, — сказал он, — будучи иным, чем отец, не-отцом?» (Платон, Евтидем, 298 A).

130 Платон, Софист, 257 B.

131 Plato, Sophist. pp. 257 E, 258 A.

«Противопоставление сущего сущему, по-видимому, и есть то, что мы называем «не-прекрасное»...»

«Точно так же следует сказать и о «не-великом», и о самом великом».

Платон здесь отчетливо признает Формы, или Идеи, τῶν ἀποφάσεων (отрицаний), чего платоники, согласно Аристотелю (Метафизика, A, 990, b. 13), не признавали — см. поучительные схолии Александра, с. 565, a. Брандис.

Взгляд Платона на отрицательное ошибочен. Логическая максима противоречия.

Взгляд, который Платон здесь принимает на отрицательное, заслуживает тем большего внимания, что, если бы он был принят, то, что называется максимой противоречия, было бы лишено своей универсальности. Дано значимое суждение с одним и тем же субъектом и одним и тем же предикатом, каждый из которых взят в одном и том же значении, — его утверждение и его отрицание не могут быть оба истинными. Но если под отрицанием вы подразумеваете создание нового утверждения, отличного от того, что содержится в утвердительном, — упомянутая максима не может широко поддерживаться как имеющая универсальное применение: она может быть или не быть верной, в зависимости от обстоятельств. Второе утверждение может быть, по сути дела, несовместимым с первым: но это не следует предполагать из одного лишь факта, что оно отлично от первого: должно быть дано доказательство такой несовместимости.

Исследование иллюстративных суждений, выбранных Платоном — Как мы узнаем, что одно истинно, а другое ложно?

Мы можем проиллюстрировать это замечание, взглянув на два суждения, которые Платон приводит в качестве примеров истинного и ложного: «Теэтет сидит» — «Теэтет летает». Оба примера являются утвердительными суждениями: и кажется ясным, что Платон во всем этом рассуждении не принимал во внимание отрицательные суждения — те, которые просто отрицают, ничего не утверждая. Второе из этих суждений (говорит Платон) утверждает «то, чего нет», как если бы оно было, относительно субъекта. Но как мы узнаем, что это так? В форме второго суждения нет ничего, что указывало бы на это: нет отрицания чего-либо, а просто утверждение другого положительного атрибута. Хотя в данном конкретном случае оказывается, что два атрибута несовместимы и что утверждение одного включает отрицание другого, — все же в форме ни одного из суждений нет ничего, что отрицало бы другое: нет формальной несовместимости между ними. Оба они одинаково утвердительны, с одним и тем же субъектом, но разными предикатами. Эти два суждения, следовательно, не служат для иллюстрации реальной природы отрицательного, которая заключается именно в этой формальной несовместимости. Правильным отрицанием, относящимся к суждению «Теэтет сидит», было бы «Теэтет не сидит». Платон должен был бы утверждать, если бы он следовал своему предыдущему аргументу, что «Не-сидение» — такая же хорошая Форма, как «Сидение», и что она означает просто «отличное от сидения». Но вместо того чтобы сделать это, Платон дает нам новое утвердительное суждение, которое, помимо того, что оно утверждает, скрывает подразумеваемое отрицание первого суждения. Это не служит для иллюстрации цели его рассуждения — которая заключалась в том, чтобы установить формальное отрицание как новый субстанциальный атрибут, отличный от соответствующего ему утвердительного. Что касается этих двух, максима противоречия применима: оба не могут быть истинными. Но что касается двух суждений, приведенных Платоном, эта максима не имеет применения: это два суждения с одним и тем же субъектом, но разными предикатами; которые в данном случае оказываются: одно истинным, другое ложным, — но которые формально не несовместимы. Второе не ложно потому, что оно отличается от первого; оно не имеет существенной связи с первым и было бы столь же ложным, даже если бы первое было также ложным.

Функция отрицательного — отрицать. Теперь отрицание — это не вид утверждения, а обращение или антитеза утверждения: оно аннулирует ранее принятое убеждение или исключает то, которое в противном случае могло бы быть принято, — но оно ничего не утверждает. В отдельных случаях, действительно, отрицание одного может быть равносильно утверждению другого: ибо человек может знать, что возможны только два предположения и что исключить одно — значит допустить другое. Но это вывод, сделанный в силу предыдущего знания, которым он обладает и которое он привносит сам: другой человек без такого знания не сделал бы того же вывода, и он не мог бы извлечь его из отрицательного суждения per se. Таков, следовательно, подлинный смысл отрицательного; от которого Платон отходит, когда говорит нам, что отрицательное — это своего рода утверждение, только утверждающее нечто иное, — и когда он иллюстрирует это, приводя два утвердительных суждения относительно одного и того же субъекта, утверждающих разные атрибуты, один из которых по факту несовместим с другим.

Необходимость принятия свидетельства чувств.

Но как мы узнаем, что первое суждение — «Теэтет сидит» — утверждает то, что есть, а второе суждение — «Теэтет летает» — утверждает то, чего нет? Если мы присутствуем, наши чувства свидетельствуют нам об истинности первого и ложности второго: если мы отсутствуем, у нас есть свидетельство очевидца, соединенное с нашим собственным прошлым опытом, подтверждающим частоту фактов, аналогичных одному, и отсутствие фактов, аналогичных другому. Когда мы проводим различие, следовательно, мы исходим из того, что то, что засвидетельствовано чувством или сравнениями и индукциями из фактов чувства, реально, или «есть»: и что то, что просто мыслится или воображается без свидетельства чувства (либо прямо, либо путем индукции), не реально, или «не есть». На этом допущении должен исходить сам Платон, когда он принимает как должное, что первое суждение истинно, а второе ложно. Но он забывает, что это допущение противоречит определению, которое в этом же диалоге 132 он сам дал Сущему — реальному, или «тому, что есть». Его определение было настолько всеобъемлющим, что включало не только все, что можно увидеть или почувствовать, но также все, что обладает способностью быть познанным или мыслимым умом: и он очень сурово отзывается о тех, кто признает реальность воспринимаемых вещей, но отказывается признать равную реальность вещей только мыслимых. Исходя, следовательно, из этого определения, мы не можем допустить никакого различия в отношении истинности или ложности между двумя суждениями — «Теэтет сидит» — «Теэтет летает»: предикат второго утверждает то, что есть, точно так же, как предикат первого: ибо он утверждает нечто, что, хотя и не воспринимается и не воспринимаемо чувством, отчетливо мыслимо и мыслится умом. Когда Платон принимает как должное различие между ними, что первое утверждает «то, что есть», а второе — «то, чего нет», он бессознательно переходит к тому самому признанию свидетельства чувств (иными словами, факта и опыта) как сертификата реальности, которое он так сурово осуждал у противостоящих ему философов-материалистов: и на основании которого он считал себя вправе не просто исправлять их как заблуждающихся, но порицать их как нечестивых и бесстыдных. 133

132 Plato, Sophist. pp. 247 D-E, 248 D-E.

133 Платон, Софист, 246 D.

Ошибки Антисфена — зависели отчасти от несовершенной формальной логики того времени.

Я таким образом рассмотрел долгое обсуждение — завершающееся выводом, который кажется мне неудовлетворительным, — о значении и функции отрицательного. Я едва ли думаю, что Платон дал бы такое объяснение ему, если бы у него была возможность изучить «Органон» Аристотеля. До Аристотеля принципы и различия формальной логики были едва ли развиты; и мы не можем удивляться, что другие в то время впадали в различные ошибки, которые Платон презрительно высмеивает, но очень несовершенно исправляет. Например, Антисфен не допускал правомерности никакой предикации, кроме тождественной или, в крайнем случае, существенной предикации: слово ἔστιν казалось ему несовместимым с любой другой. Но мы видим в этом диалоге, что Платон также не мыслил глагол-связку как выполняющий простую функцию связки в предикации: напротив, он различает ἔστιν, как обозначающий тождество между субъектом и предикатом, от μετέχει, как обозначающий случайное общение между ними. Далее, в дни Платона были люди, которые утверждали, что Не-сущее (τὸ μὴ ὂν) немыслимо и невозможно. Платон, опровергая этих философов, дает определение Сущего (τὸ ὂν), которое ставит их в положение правых, — терпит неудачу в изложении того, что есть истинное отрицание, — и подставляет вместо простого отрицания второе утверждение, чтобы покрыть и вытеснить первое.

Учение софиста — противоречит учению других платоновских диалогов.

Чтобы завершить рассмотрение этого учения софиста относительно Не-сущего, мы должны сравнить его с учением по тому же вопросу, изложенным в других платоновских диалогах. Обнаружится, что оно весьма отчетливо противоречит мнению, приписываемому Платоном Сократу как в «Теэтете», так и в пятой книге «Государства», где Сократ рассматривает Не-сущее в его обычном смысле как отрицание Сущего: он утверждает положение, что Не-сущее не может быть ни объектом познающего ума, ни объектом мнящего (δοξάζων) или мыслящего ума; что оно непознаваемо и немыслимо, соотносясь лишь с непознанием или невежеством. Теперь мы видим, что это учение (Сократа в «Теэтете» и «Государстве») — то самое, которое, как утверждается в «Софисте», принимает вводящий в заблуждение софист; то же самое, которое элеец с большой изобретательностью пытается опровергнуть, доказывая, что Не-сущее — это не отрицание Сущего, а лишь то, что отличается от Сущего, будучи само по себе особой разновидностью Сущего. Это также то же самое учение, которое, как заявляют и элеец в «Софисте», и Сократ в «Теэтете», влечет за собой неоспоримое следствие: ложность любого суждения невозможна. «Ложное суждение — это то, которое говорит о том, чего нет (τὸ μὴ ὄν). Но это невозможность. Вы не можете ни знать, ни мыслить, ни говорить о том, чего нет. Вы не можете знать, не зная чего-то: вы не можете говорить, не говоря о чем-то (т. е. о чем-то, что есть)». Об этом следствии — которое прямо объявляется включенным в учение как элейцем в «Софисте», так и платоновским Сократом в «Теэтете» — в «Государстве» не упоминается.

134 Plato, Republic, v. pp. 477-478. Theætêt. pp. 188-189. Parmenidês, pp. 160 C, 163 C. Euthydêmus, p. 284 B-C.

Аристотель (De Interpretat. p. 21, a. 22) кратко выражает свое несогласие с мнением, совпадающим с тем, что приведено в платоновском «Софисте», — что τὸ μὴ ὄν есть ὄν τι. Он не упоминает Платона, но Аммоний в схолиях ссылается на Платона (p. 129, b. 20, Schol. Bekk.).

Мы должны отметить, что элеец в «Софисте» излагает оба мнения относительно τὸ μὴ ὄν: сначала то, которое он опровергает, затем то, которое он выдвигает. Схолиаст, следовательно, может ссылаться на оба мнения, как они изложены в «Софисте», хотя одно из них приведено лишь с целью опровержения.

Мы можем противопоставить этим взглядам Платона (в «Софисте») относительно τὸ μὴ ὄν, как не являющегося отрицанием τοῦ ὄντος, а просто чем-то ἕτερον τοῦ ὄντος, иные взгляды Аристотеля на τὸ μὴ ὄν, изложенные в поучительном комментарии М. Равессона «Essai sur la Métaphysique d’Aristote», p. 360.

«Небытие противостоит бытию как его отрицание: следовательно, оно, как и бытие, не является чем-то простым; и сколько существует родов бытия, столько же родов должно быть и у небытия. Однако противопоставление бытия и небытия, различное в действительности в каждой из категорий, является одним и тем же во всех них по своей форме. В этой форме второй член не выражает ничего иного, кроме отсутствия первого. Отношение бытия и небытия, таким образом, состоит в чистом противоречии: последняя форма, к которой должно сводиться всякое противопоставление».

Аристотель, по-видимому, намекает на «Софиста», хотя и не называет его по названию, в трех местах «Метафизики» — E. 1026, b. 14; K. 1064, b. 29; N. 1089, a. 5 (см. примечание Боница к последнему отрывку) — возможно, и в других местах (см. Ueberweg, pp. 153-154). Платон ответил одним образом, Левкипп и Демокрит — другим на учение Парменида, который изгнал Не-сущее как немыслимое. Левкипп утверждал, что Не-сущее эквивалентно τὸ κενόν (пустоте), и что двумя элементами вещей были τὸ πλῆρες (полное) и τὸ κενόν, для чего он использовал выражения «нечто» (δὲν) и «ничто» (οὐδέν). Платон ответил так, как мы читаем в «Софисте»: таким образом, и он, и Левкипп пытались разными способами доказать положительную природу и существование Не-сущего. См. Aristot. Metaph. A. 985, b. 4, со схолиями, p. 538, Brandis. Схолиаст цитирует Платона ἐν τῇ Πολιτείᾳ (в «Государстве»), что, по-видимому, является ошибкой вместо ἐν τῷ Σοφίστῃ (в «Софисте»).

Зохер (Ueber Platon’s Schriften, pp. 264-265) в этом вопросе более убедителен, чем другие комментаторы Платона. Он указывает — не только не скрывая, но даже подчеркивая — на расхождения и противоречия между учениями, приписываемыми элейцу в «Софисте», и теми, что приписываются Сократу в «Государстве», «Федоне» и других платоновских диалогах. Это главные предпосылки, на которых Зохер основывает свой вывод о том, что «Софист» — не сочинение Платона. Я не принимаю его вывод, но предпосылки, как фактические данные, кажутся мне неоспоримыми. Штальбаум в своих пролегоменах к «Софисту» (p. 40 seq.) пытается объяснить эти расхождения, но, на мой взгляд, его замечания неясны и неудовлетворительны. Различные другие комментаторы, также считающие «Софиста» подлинным произведением Платона, упускают из виду или преуменьшают эти предпосылки, которые они считают неблагоприятными для такого вывода. Так, Алкиной в своем «Εἰσαγωγή» (Введении) излагает объяснение τὸ μὴ ὂν, данное в «Софисте», как если бы оно было истинным и платоновским объяснением, не обращая внимания на то, что сказано в «Государстве» и других местах (Alkin. c. 35, p. 189 в «Appendix Platonica», приложенном к изданию Платона К. Ф. Германна). То же самое встречается в «Προλεγόμενα τῆς Πλάτωνος φιλοσοφίας» (Пролегоменах к философии Платона): c. 21, p. 215 того же издания. Прокл в своем комментарии к «Пармениду» говорит почти так же о τὸ μὴ ὂν, считая учение, выдвинутое и защищаемое элейцем в «Софисте», выражением мнения Платона (p. 785 ed. Stallbaum; см. также комментарий Прокла к «Тимею», b. iii. p. 188 E, 448 ed. Schneid.). Точно так же Симпликий и комментаторы Аристотеля, по-видимому, рассматривают его так же — см. Schol. ad Aristotel. Physica, p. 332, a. 8, p. 333, b., 334, a., 343, a. 5. Из этих схолий ясно, что комментаторы были весьма затруднены в объяснении τὸ μὴ ὄν. Они принимают «Софиста» так, будто он содержит окончательное мнение Платона по этому вопросу (Порфирий сравнивает то, что Платон говорит в «Тимее», но не то, что он говорит в «Государстве» или «Теэтете», p. 333, b. 25); и я думаю, что они приспосабливают Платона к Аристотелю таким образом, чтобы затушевать реальную антитезу, на которой Платон настаивает в «Софисте» — я имею в виду антитезу, согласно которой Платон исключает то, что есть ἐναντίον τοῦ ὄντος (противоположное Сущему), и допускает только то, что есть ἕτερον τοῦ ὄντος (иное, чем Сущее).

Риттер дает отчет (Gesch. der Philos. part ii. pp. 288-289) об учении Платона в «Софисте» относительно Не-сущего, но отнюдь не адекватный. К. Ф. Германн также упускает (Geschichte und System der Platonischen Philos. pp. 504-505-507) заметить расхождение между учением «Софиста» и учением «Государства» и «Теэтета» относительно τὸ μὴ ὄν, хотя в другом месте он провозглашает, что «Государство» является одним из самых бесспорно позитивных из всех сочинений Платона (p. 536).

Далее, учение, поддерживаемое элейцем в «Софисте» относительно Сущего, а также относительно Идей или Форм, иным образом не согласуется с тем, что изложено в других платоновских диалогах. Элеец в «Софисте» берется опровергнуть два различных класса оппонентов: во-первых, материалистов, о которых он говорит с насмешкой и неприязнью; во-вторых, других, с весьма противоположными учениями, которых он называет «друзьями Идей или Форм», говоря о них с большим уважением. Шлейермахер предполагает, что под этими «друзьями Форм или Идей» Платон подразумевает мегарских философов. М. Кузен и большинство других критиков (кроме Риттера) приняли это мнение. Но мне кажется, что Зохер прав, объявляя учение, приписываемое этим «друзьям Идей», тем самым, которое изложено самим Платоном в других важных диалогах — «Государстве», «Тимее», «Федоне», «Федре», «Кратиле» и т. д. — и которое обычно понимается как учение о платоновских Идеях. Во всех этих диалогах главный контраст и антитеза — это контраст между Сущим или сущими, с одной стороны, и становящимся (преходящим, вечно рождающимся и вечно погибающим) — с другой: между вечными, неизменными, архетипическими Формами или Идеями и вечно меняющимся потоком единичностей, в которых несовершенно проявляется приблизительное подобие этих архетипов. И именно эту антитезу, как представлено, отстаивают «друзья Форм» в «Софисте», и именно ее берется опровергнуть элеец. Мы обнаружим, что Аристотель снова и снова оспаривает полное разделение или разграничение между Сущим и становящимся (εἴδη — γένεσις — χωριστά) как характерную, но несостоятельную догму платоновской философии: это в точности тот же предмет спора, который элеец в «Софисте» выдвигает против «друзей Форм». Он доказывает, что Сущее столь же полно недоумений и столь же трудно для понимания, как и Не-сущее, тогда как в других платоновских диалогах о Сущем постоянно говорится так, будто оно ясно и понятно. Фактически он разрушает барьер между Сущим и становящимся, включая движение, изменение, движущееся или изменчивое в мир Сущего. Движение или изменение принадлежит к становлению (Fieri); и если считать, что оно принадлежит и к бытию (Esse) (признавая Форму или Идею движения или изменения, как в «Софисте»), то антитеза между ними, столь отчетливо провозглашенная в других платоновских диалогах, исчезает.

Зохер, p. 266; Шлейермахер, Einleitung zum Sophistes, p. 134; Кузен, Œuvres de Platon, vol. xi. 517, примечания.

Шлейермахер представляет это не более чем как предположение и отчетливо признает, что любой человек может легко предположить, что учение, приписываемое этим «друзьям Форм», является собственным учением Платона: «Не удивительно было бы, если бы кому-то пришла в голову мысль, что Платон здесь имел в виду себя самого и свое собственное учение» и т. д.

Но большинство последующих критиков приняли предположение Шлейермахера (что имеются в виду мегарики) так, будто это нечто доказанное и несомненное.

Любопытно, что в то время как Шлейермахер думает, что мнения мегарских философов оспариваются и опровергаются в «Софисте», Зохер воображает, что диалог был написан мегарским философом, а не Платоном. Убервег (Aechtheit der Platon. Schr. pp. 275-277) указывает так же явно, как и Зохер, на расхождение между «Софистом» и рядом других платоновских диалогов в отношении того, что говорится о Формах или Идеях. Но он делает иной вывод: он выводит из этого большое изменение в собственном мнении Платона и считает, что «Софист» был написан позже тех других диалогов, которым он противоречит. Я думаю, что это мнение о позднем написании «Софиста» не является невероятным, но предпосылок недостаточно, чтобы доказать его.

Мой взгляд на платоновского «Софиста» отличается от обстоятельной критики, данной Штайнхартом (Einleitung zum Soph. p. 417 seq.). Более того, в этом «Введении» есть одно утверждение, которое я прочитал с большим удивлением. Штайнхарт не только считает несомненным, что «Софист» был написан после «Парменида», но и утверждает, что он разрешает трудности, выдвинутые в «Пармениде», — обсуждает трудные моменты «наилучшим образом» («in der wünschenwerthesten Weise», pp. 470-471).

Признаюсь, я не могу найти, чтобы трудности, поднятые в «Пармениде», были даже замечены, не говоря уже о том, чтобы они были разрешены в «Софисте». И сам Штайнхарт говорит, что «Парменид» помещает нас в круг лиц и учений, совершенно отличных от тех, что в «Софисте» (p. 472). Ясно также, что другие комментаторы Платона не согласны со Штайнхартом в том, что «Софист» является ключом к «Пармениду»: ибо большинство из них (Аст, Германн, Целлер, Штальбаум, Брандис и др.) считают, что «Парменид» был написан позже «Софиста» (как намекает сам Штайнхарт; сравните его Einleitung zum Parmenides, p. 312 seq.). Убервег, самый недавний исследователь (после Штайнхарта), рассматривает «Парменида» как самое последнее из всех сочинений Платона — если, конечно, оно подлинное, в чем он скорее сомневается (Aechtheit der Platon. Schrift. pp. 182-183).

М. Малле (Histoire de l’École de Megare, Introd. pp. xl.-lviii., Paris, 1845) расходится со всеми тремя мнениями Шлейермахера, Риттера и Зохера. Он думает, что философы, обозначенные как «друзья Форм», — это пифагорейцы. Его доводы меня не удовлетворяют.

Платон, «Софист», pp. 246 B, 248 B. То же мнение выдвигается Сократом в «Государстве», v. p. 479 B-C. «Федон», pp. 78-79. Сравните «Софист», p. 248 C с «Пиром», p. 211 B. В первом отрывке τὸ πάσχειν (претерпевание) утверждается об Идеях: во втором отрывке — τὸ πάσχειν μηδέν (никакого претерпевания).

Платон, «Софист», p. 245 E. Тем не менее, позже он говорит о τὸ λαμπρὸν τοῦ ὄντος ἀεὶ (вечно светлом Сущего) в контрасте с τὸ σκοτεινὸν τοῦ μὴ ὄντος (темным Не-сущего), p. 254 A, что кажется непоследовательным.

Платон, «Софист», p. 249 B. «Сами идеи сами по себе просты и неизменны: они вечны и всегда были свободны от всякого изменения», — говорит Штальбаум ad Platon. Republ. v. p. 476; см. также его пролегомены к «Пармениду», pp. 39-40. Именно так платоновские Идеи представлены в «Тимее», «Государстве», «Федоне» и т. д., и именно так их понимают εἰδῶν φίλοι (друзья Идей) в «Софисте», которых элеец стремится опровергнуть.

Глава Целлера о Платоне кажется мне представляющей не столько то, что мы читаем в отдельных диалогах, сколько попытку способного и изобретательного человека создать нечто вроде последовательного и понятного учения, которое сделало бы честь Платону, и сгладить все противоречия (см. Philos. der Griech. vol. ii. pp. 394-415-429, изд. 2-е).

См. поразительный отрывок о неизменности Форм или Идей в «Кратиле», p. 439 D-E; также «Филеб», p. 15.

В «Пармениде» (p. 132 D) предположение τὰ εἴδη ἐστάναι ἐν τῇ φύσει (что Идеи существуют в природе) — одно из тех, что выдвинуты Сократом и оспорены Парменидом. Тем не менее, в более раннем отрывке того же диалога Сократ включен в число тех, кто относит κίνησις (движение) и στάσις (покой) к εἴδη (Идеям) (p. 129 E). Однако обнаружится, что когда Парменид начинает спрашивать Сократа: «Какие Идеи ты признаешь?», включаются только атрибуты и субъекты (последние с колебанием): никаких действий, процессов, событий — τὸ ποιεῖν καὶ πάσχειν (делать и претерпевать) (p. 130). В «Государстве» vii. 529 D мы находим упоминание τὸ ὂν τάχος (сущая быстрота) и ἡ οὖσα βραδύτης (сущая медленность), что подразумевает κίνησις как одну из Идей. В «Теэтете», pp. 152 D, 156 A, κίνησις отмечено как составляющая и характеристика становления — τὸ γιγνόμενον — которое принадлежит к области чувственного восприятия, в отличие от постоянного и неизменного Сущего.

Лица, которых Платон здесь атакует как «друзей Форм», — это те, кто придерживался того же учения, которое сам Платон отстаивает в «Федоне», «Государстве» и т. д.

Если мы исследуем рассуждение элейца в «Софисте» против лиц, которых он называет «друзьями Форм», мы увидим, что последние — это не только парменидовцы, но и сам Платон в «Федоне», «Государстве» и других местах. Мы также увидим, что позиция, занятая элейцем, во многом совпадает с той, которую впоследствии занял Аристотель против платоновских Идей. Платон в большинстве своих диалогов объявляет Идеи, Формы, Сущее вечными субстанциями, отдельными и обособленными от потока и движения единичностей: однако он также провозглашает, что единичности имеют определенное общение или причастность к Идеям и различаются и именуются в соответствии с такой причастностью. Аристотель оспаривает оба этих учения: во-первых, существенное разделение этих двух начал, которое он объявляет неверным; во-вторых, причастность или соединение двух раздельных элементов, что он объявляет бессмысленной фикцией или поэтической метафорой, введенной для того, чтобы избежать последствий первоначального заблуждения. Он утверждает, что эти два начала (Сущее и становящееся — общее и единичное) не имеют реальности, кроме как в соединении и взаимном включении; хотя они различимы разумом (λόγῳ χωριστὰ — τῷ εἰναι, χωριστά) или абстракцией, и хотя мы можем рассуждать о них отдельно и часто должны рассуждать о них отдельно. И именно это включение и соединение общего с его единичностями является учением «Софиста», что и отличает его от других платоновских диалогов, в которых общее трансцендентализируется — помещается в отдельный от единичностей мир. Никакая наука или разум невозможны (говорит элеец в «Софисте») ни согласно теории тех, кто провозглашает все Сущее постоянным и неизменным, ни согласно теории тех, кто объявляет все Сущее текучим и изменчивым. Мы должны признать и то, и другое вместе — постоянное и изменчивое — как одинаково реальные и составляющие совокупность Сущего. Этот результат, хотя и не выражен на языке, который использовал бы Аристотель, совпадает почти полностью с аристотелевским учением в одном из главных пунктов, по которым Аристотель отличает свое собственное учение от учения своего учителя.

Aristot. Metaphys. A. 991-992.

Aristot. Metaph. vi. 1038, a-b. Схолия Александра здесь (p. 763, b. 36, Brandis) яснее, чем сам Аристотель. «Предмет состоит в том, чтобы показать, что ничто из общего не является сущностью; ибо ни общий человек, ни общий конь, ни что-либо другое; но каждое из них есть отпечаток мысли от единичных и первично и преимущественно называемых сущностей, и подобие».

Платон, «Софист», p. 249 C-D. «Философу же, который превыше всего чтит это, по необходимости приходится не принимать ни тех, кто говорит, что все есть одно или многие виды, как нечто неподвижное, ни тех, кто повсюду заставляет Сущее двигаться; но, согласно детской молитве, называть Сущее и все — и тем, и другим, как неподвижным, так и движущимся».

Риттер излагает результат этой части «Софиста» правильно: «Нам остается в качестве результата всех этих исследований о бытии то, что должна быть признана истина как становления, так и постоянного бытия» (Geschichte der Philos. ii. p. 281).

«Софист» отходит от платоновской точки зрения и приближается к аристотелевской.

То, что элеец в «Софисте» отходит от платоновской точки зрения и приближается к аристотелевской, будет видно также, если мы посмотрим на урок логики, который он дает Теэтету. В своем анализе суждения — и в различении таких сочетаний слов, которые значимы, от тех, которые незначимы, — он ставит себя на ту же почву, которую проходит Аристотель в «Категориях» и трактате «Об истолковании». То, что трактовка этой темы Аристотелем гораздо лучше, — это то, чего мы могли бы естественно ожидать, исходя из того факта, что он хронологически более поздний автор. Но есть еще одно различие между ними, которое важно отметить. Аристотель рассматривает эту тему, как и любую другую, путем методического и систематического изложения. Изложить ее как целое, распределить на удобные части, каждая из которых иллюстрирует другие, предоставить подходящие примеры для установленных общих принципов — все это провозглашается его четкими целями. Теперь, манера Платона совершенно иная. Систематическое изложение не является его первоочередной целью: он использует его до определенного момента, но как средство для другой и независимой цели — для решения конкретной трудности, которая возникла в ходе диалога. — «Ты знаешь обычай диалогов». Аристотель демонстративен: Платон диалектичен. В нашем нынешнем диалоге («Софисте») элеец дает долгое объяснение Не-сущего; объяснение, призванное доказать, что Не-сущее было особым родом Сущего и что поэтому не было абсурда (хотя Парменид говорил, что это абсурд) в допущении его как допустимого объекта познания, мнения, утверждения. Теперь он делает шаг дальше и стремится показать, что оно является, актуально и фактически, объектом мнения и утверждения. Именно для этой цели, и только для этой цели, он анализирует суждение, определяет составные элементы, необходимые для его формирования, и отличает одно суждение от другого.

Платон, «Софист», p. 261 D.

Соответственно, элеец — после того как указал, что ни ряд существительных, повторяемых одно за другим, ни ряд глаголов, так повторяемых, не образуют значимого суждения, — заявляет, что для формирования такового требуется соединение существительного с глаголом; и что мнение есть не что иное, как тот внутренний мыслительный процесс, который выражают слова суждения. Кратчайшее суждение должно сочетать существительное с глаголом: первое обозначает деятеля, второе — действие или сделанное. Более того, суждение должно быть суждением о чем-то; и оно должно быть определенного качества. Под суждением о чем-то Платон подразумевает, что то, что технически называется субъектом суждения (в его время не было технических терминов логики), должно быть чем-то положительным и не может быть отрицательным: под качеством суждения он подразумевает, что оно должно быть либо истинным, либо ложным.

Платон, «Софист», p. 262 C.

Платон, «Софист», p. 262 E. «Необходимо, чтобы суждение, когда оно есть, было суждением о чем-то, а не о чем-то — невозможно... Не должно ли оно быть также какого-то качества?». Сравните p. 237 E.

В процитированных здесь словах Платон бессознательно соскальзывает обратно к обычному пониманию μή τι: то есть к μὴ в смысле отрицания. Если мы примем то особое значение μή, которое элеец с таким трудом пытался доказать непосредственно перед этим в случае с τὸ μὴ ὄν (то есть если мы возьмем μὴ как означающее не отрицание, а просто различие), вышеприведенный аргумент не будет иметь силы. Если τίς означает один субъект (A), а μή τις означает просто другой субъект (B), отличный от A (ἕτερον), предикат ἀδύνατον (невозможное) не может быть утвержден. Но если мы возьмем μή τις в его собственном смысле отрицания, то ἀδύνατον будет настолько истинным, что οὐκ ἄνθρωπος (не человек), οὐ Θεαίτητος (не Теэтет) не могут быть субъектом суждения. Аристотель говорит то же самое в начале трактата «Об истолковании» (p. 16, a. 30).

Аристотель принимает без доказательств, что одни суждения истинны, другие ложны.

Этот ранний пример рудиментарного грамматического или логического анализа, признающий только две основные и главные части речи, интересен тем, что он появился до Аристотеля; у которого он повторен в более расширенном, систематическом и поучительном виде. Но Аристотель принимает — без доказательств и не предполагая, что кто-либо будет оспаривать это допущение, — что одни суждения истинны, другие ложны: что имя или существительное, взятое отдельно, не является ни истинным, ни ложным: что только суждения (высказывания) могут быть истинными или ложными.

Aristotel. De Interpr. init. со схолиями Аммония, p. 98, Bekk.

В «Кратиле» Платона Сократ утверждает, что имена могут быть истинными или ложными, так же как и суждения, pp. 385 D, 431 B.

Платон в «Софисте» взялся за невыполнимую задачу — он не мог доказать против своего предполагаемого противника, что существуют ложные суждения.

Действие Платона в «Софисте» иное. Он предполагает софиста, который утверждает, что никакое суждение не является и не может быть ложным, и берется доказать против него, что существуют ложные суждения: далее он предполагает, что этот антагонист отвергает свидетельства чувств и видимые аналогии и не признает никаких доказательств, кроме тех, что предоставлены разумом и философской дедукцией. Пытаясь при этих ограничениях доказать свою точку зрения, элейский спорщик Платона полностью опирается на особое значение, которое, как он заявляет, он показал, присуще Не-сущему. Он применяет это, чтобы доказать, что Не-сущее может быть предикатом так же, как и Сущее: предполагая, что такое предикация Не-сущего составляет ложное суждение. Но доказательство терпит неудачу. Оно служит лишь для того, чтобы показать, что особое значение, приписываемое элейцем Не-сущему, недопустимо. Элеец сравнивает два различных суждения — «Теэтет сидит» — «Теэтет летает». Первое истинно: второе ложно. Почему? Потому что (говорит элеец) первое предикатирует Сущее, второе предикатирует Не-сущее, или (чтобы заменить его определение Не-сущего) другое Сущее, отличное от Сущего, предикатируемого в первом. Но здесь причина, указанная для того, почему второе суждение ложно, — не реальная причина. Можно привести много суждений, которые предикатируют атрибуты, отличные от первого, но которые тем не менее столь же истинны, как и первое. Я уже отмечал, что причина, по которой второе суждение ложно, заключается в том, что оно противоречит прямому свидетельству чувств, если спорящие являются зрителями: если они не зрители, то потому, что оно противоречит сумме всего их предыдущего чувственного опыта, запомненного, сравненного и обобщенного, который утвердил в них убеждение, что ни один человек не летает и не может летать. Если вы отбрасываете свидетельство чувств как недостойное доверия (что, как предполагает Платон, делает софист), вы не можете доказать, что второе суждение ложно — как, впрочем, и то, что первое суждение истинно. Платон, следовательно, потерпел неудачу в предоставлении того диалектического доказательства, которое обещал. Элеец вынужден полагаться (не признаваясь в этом формально) на свидетельство чувств, которое он запретил Теэтету призывать двадцатью страницами ранее. Длинный промежуточный кусок диалектики о Сущем и Не-сущем неубедителен для его цели и мог бы быть опущен. Суждение — «Теэтет летает» — действительно предикатирует атрибуты, которые не таковы, как если бы они были, и, таким образом, ложно. Но тогда мы должны консультироваться с очевидностью нашего восприятия и доверять ей: мы должны далее принять «не таковы» в обычном смысле слов, а не в смысле, приданном им элейцем в платоновском «Софисте». Его попытка изгнать специфическое значение отрицательной частицы и трактовать ее как означающую не более чем различие кажется мне ошибочной.

Платон, «Софист», p. 240 A. Заслуживает внимания, что здесь Платон представляет нам софиста как отвергающего свидетельство чувств: в «Теэтете» он представляет нам софиста как придерживающегося учения «познание = чувственное восприятие». Как эти суждения могут быть оба истинными в отношении софистов как класса, я не понимаю. Первое может быть истинным в отношении некоторых из них; второе может быть истинным в отношении других; в отношении третьего класса ни то, ни другое может не быть истинным. О софистах в целом едва ли можно с уверенностью утверждать хоть одно суждение.

Платон, «Софист», p. 263 C.

Теэтет делает эту попытку и останавливается элейцем, pp. 239-240. Именно на p. 261 A элеец начинает свое доказательство в опровержение предполагаемого софиста — что мнение и суждение могут быть ложными. Длинный интервал между ними занят рассуждением о Сущем и Не-сущем.

Платон, «Софист», p. 263 E. «Не-сущее, высказываемое как Сущее» и т. д.

Различие между этими двумя суждениями, первым как истинным, вторым как ложным («Теэтет сидит», «Теэтет летает»), никоим образом не связано с различием, на котором Платон так настаивал ранее относительно общения Форм, Идей, общих понятий и т. д., что некоторые Формы вступят в общение друг с другом, тогда как другие — нет (pp. 252-253).

Здесь нет вопроса о несовместимости или общении Форм: вопрос вращается вокруг очевидности зрения, которое сообщает нам, что Теэтет сидит, а не стоит или летает. Если какой-либо предикат утверждается о субъекте вопреки тому, что включено в определение этого субъекта, тогда, конечно, можно было бы настаивать на несовместимости Форм.

Платон, «Софист», p. 257 B.

Что должно предполагаться во всякой диалектической дискуссии.

Во всяком рассуждении, более того, во всяком общении посредством речи, вы должны предполагать, что ваш слушатель понимает смысл того, что говорится: что он обладает чувствами веры и неверия и знаком с теми формами языка, посредством которых выражаются такие чувства: что существуют определенные суждения, в которые он верит — иными словами, которые он считает истинными: что существуют определенные другие суждения, в которые он не верит или считает ложными: что у него был опыт перехода от веры к неверию и наоборот — иными словами, опыт впадения в ошибку и последующего осознания того, что это была ошибка. Это ментальные факты, реализованные в каждом человеке и предполагаемые им как реализованные также в его ближних, когда происходит общение посредством речи. Если бы можно было предположить, что человек ни во что не верит и ни во что не не верит; — если бы у него не было форм речи для выражения своей веры, неверия, утверждения и отрицания — никакая информация не могла бы быть передана, никакая дискуссия была бы невозможна. Каждый ребенок должен выучить этот урок в младенчестве; и это, несомненно, утомительный урок. Антисфен (который написал несколько диалогов) и другие спорщики, о которых мы сейчас говорим, должны были выучить этот урок, как и другие люди: но они находят или создают некую общую теорию, которая запрещает им доверять уроку, когда он выучен. Именно в подчинении какой-то такой теории Антисфен отбросил всякую предикацию, кроме существенной предикации, и отбросил также форму, подходящую для выражения неверия — отрицательное суждение: утверждая, что противоречить невозможно. Я не знаю иного способа опровергнуть его, кроме как показав, что его фундаментальная теория ошибочна.

Aristotel. Metaphys. vii. 1043, b. 25. «Так что затруднение, которое испытывали антисфеновцы и столь невежественные люди, имеет некоторое основание» и т. д.

Сравните относительно этого парадокса или тезиса Антисфена схолии Александра к вышеупомянутому отрывку из «Топики» Аристотеля, p. 259, b. 15, в Schol. Bekk.

Если Антисфен допускал только тождественные предикации, конечно, противоречие (τὸ ἀντιλόγειν) становилось невозможным. Я попытался показать в предыдущем примечании к этому диалогу, что заблуждение (иногда разделяемое даже Платоном) относительно функции связки лежало в основе антисфеновской теории относительно тождественной предикации. Сравните Aristotel. Physic. i. p. 185, b. 28, вместе со схолиями Симпликия, pp. 329-330, ed. Bekk., и Платон, «Софист», p. 245.

Дискуссия и теоретизирование предполагают веру и неверие, выраженные в установленных формах слов. Они подразумевают предикацию, которую Антисфен отбросил.

Дискуссия и теоретизирование могут начаться только тогда, когда эти процессы, отчасти интеллектуальные, отчасти эмоциональные, стали установленными и воспроизводимыми частями цепи ментальных ассоциаций. Как процессы, они общи всем людям. Но хотя два человека согласны в том, что они выразили чувство веры и выражают это чувство одной формой суждения — также в том, что они имеют чувство неверия и выражают его другой формой суждения, — из этого не следует, что суждения, в которые эти двое верят или не верят, одни и те же. Насколько это так, должно быть установлено путем сравнения — путем обращения к чувствам, памяти, выводу по аналогии, индукции, чувству, сознанию и т. д. Почва теперь подготовлена для плодотворных дебатов: для анализа смысла, часто запутанного и сложного, суждений: для различения причин, интеллектуальных и эмоциональных, веры и неверия, и для определения того, насколько они гармонируют в одном и другом уме: для установления общих правил относительно последовательности, или противоречивости, или независимости одного убеждения по сравнению с другим. В определенной степени основания веры и неверия у всех людей, а также основания согласованности или несогласованности между одними убеждениями и другими окажутся гармонирующими: они могут быть воплощены в методические формы языка, и могут быть установлены общие правила, предотвращающие во многих случаях невнимательность или ошибочное сочетание. Именно в этой точке Аристотель берется за рациональную грамматику и логику с наиболее полезным эффектом. Но он обязан постулировать (то, что Антисфен заявлял, что отбрасывает) предикацию, не только тождественную, но также акцидентальную, равно как и существенную — вместе с именами и суждениями, как отрицательными, так и утвердительными. Он не может избежать постулирования столь многого: хотя он также постулирует гораздо больше, что не должно быть допущено.

См. замечания в Aristotel. Metaphys. Γ. 1005, b. 2, 1006, a. 6. Он называет это «невежеством» — «невежеством аналитиков» — не быть в состоянии отличить те вопросы, которые могут быть доказаны и требуют доказательства, от тех вопросов, которые истинны, но не требуют доказательства и неспособны быть доказанными. Но это различие было одним из великих предметов спора с его дней до наших дней; и между различными школами философов, ни одна из которых не позволила бы себе заслужить эпитет «невежд».

Аристотель называет Антисфена и его последователей ἀπαίδευτοι (необразованными) в отрывке, процитированном в предыдущем примечании.

Правила и примеры логического деления, проиллюстрированные в «Софисте».

Длинный и разнообразный ряд предикаментов, приведенный в «Софисте», иллюстрирует процесс логического деления в том виде, как его понимал Платон, и основанное на нем определение родового имени. Вы берете логическое целое и вычитаете из него часть за частью, пока не обнаружите искомое (quæsitum), изолированное от всего остального. Но вы всегда должны делить на две части (говорит он), где это возможно: дихотомия или двучленное деление — это истинное логическое деление; если это неосуществимо, следует стремиться к трихотомии или делению на наименьшее достижимое число частей. Более того, двучленное деление должно производиться согласно Формам (Идеям, Родам): части, которые вы выделяете, должны быть не просто частями, а Формами; каждая форма есть часть, но не каждая часть есть форма. Далее, вы должны провести линию деления как можно ближе к середине делимого (dividendum), чтобы части по обе стороны были почти равны: именно таким образом ваше деление с наибольшей вероятностью совпадет с формами по обе стороны линии. Это самый долгий путь, но самый безопасный. Логическая ошибка — делить на две очень неравные части: вы можете найти форму по одну сторону линии, но не получите никакой по другую. Так, плохая классификация — делить человеческий род на эллинов и варваров: варвары бесконечно многочисленны и разнообразны, не имея никакой общей формы, к которой можно было бы применить это название. Также неправильно делить Число на мириады с одной стороны и все остальные числа с другой — по той же причине. Вы должны делить человеческий род на две формы: мужской и женский, а число — на две: нечетное и четное. Так же нельзя делить стадные существа на людей с одной стороны и животных с другой; потому что этот последний термин охватывал бы многочисленные совершенно разрозненные частные случаи. Такая классификация подсказывается лишь личным чувством человека, который гордится своим интеллектом. Но если бы классификация была составлена любым другим разумным видом, например журавлями, они бы выделили журавлей с одной стороны, а животных — с другой, включив человека как один из многих разрозненных частных случаев в категорию «животное».

156 Платон, «Политик», стр. 268 D. μέρος ἀεὶ μέρους ἀφαιρουμένους ἐπ’ ἄκρον ἐφικνεῖσθαι τὸ ζητούμενον (постоянно отсекая часть от части, достигать предела искомого).

Убервег полагает, что Аристотель, когда говорит о αἱ γεγραμμέναι διαιρέσεις (записанных делениях), намекает на эти логические распределения в «Софисте» и «Политике» (Aechtheit der Platon. Schr. стр. 153-154).

157 «Политик», стр. 287 C.

158 «Политик», стр. 263 C.

159 Politik. pp. 262 B, 265 A. δεῖ μεσοτομεῖν ὡς μάλιστα, &c.

160 «Политик», стр. 262 D-E.

161 «Политик», стр. 262 D. σεμνῦνον αὑτὸ ἑαυτό (превозносящее само себя) и т. д.

Рекомендация логического двучленного деления.

Вышеупомянутый принцип — дихотомия или двучленное деление на две равные или почти равные половины, каждая из которых опирается на характерную форму, — должен применяться настолько, насколько это возможно. Можно найти много различных схем деления по этому принципу, каждая из которых включает формы, подчиненные одна другой, нисходящие от более всеобъемлющих к менее всеобъемлющим. Только когда вы не можете найти больше частей, являющихся формами, вы должны довольствоваться делением на части, которые не являются формами. Так, после того как все характерные формы для деления человеческого рода были пройдены, их можно, наконец, разделить на эллинов и варваров, лидийцев и не-лидийцев, фригийцев и не-фригийцев: в этих делениях нет никакой направляющей формы, а есть лишь произвольное распределение на фракции с отдельными названиями — понимая под «произвольным» распределение, основанное на каком-то чувстве или обстоятельстве, свойственном самому распределяющему или разделяемом им лишь с немногими другими; например, на том факте, что он сам лидиец или фригиец и т. д.

162 «Политик», стр. 262 E. Λυδοὺς δὲ ἢ Φρύγας ἤ τινας ἑτέρους πρὸς ἅπαντας τάττων ἀπόσχιζοι τότε, ἡνίκα ἀποροῖ γένος ἄμα καὶ μέρος εὑρίσκειν ἑκάτερον τῶν σχισθέντων (отделял бы лидийцев или фригийцев или кого-то еще, противопоставляя их всем остальным, тогда, когда затруднялся бы найти одновременно и род, и часть для каждого из разделенных).

Правила, проиллюстрированные «Филебом».

Эти правила в «Софисте» и «Политике», касающиеся процесса классификации, проиллюстрированы важным отрывком из «Филеба», где Платон говорит нам, что устройство вещей включает в себя Определенное и Неопределенное, переплетенные друг с другом и требующие изучения для их разделения. Между высшим Единым, Формой или Родом и низшим рядом неопределенных частностей существует определенное количество промежуточных Единых или Форм, каждая из которых включает большее или меньшее число этих частностей. Процесс изучения или приобретенного познания направлен на эти промежуточные Формы: узнать, сколько их, и различать их как самих по себе, так и в их положении относительно друг друга. Но многие люди не признают этого: они постигают только Высшее Единое и Бесконечное Множество, не ища ничего промежуточного: они поспешно хватаются за какую-то крайнюю и расплывчатую общность, ниже которой они не знают ничего, кроме частностей. С таким несовершенным знанием вы не выйдете за пределы спорных дебатов. Настоящая, поучительная диалектика требует понимания всех промежуточных форм. Но при нисхождении от Высшей Формы вниз вы должны действовать как можно больше путем двучленного деления, или, если нет, то трехчленного и т. д., ища наименьшее число форм, которые можно найти для охвата всей области. Когда больше форм найти нельзя, тогда и только тогда вы должны довольствоваться не чем иным, как бесчисленными неопределенными частностями.

163 Платон, «Филеб», стр. 16-17.

Следует обратиться к примечаниям д-ра Бэдэма к этому отрывку в его издании «Филеба», стр. 11, как к справедливому исправлению Штальбаума в отношении πέρας (предела) и τῶν ἓν ἐκείνων (тех единых).

Этот поучительный отрывок из «Филеба» — в то время как он выявляет широко распространенную склонность человеческого разума переходить от самых широких и расплывчатых общностей сразу в область частностей и опускать отличительные подклассы, лежащие между ними, — полезно иллюстрирует направленность «Софиста» и «Политика». В этих двух последних диалогах Платон хочет внушить своим читателям именно метод хорошего логического распределения: формальную часть процесса. С этой целью он не только делает процесс намеренно окольным и разнообразным, но и предпочитает выбирать предметы обычного чувственного опыта, хотя сами по себе они безразличны, такие как искусство ткачества и т. д.

164 Он прямо заявляет об этом, «Политик», стр. 286 D.

165 Платон, «Политик», стр. 285 D.

Важность обоснования логического деления на сходствах, воспринимаемых чувствами.

Причины, приведенные для этого предпочтения, заслуживают внимания. В этих обычных делах (говорит он нам) сходства, на которых основываются Формы, воспринимаются чувствами и могут быть продемонстрированы каждому, так что форма легко понимается и легко различается. Общие термины могут быть там объяснены со ссылкой на чувства. Но в отношении бестелесных материй, высших и более величественных тем обсуждения, нет соответствующей чувственной иллюстрации, к которой можно было бы обратиться. Эти объекты могут быть постигнуты только разумом и описаны только общими терминами. С помощью этих общих терминов мы должны научиться давать и получать рациональные объяснения и следовать путем рассуждения от одной формы к другой. Но это труднее и требует более высокого порядка ума, когда нет сходств или иллюстраций, доступных чувствам. Соответственно, мы выбираем обычные чувственные объекты как более легкий подготовительный способ процесса, по существу одинакового в обоих случаях.

166 Платон, «Политик», стр. 285 E — 286 A. τοὺς πλείστους λέληθεν ὅτι τοῖς μὲν τῶν ὄντων ῥᾳδίως καταμαθεῖν αἰσθηταί τινες ὁμοιότητες πεφύκασιν, ἃς οὐδὲν χαλεπὸν δηλοῦν, ὅταν αὐτῶν τις βουλήθῃ τῷ λόγον αἰτοῦντι περὶ του, μὴ μετὰ πραγμάτων ἀλλὰ χωρὶς λόγου ῥᾳδίως ἐνδείξασθαι· τοῖς δ’ αὖ μεγίστοις οὖσι καὶ τιμιωτάτοις οὐκ ἔστιν εἴδωλον οὐδὲν πρὸς τοὺς ἀνθρώπους εἰργασμένον ἐναργῶς, οὗ δειχθέντος, &c. (Большинство не замечает, что для одних вещей существуют легко познаваемые чувственные сходства, которые нетрудно показать, когда кто-либо пожелает продемонстрировать их тому, кто требует объяснения, не с помощью вещей, а без рассуждения; но для величайших и наиболее ценных вещей нет никакого образа, ясно созданного для людей, при демонстрации которого и т. д.).

Относительно εἴδωλον εἰργασμένον ἐναργῶς (ясно созданного образа), которое утверждается в одном из этих двух случаев и отрицается в другом, сравните поразительную аналогию в «Федре», стр. 250 A-E.

Область чувственного восприятия — сужается Платоном здесь не так сильно, как в «Теэтете».

Это объяснение, данное Платоном, само по себе справедливое, заслуживает сравнения с его взглядом на чувственные объекты как познаваемые и на чувство как источник знания. В предыдущей главе я отметил положение, которое Сократ выдвигает в «Теэтете»: что чувственное восприятие (αἴσθησις) достигает лишь отдельных чувственных впечатлений и не постигает сходство и другие отношения между ними. Я также отметил контраст, который он устанавливает в другом месте между Esse (Бытием) и Fieri (Становлением): то есть между Сущим, которое одно (согласно ему) познаваемо, и вечным потоком Становящегося, которое вовсе не познаваемо, а является лишь предметом мнения или догадок. Теперь, в рассматриваемом нами диалоге «Политик», нет такого резкого антитезиса между мнением и знанием. И область αἴσθησις не ограничена так строго: напротив, Платон здесь рассматривает чувственное восприятие как имеющее дело с Сущим и как оценивающее сходства и другие отношения между ними. Именно путем внимательного изучения и сравнения этих чувственных фактов обнаруживаются Формы. «Когда человек (говорит он), — сначала воспринял чувствами точки общности между Многим, он не должен прекращать внимательное наблюдение, пока не различит в этой общности все различия, которые заключены в Формах: и когда он посмотрел на многообразные различия, видимые среди этого Многого, он не должен успокаиваться, пока не заключит все те, что действительно родственны, в одно сходство, связав их сущностью одной общей Формы».

167 Платон, «Теэтет», стр. 185-186. См. выше, стр. 161.

168 Платон, «Политик», стр. 285 B. δέον, ὅταν μὲν τὴν τῶν πολλῶν τις πρότερον αἴσθηται κοινωνίαν, μὴ προαφίστασθαι πρὶν ἂν ἐν αὐτῇ τὰς διαφορὰς ἴδῃ πάσας ὁπόσαι περ ἐν εἴδεσι κεῖνται· τὰς δὲ αὖ παντοδαπὰς ἀνομοιότητας, ὅταν ἐν πλήθεσιν ὀφθῶσι, μὴ δυνατὸν εἶναι δυσωπούμενον παύεσθαι, πρὶν ἂν ξύμπαντα τὰ οἰκεῖα ἐντὸς μιᾶς ὁμοιότητος ἕρξας γένους τινὸς οὐσίᾳ περιβάληται (следует, когда кто-либо сначала воспримет общность Многого, не отступать, пока не увидит в ней все различия, которые лежат в Формах; а когда в множествах будут увидены всевозможные несходства, не следует останавливаться, смущаясь, пока все родственное, заключив в одно сходство, не будет охвачено сущностью некоего рода).

Сравнение «Софиста» с «Федром».

Эти отрывки можно сравнить с другими подобного содержания в «Федре». Платон здесь рассматривает Форму не как Сущность per se (саму по себе), отдельную от частностей и независимую от них, а как переплетенную с частностями: как результат, достигнутый умом путем внимательного наблюдения и сравнения частностей: как соответствующую тому, что в современном языке называется абстракцией и обобщением. Самосущие платоновские Идеи не появляются в «Политике», который приближается скорее к аристотелевскому учению: то есть учению об универсалии, логически отличимой от своих частностей, но не имеющей реальности вне их (χωριστὰ λόγῳ μόνον — отдельной только в рассуждении). Но в других диалогах Платона разделение между ними сделано настолько полным, насколько это возможно, особенно в поразительных отрывках «Государства», где мы читаем, что факты чувств — это обманчивый фокус, что мы должны повернуться к ним спиной и перестать их изучать, и что мы должны развернуться, прочь от чувственного мира, чтобы созерцать Идеи, отдельное и неизменное убранство умопостигаемого мира, и что весь процесс приобретения истинного Познания состоит в переходе от высших к низшим Формам или Идеям без каких-либо вводящих в заблуждение чувственных иллюстраций. Здесь, в «Софисте» и «Политике», вместо того чтобы иметь Универсалию за спиной, когда частности перед нашими лицами, мы видим ее в и среди частностей: чувственные иллюстрации, вместо того чтобы вводить нас в заблуждение, объявляются способствующими, где бы они ни были доступны, ясности и легкости процесса. Здесь, как и в «Федре», мы находим процесс Диалектики, настоятельно рекомендованный, но описанный как состоящий главным образом в логической классификации частностей, восходящих и нисходящих делениях и соединениях, как называет их Платон, — анализе и синтезе. Нам предписано делить и анализировать большие роды на их составные виды, пока мы не дойдем до низшего вида, который больше нельзя делить: также, наоборот, синтетически соединять подчиненные виды, пока не будет достигнут высший род, но заботясь о том, чтобы не упустить ни одного из промежуточных видов в их последовательных градациях. На протяжении всего этого процесса, как описано и в «Федре», и в «Политике», взгляд остается прикованным к составляющим индивидам. Форма изучается в и среди частностей, которые она охватывает: частности рассматриваются в группах, составленных соответственно каждой охватывающей Форме. И в обоих диалогах особое внимание уделяется необходимости делать деление дихотомическим, а также согласно Формам, а не согласно фракциям, которые не являются законными Формами. Любой другой метод, говорят нам, был бы подобен блужданию слепого человека.

169 Plato, Phædrus, pp. 249 C, 265 D-E.

170 Это замечание сделано Штальбаумом в его Prolegg. ad Politicum, стр. 81; и оно справедливо, хотя я вовсе не согласен с его общим взглядом на «Политика», в котором он представляет диалог как предназначенный для высмеивания мегарских философов.

171 См. «Государство», V, стр. 476-479, VI, стр. 508-510-511, и особенно памятное сравнение о пещере и тенях внутри нее в Книге VII, стр. 518-519, вместе с περιαγωγὴ (поворотом), который он там предписывает — ἀπὸ τοῦ γιγνομένου εἰς τὸ ὄν (от становящегося к сущему) — и замечания относительно наблюдений в астрономии и акустике, стр. 529.

172 Сравните отрывок из «Федра» (стр. 263 A-C), где Платон отличает чувственные частности, в отношении которых люди по большей части согласны, от абстракций (Справедливое и Несправедливое и т. д., соответствующие ἀσώματα, κάλλιστα, μέγιστα, τιμιώτατα — бестелесным, прекраснейшим, величайшим, ценнейшим, «Политик», стр. 286 A), по поводу которых они постоянно расходятся во мнениях.

173 Платон, «Федр», стр. 266 B. τούτων δὴ ἔγωγε αὐτός τε ἐραστὴς τῶν διαιρέσεων καὶ συναγωγῶν … τοὺς δυναμένους αὐτὸ δρᾷν … καλῶ διαλεκτικούς (этих делений и соединений я сам любитель... тех, кто способен это делать... я называю диалектиками). Причина, которую Сократ приводит в «Федре» для своей привязанности к диалектике, чтобы он мог стать компетентным в дискурсе и в мудрости (ἵν’ οἷός τε ὦ λέγειν καὶ φρονεῖν), та же самая, которую Элеец называет в рекомендации логических упражнений в «Политике».

174 Plato, Phædrus, pp. 271 D, 277 B. ὁρισάμενός τε πάλιν κατ’ εἴδη μέχρι τοῦ ἀτμήτου τέμνειν ἐπιστήθῃ.

175 Plato, Phædrus, pp. 265 E, 270 E. ἐοίκοι ἂν ὥσπερ τυφλοῦ πορείᾳ.

Что отличает «Софиста» и «Политика» от большинства других диалогов Платона, так это то, что метод логической классификации иллюстрируется путем применения классификатора к одному или нескольким заданным предметам, некоторые из которых сами по себе тривиальны, некоторые важны. Хотя принципы метода изложены в общих чертах, их применение к конкретному примеру постоянно остается перед нами; так что нам никогда не позволяют, тем более не требуют, отделять Универсалию от ее Частностей.

Сравнение «Политика» с «Парменидом».

Как диалог, иллюстрирующий этот метод, «Политик» (как я уже указывал) может быть сравнен с «Федром»: с другой точки зрения, мы найдем поучение в сравнении его с «Парменидом». Последний также является диалогом, иллюстрирующим метод, но другой разновидности метода.

Разнообразие метода в диалектическом исследовании — Многогранность Платона.

То, чем являются «Софист» и «Политик» для утверждения логической классификации, «Парменид» является для другой части философствования — кропотливого выведения всех следствий, выводимых как из утвердительной, так и из отрицательной стороны каждой гипотезы, относящейся к проблеме. И мы отмечаем тот факт, что как в «Политике», так и в «Пармениде» Платон проявляет осознание того, что читатели будут жаловаться на него как на многословного, утомительного и тратящего изобретательность на бесполезные дела. В «Пармениде» он даже доходит до того, что говорит, что метод должен применяться только перед небольшой и избранной аудиторией; для большинства людей он был бы отталкивающим, поскольку их невозможно заставить понять необходимость такой окольной подготовки для достижения истины.

176 Платон, «Политик», стр. 283 B. πρὸς δὴ τὸ νόσημα τὸ τοιοῦτον (против такой болезни), и длинная серия вопросов и ответов, которая следует, чтобы показать, что многословность неизбежна, стр. 285 C, 286 B-E.

177 Платон, «Парменид», стр. 136 D-E.

ГЛАВА XXX.

ПОЛИТИК.

«Политик» сам по себе, отдельно от «Софиста».

Я рассмотрел в предыдущих разделах как то, что «Софист» и «Политик» представляют общего (а именно урок, а также частичную теорию логических процессов, называемых Определение и Деление), так и то, что «Софист» представляет отдельно от «Политика». Теперь я обращаюсь к двум вопросам, которые мы находим в «Политике», но не в «Софисте». Оба они будут иллюстрировать платоновский способ философствования.

Взгляды Платона на измерение. Объекты, измеряемые друг относительно друга. Объекты, сравниваемые с общим стандартом. В каждом Искусстве целью, которую нужно достичь, является стандарт.

I. Платон предполагает, что найдутся критики, которые будут порицать оба диалога как слишком длинные и окольные; чрезмерные в отношении многословности. Отвечая этим оппонентам, он спрашивает: что подразумевается под длинным или коротким — чрезмерным или недостаточным — великим или малым? Такие выражения обозначают измерение или сравнение. Но есть две разновидности измерения. Мы можем измерять два объекта один относительно другого: первый будет называться великим или большим по отношению ко второму — второй будет называться малым или меньшим по отношению к первому. Но мы можем также действовать иначе. Мы можем принять какой-то третий объект в качестве стандарта, а затем измерять оба объекта относительно него: объявляя первый великим, большим, чрезмерным и т. д., потому что он превышает стандарт, — а второй малым, меньшим, недостаточным и т. д., потому что он не достигает стандарта. Здесь, следовательно, два суждения или оценки, совершенно отличные друг от друга, и все же оба обозначаются одними и теми же словами «великий» и «малый»: две различные сущности (в платоновской фразеологии) великого и малого, или величины и малости. Искусство измерения имеет, таким образом, две разновидности. Одна включает арифметику и геометрию, где мы просто сравниваем числа и величины друг с другом, определяя пропорции между ними: другая предполагает какой-то независимый стандарт, выше которого — избыток, а ниже которого — недостаток. Этот стандарт носит разные названия в зависимости от обстоятельств: Умеренное, Надлежащее, Своевременное, Должное, Обязательное и т. д. Такой стандарт предполагается в каждом искусстве — в каждом художественном или научном курсе действий. Каждое искусство имеет цель, которую нужно достичь, результат, который нужно произвести; который служит стандартом, посредством которого каждый подготовительный шаг художника измеряется и объявляется либо чрезмерным, либо недостаточным, в зависимости от обстоятельств. Если такой стандарт не предполагается, вы не можете иметь регулярного искусства или науки любого рода; ни в серьезных делах, ни в вульгарных делах — ни в управлении обществом, ни в ткачестве ткани.

1 Рассмотрение этого предмета начинается в «Политике», стр. 283 C, где Платон намекает, что последующие замечания имеют широкое применение.

2 Платон, «Политик», стр. 283 E. δίττας ἄρα ταύτας οὐσίας καὶ κρίσεις τοῦ μεγάλου καὶ τοῦ σμικροῦ θετέον (следовательно, следует полагать эти две сущности и суждения великого и малого).

3 Платон, «Политик», стр. 284 E. τὸ μέτριον, τὸ πρέπον, τὸν καιρόν, τὸ δέον (умеренное, надлежащее, своевременное, должное) и т. д.

Читатель найдет эти две разновидности измерения, здесь различаемые Платоном, проиллюстрированными в «двух различных способах оценки веса» (Абсолютном и Относительном), описанных и объясненных профессором Александром Бэном в его работе «Чувства и интеллект», 3-е издание, стр. 93. Это объяснение составляет пункт в обильном перечислении, данном г-ном Бэном, фундаментальных ощущений нашей природы.

4 Платон, «Политик», стр. 283 D. κατὰ τὴν τῆς γενέσεως ἀναγκαίαν οὐσίαν (согласно необходимой сущности становления). — 284 A-C. πρὸς τὴν τοῦ μετρίου γένεσιν (к становлению умеренного).

5 Платон, «Политик», стр. 284 C.

Цель в «Софисте» и «Политике» — достичь диалектической способности. Это стандарт сравнения, посредством которого можно судить, являются ли используемые средства подходящими.

Теперь, какова цель, которую нужно достичь нашим исследованием определения Государственного мужа? Это не столько решение конкретного поставленного вопроса, сколько создание в самих себе диалектического таланта и способности, применимых ко всему. Это стандарт, относительно которого наше исследование должно критиковаться — а не с точки зрения легкого решения конкретной проблемы или немедленного удовольствия слушателя. И если оппонент жалуется, что наше изложение слишком длинное или наши предметы слишком вульгарны, мы потребуем от него показать, что предложенная цель могла быть достигнута меньшим количеством слов и более торжественными иллюстрациями. Если он не может этого показать, мы проигнорируем его порицание как неприменимое.

6 Plato, Politik. pp. 286 D, 287 A. Compare Plato, Philêbus, p. 36 D.

Защита Платоном «Политика» от критиков. Необходимость того, чтобы критик ясно заявил, каков его стандарт сравнения.

Вышеупомянутое различие между двумя разновидностями измерения или сравнения приведено здесь Платоном просто для того, чтобы служить защитой от критиков, которые порицали особенности «Политика». Оно не преследуется в дальнейших применениях. Но оно заслуживает внимания не только как само по себе справедливое и полезное, но и как иллюстрирующее одну из многих фаз философии Платона. Это проявление относительной стороны характера Платона, в отличие от абсолютной или догматической: ибо обе они, противопоставленные друг другу, сосуществуют в нем и проявляются попеременно. Оно несет ценный урок относительно распределения похвалы и порицания. «Когда вы порицаете меня» (говорит он своим критикам), «вы должны иметь в своем уме какой-то стандарт сравнения, на котором основывается порицание. Объявите, что это за стандарт: что вы подразумеваете под Надлежащим, Становящимся, Умеренным и т. д. Существует такой стандарт, и разный, в каждом различном Искусстве. Что это здесь? Вы должны выбрать этот стандарт, объяснить, что он такое, и придерживаться его, когда беретесь хвалить или порицать». Такое изложение (совершенно сократическое) принципа относительности доводит до сведения критиков факт — который очень легко забыть, — что в уме каждого должен существовать какой-то стандарт сравнения, изменяющийся или неизменный, хорошо или плохо понятый: в то же время оно навязывает им необходимость ясно определить для себя и объявить другим, что это за стандарт. Иначе суждения, утверждающие сравнение, не могут иметь единообразного значения ни для каких двух спорщиков, ни даже для одного и того же человека в разное время.

7 Ксенофонт, «Воспоминания», III, 8, 7; III, 10, 12.

Сравнение «Политика» с «Протагором», «Федoном», «Филебом» и т. д.

К этой относительной стороне ума Платона относятся его частые похвалы измерению, нумерации, вычислению, сравнению и т. д. В «Протагоре» он описывает искусство измерения как главный проводник и защитник человеческой жизни: оно там рассматривается как применимое к правильной оценке удовольствий и страданий. В «Федoне» оно снова превозносится: хотя элементы, которые нужно вычислять, там специфицированы иначе. В «Филебе» антитезис Πέρας и Ἄπειρον (Определяющее или Предел и Неопределенное или Бесконечное) является одним из ведущих пунктов диалога. Мы читаем в нем, более того, двучленное деление Измерения или Арифметики, которое совершенно отличается от двучленного деления, только что процитированного из «Политика». Платон делит его там (в «Филебе») на арифметику для теоретиков и арифметику для практической жизни: помимо чего он различает различные практические искусства как более или менее точные, в зависимости от того, имеют ли они в себе больше или меньше измерения и чувственного сравнения. Так, искусство плотника, который использует измерительные инструменты, такие как линейка и правило, — более точное, чем искусство врача, полководца, лоцмана, земледельца и т. д., у которых нет подобных средств измерения. Это классификация, совершенно отличная от той, которую мы находим в «Политике»; однако она стремится подобным же образом проиллюстрировать относительную точку зрения и ее частое проявление у Платона. В «Политике» он стремится отнести похвалу и порицание к стандарту измерения, вместо того чтобы позволить им быть лишь вспышками чувства, несистематизированными и неанализированными.

8 Платон, «Протагор», стр. 357 B.

9 Платон, «Федoн», стр. 69 B.

10 Платон, «Филеб», стр. 25 C, 27 D, 57. δύο ἀριθμητικαὶ καὶ δύο μετρητικαί … τὴν διδυμότητα ἔχουσαι ταύτην, ὀνόματος δὲ ἑνὸς κεκοινωμέναι (две арифметики и две метрики... имеющие эту двойственность, но объединенные одним именем).

Это же двучленное деление, однако, отмечено в другом отрывке «Политика», стр. 258 D-E.

Определение государственного мужа, или Правителя. Научная компетентность. Сократическая точка отправления. Процедура Платона при подразделении.

II. Вторая особенность, на которую я обращаю внимание в «Политике», — это определение или описание, там представленное, персонажа, так называемого: то есть Государственного мужа, Царя, Правителя, Директора или Управляющего человеческим обществом. В начале диалога этот человек объявляется принадлежащим к Роду — Людей Науки или Искусства (эти два слова слабо различаются у Платона). Именно обладание надлежащим количеством научной компетентности делает человека Правителем: и дает ему право так называться, независимо от того, управляет ли он фактически каким-либо обществом или нет. (Эта точка отправления чисто сократическая: ибо в «Воспоминаниях» Ксенофонта Сократ делает то же самое прямое заявление.) Царь знает, но не действует: однако он не простой критик или зритель — он отдает приказы: и эти приказы не подсказываются ему кем-то другим (как в случае с Глашатаем, Келевстом и другими), а исходят из его собственной груди и его собственного знания. Оттуда Платон проводит нас через серию нисходящих логических подразделений, пока мы не приходим к определению Царя как пастуха и кормильца стада человеческих существ. Но многие другие люди, помимо Царя, заняты кормлением человеческого стада и поэтому будут включены в это определение: которое, таким образом, оказывается слишком широким и требующим дальнейшей квалификации и ограничения. Более того, кормление человеческого стада принадлежит другим, а не Царю. Он пасет и заботится о стаде, но не кормит его: следовательно, определение является и в этом отношении неподходящим.

11 Plato, Politikus, pp. 258 B, 259 B.

12 Ксенофонт, «Воспоминания», III, 9, 10.

13 Платон, «Политик», стр. 260 C-E. τὸ μὲν τῶν βασιλέων γένος εἰς τὴν αὐτεπιτακτικὴν θέντες (поместив род царей в самоприказывающее) и т. д.

14 Plato, Politik. pp. 267 B, 268 C.

15 Платон, «Политик», стр. 268.

16 Платон, «Политик», стр. 275 D-E.

Царь в сатурнианский период был породы, превосходящей людей — теперь это уже не так.

Наша ошибка (говорит Платон) была такого рода. Описывая Царя или Правителя, мы бессознательно перешли к описанию Царя, каким он был в сатурнианский период или под председательством Кроноса; а не таким, каким он является в нынешний период. Под председательством Кроноса каждое человеческое стадо паслось и управлялось божественным Царем или Богом, который управлял всем для него, сохраняя его счастливым и довольным своим собственным не требующим помощи действием: весь Космос также, со своими вращениями, находился в то время под непосредственным руководством божественного движителя. Но в нынешний период это божественное попечительство отозвано: как весь Космос, так и каждая отдельная его часть предоставлены своему собственному движению, полному несовершенства и нерегулярности. Каждое человеческое стадо теперь пасется не божественным Царем, как это было тогда; а человеческим Царем, гораздо менее совершенным, менее эффективным, менее возвышающимся над составляющими членами. Теперь определение, к которому мы пришли (говорит Платон), подходило для Царя сатурнианского периода; но не подходит для Царя нынешнего или человеческого периода. В самом начале нынешнего периода человеческое стадо, предоставленное самому себе без попечительства Богов, претерпело великие страдания: но различные дары от некоторых Богов (огонь от Прометея, искусства от Гефеста и Афины, растения и семена от Деметры) сделали их состояние более сносным, хотя все еще полным трудностей и лишений.

17 Платон, «Политик», стр. 274 A-275 B.

18 Платон, «Политик», стр. 274 C.

Платон воплощает эти последние сравнения в тщательно продуманном и замечательном мифе — теологическом, космическом, зоологическом, социальном, — который занимает шесть страниц «Политика» (268 D — 274 E). Майнерс и Сохер (Ueber Platon’s Schriften, стр. 273-275) указывают, что теология Платона в этой басне сильно отличается от того, что мы читаем в «Федoне», «Государстве» и т. д.: и Сохер настаивает на таком расхождении как на одном из своих аргументов против подлинности «Политика». Я уже отмечал, что не согласен с его выводом. Я не ожидаю единообразия доктрины в различных диалогах Платона: тем более по предмету, столь далеко выходящему за пределы опыта и столь полностью открытому для догадок богатого воображения, как теология и космогония. В «Софисте», стр. 242-243, Платон говорил в своего рода презрительном тоне о тех, кто имел дело с философской доктриной в форме мифа, как о действии, подходящем только для мальчиков: (не в отличие от манеры Аристотеля, когда он говорит о οἱ μυθικῶς σοφιζόμενοι — тех, кто мудрствует мифически — τὰ ὑπὲρ ἡμᾶς, Метафизика, B. 1000, a. 15-18, Λ. 1071, b. 27): в то время как здесь, в «Политике», он распространяется о том, что признает мальчишеским мифом, отчасти потому, что определенная его часть может быть использована для иллюстрации его философской цели, отчасти потому, что он хочет оживить монотонность долгой классификации. Опять же, в «Федре» (стр. 229 C) платоновский Сократ порицает как тщетную любую попытку найти рациональные объяснения для популярных легенд (σοφίζεσθαι); но здесь, в «Политике», Элеец прямо адаптирует свою теорию об обратном и прямом вращении Космоса к объяснению популярных легенд — о рожденных землей людях и о Гелиосе, поворачивающем назад свою колесницу, чтобы избежать шокирующего зрелища Тиестова пира: которые легенды, будучи так объяснены, Платон объявляет, люди неправомерно не верят (οἱ νῦν ὑπὸ πολλῶν οὐκ ὀρθῶς ἀπιστοῦνται, стр. 271 B, 268 A, B, C).

Различия в доктрине и обращении между различными диалогами Платона — факты, не менее достойные внимания, чем сходства. Здесь, в мифе «Политика», мы находим своеобразный теологический взгляд и весьма замечательную космическую доктрину — вращение и противовращение Космоса. Космос здесь объявлен (как в «Тимее») живым и разумным Субъектом; получившим эти ментальные дары от своего Демиурга. Но Космос — это также Тело, а не только Разум; так что он неспособен к той постоянной неизменности или единообразию, которые принадлежат Божественному: Тело имеет в себе неизлечимый принцип беспорядка (стр. 269 D). Космос постоянно находится в движении; но его движение — только вращательное или круговое в одном и том же месте: что является ближайшим приближением к единообразию движения. Он не всегда вращается сам по себе; и не всегда приводится во вращение Божественным Кормчим (κυβερνήτης, стр. 272 E), но попеременно то тем, то другим. Этот Божественный Кормчий председательствует над его вращением в течение определенного времени, и вместе с ним многие подчиненные Божества или Демоны; пока не будет достигнута эпоха, установленная какой-то неназначенной судьбой (стр. 272 E). Затем Кормчий удаляется от процесса в свою собственную наблюдательную башню (εἰς τὴν αὐτοῦ περιωπὴν), и другие Божества вместе с ним. Космос, будучи предоставлен самому себе, перестает вращаться в том же направлении и начинает свое противовращение; вращаясь сам по себе назад, или в противоположном направлении. От такого насильственного отвращения многие живые обитатели Космоса уничтожаются. Прошлые явления последовательно воспроизводятся, но в обратном направлении — старики возвращаются к зрелости, юности, младенчеству, смерти: мертвые рождаются снова и проходят свои жизни назад от старости к младенчеству. Однако противовращение приносит не просто инвертированное воспроизведение прошлых явлений, но и новые явления: ибо нам говорят, что Космос, будучи предоставлен самому себе, справлялся сносно, пока помнил направление Кормчего, но после определенного интервала стал забывчивым и пошел неверно, порождая озорство и зло: так что Кормчий был наконец вынужден снова приложить руку к работе и придать ему свежее вращение в своем собственном направлении (стр. 273 B-D). Космос никогда не идет удовлетворительно, кроме как когда рука Кормчего на нем. Но мы проинформированы, что существуют разновидности этого божественного управления: одна названа периодом Кроноса или Сатурна; другая — Зевса и т. д. Настоящее — это период Зевса (стр. 272 B). Период Кроноса был периодом спонтанного и всеобщего изобилия под непосредственным попечительством Божества. Этот Божественный Правитель был бесконечно выше субъектов, которыми он правил, и не оставлял желать лучшего. Но теперь, в нынешний период Зевса, люди находятся под человеческим правлением, а не божественным: нет такого заметного превосходства Правителя над своими субъектами. Человеческий род был на грани вымирания; и был спасен только благодетельными дарами от различных Богов — огнем от Прометея, ремеслом от Гефеста и Афины (стр. 272 C, 274 C).

Весь этот чудовищный объем мифического изобретения (θαυμαστὸς ὄγκος, стр. 277 B) кажется введенным здесь с целью иллюстрации сравнительного отношения между Правителем и его субъектами; и материальной разницы в этом отношении между Царем и Пастухом — между управлением человечеством царями и управлением стадами и отарами пастухом. Пытаясь определить Истинного и Подлинного Правителя (он полагает), мы не можем ожидать ничего лучшего, чем человека среди других людей; но выделяющегося среди своих собратьев, насколько мудрость, диалектика и художественное мастерство могут даровать превосходство.

В этом пространном мифе много такого, что я не могу ясно понять или привести к единству; не извлекаю я и большой пользы из его долгого толкования, данного Штальбаумом (Proleg. ad Polit. стр. 100-128). Мы не можем справедливо требовать гармонической последовательности или глубокого смысла от различных черт остроумного вымысла. Гипотеза об обратном вращении Космоса (вращающегося подобно волчку, ἐπὶ σμικροτάτου βαῖνον ποδὸς ἰέναι, стр. 270 A), с инвертированным воспроизведением прошлых явлений, представляется мне одной из самых причудливых фантазий в греческой мифологии. Я не могу сказать, насколько она могла быть навеяна каким-либо подобным утверждением, вроде того, что сделали египетские жрецы (Геродот, II, 142). Я могу лишь повторить наблюдение, сделанное Федром платоновскому Сократу в диалоге «Федр» (стр. 275 A): «Ты, Сократ, легко сочиняешь египетские сказания или любые другие, какие тебе угодно».

Различие между главными причинами и вспомогательными причинами. Царь — единственная главная причина, но его помощники также претендуют на то, чтобы быть главными.

Человеческий Царь, которого мы теперь попытаемся определить, пасет человеческое стадо; но есть и другие лица, которые помогают ему в этом и без совместного действия которых он не смог бы достичь своей цели. Мы можем проиллюстрировать это, сравнив его с ткачом шерстяных одежд, которому требуется множество вспомогательных и подготовительных процессов, выполняемых агентами, отличными от него самого (такими как чесальщик шерсти, прядильщик и изготовитель инструментов для работы на ткацком станке), чтобы позволить ему завершить свою работу. Во всех делах, как важных, так и обыденных, следует различать два отдельных процесса, искусства или способствующих лица: Причины и Со-причины, т.е. Главные причины и сопутствующие, вспомогательные, содействующие, подчиненные причины. Царь, подобно Ткачу, отличается от других агентов, помогающих достижению той же цели, как Главная причина от Вспомогательных причин. Причины, вспомогательные Царю, поскольку они неодушевлены, могут быть грубо распределены по семи рубрикам (бинарное деление здесь неосуществимо) — Орудия, Сосуды, Транспортные средства, Защитные приспособления для тела, Предметы для отдыха, Сырье всякого рода, Питательные вещества и т. д. Другие вспомогательные Причины — это домашний скот, купленные рабы и все виды обслуживающего персонала; часто это свободные люди, которые берутся за наемную, низкую работу и мелкие ремесла. Существуют, кроме того, министерские чиновники более высокого ранга: глашатаи, писцы, переводчики, пророки, жрецы, софисты, риторы; и большое разнообразие других функционеров — военных, судебных, юридических, драматических и т. д., которые управляют различными департаментами общественных дел, часто переходя с одного поста на другой. Но эти высшие министерские функционеры отличаются от низших тем, что они претендуют на то, чтобы самим быть директорами и управляющими правительства, не признавая подлинного Царя: тогда как истина заключается в том, что они лишь министерские и подчиненные ему — они являются Сопутствующими причинами, в то время как он — единственная реальная или главная Причина.

19 Платон, «Политик», стр. 281 D-E.

20 Платон, «Политик», стр. 287 D.

21 Платон, «Политик», стр. 288-289.

22 Платон, «Политик», стр. 290-291 B. Платон описывает этих людей, сравнивая их со львами, кентаврами, сатирами, дикими зверями, слабыми и хитрыми. Это не очень понятно, но я полагаю, что это намек на разнообразие функций и частую смену функций. Я не думаю, что такая неясная шутка заслуживает комплимента Штальбаума: — «Ceterum lepidissima hæc est istorum hominum irrisio, qui cum leonibus, Centauris, Satyris, aliisque monstris comparantur». Платон повторяет это на стр. 303 C.

23 Платон, «Политик», стр. 291 C.

Платон не признает принятую классификацию правительства. Она не затрагивает тот пункт, на котором должно основываться всякое истинное различие — научное или ненаучное.

Наша главная цель сейчас (говорит Элеец) — отличить эту Реальную Причину от подчиненных Причин, которые ошибочно принимаются за ее партнеров и равных: подлинного и разумного Правителя от тех, кто ложно претендует на то, чтобы быть правителями, и часто считается таковыми. Мы не можем признать линии различия, которые обычно проводятся между различными правительствами, истинно логичными: по крайней мере, они лишь подчинены нашей. Большинство людей различают правление одного, немногих или многих: правление бедных или богатых: правление по закону или без закона: по согласию или силой. Различные ходовые названия — монархия или деспотизм, аристократия или олигархия и т. д. — соответствуют этим определениям. Но мы утверждаем, что эти определения не затрагивают истинную характеристику, которая заключается в Науке, Знании, Интеллекте, Искусстве или научной процедуре и т. д., и ни в чем другом. Истинное правление человечеством — это научное или художественное: осуществляется ли оно одним, немногими или многими — бедными или богатыми, силой или согласием — согласно закону или без закона. Это правильная и существенная характеристика подлинного правительства: это правление, осуществляемое согласно науке или искусству. Все правительства, не соответствующие этому типу, являются лишь ложными подделками и приближениями к нему, более или менее дефектными или предосудительными.

24 Платон, «Политик», стр. 292 D.

25 Plato, Politik. pp. 292 C, 293 B.

26 Платон, «Политик», стр. 293 E. ταύτην τότε καὶ κατὰ τοὺς τοιούτους ὅρους ἡμῖν μόνην ὀρθὴν πολιτείαν εἶναι ῥητέον, ὅσας δὲ ἄλλας λέγομεν, οὐ γνησίας οὐδ’ ὄντως οὔσας λεκτέον.

Ненаучные правительства — это подделки. Правление любого многочисленного органа должно быть поддельным. Правление одного научного человека — это истинное правление.

Глядя на предложенную здесь характеристику, Элеец провозглашает, что все многочисленные и народные правительства должны быть подделками. Не может быть подлинного правительства, кроме как со стороны Одного человека или, самое большее, очень небольшого числа. Истинная наука или искусство недоступны многим людям, будь они богаты или бедны: едва ли даже немногим, и, вероятно, только Одному; поскольку наука или искусство управления людьми труднее, чем любая другая наука или искусство. Но правление этого Одного — единственное истинное и правильное правление, провозглашает ли он законы или правит без закона, применяет ли он строгость или мягкость — при условии только, что он придерживается своего искусства и достигает его цели, блага и улучшения управляемых. Он подобен истинному врачу, который режет и прижигает пациентов, когда того требует его искусство, с целью их излечения. Он не будет склонен сковывать себя фиксированными общими законами: ибо разнообразие ситуаций и изменчивость обстоятельств настолько постоянны, что никакой закон не может подойти ко всем случаям. Он не признает никакого другого закона, кроме своего искусства. Если он устанавливает какую-либо общую формулу или закон, то только по необходимости, потому что он не может всегда быть под рукой, чтобы наблюдать и направлять каждый отдельный случай: но он не колеблясь отступит от своей собственной формулы, когда того потребует Искусство. Только то является низким, злым, несправедливым, что он со своей политической Наукой или Искусством объявляет таковым. Если в каком-либо частном случае он отступает от своей собственной декларации и приказывает сделать что-то — публика не имеет права жаловаться, что он поступает несправедливо. Ни один пациент не может жаловаться на своего врача, если последний, действуя по советам своего искусства, пренебрегает терапевтической формулой. Все акты истинного Правителя правильны, будь то согласно закону или вопреки ему, до тех пор, пока он ведет себя с Искусством и Интеллектом — стремясь исключительно сохранить народ и сделать его лучше, а не хуже.

27 Plato, Politik. pp. 292 D-E, 297 B, 300 E.

28 Платон, «Политик», стр. 293 B-E.

29 Платон, «Политик», стр. 297 A. οὐ γράμματα τιθεὶς ἀλλὰ τὴν τέχνην νόμον παρεχόμενος.

30 Plato, Politik. pp. 300 C, 295 B-C.

31 Платон, «Политик», стр. 296 C-D.

32 Платон, «Политик», стр. 297 A.

Фиксированные законы, ограничивающие научного Правителя, вредны, как они были бы для врача и кормчего. Абсурдность определения медицинской практики законами и предположения, что каждый знает ее.

Как вредно было бы (продолжает Элеец), если бы мы предписывали фиксированными законами, как врач или кормчий должны практиковать свои соответствующие искусства: если бы мы держали их связанными обязательными правилами, наказывая их всякий раз, когда они отступают от этих правил, и заставляя их отчитываться перед Дикастерием, когда кто-либо обвинял их в этом: если бы мы освятили эти правила и догмы, запрещая всякую критику или порицание их и предавая смерти свободного исследователя как мечтательного, нудного софиста, развращающего молодежь и подстрекающего к беззаконному недовольству! Как абсурдно, если бы мы притворялись, что каждый гражданин знает, или может, или должен знать эти два искусства; потому что вопросы, касающиеся их, записаны в законах, и потому что никто не должен быть мудрее законов? Кто стал бы налагать такие оковы на другие искусства, такие как искусства полководца, живописца, земледельца, плотника, пророка, скототорговца? Наложить их означало бы сделать жизнь, и без того тяжелую, совершенно невыносимой. И все же это те путы, под которыми в реальных городах осуществляется политическое Искусство.

33 Платон, «Политик», стр. 298-299. 299 B: Καὶ τοίνυν ἔτι δεήσει θέσθαι νόμον ἐπὶ πᾶσι τούτοις, ἄν τις κυβερνητικὴν καὶ τὸ ναυτικὸν ἢ τὸ ὑγιεινὸν καὶ ἰατρικῆς ἀληθείαν … ζητῶν φαίνηται παρὰ τὰ γράμματα καὶ σοφιζόμενος ὁτιοῦν περὶ τὰ τοιαῦτα, πρῶτον μὲν μήτε ἰατρικὸν αὐτὸν μήτε κυβερνητικὸν ὀνομάζειν, ἀλλὰ μετεωρόλογον ἀδολέσχην τινὰ σοφιστὴν εἶθ’ ὡς διαφθείροντα ἄλλους νεωτέρους καὶ ἀναπείθοντα ἐπιτίθεσθαι κυβερνητικῇ, &c.

34 Платон, «Политик», стр. 299 C. ἂν δὲ παρὰ τοὺς νόμους καὶ τὰ γεγραμμένα δόξῃ πείθειν εἴτε νέους εἴτε πρεσβύτας, κολάζειν τοῖς ἐσχάτοις. Οὐδὲν γὰρ δεῖν τῶν νόμων, εἶναι σοφώτερον· οὐδένα γὰρ ἀγνοεῖν τό τε ἰατρικὸν καὶ τὸ ὑγιεινὸν οὐδὲ τὸ κυβερνητικὸν καὶ ναυτικόν· ἐξεῖναι γὰρ τῷ βουλομένῳ μανθάνειν γεγραμμένα καὶ πάτρια ἔθη κείμενα.

35 Платон, «Политик», стр. 299 D-E. ὥστε ὁ βίος, ὡν καὶ νῦν χαλεπός, εἰς τὸν χρόνον ἐκεῖνον ἀβίωτος γίγνοιτ’ ἂν τὸ παράπαν.

Правление по фиксированным законам лучше, чем беззаконное правление ненаучных людей, но хуже, чем беззаконное правление научных людей. Это второй лучший вариант.

Таковы беды, неотделимые в большей или меньшей степени от фиксированных и обязательных законов. И все же, сколь бы серьезными ни были эти беды, существуют другие, еще более серьезные, которые такие законы стремятся предотвратить. Если магистрат, назначенный охранять и исполнять законы, осмеливается нарушать или противоречить им, имитируя, но не обладая на самом деле Искусством или Наукой подлинного Правителя — он сделает дела гораздо хуже. Законы, во всяком случае, таковы, к каким привыкли граждане, и такие, которые дают определенную меру удовлетворения. Но произвольное правление этого жестокого и ненаучного Правителя — это тирания, которая значительно хуже законов. Фиксированные законы, таким образом, являются вторым лучшим вариантом: при условии, что вы не можете получить истинного научного, художественного Правителя. Если бы такого человека можно было получить, люди были бы рады жить под его началом. Но они отчаиваются когда-либо увидеть такой характер и поэтому цепляются за фиксированные законы, несмотря на многочисленные сопутствующие беды. Эти беды действительно настолько серьезны, что, глядя на реальные города, мы удивляемся, как они справляются при такой системе; и мы не можем не чувствовать, насколько прочен и глубоко укоренен город по своей природе.

36 Plato, Politik. p. 300 A-B, 301 B-C.

37 Платон, «Политик», стр. 300 C. δεύτερος πλοῦς.

38 Платон, «Политик», стр. 301 D.

39 Платон, «Политик», стр. 302 A. ἢ ἐκεῖνο ἡμῖν θαυμαστέον μᾶλλον, ὡς ἰσχυρόν τι πόλις ἐστὶ φύσει;

Сравнение ненаучных правительств. Один деспот — худший вариант. Демократия — наименее плохая, потому что она меньше всего является правительством.

Мы видим, следовательно (продолжает Элеец), что нет истинного государственного устройства — ничего, что заслуживало бы названия подлинного политического общества, — кроме правления одного вождя, научного или художественного. При нем законы излишни и даже неудобны. Все другие государственные устройства — подделки: фракции и клики, а не правительства; заблуждения, поддерживаемые обманщиками и фокусниками. Но среди этих других государственных устройств или ложных государственных устройств существует существенная разница в отношении большей или меньшей степени порочности: и разница зависит от наличия или отсутствия хороших законов. Таким образом, единоличное правление, называемое монархией (при условии, что Принц не является человеком науки или искусства), является лучшим из всех ложных государственных устройств, если Принц правит вместе с известными хорошими законами и соблюдая их: но оно является худшим из всех, если он правит без таких законов, как деспот или тиран. Олигархия, или правление немногих — если при хороших законах, менее хороша, чем правление Принца при тех же обстоятельствах — если без таких законов, менее плоха, чем правление деспота. Наконец, правление многих менее хорошо при одном предположении — и менее плохо при другом. Оно менее эффективно, как для добра, так и для зла. Оно, по сути, меньше является правительством: административная сила теряется из-за рассеивания между многими руками на короткие интервалы; и таким образом индивидам предоставляется больше свободы действий. Соответственно, при условии отсутствия законов, демократия является наименее плохой или наиболее терпимой из шести разновидностей ложного государственного устройства. При условии наличия законов, она является худшей из них.

40 Платон, «Политик», стр. 302-303 B-C. τοὺς κοινωνοὺς τούτων τῶν πολιτειῶν πασῶν, πλὴν τῆς ἐπιστήμονος, ἀφαιρετέον ὡς οὐκ ὄντας πολιτικοὺς ἀλλὰ στασιαστικούς, καὶ εἰδώλων μεγίστων προστάτας ὄντας καὶ αὐτοὺς εἶναι τοιούτους, μεγίστους δὲ ὄντας μιμητὰς καὶ γόητας μεγίστους γίγνεσθαι τῶν σοφιστῶν σοφιστάς.

41 Платон, «Политик», стр. 302 B. τίς δὴ τῶν οὐκ ὀρθῶν πολιτειῶν τούτων ἥκιστα χαλεπὴ συζῆν, πασῶν χαλεπῶν οὐσῶν, καὶ τίς βαρυτάτη; Также стр. 303 A-B.

Истинный правитель отличается от Полководца, Ритора и т. д. Все они должным образом являются его подчиненными и вспомогательными лицами.

Мы таким образом отделили подлинного научного Правителя от недостойных подделок, чье действие имитируется в реальном обществе. Но нам все еще нужно отделить его от других более достойных функционеров, аналогичных и родственных, с которыми он сотрудничает; и показать, по какой характеристике он отличается от таких лиц, как Полководец, Судья, Ритор или Убеждающий к добрым и справедливым целям. Различие заключается в том, что все эти функции, какими бы почетными они ни были, все же остаются по существу подчиненными и министерскими, предполагая суверенное руководство с какой-то другой стороны, чтобы направлять их. Таким образом, Полководец может своим стратегическим искусством эффективно вести войну; но ему должно быть указано, когда и против кого вести войну. Судья может решать споры без страха, антипатии или благосклонности: но общие правила для их решения должны быть предписаны ему высшей властью. Так же и Ритор может хорошо применять свое искусство, чтобы убеждать людей или воздействовать на их эмоции, не обучая их: но ему должен сказать кто-то другой, когда и в каких случаях убеждение уместно, а когда вместо него следует применять силу. Каждый из этих функционеров должен узнать то, чему его собственное искусство его не научит: надлежащие времена, лица и ограничения, среди которых и в рамках которых его искусство должно применяться. Предоставление такого руководства — это характерная привилегия и обязанность научного вождя, для чего он один компетентен. Он не действует сам, но он инициирует, направляет и контролирует всех реальных агентов и агентства. Без него никто из них не является доступным или полезным для своих специальных целей. Он один может судить об их сравнительной ценности и о надлежащих причинах для вызова или сдерживания их вмешательства.

42 Платон, «Политик», стр. 304-305.

43 Платон, «Политик», стр. 305 D. τὴν γὰρ ὄντως οὖσαν βασιλικὴν οὐκ αὐτὴν δεῖ πράττειν, ἀλλ’ ἄρχειν τῶν δυναμένων πράττειν, γιγνώσκουσαν τὴν ἀρχήν τε καὶ ὁρμὴν τῶν μεγίστων ἐν ταῖς πόλεσιν ἐγκαιρίας τε πέρι καὶ ἀκαιρίας, τὰς δ’ ἄλλας τὰ προσταχθέντα δρᾷν.

Что будет делать научный Правитель. Он будет стремиться к формированию добродетельных граждан. Он будет переплетать энергичные добродетели с мягкими добродетелями. Естественное разногласие между ними.

Великий научный Правитель, будучи таким образом определен и логически отделен от всех других, с которыми его можно спутать, Платон завершает кратким изложением того, каковы его основные функции. Он будет стремиться обеспечить среди своих граждан наиболее добродетельные характеры и лучшие этические комбинации. Подобно ткачу (с которым он уже был уподоблен), он будет составлять великую политическую сеть или ткань улучшенного гражданства, переплетая сильные и энергичные добродетели (основу) с уступчивыми и более мягкими добродетелями (утоком). Оба эти расположения являются частями или ветвями добродетели; но между ними существует естественное различие или отталкивание. Каждое из них хорошо в надлежащей мере и вовремя: каждое из них плохо вне меры и не вовремя. Комбинация обоих в должной пропорции необходима для формирования добродетельного гражданина: и эту комбинацию дело научного Правителя — сформировать и поддерживать. Именно с этой целью он должен привести в действие всех агентов обучения и образования и должен даже вмешиваться, чтобы устраивать браки граждан; не позволяя сильным и мужественным семьям вступать в союз друг с другом, чтобы порода со временем не стала слишком жестокой — и не позволяя мягким и тихим семьям делать то же самое, чтобы потомство не выродилось в глупость.

44 Платон, «Политик», стр. 306-307. τὴν βασιλικὴν συμπλοκήν.

45 Plato, Polit. pp. 306 A-B, 307 C, 308 B.

46 Платон, «Политик», стр. 308-309-310.

Если человек грешит избытком энергичного элемента, он должен быть убит или изгнан: если мягкого — он должен быть сделан рабом. Правитель должен поддерживать в умах граждан единообразный стандарт этической ортодоксии.

Все лица, которые, будучи не в состоянии принять это соединение, грешат избытком сильного элемента, проявляя несправедливость или нерелигиозность — должны быть изгнаны или преданы смерти: все, кто грешит избытком более слабого элемента, проявляя глупость и подлость, должны быть низведены до рабства. Прежде всего, научный Правитель должен сам диктовать и должен внедрять и поддерживать в умах всех своих граждан авторитетный стандарт ортодоксального мнения относительно того, что справедливо, почетно, хорошо — и наоборот. Если это будет обеспечено, и если добродетели, естественно несогласные, будут закалены с должной осторожностью, он обеспечит дружелюбное и гармоничное сообщество, наслаждающееся таким счастьем, какое допускают человеческие дела.

47 Платон, «Политик», стр. 309 A.

48 Plato, Polit. pp. 309 C, 310 E.

49 Платон, «Политик», стр. 311 B-C.

Замечания — Сократический идеал — Право управлять человечеством, производное исключительно от научной превосходства у отдельного лица.

Я таким образом дал краткое резюме основной цели «Политика» и определения, которое Платон дает Истинному Правителю и его функции. Я перехожу к тому, чтобы сделать несколько замечаний по этому поводу.

Теория правления Платона основана на предположении о совершенном знании — научном или художественном интеллекте — в лице Правителя: частичное приближение, через обучение и приобретенное знание, к тому огромному превосходству Правителя над Управляемыми, которое существовало в Сатурнов период. Именно это, и только это, составляет, по его оценке, право управлять человечеством. Правитель не действует сам: он направляет действия других: и указания продиктованы его знанием. Я уже отмечал, что Сократ сам провозгласил доктрину — Высшая научная компетентность (особая привилегия профессора или художника) является единственным законным правом на управление.

Различные способы, которыми этот идеал прорабатывается Платоном и Ксенофонтом. Человек спекуляции и человек действия.

От Сократа идея перешла как к Платону, так и к Ксенофонту: и контраст между ними убедительно показан тем, как они обращаются с ней. Ксенофонт проработал ее в большом масштабе в «Киропедии» — в малом масштабе в «Экономике». Кир в первом, Исхомах во втором знают лучше, чем кто-либо другой, что нужно делать, и отдают соответствующие приказы. Но и тот, и другой также являются первыми в действии, подавая пример, а также отдавая приказы другим. Теперь Платон, развивая ту же идею, проводит четкую линию различия между Наукой и Практикой: между направлением и исполнением. Его научный Правитель вообще не действует, но он отдает приказы всем различным людям действия, и он единственный человек, который знает, в каких случаях и в каких пределах каждый агент должен проявлять свою собственную специальную способность. Здесь мы различаем одно из различий между этими двумя viri Socratici: Ксенофонт, солдат и человек действия — Платон, спекулятивный философ. Ксенофонт мыслит условия Истинного Правителя более широко, чем Платон, ибо он включает в них передовые и энергичные качества, необходимые для воздействия на чувства управляемого Множества и для расположения их следовать приказам с бодростью и рвением: тогда как Платон делает абстракцию от этой части условий и постулирует послушание со стороны многих как элемент в своей фундаментальной гипотезе. Действительно, он постоянно представляет нам сравнение врача, который режет и прижигает с целью окончательного излечения. Платон либо пренебрегает, либо принимает как должное чувства управляемых лиц или условия добровольного послушания; в то время как Ксенофонт останавливается на поддержании таких чувств как одной из главных трудностей в проблеме управления. И мы замечаем резкий контраст между неумелыми действиями Платона, когда он посетил Дионисия II в Сиракузах, иллюстрирующими его (Платона) неспособность иметь дело с реальной ситуацией — и разумным управлением Ксенофонта, когда он действовал как один из лидеров Кирейской армии при обстоятельствах, столь же неожиданных, сколь и опасных.

50 Plato, Polit. pp. 259 C-D, 305 D.

51 См. предисловие к «Киропедии» Ксенофонта; также Cyropæd. i. 6, 20; и его Œcon. c. 21, и c. 13, 4, где мы видим разницу между ксенофонтовской идеей и платоновской идеей ὁ ἀρχικὸς ἀνθρώπων, οἱ θεῖοι καὶ ἀγαθοὶ καὶ ἐπιστήμονες ἄρχοντες.

Теория в «Политике» — это противоречие той теории, которая приписывается Протагору в «Протагоре».

Платон здесь излагает дело управления как специальное искусство, аналогичное специальному искусству ткача, кормчего, врача. Теперь в каждом специальном искусстве необходимые знания и компетентность принадлежат только одному или немногим художникам, которые практикуют их. Знания, которыми обладают такие один или немногие, достаточны для всего остального сообщества; которое извлекает из них пользу, но совершенно невежественно в этом вопросе и следует приказам с завязанными глазами. Поскольку этот один Художник является единственным компетентным лицом для задачи, так он предполагается quâ Художник, быть непогрешимым в выполнении задачи — никогда не ошибаться, не злоупотреблять своей властью, не стремиться к какой-либо побочной цели. Такова теория правления Платона в «Политике». Но если мы обратимся к «Протагору», мы обнаружим, что эта самая теория правления прямо отрицается, и утверждается контртеория в дискурсе, вложенном в уста Протагора. Этот софист заставляет различать политическое или социальное искусство, от которого зависит возможность создания или поддержания человеческого общества, от всех других искусств (ручных, полезных, лингвистических) по этой выраженной характеристике: Все другие искусства были распределены среди человечества таким образом, что знания и навыки были ограничены исключительными немногими, чьи знания, каждое в своем специальном департаменте, были достаточны для обслуживания всех остальных, не наделенных подобными знаниями — но политическое или социальное искусство было распределено (по приказу Зевса Гермесу) по принципу совершенно противоположному. Оно было передано каждому члену общества без исключения. Если бы оно было даровано только немногим, а не всем, общество не могло бы держаться вместе. Справедливость и чувство стыда (Умеренность или Воздержанность), которые являются узами города и плодами политического искусства, должны быть привиты каждому человеку. Кто не может принять и усвоить их (Зевс провозглашает это как свой закон), должен быть убит как помеха или болезнь города.

52 Сравните Платон, «Государство», i. стр. 340-341.

53 Plato, Protag. pp. 322, 325 A.

Пункты протагоровской теории — основывается на общем мнении.

Таковой, как мы видели, является теория, провозглашенная платоновским Протагором (в одноименном диалоге) относительно политического или социального искусства. Она пронизывает всех членов общества как общий и универсальный атрибут, хотя каждый человек имеет свою специальность, кроме того. Она была таким образом распределена в самом начале Зевсом. Она воплощена в законах и в неписаных обычаях, так что один человек может знать ее так же хорошо, как другой. Каждый человек делает открытое признание в знании и обладании ею — чего он не может сделать с каким-либо специальным искусством. Отцы навязывают ее своим детям наградами и наказаниями, школьные учителя и музыканты прививают ее отрывками из поэтов: старые учат ее молодых: более того, каждый человек, далеко не желая монополизировать ее для себя, стремится учить ей других: ибо в интересах каждого, чтобы его сосед выучил ее. Поскольку каждый таким образом учит ей, нет никаких профессиональных или специальных учителей: однако все еще есть некоторые немногие, кто может учить ей немного лучше, чем другие — и среди этих немногих я (говорит Протагор) — один.

54 Платон, «Протагор», стр. 327-328.

Контртеория в «Политике». Требования Элеевца в «Политике» идут гораздо дальше, чем требования Протагора.

Кто сравнивает доктрину «Политика» с той частью «Протагора», к которой я только что обратился, увидит, что они относятся друг к другу как теория и контртеория. Теория в «Политике» отбрасывает (намеренно или нет) ту, что в «Протагоре». Платоновский Протагор, представитель Царя Номоса, олицетворяет здравый смысл, чувства, симпатии и антипатии, писаные законы и традиционные обычаи, известные всем так же хорошо, как и почитаемые большинством: платоновский «Политик» отвергает все это как нелепые путы для единственного Правителя, который монополизирует всю политическую науку и искусство. Добавим также, что платоновский Протагор (которого многие комментаторы учат нас рассматривать как человека непомерного высокомерия и претензий) — очень скромный человек по сравнению с Элеевцем в платоновском «Политике». Ибо первый принимает все писаные законы и уважаемые обычаи вокруг него, — признает, что большинство других знают их, в основном, так же хорошо, как и он, — и только претендует на то, что приобрел определенное количество превосходного навыка в том, чтобы внушать их другим: тогда как последний отбрасывает их все, претендует для себя на неоспоримую монополию социальной науки и искусства и постулирует степень слепого подчинения со стороны общества, какой еще никогда не было в истории.

55 Платон, «Политик», стр. 301 E.

Часть этого диалога, со стр. 296 по стр. 302, провозглашает доктрину, краткий обзор которой я дал в тексте.

56 Платон, «Протагор», стр. 321-328.

Элеевец жалуется, что при протагоровской теории никакая неблагоприятная критика не допускается. Инакомыслящий либо осуждается на молчание, либо наказывается.

Элеевец здесь жалуется на это как на трудность, что посреди реально установленного и существующего сообщества, управляемого писаными законами, традиционными обычаями и общим мнением (протагоровская модель), — ему, политическому художнику, запрещена неблагоприятная критика и откровенное порицание законных и освященных доктрин. Если он говорит как человек, более мудрый, чем законы, или оспаривает их, как он считает, что они заслуживают, или теоретизирует по-своему относительно доктрин, которые они санкционируют — его либо высмеивают как мечтательного, нудного софиста — либо ненавидят, и, возможно, наказывают, как развратителя молодежи; как человека, который приводит институты общества в презрение и поощряет нарушителей закона.

57 Платон, «Политик», стр. 299 B. ἂν τις . . . ζητῶν φαίνηται παρὰ τὰ γράμματα καὶ σοφιζόμενος ὁτιοῦν περὶ τὰ τοιαῦτα.

В седьмой книге «Государства» (стр. 520 B) Платон описывает положение философа в установленном обществе, возникающего собственной внутренней силой, против оппозиции всех социальных влияний — αὐτόματοι γὰρ ἐμφύονται ἀκούσης τῆς ἐν ἑκάστῃ (πόλει) πολιτείας, &c.

Нетерпимость в Афинах не так велика, как в других местах. Платон жалуется на предположение о непогрешимости в существующих обществах, но строго требует ее в том, которое он сам конструирует.

Упрек, подразумеваемый в этих фразах Платона, несомненно, задуман как намек на осуждение Сократа. Это упрек, вполне обоснованный против того действия правительства Афин — и был бы еще более обоснован против других современных правительств. То, что афиняне были нетерпимы, нельзя отрицать: но они были менее нетерпимы, чем любой из их современников. Нигде больше, кроме как в Афинах, Сократ не мог бы до семидесяти лет свободно говорить на рыночной площади против принятой политической и религиозной ортодоксии. В Афинах было больше свободы слова (παῤῥησία)58, чем в любой части современного мира. Платон, Ксенофонт и другие спутники Сократа провозглашали лекциями и писаниями, что они считают себя мудрее законов Афин: однако, хотя «Горгий» был задуман, а также адаптирован, чтобы вызвать ненависть и презрение как к этим законам, так и к лицам, которые их администрировали, афинские Риторы никогда не обвиняли Платона в клевете. По этому пункту мы можем говорить только сравнительно: ибо совершенная свобода провозглашения мнений ни сейчас не существует, ни когда-либо существовала где-либо. Большинство людей не имеют подлинного уважения к праву другого формировать и выражать мнение, отличное от их: если им случается ненавидеть мнение, они считают добродетелью применять столько дурного обращения или угроз, сколько потребуется, чтобы запугать держателя оного до молчания. Платон здесь указывает выразительным языком59 на плачевные последствия предположения о непогрешимости и совершенстве для законной и обычной ортодоксии страны и запрета свободной цензуры инакомыслящими индивидами. Но это при предположении, что законы и обычаи основаны только на здравом смысле и традиционном почтении — и что научный Правитель находится среди инакомыслящих. Суждение Платона радикально иное, когда он предполагает обратный случай — когда Царь Номос вытесняется научным Профессором, о котором мечтает Платон, или законодателем, который представляет его. Мы заметим это, когда перейдем к Трактату «О законах», в котором Платон устанавливает свою собственную ортодоксию, запрещая свободное инакомыслие ограничениями и наказаниями, более строгими, чем любые, которые были известны древности. Он не может признать непогрешимый здравый смысл: но он не имеет колебаний в постулировании непогрешимого научного диктатора и в возведении себя на трон в качестве такового. Хотя он хорошо осознает, что обоснованная истина представляется разным философам в разных версиях, он не колеблется осудить тех философов, которые отличаются от него, на молчание или на что-то худшее.

58 См. Еврипид, «Ион», 671.

ἐκ τῶν Ἀθηνῶν μ’ ἡ τεκοῦσ’ εἴη γυνή,

ὥς μοι γένοιτο μητρόθεν παῤῥησία.

Также Еврипид, «Ипполит», 424, и Платон, «Горгий», стр. 461 E, где Сократ говорит Полу — δεινὰ μέντ’ ἂν πάθοις, εἰ Ἀθήναζε ἀφικόμενος, οὖ τῆς Ἑλλάδος, πλείστη ἐστὶν ἐξουσία τοῦ λέγειν, ἔπειτα σὺ ἐνταῦθα τούτου μόνος ἀτυχήσαις, &c.

59 Платон, «Политик», стр. 299 E.

Теория «Политика» — различает три градации государственного устройства. Гигантская индивидуальная сила — худшая.

Окажется, таким образом, что платоновский «Политик» различает три разновидности и градации социального устройства.

1. Наука или Искусство. Систематическое построение с самого начала, основанное на Теории. — То, что направляется постоянным надзором научного или художественного Правителя. Это единственное истинное или законное государственное устройство. Представлено Платоном в «Государстве». Иллюстрируется систематической схемой весов, мер, распределения лет, месяцев и дней в календаре — составленной на научных принципах Французским Конвентом в 1793 году — в отличие от различных местных, бессвязных наростов, которые получили признание через обычай или произвольное предпочтение ненаучных начальников.

2. Здравый смысл. Несистематический Агрегат Обычаев, принятый в Реальном Обществе. — То, что направляется писаными законами и фиксированными традиционными обычаями, известными каждому, одобренными здравым смыслом сообщества и сообщаемыми, а также поддерживаемыми спонтанным обучением большинства. Царь Номос.

Это означает второй лучший вариант: наименее предосудительная форма вырождения — но все же вырождение. Это схема, изложенная платоновским Протагором в одноименном диалоге. Представлена с улучшениями Платоном в Трактате «О законах».

3. Гигантская Индивидуальная Сила. — То, в котором какой-то жестокий индивид — не будучи на самом деле научным или художественным, но, возможно, ложно притворяясь таковым — нарушает и попирает установленные законы и обычаи под стимулом своего собственного непомерного честолюбия и неизмеримых желаний.

Это преподносится как наихудшая из всех систем: как величайшее развращение общества и величайшая утрата как общественного, так и личного счастья. Здесь мы имеем положение, которое, согласно диалогу «Горгий», защищают Пол и Калликл, а в «Государстве» — Фрасимах. В обоих диалогах Сократ берется его опровергнуть. Великое благо, даруемое царем Номосом, состоит в том, что он защищает общество от максимума зла.

Сравнение «Политика» с «Государством». Точки аналогии и различия.

Можно провести еще одно интересное сравнение: между «Политиком» и «Государством». Мы должны помнить, что Платон объявляет о двух целях «Политика». 1. Дать урок метода определения и деления. 2. Определить характеристику лица, носящего имя «Политик», отличая его от всех других, аналогичных или несходных. — Метод здесь более заметен, чем доктрина.

Но в «Государстве» не предпринимается попытки дать урок метода; доктрина стоит особняком и независимо от него. Однако мы обнаружим, что доктрина по существу та же самая. То, что в «Политике» изложено в кратком очерке, в «Государстве» расширено и дополнено; представлено со многими вариациями и под разными углами зрения, но все же в основе своей это та же доктрина, как в утверждении, так и в отрицании. «Государство» утверждает (как и «Политик») исключительную легитимность науки, искусства, разума и т. д. как инициативной и всемогущей власти над всеми составными членами общества: и далее, что такой разум не может иметь места нигде, кроме как в одном или немногих привилегированных лицах. «Государство» (как и «Политик») представляет нам ход развития общества с его Первопричиной — его сопутствующими или Вспомогательными Причинами — и его низшей управляемой массой или материей, человеческим стадом, незаменимым и совещественным как часть всей системы. В «Государстве» Причина представлена небольшим советом философствующих Старцев: сопутствующие причины — Стражами или обученными воинами: низшая материя — остальным обществом, которое распределено по различным ремеслам, обеспечивающим пропитание и нужды всех. Объяснение Справедливости (которая является явной целью «Государства») сводится к тому факту, что каждая из этих отдельных частей выполняет свою особую работу — не больше и не меньше. На протяжении всего «Государства» проводится постоянная параллель (часто, правда, преувеличенная) между общиной и отдельным человеком. И в том, и в другом Платон признает три составных элемента, все они существенны как соучастники, но каждый со своей особой функцией: в индивиде он признает три души (энцефалическую, торакальную и абдоминальную), соответствующие Старцам, Стражам и Производителям в общине. Здесь те же черты, что даны в общих чертах в «Политике»: но две высшие черты из трех в «Государстве» выглядят значительно расширенными: обучение и условия, подобающие философствующему Художнику или Правителю, а также его вспомогательным силам — Стражам, описаны и обоснованы весьма подробно. Более того, в «Государстве» Платон не только повторяет доктрину о том, что право командования принадлежит каждому искусству в его собственной области и над его собственным предметом (что является кардинальным пунктом в «Политике»), — но он далее провозглашает, что каждый индивид не может и не должен упражняться более чем в одном искусстве. Он не допускает двойных или тройных людей — «Quam quisque novit artem, in eâ se exerceat». Он не проявил бы уважения к ксенофонтовскому Киру или Исхомаху. Он доводит принцип специализации до крайности. Его «Государство» — это совокупность специальных художников и профессиональных способностей: среди которых Правитель лишь один, хотя и первый и редчайший. Он отбрасывает общую основу социальных дарований, существенную для каждого человека: на которую накладывается специализация каждого человека в теории платоновского Протагора. Единственное общее качество, которое признает Платон, заключается в том, что каждый человек, и каждая из трех душ, составляющих каждого человека, должны заниматься своим делом, и только своим делом: это его определение Справедливости в «Государстве».

60 Платон, «Государство», кн. I, стр. 342 C. Ἀλλὰ μὴν ἄρχουσι γε αἱ τέχναι καὶ κρατοῦσιν ἐκείνου οὖ περ εἰσὶ τέχναι.

61 Платон, «Государство», кн. II, стр. 370 B, 374 B — 395-397 E. οὐκ ἔστι διπλοῦς ἀνηρ παρ’ ἡμῖν οὐδὲ πολλαπλοῦς, ἐπειδὴ ἕκαστος ἓν πράττει (стр. 397 E).

62 Платон, «Государство», кн. IV, стр. 433.

Сравнение «Политика» с «Кратилом». Диктаторская, созидательная наука или искусство, общие для обоих: примененные в первом к социальному управлению — во втором к образованию и модификации имен.

Наконец, я проиллюстрирую «Политика» сравнением с «Кратилом», который будет рассмотрен в следующей главе. Концепция диктаторской науки или искусства, которую я назвал главным пунктом в «Политике», вновь появляется в «Кратиле», примененная к другому предмету — именованию, или наложению имен. Правильное и легитимное именование объявляется делом науки или искусства, подобно правильному и легитимному государственному устройству: оно может быть выполнено только компетентным научным или художественным именователем, или законодателем, рассматриваемым в этом особом качестве. Второе название диалога «Кратил» — Περὶ Ὀνομάτων Ὀρθότητος — О правильности или легитимности имен. Что составляет правильное и легитимное Именование? Подобным же образом мы могли бы дать второе название «Политику» — Περὶ Πολιτείας Ὀρθότητος — О правильности или легитимности государственного устройства или социальности. Что составляет правильную или легитимную социальность? 63 Платон отвечает — Это постоянное диктаторство и надзор искусства или науки — или научного, художественного диктатора, который один знает и Цель, и средства. Только это есть правильная и истинная социальность — или социальность, какой она должна быть. Так, если мы читаем «Кратил», мы находим, что Платон точно так же определяет правильное Именование — или именование, каким оно должно быть. Это происходит, когда каждое имя дается художественным конструктором имен, который прозревает Форму имени, естественно подходящую в каждом конкретном случае, и может воплотить ее в соответствующих буквах и слогах. 64 Истинное или правильное имя означает через подобие вещи, которую оно обозначает. 65 Хороший законодатель прозревает это подобие: но не все законодатели хороши: плохой законодатель воображает, что прозревает его, но часто ошибается. 66 Идеальным совершенством языка было бы, если бы каждое имя могло означать через подобие вещи, которую оно называет. Но это не может быть реализовано: нельзя найти достаточных подобий, чтобы обеспечить адекватный запас имен. В отсутствие такого наилучшего стандарта мы вынуждены дополнять язык, прибегая ко второму по качеству, низшему и вульгарному принципу, более или менее приближающемуся к правильности, — то есть к обычаю и соглашению. 67

63 Точное выражение встречается в «Политике», стр. 293 E, 294 A. νῦν δὲ ἤδη φανερὸν ὅτι τοῦτο βουλησόμεθα, τὸ περὶ τῆς τῶν ἄνευ νόμων ἀρχόντων ὀρθότητος διελθεῖν ἡμᾶς.

Фразы ὀρθή, ἀληθινή, γνησία, πολιτεία используются несколько раз — стр. 292 A-C, 293 B-E, 296 E, 297 B-D, 300 D-E: ὁ ἀληθινός, ὁ ἔντεχνος. 300 E: τὴν ἀληθινὴν ἐκείνην, τὴν τοῦ ἑνὸς μετὰ τέχνης ἄρχοντος πολιτείαν. 302 A-E.

Платон иногда говорит так, будто плохое πολιτεία вообще не является πολιτεία — будто плохой νόμος вообще не является νόмом. См. выше, том II, гл. XIV, стр. 88, где я затронул этот вопрос при рассмотрении «Миноса». Это частое и сбивающее с толку смешение, но чисто словесное. Сравните Аристотель, «Политика», III, 2, стр. 1276, a. 1, где он разбирается с подобным смешением — ἆρ’ εἰ μὴ δικαίως πολίτης, οὐ πολίτης?

64 Платон, «Кратил», стр. 388 E. Οὔκ ἄρα παντὸς ἀνδρὸς ὄνομα θέσθαι ἔστιν, ἀλλά τινος ὀνοματουργού· οὗτος δ’ ἔστιν, ὡς ἔοικεν, ὁ νομοθέτης, ὃς δὴ τῶν δημιουργῶν σπανιώτατος ἐν ἀνθρώποις γίγνεται. Сравните «Политик», стр. 292 D.

65 Plato, Kratyl. pp. 430, 431 D, 430 C.

66 Plato, Kratyl. pp. 431 E, 436 B.

67 Платон, «Кратил», стр. 435 B-C.

Так и в «Протагоре» (стр. 328 A) мы находим, что платоновский Протагор сравнивает самовозникшую и самоподдерживающуюся традиционную этику с традиционным языком — τίς διδάσκαλός ἐστι τοῦ Ἑλληνίζειν?

Таким образом, мы видим, что и в «Кратиле», как и в «Политике», систематическое диктаторство Человека Науки или Искусства провозглашается единственной основой полной правильности. Ниже этого, и далеко не достигая этого, но все же незаменимым в качестве дополнения в реальной жизни — является авторитет несистематического обычая или соглашения; не исходящий от какого-либо систематического созидательного Художника, но фактически установленный (часто, никто не знает как) среди общины и покоящийся на их общем чувстве, памяти и традиции.

Мужество и Умеренность предполагаются в «Политике». Никакого внимания не уделяется сомнениям и трудностям, поднятым в «Лахете» и «Хармиде».

Это истинно платоновская точка зрения, рассматривающая человеческие дела в каждой области, высшей, как и низшей, как предметы Искусства и Науки: специализация атрибутов и разделение функций, так что дело управления выпадает на долю одного или немногих высококвалифицированных Правителей: в то время как социальное здание предполагается построенным с самого начала одним из этих Правителей, с прицелом на последовательные, систематические, предопределенные цели — вместо той бессвязной совокупности, 68 которая освящена под властью закона и обычая. Здесь, в «Политике», мы читаем, что великая цель философствующего Правителя — воспитать всех граждан в добродетельных характерах: путем правильного сочетания Мужества и Умеренности, двух дарований, естественно разрозненных, но каждое в равной степени существенное в свое время и в своей мере. Переплетение этих двух образует истинную Царственную Ткань социальной жизни. 69

68 Отсутствие связности, или отсылки к какой-либо общей и четкой Цели, среди связки установленных Νόμιμα отмечено Аристотелем, «Политика», VII, 2, 1324, b. 5: διὸ καὶ τῶν πλείστων νομίμων χύδην, ὡς εἰπεῖν κειμένων παρὰ τοῖς πλείστοις, ὅμως, εἴ πού τι πρὸς ἓν οἱ νόμοι βλέπουσι, τοῦ κρατεῖν στοχάζονται Κρήτῃ πρὸς τοὺς πολέμους συντέτακται σχεδὸν ἢ τε παιδεία καὶ τὸ τῶν νόμων πλῆθος.

Обычай и образование окружают все запреты одинаковой святостью — как те, что наиболее существенны для общей безопасности, так и те, что исходят из капризной или местной антипатии — в умах послушных граждан.

Ἶσόν τοι κυάμους τε φαγεῖν, κεφαλάς τε τοκήων.

Аристотель не согласен с Платоном в вопросе о том, чтобы всегда сосредоточивать управленческие функции в одних и тех же руках. Он считает такое положение опасным и невыносимым для управляемых.

Аристотель, «Политика», II, 5, 1264, b. 6.

69 Платон, «Политик», стр. 306 A. βασιλικὴ συμπλοκή и т. д.

Шлейермахер в своем введении к «Политику» (стр. 254-256) рассматривает эту βασιλικὴ συμπλοκὴ как бедную и незначительную функцию для политического Художника, определенного и установленного столь сложным методом и классификацией. Но диалог был уже настолько длинным, что Платон не мог хорошо удлинить его, вдаваясь в более полные детали. Сохер указывает (Ueber Platon’s Schrift. стр. 274) на расхождения между «Политиком» с одной стороны, и «Протагором» и «Горгием» с другой — которые, я думаю, действительно обнаружимы, хотя я и не признаю вывода, который он из них делает.

Таково заключительное заявление искусного элейского толкователя Сократу и другим слушателям. Но это наводит нас на другой вопрос, когда мы возвращаемся к некоторым платоновским диалогам, рассмотренным на предыдущих страницах. Что такое Добродетель, Мужество, Умеренность? В «Меноне» платоновский Сократ провозгласил, что он сам не знает, что такое добродетель: что он никогда не видел никого другого, кто бы знал: что невозможно сказать, как добродетель может быть передана, пока вы не знаете, что такое добродетель — и невозможно определить любую из частей добродетели, пока добродетель не была определена как целое. В «Хармиде» Сократ утверждал, что не знает, что такое Умеренность; затем он проверил несколько объяснений этого, предложенных Хармидом и Критием: но закончил лишь всеобщей загадкой и признанным невежеством. В «Лахете» он сделал то же самое с Мужеством: не без различных выражений сожаления о своем собственном невежестве и удивления тем, кто свободно рассуждал об общих местах, которые они никогда не исследовали до конца. Озадаченный этими сомнениями и трудностями — которые еще больше озадачили всех его предыдущих слушателей, скромную красоту Хармида и зрелое достоинство Никия и Лахета — Сократ теперь оказывается в присутствии Элеата, который говорит о Добродетели, Умеренности, Мужестве и т. д. как о вещах определенных и знакомых. Здесь, следовательно, была бы возможность для Сократа воспроизвести все свои нерешенные недоумения и прояснить их с помощью божественного Странника, который путешествует с миссией философии. Третий диалог, который должен называться «Философ», который Платон обещает как продолжение «Софиста» и «Политика», был бы хорошо использован в такой работе по прояснению.

Цель трудностей в «Диалогах поиска» Платона — стимулировать интеллект слушателя. Его изложение не дает решений.

Это, я говорю, то, чего мы могли бы ожидать, если бы Платон соответствовал картине, нарисованной восхищающимися комментаторами: если бы он просто завязывал узлы в одном диалоге, чтобы развязать их в другом. Но мы не находим ничего подобного, и такая картина Платона неверна. Диалог «Философ» не существует, и, вероятно, никогда не был написан. Относительно затруднений «Менона», «Лахета», «Хармида», «Алкивиада I», «Протагора», «Евтифрона» — Сократ не говорит ни слова — οὐδὲ γρύ — чтобы привлечь к ним внимание Элеата: который даже с неудовольствием упоминает о спорщиках как о несправедливых врагах. Для правильного понимания этих таинственных, но знакомых слов — Добродетель, Мужество, Умеренность — мы отброшены назад к общему пассивному, ненаучному, нерассуждающему сознанию: или к такой мере и разнообразию его, которые каждый из нас, возможно, случайно впитал из местной атмосферы, без помощи какого-либо особого откровения от философии. Во всяком случае, Элеат не предоставляет никакой интерпретационной помощи. Он использует слова так, как будто слушатели понимают их само собой разумеющимися, без малейшего намека на то, что с ними связана какая-либо трудность. Платон сам игнорирует все трудности, когда вкладывает позитивное изложение в уста Элеата. Загадки и недоумения принадлежат «Диалогам поиска»; в которых они служат своей цели, если провоцируют интеллект слушателя к активному размышлению и усилию, с целью получения решения.

ГЛАВА XXXI.

КРАТИЛ.

Диалог под названием «Кратил» представляет многочисленные трудности для комментаторов: которые сильно расходятся в своем способе объяснения, во-первых, какова его главная или ведущая цель? Далее, сколько в нем предназначено как серьезное рассуждение, сколько как простая карикатура или пародия, с целью разоблачения и доведения до абсурда доктрин оппонентов? Наконец, кто, если таковые имеются, являются оппонентами, которых предполагается высмеять?

Лица и предметы диалога «Кратил» — Сократ не имеет сформировавшегося мнения, а является лишь Искателем вместе с другими.

Предметом, предложенным для обсуждения, является правильность или присущая уместность имен. Насколько существует какая-либо естественная адаптация, или особая пригодность каждого имени к называемой вещи? Представлены два спорщика, которые призывают Сократа в качестве судьи. Гермоген утверждает отрицательную сторону вопроса; утверждая, что каждое имя лишено естественного значения и приобретает свой смысл только из взаимного согласия и привычного использования обществом. 1 Кратил, напротив, поддерживает доктрину, что каждое имя имеет естественную правильность или пригодность для своей собственной значимой функции: — что существует присущая связь, фундаментальная аналогия или сходство между каждым именем и обозначаемой вещью. Сократ ведет первую часть диалога с Гермогеном, последнюю часть — с Кратилом. 2 Он не раз заявляет, что предмет — это тот, в котором он невежественен и по которому не пришел к заключению: он заявляет, что лишь продолжает поиск хорошего заключения совместно со своими двумя спутниками. 3

1 В аргументах, вложенных в уста Гермогена, он вынужден поддерживать два мнения, которые не идентичны, но противоположны. 1. Что имена значимы по привычке и соглашению, а не по природе. 2. Что каждый человек может и способен дать любое имя, которое пожелает, любому объекту (стр. 384-385).

Первое из этих двух мнений — это то, которое действительно обсуждается здесь: оспоренное в первой половине диалога, уступленное во второй. Подразумевается, что имена должны служить цели взаимного общения и информирования среди лиц, живущих в обществе; каковой цели они не служили бы, если бы каждый индивид давал разное имя одному и тому же объекту. Второе мнение, следовательно, не является следствием первого, а подразумеваемым противоречием первому.

Тот, кто говорит, что имена Лошадь и Собака значимы по соглашению, признает, что вначале они могли быть инвертированы по значению; но он не скажет, что любой индивид может инвертировать их по своему усмотрению, теперь, когда они установлены. Цели именования больше не выполнялись бы, если бы это было сделано.

2 Вопрос между Гермогеном и Кратилом много обсуждался среди философов и литераторов на протяжении всей античности (Авл Геллий, X, 4). Ориген говорит (против Цельса, I, гл. 24) — λόγος βαθὺς καὶ ἀπόῤῥητος ὁ περὶ φύσεως ὀνομάτων, πότερον, ὡς οἴεται Ἀριστοτέλης, θέσει εἶναι τὰ ὀνόματα, ἢ, ὡς νομίζουσιν οἱ ἀπὸ τῆς Στοᾶς, φύσει.

Аристотель принимает вопрос в пользу θέσει, в своем трактате «Об истолковании», без каких-либо рассуждений, против платоновского «Кратила»; но его комментаторы, Аммоний и Боэций, отмечают эту полемику как ту, по которой выдающиеся люди в античности были сильно разделены.

Платон связывает свое мнение, что имена имеют естественную правильность значения, со своей общей доктриной самосущих, архетипических Форм или Идей. Стоики и другие, кто защищал то же мнение впоследствии, по-видимому, отделили его от этой последней доктрины.

3 Plato, Kratyl. pp. 384 C, 391 A.

Аргумент Сократа против Гермогена — все действия природы проводятся согласно установленным законам — говорение и именование в том числе.

Сократ, опровергая Гермогена, излагает следующие доктрины. 4 Если суждения либо истинны, либо ложны, имена, которые являются частями суждений, должны быть также истинными или ложными. 5 У каждой вещи есть своя фиксированная и определенная сущность, не относительная к нам и не варьирующаяся согласно нашей прихоти или удовольствию, но существующая per se, как устроила природа. 6 Все воздействия, либо одного на другие вещи, либо других вещей на него, подобным же образом определены природой, независимо от нашей воли и выбора. Если мы намерены резать или жечь какое-либо вещество, мы должны действовать не согласно нашему собственному удовольствию, а так, как предписывает природа: пытаясь сделать это вопреки природе, мы сделаем это плохо или потерпим полную неудачу. 7 Теперь говорение — это одно из таких воздействий, а именование — это отрасль говорения: что верно для других воздействий, верно и для них — мы должны называть вещи не согласно нашей собственной воле и удовольствию, а так, как предписывает природа, чтобы они были названы. 8 Далее, каждое воздействие должно выполняться своим соответствующим инструментом: резание — топором, сверление — буравом, ткачество — челноком. Имя — это инструмент именования, посредством которого мы передаем информацию и отличаем вещи друг от друга. Это дидактический инструмент: чтобы быть использованным хорошо, он должен быть в руках надлежащим образом квалифицированного лица для цели обучения. 9 Не каждый человек, а только профессиональный мастер компетентен изготавливать инструменты для резания и ткачества. Подобным же образом, не каждый человек компетентен создать имя: никто не компетентен, кроме законодателя или одаренного именователя, редчайшего из всех существующих художников. 10

4 Аристотель, «Об истолковании», II, 1-2: Ὄνομα μὲν οὖν ἐστὶ φωνὴ σημαντικὴ κατὰ συνθήκην ἄνευ χρόνου … τὸ δὲ κατὰ συνθήκην, ὅτι φύσει τῶν ὀνομάτων οὐδέν ἐστιν и т. д.

Это та же доктрина, которую Платон вкладывает в уста Гермогена («Кратил», стр. 384 E), и которую сам Сократ, во второй половине диалога, признает истинной в значительной степени: то есть он признает, что имена значимы κατὰ συνθήκην, хотя он не отрицает, что они являются или могут быть значимы φύσει.

Τὸ ἀπὸ ταὐτομάτου (стр. 397 A) — это еще одна фраза для выражения мнения, противоположного ὀνομάτων ὀρθότης.

5 Платон, «Кратил», стр. 385.

Здесь тоже Аристотель утверждает обратное: он говорит (с гораздо большей точностью, чем Платон), что только суждения истинны или ложны; и что имя, взятое само по себе, не является ни тем, ни другим. («Об истолковании», I, 2.)

Ошибка Платона в утверждении, что Имена истинны или ложны, аналогична той, которую мы читаем в «Филебе», где Удовольствия различаются как истинные и ложные.

6 Платон, «Кратил», стр. 386 D. δῆλον δὴ ὅτι αὐτὰ αὑτῶν οὐσίαν ἔχοντά τινα βέβαιόν ἐστι τὰ πράγματα, οὐ πρὸς ἡμᾶς οὐδὲ ὑφ’ ἡμῶν, ἐλκόμενα ἄνω καὶ κάτω τῷ ἡμετέρῳ φαντάσματι, ἀλλὰ καθ’ αὑτὰ πρὸς τὴν αὑτων οὐσίαν ἔχοντα ᾗπερ πέφυκεν.

7 Платон, «Кратил», стр. 387 A.

8 Платон, «Кратил», стр. 387 C. Οὐκοῦν καὶ τὸ ὀνομάζειν πρᾶξις τίς ἐστιν, εἴπερ καὶ τὸ λέγειν πρᾶξις τις ἦν περὶ τὰ πράγματα; … Αἱ δὲ πράξεις ἐφάνησαν ἡμῖν οὐ πρὸς ἡμᾶς οὖσαι, ἀλλ’ αὑτῶν τινα ἰδίαν φύσιν ἔχουσαι; … Οὐκοῦν καὶ ὀνομαστέον ᾗ πέφυκε τὰ πράγματα ὀνομάζειν τε καὶ ὀνομάζεσθαι, καὶ ᾧ, ἀλλ’ οὐχ ᾗ ἂν ἡμεῖς βουληθῶμεν, εἴπερ τι τοῖς ἔμπροσθεν μέλλει ὁμολογούμενον εἶναι; καὶ οὕτω μὲν ἂν πλέον τι ποιοῖμεν καὶ ὀνομάζοιμεν, ἄλλως δὲ οὔ;

Говорение и именование рассматриваются Платоном как акты, посредством которых вещь (о которой говорят или) которая называется, подвергается воздействию или страдает. Так, в «Софисте» (стр. 248) он рассматривает Познание как совершенный акт, посредством которого познаваемая вещь страдает. Дойшле («Платоновская философия языка», стр. 59, Марбург, 1859) рассматривает это сравнение, сделанное Платоном между именованием и материальными воздействиями, как если бы это была просто шутка — и даже безразличная шутка. Шлейермахер в своем примечании считает, что это серьезно имелось в виду и является платоновским; и я полностью согласен с ним (Schl. стр. 456).

9 Платон, «Кратил», стр. 388 C. Ὄνομα ἄρα διδασκαλικόν τί ἐστιν ὄργανον, καὶ διακριτικὸν τῆς οὐσίας, ὥσπερ κερκὶς ὑφάσματος. См. Боэций в Schol. ad Aristot. Interp. стр. 108, a. 40. Аристотель («Об истолковании», IV, 3) говорит: ἔστι δὲ λόγος ἅπας μὲν σημαντικός, οὐχ ὡς ὄργανον δέ, ἀλλὰ κατὰ συνθήκην. Некоторые даже из платоновских критиков считают выбор Платоном метафоры ὄργανον неуместным: но современные авторы по логике и психологии часто говорят об именах как об «инструментах мысли».

10 Платон, «Кратил», стр. 389 A. ὁ νομοθέτης, ὃς δὴ τῶν δημιουργῶν σπανιώτατος ἐν ἀνθρῶποις γίγνεται.

Имя — это дидактический инструмент; изготовленный законодателем по типу Идеи Имени и используемый, а также оцениваемый философом.

На что смотрит законодатель, когда он создает имя? Сравните аналогию других инструментов. Ремесленник, который конструирует челночное веретено или челнок для ткачества, имеет перед своим умом в качестве модели Идею или Форму челнока — самосущий челнок самой Природы. Если сломанный челнок должен быть заменен, именно эту Идею или тип, а не сам сломанный инструмент, он стремится скопировать. Каким бы ни было разнообразие ткани, для которой предназначен челнок, он модифицирует новый инструмент соответствующим образом: но все они должны воплощать Форму или Идею челнока. Он не может выбрать другой тип по своему собственному удовольствию: он должен воплотить тип, предписанный природой, в железе, дереве или другом материале, из которого сделан инструмент. 11

11 Платон, «Кратил», стр. 389 B-C. αὐτὸ ὁ ἔστι κερκίς … πάσας μὲν δεῖ τὸ τῆς κερκίδος ἔχειν εἶδος … οὐχ οἷον ἂν αὐτὸς βουλήθη, ἀλλ’ οἷον ἐπεφύκει.

Так и об именах: законодатель, распределяя имена, должен смотреть на Идею, Форму или тип — самосущее имя Природы — и должен воплотить этот тип, поскольку он стоит за каждой различной вещью, в соответствующих слогах. Слоги, действительно, могут допускать большое разнообразие, точно так же, как материал, из которого сделан челнок, может быть диверсифицирован: но каждый агрегат слогов, будь то эллинский или варварский, должен воплощать существенную Идею Имени или Тип. 12 Законодатель 13 должен знать, перечислять и классифицировать все виды вещей, с одной стороны, и все разновидности букв или элементов языка, с другой; различая особую значимую силу, принадлежащую каждой букве. Затем он должен сконструировать свои слова и адаптировать каждое, чтобы означать то, с чем оно естественно связано. Кто должен судить, хорошо или плохо выполнен этот процесс? По этому пункту судьей является профессионал, который использует инструмент. Рабочему ткачу решать, хорошо или плохо сделан челнок, данный ему. Чтобы иметь хороший корабль и руль, он должен быть сделан профессиональным строителем и оценен профессиональным лоцманом или рулевым. Подобным же образом, имена, сконструированные законодателем, должны быть оценены человеком, который квалифицирован обучением или изучением, чтобы использовать имена искусно: то есть диалектиком или философом, компетентным задавать вопросы и отвечать на них. 14

12 Платон, «Кратил», стр. 389 D, 390 A. τὸ ἑκάστῳ φύσει πεφυκὸς ὄνομα τὸν νομοθέτην ἐκεῖνον εἰς τοὺς φθόγγους καὶ τὰς συλλαβὰς δεῖ ἐπίστασθαι τιθέναι, καὶ βλέποντα πρὸς αὐτὸ ἐκεῖνο ὃ ἔστιν ὄνομα, πάντα τὰ ὀνόματα ποιεῖν τε καὶ τίθεσθαι, εἰ μέλλει κύριος εἶναι ὀνομάτων θέτης …

Οὕτως ἀξιώσεις καὶ τὸν νομοθέτην τόν τε ἐνθάδε καὶ τὸν ἐν τοῖς βαρβάροις, ἕως ἂν τὸ τοῦ ὀνόματος εἶδος ἀποδιδῷ τὸ προσῆκον ἑκάστῳ ἐν ὁποιαισοῦν συλλαβαῖς, οὐδὲν χείρω νομοθέτην εἶναι τὸν ἐνθάδε ἢ τὸν ὁπουοῦν ἄλλοθι;

13 Платон, «Кратил», стр. 424 D-E.

14 Платон, «Кратил», стр. 390 C.

Имена имеют внутреннюю пригодность для обозначения одной вещи, а не другой.

Это факт, хотя многим людям это может показаться смешным, что имена — или элементарные составляющие и буквы, из которых состоят имена — имеют каждая внутреннюю и отличительную пригодность, делающую их подходящими для обозначения конкретных вещей. 15 Имена, таким образом, имеют стандарт, по отношению к которому они правильны или неправильны. Если они должны быть правильными, они не могут быть даны ни по свободной воле обычного индивида, ни даже по соглашению всего общества. Они могут быть прикреплены только искусным законодателем и оценены только искусным диалектиком.

15 Платон, «Кратил», стр. 425-426.

Формы Имен, так же как Формы вещей, подлежащих именованию — сущность Имени, чтобы означать Сущность того, что именуется.

Такова теория, изложенная здесь Сократом относительно Имен. Она любопытна как иллюстрация платоновской жилки спекуляции. Она расширяет до крайней точки область абсолютного и объективного у Платона. Не только каждая называемая вещь, но и каждое имя, по его мнению, является Ens absolutum; не зависящим от человеческого выбора — даже не относительным (как он утверждает) к человеческому восприятию. Каждое имя имеет свою собственную самосущую Идею, Форму или Тип, воспроизведение или копия которого является обязательной. Платоновский умопостигаемый мир включал Идеи вещей и имен, соотносительных с ними: точно так же, как он включал Идеи господина и раба, соотносительные друг с другом. Он содержал Ноумены имен, так же как Ноумены вещей. 16 Сущность имени заключалась в том, чтобы быть значимым для сущности называемой вещи: хотя такая значимость допускала разнообразие, умножение или сокращение в буквах или слогах, в которых она была воплощена. 17 Имя становилось значимым через имитацию или сходство: то имя было правильным, сущность которого имитировала сущность называемой вещи. 18 Вокальный мимик имитирует звуки, художник имитирует цвета: именователь имитирует в буквах или слогах сущность цветов, звуков и всего остального, что подлежит именованию.

16 Платон, «Парменид», стр. 133 E.

17 Платон, «Кратил», стр. 393 D, 432.

18 Платон, «Кратил», стр. 422 D. τῶν ὀνομάτων ἡ ὀρθότης τοιαύτη τις ἐβούλετο εἶναι, οἷα δηλοῦν οἷον ἕκαστόν ἐστι τῶν ὄντων. — 423 D: οὐ καὶ οὐσία δοκεῖ σοι εἶναι ἑκάστῳ, ὥσπερ καὶ χρῶμα καὶ ἃ νῦν δὴ ἐλέγομεν; πρῶτον αὐτῷ τῷ χρώματι καὶ τῇ φωνῇ οὐκ ἔστιν οὐσία τις ἑκατέρῳ αὐτῶν καὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν, ὅσα ἠξίωται ταύτης τῆς προσρήσεως τοῦ εἶναι; … Τί οὖν; εἴ τις αὐτὸ τοῦτο μιμεῖσθαι δύναιτο, ἑκάστου τὴν οὐσίαν, γράμμασί τε καὶ συλλαβαῖς, ἆρ’ οὐκ ἂν δηλοῖ ἕκαστον ὃ ἔστιν; Сравните стр. 433.

Любопытна история, приведенная Геродотом (ii. 2) об эксперименте, поставленном египетским царем Псамметихом. Он хотел выяснить, кто древнее или кто был первыми из людей: египтяне или фригийцы. С этой целью он приказал воспитать двух детей, не произнося при них ни слова, чтобы узнать, к какому языку они придут естественным путем. В возрасте двух лет они произнесли фригийское слово, означающее «хлеб». Псамметих тогда убедился, что фригийцы — первые из людей.

Эта история, несомненно, исходит из предположения, что для каждого предмета существует одно имя, которое напрашивается само собой. Но когда г-н Ренан говорит, что это предположение то же самое, «которое Платон развил с такой тонкостью в «Кратиле», я с ним не согласен. Абсолютная Имя-Форма или Сущность, постижимая только техническим Законодателем, — это нечто совсем иное. См. M. Renan, De l’Origine du Langage, гл. vi. стр. 146, 2-е изд.

Другой момент здесь специфичен для Платона. Имядатель должен предоставить такие имена, которые могут быть эффективно использованы диалектиком или философом: он является единственным компетентным судьей того, обладают ли имена подлинной правильностью или нет.19 Из этого мы видим, что стремления Платона были направлены к философскому языку, пригодному для тех, кто беседовал с формами или сущностями: нечто вроде (используя современные иллюстрации) технической номенклатуры, систематически сконструированной для изложений людей науки: такой, как в химии, ботанике, минералогии и т. д. Безусловно, ни один язык, на котором фактически говорят люди, никогда не оказывался подходящим для этой цели без значительной искусственной помощи.20

19 Платон, «Кратил», стр. 390 D. Относительно лица, называемого ὁ διαλεκτικός, которого Платон описывает как постигающего Идеи, или Формы, Сущности, и не использующего в своих рассуждениях ничего иного — λόγον διδοὺς καὶ λαμβάνων τῆς οὐσίας — см. «Государство», vi. стр. 511 B, vii. стр. 533-534-537 C.

20 Платон, «Кратил», стр. 426 A. ὁ περὶ ὀνομάτων τεχνικός и т. д.

Исключительная компетенция привилегированного законодателя различать эти сущности и правильно распределять имена.

Поскольку эта теория именования является дедукцией из основной доктрины Платона об абсолютных или самосущих Идеях, она также иллюстрирует (повторяя то, что было сказано в последней главе) его признание профессионального мастерства и компетенции, возложенной исключительно на одаренного Одного или Немногих: что он оценивает как единственную производящую причину Блага или Наилучшего, противопоставляя ее тем двум причинам, которые он считает производящими Зло, или, во всяком случае, Низшее или Второе по качеству: 1. Один или Немногие, которые неодарены и нефилософичны: возможно, амбициозные претенденты. 2. Спонтанные, невысказанные вдохновения, конвенции, обычаи или привычки, которые вырастают без формального мандата внутри сообщества. Найти правильное имя для каждой вещи — дело нелегкое и не входит в компетенцию одного или многих обычных людей. Это может сделать только один из немногих привилегированных законодателей. Платон даже намекает на необходимость сверхчеловеческого имядателя: хотя он в целом отвергает это предположение как простое уклонение или уловку, введенную, чтобы избежать признания в реальном невежестве.21

21 Платон, «Кратил», стр. 397, 425, 438.

Контртеория, которую Сократ здесь излагает и оспаривает — доктрина Протагора — «Человек есть мера».

Излагая основу своей теории относительно имен, Платон формулирует другую доктрину, противоположную ей: а именно, доктрину Протагора — «Человек есть мера всех вещей». Я уже говорил кое-что об этой доктрине, рассматривая «Теэтета», где Платон оспаривает ее: но поскольку он здесь оспаривает ее снова, аргументами отчасти иными — несколько слов будут нелишними.

Доктрина Протагора утверждает, что все вещи относительны к воспринимающему, мыслящему, постигающему уму: что всякий Объект связан с Субъектом: что как вещи представляются мне, так они есть для меня — как они представляются вам, так они есть для вас. Платон отрицает это и говорит: «Все вещи имеют фиксированную сущность, присущую им самим, абсолютно и в самих себе, не относительную к какому-либо воспринимающему или мыслящему — и не зависящую от чьего-либо оценочного понимания, или эмоциональной восприимчивости, или воли. Вещи таковы, каковы они есть, без отношения к нам как к чувствующим или мыслящим существам: и не только вещи независимы и абсолютны, но и все их действия таковы же — действия либо ими, либо над ними. Резание, горение, говорение, называние и т. д. должны выполняться определенным образом, предпочитаем мы это или нет. Определенное Имя принадлежит по Природе или абсолютно определенной вещи, выбираем мы это или нет: оно не относительно к какому-либо принятию нами, индивидуально или коллективно».

Эта протагоровская теория здесь излагается платоновским Сократом как антитеза или контртеория к той, которую он сам выдвигает, а именно: что Имена значимы по природе, а не по соглашению людей: что каждый Nomen привязан к своему Nominatum естественной и нерасторжимой связью. Его замечания подразумевают, что те, кто не принимает эту последнюю теорию, должны согласиться с Протагором. Но такая антитеза вовсе не является необходимой: поскольку (не говоря уже о самом Гермогене в этом самом диалоге) мы находим также, что Аристотель — который утверждает, что Имена значимы по конвенции, а не по природе — также не согласен с теорией Протагора: и обосновал бы свое несогласие с ней на совершенно иных основаниях.

Возражение Сократа — что Протагор ставит всех людей на один уровень в отношении мудрости и глупости, знания и невежества.

Это покажет нам — то, что я уже отмечал, комментируя «Теэтета» — что Платон не был очень осторожен в оценке реального значения доктрины Протагора. Он оспаривает ее здесь тем же аргументом, который мы читаем и в «Теэтете». «Все признают» (говорит он), «что есть люди мудрые и хорошие — другие глупые и злые. Теперь, если вы признаете это, вы отвергаете доктрину Протагора. Если я утверждаю, что как вещи представляются мне, так они истинно есть для меня — как вещи представляются вам или ему, так они истинно есть для вас или для него — я не могу последовательно допустить, что один человек мудрее другого. Согласно такой теории, все люди поставлены на один уровень знания или невежества».

Но посылки Платона здесь не подтверждают его вывод.

Возражение необоснованно — что на самом деле утверждает теория Протагора — вера всегда относительна к уму верующего.

Доктрина Протагора, если ее изложить в самых общих терминах, такова: каждый человек есть и должен быть своей собственной мерой истины или лжи — что то, что кажется ему истинным, истинно для него, как бы это ни казалось другим — что он не может никаким усилием выйти из своей собственной индивидуальной веры, убеждения, знания — что все его Cognita, Credita, Percepta, Cogitata и т. д. подразумевают его самого как Cognoscens, Credens, Percipiens, Cogitans, неразрывно и неделимо — что, утверждая объект, он сам обязательно присутствует как утверждающий субъект, и что Объект и Субъект — лишь две стороны одного неделимого факта22 — что, хотя есть некоторые вопросы, в вере в которые все люди согласны, нет критерия, одновременно непогрешимого и общепризнанного, в вопросах, где они расходятся: более того, предметы веры столь же относительны там, где все согласны, как и там, где некоторые не согласны.

22 М. Дестют де Траси отмечает, Logique, гл. ix. стр. 347, изд. 1825 г.:

«В самом деле, нельзя повторять слишком часто: каждый из нас, и даже любое одушевленное существо вообще, является для самого себя центром всего. Он воспринимает через прямое чувство и внутреннее сознание только то, что затрагивает и волнует его чувствительность. Он не постигает и не знает своего существования иначе, как через то, что чувствует, а существование других существ — лишь потому, что они заставляют его чувствовать. Для него нет ничего реального, кроме его восприятий, его аффектов, его идей: и все, что он может когда-либо знать, всегда есть лишь следствия и комбинации этих первых восприятий или идей».

Доктрина скептических философов прямо провозглашается Секстом Эмпириком как его личное убеждение: то, что кажется истинным ему, насколько зашло его исследование. Этот отрывок заслуживает того, чтобы быть процитированным.

Sextus Empir. Pyrrh. Hypotyp. i. Sect. 197-199.

Ὅταν οὖν εἴπῃ ὁ σκεπτικὸς “οὐδὲν ὁρίζω” … τοῦτό φησι λέγων τὸ ἑαυτῷ φαινόμενον περὶ τῶν προκειμένων, οὐκ ἀπαγγελτικῶς, μετὰ πεποιθήσεως ἀποφαινόμενος, ἀλλ’ ὃ πάσχει, διηγούμενος.… Καὶ ὥσπερ ὁ λέγων “περιπατῶ,” οὕτως ὁ λέγων “πάντα ἐστὶν ἀόριστα” συσσημαίνει καθ’ ἡμᾶς τὸ ὡς πρὸς ἐμε ἢ ὡς ἐμοὶ φαίνεται· ὡς εἶναι τὸ λεγόμενον τοιοῦτον “ὅσα ἐπηλθον τῶν δογματικῶς ζητουμένων, τοιαῦτά μοι φαίνεται, ὡς μηδὲν αὐτῶν τοῦ μαχομένου προὔχειν μοὶ δοκεῖν κατὰ πίστιν ἢ ἀπιστίαν”.

Каждый человек считает других более мудрыми в различных вопросах, чем он сам — вера в авторитет — не противоречит утверждению Протагора.

Эта доктрина не опровергается тем фактом, что каждый человек считает других более мудрыми, чем он сам, в различных вопросах. Человек является такой же мерой для самого себя, когда он действует по совету других или верит в факт на основании утверждения других, как и тогда, когда он судит на основании своего собственного непредвзятого чувства или рассуждения. Он является мерой для самого себя, когда соглашается с другими, так же, как и тогда, когда он не согласен с ними. Мнения других или факты, засвидетельствованные другими, могут считаться материалами, определяющими его суждение; но суждение есть и должно быть его собственным. Большая часть знаний каждого человека опирается на свидетельства других; тем не менее, факты, сообщенные таким образом, становятся частями его знания, порождая выводы в нем и относительно него. Я верю рассказу путешественников о частях земного шара, которых я никогда не видел: я принимаю мнение А, юриста, и Б, врача, по вопросам, которые я не изучал: я понимаю факты, свидетелем которых я не был, из описания тех, кто был их свидетелем. Во всех этих случаях акт принятия — мой собственный, а основания веры относительны к моему состоянию ума. Другой человек может полностью не доверять авторитетам, которым следую я: точно так же, как я не доверяю авторитету Магомета или Конфуция, или многих других, считающихся непогрешимыми большой частью человечества. Основания веры в определенной степени схожи, в определенной степени различны в умах разных людей. Авторитет, несомненно, является частым основанием веры; но он существенно изменчив и существенно относителен к верующему. Сам Платон во многих отрывках решительно настаивает на разногласиях среди человечества относительно вопроса: «Кто есть хорошие и мудрые люди?» Он говорит нам, что истинный философ считается основной массой человечества глупым и никчемным.

Аналогия физических процессов (резания и горения), к которой апеллирует Сократ — не поддерживает его вывод против Протагора.

В «Кратиле» Сократ говорит (и я согласен с ним), что существуют законы природы относительно процессов резания и горения: и что любой, кто попытается резать или жечь способом, не соответствующим этим законам, потерпит неудачу в своей цели. Это верно, но это ничего не доказывает против Протагора. Это апелляция к обобщению физических фактов, основанному на опыте и индукции — на ощущении и выводе, которые мы и другие, Протагор, как и Платон, имели, и которые, как мы верим, общи для всех. Мы знаем этот факт, или имеем полное и твердое убеждение в нем; но мы нисколько не приближаемся к Абсолютному (т. е. к Объекту без Субъекта), которого требует аргумент Платона. Аналогия скорее уводит нас от Абсолютного: ибо резание и горение, с их предшествующими условиями, являются фактами чувства: и сам Платон в значительной степени признает, что факты чувства относительны. Весь опыт и индукция, и вся вера, основанная на них, существенно относительны. Опыт может быть общим для всего человечества, и в отношении которого все единодушны:23 но он не становится от этого менее относительным к каждому индивиду из множества. То, что относительно для всех, продолжает быть относительным для каждого: тот факт, что все чувствующие индивиды в этом отношении схожи, не делает его перестающим быть относительным и становящимся абсолютным. То, что я вижу и слышу в театре, относительно ко мне, хотя оно может в то же время быть относительным к десяти тысячам других зрителей, которые испытывают схожие ощущения. Там, где все люди думают или верят одинаково, может не быть необходимости для обычных целей различать множественность индивидуальных мыслящих субъектов: тем не менее субъекты, тем не менее, множественны, и вера, знание или факт относительны к каждому из них, согласны ли все или же убеждения многочисленны и расходятся. Мы не можем подавить самих себя как чувствующих или мыслящих субъектов, ни найти какой-либо locus standi для Объекта в чистом и простом виде, в отрыве от основания относительности. И изречение Протагора выявляет эти субъективные условия как существенные, не менее, чем объективные, для веры и неверия.

23 Прокл, в своих Схолиях к «Кратилу», стр. 32, изд. Буассона, цитирует аргумент, использованный Аристотелем против Платона по этому самому предмету имен — τὰ μὲν φύσει, παρὰ πᾶσι τὰ αὐτά· τὰ δὲ ὀνόματα οὐ παρὰ πᾶσι τὰ αὐτά· ὤστε τὰ φύσει ὄντα οὔκ ἐστιν ὀνόματα, καὶ τὰ ὀνόματα οὐκ εἰσι φύσει. Аммоний к Аристотелю, De Interpretat. стр. 100, a. 28, Schol. Bekk. Секст Эмпирик, adv. Mathemat. i. 145-147, стр. 247, Fab.

Платон уподобил именование резанию и горению. Аристотель отрицает аналогию: он говорит, что резание и горение одинаковы для всех, или являются таковыми по природе: именование не одинаково для всех, и поэтому не является таковым по природе.

Мы находим здесь критерий, указанный для различения того, что есть по природе (то, что Платон называет οὐσίαν βέβαιον τῶν πραγμάτων — стр. 386 E), а именно: что оно одинаково для всех или среди всех. То, что оно есть для одного индивида, оно есть и для другого. Существует множество различных судящих субъектов, но нет субъектов, выражающих несогласие: я сам, и, по моему убеждению, все другие субъекты, затронуты одинаково. Это истинное и реальное Объективное: частный факт чувства, где Субъект не исключается полностью, но становится постоянной величиной и поэтому ускользает от отдельного внимания. Объективное абсолютное (т. е. вообще без Субъекта) — это невозможность.

В аристотелевском смысле φύσει было бы правильно сказать, что Язык, или Именование in genere, естественно для человека. Еще не было найдено ни одного человеческого общества без какого-либо языка — каких-либо имен — какой-либо речи, используемой и понимаемой каждым отдельным членом. Но многие различные разновидности речи послужат цели, пусть и не с равным совершенством, но сносно: достаточно, чтобы позволить обществу существовать. Единообразие (τὸ φύσει) здесь прекращается. В определенной степени объекты и действия, которые называются, одинаковы во всех обществах: в определенной степени различны. Если бы мы были знакомы со всеми прошлыми фактами относительно различных языков, которые существовали или существуют на земном шаре, мы смогли бы указать причину, которая привела каждый конкретный Nomen в ассоциацию с его Nominatum. Но эта прошлая история утрачена.

Ответ Протагора на платоновские возражения.

Протагор согласился бы с Платоном относительно горения — что существовали определенные предшествующие условия, при которых он полностью ожидал его, и определенные другие условия, при которых он с уверенностью ожидал, что оно не произойдет. Только он заявил бы это (предполагая, что он говорит в соответствии со своей собственной теорией) как свое собственное полное убеждение, выведенное из определенных фактов и сравнений чувства, которые, как он знал, разделяются большинством других лиц. Он заявил бы далее, что те, кто придерживался противоположных мнений, по его суждению, неправы: но он признал бы, что их мнение истинно для них самих, и что их вера должна быть относительна к причинам, действующим на их умы. Более того, он указал бы, что само горение, с его предшествующими условиями, были фактами чувства, относительными к индивидуальным чувствующим и наблюдателям, помнящим и сравнивающим то, что они наблюдали. Это было бы свидетельством Протагора (всегда предполагая, что он говорит в соответствии со своей собственной теорией), но оно не удовлетворило бы Платона: который потребовал бы безапелляционного, абсолютного утверждения, отбрасывающего всякое отношение к наблюдателям или наблюдаемым фактам и не оставляющего места для ошибки или погрешимости.

Чувства веры и неверия, общие для всех людей — основания веры и неверия, различные у разных людей и в разные эпохи.

Те, кто согласен с Платоном в этом вопросе, оспаривают доктрину Протагора как стирающую всякое реальное, внутреннее различие между истиной и ложью. Такие оппоненты ставят в вину Протагору то, что он не возводит свой собственный ум в безапелляционную и непогрешимую меру для всех других умов.24 Он прямо признает различие, насколько это касается его собственного ума: он допускает, что другие люди признают его также, каждый для себя. Тем не менее, сказать, что все люди признают одно и то же объективное различие между истиной и ложью, означало бы противоречить очевидным фактам. Каждый человек имеет стандарт, идеал истины в своем собственном уме: но разные люди имеют разные стандарты. Основания веры, хотя отчасти схожи у всех людей, в значительной степени и различны: они различны даже у одного и того же человека в разные периоды его жизни и при разных обстоятельствах. Что у всех людей общее, так это чувство веры и чувство неверия: предметы, в которые верят или не верят, а также идеальный стандарт, к которому относится любой новый предмет, представленный для веры или неверия, значительно различаются. Путем рациональной дискуссии — фактами и рассуждениями, изложенными с обеих сторон, как в платоновских диалогах — мнения могут быть опровергнуты или изменены: несогласные могут быть приведены к согласию, или, по крайней мере, каждый может быть сделан более полно владеющим делом с обеих сторон. Но эта диалектика, платоновский вопрос и ответ, сама по себе является апелляцией к свободному действию индивидуального ума. Вопрошающий исходит из посылок, признанных отвечающим. Он зависит от согласия отвечающего на каждый сделанный шаг вперед. Такое действие относительно, а не абсолютно: совпадающее с формулой Протагора, а не с платоновским отрицанием ее.25 Ни один человек никогда не претендовал на право индивидуального суждения более решительно, чем Сократ: ни один человек никогда не был более особенным в адаптации своих убеждений к индивидуальным лицам, с которыми он беседовал.

24 Чтобы проиллюстрировать невозможность получения какого-либо стандарта абсолютного и чисто объективного, без отношения к какому-либо судящему Субъекту, я переписал отрывок из работы Штейнталя о классификации человеческих языков; но я нахожу его слишком длинным для примечания.

Steinthal, Charakteristik der Hauptsächlichen Typen des Sprachbaues, 2-е изд. Берлин, 1860, стр. 313-314-315.

25 See the striking passages in the Gorgias, pp. 472 B, 474 B, 482 B; Theætêtus, p. 171 D.

Also in proclaiming the necessity of specialty of adaptation to individual minds — Plat. Phædr. pp. 271-272, 277 B.

Протагор не утверждал, что вера зависит от воли или склонности каждого индивида, но что она относительна к обстоятельствам каждого индивидуального ума.

Основания веры, согласно Протагору, относительные к индивиду, не одни и те же у всех людей во все времена. Но из этого не следует (и Протагор, по-видимому, не утверждал), что они варьируются в зависимости от воли или склонности индивида. Платон, оспаривая эту доктрину, рассуждает так, как если бы эти две вещи были одним и тем же — как если бы, согласно Протагору, человек верил во все, что он пожелает.26 Это, однако, не точное представление доктрины «Homo Mensura»: которая не утверждает добровольное или произвольное, а просто относительное в противовес абсолютному. То, во что человек верит, не зависит от его собственной воли или выбора: оно зависит от совокупности обстоятельств, отчасти специфичных для него самого, отчасти общих для него с другими лицами в большем или меньшем числе:27 от его возраста, организации и темперамента — его опыта, образования, исторического и социального положения — его интеллектуальных способностей и приобретений — его страстей и чувств всякого рода и т. д. Эти и другие ингредиенты — аналогичные, но ни не одинаковые, ни объединенные таким же образом, даже у разных индивидов одного времени и страны, тем более у лиц разных времен и стран — составляют совокупность определяющих оснований веры или неверия у каждого. Каждый человек имеет в своем уме идеальный стандарт истины и лжи: но этот идеальный стандарт, никогда не бывающий в точности одинаковым у любых двух людей, ни у одного и того же человека во все времена, часто варьируется у разных людей в поразительной степени. Теперь именно к этому стандарту в уме самого человека обращаются те рассуждающие, которые утверждают, что вера относительна. Они не утверждают, что она относительна просто к его желаниям, или что он верит и не верит в то, что он выбирает.

26 Платон, «Кратил», стр. 387-389, где πρὸς ἡμᾶς рассматривается как эквивалентное ὡς ἂν ἡμεῖς βουλώμεθα — ᾗ ἂν ἡμεῖς βουλήθωμεν — оба они противопоставляются οἷον ἐπεφύκει — τὸ κατὰ φύσιν — ἰδίαν αὐτῶν φύσιν ἔχουσαι.

Ошибка, отмеченная здесь, перечислена г-ном Джоном Стюартом Миллем среди примеров «ошибок смешения» в его «Системе логики», книга v, гл. vii, § 1: «Нижеследующее является аргументом Декарта, чтобы доказать, в его à priori манере, бытие Бога. Концепция, говорит он, бесконечного Существа доказывает реальное существование такого Существа. Ибо если на самом деле нет такого Существа, Я должен был создать эту концепцию: но если я мог создать ее, я могу также уничтожить ее — что, очевидно, неверно: следовательно, должно быть, внешне по отношению ко мне, архетип, из которого была получена концепция. В этом аргументе (который, можно заметить, в равной степени доказал бы реальное существование призраков и ведьм) двусмысленность заключается в местоимении Я; под которым, в одном месте, следует понимать мою волю — в другом, законы моей природы. Если концепция, существующая, как она есть, в моем уме, не имела оригинала вовне, вывод несомненно следовал бы, что Я создал ее — то есть, законы моей природы должны были как-то развить ее: но что моя воля создала ее, не следовало бы. Теперь, когда Декарт впоследствии добавляет, что я не могу уничтожить концепцию, он имеет в виду, что я не могу избавиться от нее актом моей воли — что верно, но не является требуемым положением. Я могу уничтожить эту концепцию в той же мере, в какой могу любую другую: ни одну концепцию, которую я когда-либо имел, я не могу отбросить простым волеизъявлением: но то, что произвели некоторые из законов моей природы, другие законы, или те же самые законы в других обстоятельствах, могут, и часто делают, впоследствии стереть».

27 Чтобы показать, как постоянно это изречение Протагора понимается неверно, как если бы Протагор сказал, что вещи были для каждого индивида тем, чем он был доволен или выбрал их представлять, я переписываю следующий отрывок из обстоятельной работы Лассаля о Гераклите (том ii, стр. 381): — «Принцип Протагора состоит в том, что вообще нет ничего объективного; что, скорее, все произвольное, что кажется одному, также есть для него. Это самополагание субъекта есть единственная истина вещей, которые сами по себе не имеют ничего объективного, но стали безразличной поверхностью, на которую субъект произвольно и по своему желанию записывает свои характеры».

Протагор не отрицает (как здесь утверждается) Объективное: он лишь настаивает на рассмотрении его в соединении с, или измеренным, каким-либо Субъектом; и этот Субъект — не просто как желающий или предпочитающий, но облеченный во все свои атрибуты.

Факты чувства — некоторые одинаковы для всех чувствующих субъектов, другие различны для разных субъектов. Основания единодушия.

Когда Платон говорит, что горючесть и разрезаемость объектов являются свойствами фиксированными и определенными,28 это совершенно верно в том смысле, что определенная доля фактов чувства одинаково воздействует на чувствующие и оценочные способности каждого индивида, определяя схожую веру у каждого человека, который когда-либо испытывал их. Измерение и взвешивание — это чувственные факты такого характера: видимые одинаково всеми и являющиеся убедительными доказательствами для всех. Но это подразумевает, до определенной точки, фундаментальное единообразие у индивидуальных чувствующих и судящих. Там, где такое условие отсутствует — где есть фундаментальное различие в чувственном восприятии, проявляемом разными индивидами — единодушие также отсутствует. Таков случай в отношении цветов и других ощущений: свидетель тому — специфическое зрение Дальтона и многих других. Единодушие в первом случае, расхождение во втором — это в равной степени совокупность суждений, каждое индивидуальное, отчетливое и относительное. Вы объявляете оппонента ошибающимся: но если вы не можете подкрепить свое мнение доказательством или авторитетом, который удовлетворяет его чувства или его разум, он остается неубежденным. Ваше индивидуальное мнение остается верным для вас; его мнение остается верным для него. Вы думаете, что он должен верить так же, как вы, и в определенных случаях вы чувствуете уверенность, что он будет приведен к этому результату будущим опытом, который, конечно, должен быть относительным к нему и к его оценочным способностям. Он питает схожую уверенность в отношении вас.

28 Когда Платон утверждает не только то, что Объекты абсолютны и не относительны к какому-либо Субъекту — но что действия или свойства Объектов также абсолютны — он продвигает доктрину дальше, чем современные защитники абсолютного. М. Кузен, в восьмой и девятой лекциях своего Cours d’Hist. de la Philosophie Morale au 18me Siècle, излагает обратное, утверждая, что объекты и сущности одни абсолютны, хотя и непознаваемы; но что их действия относительны и познаваемы.

«Мы знаем, что существует нечто вне нас, потому что мы не можем объяснить наши восприятия, не связывая их с причинами, отличными от нас самих: мы знаем, кроме того, что эти причины, сущность которых мы, впрочем, не знаем, производят самые переменные, самые разнообразные и даже самые противоположные эффекты, в зависимости от того, встречают ли они ту или иную природу или расположение субъекта. Но знаем ли мы что-то большее? и даже, учитывая неопределенный характер причин, которые мы постигаем в телах, есть ли что-то еще, что можно знать? Есть ли повод спрашивать себя, воспринимаем ли мы вещи такими, какие они есть? Нет, очевидно... Я не говорю, что проблема неразрешима: я говорю, что она абсурдна и содержит противоречие. Мы не знаем, что эти причины представляют собой сами по себе, и разум запрещает нам пытаться узнать их: но совершенно очевидно à priori, что они не являются сами по себе тем, чем они являются по отношению к нам, поскольку присутствие субъекта обязательно модифицирует их действие. Устраните всякого чувствующего субъекта, несомненно, что эти причины все равно действовали бы, поскольку они продолжали бы существовать: но они действовали бы иначе; они все еще были бы качествами и свойствами, но которые не походили бы ни на что из того, что мы знаем. Огонь больше не проявлял бы ни одного из свойств, которые мы знаем у него: чем бы он был? Это то, чего мы никогда не узнаем. Это, впрочем, возможно, проблема, которая противоречит не только природе нашего ума, но и самой сущности вещей. Даже если бы мысленно устранить всех чувствующих субъектов, все равно пришлось бы признать, что ни одно тело не проявляло бы своих свойств иначе, как в отношении с каким-либо субъектом, и в этом случае его свойства были бы все еще только относительными: так что мне кажется весьма разумным допустить, что определенные свойства тел не существуют независимо от какого-либо субъекта».

Сократ иллюстрирует свою теорию Абсолютного Имени или Имени-Формы. Он пытается показать внутреннюю правильность многих существующих имен. Его этимологические переходы.

Именно так Сократ в первой половине «Кратила» излагает свою общую теорию о том, что имена имеют естественную и внутреннюю правильность: и что именование — это процесс, который не может быть выполнен иначе, как одним способом. Он в то же время объявляет, что его теория опирается на принцип, противоположный «Homo Mensura» Протагора. Затем он переходит к иллюстрации своей доктрины путем приведения примеров многих конкретных имен, которые, как утверждается, проявляют правильность значения в отношении лиц или предметов, к которым они применяются. Многие из них — собственные имена, но некоторые — общие имена или нарицательные. Платон считает, что собственные имена иллюстрируют, даже лучше, чем общие, доктрину внутренней правильности в именовании: особенно имена Богов, в отношении использования которых сам Платон был робко щепетилен — и имена, сообщенные Гомером как используемые самими Богами. Мы должны помнить, что почти все греческие собственные имена имели какое-то значение: будучи сложными или производными от нарицательных существительных.

Собственные имена — это в основном имена Богов или Героев: затем следуют имена небесных тел (постигаемых как Боги), стихий, добродетелей и пороков и т. д. Все они, однако, как собственные, так и общие имена, объявляются сложными или производными; подразумевающими другие простые и примитивные имена, из которых они сформированы.29 Сократ объявляет фундаментальную теорию, на которой покоятся примитивные корни; и указывает преобразующие процессы, посредством которых многие из имен выводятся или комбинируются из своих корней. Но эти процессы, хотя иногда достаточно разумные, в гораздо большем числе случаев являются натянутыми, произвольными и причудливыми. Переходы значений, которые воображаются, и структурные трансформации слов одинаково странны и насильственны.30

29 См. Введение к Pape’s Wörterbuch der Griechischen Eigennamen.

Так Прокл отмечает: — «Безрассудство относительно собственных имен показано в случае человека, который дал своему сыну имя Афанасий» (Прокл, Schol. ad Kratyl. стр. 5, изд. Boiss.). Прокл принимает различие между божественными и человеческими именами, ссылаясь на авторитет Платона в «Кратиле». Слова Прокла примечательны, ad Timæum, ii. стр. 197. Schneid. Οἰκεῖα γάρ ἐστιν ὀνόματα πάσῃ τάξει τῶν πραγμάτων, θεῖα μὲν τοῖς θείοις, διανοητὰ δὲ τοῖς διανοητοῖς, δοξαστὰ δὲ τοῖς δοξαστοῖς. См. «Тимей», стр. 29 B. Сравните также «Кратил», стр. 400 E, и «Филеб», стр. 12 C.

Когда Платон («Кратил», стр. 391-392; сравните «Федр», стр. 252 A) цитирует строки Гомера, упоминающие наименования, дарованные Богами, я не понимаю его, как Грефенхан и другие, как говорящего в насмешку, но bonâ fide. Утверждение Климента Александрийского (Stromat. i. 104) дает вероятное объяснение веры Платона: — Ὁ Πλάτων καὶ τοῖς θεοῖς διαλεκτὸν ἀπονέμει τινά, μάλιστα μὲν ἀπὸ τῶν ὀνειράτων τεκμαιρόμενος καὶ τῶν χρησμῶν. См. Gräfenhahn, Gesch. der Klassischen Philologie, том i, стр. 176.

Когда мы читаем взгляды некоторых ученых современных филологов, таких как Готфрид Герман, мы не можем удивляться, что многие греки в платоновскую эпоху верили в ὀρθότης ὀνομάτων, применимую к их Богам и Героям: — «Unde intelligitur, ex nominibus naturam et munia esse cognoscenda Deorum: Nec Deorum tantum, sed etiam heroum, omninoque rerum omnium, nominibus quæ propria vocantur appellatarum» (De Mythologia Græcorum Antiquissimâ — in Opuscula, том ii, стр. 167).

“Bei euch, Ihr Herrn, kann man das Wesen

Gewöhnlich aus dem Namen lesen», и т. д.

Гёте, «Фауст».

См. примечательный отрывок у Плутарха, adv. Kolôten, гл. 22, стр. 1119 E, относительно существенной правильности и обязательного использования прозвищ и наименований Богов.

Предположение о таинственной внутренней связи между Именами и называемыми вещами нашло признание среди толкователей многих разных стран.

М. Якоб Сальвадор (Histoire des Institutions de Moïse, Liv. x., ch. ii.; том iii, стр. 136) говорит относительно еврейской Каббалы: — «Что мне сказать об их Каббале? слово, означающее также традицию. Она состояла первоначально из всех абстрактных принципов, которые не распространяются среди вульгарной толпы: она вскоре впала в безумие. Скрывать некоторые метафизические идеи под самыми причудливыми фигурами, а затем брать на себя бесконечный труд, чтобы найти эти первоначальные идеи: воображать, что существует между именами и вещами неизбежная корреляция, и что буквальная текстура священных книг, например, должна пролить свет на саму сущность и на все секреты Бога, который их продиктовал: мучить с тех пор каждую фразу, каждое слово, каждую букву с тем же рвением, с каким в наши дни разлагают и воссоздают все тела природы: наконец, после установления корреляции между словами и вещами, верить, что, изменяя, располагая, комбинируя эти слова, мы пересекаем так называемые каналы влияния, которые соединяют их с этими вещами, и что мы действуем на них: вот, как мне кажется, главные претензии этого рода оккультной науки, сбежавшей из Египта, которая поглотила много хороших умов и которая, с одной стороны, подает руку теологии, с другой — астрологии и магическим комбинациям».

30 Я цитирую различные образцы этимологий, данных Платоном: —

1. Ἀγαμέμνων — ὁ ἀγαστὸς κατὰ τὴν ἐπιμονήν — вследствие его терпения в пребывании (μονὴ) со своей армией под Троей (стр. 395 A).

2. Ἀτρεὺς — κατὰ τὸ ἀτειρές, καὶ κατὰ τὸ ἄτρεστον, καὶ κατὰ τὸ ἀτηρόν (стр. 395 C).

3. Πέλοψ — ὁ τὸ ἐγγὺς (πέλας) μόνον ὁρῶν καὶ τὸ παραχρῆμα (стр. 395 D).

4. Τάνταλος — ταλάντατος (стр. 395 E).

5. Ζεὺς — Δία — Ζῆνα — δι’ ὃν ζῆν ἀεὶ πᾶσι τοῖς ζῶσιν ὑπάρχει — ut proprie unum debuerit esse vocabulum Διαζῆνα. Stallbaum, ad. стр. 396 A. Прокл восхищался этими этимологиями (ad Timæum, ii. стр. 226, изд. Schneid.).

6. Οἱ θεοὶ — Солнце, Луна, Земля, Звезды, Уран — ἅτε αὐτὰ ὁρωντες πάντα ἀεὶ ἰόντα δρόμῳ καὶ θέοντα, ἀπὸ ταύτης τῆς φύσεως τῆς τοῦ θεῖν θεοὺς αὐτοὺς ἐπονομάσαι (стр. 397 D).

7. Δαίμονες (даймоны) — поскольку они были мудрыми и знающими (φρόνιμοι καὶ δαήμονες), он назвал их даймонами (Гесиод) (стр. 398 B).

8. Ἤρως (герой) — либо от ἔρως (любовь), как рожденный от союза богов со смертными женщинами; либо от ἐρωτᾷν (спрашивать) или εἴρειν (говорить) — исходя из ораторских или риторических качеств, как «ораторы и мастера задавать вопросы» (ῥήτορες καὶ ἐρωτητικοί) (стр. 398 D).

9. Δίφιλος (Дифил) — Διῒ φίλος (друг Зевса) (стр. 399 B).

10. Ἄνθρωπος (человек) — ὁ ἀναθρῶν ἃ ὄπωπεν (тот, кто рассматривает то, что увидел) (стр. 399 C).

11. Ψυχὴ (душа) — предлагается двоякая этимология: во-первых, τὸ ἀνάψυχον (то, что охлаждает); во-вторых, ψυχὴ = φυσέχη, то есть «то, что поддерживает и содержит природу» (ἢ φύσιν ὀχεῖ καὶ ἔχει); вторая трактовка объявляется более техничной (τεχνικώτερον), а первая — нелепой (стр. 399 E, 400 A-B).

12. Σῶμα (тело) = τὸ σῆμα τῆς ψυχῆς (знак души), поскольку душа погребена в теле. Или же σῶμα — то, что сохраняется или охраняется телом, как внешней оболочкой, чтобы душа могла искупить проступки предшествующей жизни (стр. 400 C).

13. Первым, кто давал имена, был философ, следовавший теории Гераклита о вечном потоке всего сущего. В соответствии с этой теорией он дал различным богам имена Кронос, Рея, Тетида и т. д., каждое из которых означает поток (стр. 402 A-D).

14. Приводятся различные этимологии имен Посейдон, Аид или Плутон, Персефона или Феррефатта и т. д. (стр. 404-405); а также Аполлона, чтобы они соответствовали четырем функциям этого бога: музыкальной, прорицательской, врачебной и стрелковой (μουσική, μαντική, ἰατρική, τοξική) (стр. 405).

15. Μοῦσα (Муза) — μουσικὴ (музыка), от μῶσθαι (признано в словаре Лидделла и Скотта как происходящее от μάω, стр. 406 A). Афродита — от ἀφροῦ γένεσιν (рождение из пены), гесиодовская этимология (стр. 406 B-D).

16. Ἀὴρ (воздух) — ὅτι αἴρει τὰ ἀπὸ τῆς γῆς (потому что поднимает то, что с земли) — или ὅτι ἀεὶ ῥεῖ (потому что вечно течет) — или ὅτι πνεῦμα ἐξ αὐτοῦ γίγνεται ῥέοντος (потому что из него рождается текучее дыхание) — своего рода ἀητόῤῥουν. Αἰθὴρ (эфир) — ὅτι ἀεὶ θεῖ περὶ τὸν ἀέρα ῥέων (потому что вечно бежит, протекая вокруг воздуха) (стр. 410 B).

17. Φρόνησις (благоразумие) — φορᾶς καὶ ῥοῦ νόησις (постижение движения и потока). Это и последующие слова приводятся как производные от гераклитовской теории (стр. 411 D-E). Νόησις (мышление) = τοῦ νέου ἔσις (стремление ума). Σωφροσύνη (рассудительность) — σωτηρία φρονήσεως (спасение благоразумия). Это признается Аристотелем в «Никомаховой этике», VI. 5.

18. Ἐπιστήμη (знание) = ἐπιστημένη — как душа, следующая за движущимися вещами (ὡς φερομένοις τοῖς πράγμασιν ἑπομένης τῆς ψυχῆς) (стр. 412 A).

19. Δικαιοσύνη (справедливость) — ἐπὶ τῇ τοῦ δικαίου συνέσει (понимание справедливого) (стр. 412 C).

20. Κακία (порочность) = τὸ κακῶς ἰόν (то, что идет плохо). Δειλία (трусость) — τῆς ψυχῆς δεσμὸς ἰσχυρός (сильная связь души) — ὃ δεῖ λίαν (то, что нужно сильно). Ἀρετὴ (добродетель) = ἀειρείτη — то, что обладает легким и постоянным потоком, или, возможно, αἱρετή (избираемая) (стр. 415 B-D). Αἰσχρὸν (постыдное) = τὸ ἀεισχοροῦν — τὸ ἀεὶ ἴσχον τὸν ῥοῦν (то, что вечно удерживает поток) (стр. 416 B). Σύμφερὸν (полезное) = τὴ ἅμα φορὰν τῆς ψυχῆς μετὰ τῶν πραγμάτων (совместное движение души с вещами) (стр. 417 A). Λυσιτέλουν (выгодное) = τὸ τῆς φορᾶς λύον τὸ τέλος (то, что разрешает конец движения) (стр. 417 C-E). Βλαβερὸν (вредное) = τὸ βλάπτον τὸν ῥοῦν (то, что вредит потоку).

Имена с благоприятным значением — это те, которые обозначают легкость всеобщего потока согласно гераклитовской теории. Имена с неблагоприятным значением обозначают препятствие потоку.

21. Ζυγὸν (ярмо) = δυογόν (двойное рождение) (стр. 418 D).

22. Εὐφροσύνη (радость) — ἀπὸ τοῦ εὖ πράγμασι τὴν ψυχὴν ξυμφέρεσθαι = εὐφεροσύνη (от того, что душа хорошо движется вместе с вещами) (стр. 419 D).

23. Θυμὸς (дух, гнев) — ἀπὸ τῆς θύσεως καὶ ζέσεως τῆς ψυχῆς (от кипения и бурления души). Ἐπιθυμία (желание) — ἡ ἐπὶ τὸν θυμὸν ἰοῦσα δύναμις (сила, направленная на дух) (стр. 419 E).

24. Τὸ ὄν (сущее) = τὸ οὖ τυγχάνει ζήτημα, τὸ ὄνομα (то, что является предметом поиска, имя). Ὀνομαστὸν (именуемое) = ὄν, οὖ μάσμα ἐστίν (сущее, чьим поиском оно является). (Μάσμα = ζήτημα: μαίεσθαι = ζητεῖν) (стр. 421 A).

25. Ἀληθεία (истина) — θεία ἄλη (божественное блуждание), или ἡ θεία τοῦ ὄντος φορά (божественное движение сущего). Ψεῦδος (ложь) от εὕδειν (спать), с приставкой ψῖ, как противоположность движению и потоку (стр. 421 B-C).

26. Сократ приводит несколько этимологий имен, основанных на теории, противоположной Гераклиту, — то есть на теории, согласно которой вещи находятся не в вечном потоке, а в состоянии покоя:

Ἐπιστήμη (знание) — ὅτι ἵστησιν ἡμῶν ἐπὶ τοῖς πράγμασι τὴν ψυχήν (потому что оно останавливает нашу душу на вещах).

Ἱστορία (исследование) — ὅτι ἵστησι τὸν ῥοῦν (потому что оно останавливает поток).

Πιστὸν (верное) — ἱστᾷν παντάπασι σημαίνει (означает полную остановку).

Μνήμη (память) — μονὴ ἐν τῇ ψυχῇ (пребывание в душе) (437 A-C).

Ранее мы обнаружили, что некоторые имена с положительными атрибутами были основаны на гераклитовской теории. Но существуют и имена с отрицательными атрибутами, основанные на ней же.

Ἀμαθία (невежество) = ἡ τοῦ ἅμα θεῷ ἰόντος πορεία (путь того, кто идет вместе с богом).

Ἀκολασία (распущенность) = ἡ ἀκολουθία τοῖς πράγμασιν (следование за вещами) (стр. 437 C).

Сократ противопоставляет две теории: στάσις (покой) и κίνησις (движение), и говорит, что, по его мнению, первые творцы имен распределили их в соответствии с теорией κίνησις, но он считает, что они ошибались, приняв эту теорию (стр. 439 C).

Эти переходы кажутся современному читателю насильственными. Они не казались таковыми читателям Платона вплоть до нынешнего столетия. Современное открытие состоит в том, что они задуманы как карикатуры, чтобы высмеять софистов.

Таков взгляд, в котором эти платоновские этимологии предстают перед современным критиком. Но не так они выглядели ни для древних платоников, ни для критиков до прошлого века. Платоники даже считали их полными таинственной и сокровенной мудрости. Дионисий Галикарнасский высоко хвалит Платона за его размышления об этимологии, особенно в «Кратиле». Плутарх цитирует некоторые из самых необычных этимологий из «Кратила» как серьезные и поучительные. Скромность протагоровской формулы здесь становится особенно уместной: ибо произошел столь полный переворот мнений, что платоновские этимологии теперь большинством критиков трактуются как слишком абсурдные, чтобы Платон мог всерьез их предлагать, даже в качестве догадок. «Ценным открытием современности» (как называет это Шлейермахер) называют то, что Платон имел в виду все или большинство из них как простую пародию и карикатуру. Нам теперь говорят, что не Платон неверно понимал аналогии, условия и пределы этимологических переходов, а другие; которых Платон здесь решил разоблачить и высмеять с помощью ложных этимологий, призванных пародировать те, что они предлагали всерьез. Если мы спросим, кто были эти высмеиваемые лица, мы узнаем, что это были софисты — Протагор или Продик, и другие; согласно Шлейермахеру, среди них был и Антисфен.

31 Дионисий Галикарнасский, «О соединении имен», гл. 16, стр. 196, Шефер: «Я отдаю первенство Платону Сократическому как первому, кто ввел рассуждение об этимологии, во многих местах и в других трудах, но особенно в "Кратиле"».

Об этимологиях Платона как серьезно задуманных см. Плутарх, «Об Исиде и Осириде», стр. 375 C-D-E, с примечанием Виттенбаха. Харрис в своем «Гермесе» (стр. 369-370, 407) упоминает этимологии Платона в «Кратиле» как остроумные, хотя и спорные, но вовсе не как насмешливые карикатуры. В самом деле, этимология Scientia, которую он цитирует из Скалигера (стр. 370), столь же необычна, как и любая в «Кратиле». Сиденхэм (примечания к переводу «Филеба» Платона, стр. 35) называет «Кратил» «диалогом, в котором преподается природа вещей, как постоянных, так и преходящих, исходя из предполагаемой этимологии имен и слов».

Я нахожу в весьма поучительных комментариях епископа Коленсо к Пятикнижию (часть IV, гл. 24, стр. 250) цитату из святого Августина, иллюстрирующую взгляд, который, как я полагаю, Платон имел на эти этимологии: «В этом месте я отнюдь не считаю возможным пропустить то, что заметил отец Валерий, удивляясь беседе некоторых простолюдинов (т. е. африканцев близ Карфагена). Ибо когда один сказал другому Salus (спасение), он спросил того, кто знал и латынь, и пунический язык, что такое Salus: был дан ответ: Tria (три). Тогда он, с радостью осознав, что наше спасение есть Троица, счел, что согласие языков прозвучало так не случайно, но по сокровеннейшему провидению божественного промысла — чтобы, когда на латыни называется Salus, пунийцы понимали Tria, и когда пунийцы на своем языке называют Tria, на латыни понималось Salus... Но с этим созвучием слов, возникло ли оно случайно или было предусмотрено, не следует бороться, чтобы кто-либо с ним согласился, но [следует принимать его] настолько, насколько изящество толкователя допускает веселость слушателя».

Так и в этимологиях «Кратила»: Платон прослеживает нити аналогии, которые, по его расчетам, будут достаточны для доказательства перед снисходительными слушателями, и которые, даже если не будут приняты как доказательство, будут приятны воображению неверующих слушателей, как они приятны ему самому. Здесь нет намерения карикатурить: нет очевидных абсурдов, нагроможденных с целью карикатуры.

32 Шлейермахер, введение к «Кратилу», том IV, стр. 6: «Dagegen ist viel gewonnen durch die Entdeckung neuerer Zeiten» (Напротив, многое выиграно благодаря открытию новых времен) и т. д. В том же духе Целлер, «Философия греков», часть II, стр. 402, 2-е изд., и Брандис, «История греко-римской философии», часть II, разд. CVII, стр. 285.

Штальбаум в «Пролегоменах к "Кратилу" Платона» (стр. 4) говорит: «Quod mirum est non esse ab iis animadversum, qui Platonem putaverunt de linguæ et vocabulorum origine hoc libro suam sententiam explicare voluisse. Isti enim adeo nihil senserunt irrisionis, ut omnia atque singula pro philosophi decretis venditarint, ideoque ei absurdissima quæque commenta affinxerint. Ita Menagius... Nec Tiedemannus Argum, Dial. Plat. multo rectius judicat. Irrisionem primi senserunt Garnierius et Tennemann» (Удивительно, что этого не заметили те, кто полагал, что Платон хотел изложить в этой книге свое мнение о происхождении языка и слов. Ибо они настолько не почувствовали насмешки, что выдавали все и вся за философские догматы и поэтому приписывали ему самые абсурдные вымыслы. Так Менаж... И Тидеманн в «Аргументах к диалогам Платона» судит не намного вернее. Насмешку первыми почувствовали Гарнье и Теннеман). Штальбаум, кроме того, постоянно жалуется в своих примечаниях, что этимологические словари принимают этимологии Платона за подлинные. Менаж (к Диогену Лаэртскому, III. 25) объявляет большинство этимологий Платона в «Кратиле» ψευδέτυμα (ложными этимологиями), но никогда не намекает на предположение, что они задуманы как карикатуры. В течение столетий между Платоном и Менажем люди стали более критичными в вопросах этимологии; в столетие после Менажа они стали еще более критичными, как мы можем видеть по замечаниям Тюрго об этимологиях самого Менажа.

Ниже приведены замечания Тюрго в статье «Этимология» (Французская энциклопедия, в собрании сочинений Тюрго, том III, стр. 33): «Менаж — яркий пример абсурдов, в которые впадаешь, принимая без выбора то, что подсказывает несчастная легкость предполагать все, что возможно: ибо совершенно верно, что он не делает ни одного предположения, возможность которого не была бы оправдана примерами. Но мы доказали, что, умножая по желанию промежуточные изменения, будь то в звуке или в значении, легко вывести любое слово из любого другого данного слова: это способ объяснить все, а значит, ничего не объяснить; это также способ оправдать все презрение невежества».

Штейнхарт (введение к «Кратилу», стр. 551-552) до некоторой степени соглашается со Штальбаумом в том, что Платон в «Кратиле» намеревался высмеять и спародировать плохих этимологов своего времени; однако он также считает, что части «Кратила» задуманы всерьез. И он заявляет, что почти невозможно провести черту между серьезным содержанием и карикатурой.

Мне кажется, что платоновские критики здесь оправдывают Платона от обвинения в том, что он плохой этимолог, лишь приписывая ему другой интеллектуальный недостаток, столь же серьезный.

Диттрих в своей диссертации «О "Кратиле" Платона» (Лейпциг, 1841) принимает мнение Шлейермахера и других критиков о том, что этимологические примеры, приведенные в этом диалоге, хотя Сократ и объявляет их доказательством и иллюстрацией своей собственной серьезно изложенной теории, на самом деле являются горькими шутками и насмешкой, призванными разрушить ее — «hanc sententiam facetissimis et irrisione plenis exemplis, dum comprobare videtur, reverâ infringit» (это мнение, пытаясь доказать самыми остроумными и полными насмешки примерами, он на самом деле опровергает) (стр. 12). Диттрих признает, что Кратил, придерживающийся высмеиваемой теории, ничего не понимает в этой acerbissima irrisio (горьчайшей насмешке) (стр. 18). Он полагает, что высмеивается главным образом Протагор, а не Продик или Антисфен (стр. 32, 34, 38).

33 Шлейермахер, введение к «Кратилу», стр. 8-16; Штальбаум, Пролегомены к «Кратилу», стр. 17. Винкельман подозревает, что Гермоген в «Кратиле» призван представлять Антисфена (Фрагменты Антисфена, стр. 49).

Лобек («Аглаофем», стр. 866) говорит, что пифагорейцы были одними из первых философов-этимологов, предлагавших такие этимологии, которые сейчас кажутся очень абсурдными.

Несогласие с этой теорией — нет доказательств того, что софисты когда-либо предлагали этимологии.

Мне это современное открытие или гипотеза представляется недопустимым. Оно опирается на предположения, в лучшем случае необоснованные, а отчасти неверные: оно создает трудности большие, чем те, которые устраняет. Мы не находим доказательств того, что софисты когда-либо предлагали такие этимологии, как те, которые здесь якобы высмеиваются, — или что они вообще посвящали себя этимологии. Если бы они занимались этимологией, они, несомненно, делали бы это в манере (на наш взгляд, свободной и фантастической) своего времени и времен, наступивших долгое время спустя. Но на каком основании мы предполагаем, что взгляды Платона на этот предмет были более правильными? И что этимологии, которые им казались допустимыми, он счел бы абсурдными и смешными?

Теперь, если бы речь шла о ком-то другом, а не о софистах, вряд ли какой-либо критик счел бы себя вправе возводить на них позорное обвинение без каких-либо доказательств. О Продике мы знаем (и то главным образом из некоторых сарказмов Платона), что он прилагал усилия, чтобы различать слова, кажущиеся, но не являющиеся на самом деле эквивалентными, и что именно такое точное различение он называл «правильностью имен» (Платон, «Евтидем», 277 E). О Протагоре мы знаем, что он учил, наставлением или примером, правильной речи или письму, но у нас нет сведений, что кто-либо из них проводил этимологические исследования, успешно или безуспешно. Более того, этот самый диалог («Кратил») содержит сильное косвенное доказательство того, что платоновские этимологии никогда не могли быть предназначены для высмеивания Протагора. Ибо эти этимологии объявляются Сократом как примеры и иллюстрации его собственной теории относительно имен, которая (как прямо говорит нам сам Сократ) основана на прямом отрицании кардинального учения Протагора. Тот софист, следовательно, не мог быть высмеян любыми применениями, какими бы экстравагантными они ни были, теории, прямо противоположной его собственной.

34 См. хороший отрывок у Винкельмана, Пролегомены к «Евтидему» Платона, стр. XLVII, относительно Протагора и Продика как писателей и критиков языка.

Штальбаум говорит, Пролегомены к «Кратилу», стр. 11: «Quibus verbis haud dubié notantur Sophistæ; qui, neglectis linguæ elementis, derivatorum et compositorum verborum originationem temeré ad suum arbitrium tractabant» (Этими словами несомненно отмечаются софисты, которые, пренебрегая элементами языка, опрометчиво и по своему произволу обращались с происхождением производных и сложных слов). Там же, стр. 4: «In Cratylo ineptæ etymologiæ specimina exhibentur, ita quidem ut haudquaquam dubitari liceat, quin ista omnia ad mentem sophistarum maximeque Protagoreorum joculari imitatione explicata sint» (В «Кратиле» представлены образцы нелепых этимологий, причем так, что невозможно сомневаться в том, что все это объяснено в шутливой имитации в духе софистов и особенно протагорейцев).

Несмотря на эти уверенные утверждения — во-первых, что софисты являются лицами, которых предполагается высмеять, во-вторых, что они заслуживали того, чтобы их высмеяли, — у Штальбаума есть другой отрывок, стр. 15, где он говорит: «Jam vero quinam fuerint philosophi isti atque etymologi, qui in Cratylo ridentur et exploduntur, vulgo parum exploratum habetur» (Теперь же, кто были те философы и этимологи, которые в «Кратиле» высмеиваются и изгоняются, общепринято мало изучено). Далее он говорит, что имеются в виду не Продик и не Антисфен, а Протагор и протагорейцы. Чтобы доказать это, он делает вывод из отрывка в этом диалоге (гл. 11, стр. 391 C), что Протагор написал книгу «О правильности имен» (Гейндорф и Шлейермахер, с большим основанием, выводят из этого отрывка лишь то обстоятельство, что Протагор учил ὀρθοεπείαν, или правильной речи и письму). Отрывок этого не доказывает; но если бы и доказывал, чему учил Протагор в этой книге? Штальбаум говорит нам (стр. 16): «Jam si quæras, quid tandem Protagoras ipse de nominum ortu censuerit, fateor unâ conjecturâ nitendum esse, ut de hâc re aliquid eruatur» (Теперь, если спросить, что же в конце концов сам Протагор думал о происхождении имен, признаюсь, нужно опираться на одно предположение, чтобы хоть что-то извлечь из этого дела). Затем он переходит к предположению, исходя из того немногого, что мы знаем о Протагоре, о том, что этот софист должен был утверждать о происхождении имен, и заканчивает тем, что принимает как доказанный тот самый пункт, который он должен был доказать (стр. 17): «ex ipso Cratylo intelligimus et cognoscimus, mox inter Protagoræ amicos exstitisse qui inepté hæc studia persequentes, non e verbis et nominibus mentis humanæ notiones elicere et illustrare, sed in verba et nomina sua ipsi decreta transferre et sic ea probare et confirmare niterentur. Quid quidem homines à Platone hoc libro facetissimâ irrisione exagitantur» (Из самого «Кратила» мы понимаем и узнаем, что вскоре среди друзей Протагора появились те, кто, нелепо преследуя эти занятия, стремились не извлекать и иллюстрировать понятия человеческого ума из слов и имен, а переносить свои собственные догматы в слова и имена и таким образом пытались их доказать и подтвердить. Эти люди, конечно, подвергаются в этой книге Платоном остроумнейшей насмешке). Повторяю, что, несмотря на уверенные утверждения Штальбаума, он не приводит ни малейшего доказательства того, что Протагор или софисты предлагали этимологии, делающие их подходящей мишенью для Платона в этом случае. Аст также говорит с равной уверенностью и равным отсутствием доказательств о глупых и произвольных этимологических упражнениях софистов, которые (как он говорит) этот диалог призван повсюду высмеивать (Аст, «Жизнь и сочинения Платона», стр. 253-254, 264 и др.).

35 Платон, «Кратил», гл. 4-5, стр. 386-387.

36 Лассаль («Гераклит», том II, стр. 379-384) утверждает и показывает совершенно справедливо, что Протагор не может быть лицом, которое Платон намеревался представить под именем Кратила или как придерживающегося мнения Кратила об именах. Лассаль утверждает, что Платон в диалоге намеревается представить Кратилом самого Гераклита (стр. 385); более того, он высоко превозносит проницательность Гераклита за то, что тот установил принцип, что «имена — это сущность вещей», с которым (насколько я его понимаю) согласен и сам Лассаль.

Если предположить, что это так, мы естественно должны были бы предположить, что если Платон намеревается высмеять кого-то, представляя карикатурные этимологии как вытекающие из этого принципа, то лицом, предназначенным в качестве мишени, должен быть сам Гераклит. Но Лассаль считает иначе. Он утверждает так же широко, как Штальбаум, что именно Протагор и другие софисты грубо злоупотребляли учением Гераклита с целью запутать и извратить истину с помощью произвольных этимологий. Его язык даже более чудовищен и экстравагантен, чем язык Штальбаума; однако он не приводит (как и Штальбаум) ни малейшего фрагмента доказательства того, что софисты или Протагор делали то, что он им приписывает (стр. 400-401, 403, 422).

М. Ленорман в своем недавнем издании «Кратила» (комм. стр. 7-9) также утверждает, что ни софисты, ни риторы не претендовали на этимологизирование и не высмеиваются здесь. Но он приписывает Платону в «Кратиле» мистическую и теологическую цель, за которой мне трудно следовать.

Платон не намеревался предлагать ложные этимологии или высмеивать кого-либо. Протагор не мог быть здесь высмеян. Ни Гермоген, ни Кратил не понимают этимологии как карикатуру.

Предположим, что установлено, будто Платон намеревался высмеять и унизить неких опрометчивых этимологов, все равно не было бы уместности выделять софистов в качестве его жертв — разве что это одиозные имена, против которых любое неподтвержденное обвинение легко принимается на веру. Но ни не установлено, ни (по моему суждению) не вероятно, что Платон здесь намеревался высмеять или унизить кого-либо. Насмешка, если она и была задумана, обернулась бы против него самого больше, чем против других. Ибо он сначала начинает с изложения общей теории относительно имен: теории, несомненно, предложенной как серьезная и понимаемой как таковая критиками; более того, включающей некоторые из его любимых и специфических доктрин. Именно эту теорию, как объявляется, его частные этимологии призваны осуществить в плане иллюстрации или примера. Более того, он берется доказать эту теорию против Гермогена, который объявляет себя решительно настроенным против нее: и он доказывает ее рядом аргументов, которые (независимо от того, верны они или нет) очевидно даны с серьезной и искренней целью установить вывод. Сразу после того, как он установил, что существует реальная правильность имен, и после того, как объявил, что перейдет к исследованию того, в чем такая правильность заключается, какой смысл или последовательность были бы в том, чтобы он изобрел ряд намеренных карикатур, объявленных как реальные этимологии? Делая это, он лишь дискредитировал бы и принизил ту самую теорию, которую с таким трудом внушал Гермогену. Вместо того чтобы высмеивать Протагора, он высмеял бы самого себя и свою собственную теорию на благо оппонентов в целом, одним из которых был Протагор: который (если мы представим его жизнь продленной) имел бы удовлетворение видеть теорию, созданную в прямом противоречии с его учением, дискредитированной и спародированной своим собственным защитником. Гермоген тоже (сам оппонент теории, хотя и не соглашающийся с Протагором), если бы эти этимологии были задуманы как карикатуры, должен был бы быть заставлен принять их как таковые и присоединиться к шутке за счет высмеиваемых лиц. Но Гермоген не проявляет никакого ощущения того, что они задуманы именно так: он принимает их все как серьезные, хотя некоторые как новые и удивительные, в той же пассивной манере, которая обычна для собеседников Сократа в других диалогах. Далее, есть некоторые среди этих этимологий достаточно ясные и правдоподобные, принятые как серьезные всеми критиками. Однако они представлены в ряду, не будучи отделенными никакой определенной чертой, наряду с теми, которые нас призывают рассматривать как преднамеренные образцы ложной этимологии. Опять же, есть также некоторые, которые, глядя на их этимологический характер, столь же странны и удивительны, как любые во всем диалоге: но которые все же, исходя из места, которое они занимают в аргументации, и из простого языка, на котором они представлены, почти исключают предположение, что они могут быть задуманы как шутка или карикатура. Наконец, Кратил, чью теорию, как предполагается, все эти этимологии призваны карикатурить, настолько далек от осознания этого, что он сердечно одобряет все, что сказал Сократ.

37 Шлейермахер, введение к «Кратилу», стр. 7-10; Лассаль, «Гераклит», II, стр. 387.

38 Платон, «Кратил», стр. 391 B.

39 См., например, его выведение Δίφιλος от Διΐ φίλος, стр. 399: Μοῦσα, стр. 406: δαίμων от δαήμων, стр. 398: для Ἀφροδίτη он берет гесиодовскую этимологию, стр. 406. Ἄρης и ἄῤῥην (стр. 407). Его выведение αἰθήρ — ἀπὸ τοῦ ἀεὶ θέειν (стр. 410) приводится дважды Аристотелем («О небе», I. 3, стр. 270, b. 22; «Метеорологика», I. 3, стр. 339, b. 25), а также в псевдоаристотелевском трактате «О мире», стр. 392, a. 8. Ни одна из платоновских этимологий не является более странной, чем ψυχή, quasi φυσέχη, ἀπὸ τοῦ τὴν φύσιν ὀχεῖν καὶ ἔχειν («Кратил», стр. 400). Однако Прокл цитирует это как серьезное, «Схолии к "Кратилу"», стр. 4, изд. Буассонад. Платон в трактате «О законах» выводит χόρος от χαρά, а νόμος от νοῦς или νόος (II. 1, стр. 654 A, XII. 8, стр. 957 D).

40 См. Платон, «Кратил», стр. 437 A-B.

Это происходит в последней части диалога, который ведет Сократ с Кратилом, и признается Лассалем как серьезно задуманное Платоном: хотя Лассаль утверждает, что этимологии в первой части диалога (между Сократом и Гермогеном) — это просто насмешка и пародия. (Лассаль, «Гераклит Темный», том II, стр. 402-403).

Я осмелюсь сказать, что ни одна из тех платоновских этимологий, которые Лассаль считает карикатурами, не является более абсурдной, чем те, которые он здесь принимает как серьезные. Лидделл и Скотт в своем словаре говорят о θυμός: «вероятно, правильно выведено от θύω у Платона, "Кратил", 419 E, ἀπὸ τῆς θύσεως καὶ ζέσεως τῆς ψυχῆς» (от кипения и бурления души). То, как Шлейермахер и Штейнхарт (введение к «Кратилу», стр. 552-554), анализируя этот диалог, представляют Платона переходящим взад и вперед от насмешки к серьезности и от серьезности к насмешке, кажется мне очень странным: как и принцип, который устанавливает Шлейермахер (введение, стр. 10), что Платон намеревался общие доктрины понимать серьезно, а частные этимологические применения — как простую насмешку и экстравагантность (um wer weiss welche Komödie aufzuführen — чтобы разыграть не весть какую комедию). Какой еще философ когда-либо выдвигал серьезные доктрины, а затем следовал им с иллюстрациями, сознательно и намеренно карикатурными, чтобы дискредитировать доктрины, вместо того чтобы рекомендовать их?

Безусловно, менее трудно поверить, что Платон считал правдоподобными и допустимыми те этимологии, которые нам кажутся абсурдными.

В качестве образца взгляда, которого придерживались способные люди XVII века относительно платоновских и аристотелевских этимологий, см. «Логические институции» Бургерсдейка, кн. I, гл. 25, прим. 1. Лерш («Философия языка у древних», часть I, стр. 34-35) соглашается с другими комментаторами, что платоновские этимологии в «Кратиле» карикатурны, чтобы высмеять хвастливые и произвольные этимологии софистов о языке. Но он тоже не приводит никаких доказательств таких этимологий со стороны софистов; более того, что примечательно, он предполагает, что и Протагор, и Продик соглашались с платоновской доктриной, что имена были φύσει (по природе) (см. стр. 17-19).

41 Платон, «Кратил», стр. 429 C. Штейнхарт (введение к «Кратилу», стр. 549-550) отмечает, что и Кратил, и Гермоген представлены как серьезно понимающие эти этимологии, которые теперь утверждаются как задуманные в качестве карикатур.

В качестве образцов взгляда Платона относительно допустимых этимологий мы находим его в «Тимее», стр. 43 C, выводящим αἴσθησις от ἀΐσσω: снова в том же диалоге, стр. 62 A, θερμὸς от κερματίζειν. В «Законах», IV, 714, у нас есть τὴν τοῦ νοῦ διανομὴν ἐπονομάζοντας νόμον (называя распределение ума законом). В «Федре», стр. 238 C, мы находим ἔρως, выведенное от ἐῤῥωμένως ῥωσθεῖσα.

Аристотель выводит ὄσφυς от ἰσοφυές, «История животных», I. 13, стр. 493, a. 22: также δίκαιον от δίχα, «Никомахова этика», V. 7, 1132, a. 31; μεθύειν — μετὰ τὸ θύειν, Афиней, II. 40. Псевдоаристотелевский трактат «О мире» (стр. 401, a. 15) принимает платоновскую этимологию Δία-Ζῆνα как δι’ ὃν ζῶμεν (через которого мы живем).

Плутарх, «О первоначальном холоде», гл. 9, стр. 948, выводит κνέφας от κενὸν φάους (пустота света).

Император Марк Антонин выводит ἀκτίς, луч Солнца, ἀπὸ τοῦ ἐκτείνεσθαι (от растягивания), «Размышления», VIII. 57.

Стоики, которые любили этимологизировать, заимствовали многие этимологии из платоновского «Кратила» (Виллуазон, «О физической теологии стоиков», в издании Корнута «О природе богов» Озанна, стр. 512). Образцы этимологий стоиков приведены стоиком Бальбом у Цицерона, «О природе богов», II. 25-29 (64-73).

Дене (в своем «Изложении иудейско-александрийской религиозной философии», I, стр. 73 и сл.) отмечает многочисленные этимологии, не просто предложенные, но принятые в качестве оснований для рассуждений Филоном Иудеем в комментариях к Пятикнижию, этимологии совершенно недопустимые и часто смешные.

Платон задумывал свою теорию как серьезную, но свои примеры — как допустимые догадки. Он не цитирует частные случаи как доказательства теории, а только как иллюстрацию того, что он имеет в виду.

Поэтому я не могу принять как обоснованное это «открытие современности», которое представляет платоновские этимологии в «Кратиле» как намеренно экстравагантные и сознательно карикатурные с целью высмеивания софистов или других. По моему суждению, Платон не выдвигал их как экстравагантные и не с целью высмеять кого-либо, а как подлинные иллюстрации своей собственной теории относительно имен. Нельзя сказать, конечно, что он выдвигал их как доказательство своей теории: ибо Платон редко апеллирует к частностям, кроме случаев, когда у него есть теория для атаки. Когда у него есть теория для изложения, он обычно не признает необходимости доказывать или проверять ее применением к частным случаям. Его доказательство обычно дедуктивное или выведенное из какого-то более общего принципа, утверждаемого à priori — некоторого внутреннего чувства, высказанного как самооправдывающаяся максима. Частные примеры служат для иллюстрации того, что представляет собой принцип, но не требуются для установления его обоснованности. Но я верю, что он задумывал свои частные этимологии как bonâ fide догадки, более или менее вероятные (подобно разработкам в «Тимее», которые он неоднократно обозначает как εἰκότα, и не более того): некоторые достоверные, некоторые сомнительные, некоторые просто новые и остроумные: такие, которые естественно возникли бы из порождающего afflatus (вдохновения) прорицателей (подобно Евтифрону, на которого он ссылается более одного раза), которые выходили за пределы обычных областей человеческого утверждения. Иногда он предлагает альтернативные и различные этимологии, чувствуя уверенность в том, что был какой-то способ прийти к выводу, но не чувствуя такой же уверенности в своем собственном способе прийти к нему. Чувство веры привязывается в уме Платона к общим взглядам и теоремам: когда он дает частные следствия как вытекающие из них, его вера градируется вниз через все стадии между полной уверенностью и самой низкой вероятностью, пока в некоторых случаях она не становится немногим более чем причудливой иллюстрацией — подобно мифам, которые он так часто изобретает, чтобы расширить и оживить эти же общие взгляды.

42 See some passages in this very dialogue, Krat. pp. 436 E, 437 C, 438 C.

Лассаль отмечает, что ни Гераклит, ни Платон не были склонны основывать доказательство общего принципа на индукции частностей («Гераклит», стр. 406).

43 Спенгель справедливо отмечает («Art. Scr.», стр. 52) относительно гипотез платоновских комментаторов: «Platonem quidem liberare gestiunt, falsâ, ironiâ, non ex animi sententiâ omnia in Cratylo prolata esse dicentes. Sed præter alia multa et hoc neglexerunt viri docti, easdem verborum originationes, quas in Cratylo, in cæteris quoque dialogis, ubi nullus est facetiis locus, et seria omnia aguntur, recurrere» (Они стремятся освободить Платона, говоря, что все, изложенное в «Кратиле», было сказано ложно, с иронией, а не по убеждению. Но, помимо многого другого, ученые мужи упустили из виду и то, что те же самые словообразования, что и в «Кратиле», встречаются и в других диалогах, где нет места шуткам и где все ведется всерьез).

Этот отрывок цитируется К. Ф. Германном в работе «Gesch. und Syst. d. Platon. Phil.» (прим. 474, стр. 656). Собственные замечания Германна о диалоге (стр. 494–497) весьма неясны, но он, по-видимому, соглашается со Шлейермахером в том, что объектом нападок является Антисфен.

В третьей части труда Лерша «Ueber die Sprachphilosophie der Alten» приводится множество примеров этимологий, предложенных древними, начиная с Гомера; многие из них заимствованы из «Etymologicon Magnum». Читая этимологии, серьезно предлагавшиеся греческими и латинскими философами (особенно стоиком Хрисиппом), литераторами, юристами и поэтами, мы не будем удивляться тем, что встречаются в платоновском «Кратиле». Этимология Θεὸς ἀπὸ τοῦ θεῖν, приведенная в «Кратиле» (стр. 397 D), а также у пифагорейца Филолая (см. Boeckh, Philolaus, стр. 168–175) и повторенная Климентом Александрийским, не более абсурдна, чем θεὸς ἀπὸ τοῦ θεῖναι, приведенная Геродотом (II, 52) и также повторенная Климентом (см. примечание Весселинга). Ни одна из этимологий «Кратила» не является более странной, чем Ζεὺς-Δία-Ζῆνα (стр. 396 B). Тем не менее, она воспроизводится в псевдоаристотелевском трактате «О мире» (стр. 401, a. 15), а также стоиком Зеноном (Diogen. Laert. VII, 147). Трактат Корнута «De Nat. Deor.» с комментариями Осанна поучителен тем, что позволяет нам оценить вкус древних в том, что считалось вероятным или допустимым в этимологии. Мало какие этимологии в «Кратиле» более своеобразны, чем ἄνθρωπος от ἀναθρῶν ἂ ὅπωπεν. Однако Аммоний цитирует ее как вполне верную деривацию (ad Aristot. De Interpret. стр. 103, b. 8, Schol. Bekk.), как и «Etymologicon Magnum».

44 Сравните: Платон, «Евтифрон», стр. 6 D. Зарождение и изобретение часто рассматриваются у Платона как работа обычного (иногда даже слабого) ума, на который извне воздействует божественное вдохновение, что совершенно отлично от внутренней силы рассуждения, суждения и проверки, присущей мощному уму. См. «Федр», стр. 235 C, 238 D, 244 A; «Тимей», стр. 72 A; «Менон», стр. 81 A.

45 Я сделал несколько замечаний на этот счет относительно платоновских мифов в своем обзоре «Федона», см. гл. xxv, стр. 415, ad «Федон», стр. 114.

Сократ объявляет себя исследователем. Другие этимологи древности допускали столь же опрометчивые этимологии, как и Платон.

Мы должны помнить, что Сократ в «Кратиле» прямо заявляет, что у него нет сформировавшегося мнения по этому вопросу и что он способен лишь продолжать исследование совместно с другими. Поэтому его слова следует воспринимать как предположения, выдвинутые для обсуждения. Я не вижу оснований полагать, что он считал какие-либо из них, даже те, что кажутся нам наиболее странными, абсурдными или экстравагантными, или что он предлагал их в насмешку и карикатуру с целью высмеять других этимологов. Поскольку эти этимологии, или по крайней мере многие из них, кажутся нам очевидно абсурдными, у нас нет оснований полагать, что они должны были казаться таковыми Платону. Они не казались таковыми (как я уже отмечал) Дионисию Галикарнасскому, ни Диогену, ни платоникам древности, ни каким-либо критикам до XVII века. 46 Многими из этих критиков они считались не просто серьезными, но и ценными. И они не более абсурдны, чем многие этимологии, предложенные Аристотелем, стоиками, александрийскими критиками, Варроном и grammatici или литераторами древности в целом; более того, иногда даже самим Платоном в других диалогах. 47 При определении того, какие этимологии показались бы Платону разумными или допустимыми, Дионисий, Плутарх, Прокл и Алкиной с большей вероятностью вынесут верное суждение, чем мы: отчасти потому, что они обладали более обширными знаниями об этимологиях, предложенных греческими философами и grammatici, чем мы; отчасти потому, что они не были знакомы с расширенными взглядами современных этимологов, которые в данном вопросе скорее вводят в заблуждение, нежели наоборот. Платон придерживался общей теории, согласно которой имена, поскольку они были составлены с совершенной правильностью, содержали в словах и слогах подобие или имитацию сущности вещей. И если он пытался проследить такую теорию в деталях, не обладая знаниями грамматических систем, без обширной и хорошо подобранной коллекции аналогий внутри своего собственного языка или сравнения различных языков друг с другом, он почти неизбежно должен был потеряться в удивительных и насильственных преобразованиях букв и слогов. 48

46 Dionys. Hal. De Comp. Verbor. c. 16, p. 96, Reiske; Plutarch, De Isid. et Osir. c. 60, p. 375.

Прокл советует тем, кто желает стать диалектиками, начинать с изучения «Кратила» (Schol. ad Kratyl. p. 3, ed. Boiss.).

Мы читаем в «Федре» Платона (стр. 244 B), во второй речи, приписываемой Сократу, две этимологии: 1. μαντικὴ происходит от μανικὴ путем вставки τ, что, как заявляет Сократ, сделано безвкусно: οἱ δὲ νῦν ἀπειροκάλως τὸ ταῦ ἐπεμβάλλοντες μαντικὴν ἐκάλασαν. 2. οἰωνιστικὴ, quasi οἰονοϊστικὴ, от οἴησις, νοῦς, ἱστορία. Сравните этимологию ἔρως, стр. 238 C. То, что это реальные изменения слов, в которые, как полагает Платон, они претерпели, является естественной и разумной интерпретацией отрывка. Цицерон (Divinat. I, 1) ссылается на первую из них как на подлинное мнение Платона; и Гейндорф, как и Шлейермахером, принимают ее в том же смысле, выражая при этом удивление отсутствием этимологической проницательности у Платона. Аст и Штальбаум, напротив, заявляют, что эти две этимологии — лишь ирония и насмешка, произнесенные Платоном ex mente Sophistarum и задуманные как издевка над извращенными и глупыми софистами. Аст и Штальбаум не приводят никаких причин для оправдания этой гипотезы, кроме того, что невозможно представить «Platonem tam cæcum fuisse» и т. д. Для меня эта причина совершенно недостаточна; и я утверждаю, более того, что насмешки над софистами были бы совершенно неуместны в речи, подобной палинодии Сократа об Эросе.

47 См. то, что говорит Аристотель о Πάντη в первой главе трактата «О небе»; также об αὐτόματον от αὐτὸ μάτην, «Физика», II, 5, стр. 197, b. 30.

Штальбаум, похвалив Платона за его талант к карикатурному изображению чужих этимологий, выражает удивление, обнаружив, что Аристотель воспроизводит некоторые из этих самых карикатур как серьезные; см. примечание Штальбаума к «Кратилу», стр. 411 E.

Относительно этимологий, предложенных учеными и способными римлянами в эпоху Цицерона и Августа и до нее (Элий Стилон, Варрон, Лабеон, Нигидий и др.), см. Авл Геллий, XIII, 10; Квинтилиан, Inst. Or. I, 5; Варрон, «De Linguâ Latinâ».

Даже Квинтилиану этимологии Варрона казались нелепыми; и он замечает в отношении тех, что были предложены Элием Стилоном и другими впоследствии: «Cui non post Varronem sit venia?» (I, 6, 37). Это критическое замечание, одинаково доброжелательное и разумное, могло бы быть применено с еще большей уместностью к «Кратилу» Платона. В отношении этимологии от Варрона можно было ожидать большего, чем от Платона; ибо во времена Платона этимологические догадки были почти в новинку, тогда как за три столетия, прошедшие между ним и Варроном, многие подобные предположения были высказаны различными учеными, и можно было надеяться на некоторое улучшение в результате столкновения противоположных мнений и мыслителей.

М. Гастон Буассье (в своем интересном труде «Étude sur la vie et les Ouvrages de M. Terentius Varron», стр. 152, Париж, 1861) замечает относительно Варрона то, что еще более применимо к Платону: «Будем же остерегаться требовать от Варрона того, чего требует современная наука: чтобы не быть слишком суровыми, вернем его в его эпоху и будем судить его с духом его времени. Не похоже, чтобы тогда от тех, кто занимался этимологией, требовали большой точности и строгости. Меньше заботились о том, чтобы дойти до реального происхождения слова, чем о том, чтобы разложить его остроумным способом, который запечатлел бы его смысл в памяти. Сами юрисконсульты, несмотря на серьезность своей профессии и практическую важность своих исследований, не следовали иному методу. Требаций находил в sacellum два слова sacra cella: а Лабеон производил soror от seorsum, потому что девушка отделяется от отцовского дома, чтобы следовать за своим супругом: точно так же, как Нигидий находил в frater ferè alter — то есть, другой сам себя», и т. д.

Лобек приводит схожие замечания в своем «Aglaophamus» (стр. 867–869): «Конечно, так И. Капелл оправдывает древних юрисконсультов, интерпретирующих mutuum как то, что из моего становится твоим, а testamentum — как testationem mentis, не потому, что они считали это происхождением слов, а чтобы глубже запечатлеть их значение в умах читателей. Точно так же некоторые церковные авторы, когда выводят имя Пасха от греческого глагола πάσχειν, кажутся впавшими в это не по невежеству, а стремясь к некоторой прелести аллюзии».

48 Грефенхан («Gesch. d. classichen Philologie», том I, разд. 36, стр. 151–164) указывает, насколько распространена была гипотеза о причудливом происхождении имен или предполагаемых этимологиях среди греческих поэтов и как она перешла от них к прозаикам. Он заявляет, что этимологии у Платона не только в «Кратиле», но и в других диалогах являются «etymologische monstra», но признается в неспособности различить, какие из них серьезны (стр. 163–164).

Лобек отмечает, что игра словами и каламбуры, широко распространенные среди древних литераторов в целом, особенно вероятно были свойственны тем, кто придерживался платоновской теории о языке: «Is intelligat necesse est, hoc universum genus ab antiquitatis ingenio non alienum, ei vero, qui imagines rerum in vocabulis sic ut in cerâ expressas putaret, convenientissimum fuisse» («Aglaophamus», стр. 870).

Продолжение диалога — Сократ пытается объяснить, как получилось, что имена, изначально правильные, стали такими искаженными и испорченными.

Выразив свое мнение, что этимологии, предложенные Сократом в «Кратиле», не задумывались как карикатуры, а являются bonâ fide образцами допустимых этимологических догадок или, по крайней мере, обнаруживаемой аналогии, я возобновляю нить диалога.

Эти этимологии — гипотетические звенья, с помощью которых Сократ примиряет свою первую теорию о сущностной правильности имен (то есть именования как процесса, который может быть выполнен только одним способом и художником, который различает и использует форму имени) с именами, фактически принятыми и распространенными. Контраст между тождеством и совершенством, постулируемыми в теории, и путаницей в реальной практике не менее очевиден, чем контраст между благожелательными целями, приписываемыми Демиургу (в «Тимее»), и реальностью человека и общества, что требует промежуточных допущений, более или менее остроумных, чтобы объяснить или смягчить вопиющие несоответствия. Относительно формы имени Сократ намекает, что она часто может быть настолько замаскирована различием букв и слогов, что не может быть различима обычным человеком или кем-либо, кроме художника или философа. Два имени, если они составные, могут иметь одну и ту же форму имени, хотя мало или ни одной буквы в них не совпадают. Врач может так замаскировать свои сложные смеси с помощью кажущихся различий в цвете или запахе, что они будут казаться другим разными, хотя по сути они одинаковы. Beta — это название буквы B: вы можете заменить последние три буквы любыми другими, которые предпочитаете, и имя все равно будет подходящим для обозначения буквы B. 49

49 Платон, «Кратил», стр. 393–394.

Буквы, как и вещи, должны различаться своими существенными свойствами, каждая должна быть адаптирована к каждой.

Чтобы объяснить основы ономастического (дающего имена или говорящего) искусства 50, мы должны проанализировать слова на их первоначальные составляющие буквы. Художники, дающие имена, начали с этой точки, и мы должны следовать по их синтетическому пути. Мы должны различать буквы с их существенными формами — мы также должны различать вещи с их существенными формами — затем мы должны присвоить каждой сущности вещей ту сущность букв, которая имеет естественную способность обозначать ее, либо одну букву, либо несколько соединенных. Правильность составных имен будет зависеть от правильности простых и первоначальных. 51 Это единственный способ, которым мы можем проследить правильность имен: ибо не является объяснением дела сказать, что боги даровали их, и поэтому они правильны: такое прибегание к Deus ex machinâ — лишь один из предлогов для уклонения от необходимости объяснения. 52

50 Платон, «Кратил», стр. 425 A. τῇ ὀνομαστικῇ, ἢ ῥητορικῇ, ἢ ἥτις ἐστὶν ἡ τέχνη.

51 Plato, Kratyl. pp. 424 B-E, 426 A, 434 A.

52 Платон, «Кратил», стр. 425 E.

Этот крайний постулат анализа и адаптации можно сравнить с тем, который Сократ излагает в «Федре» относительно искусства риторики. Вы должны сначала различить все различные формы ума, затем все различные формы речи; вы должны назначить тот вид речи, который пригоден для убеждения каждого конкретного вида ума. «Федр», стр. 271–272.

Существенная значимая способность состоит в сходстве.

Существенная способность к означиванию состоит в сходстве между сущностью буквы и сущностью обозначаемой вещи. Так, буква Rho, согласно Сократу, естественно пригодна для обозначения стремительного или сильного движения, потому что при ее произнесении язык энергично приводится в движение и перекатывается. Цитируется несколько слов, иллюстрирующих это положение. 53 Iota естественно обозначает тонкие и едва уловимые вещи, которые проникают повсюду. Phi, Chi, Psi, Sigma, сибилянты, имитируют дуновение. Delta и Tau, из-за сжатия языка, имитируют остановку движения или стационарное состояние. Lambda имитирует гладкие и скользкие вещи. Nu служит, ограничивая голос во рту, для формирования слов, означающих «внутри» и «интерьер». Alpha и Eta — обе являются большими буквами: первая предназначена для обозначения размера, последняя — для обозначения длины. Omicron подходит для того, что является круглым или кольцеобразным. 54

53 Платон, «Кратил», стр. 426 D-E. κρούειν, θραύειν, ἑρείκειν и т. д. Лейбниц («Nouveaux Essais sur l’Entendement Humain», кн. III, гл. 2, стр. 300 Erdm.) и Якоб Гримм (в своей диссертации «Ueber den Ursprung der Sprache», Берлин, 1858, изд. 4) дают взгляды, очень похожие на взгляды Платона относительно первоначального роста языка и первоначальной значимой или символизирующей силы, предположительно присущей каждой букве (Kein Buchstabe, «ursprünglich steht bedeutungslos oder ueberflüssig», стр. 39–40). Лейбниц и Гримм говорят (как и Платон здесь утверждает), что Rho обозначает грубое, Lambda — гладкое: см. также то, что он говорит об Alpha, Iota, Hypsilon. Сравните, кроме того, М. Ренан, «Orig. du Langage», VI, стр. 137.

Сравнение платоновских спекуляций о первоначальных силах букв со спекуляциями такого выдающегося современного лингвиста, как Гримм (самые ранние спекуляции с самыми поздними), чрезвычайно любопытно и делает честь Платону. Они служат дополнительными причинами полагать, что этот диалог не предназначался для карикатуры на Протагора.

54 Платон, «Кратил», стр. 426–427.

Именно из этих фундаментальных способностей и некоторых других аналогичных художник, дающий имена, или законодатель, впервые соединил буквы, чтобы составить и сконструировать свои имена. В этом, согласно Сократу, состоит их правильность. Хотя, выдвигая это положение, Сократ дает его лишь как лучшее, которое он мог обнаружить, и намекает, что некоторые люди могут превратить его в насмешку, он явно намерен быть понятым серьезно. 55

55 Plato, Kratyl. pp. 426 B, 427 D.

Сократ предполагает, что законодатель, дающий имена, был сторонником теории Гераклита.

Применяя эту теорию — о фундаментальных значимых способностях букв алфавита — для демонстрации правильности существующих слов, составленных из них, Сократ предполагает, что художники, дающие имена, были сторонниками теории Гераклита: то есть, в вечном процессе потока, движения и перехода в противоположности. Он цитирует большое разнообразие имен, показывая своим составом, что они были адаптированы для обозначения этого всепроникающего факта, составляющего сущность вещей. 56 Имена, данные этими теоретиками тому, что является хорошим, добродетельным, приятным и т. д., были составлены таким образом, чтобы обозначать то, что облегчает или согласуется с законом всеобщего движения: имена вещей плохих или вредных обозначают то, что препятствует или замедляет движение. 57

56 Платон, «Кратил», стр. 401 C — 402 B. 436 E: ὡς τοῦ παντὸς ἰόντος τε καὶ φερομένον καὶ ῥέοντος φαμὲν σημαίνειν ἡμῖν τὴν οὐσίαν τὰ ὀνόματα. Также стр. 439 B.

57 Платон, «Кратил», стр. 415–416–417 и т. д.

Но дающий имена может ошибаться или быть некомпетентным — правильность имени зависит от его знания.

Многие имена (продолжает Сократ), будучи данными искусными законодателями, верившими в теорию Гераклита, будут обладать внутренней правильностью, если мы предположим, что эта теория верна. Но что, если теория неверна? И если дающие имена ошибались в этом фундаментальном пункте? Тогда имена не будут правильными. Теперь мы не должны предполагать, что теория верна, хотя дающие имена верили в это. Возможно, они сами (намекает Сократ), став головокружительными от частого поворота, чтобы осмотреть природу вещей, приняли это vertige самих себя за вечное вращение и движение вещей, которые они видели, и дали имена соответственно. 58 Дающий имена, который является реальным и искусным, редок и его трудно найти: среди них больше некомпетентных, чем компетентных: и имя, первоначально дарованное, представляет только мнение или убеждение того, кем оно даровано. 59 Тем не менее, дарованные имена будут согласованы сами с собой, основанные на той же теории.

58 Платон, «Кратил», стр. 409–411 C. Αἰτιῶνται δὴ οὐ τὸ ἔνδον τὸ παρὰ σφίσι πάθος αἴτιον εἶναι ταύτης τῆς δόξης, ἀλλ’ αὐτὰ τὰ πράγματα οὕτω πεφυκέναι и т. д.

“He that is giddy thinks the world turns round,” &c.

59 Платон, «Кратил», стр. 418 C. Οἶσθα οὖν ὅτι μόνον τοῦτο δηλοῖ τὸ ἀρχαῖον ὄνομα τὴν διάνοιαν τοῦ θεμένου; Также стр. 419 A.

Изменения и перестановки, введенные в имя — трудно проследить.

Опять же, имена, первоначально дарованные, сильно отличаются от тех, что используются сейчас. Многие из них претерпели серьезные изменения: было множество пропусков, добавлений, вставок и перестановок букв из-за заботы о благозвучии или других причуд: настолько, что первобытный корень становится едва прослеживаемым, кроме как с большой проницательностью и мудростью. 60 Затем есть некоторые имена, которые никогда не были выпущены из монетного двора дающего имена, но были либо заимствованы у иностранцев, либо, возможно, были подсказаны сверхчеловеческими силами. 61

60 Plato, Kratyl. pp. 394 B, 399 B, 414 C, 418 A.

61 Plato, Kratyl. pp. 397 B, 409 B.

Сократ уточняет и смягчает свой первоначальный тезис.

К этому моменту Сократ подводит вопрос во время своего разговора с Гермогеном: против которого он утверждает, что существует естественная внутренняя правильность имен, или истинная форма имени, что именование — это процесс, который должен выполняться естественным путем и художником, который знает этот путь. Но когда, изложив эту общую теорию, он прошел определенное расстояние в применении ее к реальным именам, он приступает к введению квалификаций, которые смягчают и сводят ее на нет. Существующие имена были дарованы искусными законодателями, но под влиянием веры в теорию Гераклита, которая в лучшем случае сомнительна: более того, первоначальные имена с течением времени претерпели такие многочисленные изменения, что первоначальный пункт значимого сходства теперь едва ли может быть распознан, кроме как очень проницательными интеллектами.

Разговор Сократа с Кратилом: который отстаивает этот первоначальный тезис без каких-либо оговорок.

Именно здесь Сократ вступает в разговор с Кратилом, который выступает как нескрываемый защитник той же общей теории, которую Сократ навязал Гермогену. Он признает все последствия теории, не принимая во внимание оговорки. Более того, он объявляет, что уже размышлял над этим предметом и что он разделяет доктрину Гераклита. 62

62 Plato, Kratyl. pp. 428 B, 440 E.

По-видимому, в этом пункте мнение Гераклита совпадало с мнением пифагорейцев, которые считали, что имена были φύσει καὶ οὐ θέσει, и поддерживали в качестве следствия, что для каждой вещи может быть только одно имя и только одна вещь, обозначаемая каждым именем (Simplikius ad Aristot. Categ. стр. 43, b. 32, Schol. Bekk.).

В целом Гераклит отличался от Пифагора и описывается как говорящий о нем с горькой антипатией.

Если имена значимы благодаря естественной правильности или благодаря причастности к форме имени, из этого следует, что все имена должны быть правильными или истинными, одно так же, как и другое. Если имя не является правильным, оно не может быть значимым: то есть, это вообще не имя: это просто бессмысленный звук. Имя, чтобы быть значимым, должно имитировать сущность называемой вещи. Если вы добавите что-то к числу или вычтете что-то из него, оно становится тем самым новым числом: это не то же самое число, плохо переданное. Так и с буквой: так же и с именем. Нет такой вещи, как плохое имя. Каждое имя должно быть либо значимым, и, следовательно, правильным, либо это не имя. Так же нет такой вещи, как ложное суждение: вы не можете сказать то, чего нет: ваши слова в этом случае не имеют смысла; они — лишь пустой звук. Гипотеза о том, что законодатель мог распределить имена ошибочно, поэтому не является допустимой. 63 Более того, вы видите, что он должен был хорошо знать, иначе он не дал бы имена, столь согласующиеся друг с другом и с общей теорией Гераклита. 64 И поскольку имя по необходимости является представлением или копией вещи, тот, кто знает имя, должен также знать называемую вещь. На самом деле нет другого способа знать, искать или находить вещи, кроме как через их имена. 65

63 Платон, «Кратил», стр. 429 B-C.

Сокр. Значит, все имена установлены правильно?

Крат. По крайней мере, те, которые являются именами.

Сокр. Что же тогда? Скажем ли мы, что это имя не установлено для Гермогена, если только оно не относится к происхождению Гермеса, или что оно установлено, но не правильно?

Крат. Мне кажется, что оно не установлено, а только кажется установленным. Но это имя принадлежит другому, чью природу имя и обозначает.

Критики говорят, что эти последние слова следует читать ἢν τὸ ὄνομα δηλοῖ, как перевел Фичино, а вслед за ним и Шлейермахер. Они, вероятно, правы; в то же время, рассуждая по теории Кратила, мы без неуместности говорим, что «вещь указывает на имя».

То, что ошибочно называют плохим именем, вообще не является именем (так утверждает Кратил), а только кажется именем невежественным людям. Так же и в платоновском «Миносе» (гл. 9, стр. 317): плохой закон не является законом в действительности, а только кажется законом невежественным людям, см. выше, гл. XIV, стр. 88.

Сравните аналогичный аргумент о νόμος в «Воспоминаниях» Ксенофонта, I, 2, 42–47, и Лассаль, «Гераклит», том II, стр. 392.

64 Платон, «Кратил», стр. 436 C. Ἀλλὰ μη οὐχ οὕτως ἔχῃ, ἀλλ’ ἀναγκαῖον ᾖ, εἰδότα τίθεσθαι τὸν τιθέμενον τὰ ὀνόματα· εἰ δὲ μή, ὅπερ πάλαι ἐγὼ ἔλεγον, οὐδ’ ἂν ὀνόματα εἴη. Μέγιστον δέ σοι ἔστω τεκμήριον ὅτι οὐκ ἔσφαλται τῆς ἀληθείας ὁ τιθέμενος· οὐ γὰρ ἂν ποτε οὕτω ξύμφωνα ἦν αὐτῷ ἅπαντα. ἢ οὐκ ἐνενόεις αὐτὸς λέγων ὡς πάντα κατ’ αὐτὸ καὶ ἐπὶ ταὐτὸν ἐγίγνετο τὰ ὀνόματα;

Эти последние слова намекают на различные частные этимологии, которые были перечислены Сократом как иллюстрации теории Гераклита. Они подтверждают высказанное выше мнение, что Платон намеревался использовать свои этимологии серьезно, а не как насмешку или карикатуру. То, что Платон должен был задумать их как карикатуры на Протагора и Продика, и все же он вводит Кратила, приветствующего их в поддержку своего аргумента, является гораздо большим абсурдом, чем предположение, что Платон принял их за допустимые догадки.

65 Платон, «Кратил», гл. 111, стр. 435–436.

Сократ идет еще дальше в сторону ее опровержения.

Эти последствия справедливо выводятся Кратилом из гипотезы о естественной правильности имен, как она была изложена в начале диалога Сократом, который прямо утверждал (в своем антипротагоровском вступлении к диалогу), что если процесс именования не выполняется в соответствии с императивными диктатами природы и одним из немногих привилегированных дающих имена, это будет провалом и ничего не даст; 66 другими словами, что неестественное имя не было бы именем вообще. Соответственно, отвечая Кратилу, Сократ идет еще дальше в опровержении своих собственных предыдущих рассуждений в начале диалога, хотя все еще не признаваясь в этом открыто. Он предлагает компромисс. 67 Он отзывает претензии своей теории как императивные или исключительные; он признает теорию Гермогена истинной и действительной в сочетании с ней. Он признает, что неестественные имена, значимые только по соглашению, также доступны в качестве суррогата, и что такие имена часто используются. Тем не менее, он утверждает, что естественные имена, значимые благодаря сходству, являются лучшими, насколько их можно получить: но поскольку этот принцип не даст достаточно обширной опоры, необходимо прибегнуть в качестве дополнения к менее совершенной правильности (имен), представленной обычным или конвенциональным значением. 68

66 Платон, «Кратил», стр. 387 C. ἐὰν δὲ μή, ἐξαμαρτήσεταί τε καὶ οὐδὲν ποιήσει. Сравните стр. 389 A.

67 Платон, «Кратил», стр. 430 A. φέρε δή, ἐάν πῃ διαλλαχθῶμεν, ὦ Κράτυλε и т. д.

68 Платон, «Кратил», стр. 435 C. ἐμοὶ μὲν οὖν καὶ αὐτῷ ἀρέσκει μὲν κατὰ τὸ δυνατὸν ὅμοια εἶναι τὰ ὀνόματα τοῖς πράγμασιν· ἀλλὰ μὴ ὡς ἀληθῶς γλισχρὰ ᾖ ἡ ὀλκὴ αὐτὴ τῆς ὁμοιότητος, ἀναγκαῖον δὲ ᾖ καὶ τῷ φορτικῷ τούτῳ προσχρῆσθαι, τῇ ξυνθήκῃ, εἰς ὀνομάτων ὀρθότητα· ἐπεὶ ἴσως κατά γε τὸ δυνατὸν κάλλιστ’ ἂν λέγοιτο, ὅταν ἢ πᾶσιν ἢ ὡς πλείστοις ὁμοίοις λέγηται, τοῦτο δ’ ἐστὶ προσήκουσιν, αἴσχιστα δὲ τοὐναντίον.

Есть имена лучше — более похожие или менее похожие на называемые вещи: естественные имена — лучшие, но их не всегда можно получить. Имена могут быть значимыми по привычке, хотя и в низшей степени.

Вы говорите (рассуждает Сократ с Кратилом), что имена должны быть значимыми посредством сходства. Но есть степени сходства. Портрет более или менее похож на свой оригинал, но он никогда не бывает точно похожим: он никогда не бывает дубликатом, и ему не нужно быть таковым. Или портрет, который действительно принадлежит одному человеку и похож на него, может быть ошибочно приписан другому. То же самое происходит с именами. Есть имена более или менее похожие на называемую вещь — хорошие или плохие: есть имена, хорошие по отношению к своему собственному объекту, но ошибочно приложенные к объектам, не являющимся их собственными. Имя не перестает быть именем, пока тип или форма называемой вещи сохраняется в нем: но оно хуже или лучше в зависимости от того, насколько сопутствующие черты более или менее гармонируют с формой. 69 Если имена похожи на вещи, буквы, которые соединяются для формирования имен, должны иметь естественное сходство с вещами — как мы отмечали выше относительно букв Rho, Lambda и т. д. Но естественные, присущие силы сходства и значимости, которые, как мы провозгласили, принадлежат этим буквам, не обнаруживаются во всех фактических именах, в которых они используются. Есть слова, содержащие буквы Rho и Lambda в смысле, противоположном тому, который естественен для них, — но, тем не менее, в то же время значимые; как это очевидно из того факта, что вы, я и другие понимаем их одинаково. Вот тогда слова значимые, без сходства: значимые полностью через привычку и соглашение. Мы должны признать принцип соглашения как низшую основу и способ значимости. Сходство, хотя и является лучшей основой, насколько его можно получить, не является единственным. 70

69 Платон, «Кратил», стр. 432–434.

70 Платон, «Кратил», стр. 434–435.

Не все имена согласуются с теорией Гераклита: некоторые ей противоречат.

Не все имена похожи на называемые вещи: некоторые имена плохие, другие хорошие: законодатель иногда давал имена под влиянием ошибочного убеждения. Следовательно, вы не имеете права говорить, что вещи должны быть познаны и исследованы через имена и что тот, кто знает имя, знает также называемую вещь. Вы говорите, что данные имена все последовательны и основаны на теории Гераклита о вечном потоке. Вы принимаете это как доказательство того, что эта теория сама по себе верна и что законодатель принял ее и действовал на ее основе как на истинной. Я согласен с вами, что законодатель или дающий имена верил в теорию Гераклита и адаптировал многие свои имена к ней: но вы не можете сделать вывод отсюда, что теория верна, — ибо он мог ошибаться. 71 Более того, хотя многие из существующих имен согласуются с этой теорией и основаны на ней, того же нельзя сказать обо всех именах. Можно перечислить много имен, которые основаны на противоположном принципе постоянства и остановки. Небезопасно подводить баланс простых чисел между ними: кроме того, даже среди различных имен, основанных на теории Гераклита, вы найдете смешанными имена добродетелей и пороков, благ и несчастий. Эта теория одинаково подходит как для добра, так и для зла; поэтому она не может быть принята как истинная — верил ли в нее дающий имена или нет. 72

71 Платон, «Кратил», стр. 439 B-C. Ἔτι τοίνυν τόδε σκεψωμεθα, ὅπως μὴ ἡμᾶς τὰ πολλὰ ταῦτα ὀνόματα ἐς ταυτὸν τείνοντα ἐξαπατᾷ, καὶ τῷ ὄντι μὲν οἱ θέμενοι αὑτὰ διανοηθέντες τε ἔθεντο ὡς ἰόντων ἀπάντων ἀεὶ καὶ ῥεόντων — φαίνονται γὰρ ἔμοιγε καὶ αὐτοὶ οὔτω διανοηθῆναι — τὸ δ’, εἰ ἔτυχεν, οὐχ οὔτως ἔχει и т. д.

Эти слова, как мне кажется, подразумевают, что Сократ совершенно серьезен, а не ироничен, высказывая свое мнение о том, что первоначальные создатели имен были сторонниками теории Гераклита.

72 Платон, «Кратил», стр. 437–438 C.

Сократ здесь перечисляет конкретные имена, иллюстрирующие его суждение. Как бы странно ни казались нам словесные переходы и сближения, я думаю, ясно, что он намерен быть понятым серьезно.

Неверно говорить, что вещи могут быть познаны только через их имена.

Наконец, даже если бы мы допустили, что вещи могут быть познаны и изучены через их имена, несомненно, что должен быть какой-то другой способ их познания; поскольку первые дающие имена (как вы сами утверждаете) знали вещи в то время, когда имен не существовало. 73 Вещи могут быть познаны и должны изучаться не через имена, а сами по себе и через свои собственные сродства. 74

73 Платон, «Кратил», 438 A-B. Кратил здесь предполагает, что первые имена, возможно, были даны некой сверхчеловеческой силой. Но Сократ отвечает, что при таком допущении все имена должны были быть даны согласно одной и той же теории: между одним именем и другим не могло бы быть никакого противоречия.

74 Платон, «Кратил», с. 438-439. 438 E: — δι’ ἀλλήλων γε, εἴ πῃ ξυγγενῆ ἐστί, καὶ αὐτὰ δι’ αὑτῶν.

Неизменные платоновские Идеи — в противовес гераклитовскому потоку, который верен лишь в отношении чувственно воспринимаемых единичных вещей.

Затем Сократ завершает диалог, противопоставляя платоновские Идеи теории Гераклита. Я часто вижу во сне или воображаю Прекрасное само по себе, Благое само по себе и тому подобные сущности или Сущее. 75 Разве такие сущности не реальны? Разве они не вечны, неизменны и неподвижны? Отдельные прекрасные вещи — отдельные благие вещи — находятся в постоянном изменении или потоке: но Прекрасное, Благое — Идеи или Формы этих и подобных им вещей — остаются всегда тем, что они есть, всегда одними и теми же.

75 Платон, «Кратил», с. 439 C-D. σκέψαι ὁ ἔγωγε πολλάκις ὀνειρώττω, πότερον φῶμέν τι εἶναι αὐτὸ καλὸν καὶ ἀγαθὸν καὶ ἓν ἕκαστον τῶν ὄντων οὕτως, ἢ μή; …

μὴ εἰ πρόσωπόν τί ἐστι καλὸν ἤ τι τῶν τοιοῦτων, καὶ δοκεῖ ταῦτα πάντα ῥεῖν· ἀλλ’ αὐτὸ τὸ καλὸν οὐ τοιοῦτον ἀεί ἐστιν οἷόν ἐστιν;

Гераклитовская теория постоянного и всеобщего потока верна в отношении частных вещей, но не верна в отношении этих Идей или Форм. Только последние познают или познаваемы: только они допускают возможность быть правильно названными. Ибо то, что находится в вечном потоке и изменении, не может ни познавать, ни быть познанным, ни быть правильно названным. 76 Будучи вечно меняющимся субъектом, оно никогда не находится в определенном состоянии: и ничто не может быть познано, если оно не находится в определенном состоянии. Форма познающего субъекта, так же как и Форма познаваемого объекта, должны оставаться неизменными и вечными, иначе никакого познания быть не может.

76 Платон, «Кратил», с. 439 D — 440 A. Ἆρ’ οὖν οἷόν τε προσειπεῖν αὐτὸ ὀρθως, εἰ ἀεὶ ὑπεξέρχεται, πρῶτον μὲν ὅτι, ἐκεινό ἐστιν, ἔπειτα ὅτι τοιοῦτων; ἢ ἀνάγκη ἄμα ἡμῶν λεγόντων ἄλλο αὐτὸ εὐθὺς γίγνεσθαι καὶ ὑπεξιέναι, καὶ μηκέτι οὕτως ἔχειν; …

Ἀλλὰ μὴν οὐδ’ ἂν γνωσθείη γε ὑπ’ οὐδενός.…

Ἀλλ’ οὐδὲ γνωσιν εἶναι φάναι εἰκός, εἰ μεταπίπτει πάντα χρήματα καὶ μηδὲν μένει.

Теорию Гераклита не следует принимать как достоверную. Мы не должны слепо верить именам.

Признать эти постоянные и неизменные Идеи — значит отвергнуть теорию Гераклита, которая провозглашает постоянный и всеобщий поток. Это спор, который все еще открыт и который нелегко разрешить. Но пока он не решен, ни один мудрый человек не должен питать такое слепое доверие к именам и к тем, кто их давал, чтобы считать себя вправе с уверенностью утверждать истинность теории Гераклита. 77 Возможно, эта теория верна, возможно, нет. Обдумай этот вопрос усердно, Кратил. Не будь слишком поспешен в согласии — ведь ты еще молод, и у тебя впереди достаточно времени. Если ты найдешь ответ, дай и мне воспользоваться плодами твоего решения. 78

77 Платон, «Кратил», с. 440 C. Ταῦτ’ οὖν πότερόν ποτε οὕτως ἔχει, ἢ ἐκείνως ὡς οἱ περὶ Ἡράκλειτόν τε λέγουσι καὶ ἄλλοι πολλοί, μὴ οὐ ῥᾷδιον ᾖ ἐπισκέψασθαι, οὐδὲ πάνυ νοῦν ἔχοντος ἀνθρώπου ἐπιτρέψαντα ὀνόμασιν αὑτὸν καὶ τὴ αὑτοῦ ψυχὴν θεραπεύειν, πεπιστευκότα ἐκείνοις καὶ τοῖς θεμένοις αὐτά, διϊσχυρίζεσθαι ὡς τι εἰδότα, καὶ αὐτοῦ τε καὶ τῶν ὄντων καταγιγνώσκειν, ὡς οὐδὲν ὑγιὲς οὐδενός, ἁλλὰ πάντα ὤσπερ κεράμια ῥεῖ, &c.

78 Платон, «Кратил», с. 440 D.

Кратил отвечает, что последует данному совету, но что он уже размышлял над этим вопросом и по-прежнему придерживается учения Гераклита. Таков финал диалога.

Замечания о диалоге. Несогласие с мнением Штальбаума и других о том, что он направлен на высмеивание Протагора и других софистов.

Один из наиболее ученых современных комментаторов Платона сообщает нам, что целью Платона в этом диалоге было «посыпать Протагора и других софистов самой горькой солью сарказма». 79 Я уже выразил свое несогласие с этой теорией, которая противоречит всем древним взглядам на этот диалог и которая, на мой взгляд, возникла лишь из стремления современных ученых избавить Платона от упрека в том, что он предложил в качестве приемлемых этимологии, которые теперь кажутся нам фантастическими. Я не вижу здесь никакого высмеивания софистов, за исключением одной-двух насмешек над Протагором и Продиком по поводу вечно повторяющейся темы о том, что они брали деньги за свои лекции. 80 Аргумент против Протагора в начале диалога — убедителен он или нет — серьезен, а не насмешлив. Речь Сократа — это не речь антисофистического карикатуриста, с одной стороны, и не речь убежденного догматика, который изучил предмет и принял решение, с другой (эту роль он приписывает Кратилу), 81 а пробный путь исследователя, нащупывающего истину, который следует за подсказками собственного изобретения, не зная, куда они его приведут: того, кто, имея в уме различные и даже противоположные точки зрения, разворачивает сначала аргументы в пользу одной, а затем в пользу другой, не связывая себя ни той, ни другой, или какой-либо определенной схемой компромисса между ними. 82 Те, кто не интересуется такими окольными путями и догадками пытливого, но неудовлетворенного ума — те, кто не просит ничего, кроме четко сформулированного вывода вместе с одним или двумя утвердительными доводами — могут найти этот диалог утомительным. Как бы то ни было, это манера, встречающаяся во многих диалогах Платона.

79 Штальбаум, Proleg. ad Kratyl. p. 18 — “quos Plato hoc libro acerbissimo sale perfricandos statuit.” Шлейермахер также говорит нам (Einleitung, pp. 17-21), что «Платон получал большое удовольствие, осыпая полной мерой насмешек своего врага Антисфена; и что в конце концов он устал от избытка собственных филологических шуток». Лассаль с большой силой показывает, что лица, подвергаемые осмеянию (даже если мы допустим, что насмешливая цель установлена), не могут быть Протагором и протагорейцами (Herakleitos, vol. ii. pp. 376-384).

80 Plato, Kratyl. pp. 384 B, 391 B.

81 Plato, Kratyl. pp. 428 A, 440 D.

82 Платон, «Кратил», с. 384 C. 391 A. συζητεῖν ἕτοιμός εἰμι καὶ σοὶ καὶ Κρατύλῳ κοινῇ … ὅτι οὐκ εἰδείην ἀλλὰ σκεψοίμην μετὰ σοῦ.

Теория, изложенная Сократом априорно в первой части — большая трудность и изобретательность, необходимые для приведения ее в гармонию с фактами.

Сократ начинает свое рассуждение с провозглашения тезиса об Абсолюте (Объект без Субъекта) против протагоровского тезиса об Относительном (Объект с Субъектом). Вещи имеют абсолютную сущность: имена имеют абсолютную сущность: 83 каждое имя принадлежит своей собственной вещи, и никакой другой: в этом его правильность: никто, кроме того редкого человека, искусного имядателя, не может обнаружить сущность каждой вещи и сущность каждого имени, чтобы применить имя правильно. Здесь мы имеем теорию, поистине платоновскую: запечатленную в уме Платона априорным чувством, а не в результате какого-либо обзора или сравнения частностей. Соответственно, когда Сократа призывают применить свою теорию к существующим современным словам и выяснить, как можно показать, что им присуща такая правильность, он обнаруживает величайшее расхождение и несоответствие между ними. Его изобретательность едва справляется с задачей примирить их: и он вынужден прибегать к смелым и многочисленным гипотезам. Что первые Имядатели были художниками, действующими по системе, но некомпетентными художниками, действующими по плохой системе — они были гераклитовцами, которые верили во всеобщность движения и давали имена, имеющие отношение к движению: 84 Что различные буквы алфавита, или, скорее, различные действия голосового аппарата, с помощью которых они произносятся, имеют каждое присущую им, существенную адаптацию или аналогию к явлениям движения или остановки движения: 85 Что имена, первоначально данные, были скрыты множеством метаморфоз, но могут быть возвращены к своему первоначальному виду с помощью вероятных предположений и показаны как обладающие искомой правильностью. Все эти гипотезы — лишь яростные попытки примирить платоновскую априорную теорию, так или иначе, с существующими фактами языка. Рассматривать их как намеренные карикатуры значило бы предполагать, что Платон намеренно стремится дискредитировать и высмеять свою собственную теорию Абсолюта: ибо дискредитация не могла бы пасть ни на что другое. Мы видим, что Платон считал многие из своих собственных догадок странными и новыми, некоторые даже такими, что выставляют его на посмешище. 86 Но они были необходимы, чтобы привести его теорию в некое подобие связности, какой бы неадекватной она ни была, с реальным языком.

83 Нельзя не заметить, как Платон, вскоре после объявления войны Относительности, утвержденной Протагором, сам попадает в ту же колею Относительности, когда начинает говорить о реальном языке, сообщая нам, что имена налагаются на основаниях, зависящих от или относительных к знанию или убеждению Имядателей. Кратил, pp. 397 B, 399 A, 401 A-B, 411 B, 436 B.

Подобная доктрина утверждается в «Государстве», vi. p. 515 B. δῆλον ὅτι ὁ θέμενος πρῶτος τὰ ὀνόματα, οἷα ἡγεῖτο εἶναι τὰ πράγματα, τοιαῦτα ἐτίθετο καὶ τὰ ὀνόματα.

Лейбниц задумал идею «Lingua Characterica Universalis, quæ simul sit ars inveniendi et judicandi» (см. Leibnitz Opp. Erdmann, pp. 162-163), и он ссылается на концепцию Якоба Бёме о том, что когда-то существовал Lingua Adamica или Natur-Sprache, посредством которого можно было созерцать и понимать сущности вещей. «Lingua Adamica vel certé vis ejus, quam quidam se nosse, et in nominibus ab Adamo impositis essentias rerum intueri posse contendunt — nobis certé ignota est» (Opp. p. 93). Лейбниц, по-видимому, полагал, что можно построить философский язык, основанный на Alphabetum Cogitationum Humanarum, посредством которого проблемы по всем предметам могли бы быть решены с помощью исчисления, подобного тому, которое применяется для решения арифметических или геометрических задач (Opp. p. 83; сравните также p. 356).

Это очень похоже на утверждения Сократа в первой части «Кратила» о сущностности Имен, открытых и провозглашенных νομοθέτης τεχνικός.

84 Платон, «Кратил», с. 436 D.

85 Платон, «Кратил», с. 424-425. Шлейермахер объявляет это одной из величайших и глубочайших истин, когда-либо высказанных о языке (Введение к «Кратилу», с. 11). Штальбаум, напротив, рассматривает это даже не как серьезно задуманное, а как простое высмеивание других (Prolegg. ad Krat. p. 12). Другой комментатор Платона называет это «eine Lehre der Sophistischen Sprachforscher» (August Arnold, Einleitung in die Philosophie — durch die Lehre Platons vermittelt — p. 178, Berlin, 1841).

Прокл в своем комментарии говорит, что цель этого диалога — показать имитативную или генеративную способность, которая существенно принадлежит разуму и посредством которой разум (поддерживаемый вокальным или произносительным воображением — λεκτικὴ φαντασία) конструирует имена, являющиеся естественными транскриптами сущностей вещей (Proklus, Schol. ad Kratyl. pp. 1-21 ed. Boissonnade; Alkinous, Introd. ad Platon. c. 6).

Фичино также в своем аргументе к «Кратилу» (с. 768) много говорит о мистической святости имен, признаваемой не только Пифагором и Платоном, но также евреями и восточными народами. Он рассматривает этимологии в «Кратиле» как серьезно задуманные. Он не говорит ни слова о каком-либо намерении со стороны Платона высмеять софистов или каких-либо других этимологов.

Так же и Сиденхем в своем переводе «Филеба» Платона (с. 33) обозначает «Кратил» как «диалог, в котором преподается природа вещей, как постоянных, так и преходящих, посредством предполагаемой этимологии Имен и Слов».

86 Платон, «Кратил», с. 425 D, 426 B. Поскольку Сократ говорит, что эти этимологии могут показаться смешными, мы не должны делать вывод, что он предложил их как карикатуры; см. то, что Платон говорит в «Государстве», v. p. 452, о своих собственных предложениях относительно обучения женщин, которые другие (как он говорит) сочтут смешными, но которые он предлагает с самым полным и серьезным убеждением.

Противоположные тенденции Сократа во второй половине диалога — он отделяет свою теорию Именования от гераклитовской доктрины.

Во второй части диалога, где Кратил представлен как бескомпромиссный поборник этой же теории, Сократ меняет линию аргументации и оспаривает категорические или исключительные претензии этой теории: сначала отрицая некоторые законные следствия из нее — затем устанавливая рядом с ней контртеорию Гермогена как низшее, хотя и необходимое вспомогательное средство — но все же продолжая отстаивать ее как идеал того, что есть Лучшее. Он заключает, решительно отделяя теорию от доктрины Гераклита, с которой Кратил связывал ее, и утверждая, что не может быть правильного именования и здравого знания, если эта доктрина будет принята. 87 Платоновские Идеи, вечные и неизменные, в конечном итоге противопоставляются Кратилу как единственные объекты, истинно познаваемые и называемые — и, следовательно, как единственные условия, при которых может быть реализовано правильное именование. Имядатели существующего общества потерпели неудачу в своей задаче, действуя на основе неверной доктрины: ни им, ни именам, которые они дали, нельзя доверять. 88 Доктрина вечного изменения или движения верна в отношении чувственного мира и частностей, но она ложна в отношении умопостигаемого мира или универсалий — Идей и Форм. Последние являются единственными познаваемыми вещами: но мы не можем познать их через имена: мы должны изучать их сами по себе и через их собственные сродства.

87 Платон, «Кратил», с. 439 D. Ἆρ’ οὖν οἷον τε προσειπεῖν αὐτὸ ὀρθως, εἰ ἀεὶ ὑπεξέχεται;

88 Plato, Kratyl. p. 440 C. Compare pp. 436 D, 439 B.

Лассаль утверждает, что Гераклит и его последователи считали знание имен не только необходимым для знания вещей, но эквивалентным и существенно воплощающим это знание. (Herakleitos, vol. ii. pp. 363-368-387.) См. также отрывок из Прокла в его комментарии к платоновскому «Пармениду», с. 476, изд. Штальбаума.

Примечательный отрывок в первой книге «Метафизики» Аристотеля, где он говорит о Платоне и раннем знакомстве Платона с Кратилом и гераклитовскими мнениями, во многом совпадает с ходом платоновского диалога «Кратил», от начала до конца (Aristot. Metaphys. A. p. 987 a-b).

Как это сделать, Сократ признается, что не может сказать. Мы можем предположить, что он имеет в виду, что истинный Искусный Имядатель должен подать пример, зная эти Идеи или сущности заранее и обеспечивая для каждой соответствующее Имя, или Имя-Форму, значимое через существенную аналогию.

Идеал наилучшей системы именования — Имядатель должен быть знаком с платоновскими Идеями или Сущностями и распределять свои имена в соответствии с их сходством.

В этом, насколько я могу понять, заключается объем положительного вывода, который Платон позволяет нам сделать из «Кратила». Сократ начал с того, что имена, обладающие естественной правильностью, были единственным материалом, из которого мог быть сформирован язык: он заканчивает тем, что утверждает лишь, что это лучший и самый совершенный способ формирования: он признает, что имена могут стать значимыми, хотя и свободно и несовершенно, только по соглашению — однако лучшей схемой была бы та, в которой они значимы через внутреннее сходство с называемой вещью. Но это не может быть сделано до тех пор, пока Имядатель, вместо того чтобы действовать на основе ложной теории Гераклита, не начнет с истинной теории, признающей реальность вечных, неизменных Идей или Форм. Он будет различать и воплощать в соответствующих слогах те Формы Имен, которые истинно напоминают и имеют естественную связь с Формами Вещей.

Таков идеал совершенного или философского Именования, каким его представляет Платон — свободный от тех гаданий о происхождении и метаморфозах существующих имен, которые занимают так много места в диалоге. 89 Он, конечно, не пытается построить корпус истинных имен априорно, но он излагает реальные называемые постоянные сущности, к которым эти имена могли бы быть ассимилированы: принципы, на которых должна быть основана конструкция, философским законодателем, следующим хорошей теории: 90 и он противопоставляет этот процесс двум конкурирующим процессам, каждому дефектному по-своему. Этот же контраст, пронизывающий взгляды Платона на другие предметы, заслуживает нескольких слов иллюстрации.

89 Дойшле (Die Platonische Sprachphilosophie, p. 57) говорит нам, что в этом диалоге «Платон намеренно представил многие из своих мыслей в скрытой или противоречивой и непонятной манере». (Vieles absichtlich verhüllt oder widersprechend und missverständlich dargestellt wird.)

Я не вижу никакой вероятности в такой гипотезе.

Относительно происхождения и первоначального значения языка было выдвинуто большое разнообразие различных мнений.

Вильгельм фон Гумбольдт (Werke, vi. 80) предполагает, что должна была существовать некая примитивная и естественная связь между каждым звуком и его значением (т.е. что имена были изначально значимы φύσει), хотя существует очень мало частных случаев, в которых такая связь может быть доказана или даже угадана. (Здесь мы видим, что большее знание этимологии, которым мы обладаем в настоящее время, удерживает современного филолога от того, что Платон предпринимает в «Кратиле».) Он различает трехкратное отношение между именем и обозначаемой вещью. 1. Прямо имитативное. 2. Косвенно имитативное или символическое. 3. Имитативное через одно удаление, или аналогическое: где имя переносится с одного объекта на другой в силу сходства между двумя объектами. (Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes, p. 78, Berlin, 1880.)

Мистер Хенсли Веджвуд в своей «Этимологии английского языка» (см. Prelim. Disc. p. 10 seq.) признает то же имитативное происхождение и пытается применить этот принцип к частным английским словам. Мистер Ф. У. Фаррар в своей недавней интересной работе (Chapters on Language) объяснил и обильно подкрепил подобный тезис — ономатопоэтическое происхождение языка в целом. Он боролся с возражениями профессора Макса Мюллера, который считает, что этот принцип малоприменим или полезен. Но М. Ренан придает ему не меньшее значение, чем мистер Веджвуд и мистер Фаррар. (См. шестую главу его остроумной диссертации De l’Origine du Langage, pp. 135-146-148.)

«L’imitation, ou l’onomatopée, paraît avoir été le procédé ordinaire d’après lequel les premiers nomenclateurs formèrent les appellations.… D’ailleurs, comme le choix de l’appellation n’est point arbitraire, et que jamais l’homme ne se décide à assembler des sons au hasard pour en faire les signes de la pensée, on peut affirmer que de tous les mots actuellement usités, il n’en est pas un seul qui n’ait eu sa raison suffisante, et ne se rattache, à travers mille transformations, à une élection primitive. Or, le motif déterminant pour le choix des mots a dû être, dans la plupart des cas, le désir d’imiter l’objet qu’on voulait exprimer. L’instinct de certains animaux suffit pour les porter à ce genre d’imitation, qui, faute de principes rationnels, reste chez eux infécond.…

«En résumé, le caprice n’a eu aucune part dans la formation du langage. Sans doute, on ne peut admettre qu’il y ait une relation intrinsèque entre le nom et la chose. Le système que Platon a si subtilement développé dans le Cratyle — cette thèse qu’il y a des dénominations naturelles, et que la propriété des mots se reconnaîlt à l’imitation plus ou moins exacte de l’objet, — pourrait tout au plus s’appliquer aux noms formés par onomatopée, et pour ceux-ci mêmes, la loi dont nous parlous n’établit qu’une convenance. Les appellations n’ont pas uniquement leur cause dans l’objet appelé (sans quoi, elles seraient les mêmes dans toutes les langues), mais dans l’objet appelé, vu à travers les dispositions personnelles du sujet appelant.… La raison qui a déterminé le choix des premiers hommes peut nous échapper; mais elle a existé. La liaison du sens et du mot n’est jamais nécessaire, jamais arbitraire; toujours elle est motivée.»

Когда М. Ренан поддерживает протагоровскую доктрину о том, что не Объект является причиной данного наименования, а Объект, увиденный через личные склонности называющего Субъекта — он противоречит рассуждению платоновского Сократа в беседе с Гермогеном (pp. 386-387; сравните 424 A). Но он принимает рассуждение того же Сократа в последующей беседе с Кратилом; где относительная точка зрения вводится впервые (pp. 429 A-B, 431 E) и выводится все больше и больше на передний план (pp. 436 B-D — 437 C — 439 C).

Различие, проведенное М. Ренаном между l’arbitraire и le motivé, кажется мне необоснованным: по крайней мере, оно требует особого объяснения двух слов — ибо если под le caprice и l’arbitraire подразумевается исключение всякого мотива, такое состояние ума не могло бы быть предварительным условием для какого-либо действия вообще. М. Ренан может иметь в виду только то, что мотив, который привел к первоначальному выбору имени, был специфичен для данного случая и с тех пор был забыт. И это то, что он сам говорит в примечании к своему Предисловию (pp. 18-19), отвечая М. Литтре: «L’Arien primitif a eu un motif pour appeler le frère bhratr ou fratr, et le Sémite pour l’appeler ah: peut on dire que cette différence résulte ou des aptitudes différentes de leur esprit, ou du spectacle extérieur? Chaque objet, les circonstances restant les mêmes, a été susceptible d’une foule de dénominations: le choix qui a été fait de l’une d’elles tient à des causes impossibles à saisir.»

90 Платон (в «Тимее», с. 29 B) признает существенное сродство между вечными Формами и словами или суждениями, в которых они становятся предметами дискурса.

Сравнение взглядов Платона об именовании с взглядами на социальные институты. Искусное, систематическое конструирование — в противовес непреднамеренному несистематическому росту.

Относительно социальных институтов и правительства существует одна хорошо известная теория, которой сэр Джеймс Макинтош дал выражение во фразе — «Правительства не создаются, а растут». Подобная фраза была применена выдающимся современным автором по Логике к языку — «Языки не создаются, а растут». 91 Можно было бы предположить, читая вторую и третью книги «Государства» Платона, что Платон также принял эту теорию: ибо рост общества, без какой-либо инициативы или заранее определенной конструкции со стороны особого индивида, там поразительно изображен. 92 Но на самом деле именно эта теория стоит в большинстве платоновских работ как антитеза, преуменьшаемая и дискредитируемая Платоном. Взгляд, наиболее удовлетворительный для него, созерцает аналогию человеческого художника или профессионала; которую он расширяет до идеи порождающего, разумного, искусного Конструктора как источника всего благого. Этот взгляд представлен нам в «Тимее», где мы находим Демиурга, строящего своим собственным указом все, что есть благого в Космосе: в «Политике», где мы находим индивидуального диктатора, производящего своим неконтролируемым указом все, что действительно благого в социальной системе; — наконец, здесь также в «Кратиле», где мы имеем научного или искусного Имядателя, и его одного, представленного как компетентного сконструировать совокупность имен, каждое из которых обладает полной и совершенной правильностью. Этой теории противопоставляется контртеория, которую Платон не одобряет — Космос, который растет сам по себе и поддерживает свои собственные агентства, без какого-либо экстракосмического конструктора или супертендента: подобным образом, совокупность социальных обычаев и совокупность имен, которые выросли неизвестно как; и которые поддерживают и увековечивают себя традиционной силой — движением, уже приобретенным в заданном направлении. Идея роста, регулярными назначаемыми шагами и регулярными тенденциями, инстинктивными и присущими Природе, принадлежит скорее Аристотелю; Платон же мыслит Природу как саму по себе нерегулярную, и как убежденную или принужденную к некоторого рода регулярности сверхъестественным или экстранатуральным художником. 93

91 См. Логику мистера Джона Стюарта Милля, Книга i. гл. viii.

92 Платон, «Государство», ii. с. 369 seq., где γένεσις социальной общности, из общей необходимости и желания, действующих на всех и каждого из индивидуальных граждан, изображена поразительным образом. ἀρχη Города (с. 369 B), как Платон там представляет ее, скорее аристотелевская, чем платоновская.

93 М. Дестют де Траси настаивает на эмоциональной инициативной силе как более глубокой и более эффективной, чем интеллектуальная, в первом формировании языка.

«Dans l’origine du langage d’action, un seul geste dit — je veux cela, ou je vous montre cela, ou je vous demande secours; un seul cri dit, je vous appelle, ou je souffre, ou je suis content, &c.; mais sans distinguer aucune des idées qui composent ses propositions. Ce n’est point par le détail, mais par les masses, que, commencent toutes nos expressions, ainsi que toutes nos connaissances. Si quelques langages possèdent des signes propres à exprimer des idées isolées, ce n’est donc que par l’effet de la décomposition qui s’est opérée dans ces langages; et ces signes, ou noms propres d’idées, ne sont, pour ainsi dire, que des débris, des fragmens, ou du moins des émanations de ceux qui d’abord exprimaient, bien ou mal, les propositions tout entières.» (Destutt de Tracy, Grammaire, ch. i. p. 23, ed. 1825; see also the Idéologie of the same author, ch. xvi. p. 215.)

М. Ренан формулирует в самых явных терминах это сравнение формирования языка с ростом и развитием зародыша:— «Les langues doivent êtres comparées, non au cristal qui se forme par agglomération autour d’un noyau, mais au germe qui se développe par sa force intime, et par l’appel nécessaire de ses parties». (De l’Origine du Langage, ch. iii. p. 101; also ch. iv. pp. 115-117.)

Теория М. Ренана в этом остроумном трактате состоит в том, что язык является продуктом «la raison spontanée, la raison populaire», без рефлексии. «La reflexion n’y peut rien: les langues sont sorties toutes faites du moule même de l’esprit humain, comme Minerve du cerveau de Jupiter.» «Maintenant que la raison réfléchie a remplacé l’instinct créateur, à peine le génie suffit-il pour analyser ce que les l’esprit des premiers hommes enfanta de toutes pièces, et sans y songer» (pp. 98-99). Эта теория кажется мне очень сомнительной; столько, сколько в ней доказано, изложено в хорошем отрывке, процитированном М. Ренаном из Вильгельма фон Гумбольдта (pp. 106-107). Но есть два замечания, которые следует сделать при сравнении ее с «Кратилом» Платона. 1. Что гипотеза философа «qui compose un langage de sang-froid», которая кажется абсурдной Тюрго и М. Ренану (p. 92), не казалась абсурдной Платону, а, напротив, как единственный верный источник того, что есть благого и правильного в языке. 2. Что Платон в «Кратиле» принимает во внимание только именование, а не грамматическую структуру языка, которую М. Ренан считает существенной частью (p. 106: сравните также pp. 208-209). Грамматика с ее установленными аналогиями, по-видимому, не присутствовала в уме Платона как объект рефлексии; в его дни ее не существовало.

«Политик» в сравнении с «Кратилом».

Оглядываясь на «Политика» (рассмотренного в последней главе), мы находим Платона, объявляющего нам, в чем состоит правильность социальной Формы: она заключается в председательствующей и неконтролируемой власти научного или искусного Правителя, всегда присутствующего и направляющего каждого: или нескольких таких Правителей, если их несколько — хотя это больше, чем можно надеяться. Но такая правильность редко или никогда не реализуется. Существующие социальные системы — это плохие копии этого типа, вырождающиеся более или менее широко от его совершенства. Один или Несколько человек присваивают себе неконтролируемую власть, не обладая той наукой или искусством, которые оправдывают осуществление ее Истинным Правителем. Это есть или могут стать крайние деградации. Наименее плохая среди всех несовершенных систем — это совокупность фиксированных законов и магистратов с известными функциями, согласованная по соглашению всех и верно соблюдаемая всеми. Но такая система фиксированных законов, хотя и вторая по качеству, значительно не дотягивает до правильности. Она гораздо ниже во всех отношениях неконтролируемой власти научного Правителя. 94

94 См. Платон, «Политик», с. 300-301.

То, что Платон делает для социальных систем в «Политике», он делает для имен в «Кратиле». Полная правильность имен — когда они даны научным Правителем, рассматриваемым в качестве Имядателя. Именно он различает и воплощает в слогах истинную Имя-Форму в каждом частном случае. Но такой художник редко реализуется: и есть другие, которые, пытаясь выполнить его работу без его знания, выполняют ее невежественно или под влиянием ложных теорий. 95 Имена, данные таким образом, являются несовершенными именами: более того, после того как они даны, они искажаются и трансформируются при переходе от человека к человеку. Наконец, сам факт соглашения между индивидами, составляющими общество, без какого-либо преднамеренного авторства или происхождения от какого-либо Правителя, плохого или хорошего — достаточен, чтобы придать Именам своего рода значимость, вульгарную и несовершенную, но адекватную до определенной степени. 96 Имядающий Художник или Законодатель здесь заменяется Царем Номосом.

95 Платон, «Кратил», с. 432 E.

96 Plato, Kratyl. pp. 434 E, 435 A-B.

Это несистематическое, спонтанное происхождение и рост языка изложены Лукрецием, который объявляет себя противником теории порождающего Имядателя (v. pp. 1021-1060). Якоб Гримм и М. Ренан придерживаются теории, в основном, схожей.

Идеал Платона — Постулат Одного Мудрого Человека — Плохость всей реальности.

Будет видно, что в обоих этих случаях платоновская точка зрения выходит наружу — преднамеренное авторство со стороны научного или искусного индивидуального ума как единственный источник правильности и совершенства. Но когда Платон смотрит на реальность жизни, будь то в социальной системе или в именах, он не находит такого совершенства нигде: он обнаруживает божественное агентство, порождающее то, что есть благого; но есть независимое агентство, необходимое в плане сотрудничества, хотя оно иногда противодействует и всегда принижает благое. 97 Мы находим либо некомпетентного диктатора, который плохо имитирует истинного Художника — либо у нас есть фиксированные, категорические законы; зависящие от несистематического, неавторизованного соглашения между индивидами, которое выросло неизвестно как — которое передается по традиции, будучи преподаваемым каждым и изучаемым каждым без какой-либо привилегированной касты учителей — и которое в платоновском «Протагоре» проиллюстрировано в мифе и дискурсе, приписываемом этому софисту; 98 будучи, по правде говоря, здравым смыслом, в отличие от профессиональной специальности. В отношении социальных систем Платон провозглашает фиксированные законы вторыми по качеству — предписывая строгое повиновение им, везде, где первые по качеству не могут быть получены. В «Государстве» он перечисляет, каковы условия правильности в городе: но он признает в то же время, что эта Истинная Гражданская Конституция — идеал, нигде не существующий: и он указывает последовательные стадии коррупции, посредством которых она вырождается все больше и больше в соответствие с реальностями человеческого общества. Как с Истинной Гражданской Конституцией, так и с Правильным Именованием: Платон показывает, что составляет правильность Имен, но он признает, что это идеал, нигде не видимый, и он отмечает различные причины, которые развращают Правильные Имена в то несовершенное и полузначимое состояние, которое является лучшим, что представляют существующие языки. 99

97 Платон, «Тимей», с. 68 E.

98 См. мои замечания о «Политике» в последней главе: также «Протагор», с. 320 seq.

Сравните Платон, «Критон», с. 48 A. ὁ ἐπαΐων περὶ τω δικαίων, ὁ εἷς.

В «Меноне» также поднимается тот же вопрос, что и в «Протагоре», является ли добродетель обучаемой или нет? и как может существовать какая-либо добродетель, когда нет специальных учителей и нет специальных учеников добродетели? Здесь мы имеем, хотя и по-другому обработанную, ту же антитезу между этическим чувством, которое растет и распространяется бессознательно, без специальной инициативы — и тем, что преднамеренно предписывается и передается мудрым индивидом: здравый смысл против профессиональной специальности.

99 См. условия ὀρθὴ πολιτεία и ее постепенное развращение и вырождение в состояние существующих правительств, в «Государстве», v. init. p. 449 B, vii. 544 A-B.

Сравнение «Кратила», «Теэтета» и «Софиста» в трактовке вопроса относительно Не-сущего и возможности ложных суждений.

Еще одно замечание, в отношении общего духа и взаимной связи диалогов Платона. В трех различных диалогах — «Кратил», «Теэтет», «Софист» — один и тот же вопрос вводится в дискуссию: вопрос, остро дебатируемый среди современников Платона и Аристотеля. Как возможно ложное суждение? Многие полагали, что ложное суждение и ложное имя невозможны: что нельзя сказать то, чего нет, или Не-сущее (τὸ μὴ ὄν): что такое суждение было бы пустым звуком, без смысла или значения: что речь может быть значимой или незначимой, но не может быть ложной, за исключением смысла быть бессмысленной. 100

100 Платон, «Кратил», стр. 429.

Аммоний, «Схолии к „Категориям“ Аристотеля» (Schol. Brandis, стр. 60, a. 10).

«Некоторые говорят, что ничего не существует по природе в отношении к чему-либо, но что это лишь порождения нашего мышления, утверждая, что таким образом вещи, соотносимые с чем-либо, существуют не по природе, а по установлению… Другие же, придерживаясь прямо противоположного мнения, утверждали, что все сущее есть нечто соотносимое. Одним из них был софист Протагор… поэтому он и говорил, что невозможно сказать что-либо ложное; ибо каждый высказывается о вещах в соответствии с тем, что ему кажется и представляется, поскольку вещи не имеют определенной природы, а обладают бытием лишь в отношении к нам».

Это учение рассматривается в «Теэтете», «Софисте» и «Кратиле». В «Теэтете» Сократ исследует его весьма подробно и предлагает несколько различных гипотез, чтобы объяснить, как может быть возможно ложное суждение, но в итоге признает их все неприемлемыми. Он объявляет о своей некомпетентности и переходит к другому. Далее, в «Софисте» тот же вопрос поднимается и обсуждается также очень обстоятельно. Элеец в этом диалоге в конце концов находит решение, которое его удовлетворяет (а именно: что τὸ μὴ ὄν = τὸ ἕτερον ὄντος). Но примечательно то, что это решение не отвечает ни на одну из трудностей, выдвинутых в «Теэтете»; и в «Софисте» на эти трудности вовсе не ссылаются. Наконец, в «Кратиле» мы встречаем то же самое учение о том, что ложные утверждения невозможны — учение, которое и в «Теэтете», и в «Софисте» высказывается не как твердое мнение говорящего, а как проблема, ставящая его в тупик, — мы видим, как это же учение недвусмысленно утверждается Кратилом как его собственное полное убеждение. И Сократ обнаруживает, что короткого аргумента и очень простого сравнения достаточно, чтобы опровергнуть его. Предполагаемому «агрессивному эленктику», который так сильно прижимает Сократа в «Теэтете», не позволено задавать свои озадачивающие вопросы в «Кратиле».

101 Платон, «Теэтет», стр. 187 D – 201 D. Обсуждение этого вопроса продолжается на протяжении тринадцати страниц издания Стефана.

102 Платон, «Софист», стр. 237 A – 264 B, на протяжении двадцати семи страниц издания Стефана, хотя сюда включены некоторые отступления.

103 Платон, «Кратил», стр. 430–431 A-B.

104 Платон, «Теэтет», стр. 200 A. «Ибо тот эленктик, посмеявшись, скажет».

Расхождения и противоречия Платона в его манере обращения с одной и той же темой.

Как нам объяснить эти три различных способа рассмотрения одного и того же вопроса одним и тем же философом? Если вопрос о Не-сущем может быть решен тем кратким способом, который мы читаем в «Кратиле», то что дает череда нерешенных головоломок в «Теэтете» или длинный дискурсивный аргумент в «Софисте», подводящий к новому, но отнюдь не удовлетворительному решению? Если, напротив, трудности, которые остаются нерешенными в «Теэтете» и несовершенно решенными в «Софисте», являются реальными и уместными, то как нам объяснить действия Платона в «Кратиле», когда он вкладывает в уста Кратила четкое утверждение мнения о Не-сущем, не позволяя ему, однако, при оспаривании этого мнения Сократом, привести какие-либо из этих уместных аргументов в его защиту? Если специфическое решение, данное в «Софисте», является действительно подлинным и триумфальным, почему оно остается незамеченным как в «Кратиле», так и в «Теэтете», и почему оно противоречит другим диалогам? Какой из трех диалогов представляет подлинное мнение Платона по этому вопросу?

Отсутствие общей дидактической цели, пронизывающей диалоги — каждый из них является отдельным произведением, развивающим свой собственный специфический аргумент.

На эти вопросы, как и на многие другие подобного рода, связанные с платоновскими сочинениями, я не вижу удовлетворительного ответа, если мы будем рассматривать Платона как позитивного философа, имеющего в уме схему и здание методически выверенных мнений, и сочиняющего все свои диалоги с определенной целью: либо внушить эти мнения читателю, либо опровергнуть противоположные им мнения. Это предположение разделяют большинство платоновских критиков, даже когда они якобы модифицируют его. Их восхищение Платоном не удовлетворяется, пока они не представят его на профессорской кафедре в качестве учителя, окруженного толпой учеников, обязанных (как это обычно бывает с учениками) верить тому, что они слышат. Рассуждая на такой основе, платоновские диалоги представляются мне загадкой. Они не демонстрируют ни единства учителя, ни единства преподаваемого предмета: сочинитель (используя различные платоновские сравнения) есть «Многое», а не «Единое» — он сложнее Тифона.

105 Платон, «Федр», стр. 230 A.

Если мы ищем какую-то общую цель, пронизывающую и связывающую все диалоги, то это не должна быть дидактическая цель в вышеопределенном смысле. Ценность их заключается не в результате, а в обсуждении — не в выводе, а в аргументах «за» и «против». В этом смысле все диалоги имеют ценность, и все — одного рода, хотя и не равную по объему. В разных диалогах одна и та же тема представлена перед вами по-разному: с замечаниями и иллюстрациями, иногда склоняющимися к одной теории, иногда к другой. Вам предстоит сравнить и взвесить их, и извлечь тот результат, который одобрит ваш разум. Платоновские диалоги требуют для достижения своего эффекта дополнительной ответной силы и сильной эффективной реакции со стороны индивидуального разума читателя: они требуют, кроме того, чтобы он проявлял подлинный интерес к процессу диалектического исследования (τὸ φιλομαθές, φιλόλογον), что позволит ему увидеть красоту в том, что другим показалось бы утомительным.

106 Платон, «Государство», кн. V, стр. 475; сравните «Федон», стр. 89-90; «Федр», стр. 230 E.

Такой образ действий может быть разумным или нет, в зависимости от мнения критика. Но во всяком случае он платоновский. И мы должны вспомнить об этой точке зрения, завершая рассмотрение «Кратила», который представляет большой интерес своими предпосылками и противоречивыми теориями при малом или нулевом результате. Он воплощает древнейшие известные нам спекуляции относительно происхождения, способа означивания и функций слов как инструмента: и, на мой взгляд, не самая малая часть его интереса заключается в этимологических догадках, свидетельствующих о грубом этимологическом чутье, которое ныне ушло в прошлое.

ГЛАВА XXXII

ФИЛЕБ.

«Филеб», который мы сейчас собираемся рассмотреть, — это не просто диалог-поиск, но диалог-изложение, сопровождаемый в большей или меньшей степени поиском, подчиненным этому изложению. Он представляет Сократа с самого начала выдвигающим утвердительное мнение — отстаивающим его против Филеба и Протарха — и завершающимся результатом, который принимается как позитивно установленный.

1 Шлейермахер говорит о «Филебе» (Einleit. стр. 136): «Das Ganze liegt fertig in dem Haupte des Sokrates, und tritt mit der ganzen Persönlichkeit und Willkühr einer zusammenhängenden Rede heraus» и т. д.

Характер, действующие лица и предмет «Филеба».

Вопрос в том, в чем заключается Благо — Высшее Благо — Summum Bonum. Перед нами три лица: юный Филеб, Протарх, несколько старше, но все еще молодой человек, и Сократ. Филеб заявляет, что Благо состоит в удовольствии или наслаждении, и Протарх, его друг, защищает тот же тезис, хотя и в менее категоричной форме. Напротив, Сократ начинает с провозглашения того, что оно состоит в мудрости или разуме. Вскоре, однако, он отступает от этого учения настолько, чтобы признать, что мудрость сама по себе (per se) недостаточна для того, чтобы составлять Высшее Благо, и что требуется определенное сочетание удовольствия вместе с ней. Хотя совокупное целое, образованное таким образом, превосходит и мудрость, и удовольствие, взятые по отдельности, все же, сравнивая два элемента, из которых оно составлено, мудрость (утверждает Сократ) является более важным из двух, а удовольствие — наименее важным. Ни мудрость, ни удовольствие не могут претендовать на первый приз, но мудрость вполне заслуживает второго, будучи гораздо более родственной природе Блага, чем удовольствие.

Протест против сократического эленхоса и чисто негативной процедуры.

Такова общая цель диалога. Что касается метода исследования, Платон не только приписывает Сократу четкое утвердительное мнение с самого начала, вместо того признания в незнании, которое является его более обычной характеристикой, — но он также вкладывает в уста Протарха явный протест против негативного перекрестного допроса и эленхоса. «Мы не отпустим тебя, — говорит Протарх Сократу, — пока обе стороны этого вопроса не будут так разграничены, чтобы можно было сделать достаточный вывод. Встречая нас по данному вопросу, пожалуйста, воздержись от той твоей обычной манеры — воздержись от того, чтобы ввергать нас в замешательство и задавать вопросы, на которые мы не можем в данный момент дать подходящие ответы. Мы не должны довольствоваться завершением обсуждения, оказавшись в одном общем недоумении и замешательстве. Если мы не можем разрешить трудность, ты должен разрешить ее за нас».

2 Платон, «Филеб», стр. 19 E – 20 A. παῦσαι δὴ τὸν τρόπον ἡμῖν ἀπαντῶν τοῦτον ἐπὶ τὰ νῦν λεγόμενα … εἰς ἀπορίαν ἐμβάλλων καὶ ἀνερωτῶν ὧν μὴ δυναίμεθ’ ἂν ἱκανὴν ἀπόκρισιν ἐν τῷ παρόντι διδόναι σοι. μὴ γὰρ οἰώμεθα τέλος ἡμῖν εἶναι τῶν νῦν τὴν πάντων ἡμῶν ἀπορίαν, ἀλλ’ εἰ δρᾷν τοῦθ’ ἡμεῖς ἀδυνατοῦμεν, σοὶ δραστέον.

Существует примечательный контраст между провозглашенным здесь методом и тем, который использовался в «Теэтете», хотя некоторые выдающиеся комментаторы представляли «Филеб» как продолжение «Теэтета».

Исследование — Какое душевное состояние обеспечит всем людям счастливую жизнь? Благо и Счастье — коррелятивные и соразмерные понятия. Филеб выступает за Удовольствие, Сократ — за Разум.

В соответствии с этим требованием Сократ, применяя свой перекрестный негативный тест к учению Филеба, противопоставляет ему собственное контручение и предписывает, кроме того, позитивный метод исследования. «Ты и я, — говорит он, — каждый попытается определить, какая постоянная привычка ума и какое конкретное душевное состояние способны обеспечить всем людям счастливую жизнь». Благо и Счастье используются в этом диалоге как коррелятивные и соразмерные термины. Счастье — это то, что человек чувствует, когда обладает Благом: Благо — это то, чем человек должен обладать, чтобы чувствовать Счастье. Тот же самый факт или состояние, рассматриваемый объективно, называется Благом: рассматриваемый субъективно, называется Счастьем.

3 Платон, «Филеб», стр. 11 D.

Благо — объект всеобщего выбора и привязанности людей, животных и растений — вседостаточное — удовлетворяет все желания.

Тождественно ли Благо удовольствию, или разуму, или же это Tertium Quid, отличное от обоих? Благо, или Высшее Благо, должно быть совершенным и вседостаточным само по себе: объектом желания, стремления, выбора и привязанности всех людей, и даже всех животных и растений, способных достичь его. Каждый человек, обладающий им, удовлетворен и не желает ничего другого. Если он пренебрегает им и выбирает что-то другое, это противно природе: он делает это невольно, либо по неведению, либо из-за какого-то иного неблагоприятного принуждения. Таким образом, характерным признаком Блага или Счастья является то, что оно желаемо, любимо и искомо всеми, и что, будучи достигнутым, оно удовлетворяет все желания и стремления человеческой природы.

4 Платон, «Филеб», стр. 11 C, 20 C-D: Τὴν τἀγαθοῦ μοῖραν πότερον ἀνάγκη τέλεον ἢ μὴ τέλεον εἶναι; Πάντων δήπου τελεώτατον. Τί δέ· ἱκανὸν τἀγαθόν; Πῶς γὰρ οὔ; καὶ πάντων γε εἰς τοῦτο διαφέρειν τῶν ὄντῶν. Τόδε γε μὴν, ὡς οἶμαι, περὶ αὐτοῦ ἀναγκαιότατον εἶναι λέγειν, ὡς πᾶν τὸ γιγνῶσκον αὐτὸ θηρεύει καὶ ἐφίεται βουλόμενον ἑλεῖν καὶ περὶ αὑτὸ κτήσασθαι, καὶ τῶν ἄλλων οὐδὲν φροντίζει πλὴν τῶν ἀποτελουμένων ἄμα ἀγαθοῖς.

22 B: ἱκανὸς καὶ τέλεος καὶ πᾶσι φυτοῖς καὶ ζώοις αἱρετός, οἷσπερ δυνατὸν ἦν οὕτως ἀεὶ διὰ βίου ζῆν· εἰ δέ τις ἄλλα ᾑρεῖθ’ ἡμῶν, παρὰ φύσιν ἂν τὴν τοῦ ἀληθοῦς αἱρετοῦ ἐλάμβανεν ἄκων ἐξ ἀγνοίας ἤ τινος ἀνάγκης οὐκ εὐδαίμονος.

60 C, 61 A. 61 E: τὸν ἀγαπητότατον βίον. 64 C: τοῦ πᾶσι γεγονέναι προσφιλῆ τὴν τοιαύτην διάθεσιν. 67 A.

«Omnibus naturæ humanæ desideriis prorsus satisfacere» (Stallbaum ad Philêb. p. 18 D-E, стр. 139).

Удовольствия непохожи друг на друга, и даже противоположные познания также таковы.

Затем Сократ замечает, что удовольствие весьма многообразно и различно: и что под этим же словом подразумеваются разные формы и разновидности, очень непохожие друг на друга, а иногда даже противоположные. Так, невоздержанный человек имеет свои удовольствия, в то время как воздержанный человек также наслаждается своими удовольствиями, привязанными к его собственному образу жизни: так же и глупец находит удовольствие в своих глупых мечтах и надеждах, а разумный человек — в упражнении интеллектуальной силы. Эти и многие другие являются разновидностями удовольствия, не похожими, а весьма несходными, даже противоположными. Протарх отвечает, что они происходят из несходных и противоположных обстоятельств, но что сами по себе они не являются несходными или противоположными. Удовольствие должно быть полностью подобно удовольствию — само себе. Так же (возражает Сократ) цвет подобен цвету: в этом отношении нет никакой разницы между ними. Но черный цвет отличается от белого цвета и даже противоположен ему. Вы ошибетесь, если объедините вещи, которые совершенно противоположны, в одну. Вы можете называть все удовольствия словом «удовольствия», но вы не должны утверждать между ними никакого другого сходства, ни называть их все «благом». Я утверждаю, что одни из них плохие, другие — хорошие. Какое общее свойство во всех них вы обозначаете именем «благо»? Как разные удовольствия непохожи друг на друга, так и разные познания (или виды разума) непохожи друг на друга, хотя все они согласны в том, что являются познаниями. С этим Протарх соглашается. Мы должны приступить к нашему исследованию Блага с этой взаимной уступкой: что Удовольствие, которое вы утверждаете как Благо, и Разум, который я объявляю таковым, — это одновременно и Единое, и Многое и Различное.

5 Plat. Philêb. p. 12 D-E.

6 Plat. Philêb. pp. 13 D-E, 14 A.

7 Plat. Philêb. p. 14 B.

Соответствует ли Удовольствие или Мудрость этому описанию? Апелляция к индивидуальному выбору.

Решая между двумя конкурирующими учениями — удовольствием с одной стороны и разумом с другой, — Сократ апеллирует к индивидуальному выбору. «Был бы ты удовлетворен (спрашивает он Протарха), прожив свою жизнь в наслаждении величайшими удовольствиями? Был бы кто-либо из нас удовлетворен, живя, обладая полной мерой и разнообразием разума, рассудка, знания и памяти, но не имея никакого ощущения, большого или малого, ни удовольствия, ни боли?» И Протарх отвечает, ссылаясь на совместную жизнь разума и удовольствия: «Каждый человек выберет эту совместную жизнь в предпочтение любому из них по отдельности. Не один человек выберет ее, а другой отвергнет, но каждый человек выберет ее одинаково».

8 Платон, «Филеб», стр. 21 A. δέξαι’ ἂν σύ, Πρώταρχε, ζῆν τὸν βίον ἅπαντα ἡδόμενος ἡδονὰς τὰς μεγίστας; 21 D-E: εἴ τις δέξαιτ’ ἂν αὖ ζῆν ἡμῶν, &c. 22 A: Πᾶς δήπου τοῦτόν γε αἱρήσεται πρότερον ἢ ἐκείνων ὁποτερονοῦν, καὶ πρὸς τούτοις γε οὐχ ὁ μέν, ὁ δ’ οὔ. 60 D: εἴ τις ἄνευ τούτων δέξαιτ’ ἂν, &c.

Здесь снова, апеллируя к индивидуальному выбору и суждению, платоновский Сократ косвенно признает то, что в «Теэтете» и других диалогах мы видели, как он формально отвергает и пытается опровергнуть, — протагоровский канон или меру. Протарх является мерой истины или лжи, веры или неверия для самого Протарха: каждый другой человек является таковым для самого себя. Сократ может быть более мудрым человеком в глазах публики, чем Протарх; и если Протарх считает его таковым, то эта самая вера может быть авторитетом, определяющим Протарха принять или отвергнуть различные мнения, предложенные Сократом: но окончательный вердикт должен исходить из недр принимающего или отвергающего. Я уже отмечал в другом месте, что большая часть разговора, который платоновские диалоги вкладывают в уста Сократа, адресована индивидуальностям и особенностям других собеседников: что эта самая способность различать один ум от другого составляет великое превосходство диалектической беседы по сравнению с письменным трактатом или риторическим дискурсом — оба из которых адресуют одни и те же термины множеству слушателей или читателей, отличающихся друг от друга, без возможности отдельной адаптации к каждому. (См. выше, гл. XXVI, стр. 50-54, о «Федре».)

Первый вопрос, представленный Протарху — Интенсивное удовольствие без какого-либо разума — Он отказывается принять его.

Вопрос, который Сократ представляет на индивидуальное суждение Протарха, таков: «Был бы ты удовлетворен провести свою жизнь в наслаждении самыми интенсивными удовольствиями, и желал бы ты чего-то еще?» Ответ утвердительный. «Но вспомни (добавляет Сократ), что у тебя не будет ничего другого. Вопрос предполагает, что ты будешь без мысли, разума, рассудка, зрения и памяти: у тебя не будет ни мнения о настоящем наслаждении, ни воспоминания о прошлом, ни предвкушения будущего: ты будешь жить жизнью устрицы с великим настоящим удовольствием?» Вопрос, поставленный с этими дополнениями, заставляет Протарха изменить свое мнение, и он отвечает отрицательно, в то же время выражая свое удивление странностью гипотезы.

9 Платон, «Филеб», стр. 21.

Такая гипотеза действительно настолько отходит от условий человеческой жизни, что ее нельзя считать справедливым тестом для какого-либо учения. Вечность восхитительных ощущений не может быть наслаждена в соответствии с условиями животной организации. Человек не может осознать то, что обещает гипотеза; тем более он не может осознать это без тех сопровождений, от которых, как предполагается, он отказывается. Потеря выступает гораздо более ощутимо, чем приобретение. Это не опровержение теории Филеба, который, объявляя удовольствие Высшим Благом, имеет право требовать удовольствия во всех его разновидностях и освобождения от всех болей. Сократ сам ранее настаивал на большом разнообразии, а также на большом несходстве способов удовольствия и боли. Каждой разновидности удовольствия соответствует желание: каждой разновидности боли — отвращение.

Если Высшее Благо должно выполнять постулированные условия — то есть, если оно таково, чтобы удовлетворять все человеческие желания, — оно должно включать все эти разновидности удовольствия. Оно должно, например, включать удовольствия от самоуважения и сознательной самозащитной силы, обеспечивающей безопасность на будущее; оно должно включать освобождение от болей самобичевания, презрения к себе и сознательной беспомощности. Это одни из величайших удовольствий и болей зрелого человека, хотя они являются совокупностями, сформированными ассоциацией. Теперь альтернатива, предложенная Сократом, не включает эти удовольствия и не устраняет эти боли. Она включает только удовольствия чувств; и она предлагается тому, у кого в уме укоренились желания других удовольствий и отвращения к другим болям, помимо чувственных. Поэтому она не соответствует требованиям, справедливо подразумеваемым в теории Филеба.

Второй вопрос — Примет ли он жизнь чистого Разума без какого-либо удовольствия или боли? Ответ — Нет.

Сократ теперь переходит к вопросу Протарху, примет ли он жизнь полного и всеобъемлющего разума чисто и просто, без какого-либо вкуса удовольствия или боли. На что Протарх отвечает, что ни он, ни кто-либо другой не принял бы такую жизнь. Оба они согласны, что Высшее Благо следует искать не в удовольствии по отдельности и не в разуме по отдельности, а в их сочетании.

10 Платон, «Филеб», стр. 21-22.

Следует заметить, однако, что был не один греческий философ, который описывал Высшее Благо как состоящее в отсутствии боли (ἀλυπία); даже без той большой меры разума, которую Сократ здесь обещает, и без какого-либо позитивного удовольствия. Эти люди, конечно, приняли бы вторую альтернативу, предложенную Сократом, которую Протарх здесь отвергает. Они брали свой стандарт сравнения из реалий окружающей их человеческой жизни, которая демонстрировала боль и страдание как универсальные, частые и неизбежные. Они полагали, что если можно достичь безболезненности, то это столько, сколько можно разумно требовать, и что без удовольствия можно обойтись. При формулировании любой теории о Высшем Благе предварительный вопрос всегда должен быть решен: Каковы условия человеческой жизни, которые следует считать обязательными и неизменными? Какие обстоятельства мы вправе предположить подавленными, измененными или обращенными? В зависимости от того, даны ли эти фундаментальные постулаты в более широком или узком смысле, идеальное Высшее Благо будет формироваться по-разному. Это предварительное требование к исследованию мало учитывалось древними философами.

Согласовано с обеих сторон, что Благо должно быть Tertium Quid. Но Сократ берется показать, что Разум более родственен ему, чем Удовольствие.

Трудности относительно Unum et Multa. Как Единое может быть Многим? Как Многое может быть Единым? Трудности наиболее велики относительно Родового Единства — как оно распределяется среди видов и индивидов.

Сократ затем берется показать, что из этих двух элементов разум является наиболее эффективным и наиболее способствующим Высшему Благу — удовольствие наименее таковым. Но в качестве подготовки к этому исследованию он обращается к тому, что только что было согласовано между ними относительно как Удовольствия, так и Разума: что каждое из них есть Единое, и каждое из них в то же время Многое и Различное. Здесь (аргументирует Сократ) мы находим открытым перед нами смущающий вопрос относительно Единого и Многого. Исследователи часто спрашивают: «Как Единое может быть Многим? Как Многое может быть Единым? Как одна и та же вещь может быть одновременно Единым и Многим?» Им трудно понять, как ты, Протарх, будучи Единым лицом, называешься разными именами — высокий, тяжелый, белый, справедливый и т. д.: или как утверждается, что ты состоишь из многих различных частей и членов. На эту трудность, однако (говорит Сократ), ответ прост. Ты и другие конкретные люди принадлежите к порожденному и преходящему. Вы причастны многим различным Идеям или Сущностям, и ваше причастие одной из них не исключает вас от причастия также другой, отличной и даже противоположной. Вы причастны Идее или Сущности Единства — также Множества — высоты, тяжести, белизны, человечности, величины, малости и т. д. Вы одновременно и велики, и малы, тяжелы и легки и т. д. В отношении порожденных и преходящих вещей мы можем понять это. Но в отношении нерожденных, непереходящих, абсолютных Сущностей трудность более серьезна. Самосущий или Универсальный Человек, Бык, Животное — Самосущее Прекрасное, Благо — в отношении этих Единств или Монад есть место для великих споров. Во-первых, существуют ли такие единства или монады реально и истинно? Далее, предполагая, что они существуют, как они вступают в общение с порожденными и преходящими частностями, бесконечными по числу? Рассеяна ли каждая из них и распределена среди бесчисленных индивидов? Или она находится, целая и невредимая, в каждом индивиде, сохраняя себя как одну и ту же, и все же будучи отделенной от себя? Распределен ли Универсальный Человек среди всех индивидуальных людей, или он один и цел в каждом из них? Как Универсальное Прекрасное (Само-Прекрасное — Красота) находится во всех и каждой прекрасной вещи? Как эта одна монада, неизменная и непереходящая, воплощается в множестве преходящих индивидов, каждый из которых последовательно порождается и погибает? Как это Единое становится Многим, или как это Многое становится Единым?

11 Платон, «Филеб», стр. 15 B.

Активные споры по этому вопросу в то время.

Это (говорит Сократ) действительно серьезные трудности относительно идентичности Единого и Многого: трудности, которые вызвали многочисленные споры и, вероятно, вызовут еще многие. Юные спекулянты, особенно, любят пробовать свои первые усилия диалектической изобретательности в спорах об этом парадоксе — как Единое может быть Многим, а Многое — Единым.

12 Платон, «Филеб», стр. 15-16.

Читая трудности, таким образом начатые Сократом, мы воспринимаем их как те же самые, которые мы видели изложенными в диалоге под названием «Парменид», где они вложены в уста философа с таким именем; как возражения, требующие устранения Сократом, прежде чем платоновская теория самосущих Идей, универсальных, вечных и неизменных, может быть допущена. Мы могли бы ожидать, что Платон, так решительно и неоднократно объявлявший свое собственное чувство трудности, перейдет к предложению какого-то способа ответа на нее. Но этого он никогда не делает. В «Пармениде» он даже не обещает никакого объяснения; в «Филебе» он, кажется, обещает одно, но все объяснение, которое он дает, игнорирует или перепрыгивает через трудность, предписывая нам действовать так, как если бы такой трудности не существовало.

Порядок Природы — Слияние Конечности с Бесконечностью. Единое — Конечное Многое — Бесконечное Многое.

Это первобытное вдохновение (говорит он), дарованное Богами человеку вместе с огнем Прометея и переданное нам как традиция от той героической расы, которая была в более близком родстве с Богами — что все вещи, о которых говорят, что они существуют, состоят из Единства и Множества и включают в себя естественное слияние Конечности и Бесконечности. Это фундаментальный порядок Природы, который мы должны принять и на котором должны основываться в наших исследованиях. Мы будем находить везде Форму Единства, соединенную с Формой Бесконечности. Но мы не должны довольствоваться просто нахождением этих двух форм. Мы должны искать дальше те промежуточные Формы, которые лежат между ними. Найдя Форму Одного, мы должны затем искать Форму Двух, Трех, Четырех или какого-то определенного числа: и мы не должны позволять себе успокаиваться на Форме Бесконечного, пока не будет обнаружено никакого дальнейшего определенного числа. Другими словами, мы не должны довольствоваться знанием только одного всеобъемлющего Рода и индивидов, включенных в него. Мы должны распределить Род на два, три или более Видов: и каждый из этих Видов снова на два или более под-видов, каждый из которых характеризуется каким-то специфическим признаком: пока не будет обнаружено больше никаких характерных признаков, на которых можно было бы основать установление отдельного вида. Когда мы достигаем этого предела, и когда мы определили число подчиненных видов, которые представляет случай, ничего не остается, кроме неопределенной массы и разнообразия индивидов. Вся схема, таким образом, будет включать — Единое, Высший Род или Высшую Форму: Многое, определенное число Видов или под-Видов или подчиненных Форм: Бесконечное, бесчисленную кучу Индивидов.

13 Платон, «Филеб», стр. 16 C. ὡς ἐξ ἑνὸς μὲν καὶ ἐκ πολλῶν ὄντων τῶν ἀεὶ λεγομένων εἶναι, πέρας δὲ καὶ ἀπειρίαν ἑν αὑτοῖς ξύμφυτον ἐχόντων.

14 Платон, «Филеб», стр. 16 D. δεῖν οὖν ἡμᾶς τούτων οὕτω διακεροσμημένων, ἀεὶ μίαν ἰδέαν περὶ παντὸς ἑκάστοτε θεμένους ζητεῖν· εὑρήσειν γὰρ ἐνοῦσαν· ἐὰν οὖν μεταλάβωμεν, μετὰ μίαν δύο, εἴ πως εἰσί, σκοπεῖν, εἰ δὲ μή, τρεῖς ἤ τινα ἄλλον ἀριθμόν, καὶ τὸ ἓν ἐκείνων ἕκαστον πάλιν ὡσαύτως, μέχρι περ ἂν τὸ κατ’ ἀρχὰς ἓν μὴ ὅτι ἓν καὶ πολλὰ καὶ ἄπειρά ἐστι μόνον ἴδῃ τις ἀλλὰ καὶ ὅποσα· τὴν δὲ τοῦ ἀπείρου ἰδέαν πρὸς τὸ πλῆθος μὴ προσφέρειν, πρὶν ἄν τις τὸν ἀριθμὸν αὐτοῦ πάντα κατίδῃ τὸν μεταξὺ τοῦ ἀπείρου τε καὶ τοῦ ἑνός· τότε δ’ ἤδη τὸ ἓν ἕκαστον τῶν πάντων εἰς τὸ ἄπειρον μεθέντα χαίρειν ἐᾷν.

Платон здесь признает Форму Бесконечного, ἀπείρου ἰδέαν; снова, стр. 18 A, ἀπείρου φύσιν.

Ошибка, обычно совершаемая — Искать только Единое и Бесконечное Многое, не ища промежуточных подразделений.

Ошибка, обычно совершаемая (продолжает Сократ) умными людьми сегодняшнего дня, заключается в том, что они не ищут ничего за пределами Единого и Бесконечного Многого: один всеобъемлющий класс и бесчисленные индивиды, включенные в него. Они небрежно берут любой класс, который им попадается, и довольствуются тем, что получили неопределенное число индивидов под одним именем. Но они никогда не ищут промежуточных подразделений между ними, чтобы иметь возможность отличить одну часть класса от другой по какому-то определенному признаку и, таким образом, составить подкласс. Они не чувствуют потребности в таких промежуточных подразделениях, ни необходимости отличать одну часть этой огромной группы индивидов от другой. Тем не менее, именно на этих различающих признаках строится разница между подлинным диалектическим аргументом и спором без результата.

15 Платон, «Филеб», стр. 17 A. οἱ δὲ νῦν τῶν ἀνθρώπων σοφοὶ ἓν μέν, ὅπως ἂν τύχωσι, καὶ πολλὰ θᾶττον καὶ βραδύτερον ποιοῦσι τοῦ δέοντος, μετὰ δὲ τὸ ἓν ἄπειρα εὐθύς, τὰ δὲ μέσα αὐτοὺς ἐκφεύγει, &c.

Шталльбаум предполагает, что слова καὶ πολλὰ после τύχωσι не должны быть в тексте. Он предлагает исключить их. Смысл отрывка, безусловно, кажется более ясным без них.

16 Платон, «Филеб», стр. 17 A. οἷς διακεχώρισται τό τε διαλεκτικῶς πάλιν καὶ τὸ ἐριστικῶς ἡμᾶς ποιεῖσθαι πρὸς ἀλλήλους τοὺς λόγους.

Иллюстрация на примере Речи и Музыки.

Это общее учение иллюстрируется двумя конкретными случаями — Речью и Музыкой. Голос (или Вокальное Высказывание) есть Единое — голос также есть Бесконечное: знать только это — значит знать очень мало. Даже когда вы знаете, в дополнение к этому, общее различие звуков на высокие и низкие, вы все еще далеки от знания музыки. Вы должны научиться далее различать все промежуточные градации и специфические разновидности звука, на которые бесконечность отдельных звуков допускает распределение: что это за градации и сколько их? каковы численные отношения, от которых они зависят — ритмические и гармонические системы? Когда вы научились знать Единый Род, бесконечное разнообразие индивидуальных звуков и число подчиненных специфических разновидностей, которыми эти две крайности соединены друг с другом — тогда вы знаете науку музыки. Так же и в речи: когда вы можете различить бесконечное разнообразие артикулированного высказывания на гласные, полугласные и согласные, каждый в определенном числе и с известными свойствами — вы мастер грамматической науки. Вы не должны ни спускаться сразу от Единого к Бесконечному Множеству, ни подниматься сразу от Бесконечного Множества к Единому: вы должны пройти через промежуточные стадии подчиненных Форм, в определенном числе. Все три вместе составляют научное знание. Вы не можете знать одну часть отдельно, не зная остальных: все они соединены в одно общей связью высшего Рода.

17 Платон, «Филеб», 18 C-D. «Видя же, что никто из нас не мог бы изучить ни один из них сам по себе, без всех остальных, он, помыслив об этой связи как о чем-то едином и делающем все это неким образом единым, изрек, назвав это единое искусство грамматикой».

Объяснение Платона не затрагивает тех трудностей, которые он сам признал существующими.

Таково объяснение, которое дает Платон относительно тождества Единого и Многого. Если рассматривать его как ответ на его собственные предыдущие сомнения и трудности, оно совершенно недостаточно. Оно оставляет все эти сомнения неразрешенными. Первый вопрос, который он поставил, заключался в том, существуют ли на самом деле универсальные или родовые монады; второй вопрос состоял в том, если предположить, что они существуют, как каждая из них, будучи по существу вечной и неизменной, может умножать или делить себя таким образом, чтобы одновременно находиться в бесконечном множестве единичных вещей. 18 Оба вопроса остаются без ответа. Не приводится никаких доказательств того, что универсальные монады существуют — и тем более того, что они умножают или делят свою единую и неизменную сущность между бесконечными единичными вещами, — и уж совсем не показано, как такое умножение или деление может происходить в согласии с фундаментальной и вечной тождественностью универсальной монады. Объяснение предполагает, что эти трудности устранены, но не предлагает средств для их устранения. «Филеб», подобно «Пармениду», признает существование этих трудностей, но оставляет их неразрешенными, хотя догматы, к которым они относятся, являются главными и специфическими положениями платоновских умозрений. Платон показывает, что он осознает эти затруднения, однако довольствуется теоретизированием так, как будто их не существует. В примечательном отрывке этого же диалога он довольно ясно дает понять, что считает сложность этих вопросов непреодолимой и вряд ли когда-либо разрешимой. Это отождествление Единого со Многим в словесных суждениях (говорит он) началось с самого возникновения диалектических споров и будет продолжаться до их конца как стимулирующая головоломка, которая особенно пленяет воображение молодежи. 19

18 Платон, «Филеб», 15 B-C.

19 Платон, «Филеб», 15 D. «Мы ведь утверждаем, что тождественное единое и многое, становясь таковыми благодаря речам, повсюду пробегают в каждом из высказываний — и в древности, и ныне. И это никогда не прекратится и не началось сейчас, но, как мне кажется, подобное свойство речей — нечто бессмертное и нестареющее в нас».

Продолжение этого отрывка (слишком длинное для цитирования), в котором описывается, как этот кажущийся парадокс воздействовал на воображение молодых учеников, весьма интересно для чтения и показывает (на мой взгляд), что интерпретация Штальбаума в его примечании не является верной. Платон здесь говорит (по моему суждению) о самой головоломке и парадоксе; Штальбаум же представляет дело так, будто Платон говорит о своем мнимом решении этой головоломки, о котором еще даже не было никакого упоминания.

Платон, по-видимому, излагает собственное объяснение без полной уверенности или твердости: см. 16 B. А когда мы переходим к стр. 18-19, мы увидим, что он забывает первоначальную трудность, которая была предложена (ср. 15 B), вводя вместо нее другую, совершенно отличную трудность, как если бы именно она и имелась в виду.

Тем не менее, это поучительно в отношении логического деления и классификации.

Но хотя трудности, поставленные Платоном, остаются необъясненными, его способ их изложения сам по себе ценен и поучителен. Он провозглашает: 1. Необходимость систематической классификации, или подчиненной шкалы видов и подвидов, между высшим родом и группой индивидов под ним. 2. Что каждая из этих подчиненных ступеней в шкале должна основываться на каком-то характерном признаке. 3. Что число подразделений является определенным и поддающимся установлению, поскольку существует предел, за которым оно не может быть продолжено. 4. Что полное знание недостижимо, пока мы не познаем все три элемента: высший род, промежуточные виды и подвиды (как то, что они собой представляют, сколько их, и как каждый из них характеризуется), и бесконечную группу индивидов. Все эти три элемента должны быть познаны в совокупности: мы не должны переходить ни от первого к третьему, ни от третьего к первому, иначе как через второй.

В то время классификации как логическому процессу уделялось мало внимания.

Общая необходимость систематической классификации — обобщения и спецификации, или субординации видов и подвидов как условия познания любой обширной группы индивидов — в наши дни не требует защитников. Но иначе обстояло дело во времена Платона. Тогда не существовало корпуса знаний, распределенных и классифицированных, на который он мог бы сослаться как на пример. Иллюстрации, к которым он сам здесь обращается — язык и музыка как систематические упорядочения вокальных звуков, — были продуктом эмпирической аналогии и бессознательного развития, почти не содержащим заранее определенных принципов или теории. Вся классификация, применявшаяся тогда, была лишь той, что заключена в структуре языка: в создании общих имен, каждое из которых обозначает множество индивидов. Все, что люди знали о классификации, сводилось к тому, что подразумевается под называнием многих индивидов одним и тем же общим именем. Это тот недостаток, на который указывает Платон, замечая, что «умные люди» его времени не обращали внимания ни на что, кроме Единого и Бесконечного (рода и индивидов), пренебрегая всеми промежуточными различиями. На знании этих «средних» (говорит он) зиждется различие между истинным диалектическим спором и простой эристикой. 20 То есть, когда у вас есть только бесконечное множество индивидов, называемых одним и тем же родовым именем, даже не является достоверным, что они имеют хотя бы одно общее свойство; и даже если имеют, небезопасно рассуждать от одного к другому относительно обладания каким-либо иным свойством, помимо одного родового, — так что спор заканчивается лишь недоумением. Все удовольствия сходны в том, что они удовольствия (как Сократ уже заметил Протарху), и все познания сходны в том, что они познания. Но вы не можете отсюда сделать вывод, что существует какое-либо иное свойство, общее для всех. 21 Это тот пункт, который вы не можете определить без дальнейшего наблюдения за индивидами и разделения великого множества на соответствующие подразделения. Таким образом, вы приведете все к той тройственной точке зрения, которой требует Платон: высший род, определенное число видов и подвидов, неопределенное число индивидов.

20 Платон, «Филеб», 17 A. «Нынешние же мудрецы среди людей делают единое как придется, а многое — быстрее или медленнее, чем следует, после же единого — сразу бесконечное, а среднее ускользает от них, благодаря чему и различается то, как мы ведем диалектические споры друг с другом, и то, как — эристические».

21 Plato, Philêbus, pp. 13 B, 14 A.

Классификация — бессознательная и сознательная.

Здесь перед нами предстает одна важная ветвь логического метода — необходимость классификации, возникающая не просто как побочный и бессознательный эффект транзитивного использования общего имени, а предпринимаемая сознательно и намеренно как обдуманный процесс, построенный на принципах, заранее определенных как существенные для достижения научной цели. Это была концепция, новая для сократической эпохи. Платон ухватился за нее с пылом. Он не только с настойчивостью подчеркивал ее в «Филебе» и других местах, но и привел (в «Софисте» и «Политике») детальные примеры систематического логического подразделения, примененного к заданным предметам.

Учение Платона о классификации не обязательно связано с его теорией Идей.

Мы можем здесь заметить, что взгляды Платона на необходимость систематической классификации, или соединения высшего рода с индивидами через промежуточные стадии постепенно убывающей общности, не обязательно связаны с его специфической теорией Идей как самосущих объектов, вечных и неизменных. Эти две вещи, правда, смешаны в его собственном сознании и языке, но одна вполне отделима от другой; и его замечания о классификации более ясны без его теории Идей, чем с ней. Классификация не зависит от его гипотезы о том, что Идеи — это не просто понятия разума, а абсолютные сущности, существующие отдельно от разума (Entia Rationis отдельно от Ratio), и что эти Идеи соответствуют словам «Единое», «Многое определенное», «Многое неопределенное», которые в совокупности составляют то, что мы видим и чувствуем в Космосе.

Применяя это общее учение (о необходимости установления подчиненных классов как промежуточных между родом и индивидами) к конкретному предмету, обсуждаемому Сократом и Протархом, следующим шагом в процедуре естественно было бы различить подчиненные классы, входящие сначала в род «Удовольствие», а затем в род «Интеллект» (или «Познание»). И действительно, диалог, по-видимому, обещает 22 это в довольно ясных выражениях.

22 Платон, «Филеб», 19 B, 20 A.

Четверное распределение сущностей. 1. Бесконечное. 2. Предельное. 3. Продукт двух предыдущих. 4. Соединяющая причина или агент.

Но это обещание не выполняется. Диалог принимает иной оборот и возвращается к общему различию, уже выдвинутому на передний план, между Предельным (Determinans) и Бесконечным (Indeterminatum). Мы имеем положение, что все сущности во вселенной делятся на четыре рода: 1. Бесконечное или Неопределенное. 2. Предельное или Определяющее. 3. Продукт этих двух, смешанный или составной — Определенное. 4. Причина или агент, посредством которого они смешиваются. Из этих четырех первый есть род, или одновременно Единое и Многое, имеющее многочисленные разновидности, все из которых сходятся в обладании постоянным «более и менее» (без какого-либо предела или положительной величины): то, что постоянно увеличивается или уменьшается, более или менее горячее, холодное, влажное, большое и т. д., чем любой заданный положительный стандарт. Второй, или Определяющее, также есть род, или Единое и Многое: включая равное, двойное, тройное и все фиксированные отношения. 23

23 Платон, «Филеб», стр. 24-25.

Третий род, согласно Платону, порождается смесью или комбинацией этих двух первых — Бесконечного и Определяющего. Разновидности этого третьего, или составного, рода включают все, что есть хорошего и желательного в природе — здоровье, силу, красоту, добродетель, хорошую погоду, благоприятную температуру: 24 все они сходятся, каждое в своей сфере, в представлении правильной меры или пропорции в противовес избытку или недостатку.

24 Платон, «Филеб», 26 A-B.

В-четвертых, Платон предполагает наличие отдельного элемента причинного воздействия, который осуществляет такое смешение Определяющего с Бесконечным или изгнание и замещение последнего первым.

Удовольствие и страдание принадлежат к первому из этих четырех классов — Познание или Интеллект принадлежит к четвертому.

Теперь мы подходим к применению этих общностей к рассматриваемому вопросу — сравнительной оценке удовольствия и интеллекта в отношении Блага. Было признано, что ни то, ни другое по отдельности недостаточно и что оба должны быть объединены, чтобы составить результат «Благо»; но остается вопрос, какой из двух элементов является наиболее важным в этом соединении? К какому из четырех вышеупомянутых родов (говорит Сократ) принадлежит удовольствие? Оно принадлежит к Бесконечному или Неопределенному: так же, как и страдание. К какому из четырех принадлежит Интеллект или Познание? Оно принадлежит к четвертому, или к природе Причины, производящего агента, посредством которого осуществляются определенные комбинации. 25

25 Платон, «Филеб», стр. 27-28, 31 A.

В комбинации, существенной для Блага, Интеллекта с Удовольствием, Интеллект является более важным из двух составляющих.

Отсюда мы видим (аргументирует Сократ), что удовольствие является менее важным элементом, чем Интеллект, в соединении, называемом Благом. Ибо удовольствие принадлежит к Бесконечному: но страдание также принадлежит к Бесконечному; следовательно, Бесконечное, будучи общим для обоих, не может быть тем обстоятельством, которое придает удовольствиям их близость к Благу: они должны получать эту близость от какого-то другого элемента. 26 Именно Интеллект придает удовольствиям их близость к Благу: ибо Интеллект принадлежит к более действенному роду, называемому Причиной. В комбинации Интеллекта с Удовольствием, необходимой для образования Блага, Интеллект является первичным элементом, удовольствие — лишь вторичным. Интеллект или Разум — это правящая причина, которая пронизывает и направляет как меньшее тело, называемое Человеком, так и большее тело, называемое Космосом. Тело человека состоит из комбинации четырех элементов: Земли, Воды, Воздуха и Огня, получая запас всех этих элементов из огромного их фонда, составляющего Космос. Так же и разум человека, с его ограниченным рассудком и интеллектом, происходит из огромного фонда ума, разума и интеллекта, разлитого по всему Космосу и управляющего его великим элементарным телом. Космос одушевлен и разумен, имея тело и ум, подобно человеку, но в гораздо большей мере и совершенстве. Именно из этого источника человек может черпать свой запас ума и интеллекта. 27

26 Платон, «Филеб», стр. 27-28.

Аргументация Платона здесь очень неясна, и ей трудно следовать. Штальбаум в своем примечании даже намекает, что Платон использует слово ἄπειρον в смысле, отличном от того, в котором он использовал его ранее, что я считаю сомнительным.

27 Платон, «Филеб», 29 C, 30 A: «Разве мы не скажем, что наше тело имеет душу? ... Откуда бы оно ее взяло, если бы тело Вселенной не было одушевленным, обладая тем же, что и это, и притом во всем более прекрасным?»

Интеллект — это регулирующий принцип, Удовольствие — Неопределенное, требующее регулирования.

Сократ таким образом приходит к выводу, что в комбинации, составляющей Благо, Разум или Интеллект является регулирующим принципом, а Удовольствие — это Бесконечное или Неопределенное, которое требует регулирования извне, не имея в себе никакой фиксированной меры или регулирующей силы. 28 Теперь он переходит к исследованию удовольствия и интеллекта как феноменов: чтобы выяснить, в чем пребывает каждое из них и через какое состояние они порождаются. 29

28 Платон, «Филеб», 31 A.

29 Платон, «Филеб», 31 B. «Теперь нам нужно увидеть, в чем пребывает каждое из них и через какое состояние они возникают, когда возникают».

Удовольствие и страдание должны объясняться вместе — Страдание возникает из нарушения фундаментальной гармонии системы, Удовольствие — из восстановления.

Мы не можем исследовать удовольствие (продолжает Сократ) отдельно от страдания: оба должны изучаться вместе. И удовольствие, и страдание пребывают в третьем из четырех вышеупомянутых родов 30 — то есть в составном роде, образованном из того союза (Бесконечного с Определяющим или Предельным), который включает все одушевленные тела. Здоровье и гармония пребывают в этих одушевленных телах, и удовольствие, как и страдание, происходит из модификаций такой фундаментальной гармонии. Когда фундаментальная гармония нарушается или разрушается, следствием является страдание; когда нарушение исправляется и гармония восстанавливается, наступает удовольствие. 31 Так, голод, жажда, сильная жара и холод болезненны, потому что они разрушают фундаментальную гармонию животной природы, в то время как еда, питье, охлаждение при сильной жаре или согревание при сильном холоде приятны, потому что они восстанавливают нарушенную гармонию.

30 Платон, «Филеб», 31 C. «В общем для меня роде одновременно, по-видимому, возникают и страдание, и удовольствие согласно природе... будем же считать общим то, что мы называли третьим из четырех». Ср. 32 A-B: «вид, возникший из бесконечного и предела согласно природе одушевленным».

Платон ранее говорил, что ἡδονὴ принадлежит к Бесконечному (ср. 41 D), или к первому из четырех вышеупомянутых родов, а не к третьему.

31 Платон, «Филеб», 31 D.

Удовольствие предполагает страдание.

Это первичная концепция, или исходный класс удовольствий и страданий, охватывающий тело и ум в одном и том же факте. Удовольствие не может быть получено без предшествующего страдания: по сути, это просто реакция на страдание или восстановление после страдания.

Производные удовольствия памяти и ожидания, принадлежащие только уму. Здесь вы можете найти удовольствие без страдания.

Но существует другой класс удовольствий, вторичных и производных от этих, принадлежащих только уму, без тела. Ожидание будущих удовольствий само по себе приятно, 32 ожидание будущих страданий само по себе болезненно. В этом вторичном классе мы находим удовольствие без страдания и страдание без удовольствия, так что мы будем лучше способны изучить удовольствие само по себе и решить, является ли весь этот класс во всех его разновидностях хорошим, желанным и привлекательным, или же удовольствие и страдание подобны жаре и холоду, желательны или нежелательны в зависимости от обстоятельств — т.е. не хороши по своей природе, но иногда хороши, а иногда нет. 33

32 Платон, «Филеб», 32 C. «Другой вид удовольствия и страдания, возникающий без тела, в самой душе через ожидание».

33 Платон, «Филеб», 32 D.

Жизнь только Интеллекта, без страдания и без удовольствия, мыслима. Некоторые могут предпочесть ее: во всяком случае, она вторая по достоинству.

В приведенном выше определении условий удовольствия как реакции на предшествующее страдание подразумевается, что если нет страдания, то не может быть и удовольствия, и что, следовательно, мыслим такой образ жизни, который был бы лишен обоих — и страдания, и удовольствия. Человек, который избирает мудрость, может предпочесть этот третий образ жизни. Это был бы самый божественный и наиболее близкий к природе Богов, которые, как нельзя предполагать без неприличия, чувствуют либо радость, либо печаль. 34 Во всяком случае, если это не самая лучшая жизнь из всех, то она будет второй по достоинству.

34 Платон, «Филеб», 33 B. «Разве подобает богам радоваться или испытывать обратное? — Совершенно не подобает; ведь каждое из них, возникая у них, было бы неприличным».

Желание принадлежит уму, предполагает как телесную потребность, так и память о ранее полученном для нее удовлетворении. Ум и тело здесь противопоставлены. В этом нет истинного или чистого удовольствия.

Те удовольствия, которые пребывают только в уме, без тела, возникают через память и посредством воспоминания. Когда тело получает удар, который не доходит до ума, мы называем этот факт бесчувственностью. В ощущении тело и ум затронуты оба; 35 такое ощущение сохраняется в памяти, и ментальная его часть вызывается (без телесной части) посредством воспоминания. 36 Память и воспоминание являются основами желания или влечения. Когда тело страдает от боли голода или жажды, ум вспоминает предыдущие моменты удовлетворения, желает повторения этого удовлетворения посредством еды или питья. Здесь тело и ум движутся не одинаково, а двумя противоположными путями: желание принадлежит только уму и направлено на нечто, прямо противоположное состоянию тела. То, что чувствует тело, — это пустота; то, что чувствует ум, — это желание наполнения или состояния, противоположного пустоте. Но только после опыта наполнения ум будет чувствовать такое желание. В первый раз, когда возникнет пустота, он не будет желать наполнения, потому что у него не будет ничего — ни ощущения, ни памяти, через которые можно было бы коснуться наполнения; он может сделать это только после того, как наполнение было ранее испытано, и через память. Жерание, следовательно, есть состояние ума отдельно от тела, покоящееся на памяти. 37 Здесь, таким образом, человек находится в двойственном состоянии: страдание пустоты, которое воздействует на ум через тело, и память о прошлом наполнении или ожидание будущего наполнения, которое пребывает в уме. Такое ожидание, если оно определенно и немедленно, будет состоянием удовольствия; если сомнительно и отдаленно, оно будет состоянием страдания. Состояние пустоты и вытекающее из него влечение должно быть, в лучшем случае, состоянием смешанного страдания и удовольствия; и это может, возможно, быть состоянием только страдания в двух различных формах. 38 Жизнь, состоящая из последовательности таких состояний, не может дать никакого истинного или чистого удовольствия.

35 Платон, «Филеб», 33 E — 34 A. «Назови это бесчувственностью... а то, что душа и тело в одном состоянии совместно возникают и совместно движутся, — это движение, назвав ощущением, ты не промахнешься».

36 Платон, «Филеб», 34 A-B. «Сохранение ощущения — память».

Μνήμη и ἀνάμνησις провозглашаются различными.

37 Платон, «Филеб», 35 C. «Значит, остается, что душа касается наполнения, очевидно, памятью; ибо чем же еще она могла бы коснуться?»

35 D. «Показав, что память ведет к желаемому, речь выявила, что всякое стремление и желание души, и начало всего живого — от нее».

38 Платон, «Филеб», 36 A-B.

Этот анализ желания в основном верен: до всякого удовлетворения это простое беспокойство; после того как удовлетворение было получено, память о нем остается и сопровождает беспокойство, формируя сложное ментальное состояние, называемое «желанием».

Но есть и другой случай желания. Вкушая удовольствие, мы желаем его продолжения; и если ожидание его продолжения обеспечено, это дополнительное удовольствие: два источника удовольствия вместо одного. В этом последнем случае нет такого соединения противоположных состояний, страдания и удовольствия, как Платон указывал в первом случае.

Могут ли удовольствия быть истинными или ложными? Сократ утверждает, что это так.

Что ты имеешь в виду (спрашивает Протарх), говоря об истинных удовольствиях или страданиях? Как могут удовольствия или страдания быть истинными или ложными? Мнения и ожидания могут быть истинными или ложными, но не удовольствия и не страдания.

Это важный вопрос (отвечает Сократ), который мы должны тщательно изучить. Если мнения могут быть ложными или истинными, то, конечно, удовольствия могут быть такими же. Когда человек имеет мнение, всегда есть какой-то объект его мнения, думает ли он истинно или ложно; так же и когда человек получает удовольствие, всегда должен быть какой-то объект, в котором он находит удовольствие, истинно или ложно. Удовольствие и страдание, как и мнение, восприимчивы к различным атрибутам: сильные или умеренные, правильные или неправильные, плохие или хорошие. Наслаждение иногда приходит к нам вместе с ложным мнением, иногда вместе с истинным.

Да (отвечает Протарх), но тогда мы называем истинным или ложным мнение, а не удовольствие. 39

39 Платон, «Филеб», 37.

Причины, приведенные Сократом. Удовольствия, привязанные к истинным мнениям, являются истинными удовольствиями. Справедливый человек пользуется благосклонностью Богов и будет получать истинные видения, посланные ему.

Ты не будешь отрицать (говорит Сократ), что есть разница между удовольствием, сопровождающим истинное мнение, и тем, которое сопровождает ложное мнение. В чем заключается разница? Наши мнения и наши сравнения мнений возникают из ощущения и памяти, 40 которые записывают слова и запечатлевают образы в нашем уме (как на книге или холсте), иногда истинно, иногда ложно, 41 не только в отношении прошлого и настоящего, но и в отношении будущего. К этим мнениям относительно будущего привязаны удовольствия и страдания ожидания, которые мы уже признали принадлежащими только уму — предвкушения будущих телесных удовольствий или страданий — надежды и страхи. Поскольку наши мнения относительно будущего иногда истинны, иногда ложны, таковы же и наши надежды и страхи; но на протяжении всей нашей жизни мы всегда полны надежд и страхов. 42 Теперь, справедливый и хороший человек, будучи любимцем Богов, будет иметь эти видения или предвкушения будущего, представленные ему истинно и точно; плохой человек, напротив, будет иметь их представленными ему ложно. Удовольствия предвкушения будут истинными для первого и ложными для второго; 43 его ложные удовольствия будут смехотворной пародией на истинные. 44 Хорошие или плохие мнения идентичны истинным или ложным мнениям; так же и хорошие или плохие удовольствия идентичны истинным или ложным удовольствиям: нет другого основания для того, чтобы они были хорошими или плохими.

40 Платон, «Филеб», 38 C. «Разве не из памяти и ощущения возникает у нас мнение и попытка составить мнение каждый раз?»

41 Платон, «Филеб», стр. 38 E, 39. «Мне кажется, что наша душа в то время похожа на некую книгу... память, сходясь с ощущениями в одно, и те вещи, которые относятся к этим состояниям, мне кажется, почти как будто записывают в нас в душе тогда речи...»

«Прими же и другого творца, возникающего у нас в душах в то время... Живописца, который после писца рисует в душе образы этих высказываний».

Кажется странным, что Платон здесь ставит живописца после писца, а не перед ним. Образы или фантазмы ощущения должны быть нарисованы в уме до того, как на нем будут записаны какие-либо слова (если мы принимаем обе эти метафоры).

Сравнение ума с листом бумаги или книгой начинается у поэтов (Эсхил, «Прометей», 790) и переходит в философию вместе с Платоном.

42 Платон, «Филеб», 39 E. «Мы же, в свою очередь, на протяжении всей жизни всегда полны надежд». 40 E. «Разве не та же самая речь была бы о страхах и гневе и т. д.». Также 40 D.

43 Платон, «Филеб», 40 A-B.

Пророки и пророчества, вдохновленные Богами, были явлениями, которые во времена Платона считались часто происходящими.

44 Платон, «Филеб», 40 C. «Подражающие, однако, истинным, но в более смешном виде».

Протарх оспаривает это — он думает, что есть некоторые плохие удовольствия, но нет ложных — Сократ не признает этого, но оставляет вопрос открытым.

Я признаю это тождество (замечает Протарх) в отношении мнений, но не в отношении удовольствий. Я думаю, что есть другие основания, и более сильные основания, для того чтобы объявить удовольствия плохими — независимо от того, являются ли они ложными. Мы отложим этот вопрос (говорит Сократ) на настоящее время — существуют или нет удовольствия, плохие по другим основаниям. 45 Я сейчас пытаюсь показать, что есть некоторые удовольствия, которые являются ложными; и я перехожу к другому способу рассмотрения предмета.

45 Платон, «Филеб», стр. 40 E-41 A. Сокр.: «Неужели мы не понимаем, что удовольствия иным способом являются плохими, кроме как тем, что они ложные?» Протарх: «Совершенно наоборот ты сказал, и т. д.».

Нет способа истинно оценивать удовольствия и страдания — Ложная оценка привычна — Это и есть ложные удовольствия.

Мы согласились ранее, что состояние, называемое Аппетитом или Желанием, было смешанным состоянием, охватывающим тело и ум: состояние тела воздействует на ум страданием пустоты, состояние ума отдельно от тела является либо удовольствием ожидаемого наполнения, либо страданием, возникающим из-за того, что мы рассматриваем наполнение как отдаленное или недостижимое. Аппетит или Желание, следовательно, иногда есть смешанное удовольствие и страдание; оба — из рода Бесконечного, Неопределенного. Мы желаем сравнить эти удовольствия и страдания и оценить их величину в отношении друг друга, но у нас нет средств для выполнения этого процесса. Мы не только не можем выполнить его хорошо, но мы обязательно выполним его неправильно. Ибо будущее удовольствие или страдание при нашем сравнении считается за большее или меньшее в зависимости от его близости или отдаленности. Вот, следовательно, постоянный источник ложного вычисления: удовольствия и страдания считаются большими или меньшими, чем они есть на самом деле; иными словами, ложные удовольствия и страдания. Мы таким образом видим, что удовольствия могут быть истинными или ложными, не меньше, чем мнения. 46

46 Платон, «Филеб», стр. 41-42.

Многое из того, что называется удовольствием, ложно. Мягкие и постепенные изменения не заставляют нас замечать их ни как удовольствие, ни как страдание. Отсутствие страдания — не то же самое, что удовольствие.

У нас есть и другие способы доказать тот факт, что многое из того, что называется удовольствием, является ложным и нереальным 47 — либо вовсе не удовольствием, либо удовольствием, смешанным и разбавленным страданием и облегчением от страдания. Согласно нашему предыдущему определению страдания и удовольствия — что страдание возникает из нарушения гармонии нашей природы, а удовольствие из исправления такого нарушения или из восстановления гармонии — могут существовать и существуют состояния, которые не являются ни болезненными, ни приятными. Несомненно, тело никогда не остается прежним: оно всегда претерпевает изменения; но мягкие и постепенные изменения (такие как рост и т. д.) ускользают от нашего сознания, не производя ни страдания, ни удовольствия: только заметные, внезапные изменения заставляют нас осознать их, тем самым производя страдание и удовольствие. 48 Жизнь мягких изменений была бы жизнью без страдания, а также без удовольствия. Таким образом, существуют три состояния жизни 49 — болезненное, приятное, ни болезненное, ни приятное. Но «отсутствие страдания» не идентично удовольствию: это третье и отдельное состояние. 50

47 Платон, «Филеб», 42 C. «Далее мы увидим, если пойдем этим путем, удовольствия и страдания, которые еще более ложны, чем те, что кажутся и существуют у живых существ».

Этот аргумент продолжается, хотя и бессвязным и трудным для следования образом, до 51 A: «...к тому, что некоторые удовольствия являются кажущимися, но вовсе не существующими; и другие великие, которые одновременно и многие, воображаемые, но на самом деле смешанные вместе со страданиями и облегчениями от величайших болей, как телесных, так и душевных затруднений».

48 Платон, «Филеб», стр. 42-43.

49 Платон, «Филеб», 43 D. «Три вида жизни: одна приятная, другая болезненная, а третья — ни то, ни другое».

50 Платон, «Филеб», 43 D. «Не было бы отсутствие страдания тождественным радости».

Мнение философов, ненавидящих удовольствие: удовольствие — это не реальность, а лишь обман; никакой реальности, кроме боли и избавления от боли.

Существуют философы, которые смешивают это различие: философы почтенные, но суровые, которые ненавидят само слово «удовольствие», отрицают его существование как отдельного состояния per se и утверждают, что оно есть не что иное, как избавление от боли, подразумевая, следовательно, постоянное и неизбежное сопутствие или предшествование боли. Они считают соблазн удовольствия в будущем лишь обманом — обещанием, которое никогда не исполняется. Часто ожидаемый момент не приносит никакого удовольствия вовсе, а даже когда приносит, всегда присутствуют сопутствующие боли, которые значительно ослабляют, часто сводят на нет, а иногда и с избытком перевешивают его эффект. Боль рассматривается ими как зло, а устранение или смятение боли — как благо человеческой жизни.

51 Платон, «Филеб», стр. 44 B-C. καὶ μάλα δεινοὺς λεγομένους τὰ περὶ φύσιν, οἱ τὸ παράπαν ἡδονὰς οὔ φασιν εἶναι … λυπῶν ταύτας εἶναι πάσας ἀποθυγάς, ἃς νῦν οἱ περὶ Φίληβον ἡδονὰς ἐπονομάζουσιν.

Сократ отчасти соглашается с ними, но не полностью.

Эти философы (продолжает Сократ) подобны прорицателям, которые говорят истину под влиянием внутреннего темперамента, не имея о ней никакого рационального понимания. Их теория частично верна, но не универсальна. 52 Она верна для большой части того, что называют удовольствиями, но не верна для всех удовольствий. Большинство удовольствий (на самом деле, все более сильные и желанные удовольствия) соответствуют описанию, данному в этой теории. Момент, когда наступает предполагаемое сильное удовольствие, становится разочарованием предшествующих надежд — либо потому, что оно не приносит обещанного удовольствия, либо потому, что приносит его вместе с преобладающей дозой боли. Но есть некоторые удовольствия, о которых этого сказать нельзя — которые действительно истинны и не смешаны с болью. Какие это удовольствия (продолжает Сократ), я объясню сейчас, но сначала я изложу доводы философов, ненавидящих удовольствие, в той мере, в какой я с ними согласен.

52 Платон, «Филеб», стр. 44 C. ὥσπερ μάντεσι προσχρῆσθαί τισι, μαντευομένοις οὐ τέχνῃ, ἀλλά τινι δυσχερεία φύσεως οὐκ ἀγεννοῦς, и т. д. Также стр. 51 A.

Теория ненавистников удовольствия: мы должны познать, что такое удовольствие, глядя на сильные удовольствия — они связаны с болезненным состоянием тела и души.

Когда мы изучаем какое-либо свойство (говорят они), мы должны исследовать прежде всего те случаи, в которых оно проявляется наиболее полно и заметно: так, если мы исследуем твердость, мы должны взять в качестве первых объектов исследования самые твердые вещи, а не те, что менее тверды или почти не тверды вовсе. 53 Поэтому, исследуя удовольствие вообще, мы должны сначала изучить удовольствия крайней интенсивности и силы. Но самые сильные удовольствия испытываются не в здоровом состоянии тела, а, напротив, в обстоятельствах недуга и расстройства, потому что им тогда предшествуют самые сильные нужды и желания. Больной человек в лихорадке страдает от большей жажды и холода, чем когда он здоров, но при удовлетворении этих нужд его удовольствие пропорционально сильнее. Далее, когда он страдает от зуда или воспаленного состояния тела, удовольствие от растирания или чесания сильнее, чем если бы у него не было такого расстройства. 54 Самые сильные телесные удовольствия могут быть получены только при условии, что им предшествуют или сопутствуют боли, большие или меньшие, в зависимости от обстоятельств. Это состояние не является чистым удовольствием, а смешано из боли и удовольствия. Иногда преобладает боль, иногда удовольствие: если последнее, то большинство людей, забывая о сопутствующей боли, смотрят на эти мимолетные моменты как на вершину счастья. 55 Подобным же образом жестокий и безумный человек под влиянием яростных страстей и желаний испытывает более сильные наслаждения, чем люди с трезвым нравом: его состояние смешанное, состоящее из великих болей и великих удовольствий. То же самое верно для всех сильных страстей — любви, ненависти, мести, гнева, ревности, зависти, печали и т. д.: все они воплощают удовольствия, смешанные с болью, и величина удовольствия пропорциональна величине сопутствующей боли. 56

53 Платон, «Филеб», стр. 44 E. ὡς εἰ βουλήθειμεν ὁτουοῦν εἶδους τὴν φύσιν ἰδεῖν, οἷον τὴν τοῦ σκληροῦ, πότερον εἰς τὰ σκληρότατα ἀποβλέποντες οὕτως ἂν μᾶλλον συννοήσαιμεν ἢ πρὸς τὰ πολλοστὰ σκληρότητι; Ответ: πρὸς τὰ πρῶτα μεγέθει.

54 Платон, «Филеб», стр. 45-46.

55 Платон, «Филеб», стр. 47 A.

56 Платон, «Филеб», стр. 49-50 D. Платон здесь довольно подробно вводит анализ смешанного чувства удовольствия и боли, с которым мы относимся к сценическим представлениям, трагедии и комедии — особенно к последней. Объяснение, которое он дает чувству смешного, любопытно и призвано прояснить неясный психологический феномен (ὅσῳ σκοτεινότερόν ἐστι, стр. 48 B). Но его объяснение не является ясным, а смысл, который он придает слову φθόνος, является натянутым. Он верно утверждает, что естественный объект (по крайней мере, один из объектов), над которым человек смеется, — это интеллектуальные и моральные немощи лиц, с которыми он находится в дружеских отношениях, когда такие лица не поставлены в положение власти, чтобы их недостатки или неудовольствие могли повлечь за собой опасные последствия. Смеющийся забавляется преувеличенной самооценкой или глупым тщеславием, проявляемым друзьями, δοξοσοφία, δοξοκαλία и т. д. (49 E). Но как можно сказать, что смеющийся испытывает здесь смесь боли и удовольствия, или как можно сказать, что он чувствует φθόνος, я не вижу ясно. По крайней мере, φθόνος здесь используется в весьма необычном смысле (используя слова Сталльбаума, прим. стр. 48 B, стр. 278) как «injusta lætitia de malis eorum, quibus bene cupere debemus»: смысл, совершенно противоположный тому, который это слово имеет в Ксенофонта, «Воспоминания» iii. 9, 8; который сам Сталльбаум цитирует, как если бы определение φθόνος было одинаковым в обоих случаях.

Сильные удовольствия принадлежат состоянию болезни; но в целом в состоянии здоровья человек получает больше удовольствия.

Вспомните (замечает Сократ), что вопрос здесь не в том, больше ли удовольствия в целом получает человек в состоянии здоровья, чем в состоянии болезни — или более сильные люди, чем трезвые. Вопрос касается сильных видов удовольствия. Относительно них я попытался показать, что они принадлежат скорее болезненному, чем здоровому состоянию как тела, так и души, и что ими нельзя наслаждаться в чистом виде, без уравновешивающего или преобладающего сопутствия боли. 57 Это одинаково верно, будь то удовольствия только тела, только души или тела и души вместе. Это ложные и обманчивые удовольствия: на самом деле они являются удовольствиями лишь по видимости, но не по истине и реальности. Завтра я приведу вам более полные доказательства по этому предмету. 58

57 Платон, «Филеб», стр. 45 C-E. μή με ἡγῇ διανοούμενον ἐρωτᾷν σε, εἰ πλείω χαίρουσιν οἱ σφόδρα νοσοῦντες τῶν ὑγιαινόντων, ἀλλ’ οἴου μέγεθός με ζητεῖν ἡδονῆς, καὶ τὸ σφόδρα περὶ τοῦ τοιούτου ποῦ ποτὲ γίγνεται ἑκάστοτε, и т. д.

58 Платон, «Филеб», стр. 50 E. τούτων γὰρ ἁπάντων αὕριον ἐθελήσω σοι λόγον δοῦναι, и т. д.

Сократ признает некоторые удовольствия истинными. Удовольствия от красивых цветов, запахов, звуков, ароматов и т. д. Удовольствия от приобретения знаний.

До сих пор (продолжает Сократ) я излагал доводы в пользу ненавистников удовольствия. Хотя я отрицаю их полную доктрину — что нет никакого удовольствия, кроме прекращения боли, — я тем не менее соглашаюсь с ними и привожу их в качестве свидетелей в свою пользу в той мере, в какой утверждаю, что большая часть наших так называемых удовольствий, и именно самые сильные из них, являются ложными и нереальными, будучи отравленными и пропитанными сопутствующей болью. 59 Но есть некоторые удовольствия, истинные, подлинные и незапятнанные. Таковы те, что производятся красивыми цветами и формами, многими ароматами, различными звуками: ни одно из них не предваряется никакой болезненной нуждой, требующей удовлетворения. Ощущение, когда оно приходит, является, следовательно, чистым и несмешанным удовольствием. Формы, которые здесь имеются в виду, — это совершенный треугольник, куб, круг и т. д.: цвета и звуки — такие, которые ясны и просты. Все они прекрасны и приятны абсолютно и сами по себе, а не просто в отношении (или относительно) какого-то особого предшествующего состояния. Запахи также, хотя и менее божественны, чем другие, в общем с ними не разбавлены сопутствующей болью. 60 К ним следует добавить удовольствие от приобретения знаний, которое не предполагает ни какой-либо болезненной нужды перед ним, ни какой-либо последующей боли, даже если приобретенное знание будет утрачено. Это также одно из несмешанных или чистых удовольствий, хотя оно недоступно большинству людей, а только избранным немногим. 61

59 Платон, «Филеб», стр. 51 A.

60 Платон, «Филеб», стр. 51 E. τὸ δὲ περὶ τὰς ὀσμὰς ἧττον μὲν τούτων θεῖον γένος ἡδονῶν· τὸ δὲ μὴ συμμεμίχθαι ἐν αὐταῖς ἀναγκαίους λύπας, и т. д.

61 Платон, «Филеб», стр. 52 B. ταύτας τοίνυν τὰς τῶν μαθημάτων ἡδονὰς ἀμίκτους τε εἶναι λύπαις ῥητέον, καὶ οὐδαμῶς τῶν σφόδρα ὀλίγων.

Чистые и умеренные удовольствия допускают меру и пропорцию.

Разделив таким образом чистый и умеренный класс удовольствий от смешанных и сильных, мы можем заметить, что первый класс допускает меру и пропорцию, в то время как второй относится к неизмеримому и бесконечному. Более того, куда бы мы ни посмотрели, мы найдем истину на стороне избранных, малых, несмешанных образцов, а не среди больших и смешанных масс. Маленькое пятно белого цвета, свободное от всякого следа любого другого цвета, истиннее, чище и прекраснее, чем большая масса затуманенного и мутного белого. Подобным же образом мягкое удовольствие, свободное от всякой боли, более приятно, истиннее и прекраснее, чем сильное удовольствие, сопряженное с болью. 62

62 Платон, «Филеб», стр. 53 B-C.

Удовольствие — это становление, а не субстанция или сущность: поэтому оно не может быть Целью, так как всякое становление есть лишь средство к субстанции — следовательно, удовольствие не может быть Благом.

Остаются еще другие аргументы (продолжает Сократ), которые показывают, что удовольствие не может быть Summum Bonum. Если это так, оно должно быть Целью, а не Средством: оно должно быть чем-то, ради чего существуют или делаются другие вещи, а не чем-то, что само существует или делается ради чего-то другого. Но удовольствие не является Целью: оно по существу является средством, как мы можем заключить из рассуждений его собственных защитников. Они сами говорят нам, что это становление, а не субстанция — по существу процесс перехода или изменения, никогда не достигающий сущности или постоянства. 63 Но становление или переход всегда существуют ради вещи, которая должна быть создана, или ради Субстанции, а не субстанция ради становления: преходящее служит дорогой к постоянному, а не vice versà. Таким образом, удовольствие является средством, а не Целью. Поэтому оно не может приобщаться к сущностной природе и достоинству Блага: оно принадлежит к подчиненной и несовершенной категории. 64

63 Платон, «Филеб», стр. 53 C. ἆρα περὶ ἡδονῆς οὐκ ἀκηκόαμεν ὡς ἀεὶ γένεσίς ἐστιν, οὐσία δὲ οὐκ ἔστι τὸ παράπαν ἡδονᾶς· κομψοὶ γὰρ δή τινες αὖ τοῦτον τὸν λόγον ἐπιχειροῦσι μηνύειν ἡμῖν, οἷς δεῖ χάριν ἔχειν.…

53 D: ἐστὸν δή τινε δύο, τὸ μὲν αὐτὸ καθ’ αὑτό, τὸ δὲ ἀεὶ ἐφιέμενον ἄλλου … τὸ μὲν σεμνότατον ἀεὶ πεφυκός, τὸ δὲ ἐλλιπὲς ἐκείνου.

64 Платон, «Филеб», стр. 54 D. ἡδονὴ εἴπερ γένεσίς ἐστιν, εἰς ἄλλην ἢ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μοῖραν αὐτὴν τιθέντες ὀρθῶς θήσομεν.

Другие причины, почему удовольствие не является Благом.

Действительно, мы не можем разумно допустить, что в телах и во вселенной в целом нет никакого Блага, нигде, кроме как в разуме, и что внутри разума только удовольствие является благом, в то время как мужество, умеренность и т. д. не являются благом, или что человек хорош только тогда, когда он получает удовольствие, и плох, когда страдает от боли, каков бы ни был его характер и заслуги. 65

65 Платон, «Филеб», стр. 55 B.

Различие и классификация разновидностей Знания или Интеллекта. Некоторые из них более истинны и точны, чем другие, в зависимости от того, насколько они допускают измерение и вычисление.

Проведя таким образом (продолжает Сократ) анализ удовольствий, отличая те, что истинны и чисты, от тех, что ложны и беспокойны, мы должны применить такой же отличительный анализ к различным видам знания и интеллекта. Какие разновидности знания, науки или искусства являются наиболее чистыми от гетерогенных элементов и наиболее тесно связаны с истиной? Некоторые науки и искусства (мы знаем) предназначены для специальной профессиональной практики: другие преподаются как предметы для улучшения интеллекта молодежи. В качестве образцов первой разновидности мы можем отметить музыку, медицину, земледелие, навигацию, военное искусство, столярное дело, кораблестроение и т. д. Теперь во всех них направляющими и руководящими элементами являются вычисление, измерение и статика — науки или искусства вычисления, измерения, взвешивания. Уберите эти три — и мало что останется стоящего в любой из названных наук или искусств. Не было бы точных назначаемых правил, определенных пропорций: все было бы оставлено на волю смутных догадок, зависящих от сноровки и практики каждого ремесленника, что некоторые ошибочно называют Искусством. В той мере, в какой каждое из этих профессиональных занятий содержит больше или меньше вычислений и измерений, в той же мере оно является точным и истинным. В музыке, медицине, земледелии и т. д. мало вычислений или измерений: их больше в столярном деле и кораблестроении, которые используют линейку, отвес и другие инструменты: соответственно, последние более истинны и точны, менее зависимы от сноровки и догадок, чем три первых. 66 Они ближе подходят к чистоте науки и включают меньше ненаучных, изменчивых, предположительных элементов.

66 Платон, «Филеб», стр. 55-56.

Арифметика и Геометрия двояки: как изучаемые философом и учителем; как применяемые ремесленником.

Но здесь должно быть сделано дальнейшее различие (продолжает Сократ). Даже в таких практических искусствах, как кораблестроение, которые включают больше всего вычислений и измерений, эти два последних не кажутся чистыми, а диверсифицированы и воплощены во множестве изменчивых частностей. Арифметика и геометрия, как они применяются кораблестроителем и другими практическими людьми, очень отличаются от арифметики и геометрии, как они изучаются и преподаются философом. 67 Хотя они называются одним и тем же именем, они очень разные, и только последние являются чистыми и истинными. Философ предполагает в своей арифметике точное равенство всех единиц, а в своей геометрии — точные отношения линий и пространств: практический человек складывает единицы, очень непохожие друг на друга — две армии, двух быков, вещи малые или великие, как может быть; его измерение также всегда не дотягивает до точности. 68 Короче говоря, существуют две арифметики и две геометрии 69 — очень разные друг от друга, хотя и носящие общее имя.

67 Платон, «Филеб», стр. 56 D-E. Ἀριθμητικὴν πρῶτον ἆρ’ οὐκ ἄλλην μέν τινα τὴν τῶν πολλῶν φατέον, ἄλλην δ’ αὖ τὴν τῶν φιλοσοφούντων; . . .

λογιστικὴ καὶ μετρητικὴ ἡ κατὰ τεκτονικὴν καὶ κατ’ ἐμπορικὴν τῆς κατὰ φιλοσοφίαν γεωμετρίας τε καὶ λογισμῶν καταμελετωμένων — πότερον ὡς μία ἑκατέρα λεκτέον, ἢ δύο τιθῶμεν;

Сравните Аристотель, «Никомахова этика» i. 7, стр. 1098, a. 30.

68 Платон, «Филеб», стр. 56 D-E. οἱ μὲν γάρ που μονάδας ἀνίσους καταριθμοῦνται τῶν περὶ ἀριθμόν, οἷον στρατόπεδα δύο καὶ βοῦς δύο καὶ δύο τὰ σμικρότατα ἢ καὶ τὰ πάντων μέγιστα· οἱ δ’ οὐκ ἄν ποτε αὐτοῖς συνακολουθήσειαν, εἰ μὴ μονάδα μονάδος ἑκάστης τῶν μυρίων μηδεμίαν ἄλλην ἄλλης διαφέρουσάν τις θήσει.

69 Платон, «Филеб», стр. 57 D.

Диалектика — самая истинная и чистая из всех Познаний. Аналогия между Познанием и Удовольствием: в каждом есть градации истины и чистоты.

Мы таким образом устанавливаем (продолжает Сократ), что существует различие между одной разновидностью и другой разновидностью науки или знания, аналогичное тому, которое мы проследили между разновидностями удовольствия. Одно удовольствие истинно и чисто; другое — нет, или неразрывно связано с болью и не-приятными элементами, причем в каждом случае есть разница в степени. Так же и одна разновидность науки, познания или искусства более истинна и чиста, чем другая: то есть она меньше смешана с колеблющимися частностями и неопределенными сопутствующими элементами. Наука, носящая одно и то же имя, отличается в зависимости от того, занимается ли ею практический человек или философ. Только в руках философа наука достигает чистоты, имея дело с вечными и неизменными сущностями. Среди всех наук Диалектика является самой истинной и чистой, потому что она охватывает всеобъемлющим познанием вечное и неизменное — Ens semper Idem — председательствуя над теми подчиненными науками, которые относятся к подобному предмету в частных и отдельных областях. 70

70 Платон, «Филеб», стр. 57-58.

Разногласие с Горгием, который претендует на превосходство Риторики. Сократ признает, что Риторика превосходит в полезности и известности, но он претендует на превосходство Диалектики, как удовлетворяющей любителя истины.

Ваше мнение (замечает Протарх) не согласуется с мнением Горгия. Он утверждает, что сила убеждения (Риторика) является величайшим и лучшим из всех искусств, поскольку она позволяет нам достигать всех наших целей не силой, а со свободной волей и согласием других. Я был бы рад избежать противоречия как ему, так и вам.

Между нами нет реального противоречия (отвечает Сократ). Вы можете уступить Горгию, что его искусство или познание является величайшим и лучшим из всех — наиболее известным, а также наиболее полезным для человечества. Я не претендую на какое-либо превосходство такого рода от имени моего познания. 71 Я претендую для него на превосходство в истине и чистоте. Я заметил ранее, что маленькое пятно несмешанного белого цвета превосходило в истине и чистоте большую массу белого, запятнанного другими цветами — мягкое и несмешанное удовольствие, подобным же образом, превосходит то, которое более сильно, но сплавлено с болями. Именно это превосходство я утверждаю для Диалектики и других сестринских познаний. Они приносят мало положительной пользы человечеству, однако они, и только они, удовлетворят как требования интеллекта, так и импульс внутри нас, в той мере, в какой у нас есть импульс любить и стремиться к истине. 72

71 Платон, «Филеб», стр. 58 B. Οὐ τοῦτ’ ἔγωγε ἐζήτουν πω, τίς τέχνη ἢ τίς ἐπιστήμη πασῶν διαφέρει τῷ μεγίστη καὶ ἀρίστη καὶ πλεῖστα ὠφελοῦσα ἡμᾶς. ἀλλὰ τίς ποτε τὸ σαφὲς καὶ τἀκριβὲς καὶ τὸ ἀληθέστατον ἐπισκοπεῖ, κἂν ᾖ σμικρὰ καὶ σμικρὰ ὀνίνασα. Τοῦτ’ ἐστὶν ὃ νῦν δὴ ζητοῦμεν.

72 Платон, «Филеб», стр. 58 D. ἀλλ’ εἴ τις πέφυκε τῆς ψυχῆς ἡμῶν δύναμις ἐρᾷν τε τοῦ ἀληθοῦς καὶ πάντα ἕνεκα τούτου πράττειν, ταύτην εἴπωμεν, и т. д.

Что касается стремления к истине (говорит Протарх), Диалектика и родственные науки имеют неоспоримое превосходство.

Большинство людей смотрят только на мнения или изучают феноменальные проявления Космоса. Они пренебрегают неизменными сущностями, относительно которых только и можно получить чистую истину.

Вы должны видеть (отвечает Сократ), что Риторика и большинство других искусств или наук используют все свое изучение и ищут весь свой стандарт только в мнениях, в то время как из тех, кто изучает Природу, большинство ограничивает свои исследования этим Космосом, его становлением и его феноменальными операциями — его проявлениями в прошлом, настоящем и будущем. 73 Теперь все эти проявления находятся в постоянном потоке, не допуская никакого истинного или достоверного познания. Чистая истина, соответствующая тем высшим ментальным дарованиям, Разуму и Интеллекту, может быть найдена только в сущностях, вечных и неизменных, или в вещах, наиболее близких к ним. 74

73 Платон, «Филеб», стр. 59. εἰ δὲ καὶ περὶ φύσεως ἡγεῖταί τις ζητεῖν, οἶσθ’ ὅτι τὰ περὶ τὸν κόσμον τόνδε, ὅπῃ τε γέγονε καὶ ὅπῃ πάσχει τι καὶ ὅπῃ ποιεῖ, ταῦτα ζητεῖ διὰ βίου;

74 Платон, «Филеб», стр. 59.

Применение. Ни Интеллект, ни Удовольствие по отдельности не являются Благом, но смесь того и другого — Интеллект является наиболее важным. Как их смешивать?

Мы теперь (продолжает Сократ) исследовали удовольствие отдельно и интеллект отдельно. Мы согласились, что ни одно из них, отдельно и само по себе, не дотягивает до концепции Блага, атрибутом которого является быть вседостаточным и давать полное удовлетворение, так что любое животное, обладающее им, не желает ничего другого. 75 Поэтому мы должны искать Благо в некоторой смеси или комбинации того и другого — Удовольствия и Интеллекта, и мы должны определить, какой сорт комбинации этих двух содержит Благо, которое мы ищем. Теперь, смешать все удовольствия со всеми познаниями сразу и без разбора будет вряд ли безопасно. Мы сначала смешаем самые истинные и чистые удовольствия (те, которые включают удовольствие в его чистейшей форме) с самыми истинными или чистыми познаниями (теми, которые имеют дело исключительно с вечной и неизменной сущностью, а не с колеблющимися частностями). Будет ли такая комбинация достаточной, чтобы составить Благо, или вседостаточное и всеудовлетворяющее существование? Или нам нужно что-то еще? 76 Предположим человека, знающего Форму или Идею Справедливости и всех других сущностных Идей и способного дать отчет о своем познании в надлежащих словах: будет ли этого достаточно? 77 Предположим его знающим божественные Идеи Круга, Сферы и других фигур и использующим их в архитектуре, не зная ничего о человеческих кругах и фигурах, как они существуют в практической жизни? 78

75 Платон, «Филеб», стр. 60 C. τὴν τἀγαθοῦ διαφέρειν φύσιν τῷδε τῶν ἄλλων … ᾧ παρείη τοῦτ’ ἀεὶ τῶν ζώων διὰ τέλους πάντως καὶ πάντῃ, μηδενὸς ἑτέρου ποτὲ ἔτι προσδεῖσθαι, τὸ δὲ ἱκανὸν τελεώτατον ἔχειν.

76 Платон, «Филеб», стр. 61 E.

77 Платон, «Филеб», стр. 62 A. Ἔστω δή τις ἡμῖν φρονῶν ἄνθρωπος αὐτῆς περὶ δικαιοσύνης, ὅ, τι ἔστι, καὶ λόγον ἔχων ἑπόμενον τῷ νοεῖν, καὶ δὴ καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων τῶν ὄντων ὡσαύτως διανοούμενος;

78 Платон, «Филеб», стр. 62 A. Ἆρ’ οὖν οὗτος ἱκανῶς ἐπιστήμης ἕξει κύκλου μὲν καὶ σφαίρας αὐτῆς τῆς θείας τὸν λόγον ἔχων, τὴν δὲ ἀνθρωπίνην ταύτην σφαῖραν καὶ τοὺς κύκλους τούτους ἀγνοῶν, и т. д.

Мы должны включить все Познания, не только самые истинные, но и другие тоже. Жизнь не может продолжаться без обоих.

Это было бы действительно смешное положение (замечает Протарх), иметь ум, полный только божественных Идей или познаний.

Что! (отвечает Сократ) должен ли он иметь познание не только истинной линии и круга, но также ложного, изменчивого, неопределенного?

Конечно (говорит Протарх), мы все должны иметь это дальнейшее познание, если мы хотим найти путь отсюда к своим домам. 79

79 Платон, «Филеб», стр. 62 B. Ἀναγκαῖον γάρ, εἰ μέλλει τις ἡμῶν καὶ τὴν ὁδὸν ἑκάστοτε ἐξευρήσειν οἴκαδε.

Должны ли мы тогда допустить (говорит Сократ) те познания также в музыке, которые мы объявили полными догадок и имитации, без всякой чистой истины или уверенности?

Мы должны допустить их (говорит Протарх), если жизнь вообще чего-то стоит. Никакого вреда не может быть от допущения всех других познаний, при условии, что человек обладает первым и самым совершенным.

Но мы не должны включать никаких удовольствий, кроме истинных, чистых и необходимых. Другие несовместимы с Познанием или Интеллектом — особенно сильные сексуальные удовольствия.

Что ж (продолжает Сократ), мы допустим их все. Теперь мы должны рассмотреть, можем ли мы подобным же образом допустить все удовольствия без различия. Истинные и чистые должны быть допущены первыми: затем такие, которые необходимы и незаменимы, и все остальные тоже, если кто-либо может показать, что есть польза без вреда в том, что мы наслаждаемся каждым видом удовольствия. 80 Мы должны поставить вопрос сначала к удовольствиям, затем к познаниям — могут ли они согласиться соответственно жить в компании друг с другом. Теперь удовольствия охотно согласятся на компанию познаний, но познания (или Разум, от которого они зависят) не потерпят компании всех удовольствий без разбора. Разум приветствует истинные и чистые удовольствия: он также примет такие, которые незаменимы, и такие, которые согласуются со здоровьем и с трезвым и добродетельным нравом. Но Разум не потерпит тех самых сильных, яростных, безумных удовольствий, которые гасят правильную память, нарушают здравое размышление и состоят только из глупости и плохого поведения. Исключая эти сильные удовольствия, но сохраняя остальные в компании с Разумом и Истиной, мы обеспечим ту совершенную и гармоничную смесь, которая делает ближайшее приближение к Благу. 81

80 Платон, «Филеб», стр. 63 A. εἴπερ πάσας ἡδονὰς ἥδεσθαι διὰ βίου συμφέρον τε ἡμῖν ἐστὶ καὶ ἀβλαβὲς ἅπασι, πάσας ξυγκρατέον.

81 Платон, «Филеб», стр. 63-64.

Что вызывает превосходство этой смеси? Это Мера, Пропорция, Симметрия. К ним Разум более близок, чем Удовольствие.

Эта смесь как Благо (продолжает Сократ) будет приемлема для всех. 82 Но что является причиной того, что это так? И является ли эта причина более близкой к Разуму или к Удовольствию? Ответ заключается в том, что эта смесь и комбинация, как и любая другая, которая является превосходной, извлекает свое превосходство из Меры и Пропорции. Таким образом, Благо сливается с Прекрасным: ибо мера и пропорция (Умеренность и Симметрия) составляют в каждом случае красоту и превосходство. 83 В этом случае Истина была признана третьим элементом смеси: все три вместе сливаются в Благо, образуя Quasi-Unum, которое служит вместо Real Unum или Идеи Блага. 84 Мы должны исследовать эти три элемента отдельно — Истину, Умеренность, Симметрию (Меру, Пропорцию), чтобы найти, является ли каждый из них наиболее близким к Разуму или к Удовольствию. Нет сомнений, что ко всем трем Разум более близок, чем Удовольствие, и что сильные удовольствия находятся в сильном отвращении и антипатии ко всем трем. 85

82 Платон, «Филеб», стр. 64 C. Τί δῆτα ἐν τῇ ξυμμίξει τιμιώτατον ἅμα καὶ μάλιστ’ αἴτιον εἶναι δόξειεν ἂν ἡμῖν, τοῦ πᾶσι γεγονέναι προσφιλῆ τὴν τοιαύτην διάθεσιν;

83 Платон, «Филеб», стр. 64 E. νῦν δὴ καταπέφευγεν ἡμῖν ἡ τἀγαθοῦ δύναμις εἰς τὴν τοῦ καλοῦ φύσιν· μετριότης γὰρ καὶ ξυμμετρία κάλλος δήπου καὶ ἀρετὴ πανταχοῦ ξυμβαίνει γίγνεσθαι.

84 Платон, «Филеб», стр. 64 E-65 A. Οὐκοῦν εἰ μὴ μιᾷ δυνάμεθα ἰδέᾳ τὸ ἀγαθὸν θηρεῦσαι, σὺν τρισὶ λαβόντες, κάλλει καὶ ξυμμετρίᾳ καὶ ἀληθείᾳ, λέγωμεν ὡς τοῦτο οἷον ἓν ὀρθότατ’ ἂν αἰτιασαίμεθ’ ἂν τῶν ἐν τῇ ξυμμίξει, καὶ διὰ τοῦτο ὡς ἀγαθὸν ὂν τοιαύτην αὐτὴν γεγονέναι.

85 Платон, «Филеб», стр. 65 C.

Пятикратная градация в Составляющих Блага. 1. Мера. 2. Симметрия. 3. Интеллект. 4. Практические Искусства и Правильные Мнения. 5. Истинные и Чистые Удовольствия.

Мы таким образом видим (говорит Сократ в заключение), в отношении дебатов с Филебом, что Удовольствие не стоит ни на первом, ни на втором месте в шкале приближения к Благу. Первой идет Мера — Умеренное — Своевременное — и все те вечные Формы и Идеи, которые аналогичны им. 86 Вторыми идут Симметричное — Прекрасное — Совершенное — Достаточное — и другие подобные Формы и Идеи. 87 Третьими идут Разум и Интеллект. Четвертыми — различные науки, познания, искусства и правильные мнения — приобретения, воплощенные в самом уме. Пятыми — те удовольствия, которые мы выделили как чистые удовольствия без примеси боли; принадлежащие самому уму, но следующие за ощущениями зрения, слуха, обоняния. 88

86 Платон, «Филеб», стр. 66 A. ὡς ἡδονὴ κτῆμα οὐκ ἔστι πρῶτον οὐδ’ αὖ δεύτερον, ἀλλὰ πρῶτον μέν πῃ περὶ μέτρον καὶ τὸ μέτριον καὶ καίριον καὶ πάντα ὁπόσα χρὴ τοιαῦτα νομίζειν τὴν ἀΐδιον ᾑρῆσθαι φύσιν.

87 Платон, «Филеб», стр. 66 B. δεύτερον μὴν περὶ τὸ σύμμετρον καὶ καλὸν καὶ τὸ τέλεον καὶ ἱκανὸν, καὶ πάνθ’ ὁπόσα τῆς γενεᾶς αὖ ταύτης ἐστίν.

88 Платон, «Филеб», стр. 66 C.

Нет необходимости прослеживать нисходящую шкалу дальше. В противовес Филебу было показано, что, хотя ни разум сам по себе, ни удовольствие само по себе не являются адекватным воплощением Блага, которое требует их обоих в совокупности, все же разум более сродни Благу и по своей природе стоит к нему ближе, чем удовольствие.

Дионисий Галикарнасский, порицая высокопарные метафоры и поэтичность «Фэдра» и других диалогов Платона, с большим восхищением отзывается о Платоне в свойственной ему манере сократических диалогов и особо выделяет «Филеб» как пример последних. Признаюсь, этот выбор меня удивляет: ибо «Филеб», явно отказываясь от специфического сократического духа и становясь дидактическим, не может считаться обладающим высокими достоинствами как дидактическое сочинение. Он не является ни ясным, ни упорядоченным, ни сопоставимым по живости с книгами «Государства», носящими изложительный характер. 89 Каждый комментатор Платона, начиная с Галена, жаловался на неясность «Филеба».

89 Dionys. Hal. De Adm. Vi Dic. ap. Demosth. p. 1025.

Шлейермахер (Einleit. p. 136) признает сравнительно утомительный характер и небрежность исполнения «Филеба».

Гален составил специальный трактат Περὶ τῶν ἐν Φιλήβῳ μεταβάσεων, который ныне утрачен (Galen, De Libris Propriis, 13, vol. xix. 46, ed. Kühn).

Мы располагаем преимуществом двух недавних изданий «Филеба», подготовленных выдающимися английскими учеными, доктором Бэдемом и мистером Постом; оба они ценны, а издание доктора Бэдема отличается проницательными критическими замечаниями и конъектурами, однако неясность оригинала остается неисправимой.

Замечания. Сократ не претендует на то, что Благо обладает единством Идеи, но лишь квазиединством аналогии.

В споре с Протархом Сократ завершает свою задачу, описывая Bonum, или Высшее Благо, как сложный агрегат из пяти различных элементов, расположенных по градуированной шкале близости к нему и вносящих вклад в его состав в большей или меньшей степени в зависимости от порядка, в котором они помещены. Платон не дает понять, что эти пять элементов исчерпывают перечень; но после пятой ступени близость становится слишком слабой, чтобы заслуживать внимания. 90 Согласно этому взгляду, никакой Идеи Блага в строгом платоновском смысле не утверждается. Благо не обладает полным единством Идеи, а лишь квазиединством аналогии между своими разнообразными элементами, которые прикреплены разными нитями к одному корню с порядком предшествования и следования. 91

90 Платон, «Филеб», стр. 66 C.

91 Платон, «Филеб», стр. 65 A. Этот отрывок процитирован в примечании 5, стр. 363.

О различии, признаваемом отчасти Платоном, но еще более подчеркиваемом Аристотелем, между τὰ λεγόμενα καθ’ ἓν (κατὰ μίαν ἰδέαν) и τὰ λεγόμενα πρὸς ἓν (πρὸς μίαν τινὰ φύσιν), см. мое примечание ближе к концу «Лисия», том II, гл. XX.

Аристотель говорит о Платоне (Eth. Nikom. i. 6): Οἱ δὲ κομίσαντες τὴν δόξαν ταύτην, οὐκ ἐποίουν ἰδέας ἐν οἷς τὸ πρότερον καὶ τὸ ὕστερον ἔλεγον, и т. д.

Дискуссии того времени о Bonum. Крайне абсолютистский взгляд, поддерживаемый Евклидом; крайне релятивистский — сократовским Сократом (Ксенофонта). Платон здесь отчасти смешивает их; эклектическое учение.

В дискуссиях о Bonum среди современников Платона существовало большое расхождение мнений. Евклид из Мегары представляет крайний абсолютистский, онтологический или объективный взгляд; Сократ (я имею в виду исторического Сократа, как его описывает Ксенофонт) очень отчетливо сформулировал релятивистский или субъективный взгляд. «Благо (говорил Евклид) — это Единое: единственное реальное, вечное, вездесущее Сущее, всегда тождественное или подобное самому себе, называемое иногда Благом, иногда Разумом и различными другими именами; противоположность Блага не имеет реального существования, а лишь временное, феноменальное, относительное существование». С другой стороны, Сократ Ксенофонта утверждал: «Благо и Прекрасное вообще не имеют объективного единства; они включают в себя множество элементов, совершенно непохожих друг на друга, но каждый из которых имеет отношение к какой-либо человеческой потребности или желанию: иногда облегчая или предотвращая боль, иногда принося удовольствие. То, что не способствует ни облегчению какой-либо боли или потребности, ни доставлению удовольствия, вовсе не является Благом». 92 В «Филебе» Платон отчасти заимствует оба эти взгляда, хотя и склоняется гораздо больше к первому, чем ко второму. Он создает новое эклектическое учение, включающее нечто от обоих и призванное гармонизировать их; оно провозглашается применимым одновременно к человеку, животным, растениям и Вселенной. 93

92 Diogen. Laert. ii. 106; Cicero, Academic. ii. 42; Xenophon, Memorab. iii. 8, 3-5.

93 Платон, «Филеб», стр. 64 A. ἐν ταύτῃ μαθεῖν πειρᾶσθαι, τί ποτε ἓν τε ἀνθρώπῳ καὶ τῷ παντὶ πέφυκεν ἀγαθόν, καὶ τίνα ἰδέαν αὐτὴν εἶναί ποτε μαντευτέον.

Шлейермахер замечает о «Филебе»: «Это, следовательно, лежало у него (Платона) на сердце: определить Благо не только для жизни человека, но также, прежде всего, для всей области ставшего бытия» и т. д.

Частичное сродство между Космосом и человеческой душой изложено в «Тимее», стр. 37, 43-44.

Неудобство его метода, смешивающего онтологию с этикой.

К сожалению, результат не соответствует его намерениям. Если мы обратимся к концу диалога, то обнаружим, что основные элементы, которые он назначает в качестве объяснения Блага, и отношение, в котором они находятся друг к другу, нуждаются в объяснении не меньше, чем само Благо. Если мы проследим ход диалога, то часто будем смущены языком, потому что он ищет фразы, применимые одновременно к Космосу и к человеку, или потому что он переходит от одного к другому, исходя из предположения о реальной аналогии между ними. Крайние обобщения логики или онтологии, на которых здесь останавливается Сократ — определяющее и неопределенное, причина и т. д. — не ведут нас к достижению Блага в том виде, как он сам его определяет: «То, что желаемо всеми людьми, животными и растениями и что принесет им полное удовлетворение». Ошибка, как мне кажется, заключается в самой схеме диалога. Попытки обсуждать онтологию и этику в одном и том же рассуждении вместо того, чтобы прояснить обе, лишь служат их затемнению. Аристотель уже сделал подобное замечание, и именно после прочтения «Филеба» мы наиболее отчетливо чувствуем ценность его комментариев к Платону в первой книге «Никомаховой этики». Аристотель обсуждал онтологию в «Метафизике» и других трактатах, но он прямо провозглашает необходимость обсуждения этики на ее собственных принципах: рассматривая то, что является благом для человека и что достижимо для человека. 94 Мы находим в «Филебе» много справедливых размышлений об удовольствии и его разновидностях, но они могли бы быть установлены лучше и яснее без всякой апелляции к космическим догмам. Параллелизм между человеком и Космосом является натянутым и неубедительным, подобно параллелизму в «Государстве» между коллективным государством и отдельным гражданином.

94 См. особенно Ethic. Nikom. i. 4, 1096-1097. Аристотель рассуждает там прямо против платоновской ἰδέα ἀγαθοῦ, но его аргументы имеют полное применение к изложению в «Филебе». Он подчеркнуто различает этическую и физическую точки зрения. В своем обсуждении дружбы, коснувшись различных сравнений физиологических поэтов и самого Платона, повторяющего их, он говорит: τὰ μὲν οὖν φυσικὰ τῶν ἀπορημάτων παραφείσθω· οὐ γὰρ οἰκεῖα τῆς παρούσης σκέψεως· ὅσα δ’ ἐστὶν ἀνθρωπικά καὶ ἀνήκει εἰς τὰ ἤθη καὶ τὰ πάθη, ταῦτ’ ἐπισκεψώμεθα, Ethic. Nikom. viii. 1, 1155, b. 10.

Подобный контраст выявляется (хотя и менее ясно) в «Евдемовой этике», viii. 1. 1235, a. 30.

Он критикует Платона на том же основании в «Большой этике», i. 1, 1182, a. 23-30. ὑπὲρ γὰρ τῶν ὄντων καὶ ἀληθείας λέγοντα, οὐκ ἔδει ὑπὲρ ἀρετῆς φράζειν· οὐδὲν γὰρ τούτῳ κἀκείνῳ κοινόν.

Сравнение человека с Космосом, который обладает разумом, но не имеет эмоций, является излишним и запутывающим.

Более того, когда Платон, чтобы доказать вывод о том, что интеллект и разум являются управляющими атрибутами человеческого ума, провозглашает в качестве своей посылки, что интеллект и разум являются управляющими атрибутами в Космосе 95 — введенная посылка более спорна, чем вывод, и (как он сам намекает) была бы оспорена теми, против чьей оппозиции он аргументировал. Фактически, то же самое положение (что разум и интеллект являются доминирующими и контролирующими атрибутами человека, а страсть и влечение — подчиненными) принимается без всяких доказательств Сократом как в «Протагоре», так и в «Государстве». Космос (по мнению Платона) обладает разумом и интеллектом, но не испытывает никаких эмоций, ни болезненных, ни приятных: рациональная природа человека, таким образом, является общей для него и Космоса, его эмоциональная природа — нет. Что ум каждого отдельного человека был эманацией всепроникающего ума Космоса или Вселенной, а его тело — фрагментарной частью четырех элементов, составляющих космическое тело — эти положения были выдвинуты Сократом, а также Филолаем и другими пифагорейцами (возможно, самим Пифагором) еще до времени Платона. 96 Не только это учение, но и анализ Космоса на определенные абстрактные составляющие начала (ограничивающее или определяющее — и бесконечное или неопределенное) — это также, по-видимому, было заимствовано Платоном у Филолая. 97

95 Платон, «Филеб», стр. 20-30.

96 Cicero, De Nat. Deor. i. 11, 27: De Senectute, 21, 78; Xenophon, Memor. i. 4, 7-8; Cicero, Nat. Deor. ii. 6, 18; Платон, «Тимей», стр. 37-38 и т. д.

В упомянутом здесь ксенофонтовском диалоге Сократ инвертирует посылку и вывод: он делает вывод, что Ум и Разум управляют Космосом, потому что ум и разум человека управляют телом человека.

97 См. Stallbaum, Prolegg. in Philêb. pp. 41-42.

Платон заимствует у пифагорейцев, но расширяет их учение. Важность его взглядов в акцентировании систематической классификации.

Но здесь, в «Филебе», этот анализ представляется расширенным в более крупную схему, выходящую за рамки Филолая или пифагорейцев: а именно, признание градуированной шкалы пределов, или определенного числа видов и подвидов — промежуточных между Единым или Высшим Родом и Бесконечным Множеством или Индивидами — и нисходящих через последовательные стадии ограничения от Высшего к Низшему. То, что здесь описано, является общей структурой систематической логической классификации, преднамеренно сконструированной и основанной на известных атрибутах, как общих, так и дифференциальных. Она предписывается как существенная для всякого реального познания; если мы мыслим только высший Род или родовое имя как охватывающее бесконечность разнообразных частностей, у нас нет реального познания, пока мы не сможем указать промежуточные стадии спецификации, посредством которых мы спускаемся от одного к другому. 98 Шаг, сделанный здесь Платоном под стимулом сократической диалектики от пифагорейского учения об Ограничивающем и Бесконечном к идее постепенного, систематического, логического деления и подразделения, является очень важным в истории науки. Он придает такое же значение поиску промежуточных видов, какое Бэкон придает Axiomata Media научного исследования. 99

98 Ueberweg (Æchtheit und Zeitf. Platon. Schriften, pp. 204-207) считает «Филеб», а также «Софиста» и «Тимея» сочинениями очень позднего периода Платона — отчасти на том основании, что их дидактический и изложительный стиль, где диалог служит лишь формой для излагающего Сократа, отчасти потому, что он полагает, что в них сделан ближайший подход к тому способу понимания учения об Идеях, который Аристотель приписывает Платону в его старости, — то есть к двум στοιχεῖα или факторам Идей: 1. Τὸ ἓν. 2. Τὸ μέγα καὶ μικρόν. Этот последний аргумент кажется мне надуманным. Я не вижу в «Филебе» никакого реального и ощутимого подхода к этому платоновскому учению о στοιχεῖα Идей: по крайней мере, подход настолько расплывчат, что едва ли можно сделать его основой рассуждения. Но дидактический тон, несомненно, является характеристикой «Филеба» и, по-видимому, указывает на то, что диалог был написан после того, как Платон настолько долго утвердился в своей школе, что приобрел педагогическую претенциозность.

99 Бэкон, Augment. Scient. v. 2. Nov. Organ. Aph. 105. «Но Платон не раз намекал, что частности бесконечны в высшей степени: напротив, общие положения дают менее достоверные свидетельства. Поэтому суть наук, по которой мастер отличается от невежды, заключается в средних положениях, которые опыт передал и преподал для каждой науки».

Классификация широко провозглашена и настоятельно рекомендована, но слабо применена в этом диалоге.

Хотя есть несколько других отрывков в диалогах Платона, в которых внушается метод логического деления, нет ни одного (я думаю), в котором он был бы предписан так формально или провозглашен с такой всеобъемлющей общностью, как здесь, в «Филебе». Тем не менее метод, после того как он был подчеркнуто анонсирован, применяется лишь слабо и частично в различении различных видов как удовольствия, так и познания. 100 Это объявление более подошло бы в качестве предисловия к «Софисту» и «Политику», где процесс применяется к заданным предметам в больших деталях и с длиной, которую некоторые критики считают чрезмерной, и где, более того, конкретное исследование прямо провозглашается как имеющее целью научить, а также проиллюстрировать общий метод. 101

100 Цель различения различных видов удовольствия намечена, хотя, по-видимому, не считается Сократом обязательной; и она исполнена, конечно, в очень несистематической и поверхностной манере по сравнению с тем, что мы читаем в «Софисте» и «Политике». (Philêbus, pp. 19 B, 20 C, 32 B-C.)

Мистер Пост в своем примечании на стр. 55 A выражает удивление по поводу этого момента и отмечает его как одно из других оснований для подозрения, что «Филеб» является композицией из двух отдельных фрагментов, довольно небрежно спаянных вместе: «Опять же, после того как Деление и Обобщение были предложены в качестве единственного удовлетворительного метода, несколько странно, что обе исходные проблемы решаются обычной диалектикой без какого-либо обращения к классификации. Все это становится понятным, если мы предположим, что «Филеб» возник из смело выполненного соединения двух первоначально отдельных диалогов».

Признавая отсутствие связности в диалоге, мне трудно представить, какими могли быть два фрагмента, из которых он был составлен. Шлейермахер (Einleit. pp. 136-137) также указывает на небрежное исполнение и тяжеловесный ход диалога.

101 См. «Политик», стр. 285-286; «Фэдр», стр. 265; Xenoph. Memor. iv. 5, 12.

Я уже отмечал, что Сохер (Ueber Platon. pp. 260-270) и Штальбаум (Proleg. ad Politik. pp. 52-54-65-67 и т. д.) сходятся в осуждении крайней мелочности, утомительной монотонности, бесполезных и мелких сравнений, которые Платон собирает в умноженных бифуркационных делениях «Софиста» и «Политика». Сохер приводит это как одну из причин для отвержения диалога как подложного.

Что такое Благо? Обсуждается как в «Филебе», так и в «Государстве». Сравнение.

Тот же вопрос, который обсуждается здесь, в «Филебе», ставится также в шестой книге «Государства». Стоит сравнить различное обращение с ним здесь и там. «Что бы еще мы ни имели (говорит Сократ в «Государстве»), и что бы еще мы ни знали, это не имеет никакой ценности, если мы также не имеем и не знаем Блага. По мнению большинства людей, Удовольствие — это Благо: по мнению образованных и философски настроенных людей, интеллект (φρόνησις) — это Благо. Но когда мы спрашиваем интеллект, чего именно?, эти философы не могут нам сообщить: они заканчивают тем, что говорят нам, достаточно нелепо, интеллект Блага. Таким образом, порицая нас за то, что мы не знаем, что такое Благо, они дают ответ, который подразумевает, что мы уже знаем его: говоря «интеллект Блага», они, конечно, предполагают, что мы знаем, что они имеют в виду под этим словом. Затем, опять же, те, кто провозглашает Удовольствие Благом, не менее вовлечены в ошибку, так как они вынуждены признать, что некоторые Удовольствия — это Зло; таким образом, делая Благо и Зло одним и тем же. Поэтому ясно, что существует много серьезных споров о том, что такое Благо». 102

102 Платон, «Государство», vi. стр. 505 B-C. οἱ τοῦτο ἡγύμενοι οὐκ ἔχουσι δεῖξαι ἥ τις φρόνησις, ἀλλ’ ἀναγκάζονται τελευτῶντες τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φάναι … ὀνειδίζοντές γε ὅτι οὐκ ἴσμεν τὸ ἀγαθόν, λέγουσι πάλιν ὡς εἰδόσι· φρόνησιν γὰρ αὐτό φασιν εἶναι ἀγαθοῦ, ὡς αὖ συνιέντων ἡμῶν ὅ, τι λέγουσιν, ἐπειδὰν τὸ τοῦ ἀγαθοῦ φθέγξωνται ὄνομα.

В «Пире» существует подобный ход вопросов об Эросе или Любви. Любовь должна быть Любовью к чему-то: термин является относительным. Вы путаете Любовь с объектом любви. См. Платон, «Пир», стр. 199 C, 204 C.

Когда мы читаем возражение, выдвинутое здесь Платоном (в вышеприведенном отрывке из «Государства») как решающее против апелляции к φρόνησις абсолютно (без уточнения φρόνησις чего именно), мы удивлены, увидев, что оно даже не упоминается в «Филебе».

Ошибка говорить о Bonum уверенно, как если бы оно было известно, в то время как оно является предметом постоянного спора. Платон сам колеблется по этому поводу; дает различные объяснения и иногда заявляет о своем невежестве, иногда говорит об этом уверенно.

В этом отрывке из «Государства» Платон указывает, что интеллект не может быть понят иначе, как определенный чем-то или относящийся к какому-то Объекту или Цели: и что те, кто предлагал интеллект per se в качестве объяснения Блага (как это делает Сократ в «Филебе»), принимали как известное сам предмет спора, который они претендовали объяснить. Это важное замечание в отношении этических дискуссий: и следовало бы пожелать, чтобы Платон сам избежал ошибки, которую он здесь порицает в других. Платоновский Сократ часто говорит нам, что он не знает, что такое Благо. В шестой книге «Государства», дойдя до точки, где его аргументация требовала от него дать положительное объяснение, он прямо отказывается от обязательства и совершает побег среди облаков метафор. 103 В «Протагоре» он провозглашает Благо идентичным удовольствию и избеганию боли в самом широком смысле и под надзором рассчитывающего интеллекта. 104 Во второй книге «Государства» мы находим по существу то же самое объяснение, что и в «Протагоре», данное (хотя и в более расширенной и аналитической манере) Главконом и принятое Сократом; к тому эффекту, что Благо является трехчастным, 105 а именно: 1. То, что мы желаем ради него самого, без всякой ссылки на последствия — например, наслаждение и безвредные удовольствия. 2. То, что мы желаем по двойной причине, как ради него самого, так и по причине его последствий — например, хорошее здоровье, зрение, интеллект и т. д. 3. То, что мы не желаем, возможно, даже избегаем ради него самого, но что мы желаем или, по крайней мере, принимаем по причине его последствий — такое как гимнастика, медицинское лечение, дисциплина и т. д. Опять же, в «Горгии» и других местах Платон, по-видимому, ограничивает определение Блага двумя последними из этих трех пунктов, отвергая первый: ибо он подчеркнуто отличает Благо от Приятного. Однако, колеблясь в своем понимании термина, Платон часто допускает его в дискуссии так, как если бы оно было не просто знакомым, но ясным и хорошо понятным каждому.

103 Платон, «Государство», vi. стр. 506 E.

Сравните также «Государство», vii. стр. 533 C. ᾦ γὰρ ἀρχὴ μὲν ὃ μὴ οἶδε, τελευτὴ δὲ καὶ τὰ μεταξὺ ἐξ οὖ μὴ οἶδε συμπέπλεκται, τίς μηχανὴ τὴν τοιαῦτην ὁμολογίαν ποτὲ ἐπιστήμην γίγνεσθαι;

104 Платон, «Протагор», стр. 356-7.

105 Платон, «Государство», ii. стр. 357 B.

Платон устанавливает критерии, по которым может быть определено Bonum: но ответ в «Филебе» не удовлетворяет этим критериям.

В настоящем диалоге Платон устанавливает определенные характерные признаки, по которым можно узнать Высшее Благо. Эти признаки являются субъективными — относительными к чувствам и оценке чувствующих существ — ко всему человечеству, и даже к животным и растениям. Благо прямо определяется свойством приносить счастье. Благо провозглашается «тем навыком и расположением ума, которое имеет силу даровать всем людям счастливую жизнь»: 106 оно совершенно и самодостаточно: каждое существо, которое знает Благо, желает и охотится за ним, не требуя ничего большего, когда оно достигнуто, и не заботясь ни о чем другом, кроме того, что достигнуто вместе с ним: 107 оно является объектом выбора для всех растений и животных, и если кто-то предпочитает что-то другое, он делает это только по невежеству или из-за какой-то неблагоприятной необходимости: 108 оно наиболее восхитительно и приятно для всех. 109 Это то, что Платон говорит нам относительно характерных атрибутов Блага. И тест, который применяет Сократ, чтобы определить, соответствует ли Удовольствие этим атрибутам или нет, — это апелляция к индивидуальному выбору или суждению. «Выбрали бы вы? Был бы кто-нибудь удовлетворен?» Хотя эта апелляция должна, согласно условиям задачи, быть обращена к человечеству в целом и фактически обращена к Протарху как к одному из его представителей, Сократ говорит в конце диалога, что все, кроме философов, выбирают неправильно, будучи слишком невежественными или введенными в заблуждение, чтобы выбирать правильно. Теперь, несомненно, то, что выбирают эти философы, не удовлетворит стремления всех остальных людей. Это может быть Благом в отношении самих философов, но оно не сможет ответить тем более широким условиям, которые Платон только что установил.

106 Платон, «Филеб», стр. 11 E.

107 Plato, Philêbus, pp. 20 D-E, 61 C, 67 A. αὐταρκεία, &c.

Сайденхэм, перевод «Филеба», примечание, стр. 48, замечает: «Находится ли счастье в умозрительной мудрости или в удовольствии, или в каком-то другом владении или наслаждении, оно не может быть помещено нигде, кроме как в душе. Ибо счастье не имеет существования нигде, кроме как там, где оно чувствуется и познается. Теперь, не менее верно, что только душа чувствительна к боли и удовольствию, чем то, что только душа способна к знанию и к мышлению, будь то глупо или мудро».

108 Plato, Philêbus, pp. 22 B, 61 A.

109 Plato, Philêbus, pp. 61 E, 64 C. τὸν ἀγαπητότατον βίον πᾶσι προσφιλῆ.

Аристотель, Ethic. Nikomach. i. init. τἀγαθόν, οὖ πάντα ἐφίεται.

Сенека, Epistol. 118. «Bonum est quod ad se impetum animi secundum naturam movet».

Непоследовательность Платона в способе постановки вопроса — Альтернатива, которую он предлагает, не имеет справедливого применения.

Подчиняя вопрос индивидуальному выбору, Платон не избегает ни путаницы, ни противоречия. Если это Summum Bonum понимать как Цель, включающую полное удовлетворение человеческих желаний и воображений, без ограничения определенными данными реальностями — и если выбор предлагается человеку, уже наделенному своей долей различных желаний, порожденных реальной жизнью, — такой человек естественно потребует полного отсутствия всех болей, с удовольствиями, такими, чтобы удовлетворить все его различные желания: не просто самые интенсивные удовольствия (которые, как Платон намерен доказать, вовсе не являются удовольствиями), но и другие удовольствия также. Он пожелает (если вы таким образом предположите, что он владеет шапкой-невидимкой Фортуната) включить в свои наслаждения удовольствия, которые обычно не идут вместе и которые могут даже, в реальных условиях жизни, исключать друг друга: никакой границы не предписано его силе желания. Он пожелает удовольствий знания или интеллекта, самоуважения, уважения со стороны других, симпатии и т. д., так же как и удовольствий чувств. Он предъявит свои претензии на удовольствия без каких-либо тех предшествующих средств и условий, которые в реальной жизни необходимы для их получения. Таково состояние вопроса, альтернатива, предложенная Платоном — Удовольствие против Интеллекта или Знания — не имеет справедливого применения. Платон сам прямо заявляет, что удовольствие, хотя и является родовым Единым, специфически многообразно и имеет много разновидностей, отличных, даже противоположных друг другу: среди которых одной является удовольствие самого знания или интеллекта. 110 Человек, которому предлагается вопрос, имеет право требовать эти удовольствия знания среди остальных как части своего Summum Bonum. И когда Платон продолжает спрашивать — Будете ли вы удовлетворены тем, чтобы обладать только удовольствием, без малейшей искры интеллекта, без памяти, без зрения? — он отходит от смысла своего предыдущего вопроса и изымает из общей суммы удовольствия многие из его наиболее важных элементов: поскольку мы должны, конечно, понимать, что удовольствия интеллекта исчезнут вместе с самим интеллектом, 111 и что вместо них будут ощущаться боли сознательного отсутствия интеллекта.

110 Платон, «Филеб», стр. 12 D.

111 Платон, «Филеб», стр. 21 C.

Интеллект и Удовольствие не могут быть справедливо сравнены — Удовольствие — это Цель, Интеллект — Средство. Ничто не может быть сравнено с Удовольствием, кроме какой-то другой Цели.

То, что антитеза, сформулированная здесь Платоном, не является законной или логичной, мы можем видеть и на других основаниях. Удовольствие и Интеллект не могут быть поставлены в конкуренцию друг с другом для признания в качестве Summum Bonum: которое, как описано самим Платоном, имеет природу Цели, в то время как Интеллект имеет природу средства или агентства — незаменимого, конечно, но не имеющего ценности, если он не упражняется и не упражняется правильно по направлению к своей соответствующей цели, которая должна быть отдельно объявлена. 112 Интеллект — это долговечное приобретение, накопленное, подобно хорошему здоровью, моральному характеру или установившимся привычкам каждого отдельного человека: это капитал, занятый в производстве процентов, и его ценность измеряется произведенным процентом. Вы не можете с должным основанием поместить средства — Капитал — на одну чашу весов, а Цель — Процент — на другую, чтобы установить, что из двух весит больше. Благоразумный человек воздержится от любого настоящего наслаждения, которое посягает на его капитал: но это потому, что поддержание капитала существенно для всех будущих приобретений и даже будущего поддержания. Так же и Интеллект существенен как средство или условие для достижения удовольствия в его широчайшем смысле — то есть, включая избегание или облегчение боли или страдания: если поэтому вы решите понимать удовольствие в более узком смысле, не включая в него избегание боли (как Платон понимает его в этой части «Филеба»), всеобъемлющая цель, которой соответствует Интеллект, может быть сравнена с Удовольствием и объявлена более ценной — но сам Интеллект не может с должным основанием быть так сравнен. Такое сравнение может быть должным образом установлено только тогда, когда вы рассматриваете упражнение Интеллекта как включающее (что оно, несомненно, делает 113) удовольствия свои собственные; которые удовольствия составляют часть Цели и могут справедливо измеряться против других удовольствий и болей. Но ничто не может быть должным образом сравнено с Удовольствием, кроме какой-то другой предполагаемой Цели: и те теоретики, которые отвергают Удовольствие, должны указать какой-то другой Terminus ad quem — иначе интеллект не имеет ясного смысла.

112 Сравните Платон, «Государство», vi. стр. 505 D (упомянуто в предыдущем примечании); также Aristotel. Ethic. Nikom. i. 3, 1095, b. 30; i. 8, 1099, a. 1.

Относительно ценности Интеллекта или Познания, когда цель, по направлению к которой он должен упражняться, не определена, см. диалог между Сократом и Клинием — Платон, «Евтидем», стр. 289-292 B-E.

Аристотель в «Никомаховой этике» (i. 4, 1096, b. 10) делает различие между: 1. τὰ καθ’ αὑτὰ διωκόμενα καὶ ἀγαπώμενα — 2. τὰ ποιητικὰ τούτων ἢ φυλακτικὰ ἢ τῶν ἐναντίων κωλυτικά: и Платон сам делает то же различие в начале второй книги «Государства». Но хотя удобно обратить внимание на это различие для ясного понимания предмета, вы не можете с должным основанием спросить, какой из двух лотов является наиболее ценным. Ценность двух равна: одно не может быть получено без другого.

113 Платон, «Филеб», стр. 12 D.

Гедонисты, когда они провозгласили достижение удовольствия и уменьшение боли, постулировали Интеллект как управляющее агентство.

Теперь гедонисты в эпоху Платона, когда они объявляли Удовольствие высшим Благом, понимали Удовольствие в его широчайшем смысле, как включающее не только все разновидности удовольствия, умственные и телесные одинаково, но также избегание боли (фактически Эпикур останавливался особенно на этом последнем пункте). Более того, они не намеревались обесценивать Интеллект, но, напротив, постулировали его как управляющее агентство, незаменимое для правильного выбора и сравнительной оценки между различными удовольствиями и болями. Что Евдокс, 114 геометр и астроном, делал это, мы можем быть уверены: но, кроме того, это тот способ, которым гедонистическое учение излагается самим Платоном. В своем «Протагоре» Сократ защищает это учение против софиста, который не желает его признавать. В изложении, данном там Сократом, Удовольствие провозглашается Благом, к которому нужно стремиться, Боль — Злом, которого нужно избегать или сводить к минимуму. Но именно потому, что Цель, к которой нужно стремиться через постоянное разнообразие сложных ситуаций, определена таким образом — по этой самой причине он заявляет, что доминирующим или суверенным элементом в человеке должен быть измеряющий и рассчитывающий Интеллект; поскольку это единственное условие, при котором Цель может быть достигнута или к ней можно приблизиться. В теории гедонистов не было антитезы, но незаменимое сопряжение и импликация между Удовольствием и Интеллектом. 115 И если будет сказано, что, объявляя Удовольствие (и избегание Боли) Целью, а Интеллект — средством, они понизили достоинство последнего по сравнению с первым, мы можем ответить, что достоинство Интеллекта возвышается до максимума, когда он возводится на престол как правящий и контролирующий агент над человеческим умом.

114 Евдокс цитируется Аристотелем (Ethic. Nikom. x. 2) как великий поборник гедонистической теории. Он характеризуется Аристотелем как διαφερόντως σώφρων.

115 Импликация интеллектуального и эмоционального хорошо изложена Аристотелем (Eth. Nikom. x. 8, 1178, a. 16). συνέζευκται δὲ καὶ ἡ φρόνησις τῇ τοῦ ἤθους ἀρετῇ, καὶ αὔτη τῇ φρονήσει, εἴπερ αἱ μὲν τῆς φρονήσεως ἀρχαὶ κατὰ τὰς ἠθικάς εἰσιν ἀρετάς, τὸ δ’ ὀρθὸν τῶν ἦθικῶν κατὰ τὴν φρόνησιν. συνηρτημέναι δ’ αὖται καὶ τοῖς πάθεσι περὶ τὸ σύνθετον ἂν εἶεν· αἱ δὲ τοῦ συνθέτου ἀρεταὶ ἀνθρωπικαί. καὶ ὁ βίος δὴ ὁ κατ’ αὐτὰς καὶ ἡ εὐδαιμονία. ἡ δὲ τοῦ νοῦ κεχωρισμένη и т. д. Сравните также первые два или три предложения десятой книги Eth. Nik.

Удовольствия Интеллекта могут быть сравнены, и сравниваются Платоном, с другими удовольствиями и объявляются более ценными. Это аргументация на гедонистической основе.

В схеме ментальной философии Эмоция и Интеллект должным образом рассматриваются как различные феномены, требующие объяснения отдельно, хотя они постоянно сосуществуют и мешают друг другу. Но в этическом дискурсе о Summum Bonum антитеза между Удовольствием и Интеллектом, на которой строится «Филеб», с самого начала нелогична. Что придает ей кажущуюся правдоподобность, так это то, что упражнение Интеллекта имеет удовольствия и боли свои собственные и включает поэтому в себя часть Цели, помимо того, что является постоянной и незаменимой направляющей силой или Средством. Теперь, хотя удовольствие in genere не может быть взвешено на весах против Интеллекта, удовольствия и боли Интеллекта могут быть справедливо и поучительно сравнены с другими удовольствиями и болями. Вы можете утверждать, что удовольствия Интеллекта превосходят по качеству, а также менее смешаны с сопутствующими болями. Это сравнение действительно проводится Платоном в других диалогах; 116 и мы обнаруживаем, что два вопроса, по-видимому, сливаются в его уме, как если бы они были одним и тем же. Тем не менее факт в том, что те, кто утверждает, что удовольствия, сопровождающие упражнение Интеллекта, лучше и больше, а боли меньше, чем те, которые сопровождают другие занятия, на самом деле аргументируют на гедонистической основе. 117 Далекие от установления какой-либо антитезы между Удовольствием и Интеллектом, они приводят их в более тесное сопряжение, чем это делал сам Эпикур.

116 См. «Государство», ix. стр. 581-582, где он сравнивает удовольствия трех различных жизней: 1. Ὁ φιλόσοφος или φιλομαθής. 2. Ὁ φιλύτιμος. 3. Ὁ φιλοκερδής.

Опять же в «Фэдоне» он говорит нам, что мы не должны взвешивать удовольствия против удовольствий или боли против болей, но все их против φρόνησις или Интеллекта (стр. 69 A-B). Это, по-видимому, прямо противоречит тому, что Сократ утверждает в «Протагоре». Но когда мы обращаемся к другому отрывку из «Фэдона» (стр. 114 E), мы находим Сократа, признающего класс удовольствий, привязанных к упражнению Интеллекта, и объявляющего их более ценными, чем удовольствия чувств или любые другие. Это совсем другое положение: но в обоих отрывках Платон, вероятно, имел в виду одно и то же сравнение.

Сиденхем в примечании к своему переводу «Филеба» (стр. 42–43) замечает: «Если бы Протарх, взявшись защищать удовольствие, включил в свое понимание этого слова все те удовольствия, которые являются чисто ментальными, то его мнение, если его понимать справедливо и правильно, в главном не могло бы отличаться от того, что здесь провозглашает Сократ: что в каждом конкретном случае распознать, что является наилучшим в действии, и постичь, что является истинным в умозрении, — это высшее благо для человека; если только впоследствии не возникнет вопрос о том, какой из двух видов удовольствия, чувственный или ментальный, следует предпочесть. Ибо если окажется, что в этом пункте они оба придерживаются одного и того же мнения, то спор между ними окажется простой логомахией, или спором о словах (как между эпикурейцами и стоиками), подобным тому, который мог бы возникнуть между двумя людьми, один из которых утверждал бы, что для музыкального слуха истинным и надлежащим благом является гармония, в то время как другой настаивал бы, что благо заключается не в самой гармонии, а в удовольствии, которое музыкальный слух получает от ее восприятия; или подобно спору между тремя людьми, один из которых утверждает, что для всех животных, живущих в северном холодном поясе, Солнце в Раке является величайшим благом; другой же утверждает, что не Солнце является этим главным благом для тех северных животных, а тепло, которое оно им дарует; третий же воображает, что он исправляет или дополняет двух предыдущих, говоря, что эти животные столь высоко благословлены ни Солнцем, ни теплом, которое даруют его лучи, а радостью или удовольствием, которое они испытывают от возвращения Солнца и тепла».

117 Платон в «Филебе» (стр. 63 C-D) осуждает и отвергает бурные удовольствия, поскольку они нарушают правильное осуществление разума и интеллекта. Аристотель, упомянув об этом учении, представляет тот же факт под другим углом зрения, как один из случаев общего закона. Каждая разновидность удовольствия принадлежит к определенной ἐνέργεια (деятельности) системы и является ее следствием. Каждая разновидность удовольствия способствует осуществлению своей собственной ἐνέργεια и завершает ее, но препятствует или останавливает другие, отличные от нее ἐνέργειαι. Так, удовольствия от охоты, гимнастических состязаний, слушания музыки или игры на музыкальных инструментах заставляют каждую из этих ἐνεργεῖαι, от которых соответственно зависит каждое удовольствие, развиваться более полно; но они неблагоприятны для других ἐνεργεῖαι, таких как заучивание наизусть или решение геометрической задачи. Удовольствие, относящееся к последним, в свою очередь, неблагоприятно для выполнения первых ἐνεργεῖαι. Учеба часто вредит здоровью или надлежащему управлению имуществом; но если человек получает удовольствие от учебы, он будет выполнять эту работу с большей пользой и результатом.

Это более справедливый взгляд на ἡδονή (удовольствие), чем тот, который мы читаем в «Филебе». Нелогичная антитеза удовольствия in genere (в общем) интеллекту не находит поддержки у Аристотеля.

См. Ethic. Nikom. vii. 13, 1153, a. 20; x. 5, p. 1175; а также Ethic. Magna, ii. p. 1206, a. 3.

Выраженная антитеза в «Филебе» между удовольствием и избеганием боли.

Можно сделать еще одно замечание относительно того, как Платон аргументирует вопрос в «Филебе» против гедонистов. Он проводит четкую разделительную линию между удовольствием и избеганием, облегчением или смягчением боли. Он не просто различает их, но противопоставляет их в антитезе. Везде, где есть боль, которую нужно облегчить, он не позволяет присвоить ситуации звание «приятной». Это не истинное удовольствие: иными словами, это вообще не удовольствие. Он не заходит так далеко, как некоторые современные ему теоретики, «брезгливые ненавистники удовольствий», которые отвергали все удовольствия без исключения. 118 Он допускает несколько редких исключений: чувственные удовольствия зрения, слуха и обоняния, а также удовольствия от упражнения интеллекта, которые (последние, совершенно ошибочно) он утверждает, не лишаются своего статуса никакими сопутствующими болями. Таким образом, его каталог удовольствий сводится к избранному меньшинству, причем доступному лишь немногим избранным среди людей.

118 Платон, «Филеб», стр. 44 B.

Гедонисты не признавали этого различия — они включали и то, и другое в свою признаваемую цель.

Теперь это весьма ограниченное значение слова «удовольствие» свойственно Платону и даже некоторым платоновским диалогам. Те, кто утверждал, что удовольствие есть благо, не понимали это слово в том же ограниченном смысле. Когда Сократ в «Протагоре» утверждает, а когда Сократ в «Филебе» отрицает, что удовольствие тождественно благу, — утверждение и отрицание не имеют одного и того же существенного значения. 119

119 Среди аргументов, используемых Сократом в «Филебе» для опровержения тождества между ἡδονή и ἀγαθόν (благом), один состоит в том, что ἡδονή есть γένεσις (становление) и поэтому по своей сути является процессом несовершенства или перехода к некоторой дальнейшей οὐσία (сущности), ради которой одной оно и существовало («Филеб», стр. 53–55); тогда как благо по своей сути есть οὐσία — совершенная, полная, самодостаточная — и не должно смешиваться с процессом, посредством которого оно достигается. Он иллюстрирует это, говоря нам, что вид γένεσις, называемый кораблестроением, существует только ради корабля — οὐσία, в которой он завершается; но что процесс изготовления и результат, в котором он заканчивается, не должны смешиваться.

Учение о том, что удовольствие есть γένεσις, Платон приводит как изложенное другими: некими κομψοί (утонченными мыслителями), которых он не называет, но которых критики считают Аристиппом и киренаиками. Аристотель (в седьмой и десятой книгах «Никомаховой этики») также критикует и оспаривает учение о том, что удовольствие есть γένεσις, но он также упускает из виду имена тех, кем оно было предложено.

Возможно, Аристипп мог быть его автором, но мы вряд ли можем сказать, что он имел в виду или как он его защищал. Платон высмеивает его за непоследовательность в том, что он называет удовольствие γένεσις, в то же время утверждая, что оно есть благо; но насмешка основана на допущении, которое Аристипп бы отрицал. Аристипп не признал бы, что всякое γένεσις существует только ради οὐσία, и он ответил бы на аргумент Платона, проиллюстрированный примером кораблестроения, сказав, что οὐσία, называемая «кораблем», существует только ради услуг, которые она призвана оказывать при перевозке людей и товаров: что если γένεσις существует ради οὐσία, то не менее верно и то, что οὐσία существует ради γένεσις. Таким образом, у Платона не было веских оснований для сарказма, который он обрушивает на Аристиппа.

Рассуждение Аристотеля (E. N. x. 3-4; ср. Eth. Magn. ii. 1204-1205) против учения о том, что удовольствие есть γένεσις или κίνησις (движение), взято с другой точки зрения и столь же неблагоприятно для мнений Платона, как и для мнений Аристиппа. Однако его язык в «Риторике» несколько иной (i. p. 1370, b. 33).

Говорят, что Аристипп определял удовольствие как λεία κίνησις (плавное движение), а боль как τραχεῖα κίνησις (резкое движение) (Diog. L. ii. 86-89). Слово κίνησις настолько расплывчато, что трудно сказать, что оно означает без контекста, но я сомневаюсь, что он имел в виду что-то большее, чем «заметное изменение сознания». Слово γένεσις также очень неясно, и мы не уверены, что Аристипп использовал его.

Аргументы Платона против интенсивных удовольствий — гедонисты отстаивали тот же разумный взгляд.

Опять же, в аргументах Сократа против удовольствия in genere (в общем) мы находим, что он также выделяет в качестве примеров интенсивные удовольствия, которые он прикладывает много усилий, чтобы дискредитировать. Замечания, которые он делает здесь об интенсивных удовольствиях, рассматриваемых как элементы счастья, в целом содержат много правды. Хотя он преувеличивает, говоря, что многие люди радовались бы чесотке и раздражению, чтобы получить удовольствие от расчесывания 120 — и что люди в лихорадке испытывают большее удовольствие, а также большую боль, чем люди в добром здравии, — тем не менее он прав в том, что склонность гнаться за интенсивными удовольствиями, забывать в большинстве случаев об их болезненных последствиях и платить за них цену, превышающую их стоимость, широко распространена среди человечества. Но это не является весомым возражением против гедонистической теории, как она была сформулирована и защищена ее главными сторонниками — платоновским Сократом (в «Протагоре»), Аристиппом, Евдоксом 121, Эпикуром. Все они учитывали эту частую ошибочную тенденцию и соответственно выстраивали свои предостережения. Все они не меньше Платона отговаривали от таких интенсивных наслаждений, которые приводили к большему вреду в виде будущей боли и разочарования или препятствовали упражнению спокойного разума. 122 Все они, когда говорили об удовольствии как о высшем благе, понимали под этим рациональную оценку и сравнение удовольствий и страданий, настоящих и будущих, чтобы обеспечить максимум первых и минимум последних. Все они постулировали вычисляющий и управляющий разум. Эпикур, несомненно, и, я полагаю, двое других также, рекомендовали жизнь умеренности, спокойствия и созерцательного разума: они порицали бурные эмоции, будь то чувственные, честолюбивые или корыстные. 123 Таким образом, возражения, изложенные здесь Сократом, поскольку они выведены из пагубных последствий потворства интенсивным удовольствиям, не имеют силы против гедонистической теории, как она объяснена либо самим Платоном («Протагор»), либо любыми теоретиками платоновского столетия.

120 Платон, «Филеб», стр. 47 B.

121 Я уже отмечал, что Евдокс характеризуется Аристотелем как διαφερόντως σώφρων (выдающимся образом рассудительный) (Ethic. Nikom. x. 2). Сильный интерес, который он питал к научным занятиям, отмечен в рассказе Плутарха (Non Posse Suaviter Vivi; см. Epicur. p. 1094 A).

122 Двусмысленный смысл слова «удовольствие» такой же, как тот, который Платон отмечает в «Пире» применительно к Эросу или любви (стр. 205). Когда оно используется в философской дискуссии, оно иногда используется (и всегда должно использоваться) во всей полноте своего родового охвата: иногда в более узком смысле, включая лишь немногие из более интенсивных удовольствий, главным образом физических, и особенно сексуальных; иногда в смысле еще более специфическом, отчасти как противоположность «долгу», отчасти как противоположность «делу», «работе», «полезности» и т. д. Противники гедонистов пользовались неблагоприятными ассоциациями, связанными со словом в этих более узких и специальных смыслах, чтобы обратить возражения против теории, которая использовала это слово в самом широком родовом смысле.

123 См. прекрасные строки Лукреция, кн. ii, в начале. Когда мы читаем три язвительных трактата, в которых Плутарх нападает на эпикурейцев (Non Posse Suaviter Vivi, adv. Koloten, De Latenter Vivendo), мы находим, что он жалуется не на то, что Эпикур слишком много думал об удовольствиях или слишком много об интенсивных удовольствиях, а совсем наоборот. Эпикур (говорит он) составил слишком бедный каталог удовольствий: он был слишком легко удовлетворен малым количеством и разнообразием удовольствий: он слишком много останавливался на отсутствии боли, как на том, что в сочетании с очень малым удовольствием является всем, на что человек должен рассчитывать: он отказался от всех самых бурных и восхитительных удовольствий, удовольствий политической деятельности и созерцательного изучения, которые составляют великие прелести жизни (1097 F-1098 E-1092 E-1093-1094). Плутарх атакует Эпикура на основаниях, которые на самом деле являются гедонистическими.

Различные точки зрения, разработанные Платоном в разных диалогах — «Горгий», «Протагор», «Филеб» — истинные и ложные удовольствия.

Мы находим, что Платон в своих различных диалогах разрабатывает разные точки зрения, отчасти гармоничные, отчасти противоречивые, по этической теории. Так, в «Горгии» Сократ красноречиво настаивает на антитезе между непосредственным и преходящим, с одной стороны, что он называет удовольствием или болью, — и отдаленным и постоянным, с другой стороны, что он называет благом или пользой, вредом или злом. В «Протагоре» Сократ признает ту же антитезу: но он указывает, что благо или польза, вред или зло сводятся к элементам, родовым образом тем же, что и элементы непосредственного и преходящего — удовольствие и боль: так что все, что нам требуется, — это вычисляющий интеллект, чтобы правильно оценивать и взвешивать удовольствия и боли в каждом данном случае. В «Филебе» Сократ выбирает третью линию, отличную от обоих других диалогов: он настаивает на новой антитезе между истинными удовольствиями и ложными удовольствиями. Если удовольствие связано с какой-либо долей, пусть даже самой малой, боли или беспокойства — или с каким-либо ложным убеждением или впечатлением — он осуждает его как ложное и обманчивое и вычеркивает его из списка удовольствий. Небольшой остаток, который остается после такого вычета, состоит из удовольствий, рекомендуемых целиком тем, что Платон называет их истинностью, и обращающихся к любви к истине в немногих избранных умах. Достижение блага — объект практических стремлений — представлено как вторичное приложение достижения истины — объекта спекулятивных или интеллектуальных энергий.

Противостояние между «Горгием» и «Филебом» по поводу Горгия и риторики.

Насколько «Филеб» отличается по своей точке зрения от «Горгия» 124, указывает сам Платон в примечательном отрывке. «Я часто слышал, как Горгий утверждал, — говорит Протарх, — что среди всех искусств искусство убеждения стоит значительно выше: поскольку оно обеспечивает подчинение всех не силой, а их собственным свободным согласием». На что Сократ отвечает: «Я тогда не спрашивал, какое искусство или наука стоит выше как величайшая, или как лучшая, или как приносящая нам наибольшую пользу, — но какое искусство или наука исследует ясную, точную и полную истину, пусть даже она сама по себе мала и может приносить малую пользу. Тебе не нужно ссориться с Горгием, ибо ты можешь признать за ним превосходство его искусства в отношении полезности для человечества, в то время как мое искусство (диалектическая философия) превосходит его в отношении точности. Я заметил только что, что маленький кусочек белого цвета, который является чистым, превосходит по истинности большую область, которая не является чистой. Мы должны смотреть не на сравнительные полезные последствия или добрую славу различных наук или искусств, а на любое естественное стремление, которое может существовать в наших умах, любить истину и делать все ради истины. Тогда окажется, что никакая другая наука или искусство не стремится к истине так искренне, как диалектика». 125

124 Сократ в «Горгии» настаивает на постоянном смешении удовольствия с болью как на аргументе, доказывающем, что удовольствие не может быть тождественно благу: удовольствие и боль (говорит он) идут вместе, но благо и зло не могут идти вместе: следовательно, удовольствие не может быть благом, боль не может быть злом («Горгий», стр. 496-497). Но он различает удовольствия на хорошие и плохие; а не на истинные и ложные, как они различаются в «Филебе» и «Государстве» (ix. стр. 583-585).

125 Платон, «Филеб», стр. 58 B-D-E. Οὐ τοῦτο ἕγωγε ἐζήτουν πω, τίς τέχνη ἢ τίς ἐπιστήμη πασῶν διαφέρει τῷ μεγίστη καὶ ἀρίστη καὶ πλεῖστα ὠφελοῦσα ἡμᾶς, ἀλλὰ τίς ποτε τὸ σαφὲς καὶ τἀκριβὲς καὶ τὸ ἀληθέστατον ἐπισκοπεῖ, κἂν εἰ σμικρὰ καὶ σμικρὰ ὀνίνασα … Ἀλλ’ ὅρα· οὐδὲ γὰρ ἀπεχθήσει Γοργίᾳ, τῇ μὲν ἐκείνου ὑπερέχειν τέχνῃ διδοὺς πρὸς χρείαν τοῖς ἀνθρώποις, πρὸς ἀκριβείαν δὲ ᾖ εἶπον ἐγὼ νῦν πραγματείᾳ … μήτ’ εἴς τινας ὠφελείας ἐπιστημῶν βλέψαντες μήτε τινὰς εὐδοκιμίας, ἀλλ’ εἴ τις πέφυκε τῆς ψυχῆς ἡμῶν δύναμις ἐρᾷν τε τοῦ ἀληθοῦς καὶ πάντα ἕνεκα τούτου πράττειν.

Здесь, как и в других местах, я перевожу суть отрывка, принимая поправки доктора Бэдема и мистера Поста (см. примечание мистера Поста), которые представляются мне ценными улучшениями запутанного текста.

Представляется вполне вероятным, что сказанное здесь, уступающее столь большую меру признания Горгию и его искусству, может быть намеренно направлено на смягчение острой полемики, приписанной Сократу в «Горгии». Это, однако, целиком догадка.

Если мы обратимся к «Горгию», то обнаружим, что Горгий выдвигает от имени своего собственного искусства то же самое притязание, что и Протарх здесь: но в то время как Сократ здесь признает его, в «Горгии» он отвергает его с акцентом и даже с оскорблением, причисляя риторику к тем занятиям, которые служат только для сиюминутного удовольствия, но которые не предназначены приносить и никогда не приносят никакого полезного результата. Здесь, в «Филебе», антитеза между непосредственным удовольствием и отдаленной выгодой едва замечена. Сократ уступает Горгию и другим подобного толка превосходство не только в искусстве льстить и обманывать непосредственную чувствительность человечества, но и в искусстве способствовать их постоянной выгоде и преимуществу. В духе, противоположном «Горгию», а также противоположном «Государству» (в последнем мы читаем памятную декларацию — что страдания общества не будут иметь передышки, пока правительство не окажется в руках философов 126), Сократ здесь отрекается от имени философии от всякой эффективной претензии на принесение выгоды или счастья человечеству в целом и требует для нее только чистого наслаждения от удовлетворения стремлений к поиску истины. Теперь эти стремления имеют мало силы, за исключением немногих избранных умов; в массе человечества любовь к истине слаба, а активный поиск истины почти неизвестен. Таким образом, мы видим, что в «Филебе» именно спекулятивное меньшинство присутствует в воображении Платона больше, чем обычное работающее, страдающее, наслаждающееся большинство.

126 Платон, «Государство» v. 473 D.

Своеобразие «Филеба» — Платон применяет тот же принцип классификации — истинное и ложное — к познаниям и удовольствиям.

Аристотель в начале своей «Метафизики» рекомендует метафизику или первую философию читателю, утверждая, что, хотя другие исследования более полезны или более необходимы человеку, ни одно не сравнится с ней в отношении истины и точности 127, потому что она учит нас понимать первые причины и принципы. Подобная претензия выдвигается Платоном в «Филебе» 128 от имени диалектики, которую он обозначает как науку обо всех реальных, постоянных, неизменных сущих (Entia). Принимая диалектику как максимум или Verissimum (истиннейшее), Платон классифицирует другие науки или познания в зависимости от того, насколько они приближаются к ней по истинности или точности — в зависимости от того, содержат ли они больше точного измерения и меньше догадок. Таким образом, науки или познания классифицируются в зависимости от того, являются ли они более или менее истинными и чистыми. Но поскольку этот принцип классификации справедливо применим к познаниям, Платон полагает, что он может быть сделан применимым и к удовольствиям. Одной из характерных черт «Филеба» является попытка применить предикаты «истинный» или «ложный» к удовольствиям и болям, как они применимы к познаниям или мнениям: попытка, против которой Протарха заставляют протестовать и которую Сократ совершенно не может оправдать 129, хотя он использует целую цепь аргументов, как длинных, так и разнообразных.

127 Aristotel. Metaphys. A. p. 983, a. 25, b. 10.

128 Платон, «Филеб», стр. 57-58. Ср. «Государство», vii. стр. 531-532.

129 Платон, «Филеб», стр. 36 C. 38 A.

Различные аргументы, призванные доказать этот вывод, продолжаются со стр. 36 по стр. 51. То же учение отстаивается Сократом в «Государстве», ix. стр. 583-584.

Учение кратко изложено платоником Немезием, «О природе человека», стр. 223. καὶ γὰρ κατὰ Πλάτωνα τῶν ἡδονῶν αἱ μέν εἰσι ψευδεῖς, αἱ δὲ ἀληθεῖς. Ψευδεῖς μέν, ὅσαι μετ’ αἰσθήσεως γίγνονται καὶ δόξης οὐκ ἀληθοῦς, καὶ λύπας ἔχουσι συμπεπλεγμένας· ἀληθεῖς δέ, ὅσαι τῆς ψυχῆς εἰσι μόνης αὐτῆς καθ’ ἑαυτὴν μετ’ ἐπιστήμης καὶ νοῦ καὶ φρονήσεως, καθαραὶ καὶ ἀνεπίμικτοι λύπης, αἶς οὐδεμία μετάνοια παρακολουθεῖ ποτέ.

Краткий, но ясный обзор аргумента можно найти в предисловии доктора Бэдема к «Филебу» (стр. viii.-xi.). Ср. также Prolegg. Сталлбаума, гл. v. стр. 50, след.

Различие истинного и ложного — не применимо к удовольствиям.

В этой цепи аргументов мы находим немало справедливых и поучительных психологических замечаний: но ничего, что доказывало бы вывод о том, что существуют или могут существовать «ложные удовольствия» или «ложные боли». У нас есть (как показывает Сократ) ложные воспоминания о прошлых удовольствиях и болях — ложные ожидания, надежды и страхи будущего: у нас есть удовольствия, смешанные с сопутствующими болями, и боли, квалифицированные сопутствующими удовольствиями: у нас есть удовольствия и боли, зависящие от ложных убеждений: но ложных удовольствий у нас ни нет, ни быть не может. Предикат совершенно неприменим к субъекту. Он применим к интеллектуальной стороне нашей природы, а не к эмоциональной. Удовольствие (или боль) есть то, чем оно кажется, ни больше, ни меньше; его сущность состоит в том, чтобы быть ощущаемым. 130 Существуют ложные убеждения, неверие, суждения, мнения — но не ложные удовольствия или боли. Удовольствие мечтателя или безумца не является ложным, хотя оно может быть основано на иллюзорном убеждении: радость человека, информированного о том, что он только что был назначен на прибыльную и почетную должность, горе отца, услышавшего, что его сын был убит в битве, — ни то, ни другое не является ложным, хотя новости, в которые оба человека заставлены верить, могут быть совершенно ложными, и хотя чувства, таким образом, будут недолгими. Платон отмечает, что состояние, которое он называет нейтральностью или безразличием, кажется приятным, когда оно следует за болью, и болезненным, когда оно является результатом прерывания удовольствия: здесь состояние, которое попеременно кажется обоими, хотя в действительности не является ни тем, ни другим: удовольствие или боль, следовательно, что бы это ни было, он делает вывод, является «ложным». 131 Но в этом случае нет никакой лжи: описанное состояние есть то, чем оно кажется — приятным или болезненным: Платон описывает его ошибочно, когда называет его тем же состоянием или состоянием нейтральности. Удовольствие и боль — оба являются феноменами настоящего сознания. Они есть то, чем они кажутся: ни одно из них не может быть должным образом названо (как называет их Платон) «кажущимися удовольствиями, которые не имеют реальности». 132

130 Это то, что Аристотель имеет в виду, когда говорит: — τῆς ἡδονῆς δ’ ἐν ὁτῳοῦν χρόνῳ τέλειον τὸ εἶδος … τῶν ὅλων τι καὶ τελείων ἡ ἡδονή (Eth. Nik. x. 3, 1174, b. 4).

131 Платон, «Филеб», стр. 43-44; «Государство», ix. стр. 583.

Я копирую следующий отрывок из работы профессора Бэйна «Эмоции и воля», самого полного и философского отчета об эмоциях, который я знаю (стр. 615-616; 3-е изд., стр. 550 след.): —

«Это общий закон ментальной конституции, более или менее признанный исследователями человеческого разума, что изменение впечатления существенно для сознания в любой форме... Есть примечательные примеры, показывающие, что одно неизменное действие на чувства не дает никакого восприятия вообще. Возьмем движение Земли вокруг своей оси и через пространство, посредством которого мы вращаемся с огромной скоростью, но с равномерным темпом, будучи совершенно нечувствительными к этому обстоятельству... Именно изменение от покоя к движению пробуждает нашу чувствительность, и, наоборот, от движения к покою. Равномерное состояние, в отношении любого из них, лишено какого-либо оживляющего влияния на разум... Мы неоднократно видели удовольствия, зависящие от своего существования от предыдущих болей, и боли от удовольствий, испытанных или задуманных. Таковы контрастирующие состояния свободы и ограничения, силы и бессилия. Многие удовольствия обязаны своим эффектом как таковые просто прекращению. Например, удовольствия от упражнений не нуждаются в том, чтобы им предшествовала боль: достаточно того, что был определенный перерыв, сопряженный с питанием истощенных частей. Это, конечно, наши лучшие удовольствия. Посредством этого класса мы могли бы иметь жизнь наслаждения без боли: хотя, на самом деле, другое более или менее смешано в опыте каждого. Упражнение, покой, удовольствия различных чувств и эмоций могли бы чередоваться, чтобы дать постоянную последовательность удовольствия: каждое из них достаточно дремлет во время упражнения других, чтобы оживить сознание, когда приходит его очередь. Также случается, что некоторые из этих способов наслаждения увеличиваются, если им предшествует определенное количество болезненной противоположности. Так, ограничение добавляет к удовольствию от упражнения, а длительное напряжение — к удовольствию от покоя. Голодание увеличивает наслаждение от еды; а сильное охлаждение готовит нас к большему восторгу при доступе тепла. Однако в этих случаях не обязательно, чтобы лишение достигало уровня позитивной боли для существования удовольствия. Наслаждение от еды может быть испытано, хотя предыдущий голод может никоим образом не быть болезненным: во всяком случае, не с большей болью, чем та, которую уверенность в предстоящей еде может эффективно успокоить. Существует еще один класс наших наслаждений, зависящий целиком от предыдущего страдания, как при внезапном прекращении острых болей или внезапном облегчении от сильной депрессии. Здесь отскок от одного нервного состояния к другому является стимулом позитивного удовольствия: составляя небольшую, но совершенно неадекватную компенсацию за предшествующее несчастье. Приятное ощущение хорошего здоровья предполагает противоположный опыт в еще большей мере. Непрерывное здоровье, хотя и является инструментом для достижения многих наслаждений, само по себе не дает никакого ощущения».

Мне кажется, что этот отрывок из работы мистера Бэйна различает и излагает то, что есть истинного в учении Платона о чистых и безболезненных удовольствиях. В своем первом томе («Чувства и интеллект») мистер Бэйн изложил и объяснил великий фундаментальный факт системы, что она включает спонтанные источники активности; которые после покоя и питания требуют осуществления и доставляют определенное удовольствие в процессе осуществления. Нет никакой предшествующей боли, которую нужно облегчить: но лишение (которое является лишь степенью и разновидностью боли, а иногда и значительной болью) ощущается, если осуществление затруднено. Это учение о спонтанной активности, используемое мистером Бэйном успешно для объяснения большого разнообразия ментальных феноменов, является важным и ценным расширением того, что Аристотель излагает в «Этике», что удовольствие является аксессуаром или дополнением ἐνέργεια ἀνεμπόδιστος (деятельности беспрепятственной) (ἐνέργεια τῆς κατὰ φύσιν ἕξεως Eth. N. vii. 13, 1153, a. 15), без какого-либо вида получения какого-либо отдельного постороннего удовольствия или облегчения какой-либо отдельной посторонней боли (καθ’ αὑτὰς δ’ εἰσὶν αἱρεταί, ἀφ’ ὦν μηδὲν ἐπιζητεῖται παρὰ τὴν ἐνέργειαν, E. N. x. 6, 1176, b. 6).

132 Платон, «Филеб», стр. 51 A. πρὸς τὸ τινὰς ἡδονὰς εἶναι δοκούσας, οὔσας δ’ οὐδαμῶς, &c. τὸ φαινόμενον ἀλλ’ οὐκ ὄν, стр. 42 C, которое последнее предложение лучше объяснено (я думаю) в примечании доктора Бэдема, чем в примечании мистера Поста.

Мистер Пост справедливо замечает в своем примечании на стр. 40 C: — «Ложно предвосхищенное удовольствие в ошибочной надежде может быть названо, как оно здесь названо, ложным удовольствием. Это, однако, неточное выражение. Это не удовольствие, а воображение его (т.е. воображение или мнение) является ложным. Сократ, следовательно, не останавливается на этом пункте, хотя Протарх позволяет выражению пройти». Последняя фраза отрывка, который я таким образом переписал («Сократ, следовательно, не останавливается на этом пункте»), менее точна, чем та, которая предшествует: ибо она, кажется, подразумевает, что Сократ «Филеба» признает неточность выражения, что, как мне кажется, не подтверждается текстом диалога. Как здесь, так и в других местах диалога, учение о том, что многие удовольствия являются ложными, поддерживается Сократом отчетливо — τὸ ἥδεσθαι (получение удовольствия) ставится на ту же основу, что и τὸ δοξάζειν (мнение), которое может быть либо ἀληθῶς (истинным), либо ψευδῶς (ложным).

Когда Сократ (стр. 37 B) задает вопрос: «Ты признаешь, что δόξα (мнение) может быть либо ἀληθής (истинным), либо ψευδής (ложным): как тогда ты можешь утверждать, что ἡδονή (удовольствие) должно быть всегда ἀληθής (истинным)?», ответ заключается в том, что удовольствие не является, если мы говорим правильно, ни истинным, ни ложным: ни один предикат, ни другой не являются должным образом применимыми к нему: мы можем применять их только метафорически, что совершенно вводит в заблуждение в философском рассуждении. Когда Сократ далее аргументирует (37 D): «Ты признаешь, что некоторые квалифицирующие предикаты могут быть применены к удовольствиям и боли, великие или малые, длительные или преходящие и т. д. Ты признаешь, что мнение может быть правильным или ошибочным в своем объекте, и когда оно является последним, ты называешь его ложным: почему удовольствие, которое сопровождает ложное мнение, не должно называться ложным также?». Протарх отказывается отчетливо признать это, говоря: «Я уже утверждал, что при этом предположении мнение является ложным: но никто не назовет удовольствие ложным» (стр. 38 A).

Платон не признает никакой истины и реальности, кроме как в Абсолюте — Удовольствия, которые он признает истинными — и почему.

То, что кажется присутствующим в уме Платона в этом учении, — это антитеза между абсолютным и относительным. Он позволит реальности быть только абсолютному: относительное он считает (здесь соглашаясь с элеатами) всем кажущимся и иллюзией. Так, когда он переходит к описанию характера тех немногих удовольствий, которые он признает истинными, мы находим, что он останавливается на их абсолютной природе. 1. Удовольствия, полученные от совершенных геометрических фигур: точная прямая линия, квадрат, куб, круг и т. д.: которые фигуры всегда прекрасны per se (сами по себе), а не по сравнению или в отношении с чем-либо еще: 133 и «которые имеют удовольствия свои собственные, никоим образом не аналогичные тем, что от расчесывания» (т. е. не требующие, чтобы им предшествовал дискомфорт зудящей поверхности). 2. Удовольствия, полученные от определенных цветов, прекрасных самих по себе: которые прекрасны всегда, а не только когда видны в контрасте с некоторыми другими цветами. 3. Удовольствия от слушания простых звуков, прекрасных в и сами по себе, с какими бы другими звуками они ни были связаны. 4. Удовольствия от сладких запахов, которые являются приятными, хотя им не предшествует беспокойство. 5. Удовольствия от математических занятий: эти занятия не получают свой приятный характер от удовлетворения какого-либо предыдущего беспокойного аппетита, и они не оставляют после себя никакой боли, если их случается забыть. 134

133 Платон, «Филеб», стр. 51 C. ταῦτα γὰρ οὐκ εἶναι πρός τι καλὰ λέγω, καθάπερ ἄλλα, ἀλλ’ ἀεὶ καλὰ καθ’ αὑτὰ πεφυκέναι, καί τινας ἡδονὰς οἰκείας ἔχειν, οὐδὲν ταῖς τῶν κνήσεων προσφερεῖς.

51 D: τὰς τῶν φωνῶν τὰς λείας καὶ λαμπράς, τὰς ἕν τι καθαρὸν ἱείσας μέλος, οὐ πρὸς ἕτερον καλὰς ἀλλ’ αὐτὰς καθ’ αὑτὰς εἶναι, καὶ τούτων ξυμφύτους ἡδονὰς ἑπομένας.

134 Платон, «Филеб», стр. 62 B.

Мы можем проиллюстрировать учение «Филеба» об удовольствиях и болях ссылкой на изречение Сократа, процитированное в «Воспоминаниях» Ксенофонта (iii. 13).

Некий человек жаловался Сократу, что он потерял аппетит — что он больше не ест с каким-либо удовольствием (ὅτι ἀηδῶς ἔσθιοι) — «Врач Акумен (так ответил Сократ) учит нас хорошему средству в таком случае. Перестань есть: после того как ты перестанешь, ты вернешься в более приятное, легкое и здоровое состояние».

Теперь давайте предположим, что подобная жалоба адресована платоновскому Сократу. Каким был бы его ответ?

Сократ «Протагора» рассматривал бы жалобщика как страдающего от несчастья и попытался бы предложить какое-то средство: либо рецепт Акумена, либо любой другой, более многообещающий, который он мог бы придумать. Сократ «Федона», напротив, поздравил бы его с улучшением состояния, поскольку вводящее в заблуждение и унизительное господство, осуществляемое его телом над его разумом, было подавлено в одном из своих самых влиятельных каналов: точно так же, как Кефал в «Государстве» (i. 329) объявлен как одно из благословений старости, что сексуальный аппетит покинул его. Сократ «Филеба» также рассматривал бы случай как повод для поздравления, но он привел бы другую причину. Он ответил бы: «Удовольствия от еды являются совершенно ложными. Ты никогда на самом деле не получал удовольствия от еды. Если ты верил, что получаешь какое-то, ты был под иллюзией. У тебя есть причина радоваться, что эта иллюзия теперь прошла: и радоваться тем больше, потому что ты сделал шаг ближе к самой божественной схеме жизни».

Спевсипп (племянник и преемник Платона), если бы он присутствовал, успокоил бы жалобщика манерой столь же решительной. Он не сказал бы ничего, однако, о различии между истинными и ложными удовольствиями: он признал бы их все истинными и осудил бы их все как пагубные. Он сказал бы (см. Aul. Gell. ix. 5): «Состояние, которое ты описываешь, — это то, которому я очень завидую. Удовольствие и боль — оба, одинаково и в равной степени, являются формами зла. Я ем, чтобы облегчить боль голода: но, к сожалению, я не могу сделать это, не испытывая некоторого удовольствия; и я, таким образом, навлекаю на себя зло в другой и противоположной форме. Мне стыдно за это, потому что я все еще остаюсь далеко от блага, или точки нейтральности: но я не могу помочь себе. Ты более удачлив: ты предотвращаешь одно зло, боль, без малейшей примеси другого зла, удовольствия: то, чего ты достигаешь, таким образом, есть чистое благо. Я надеюсь, твое состояние может долго продолжаться, и я был бы рад прийти в него сам».

Не только искренние ненавистники удовольствий, но и другие теоретики, указанные Аристотелем, горячо аплодировали бы этому чистому этическому учению Спевсиппа; не из реального согласия с ним, а чтобы назидать аудиторию. Они говорили бы друг другу в сторону: «Это неправда; но мы должны сделать все, что можем, чтобы заставить людей поверить в это. Поскольку каждый слишком любит удовольствия и позволяет себе быть порабощенным ими, мы должны тянуть в противоположном направлении, чтобы мы могли тем самым привести людей к средней линии» (Aristot. Eth. Nikom. x. 1, 1172, a. 30).

Заслуживает быть отмеченным, что Аристотель, упоминая этих последних теоретиков, не одобряет их схему этических фикций, или фальсификации теории, чтобы воздействовать на умы людей назидательным обманом; в то время как Платон одобряет и использует эту схему в «Государстве». Аристотель даже признает это как ошибку у различных лиц, что они получают слишком мало наслаждения от телесных удовольствий — что человек есть τοιοῦτος οἷος ἧττον ἢ δεῖ τοῖς σωματικοῖς χαίρων (таков, что меньше, чем следует, радуется телесному) (Ethic. Nikom. vii. 11, 1151, b. 24).

Эти немногие разновидности удовольствия — все, что Платон признает истинными: они приводятся как примеры абсолютно приятного (Αὐτο-ἡδύ) — того, что приятно само по себе и всегда, без отношения к чему-либо другому, без зависимости от случая или обстоятельств, и без какой-либо предшествующей или сопутствующей боли. Все остальные удовольствия приятны относительно какой-то предшествующей боли или контрастного состояния, с которыми они сравниваются: соответственно, Платон считает их ложными, нереальными, иллюзорными — одновременно и удовольствиями, и не удовольствиями, причем не в большей степени одним, чем другим. В этом он следует элейскому или парменидовскому взгляду, согласно которому относительное есть сплошная ложь и иллюзия: промежуточная стадия между Сущим и Не-сущим, принадлежащая в равной мере и тому, и другому.

135 Сравните относительно этого платоновского взгляда «Государство», V, стр. 478–479 и стр. 583–585, где Платон противопоставляет παναληθὴς или γνησία ἡδονή (истиннейшее или подлинное удовольствие), которое возникает из приобретения знания (когда ум питает себя реальной сущностью), νόθη (стр. 587 B) или ἐσκιαγραφημένη ἡδονή, εἴδωλον τῆς ἀληθοῦς ἡδονῆς (неподлинному или «затененному» удовольствию, призраку истинного удовольствия), возникающему из стремления к богатству, власти и другим объектам желания.

Комедиограф Алексид упоминает это платоновское учение об абсолютно приятном, здесь, там и везде — τὸ δ’ ἡδὺ πάντως ἡδύ, κἀκεῖ κἀνθάδε, Athenæ. VIII. 354; Meineke, Com. Frag. p. 453.

В «Федре» (258 E) мы находим тот же класс удовольствий — те, которыми нельзя насладиться, если им не предшествовала какая-либо боль, — которые по этой причине называются рабскими (ἀνδραποδώδεις) и оцениваются как никчемные. Почти все удовольствия, связанные с телом, как говорят, принадлежат к этому классу; но удовольствия от риторики и диалектики исключаются из него и объявляются высшим порядком.

Удовольствие от победы на стадионе в Олимпии греки в целом считали максимумом удовольствия: и мы видим, что платоновский Сократ («Государство», V, 465 D) высказывается в согласии с этим мнением. Но это удовольствие, с точки зрения Платона, должно считаться ложным, поскольку ему неизменно предшествовала самая мучительная, длительная тренировка.

Рассуждение Сократа в «Филебе» (см. особенно стр. 46–47) против интенсивных и экстатических удовольствий как никогда не чистых, а всегда разбавленных сопутствующей болью, несчастьем, разочарованием и т. д., во многом совпадает с рассуждением Эпикура и его последователей впоследствии. Нигде этот случай не изложен более убедительно, чем в четвертой книге Лукреция (1074 и сл.), где поэт осуждает страстную любовь и указывает, что чистое или несмешанное удовольствие доступно только человеку со здравым и здоровым разумом.

Платон не смог бы защитить этот небольшой список удовольствий, согласно собственному признанию, от своих противников — ненавистников удовольствий, которые вообще не признавали удовольствий.

Каталог удовольствий, признаваемых Платоном, столь узок (и большая их часть доступна лишь немногим), что разница между ним и его противниками-ненавистниками удовольствий, которые вообще отрицали удовольствие, на самом деле очень мала. Но, несмотря на краткость этого каталога, он не мог бы последовательно защитить его от них, исходя из собственных принципов. Его противники могли бы показать ему, что значительная часть этого списка должна быть отброшена, если мы собираемся отвергнуть все удовольствия, которым предшествует боль или с которыми она смешана, или которые иногда сильнее, а иногда слабее в зависимости от отношений контраста или сходства с другими сопутствующими ощущениями. Математическое исследование, конечно, далеко не является сплошным удовольствием без боли, оно требует утомительной подготовительной тренировки (которая в «Аксиохе» 136 причислена к страданиям жизни), за которой следует долгое кропотливое применение, а также изрядная доля досадных затруднений и разочарований. Любовь к знанию вырастает из ассоциации (как жажда денег или власти) и включает в себя неприятное осознание невежества: более того, именно это болезненное осознание сократический метод был призван насильственно внедрить в ум ученика как обязательное предшествующее условие. Вознаграждение, несомненно, приходит со временем, но затраты от этого не становятся менее реальными и вполне достаточны для того, чтобы лишить это занятие права считаться истинным удовольствием в платоновском смысле. Не мог бы Платон, исходя из своих принципов, защитить и удовольствия от зрения, слуха и обоняния. Ибо, хотя он мог бы справедливо утверждать, что существуют некоторые объекты, изначально приятные для этих чувств, все эти объекты будут казаться более или менее приятными в зависимости от сопутствующих контрастов, в которых они представлены, тогда как в определенных состояниях органа чувств они вовсе не будут казаться приятными. А такая изменчивость оценки является одним из оснований, приводимых Платоном для объявления удовольствий ложными. 137

136 См. псевдоплатоновский диалог «Аксиох», стр. 366–367. Сравните «Государство», VII, 526 C, VI, 504 C.

Сократический метод, создающий осознание невежества, демонстрируется не менее ярко в ксенофонтовых «Воспоминаниях о Сократе» (IV, 2, 40), чем в различных диалогах Платона: «Алкивиад I», «Теэтет» и др. Мы читаем, как Сократ формально провозглашает его в платоновской «Апологии».

Аристотель повторяет утверждение, содержащееся в «Филебе» относительно списка безболезненных удовольствий — ἄλυποι γάρ εἰσιν αἵ τε μαθηματικαὶ, и т. д. (Ethic. Nikom. X, 2, 1173, b. 16; 7, 1177, a. 25). Сам он в другом месте (VII, 13, 1153, a. 20) говорит, что τὸ θεωρεῖν (созерцание) иногда вредит здоровью, и если бы он изучил жизнь математиков, особенно Кеплера, он вряд ли вообразил бы, что математические исследования не связаны с болью. Вероятно, он имеет в виду, что им не предшествуют болезненные влечения, такие как голод и жажда. Но им предшествуют приобретенные импульсы или желания, которые в отношении данного вопроса находятся на том же положении, что и естественные влечения. Здоровый и умеренный человек, ведущий регулярный образ жизни и находящийся в обеспеченных обстоятельствах, мало знает о голоде и жажде как о боли: он знает их только как влечения, которые придают вкус его периодическим трапезам. Только когда это периодическое удовлетворение отсутствует, его влечение возрастает до болезненной и мучительной высоты. Так же и φιλομαθής (любитель познания); его тяга к учебе, когда она регулярно удовлетворяется в степени, совместимой со здоровьем и другими соображениями, не является болезненной; но она поднимется до высоты самого мучительного лишения, если его лишить возможности удовлетворять ее, исключить из доступа к книгам и бумагам, потревожить шумом и вторжениями. Кеплер, если бы ему запретили продолжать свои расчеты, был бы несчастен. Ясон Ферский, как говорили, признавался, что чувствует голод до тех пор, пока не обладает верховной властью — πεινῇν, ὅτε μὴ τυραννοῖ, Aristot. Politic. III, 4, 1277, a. 24; тем самым намекая, что приобретенное влечение к амбициям достигло в его сознании той же интенсивности, что и естественное влечение голода.

137 Платон, «Филеб», стр. 41–42. В «Федоне» (стр. 60 B) Сократ делает поразительное замечание о неразрывной связи удовольствия с болью в целом.

Сократ в этом диалоге мало чем отличается от этих ненавистников удовольствий.

Насколько мало Сократ этого диалога в конечном счете отличается от привередливых ненавистников удовольствий, можно увидеть из отрывка, в котором он провозглашает, что жизнь одного лишь разума, без малейшей примеси удовольствия или боли, является действительно совершенной жизнью: что у Богов и божественного Космоса нет наслаждения и нет страдания. 138 Эмоциональный отдел человеческой природы рассматривается здесь как вырожденный и препятствующий придаток: так что это был неблагоприятный акт сыновей Демиурга (в «Тимее» 139), когда они прикрепили сферическую голову (миниатюрный аналог Космоса, с вращательными движениями бессмертной души в мозге внутри) на вершине телесного туловища и конечностей, содержащих грудную и брюшную полости: грудная полость воплощает вторую и низшую душу с энергичными эмоциями и страстями, а брюшная область служит вместилищем для третьей, еще более низкой души с влечениями. Из этого соединения возникло развращающее влияние эмоционального импульса, лишающее человека его тесного параллелизма с Космосом и отравляющее жизнь чистого исключительного Разума — регулярного, бесчувственного, невозмутимого. Ненавистники удовольствий, вместе со Спевсиппом и другими, заявляли, что удовольствие и боль — оба одинаково враги, которых нужно отталкивать, и что нейтральность — это состояние, к которому следует стремиться. 140 И таков, как мне кажется, смысл рассуждений Платона в «Филебе»: хотя он несколько смягчает строгость своих требований в пользу немногих удовольствий, к которым он испытывает такое же снисхождение, как к Гомеру в «Государстве». 141 Когда этика обсуждается не на основе ее собственных принципов (οἰκεῖαι ἀρχαὶ), а на принципах космологии или онтологии, никакая эмоция любого рода не может найти последовательного места.

138 Платон, «Филеб», стр. 33 B.

139 Платон, «Тимей», стр. 43 A, 44 D, 69 D, 70–71. Та же фундаментальная идея, хотя и воплощенная в другой иллюстрации, появляется также в «Федоне», где Сократ изображает жизнь как период заключения, к которому бессмертная разумная душа приговорена в развращенном и дефектном теле, с постоянным потоком тревожных ощущений и эмоций («Федон», стр. 64–65).

Аристотель замечает, De Animâ, I, стр. 407, b. 2: — ἐπίπονον δὲ καὶ τὸ μεμίχθαι τῷ σώματι μὴ δυνάμενον ἀπολυθῆναι, καὶ προσέτι φευκτόν, εἴπερ βέλτιον τῷ νῷ μὴ μετὰ σώματος εἶναι, καθάπερ εἴωθέ τε λέγεσθαι καὶ πολλοῖς συνδοκεῖ (Тягостно и то, что душа смешана с телом и не может освободиться, и к тому же этого следует избегать, если для ума лучше не быть с телом, как принято говорить и многие согласны).

Мы находим в одном из фрагментов Цицерона, процитированном Августином из утраченной работы «Гортензий» (стр. 485, изд. Orelli): — «An vero, inquit, voluptates corporis expetendæ, quæ veré et graviter dictæ sunt à Platone illecebræ et escæ malorum? Quis autem bonâ mente præditus, non mallet nullas omnino nobis à naturâ voluptates esse datas?» (Разве, говорит он, следует искать телесных удовольствий, которые Платон истинно и серьезно назвал приманками и наживками зла? Кто же, наделенный здравым умом, не предпочел бы, чтобы природа вообще не даровала нам никаких удовольствий?). Это то же самое учение, что приписывается Спевсиппу.

140 Aristot. Ethic. Nikom. VII, 14, p. 1153, b. 5; X, 2, p. 1173, a. 8; Aulus Gellius, IX, 5. «Speusippus vetusque omnis Academia voluptatem et dolorem duo mala esse dicunt opposita inter se: bonum autem esse quod utriusque medium foret» (Спевсипп и вся древняя Академия говорят, что удовольствие и боль — два зла, противоположных друг другу: благо же есть то, что является серединой между ними).

Compare Plato, Philêbus, pp. 43 D-E, 33 B.

К кому здесь Платон делает аллюзию под общим названием Привередливых (οἱ δυσχερεῖς) ненавистников удовольствий? Шлейермахер (примечание к своему переводу, стр. 487), Штальбаум и большинство критиков вплоть до доктора Бэдема включительно придерживаются мнения, что он намекает на Антисфена — среди изречений (dicta) которого мы, безусловно, читаем декларации, выражающие позитивное отвращение к удовольствию — μανείην μᾶλλον ἢ ἡσθείην (лучше сойду с ума, чем получу удовольствие), Diog. L. VI, 3; сравните IX, 101, и Winckelmann, Frag. Antisthen. XII. Мистер Пост, напротив, считает маловероятным, что имеется в виду Антисфен (см. стр. 80 его «Филеба»). Признаюсь, я тоже так думаю. Мистер Пост указывает, что эти δυσχερεῖς характеризуются Платоном (стр. 44 B) как μάλα δεινοὺς λεγομένους περὶ φύσιν (очень грозные в вопросах природы): тогда как мы знаем, что спекуляции о φύσις (природе) игнорировались Антисфеном, который ограничивал свое внимание τὰ ἠθικά (этикой). Это веская причина полагать, что Антисфен здесь не имеется в виду; и есть также некоторые другие причины.

Во-первых, описывая δυσχερεῖς, Платон отмечает как один из их атрибутов то, что они испытывают полное отвращение к непристойным удовольствиям (τὰς τῶν ἀσχημόνων ἡδονάς, ἃς οὓς εἴπομεν δυσχερεῖς μισοῦσι παντελῶς, стр. 46 A). Но это, безусловно, вряд ли могло быть сказано об Антисфене. Заметной характеристикой кинической секты, начатой Антисфеном и доведенной еще дальше его учеником Диогеном, было то, что они свели к минимуму различие между пристойным и непристойным.

Далее, мы можем заметить, что эти δυσχερεῖς, кем бы они ни были, упоминаются Платоном с большим уважением, даже когда он борется с их учением (стр. 44 C). Я не думаю, что он говорил бы так об Антисфене. Нам говорят, что между ними царила великая и взаимная желчность. И это чувство проявляется в «Софисте» (стр. 251 B), где противники, которых Платон опровергает, описаны с самой презрительной горечью — и где Шлейермахер и критики в целом заявляют, что он намекает на Антисфена. Отрывок в «Софисте» представляет, на мой взгляд, вероятное отношение Платона к Антисфену: отрывок в «Филебе» противоречит ему.

Я полагаю, что δυσχερεῖς, на которых Платон намекает в «Филебе», — это люди, от которых его племянник и преемник Спевсипп заимствовал учение, изложенное в первой части этого примечания. «Vetus omnia Academia» у Авла Геллия — это преувеличенная фраза; но многие из старой Академии, или сподвижники Платона, вероятно, придерживались теории, что удовольствие — это лишь одна из форм зла, — особенно пифагорействующие платоники (Platonici), принимавшие тенденции самого Платона в его старости. О том, что Спевсипп был среди заимствовавших у пифагорейцев, мы знаем от Аристотеля (Eth. Nikom. I, 4, 1096, b. 8).

Теперь пифагорейский канон жизни, подобно орфическому (оба они, как полагал Геродот, происходят в значительной степени из Египта — II, 81), отличался множеством воздержаний, отвращений, антипатий в отношении питания и других физических обстоятельств жизни, которые считались обладающими самой императивной силой и необходимостью; так что нарушения их были из всех прочих самыми невыносимыми. Замечательный фрагмент из «Критян» Еврипида (ed. Dind., vol. II, p. 912) описывает разновидность этого пуризма, аналогичную орфической и пифагорейской: — Πάλλευκα δ’ ἔχων εἴματα, φεύγω γένεσίν τε βρότων, καὶ νεκροθήκης οὐ χριμπτόμενος· τὴν τ’ ἐμψύχων βρῶσιν ἐδεστῶν πεφύλαγμαι (Нося совершенно белые одежды, я избегаю рождения смертных и не приближаюсь к могиле; я остерегаюсь поедания живых существ). Сравните Eurip. Hippol. 957; Alexis Comicus, ap. Athenæ, IV, p. 161. См. работу М. Альфреда Мори, «Histoire des Religions de la Grèce Antique», vol. III, pp. 368–384.

Мне кажется, что δυσχερεῖς, на которых Платон намекает в «Филебе», были, скорее всего, пифагорействующими друзьями его самого; которые, приняв ритуал крайней строгости, отличались яростью своих антипатий к τὰς ἡδονὰς τὰς τῶν ἀσχημόνων (удовольствиям непристойных). Платон говорит о них с уважением; отчасти потому, что теоретики этики, которые осуждают удовольствие, обычно характеризуются в почтительных терминах как люди возвышенных принципов, даже теми, кто считает их рассуждения неубедительными; отчасти потому, что эти люди лишь довели последствия собственных рассуждений Платона несколько дальше, чем сам Платон. На самом деле они были более последовательны, чем Платон: ибо принципы, изложенные в «Филебе», если их проводить строго, привели бы к исключению всех удовольствий — не меньше тех немногих, которые он терпит, чем тех многих, которые он изгоняет.

Этих пифагорействующих платоников (Platonici) вполне можно было назвать δεινοὶ περὶ φύσιν (грозными в вопросах природы). Они уделяли много внимания интерпретации природы, хотя делали это в соответствии с числовым и геометрическим символизмом.

141 Платон, «Государство», X, стр. 607.

Принудительное соединение космологии и этики — недостаток «Филеба».

На мой взгляд, это один из главных недостатков, пронизывающих платоновский «Филеб» — принудительное соединение между космологией и этикой — насильственное давление, применяемое для того, чтобы втиснуть удовольствия и боли в ту же классификационную структуру, что и когнитивные убеждения — истинное и ложное. В отношении различных удовольствий диалог содержит много замечательных замечаний, ценность которых уменьшается целью, которой они служат. 142 Одна из главных батарей Платона направлена против интенсивных, экстатических, мгновенных наслаждений, которые он противопоставляет мягким, безмятежным, часто возобновляемым. 143 Что первые часто покупаются только ценой болезненного состояния тела и ума, что должно делать их объектами, которых разумный человек скорее избегает, чем желает, — это доктрина, важная для внушения: но ничего не выигрывается применением метафорического предиката «ложный» ни к ним, ни к другим классам смешанных удовольствий и т. д., которые Платон отвергает под тем же эпитетом. Осуждая таким образом удовольствия оптом и большими группами, мы не только отбрасываем безвредные наряду с другими, но и оставляем непримененным, или лишь наполовину примененным, тот принцип Меры или Расчета, который Платон так часто превозносит как главный элемент в Summum Bonum (Высшем благе).

142 Мы читаем в «Философии риторики» Кэмпбелла (книга I, гл. 7, стр. 168–170) несколько очень хороших замечаний об ошибочных и двусмысленных утверждениях, которые отождествляют Истину и Благо — тезис, на котором различные платоники потратили много красноречия. Доктор Кэмпбелл поддерживает справедливое различие между Эмоциями и Волей с одной стороны, и Рассудком с другой.

«Страсть» (говорит он) «есть движитель к действию, Разум — проводник. Благо — объект Воли; Истина — объект Рассудка».

143 Платон, «Филеб», стр. 45 D. ἐν ὕβρει μείζους ἡδονὰς, οὐ πλείους λέγω, &c. (Я говорю о больших удовольствиях в невоздержанности, а не о больших по количеству, и т. д.).

Так и в «Государстве» ἡδονὴ ὑπερβάλλουσα (чрезмерное удовольствие) объявляется несовместимым с σωφροσύνη (благоразумием) (III, 402 E).

Директивный суверенитет Меры — как объясняется и применяется в «Протагоре».

В этом диалоге, как и в других, Мера превозносится, и превозносится с акцентом, в окончательном выводе: но она применяется гораздо менее ясно и систематически, насколько это касается людей, чем в «Протагоре». Сократ «Протагора» не признает никаких удовольствий ложными — и никакого класса удовольствий как абсолютно не смешанного с болью: он не противопоставляет удовольствие избеганию боли, ни интенсивные мгновенные удовольствия мягким и более долговечным. Он считает, что весь ход жизни — это постоянное смешение удовольствий и болей в пропорциях, изменчивых и в определенной степени модифицируемых: что каждый пункт в обоих списках имеет свою собственную ценность, соизмеримую с другими; что цель хорошо упорядоченной жизни состоит в том, чтобы сделать общую сумму удовольствия как можно большей, а общую сумму боли как можно меньшей, насколько это допускает случай каждого человека: что избегание боли и достижение удовольствия — это координатные ветви этой одной всеобъемлющей Цели. Далее он заявляет, что люди постоянно подвержены ошибкам из-за ложных воспоминаний, оценок и сравнений прошлых удовольствий и болей — из-за ложных ожиданий будущих удовольствий и болей: что вся безопасность жизни заключается в том, чтобы избегать такой ошибки — в правильном сравнении этих пунктов и правильном выборе между ними: что поэтому полный суверенный контроль над жизнью каждого человека должен быть передан Измерительной Науке или Вычисляющему Разуму. 144 Не только всеобъемлющий суверенитет, но и постоянно активное руководство постулируются для этой Измерительной Науки: в то время как в то же время ее специальная функция и пункты, к которым она применяется, определены более четко, чем в любом другом платоновском диалоге. Если человек настолько поглощен идеей интенсивного мгновенного удовольствия или боли, что забывает или игнорирует сопутствующие факторы или последствия противоположного характера, значительно перевешивающие его, — это ошибка, совершенная из-за отсутствия Измерительной Науки: но это лишь одна из многих ошибок, возникающих из-за подобного дефицита. Ничего не требуется, кроме Измерительной Науки или Разума, чтобы позволить человеку извлечь максимум из тех обстоятельств, в которых он может оказаться: это верно для всех людей, при любом разнообразии места и обстоятельств. Мера — это не Благо, а то единственное условие, которое является постоянным, а также незаменимым для любого терпимого приближения к Благу.

144 Этот аргумент ведется Сократом с стр. 351 до конца «Протагора», стр. 357 A. ἐπειδὴ δὲ ἡδονῆς τε καὶ λύπης ἐν ὀρθῇ τῇ αἱρέσει ἐφάνη ἡμῖν ἡ σωτηρία τοῦ βίου οὖσα, τοῦ τε πλέονος καὶ ἐλάττονος καὶ μείζονος καὶ σμικροτεροῦ καὶ ποῤῥωτέρω καὶ ἐγγυτέρω, ἆρα πρῶτον μὲν οὐ μετρητικὴ φαίνεται, ὑπερβολῆς τε καὶ ἐνδείας οὖσα καὶ ἰσότητος πρὸς ἀλλήλας σκέψις; … Ἐπεὶ δὲ μετρητική, ἀνάγκῃ δήπου τέχνη καὶ ἐπιστήμη (Поскольку же оказалось, что спасение жизни заключается в правильном выборе удовольствия и боли, большего и меньшего, большего и меньшего, более далекого и более близкого, то разве не кажется она прежде всего измерительной, будучи рассмотрением избытка, недостатка и равенства друг относительно друга? ... А раз измерительная, то, конечно, по необходимости искусство и знание).

Тем не менее Платон в «Филебе», приписывая гедонистической теории то, что она отбрасывает всякую идею меры, регулирования, предела, выдвигает в качестве аргумента в этом деле то, что Удовольствие и Боль по своей природе не имеют предела («Филеб», стр. 25–26 B, 27 E. Сравните примечание доктора Бэдема, стр. 30 его издания).

Это обвинение необоснованно, а аргумент не имеет применения в отношении той же теории, как она изложена Сократом в «Протагоре».

В конце «Филеба» (стр. 67 B) Платон заставляет Сократа воскликнуть: «Мы не можем поставить Удовольствие на первое место среди элементов Блага, даже если все волы, лошади и другие звери утверждают это». Этот риторический пассаж совершенно неуместен в «Филебе»: ибо Платон уже указал его как одно из условий Блага: что оно должно быть приемлемым и должно приносить удовлетворение всем животным и даже всем растениям (стр. 22 B, 60 C), а также людям.

Как объясняется в «Филебе» — нет утверждения, к каким пунктам она применяется.

В «Филебе» также Мера — Точный Квантум — Точный Момент — провозглашаются как главный элемент в комплексе, называемом — Благо. 145 Но к каким пунктам Сократ намерен применить меру? Конечно, не к удовольствиям: сравнение количества между одним удовольствием и другим отбрасывается как бесполезное или вводящее в заблуждение, и допускается только сравнение качества — т. е. истинное и ложное: подавляющее большинство человеческих удовольствий отвергается оптом как ложные, и лишь небольшой остаток допускается на основании того, что они истинны. Также мера не применяется к болям: ибо хотя Платон утверждает, что жизнь совершенно без болей (как и без удовольствий) была бы поистине божественным Идеалом, он никогда не говорит нам, что Измерительный Разум должен быть доступен при сравнении и выборе болей, и при избегании большего путем подчинения меньшему. Наконец, когда мы смотрим на уступку, сделанную в этом диалоге Горгию и его искусству, мы обнаруживаем, что Платон больше не претендует для своего Блага или Меры на какую-либо директивную функцию или какое-либо первостепенное влияние в отношении полезности, выгоды, репутации или больших целей, которые люди обычно преследуют в жизни: 146 он претендует для него только на привилегию удовлетворять стремление к истине в умах, в которых такое стремление преобладает над всеми остальными.

145 Платон, «Филеб», стр. 66 A. μέτρον — τὸ μέτριον — τὸ καίριον (Мера — умеренное — своевременное).

146 Платон, «Филеб», стр. 58 B-D.

Сравнивая «Филеб» с «Протагором», мы видим, что хотя в обоих Измерительная Наука или Разум провозглашаются верховными, область, отведенная ей в «Филебе», сравнительно узка. Более того, практическая сторона или деятельность жизни (которые занимают видное место в «Протагоре») появляются в «Филебе» задвинутыми в угол; где для них находится скудное место на почве, почти покрытой спекулятивными или теоретизирующими, ищущими истину занятиями. Практический разум принудительно втиснут в те же категории, что и теоретический.

Классификация истинного и ложного (как я уже отмечал) непригодна для удовольствий и болей. Теперь мы должны увидеть, как Платон применяет ее к познаниям, к которым она действительно относится.

Классификация истинного и ложного — как Платон применяет ее к Познаниям.

Высшее из этих Познаний выделено как Диалектика или Онтология: объект которой есть Сущее или Сущие, вечные, всегда одни и те же и неизменные, всегда не смешанные друг с другом: в то время как соответствующий субъект есть Разум, Интеллект, Мудрость, которыми оно постигается и чувствуется. В этой Науке единственно пребывают совершенная Истина и Чистота. Там, где Объекты сдвигаются, изменчивы, смешаны или спутаны вместе, там Разум не может применить себя; никакая чистая или точная истина не может быть достигнута. 147 Эти неизменные Сущности — то, что в других диалогах Платон называет Идеями или Формами — термин, едва используемый в «Филебе».

147 Платон, «Филеб», стр. 59 C. ὡς ἢ περὶ ἐκεῖνα ἔσθ’ ἡμῖν τό τε βέβαιον καὶ τὸ καθαρὸν καὶ τὸ ἀληθὲς καὶ ὃ δὴ λέγομεν εἰλικρινές, περὶ τὰ ἀεὶ κατὰ τὰ αὐτὰ ὡσαύτως ἀμικτότατα ἔχοντα — ἢ δευτέρως ἐκείνων ὅ τι μάλιστά ἐστι ξυγγενές· τὰ δ’ ἄλλα πάντα δεύτερά τε καὶ ὕστερα λεκτέον (что именно в них для нас заключается твердое, чистое, истинное и то, что мы называем неподдельным, в том, что всегда остается неизменным и наиболее несмешанным — или, во вторую очередь, то, что наиболее сродни им; все остальное следует называть вторым и последующим). 62 A: φρονῶν ἄνθρωπος αὑτῆς περὶ δικαιοσύνης, ὅ, τι ἔστι, καὶ λόγον ἔχων ἑπόμενον τῷ νοεῖν … κύκλου μὲν καὶ σφαίρας αὐτῆς τῆς θείας τὸν λόγον ἔχων (человек, размышляющий о самой справедливости, о том, что она есть, и имеющий логос, следующий за мышлением ... имеющий логос о круге и сфере самой божественной).

Хотя чистая истина принадлежит исключительно Диалектике и ее Объектам, существуют другие Науки, которые, имея большее или меньшее родство с Диалектикой, могут быть классифицированы в соответствии со степенью такого родства. Математика приближается к Диалектике наиболее близко. Под Математикой понимаются Науки или Искусства счета, измерения, взвешивания — Арифметика, Метрика, Статика — которые применяются к различным подчиненным искусствам и придают последним все научное руководство и уверенность, которые в них есть. Без Арифметики подчиненные искусства были бы немногим лучше смутных догадок или сноровки. Но Платон различает две разновидности Арифметики и Метрики: одну чисто теоретическую, преследуемую философами и адаптированную для удовлетворения любви к абстрактной истине — другую, применяемую к какому-либо отделу практики и используемую художником как руководство к исполнению своей работы. Теоретическая Арифметика характеризуется той чертой, что она предполагает каждую единицу равной, подобной и взаимозаменяемой с любой другой единицей: в то время как практическая Арифметика складывает конкретные реальности, независимо от того, подобны они и равны друг другу или нет. 148

148 Платон, «Филеб», стр. 56 E.

Именно так теоретический геометр и арифметик, хотя и не достигая полной и чистой истины Диалектики, тем не менее ближе к ней, чем плотник или кораблестроитель, которые применяют меру к материальным объектам. Но плотник, кораблестроитель, архитектор и т. д. действительно применяют меру, линию, правило и т. д.: они поэтому ближе к истине, чем другие художники, которые не применяют никакой меры вообще. К этой последней категории относятся музыкальный композитор, врач, земледелец, лоцман, военный командир, никто из которых не может применить к своим процессам ни нумерацию, ни измерение: все они вынуждены довольствоваться смутной оценкой, догадкой, натренированным глазом и ухом. 149

149 Платон, «Филеб», стр. 56 A-B.

Ценные принципы этой классификации — отличие от других диалогов.

Вышеупомянутая классификация Наук и Искусств является одним из самых интересных моментов в «Филебе». Она в значительной степени совпадает с той, которую мы читаем в шестой и седьмой книгах «Государства», хотя она также частично отличается: она отличается также в некоторых отношениях от доктрин, выдвинутых в других диалогах. Так, мы находим здесь (в «Филебе»), что наука или искусство врача, лоцмана, генерала и т. д. рассматривается как лишенное меры и как совокупность ненаучных догадок: тогда как в «Горгии» 150 и в других местах они превозносятся как подлинные искусства и используются для дискредитации Риторики путем контраста. Опять же, все эти искусства здесь помещены ниже в научной шкале, чем занятия плотника или кораблестроителя, которые обладают и используют некоторые материальные меры. Но последние, в «Государстве» 151, отбрасываются с пренебрежительным эпитетом снобских (βάναυσοι) и считаются недостойными рассмотрения.

150 Plato, Gorgias, pp. 501 A, 518 A. Compare Republic, i. pp. 341-342.

151 Платон, «Государство», VII, стр. 522 B.

Диалектика здесь предстает возвышенной до того же превосходства, которое приписано ей в «Государстве» — как энергия чистого Интеллекта, имеющая дело с теми постоянными реальными Сущностями, которые являются объектами одного лишь Интеллекта, умопостигаемыми только, а не видимыми. Различие, проведенное здесь Платоном между теоретической и практической арифметикой и геометрией, по сравнению с нумерацией или мензурацией актуальных объектов чувств, — также примечательно в двух отношениях: во-первых, как оно отмечает его отход от исторического Сократа, который признавал различие между ними, но не одобрял теоретическую как бесполезную; 152 во-вторых, как оно ясно выявляет фундаментальное допущение или гипотезу, на которой основывается абстрактная арифметика — концепцию единиц, всех совершенно подобных и равных. Что это есть допущение (всегда более или менее отходящее от фактов чувств) — и что от его признания зависит особая уверенность и точность арифметического расчета — было наблюдением, вероятно, сделанным тогда впервые; и не лишним было бы сделать его даже сейчас, поскольку оно склонно ускользать от внимания. Оно четко сформулировано как здесь, так и в «Государстве». 153

152 Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», IV, 7, 2–8. Контраст, проведенный в этой главе «Воспоминаний», кажется мне совпадающим довольно точно с тем, который взят в «Филебе», хотя предпочтение обращено. Доктор Бэдем (стр. 78) и мистер Пост (стр. 106–113) рассматривают Платона как указывающего на контраст между чистой и прикладной Математикой: что я не понимаю как его смысл. Различие, проведенное Аристотелем в отрывке, цитируемом мистером Постом, иное, и действительно обозначает Чистую и Прикладную Математику. Мистер Пост нашел бы лучшее сравнение в Ethic. Nikom. I, 7, 1098, a. 29.

153 Платон, «Филеб», стр. 56 E. οἱ δ’ οὐκ ἄν ποτε αὐτοῖς συνακολουθήσειαν, εἰ μὴ μονάδα μονάδος ἑκάστης τῶν μυρίων μηδεμίαν ἄλλην ἄλλης διαφέρουσάν τις θήσει (но они никогда не последовали бы за ними, если бы кто-то не положил, что каждая из десяти тысяч единиц ничем не отличается от другой) — где это формально провозглашается как допущение или постулат. См. «Государство», VII, стр. 525–526, VI, стр. 510 C.

Мистер Джон Стюарт Милль таким образом обращает внимание на то же замечание в своих поучительных главах о Демонстрации и Необходимой Истине («Система логики», книга II, гл. VI, секция 3).

«Индукции Арифметики бывают двух видов: во-первых, те, которые мы только что изложили, такие как Один и Один есть Два, Два и Один есть Три и т. д., которые можно назвать определениями различных чисел в несобственном или геометрическом смысле слова Определение; и, во-вторых, следующие два Аксиомы. Суммы Равных равны, разности Равных равны».

«Эти аксиомы, а также так называемые Определения, являются (как уже показано) результатами индукции: истинными для всех объектов вообще, и, как может показаться, точно истинными, без гипотетического допущения безусловной истины там, где существует лишь приближение к ней. При более точном исследовании, однако, обнаружится, что даже в этом случае в рассуждении есть один гипотетический элемент. Во всех предложениях, касающихся чисел, подразумевается условие, без которого ни одно из них не было бы истинным, и это условие есть допущение, которое может быть ложным. Условие состоит в том, что 1 = 1: что все числа являются числами одних и тех же или равных единиц. Пусть это будет сомнительным, и ни одно из предложений в арифметике не будет истинным. Как мы можем знать, что один фунт и один фунт составляют два фунта, если один из фунтов может быть тройским, а другой — авердюпуа? Они могут не составить двух фунтов ни того, ни другого, ни какого-либо веса. Как мы можем знать, что сорокасильная мощность всегда равна самой себе, если мы не предположим, что все лошади равны по силе? Один актуальный фунт веса не точно равен другому, ни одна миля длины другой; более точные весы или более точные измерительные инструменты всегда обнаружили бы некоторую разницу».

Длинная предварительная дискуссия «Филеба» таким образом приводит нас к выводу — Что нисходящая шкала ценности, относительно истины и лжи, должна быть признана в познаниях так же, как и в удовольствиях: многие познания не являются полностью истинными, но запятнаны в разной степени ошибкой и ложью: большинство удовольствий также, вместо того чтобы быть истинными и чистыми, легированы сопутствующими болями или заблуждениями, или и тем и другим: более того, все интенсивные удовольствия несовместимы с Мерой, или фиксированным стандартом, 154 и поэтому должны быть исключены из категории Блага.

154 Платон, «Филеб», стр. 52 D — 57 B.

Конец «Филеба» — Градуированные элементы Блага.

При упорядочении пятикратной шкалы элементов или условий Блага Платон принимает следующий нисходящий порядок: я сообщаю их, насколько могу, ибо признаюсь, что понимаю их очень несовершенно.

1. Мера; то, что соответствует Мере и надлежащему сезону: со всем остальным аналогичным, что мы можем считать имеющим вечную природу. — Это, по-видимому, неизменные Формы или Идеи, которые здесь рассматриваются объективно, отдельно от любого воспринимающего Субъекта, затронутого ими. 155

2. Симметричное, Прекрасное, Совершенное, Достаточное и т. д. — Эти слова, по-видимому, обозначают последовательные проявления тех же вышеупомянутых атрибутов; но рассматриваются как объективно, так и субъективно, как влияющие на кого-то и оцениваемые каким-то воспринимающим.

3. Интеллектуальный или Рациональный Ум — Здесь Субъект вводится сам по себе.

4. Науки, Познания, Искусства, Правильные Мнения и т. д. — Здесь мы имеем интеллектуальные проявления Субъекта, но характера, уступающего № 3, нисходящего в шкале ценности относительно истины.

5. Наконец, идет небольшой список истинных и безболезненных удовольствий. — Они, будучи вовсе не интеллектуальными, а лишь эмоциональными (некоторые как сопровождение интеллектуальных, другие — чувственных процессов), дальше удалены от Блага и Меры, чем даже № 4 — опинирующие или неопределенные фазы интеллекта. 156

Четыре первых элемента принадлежат Космосу так же, как и человеку: ибо Космос имеет разумную душу. Пятый отмечает эмоциональную природу человека.

155 Платон, «Филеб», стр. 66 A.

Приложение B, добавленное мистером Постом к его изданию «Филеба» (стр. 149–165), является очень ценной диссертацией, сравнивающей и объясняющей абстрактные теории Платона и Аристотеля. Он замечает, справедливо противопоставляя «Филеб» «Тимею» в отношении доктрины Предела: «В «Филебе» предел всегда количественный. Качество, включая все элементарные силы, является субстратом, который должен получить количественное определение. Однако, точно так же, как Качество лежит в основе количества, мы можем представить субстрат, лежащий в основе качества. Это Платон в «Тимее» называет Носителем или Вместилищем (τὸ δεκτικόν), а Аристотель в своих трудах — первичной Материей (πρώτη ὕλη). «Филеб», однако, не доводит анализ так далеко. Он рассматривает качество как конечную материю, субстрат, который должен быть сформирован и измерен в надлежащем количестве количественным пределом» (стр. 160).

Я сомневаюсь, что платоновская идея τὸ μέτριον (мера) правильно передана в переводе мистера Поста как «среднее» (с. 158). В «Политике» (с. 306), на который он ссылается, это понятие скорее подразумевает нечто, скорректированное в соответствии с позитивным стандартом или соотнесенное с принятой мерой или совершенством: безусловно, существует ошибка в избытке сверх этой меры и ошибка в недостатке ниже ее, однако сам стандарт не обязательно находится ровно посередине между ними. Пифагорейцы использовали термин καιρὸς (благовременность) в очень широком смысле, описывая его как Первопричину Блага. См.: Proklus ad Plat. Alkib. i. p. 270-272, Cousin.

156 Ни Введение Шлейермахера (с. 134 и сл.), ни разъяснения Тренделенбурга (De Philebi Consilio, с. 16-23), ни Пролегомены Штальбаума (с. 76-77 и сл.) не смогли сделать эту неясную концовку «Филеба» вполне понятной. Штальбаум, указав на многих предшествовавших ему комментаторов, замечает по поводу данных ими объяснений: «Ea sunt adeo varia atque inter se diversa, ut tanquam adversâ fronte inter ipsa pugnare dicenda sint» (с. 72).

Я не вижу достаточных оснований для гипотезы Штальбаума и некоторых других критиков, которые, считая последний результат резким и неудовлетворительным, подозревают, что Платон либо намеревался добавить больше, либо действительно добавил нечто, что до нас не дошло. 157 Безусловно, результат (как и во многих других диалогах Платона) незначителен, и поучение, которое можно извлечь из диалога, читатель должен самостоятельно вычленить из длинной цепи предшествующих рассуждений. Особый момент, подчеркнуто выделенный в конце, — это дискредитация интенсивных удовольствий и их исключение из списка составляющих Блага. Если среди современников Платона, защищавших гедонистическое учение, были те, кто делал главный упор на эти интенсивные удовольствия, то можно считать, что он ответил им под именем Филеба. Но, конечно, этот результат мог быть достигнут и с меньшим набором предварительных условий.

157 Stallbaum, Proleg. p. 10.

Контраст между «Филебом» и «Федром» и «Пиром» в отношении Прекрасного (Pulchrum) и интенсивных эмоций в целом.

Более того, в отношении этих же интенсивных эмоций мы должны заметить, что Платон в других диалогах придерживается весьма иного мнения о них — или, по крайней мере, о некоторых из них. Мы видели, что в конце «Филеба» он связывает Благо и Прекрасное главным образом, и почти исключительно, с Разумом; однако в «Федре» и «Пире» мы обнаруживаем, что он придерживается иного, более того — противоположного взгляда на этот предмет, представляя Благо и Прекрасное объектами не бесстрастного и расчетливого Разума, а пылкого стремления и даже экстатической любви. Разум объявляется недостаточным для их достижения, и вместо него постулируется особый род вдохновения — своего рода безумие, eo nomine. Жизнь философствующего искателя сравнивается с жизнью страстного влюбленного, начинающаяся сначала с привязанности к какому-либо прекрасному юноше и постепенно, через процесс ассоциации, перерастающая в столь же пламенную привязанность к его духовному обществу, служащую стимулом для порождения интеллектуальных симпатий и воспоминаний о мире Идей. Он представлен как испытывающий в полной мере те интенсивные возбуждения и потрясения, которые может вызвать только Эрос. 158 Правда, здесь Платон отвергает чувственные возбуждения. В этом отношении «Федр» и «Пир» согласуются с «Филебом». Но в вопросе о соотношении Разума и Эмоции они полностью с ним расходятся: ибо они делают упор на идеальных возбуждениях самого неистового характера. Они описывают высшее совершенство человеческой природы как вырастающее из лучшей разновидности безумия — из пылких вдохновений Эроса: состояния, наполненного самыми интенсивными чередующимися эмоциями боли и удовольствия. Насколько противоположен тон Сократа в «Филебе», где он клеймит все интенсивные удовольствия как принадлежащие болезненному состоянию — как смешанные с болью и препятствующие спокойному процессу Разума — и где он допускает лишь такие умеренные удовольствия, которые одновременно не смешаны с болью и легко контролируются Разумом! В «Федре» и «Пире» нам говорят, что Благо и Прекрасное достижимы только под стимулом Эроса, через процесс эмоций, лихорадочных и экстатических, со смешением удовольствия и боли: и что они венчают такие стремления, если те успешно осуществляются, эмоциональным вознаграждением, или удовольствием столь интенсивным, что оно превосходит все другие удовольствия. В «Филебе» Благо и Прекрасное предстают перед нами как мера, пропорция, своевременность: как доступные только через спокойный Разум — адресующие свое конечное вознаграждение одному лишь Разуму — исключающие как неистовые волнения, так и интенсивные удовольствия — и оставляющие лишь уголок ума для умеренных и не смешанных с болью удовольствий. 159

158 См. в «Пире» учения пророчицы Диотимы, изложенные Сократом, с. 204-212: также «Федр», второй энкомий (похвальное слово), произнесенный Сократом об Эросе, с. 36-60, кратко повторенный и подтвержденный Сократом, с. 77-78.

Сравните это с последней частью «Филеба»; различие в духе и учении станет весьма очевидным.

Чтобы проиллюстрировать контраст между «Федром» и «Филебом», можно заметить, что первый сравнивает возбуждение и раздражение вдохновенной души, когда у нее растут крылья для восхождения к Благу и Прекрасному, с κνῆσις или раздражением десен у ребенка, у которого режутся зубы — ζεῖ οὖν ἐν τούτῳ ὅλη καὶ ἀνακηκίει, καὶ ὅπερ τὸ τῶν ὀδοντοφυούντων πάθος περὶ τοὺς ὀδόντας γίγνεται ὅταν ἄρτι φυῶσι κνῆσίς τε καὶ ἀγανάκτησις περὶ τὰ οὖλα, ταὐτὸν δὴ πέπονθεν ἡ τοῦ πτεροφυεῖν ἀρχομένου ψυχή· ζεῖ τε καὶ ἀγανακτεῖ καὶ γαργαλίζεται φύουσα τὰ πτερά («Федр», с. 251). Это образцы сильных метафор, используемых Платоном для описания эмоционального состояния ума во время пыла стремления к Благу и Прекрасному. С другой стороны, в «Филебе» κνῆσις и γαργαλισμὸς отмечены как проявления того болезненного состояния, которое, правда, порождает моменты интенсивного удовольствия, но совершенно несовместимо с Разумом и достижением Блага. См.: «Филеб», с. 46 E, 51 D, и «Горгий», с. 494.

159 Платон, «Филеб», с. 66.

Сравнение «Филеба» с «Федром» и «Пиром», проведенное здесь, является одним из многих доказательств того, с каких разных точек зрения Платон в своих различных диалогах 160 подходил к одним и тем же темам этических и психологических дискуссий. И в этом пункте разногласия Евдокс и Эпикур согласились бы с Сократом из «Филеба», осуждая ту экстатическую жилку эмоций, которая столь высоко превозносится в «Федре» и «Пире».

160 Максим Тирский отмечает это различие (между эротическими диалогами Платона и многими другими) в одной из своих речей об эротике Сократа. Οὐδὲν γὰρ αὐτὸς αὑτῷ ὅμοιος ὁ Σωκράτης ἐρῶν τῷ σωφρονοῦντι, καὶ ὁ ἐκπληττόμενος τοὺς καλοὺς τῷ ἐλέγχοντι τοὺς ἄφρονας, и т. д. (Diss. xxiv. 5, с. 466, изд. Рейске).

ГЛАВА XXXIII.

МЕНЕКСЕН.

Действующие лица и ситуация диалога.

В этом диалоге единственные персонажи — Сократ в пожилом возрасте и Менексен, молодой афинянин из знатной семьи, которого мы уже видели как близкого друга Лисия в диалоге, известном под названием «Лисий».

Надгробная речь в Афинах — Выбор государственного оратора — Сократ объявляет задачу государственного оратора легкой — Комическое преувеличение воздействия речи.

Сократ. — Что ты делал в здании Совета, Менексен? Ты, вероятно, думаешь, что твой курс образования и философии завершен и ты готов к высоким политическим должностям. Несмотря на свою молодость, ты стремишься осуществлять власть над нами, стариками, как это всегда делала твоя семья до тебя. 1 Менексен. — Я буду делать это, если ты посоветуешь и позволишь мне, Сократ: но не иначе. Сейчас же я пришел узнать, кто был выбран Советом для произнесения традиционной речи на предстоящих публичных похоронах граждан, павших в битве. Совет, однако, отложил выборы до завтра: но я думаю, что будет выбран либо Архин, либо Дион. Сократ. — Умереть в битве — это прекрасно во многих отношениях. 2 Тот, кто умирает так, может быть беден, но он получает великолепные похороны: он может быть малоценным человеком, но его все равно восхваляют в заранее подготовленных речах искусные ораторы, которые украшают его имя блестящими панегириками, заслуженными или нет, очаровывая всех слушателей: превознося нас всех — не только павшего воина, но и город в целом, наших предков и нас, живущих, — столь восхитительно, что я стою как зачарованный, когда слушаю их, и воображаю себя более великим, благородным и прекрасным человеком, чем был до этого. Меня обычно сопровождают какие-нибудь чужеземцы, которые восхищаются так же, как и я, и которые проникаются высоким мнением как обо мне, так и о городе. Голос оратора звучит в моих ушах, и чувство гордости живет в моем уме более трех дней; в течение этого промежутка времени я воображаю себя почти на островах блаженных. Я едва прихожу в себя или вспоминаю, где я нахожусь, до четвертого или пятого дня. Такова сила этих ораторов.

1 Plat. Menex. p. 234 B-C.

2 Plat. Menex. p. 235 A-B.

Сократ утверждает, что выучил надгробную речь у Аспазии, и готов произнести ее сам. Менексен умоляет его сделать это.

Менексен. — Ты всегда насмехаешься над ораторами, Сократ. 3 Однако в этом случае, я думаю, у выбранного оратора будет мало шансов на успех: у него не будет времени на подготовку, и он будет вынужден говорить экспромтом. Сократ. — Не бойся: у каждого из этих ораторов есть заранее подготовленные речи. К тому же здесь нет никакой сложности в том, чтобы говорить экспромтом. Если бы, конечно, целью было восхваление афинян на Пелопоннесе или пелопоннесцев в Афинах, потребовался бы превосходный оратор, чтобы убедить или доставить удовлетворение. Но когда он выступает перед теми самыми слушателями, которых восхваляет, нет большой сложности в том, чтобы казаться хорошим оратором. 4 Менексен. — Неужели! Что! Ты думаешь, что был бы способен произнести речь сам, если бы Совет выбрал тебя? Сократ. — Конечно: и нет ничего удивительного в том, что я был бы способен говорить, потому что я учился риторике у Аспазии (превосходной наставницы, которая обучила многих выдающихся ораторов, и среди них Перикла, самого прославленного из всех), а игре на арфе — у Конна. Но любой другой, даже менее подготовленный, чем я — обученный музыке Лампром, а риторике Антифонтом, — все равно был бы вполне способен преуспеть в восхвалении афинян среди афинян. Менексен. — Что бы ты сказал, если бы эта обязанность была возложена на тебя? 5 Сократ. — Вероятно, мало или ничего от себя. Но только вчера я слышал, как Аспазия произносила надгробную речь для этого самого случая: отчасти это были предложения текущего момента, отчасти воспоминания о прошлых делах, которые пришли ей на ум, когда она сочиняла надгробную речь, произнесенную Периклом. Менексен. — Мог бы ты вспомнить, что сказала Аспазия? Сократ. — Я был бы очень виноват, если бы не смог. Я выучил это от нее самой и чуть не был побит, потому что отчасти забыл. Менексен. — Почему же ты не продолжишь тогда? Сократ. — Я боюсь, что моя наставница будет недовольна, если я обнародую ее речь. Менексен. — Не бойся этого, а продолжай говорить. Ты доставишь мне величайшее удовольствие, исходит ли то, что ты говоришь, от Аспазии или от кого-либо еще. Только продолжай. Сократ. — Но, возможно, ты поднимешь меня на смех, если я, пожилой человек, буду продолжать заниматься такими забавами. 6 Менексен. — Вовсе нет: я умоляю тебя говорить. Сократ. — Что ж, я не могу отказать тебе. В самом деле, я едва ли мог бы отказать, если бы ты попросил меня раздеться догола и танцевать — раз уж мы здесь одни. 7

3 Plat. Menex. p. 235 C. Ἀεὶ σὺ προσπαίζεις, ὦ Σώκρατες, τοὺς ῥήτορας.

4 Plat. Menex. p. 235 D.

Аристотель дважды ссылается на это изречение как на верное замечание, сделанное Сократом ἐν τῷ Ἐπιταφίῳ (в «Эпитафии»), «Риторика», i. 9, с. 1367, b. 8, iii. 14, с. 1415, b. 30.

5 Plat. Menex. p. 236 A.

6 Платон, Menex. p. 236 C. Ἀλλ’ ἴσως μου καταγελάσει, ἄν σοι δόξω πρεσβύτης ὢν ἔτι παίζειν.

7 Plat. Menex. pp. 234 C, 236 C.

Речь, произнесенная Сократом.

Затем Сократ приступает к чтению надгробной речи значительной длины, которая продолжается почти до самого конца. 8 Когда он заканчивает — повторяя свое заявление, что речь исходит от Аспазии, — Менексен замечает: «Клянусь Зевсом, Сократ, Аспазия поистине достойна зависти, если она, женщина, способна сочинять такие речи, как эта».

8 Plat. Menex. pp. 236 C, 249 C.

Комплименты Менексена после того, как Сократ закончил, как самой речи, так и Аспазии.

Сократ. — Если ты мне не веришь, пойдем со мной, и ты услышишь это из ее собственных уст. Менексен. — Я часто бывал в обществе Аспазии и знаю, что она за человек. Сократ. — Ну тогда, разве ты не восхищаешься ею? И разве ты не благодарен ей за эту речь? Менексен. — Я поистине благодарен за речь — ей или ему, кто бы ни подсказал тебе ее: и больше всего я благодарен тебе за то, что ты ее произнес. Сократ. — Очень хорошо. Смотри же, не предай меня. Возможно, в будущем я смогу произнести для тебя много других прекрасных политических речей от нее. Менексен. — Будь уверен, что я не предам тебя. Только дай мне их послушать. Сократ. — Я непременно дам.

Предполагаемый период — вскоре после Анталкидова мира.

Промежуток между этими двумя фрагментами диалога заполнен чтением Сократа: длинной надгробной речью в честь павших воинов, которых город предписывает таким образом поминать. Предполагается, что это время вскоре после мира, заключенного Анталкидом в 387 г. до н. э. Этот мир был навязан Спарте, Афинам и другим греческим городам императивным рескриптом персидского царя: условием его было принудительное установление всеобщей автономии, или свободного отдельного управления для каждого города, как малого, так и великого. 9

9 См. относительно характера Анталкидова мира и того, как исполнялись его условия, мою «Историю Греции», гл. 76.

Обычай Афин относительно надгробных речей. В Афинах существовало много таких речей, сочиненных выдающимися ораторами или логографами — Установившийся тип речи.

У афинян давно вошло в обычай время от времени чтить своих павших воинов такого рода публичными похоронами, отмечаемыми со всеми проявлениями скорбного уважения: и назначать одного из самых способных и достойных граждан публичным оратором по этому случаю. 10 Речь, произнесенная Периклом в качестве назначенного оратора в конце первой Пелопоннесской войны, была увековечена Фукидидом и остается одним из самых впечатляющих памятников эллинской древности. Поскольку этот случай повторялся довольно часто, и поскольку выбранный оратор всегда был человеком уже заметным, 11 мы можем быть уверены, что во времена Платона существовало много надгробных речей, которые сейчас утрачены: действительно, он сам говорит в этом диалоге, что выдающиеся политики готовили такие речи заранее, на случай, если выбор граждан падет на них. И мы можем быть уверены далее, что в условиях активного развития риторики в Афинах — как учителя риторики, так и их ученики, а также логографы, или платные сочинители речей, упражнялись в этом виде ораторских композиций не меньше, чем в других. У нас есть одна из них среди сохранившихся речей логографа Лисия: который сам не мог ее произнести (поскольку даже не был гражданином) — и, вероятно, никогда не мог быть призван подготовить таковую для произнесения (поскольку выбранные граждане всегда сами были выдающимися ораторами и политиками, не нуждавшимися в помощи логографа) — но который сочинил ее как риторическое упражнение, чтобы расширить свою собственную славу. Подобным же образом мы находим одну среди речей Демосфена, хотя и весьма сомнительной подлинности. Таким образом, надгробная речь приобрела установившийся тип. Учителя риторики собрали и обобщили из опубликованных перед ними речей определенные loci communes (общие места) — религиозные, патриотические, социальные, исторические или псевдоисторические и т. д., подходящие для использования любым новым оратором. 12 Все такие loci, конечно, были построены на действительных чувствах, преобладавших среди большинства афинян; предоставляя красноречивое выражение симпатиям и антипатиям, глубоко заложенным в груди каждого.

10 Thucyd. ii. 34.

11 Thucyd. ii. 34. ὃς ἂν γνώμῃ τε δοκῇ μὴ ἀξύνετος εἶναι, καὶ ἀξιώματι προήκῃ.

12 Aristotel. Rhetoric. i. 5, p. 1360, b. 31, i. 9, p. 1367. Dionys. Hal. Ars Rhetoric. c. 6, pp. 260-267.

«Nec enim artibus inventis factum est, ut argumenta inveniremus; sed dicta sunt omnia, antequam præciperentur: mox ea scriptores observata et collecta ediderunt» (Квинтилиан, Inst. Or. v. 10).

Платон в этой речи следует установившемуся типу — Темы, на которых он настаивает.

Надгробная речь, которую мы читаем в «Менексене», построена по этой классической модели. Она с акцентом и изяществом останавливается на патриотических общих местах, которые составляли тему риторов в целом. Платон начинает с восхваления автохтонного характера афинского населения; не иммигрантов извне (как пелопоннесцы), а рожденных самой почвой Аттики: 13 которая в то время, когда другие части земли не производили ничего, кроме странных животных и растений, породила удивительную породу людей, а также пшеницу и ячмень для их питания и оливу для содействия их телесным упражнениям. 14 Аттика с самого начала была облагодетельствована богами; и акрополь был предметом соперничества между Афиной и Посейдоном. 15 Она была общей и равной матерью всех граждан, которые из такой общности рождения и чистоты эллинского происхождения извлекли те качества, которые они проявляли с тех пор — привязанность к равным законам среди себя, панэллинский патриотизм и ненависть к варварам. 16 Свободное и равное политическое устройство Афин — называемое аристократией, или председательством лучших людей, при выборе и одобрении множества — каким оно было и каким всегда было, здесь превозносится Платоном как результат общего происхождения.

13 Plat. Menex. pp. 237-245. 245 D: οὐ γάρ Πέλοπες οὐδὲ Κάδμοι οὐδὲ Αἴγυπτοί τε καὶ Δαναοὶ οὐδὲ ἄλλοι πολλοί, φύσει μὲν βάρβαροι ὄντες, νόμῳ δὲ Ἕλληνες, συνοικοῦσιν ἡμῖν, ἀλλ’ αὐτοὶ Ἕλληνες, οὐ μιξοβάρβαροι οἰκοῦμεν, и т. д.

14 Plat. Menex. pp. 237 D, 238 A.

15 Plat. Menex. p. 237 C.

16 Plat. Menex. pp. 238 D, 239 A, 245 C-D. 239 A: ἡ ἰσογονία ἡμᾶς ἡ κατὰ φύσιν ἰσονομίαν ἀναγκάζει ζητεῖν κατὰ νόμον, καὶ μηδενὶ ἄλλῳ ὑπείκειν ἀλλήλοις ἢ ἀρετῆς δόξῃ καὶ φρονήσεως. 245 D: ὅθεν καθαρὸν τὸ μῖσος ἐντέτηκε τῇ πόλει τῆς ἀλλοτρίας φύσεως (т. е. варваров).

Кратко упомянув победы над Эвмолпом и амазонками, оратор переходит к битвам при Марафоне, Саламине и Платеях, которые он воспевает с пылом эллинского патриота. 17 Он восхваляет великодушное поведение Афин по отношению к грекам в период между Персидской и Пелопоннесской войнами, противопоставляя его недостойному воздаянию, которое она получила от Спарты и других. Затем он бросает взгляд на события Пелопоннесских войн, хотя и окрашивает их в столь причудливые и обманчивые тона, что любой, знакомый с Фукидидом, едва ли может узнать их — особенно в отношении афинской экспедиции против Сиракуз. 18 Он протестует против вероломства Спарты ближе к концу Пелопоннесской войны, когда она вступила в союз с общим антиэллинским врагом — Великим царем — против Афин: и он приписывает этому нечестивому союзу главную причину завоевания Афин в конце войны. 19 Умеренность политических партий в Афинах, когда Тридцать были свергнуты и демократия восстановлена, получает свою должную долю похвалы: но особая заслуга, приписываемая Афинам в отношении общественных событий между 403 г. до н. э. и 387 г. до н. э., заключается в том, что она осталась единственной среди греков, отказавшейся брататься с персидским царем или предавать ему азиатских греков. Афины всегда побуждались великодушным чувством, даже вопреки политическим интересам, сострадать слабым и помогать им. 20 Оратор с удовлетворением останавливается на годах, предшествовавших миру, заключенному Анталкидом; в течение которых Афины восстановили свои стены и корабли — подавили спартанское превосходство на море — и спасли даже Великого царя от спартанской силы. 21 Он оплакивает бедствия афинских солдат при Коринфе из-за трудностей местности — и при Лехее из-за предательства. Это последние политические события, которые он упоминает. 22

17 Plat. Menex. pp. 240-241.

18 Plat. Menex. pp. 242-243.

19 Plat. Menex. pp. 243-244.

20 Plat. Menex. pp. 244-245. 244 E: εἴ τις βούλοιτο τῆς πόλεως κατηγορῆσαι δικαίως, τοῦτ’ ἂν μόνον λέγων ὀρθῶς ἂν κατηγοροίη, ὡς ἀεὶ λίαν φιλοικτίρμων ἐστί, καὶ τοῦ ἥττονος θεραπίς. Исократ также в «Панегирике» (Or. iv.) останавливается на этом пункте, так же как и на выраженной ненависти к варварам, как на постоянных чертах афинского характера (разд. 59-184). Пункты, затронутые Исократом в отношении Афин, в основном те же, что и выдвинутые Платоном в «Менексене», только Исократ подчиняет их специальной цели — осуществлению экспедиции против Персии под совместным главенством Спарты и Афин.

21 Plat. Menex. p. 245.

22 Plat. Menex. pp. 245 E, 246 A.

Утешение и увещевание выжившим родственникам.

Коснувшись таким образом политической истории Афин, он обращается к выжившим родственникам — отцам, матерям, детям и т. д. — павших воинов: адресуя им слова, смешивающие утешение и увещевание. Он принимает вымысел, предполагая, что эти увещевания были внушены ему самими воинами непосредственно перед вступлением в их последнюю битву. 23 Это самая красноречивая и впечатляющая часть речи. Оратор завершает ее несколькими словами от себя, внушая старшим долг смирения, а молодежи — долг решительного и преданного патриотизма. 24

23 Plat. Menex. pp. 247-248.

24 Plat. Menex. p. 249 A-C.

Восхищение, испытываемое к этой речи как в то время, так и впоследствии.

Что этой речью восхищались не только при жизни Платона, но и долго после его смерти, мы знаем из свидетельства Цицерона; который сообщает нам, что она публично читалась каждый год в день, когда праздновались ежегодные погребальные обряды в честь тех граждан в целом, которые были убиты на службе своей стране. 25 Ритор Дионисий 26 признает факт такого горячего восхищения и в целом с ним согласен, однако не без оговорок. Он указывает на то, что считает недостатками мысли и выражения — показные контрасты и балансирование антитетических предложений в манере Горгия. Тем не менее мы легко можем поверить, что речь нашла большое расположение и значительно расширила репутацию своего автора. Она понравилась бы многим читателям, которые мало интересовались сократовской диалектикой.

25 Цицерон, Orator. c. 44, 151. «At non Thucydides: ne ille quidem, haud paullo major scriptor, Plato: nec solum in his sermonibus, qui dialogi dicuntur, ubi etiam de industriâ id faciendum fuit, sed in populari oratione, quâ est Athenis laudari in concione eos, qui sint in præliis interfecti: quæ sic probata est, ut eam quotannis, ut scis, illo die recitari necesse sit».

См. Платон, Menex. p. 249 B, об этих ежегодных погребальных обрядах, и Лисий, Epitaph. s. 80.

26 Dionys. Hal. De Adm. Vi Dic. in Demosth. p. 1027, в сравнении с Ars Rhetoric. c. 6, pp. 260-267.

Вероятные мотивы Платона при ее сочинении вскоре после того, как он обосновался в Афинах в качестве учителя — Его соперничество с Лисием — Стремление к славе как ритора и как диалектика.

Когда Платон впервые обосновался в Афинах в качестве лектора (около 386 г. до н. э., вскоре после мира, заключенного Анталкидом), он, вероятно, был известен только сократовскими диалогами, собственно так называемыми: которые Дионисий определяет как его самые ранние работы и как его собственную область, в которой он не имел себе равных. 27 В них было провозглашено его противостояние риторам и софистам: и если, как вероятно, «Горгий» был опубликован до того времени, он уже объявил войну, открыто и яростно, всему искусству риторики. Но это был бы двойной триумф для его гения, если бы, выступив как представитель диалектики и в этом качестве осыпая насмешками соперничающее искусство риторики как не что иное, как простой фокус жонглирования и лести, 28 он смог бы показать, что это происходило не из-за отсутствия риторической компетентности, но что он мог соперничать с риторами или превзойти их в их собственной области. В этом заключается цель «Менексена». Я согласен со Шлейермахером, Штальбаумом и некоторыми другими критиками 29 в том, что он, вероятно, был сочинен вскоре после Анталкидова мира, в соперничестве с оставшейся речью Лисия на ту же тему. Хотя имя Лисия не упоминается в «Менексене», соперничество между ним и Платоном ясно провозглашено в платоновском «Федре»: и две надгробные речи настолько полностью охватывают одну и ту же почву, что намеренное соперничество со стороны последней является самой естественной из всех гипотез.

27 Dionys. Hal. ad Cn. Pomp. De Platon. p. 762. τραφεὶς μὲν ἐν τοῖς Σωκρατικοῖς διαλόγοις ἰσχνοτάτοις οὖσι καὶ ἀκριβεστάτοις, οὐ μείνας δ’ ἐν αὐτοῖς, ἀλλὰ τῆς Γοργίου καὶ Θουκυδίδου κατασκευῆς ἐρασθείς. Сравните с. 761, отрывок непосредственно перед этим, и De Adm. Vi Dicendi in Demosthene, с. 1025-1031.

Многим критикам Платон казался успешным в фигуральном и метафорическом стиле — δεινὸς περὶ τὸ τροπικόν. Но Дионисий считает его очень уступающим Демосфену даже в этом пункте, хотя это не было самой сильной стороной Демосфена, чьей главной целью был ὁ ἀληθινὸς ἀγών (Дионисий, там же, с. 1057).

28 Исократ в своем последнем сочинении («Панафинейская речь», Or. xii.), написанном в очень преклонном возрасте, показывает, как остро он чувствовал нападки ревнивых соперников — софистов, менее успешных, чем он сам, — которые публично жаловались, что он презирает уроки поэтов и не считает никакое обучение стоящим, кроме своего собственного — ἀποδεξαμένων δὲ τῶν περιεστώτων τὴν διατριβὴν αὐτῶν, ἕνα τὸν τολμηρότερον ἐπιχειρῆσαι ἐμὲ διαβάλλειν, λέγονθ’ ὡς ἐγὼ πάντων καταφρονῶ ὦν τοιούτων, καὶ τάς τε φιλοσοφίας τὰς τῶν ἄλλων καὶ τὰς παιδείας ἁπάσας ἀναιρῶ, καὶ φημὶ πάντας ληρεῖν πλὴν τοὺς μετεσχηκότας τῆς ἐμῆς διατριβῆς (разд. 22). То, на что Исократ жалуется, что эти учителя говорят в своих разговорах друг с другом, риторические учителя яростно жаловались бы на Платона, когда он выражал свое презрение к риторике в «Горгии» и «Федре». Одним из способов выражения их негодования было бы утверждение, что Платон не может сочинить правильную риторическую речь; это утверждение Платон лучше всего опроверг бы, сочинив таковую в принятой манере.

29 См. Einleitung Шлейермахера к его переводу «Менексена»; также Stallbaum, Proleg. ad Menex. p. 10, и Westermann, Gesch. der Beredtsamkeit, разд. 66, с. 134.

«Менексен» в сравнении с взглядом на риторику, представленным в «Горгии» — Необходимость для оратора соответствовать установившимся настроениям.

Здесь, следовательно, мы видим, как Платон меняет философию на «фокус лести» — если использовать фразу из «Горгия». Штальбаум настолько не желает признать это возможным, что представляет платоновскую речь как простую карикатуру, призванную сделать риторический процесс смешным. Я не согласен с этим предположением; как я уже не соглашался с подобным предположением того же критика в отношении этимологий «Кратила». То, что Платон мог в одном диалоге презрительно клеймить риторику, а в другом сочинить обстоятельную речь по принятому риторическому типу, никоим образом не противоречит общей теории, которую я выстраиваю для себя относительно интеллектуального характера и различных случайных проявлений Платона. 30 Надгробная речь в «Менексене» доказывает, что, что бы он ни думал о риторике в целом, он стремился утвердить свое право на звание компетентного риторического сочинителя: она доказывает далее, что он был равен Лисию в эпидейктическом (показательном) жанре, хотя и уступал Периклу. Она дает ценную иллюстрацию той общей доктрины, которую платоновский Сократ излагает в «Горгии» — что никто не может преуспеть как ритор, если он не находится в полной гармонии духа и склада ума со своими слушателями; или если он не останавливается на симпатиях, антипатиях и убеждениях, уже установившихся в их умах, и не подкрепляет их. 31 Первоклассный оратор, подобный Периклу, затрагивая струны заветных национальных чувств, мог надеяться, такой речью, как та, что мы читаем у Фукидида, «adjecisse aliquid receptæ religioni». 32 Ни один публичный оратор, назначенный Советом для произнесения надгробной речи, не мог бы более горячо распространяться, чем Платон сделал здесь, о превосходстве афинской конституции и об удивительном духе, который оживлял афинскую политику, как внешнюю, так и внутреннюю. Платон, правда, далеко не достигает веса и величия, впечатляющей отчетливости спецификации, широких симпатий, интеллектуальных, а также популярных, с которыми эти темы трактуются Периклом у Фукидида: но его панегирик столь же высокопарен и безоговорочен.

30 Сравните также величественную картину, которую Платон представляет о древнем характере и подвигах ранних афинян в мифе, начатом в «Тимее» (с. 23-24), продолженном в «Критии» (с. 113-114 и сл.), но оставленном автором незавершенным.

31 Платон, «Горгий», с. 510 C; см. выше, гл. xxiv. с. 359.

Это представляется мне истинной правдой, за очень редкими исключениями. Но я не считаю верным говорить, как заставляют заявить платоновского Сократа в «Менексене», что легко добиться восхищения, когда хвалишь Афины среди афинян — хотя Аристотель хвалит это наблюдение. Безусловно, Перикл так не думал (Thucyd. ii. 35). У вас есть популярная тема, но если у вас нет ораторского таланта, чтобы воздать ей должное, вы, скорее всего, разочаруете и оскорбите, особенно среди таких слушателей, как афиняне, привыкшие к хорошей речи. Сравните Plat. Kritias, p. 107 E.

32 Чтобы использовать поразительное выражение Квинтилиана (xii. 10) относительно великой статуи Зевса в Олимпии работы Фидия.

Разговорная часть «Менексена», вероятно, задумана как насмешка и издевка над риторикой — Сама речь серьезна и задумана как доказательство способностей Платона.

Для полного понимания «Менексена», однако, мы должны принять во внимание не только речь, которая составляет его основную часть, но также и разговор, которым он начинается и заканчивается. Платон, говоря всегда устами Сократа, должен придумать какой-то вымысел, оправдывающий использование своего учителя в беспрецедентной роли публичного оратора. То, что говорит Штальбаум (по моему суждению, ошибочно) о речи, — представляется мне совершенно верным относительно разговора до и после нее. Вступительные замечания, которыми обмениваются Сократ и Менексен, безусловно, имеют тенденцию к карикатуре (как это делает Аристофан 33 в «Ахарнянах» и «Всадниках») на сильные эффекты, производимые этой панегирической ораторией на чувства слушателей; и к принижению задачи оратора как не более чем легкого и забавного времяпрепровождения. Хвалить Афины среди афинской аудитории (нам говорят) — это дело, в котором мало кто из ораторов может не преуспеть, какими бы слабыми ни были их способности. Более того, великая надгробная речь Перикла представлена как сочиненная для него Аспазией 34 — женщиной, хотя и замечательной среди своего пола, — которая превозносится как занимающая высшее место среди учителей риторики и введена здесь, как Аристофан вводит ее в «Ахарнянах», когда он придает дискредитирующе-насмешливую трактовку происхождению Пелопоннесской войны. 35 Сочинить хорошую надгробную речь (говорит Сократ) требует мало или никакой предварительной подготовки: к тому же у риторов есть речи, заранее подготовленные дома. Весь этот persiflage (подшучивание), в гармонии с полемикой «Горгия», высмеивает и принижает риторов в целом. Но когда Платон выходит на поле против них как соперник, в своей собственной риторической речи, он отбрасывает ироническую жилку и прилагает усилия, чтобы произнести одну действительно хорошую и превосходную в своем роде речь. Его триумф таким образом удваивается. Он говорит риторам, что их дело — пустяковое и презренное: в то же время показывая им, что, как бы презренно оно ни было, он может превзойти их в нем, как он претендует превзойти Лисия в «Федре». 36

33 Aristoph. Acharn. 615, Equit. 640-887.

Комическое преувеличение образа Сократа в разговорной части «Менексена» (235 B-C) доходит до уровня Аристофана.

34 Судя по языку Платона в данном месте, он явно стремится противопоставить свою собственную речь не только речи Лисия, но и речи Перикла. Однако из этого не следует, что он обязательно имеет в виду периклову речь, которую мы читаем сегодня у Фукидида (II, 35-43) — речь подлинную, пересказанную и облеченную Фукидидом в его собственный стиль и манеру. Вероятно, периклова речь сохранялась отдельно и в других изложениях, так что Платон мог знать ее, не будучи знакомым с историческим трудом Фукидида. Видя ту крайнюю свободу, которую Платон позволяет себе на протяжении всей своей речи в отношении исторических событий прошлого, я с трудом могу поверить, что он когда-либо читал Фукидида; если же он и читал этот исторический труд, то определенно полностью его проигнорировал и обратился ἐπὶ τὸ προσαγωγότερον τῇ ἀκροάσει ἢ ἀληθέστερον (к тому, что более приятно для слуха, нежели к истине), подобно логографам, о которых говорит Фукидид (I, 21), в числе которых был и Лисий, хотя и в меньшей степени, чем Платон. Эсхин Сократик составил среди своих диалогов один под названием «Аспасия». См. Ксенофонт, «Домострой», I, 14; Цицерон, «О нахождении», I, 31; Плутарх, «Перикл», гл. 24-32; а также Bergk, De Reliquiis Comœd. Attic. Antiq., стр. 237.

35 Aristoph. Acharn. 501.

36 Замечания Дионисия Галикарнасского (в «Послании к Гнею Помпею о Платоне», стр. 754-758) заслуживают пристального внимания, особенно учитывая, что в его распоряжении было множество ныне утраченных авторов — современников Платона или следующего поколения. Он отмечает не только резкость Платона в высмеивании большинства своих выдающихся современников, но и его явное соперничество с Лисием.

ἦν γάρ, ἦν μὲν τῇ Πλάτωνος φύσει πολλὰς ἀρετὰς ἐχούσῃ τὸ φιλότιμον, и т. д. (стр. 756).

См. подробный разбор этой темы в поучительной диссертации М. Лебо (Штутгарт, 1863, «Lysias’ Epitaphios als ächt erwiesen», стр. 42-46 и след.).

Анахронизм «Менексена» — небрежность Платона в этом вопросе.

Таков, по моему мнению, замысел диалога, если рассматривать его с точки зрения Платона. Чтобы найти лицо, подходящее по возрасту для того, чтобы быть представленным в качестве учителя Сократа, он вынужден обратиться к прошлому поколению — поколению Перикла и Аспасии. Но хотя он и избегает анахронизма в этом пункте, он не может избежать анахронизма, заставляя Сократа упоминать события, произошедшие задолго после его собственной смерти. Этот анахронизм реален, хотя некоторые критики и преувеличили его, представив как более серьезный недостаток, чем он есть на самом деле. Платон решил не говорить от своего лица, а использовать лицо Сократа. Однако он не всегда достаточно внимателен, чтобы оставаться в рамках, которые налагает последовательное соблюдение такого плана. 37

37 Грун ван Принстерер (Prosopographia Platonica, стр. 211 и след.) указывает на небрежность Платона в вопросах точной хронологии.

Большинство исследователей Платона признают «Менексен» подлинным платоновским диалогом. Аст, однако, включает его в число многочисленных диалогов, которые он отвергает как подложные; Суков, Штейнхарт и Убервег также склонны считать его таковым. См. Ueberweg, Die Aechtheit der Platonischen Schriften, стр. 143-148. Эти критики не придают значения упоминанию Аристотеля в «Риторике» — Σωκράτης ἐν τῷ Ἐπιταφίῳ, — которое, признаюсь, кажется мне более весомым, чем все основания для подозрений, приведенные ими для доказательства подложности диалога. Презумпция в пользу каталога Фрасилла для них, здесь, как и в других случаях, не значит ничего.

ГЛАВА XXXIV.

КЛЕИТОФОН.

Действующие лица и обстоятельства «Клеитофона».

«Клеитофон» — это незаконченный фрагмент, начинающийся с короткого вводного разговора между Сократом и Клеитофоном и заканчивающийся пространной речью, своего рода увещеванием или призывом, обращенным Клеитофоном к Сократу, который не дает ответа.

Кто-то недавно рассказывал мне (говорит Сократ), что Клеитофон в разговоре с Лисием пренебрежительно отозвался о беседах с Сократом и чрезмерно восхвалял беседы с Фрасимахом.

Разговор Сократа с Клеитофоном наедине: он упоминает о недавних неблагоприятных замечаниях Клеитофона, который просит разрешения объясниться.

Тот, кто передал тебе это (отвечает Клеитофон), неточно изложил мои слова. В некоторых пунктах я действительно не хвалил тебя, но в других — хвалил. Поскольку же ты явно недоволен мной, хотя и делаешь вид, что тебе все равно, — а мы здесь одни, — я был бы рад повторить те же наблюдения тебе лично, чтобы ты не думал, будто я низкого мнения о тебе. Эти неверные пересказы, по-видимому, вызвали у тебя недовольство мной, большее, чем это разумно. Я хочу поговорить с тобой со всей откровенностью, если ты позволишь. 1

1 Платон, «Клеитофон», стр. 406.

Было бы поистине постыдно (ответил Сократ), если бы, желая принести мне пользу, ты не мог бы этого сделать. Когда я узнаю, что во мне худшее, а что лучшее, я, очевидно, буду в состоянии развивать и преследовать последнее и решительно избегать первого.

Слушай же меня (говорит Клеитофон).

Данное объяснение. Клеитофон выражает благодарность и восхищение пользой, которую он извлек из долгого общения с Сократом.

Как твой частый собеседник, Сократ, я часто слушал тебя с глубоким восхищением. Я считал тебя выше всех других ораторов, когда ты провозглашал свою обычную обличительную речь, подобно богу из театральной машины, обращенную к человечеству. 2 Ты спрашивал их: «Куда вы несетесь, люди? Вы, кажется, не осознаете, что поступаете дурно, когда всю свою привязанность отдаете накоплению денег, а своих сыновей и наследников не учите правильному использованию денег. Вы не предоставляете им учителей справедливости, если справедливость можно преподать; ни наставников в ней, если ее можно приобрести путем обучения и привычки; да и сами вы не стремились к ее приобретению. Поскольку очевидно, что, хотя вы, как и ваши сыновья, усвоили то, что считается законченным образованием в добродетели (грамоту, музыку, гимнастику), вы тем не менее поддаетесь развращающему влиянию наживы — как же получается, что вы не презираете свое нынешнее образование и не ищете учителей, чтобы исправить это беспорядок? Именно этот беспорядок, а не отсутствие навыков игры на лире, вызывает такие ужасные раздоры и такие бедственные войны между братом и братом, между городом и городом. 3 Вы утверждаете, что люди поступают дурно по своей воле, а не из-за невежества или отсутствия подготовки, и все же вы достаточно смелы, чтобы говорить, что дурные поступки постыдны и оскорбительны для богов. Как же тогда кто-либо может выбирать такое зло добровольно? Вы говорите нам, что это потому, что он побежден удовольствиями: что ж, это опять-таки сводится к невольности, если победа — это то, чего желает каждый человек; так что, как ни крути, разум показывает, что дурные поступки совершаются невольно и что следует принимать большие меры предосторожности в этом вопросе как отдельным лицам, так и городам». 4

2 Платон, «Клеитофон», стр. 407 A. ἐγὼ γάρ, ὦ Σώκρατες, σοὶ συγγιγνόμενος, πολλάκις ἐξεπληττόμην ἀκούων· каί μοι ἐδόκεις παρὰ τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους κάλλιστα λέγειν, ὁπότε ἐπιτιμῶν τοῖς ἀνθρώποις, ὥσπερ ἐπὶ μηχανῆς τραγικῆς θεός, ὑμεῖς, λέγων, ποῖ φερεσθε, ἄνθρωποι; и т. д.

3 Платон, «Клеитофон», стр. 407 B-C.

4 Платон, «Клеитофон», стр. 407 D-E. ὥστε ἐκ παντὸς τρόπου τό γε ἀδικεῖν ἀκούσιον ὁ λόγος αἱρεῖ, καὶ δεῖν ἐπιμέλειαν τῆς νῦν πλείω ποιεῖσθαι πάντ’ ἄνδρα ἰδίᾳ θ’ ἅμα καὶ δημοσίᾳ ξυμπάσας τὰς πόλεις.

Замечания, сделанные Сократом, были весьма спасительными и стимулирующими, пробуждая рвение к добродетели. Аргументы и аналогии, обычно используемые Сократом.

Такова, Сократ (продолжает Клеитофон), речь, которую я часто слышу от тебя и которую всегда слушаю с сильнейшим и самым почтительным восхищением. Ты продолжаешь ее, отмечая, что те, кто тренирует свои тела и пренебрегает умом, совершают ошибку, занимаясь второстепенным и пренебрегая высшим. Ты далее замечаешь, что если человек не знает, как правильно использовать какой-либо предмет, ему лучше вообще воздержаться от его использования: если он не знает, как использовать свои глаза, уши или тело, ему будет лучше ни видеть, ни слышать, ни использовать свое тело вовсе; то же самое касается любого инструмента или предмета собственности — ибо тот, кто не умеет хорошо использовать свою лиру, не сможет лучше использовать лиру соседа. Из этих посылок ты решительно выводишь заключение: если человек не знает, как правильно использовать свой ум, ему лучше не использовать его вовсе — лучше ему не жить, чем жить под собственным руководством. Если же он должен жить, ему лучше жить как раб, чем как свободный человек, передав руководство своим разумом кому-то другому, кто знает искусство управления людьми, — искусство, которое ты, Сократ, часто называешь политическим, иногда судебным или справедливостью. 5

5 Платон, «Клеитофон», стр. 408 B. ἦν δὴ σὺ πολιτικήν, ὦ Σώκρατες, ὀνομάζεις πολλάκις, τὴν αὐτὴν δὴ ταύτην δικαστικήν τε καὶ δικαιοσύνην ὡς ἔστι λέγων.

Но Сократ не объясняет, что такое добродетель и как ее достичь. Клеитофон получил достаточно стимулов и теперь хочет получить информацию о том, как ему действовать.

Эти твои рассуждения, столь же многочисленные, сколь и достойные восхищения, — показывающие, что добродетели можно научить и что человек должен заботиться о себе, прежде чем заботиться о других объектах, — я никогда не оспаривал и никогда не буду оспаривать. Я считаю их весьма полезными и стимулирующими, призванными пробудить людей, словно от сна. Я с нетерпением ждал, что будет дальше. Я начал с того, что подражал твоему стилю и спрашивал не тебя самого, а тех из твоих спутников, кого ты больше всего ценил 6: как нам теперь понимать этот стимул к добродетели, исходящий от Сократа? Неужели это все? Неужели мы не можем продвинуться к добродетели и полностью овладеть ею? Должны ли мы проводить всю свою жизнь, стимулируя тех, кто еще не был стимулирован, чтобы они, в свою очередь, могли стимулировать других? Не является ли нашим долгом, теперь, когда мы договорились до этого места, умолять как Сократа, так и друг друга об ответе на дальнейший вопрос: что дальше? Как нам приступить к изучению справедливости? 7 Если бы какой-нибудь тренер, видя, что мы не заботимся о своем телесном состоянии, стал бы настоятельно призывать нас позаботиться о нем и убедил бы нас, что мы должны это сделать, мы бы затем спросили его, какие искусства предписывают, как нам действовать? Он бы ответил: гимнастическое и медицинское искусства. Как Сократ или его друзья ответят на соответствующий вопрос в их случае?

6 Платон, «Клеитофон», стр. 408 C. τούτων γὰρ τούς τι μάλιστα εἶναι δοξαζομένους ὑπὸ σοῦ πρώτους ἐπανηρώτων, πυνθανόμενος τίς ὁ μετὰ ταῦτ’ εἴη λόγος, καὶ κατὰ σὲ τρόπον τινὰ ὑποτείνων αὐτοῖς, и т. д.

7 Платон, «Клеитофон», стр. 408 D-E. ἢ δεῖ τὸν Σωκράτην καὶ ἀλλήλους ἡμᾶς τὸ μετὰ τοῦτ’ ἐπανερωτᾷν, ὁμολογήσαντας τοῦτ’ αὐτὸ ἀνθρώπῳ πρακτέον εἶναι. Τί τοὐντεῦθεν; πῶς ἄρχεσθαι δεῖν φαμὲν δικαιοσύνης περὶ μαθήσεως;

Вопросы, заданные Клеитофоном с этой целью как спутникам Сократа, так и самому Сократу.

Самый способный из твоих спутников ответил мне (продолжает Клеитофон), что искусство, на которое ты обычно ссылаешься, есть не что иное, как сама Справедливость. Я ответил ему: не давай мне только имя, а скажи, что такое Справедливость. 8 В медицине предполагаются и достигаются два различных результата: один — поддержание преемственности компетентных врачей, другой — дарование или сохранение здоровья; последнее, Здоровье, — это не само искусство, а работа, выполняемая искусством. Точно так же искусство строителя имеет своей целью дом, который является его работой, и поддержание преемственности строителей, что является его преподаванием. Скажи мне таким же образом об искусстве, называемом Справедливостью. Его область преподавания достаточно ясна — поддерживать преемственность справедливых людей; но какова его рабочая область? Какую работу совершает для нас справедливый человек?

8 Платон, «Клеитофон», стр. 409 A. εἰπόντος δὲ μοῦ, Μή μοι τὸ ὄνομα μόνον εἰπῇς, ἀλλὰ ὦδε — Ἰατρική πού τις λέγεται τέχνη, и т. д.

Ответы, данные друзьями Сократа, неудовлетворительны.

На этот вопрос твой друг ответил (объясняя Справедливость) — это Полезное. Другой человек рядом с ним сказал: Должное; третий сказал: Выгодное; четвертый: Прибыльное. 9 Я продолжил расспросы, заметив, что это общие названия, в равной степени применимые в других искусствах и к чему-то разному в каждом из них. Каждое искусство стремится к тому, что является должным, полезным, выгодным, прибыльным в своей отдельной области, но каждое может далее описать вам, что это за область. Так, искусство плотника состоит в том, чтобы хорошо, должным образом, полезно, выгодно и т. д. выполнять работу при строительстве деревянных инструментов и т. д. Это особая работа искусства плотника: теперь скажи мне, какова особая работа, соответствующая ей, искусства, называемого Справедливостью?

9 Платон, «Клеитофон», 409 B. τὸ δ’ ἕτερον, ὃ δύναται ποιεῖν ἡμῖν ἔργον ὁ δίκαιος, τί τοῦτό φαμεν; εἶπε. Οὗτος μέν, ὡς οἶμαι, τὸ συμφέρον ἀπεκρίνατο· ἄλλος δέ, τὸ δέον· ἕτερος δέ, τὸ ὠφέλιμον· ὁ δέ, τὸ λυσιτελοῦν. ἐπανῄειν δὴ ἐγὼ λέγων ὅτι κἀκεῖνά γε ὀνόματα ταῦτ’ ἐστὶν ἐν ἑκάστῃ τῶν τεχνῶν, ὀρθῶς πράττειν, λυσιτελοῦντα, ὠφέλιμα, καὶ τἄλλα τὰ τοιαῦτα· ἀλλὰ πρὸς ὅ, τι ταῦτα πάντα τείνει, ἐρεῖ τὸ ἴδιον ἑκάστῃ τέχνῃ, и т. д.

Никто из них не смог объяснить, в чем заключается особая работа справедливости или добродетели.

Наконец, один из твоих самых искусных спутников, Сократ, ответил мне, что особая работа, свойственная Справедливости, — это установление дружбы в обществе. 10 Будучи далее расспрашиваемым, он сказал, что дружба — это всегда благо, никогда не зло; что так называемая дружба между детьми и между животными, скорее вредная, чем какая-либо иная, не является настоящей дружбой и не должна носить этого имени; что единственная подлинная дружба — это тождество разума и интеллекта: не тождество мнений, которое часто бывает вредным, а знание и разум, согласующиеся у разных людей. 11

10 Платон, «Клеитофон», стр. 409 D. Τελευτῶν ἀπεκρίνατό τις, ὦ Σώκρατες, μοὶ τῶν σῶν ἑταίρων, ὃς δὴ κομψότατα ἔδοξεν εἰπεῖν, ὅτι τοῦτ’ εἴη τὸ τῆς δικαιοσύνης ἴδιον ἔργον, ὃ τῶν ἄλλων οὐδεμιᾶς, φιλίαν ἐν ταῖς πόλεσι ποιεῖν.

11 Платон, «Клеитофон», стр. 409 E.

На этой стадии нашего разговора сами слушатели почувствовали замешательство и вмешались, чтобы выразить ему протест, заметив, что дискуссия снова вернулась к той же точке. Они заявили, что медицинское искусство также является гармонией разума и интеллекта; что то же самое верно и для любого другого искусства; что каждое из них может определить особую цель, к которой оно стремится; но что касается того искусства, или той гармонии разума и интеллекта, которая была названа Справедливостью, никто не мог понять, к какой цели она стремится и в чем заключается ее особая работа. 12

12 Платон, «Клитофонт», 410 A. καὶ ἔλεγον (т. е. слушатели говорили) ὅτι καὶ ἡ ἰατρικὴ ὁμόνοιά τίς ἐστι, καὶ ἅπασαι αἱ τέχναι, καὶ περὶ ὅτου εἰσίν, ἔχουσι λέγειν· τὴν δὲ ὑπὸ σοῦ λεγομένην δικαιοσύνην ἢ ὁμόνοιαν, ὅποι τείνουσά ἐστι, διαπέφευγε, καὶ ἄδηλον αὐτῆς ὅ, τι πότ ἐστὶ τὸ ἔργον.

Клитофонт в конце концов задал этот вопрос самому Сократу. Но Сократ не ответил ясно. Клитофонт полагает, что Сократ знает, но не хочет говорить.

«После всех этих споров, — продолжает Клитофонт, — я обратился с тем же вопросом к тебе самому, Сократ: что такое справедливость? Ты ответил: делать добро друзьям, а вред — врагам. Но вскоре выяснилось, что справедливый человек никогда и ни при каких обстоятельствах не причинит никому вреда, что он будет действовать по отношению к каждому, стремясь к благу. Не раз и не два, а много раз я переносил эти затруднения и настойчиво просил тебя прояснить их. 13 Наконец, я утомился и пришел к убеждению, что ты, несомненно, являешься непревзойденным мастером в искусстве побуждать людей к поиску добродетели, но что касается дальнейшего вопроса — как им ее найти, — то ты либо не знаешь, либо не хочешь сказать. В отношении любого искусства (например, кораблевождения или других) могут быть люди, которые способны превозносить и рекомендовать искусство, внушая к нему уважение, но не могут наставить слушателей, как им овладеть; точно так же можно заметить о тебе, что ты не знаешь лучше других, что такое справедливость, лишь потому, что ты мастер ее восхвалять. Что касается меня, то я так не думаю. Я считаю, что ты знаешь, но отказался сказать мне. Я решил в своем нынешнем замешательстве обратиться к Фрасимаху или к кому-либо еще, кого смогу найти себе в помощь, если только ты не согласишься дать мне нечто большее, чем эти чисто побуждающие речи. 14 Считай меня тем, на кого твое побуждение уже подействовало. Если бы вопрос касался гимнастики, то, как только я был бы полностью побужден заботиться о своем телесном состоянии, ты дал бы мне, в дополнение к своей побуждающей речи, некое позитивное указание, что представляет собой мое тело по природе и в каком уходе оно нуждается. Поступи так же и в нашем случае: считай Клитофонта человеком, полностью согласным с тобой в том, что постыдно тратить столько энергии на другие цели и пренебрегать нашим разумом, ради которого все остальные цели и ценятся. Считай, что я уже присоединился ко всем этим твоим взглядам».

13 Платон, «Клитофонт», 410 B. Ταῦτα δὲ οὐχ ἅπαξ οὐδὲ δὶς ἀλλὰ πολὺν δὴ ὑπομείνας χρόνον καὶ λιπαρῶν ἀπείρηκα и т. д.

14 Платон, «Клитофонт», 410 C. διὰ ταῦτα δὴ καὶ πρὸς Θρασύμαχον, οἶμαι, πορεύσομαι, καὶ ἄλλοσε ὅποι δύναμαι, ἀπορῶν — ἐπεὶ εἴ γ’ ἐθέλοις σὺ τούτων μὲν ἤδη παύσασθαι πρὸς ἐμὲ τῶν λόγων τῶν προτρεπτικῶν и т. д.

Клитофонт готов покинуть Сократа и отправиться к Фрасимаху. Но перед уходом он обращается с последней просьбой, чтобы Сократ высказался ясно и определенно.

«Продолжай, Сократ, — умоляю я тебя, — поступи со мной так, как я описал, чтобы мне больше никогда не приходилось, беседуя с Лисием, винить тебя в одних пунктах, хваля в других. Повторю: для того, кто еще не получил необходимого побуждения, твоя беседа имеет неоценимую ценность, но для того, кто уже был побужден, она скорее помеха, чем помощь в достижении полной добродетели и, следовательно, в обретении счастья». 15

15 Платон, «Клитофонт», 410 E. μὴ μὲν γὰρ προτετραμμένῳ σὲ ἀνθρώπῳ, ὦ Σώκρατες, ἄξιον εἶναι τοῦ παντὸς φήσω, προτετραμμένῳ δέ, σχεδὸν καὶ ἐμπόδιον τοῦ πρὸς τέλος ἀρετῆς ἐλθόντα εὐδαίμονα γενέσθαι.

Замечания о «Клитофонте». Почему Фрасилл поместил его в восьмую тетралогию непосредственно перед «Государством», вместе с «Критием», другим фрагментом.

Фрагмент, называемый «Клитофонт» (из которого я привел сравнительно длинный обзор), во многих отношениях примечателен. В каталоге Фрасилла он стоит первым в восьмой тетралогии; тремя другими членами той же тетралогии являются «Государство», «Тимей», «Критий». 16 Хотя он короток и обрывается внезапно, мы знаем, что так было и в древности: древние платоновские комментаторы отмечали, что Сократ пренебрег ответом на призыв Клитофонта. 17 Таким образом, в этой тетралогии было два фрагмента, незаконченных с самого начала — «Клитофонт» и «Критий».

16 Диоген Лаэртский, III, 59. «Клитофонт» также был одним из диалогов, выбранных некоторыми учениками Платона как подходящий для изучения в самую первую очередь (Диоген Лаэртский, III, 61).

17 М. Бёк отмечает (ad Platonis Minoem, p. 11): «Nec minus falsum est, quod spurium Clitophontem plerique omnes mutilatum putant; quem ex auctoris manibus truncum excidisse inde intelligitur, quod ne vetusti quidem Platonici philosophi, quibus antiquissima exemplaria ad manum erant, habuerunt integriorem. Proclus in Timæ, i. p. 7. Πτολεμαῖος δὲ ὁ Πλατωνικὸς Κλειτοφῶντα αὐτὸν οἴεται εἶναι. τοῦτον γὰρ ἐν τῷ ὁμωνύμῳ διαλόγῳ μηδ’ ἀποκρίσεως ἠξιῶσθαι παρὰ Σωκράτους. Plané ut in Critiâ, quem ab ipso Platone non absolutum docet Plutarchus in Solone».

М. Бёк здесь характеризует «Клитофонта» как подложный, с чем я не согласен.

Иксем в своей диссертации «Ueber Platon’s Kleitophon» (Берлин, 1846) защитил подлинность этого диалога, хотя многие из его аргументов таковы, что я не могу с ними согласиться.

Далее он показывает, что первая мысль о недоверии к подлинности «Клитофонта» возникла из того факта, что диалог был напечатан в Альдиновском издании 1513 года вместе с подложными диалогами; хотя в том же самом Альдиновском издании редакторы прямо объявляют, что это была ошибка и что диалог должен был быть напечатан как первый в восьмой тетралогии. См. Иксем, стр. 32-33. Последующие редакторы следовали Альдиновскому изданию, печатая диалог среди подложных, хотя все еще заявляли, что не считают его таковым.

Мы можем объяснить, почему Фрасилл поместил «Клитофонта» непосредственно перед «Государством»: потому что 1. В нем горько жалуются на отсутствие хорошего объяснения справедливости, которое Сократ в последних книгах «Государства» берется предоставить. 2. Он выводит перед нами Клитофонта, который объявляет о намерении посоветоваться с Фрасимахом: теперь оба этих персонажа появляются в первой книге «Государства», где Фрасимах также представлен спорящим в грубой и оскорбительной манере и униженным Сократом: так что «Государство» можно рассматривать и как ответ на вызов «Клитофонта», и как упрек самому Клитофонту за то, что он угрожал покинуть Сократа и уйти к Фрасимаху.

«Клитофонт» подлинен и находится в полном согласии с верной теорией Платона.

Как и многие другие произведения в каталоге Фрасилла, «Клитофонт» был объявлен подложным Шлейермахером и другими критиками нынешнего столетия. Я не вижу оснований для этого мнения и считаю диалог подлинным. Если спросят, как мы можем представить, что Платон сочинил полемический аргумент, мощный и оставшийся без ответа, против Сократа, — я отвечу, что это не более удивительно, чем «Парменид», в котором Платон представил ветерана с таким именем как успешного противника не только Сократа, но и платоновской теории Идей, защищаемой Сократом.

Я уже заявлял, что характер Платона, на мой взгляд, по существу многогранен. Он охватывает весь процесс поиска истины и проверки всего, что предлагается в качестве таковой: он не уклоняется от выдвижения и развития спекулятивных взглядов, не только различных и отчетливых, но иногда даже противоположных.

Он не мог быть опубликован до смерти Платона.

И все же, хотя «Клитофонт» — работа Платона, это набросок или фрагмент, который так и не был доработан. В своем нынешнем состоянии он вряд ли мог быть опубликован (как и «Критий») ни по его указанию, ни при его жизни. Я полагаю, что он оставался среди его бумаг, был обнародован его школой после его смерти и перешел оттуда среди других платоновских рукописей в Александрийскую библиотеку при ее основании. Возможно, он изначально предназначался как подготовка к решению той проблемы, за которую Сократ впоследствии берется в «Государстве»: ибо это вызов Сократу объяснить, что он подразумевает под справедливостью. Он мог быть задуман как таковой, но никогда не был завершен — подготовка к этому решению была предоставлена иным образом, как мы читаем сейчас в первой и второй книгах «Государства». Что великие труды Платона — «Государство», «Протагор», «Пир» и т. д. — не могли быть завершены без предварительных набросков и попыток, мы можем считать несомненным. Что некоторые из этих набросков, хотя никогда не были доработаны и никогда не публиковались самим Платоном, должны были быть достаточно хороши, чтобы быть сохраненными им и опубликованными его преемниками, — по меньшей мере весьма вероятно. Один из таких — «Клитофонт».

Причины, по которым «Клитофонт» никогда не был закончен. Он указывает на недостатки Сократа, точно так же, как он сам признает их в «Апологии».

Когда я читаю «Клитофонта», я совсем не удивляюсь, что Платон никогда не довел его до завершения и никогда не предоставил Сократу ответа на уважительное, но решительное требование Клитофонта. Аргументация против Сократа сделана настолько сильной, что я сомневаюсь, мог ли сам Платон ответить на нее к собственному удовлетворению. Она напоминает возражения, которые он выдвигает в «Пармениде» против теории Идей: возражения, на которые он нигде не ответил и на которые, как я не верю, он мог бы ответить. Характерный признак, на который жалуется Клитофонт в Сократе, — это односторонняя и неполная эффективность (φύσις μονόκωλος): «Ты постоянно подстегиваешь и побуждаешь нас: ты делаешь это превосходно, но когда мы наполняемся пылом, ты не учишь нас, как нам действовать, и не указываешь цель, к которой мы должны двигаться». 18 Теперь это в точности то описание, которое Сократ дает собственной эффективности в платоновской «Апологии», обращенной к дикастам. Он делает особый акцент на миссии, возложенной на него богами: применять свой эленхос для проверки и обличения ложного мнения о знании, которое повсеместно распространено; убеждаться путем повторных перекрестных допросов, не гонятся ли граждане за деньгами и мирским преуспеянием энергичнее, чем за добродетелью; и донимать афинян постоянным стимулом, подобно оводу, возбуждающему породистого, но вялого коня. Сократ описывает это не только как миссию своей жизни, но и как выдающееся благо и привилегию, дарованную Афинам богами. 19 Но здесь его услуги заканчиваются. Он прямо заявляет, что разделяет всеобщее невежество и что он не мудрее никого другого, кроме как в осознании собственного невежества. Он отрицает всякую способность учить: 20 и он отвергает предположение, будто он сам знает то, в чем обличает других как не знающих, — как ошибку, которая навлекла на него как незаслуженную репутацию, так и большую непопулярность. 21 Таким образом, мы находим, что описание, данное Сократом о самом себе в «Апологии», и упрек, адресованный Сократу Клитофонтом, полностью совпадают. «Моя миссия от богов, — говорит Сократ, — состоит в том, чтобы рассеивать ложное мнение о знании, перекрестными допросами приводить людей к болезненному осознанию собственного невежества и создавать в них живой импульс к знанию и добродетели: но я не мудрее их: я не могу научить их ничему, и не могу направить их, что делать». — Это в точности то, на что я жалуюсь (замечает Клитофонт): я прошел твой курс, был электризован твоим эленхосом и полон импульса, который ты так восхитительно передаешь. В этом состоянии мне требуется узнать, как или в каком направлении я должен применить этот импульс. Если ты не можешь сказать мне, я должен спросить Фрасимаха или кого-то еще.

18 Я уже цитировал в более ранней главе (гл. VIII, т. I, стр. 406) отрывок: «Philosophiam multis locis inchoasti: ad impellendum satis, ad edocendum parum». Это слова, адресованные Цицероном Варрону, по существу совпадающие с тем, что говорит здесь Клитофонт.

19 Платон, «Апология Сократа», 28 E, 29 D-E, 30 A-E. 30 E: προσκείμενον τῇ πόλει ὑπὸ τοῦ θεοῦ ὥσπερ ἵππῳ μεγάλῳ μὲν καὶ γενναίῳ, ὑπὸ μεγέθους δὲ νωθεστέρῳ καὶ δεομένῳ ἐγείρεσθαι ὑπὸ μύωπός τινος· οἷον δή μοι δοκεῖ ὁ θεὸς ἐμὲ τῇ πόλει προστεθεικέναι τοιοῦτόν τινα, ὃς ὑμᾶς ἐγείρων καὶ πείθων καὶ ὀνειδίζων ἕνα ἕκαστον οὐδὲν παύομαι τὴν ἡμέραν ὅλην πανταχοῦ προσκαθίζων. Также стр. 36 D, 41 E.

20 Plat. Apol. Sokr. pp. 21 D-22 D, 33 A: ἐγὼ δὲ διδάσκαλος οὐδενὸς πώποτ’ ἐγενόμην.

21 Plat. Apol. Sokr. pp. 23 A, 28 A.

Те же недостатки признаются также во многих платоновских и ксенофонтовских диалогах.

Более того, не только в заявлениях самого Сократа перед афинскими дикастами, но и в платоновском Сократе, как он представлен Платоном во многих его диалогах, та же эффективность и тот же недостаток стоят на виду. Слушатель обличается в невежестве по какому-либо знакомому предмету, который, как он полагал, он знает: протрептический стимул мощен, жаля его разум беспокойством, которое он не может унять, кроме как найдя какой-то приемлемый результат: но дидактического дополнения не предвидится. Сократ заканчивает тем, что создает болезненное чувство недоумения у слушателей, но он сам разделяет это чувство вместе с ними. Именно это отвергает юный Протарх в начале платоновского «Филиба» 22 и чем Гиппий попрекает Сократа в одной из ксенофонтовских бесед 23 — настолько, что Сократ отвечает на упрек, давая определение Справедливого (τὸ δίκαιον), которое Гиппий комментирует. Но если замечания, приписываемые Ксенофонтом Гиппию, являются отчетом о том, что этот софист действительно сказал, мы лишь видим, насколько он уступал Сократу в искусстве перекрестного допроса: ибо определение, данное Сократом, оказалось бы совершенно несостоятельным, если бы нашелся второй Сократ, чтобы применить к нему эленхос. 24 Наконец, Ксенофонт прямо говорит нам, что были и другие, кто как в речи, так и в письме приписывал Сократу тот же недостаток на утвердительной стороне. 25

22 Платон, «Филиб», 20 A.

23 Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 4, 9-11.

24 Нам нужно лишь сравнить замечания, сделанные Гиппием в том диалоге, с возражениями, поднятыми самим Сократом в его беседе с Евтидемом (Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 4, 2), и с диалогом юного Алкивиада (очевидно, заимствованным у Сократа) с Периклом (там же, I, 2, 40-47).

25 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 4, 1. εἰ δέ τινες Σωκράτην νομίζουσιν, ὡς ἕνιοι γράφουσί τε καὶ λέγουσι περὶ αὐτοῦ τεκμαιρόμενοι, προτρέψασθαι μὲν ἀνθρώπους ἐπ’ ἀρετὴν κράτιστον γεγονέναι, προαγαγεῖν δὲ ἐπ’ αὐτὴν οὐχ ἱκανόν — σκεψάμενοι μὴ μόνον и т. д.

См. также Цицерон, «Об ораторе», I, 47, 204, где Сократ представлен говорящим, что concitatio (προτροπὴ) — это все, что требовалось людям: им не нужно было руководство, они сами нашли бы путь; и Иксем, «Ueber Platon’s Kleitophon», стр. 5-12.

Убедительная, но уважительная манера, в которой эти недостатки изложены в «Клитофонте». Невозможно ответить на них так, чтобы устоять против негативного эленхоса сократовского ученика.

Платоновский «Клитофонт» в значительной степени соответствует этим жалобам Протарха и других, а также насмешке Гиппия. Однако дело представлено с гораздо большей силой и акцентом: как взгляд не противника и аутсайдера, подобного Гиппию, и не простого новичка, безоружного, хотя и усердного, подобного Протарху, а давнего спутника, который прошел полный курс негативной гимнастики, благодарен за полученную пользу и чувствует, что пора перейти от малых мистерий к великим. Он сыт по горло постоянным отрицанием и стимулом: он требует доктрин и объяснений, которые выдержат проверку против негативного эленхоса самого Сократа. Но это именно то, чего Сократ дать не может. Его миссия от дельфийского бога заканчивается на негативном: вдохновение покидает его, когда он имеет дело с утвердительным. Он подобен оводу (его собственное сравнение) в побуждении коня — и также в том, что не дает указаний, как этот стимул должен быть израсходован. Его утвердительные изречения, как они даны в ксенофонтовских «Воспоминаниях», по большей части являются простым, доморощенным здравым смыслом, в котором все философские вопросы затушевываются, а неопределенные слова — справедливость, умеренность, святость, мужество, закон и т. д. — предполагаются имеющими устоявшееся значение, с которым согласны все; в то время как в изложении Платона, в «Государстве» и других местах, они более спекулятивны, высокопарны и поэтичны 26, но не менее подвержены полному разрушению, если бы против них были направлены батареи сократовского эленхоса. Вызов Клитофонта, таким образом, безответен. Он выявляет в самой убедительной, но уважительной манере контраст между двумя атрибутами сократовского ума: в негативном — непреодолимая сила и оригинальность; в утвердительном — признанная бесплодность, чередующаяся с честным, острым, практическим смыслом, но не философией. Вместо этого Платон дает нам трансцендентные гипотезы и религиозный и поэтический идеал; впечатляющий, конечно, для чувств, но столь же неприемлемый для ума, обученного использованию сократовских тестов.

26 Объяснение справедливости, данное Платоном в «Государстве», заслуживает того, чтобы быть описанным теми же словами, которые Сократ использует («Государство», I, 332 C), характеризуя определение справедливости, предоставленное (или приписываемое) поэту Симониду:

ᾐνίξατο, ὡς ἔοικεν, ὁ Σιμωνίδης ποιητικῶς τὸ δίκαιον ὃ εἴη.

«Клитофонт» представляет точку зрения, на которой многие оппоненты должны были настаивать против Сократа и Платона.

Мы можем таким образом увидеть достаточную причину, почему Платон, составив «Клитофонта» как подготовительную основу для диалога, не захотел его дорабатывать и оставил как незаконченный набросок. Он, вероятно, сам того не желая, создал слишком сильный аргумент против Сократа и против самого себя. Если бы он продолжил его, он был бы обязан вложить в уста Сократа некое достаточное основание, почему Клитофонт должен оставить свое намерение посещать какого-то другого учителя: и это была трудная задача. Он был бы обязан представить Клитофонту, ученику, глубоко зараженному его собственным негативным œstrus, утвердительные решения, защищенные от такого тонкого перекрестного допроса: и это, мы можем справедливо предположить, было не просто трудной задачей, а невозможной. Вот почему мы обладаем «Клитофонтом» только как фрагментом.

«Клитофонт» изначально задумывался как первая книга «Государства», но оказался слишком трудным для ответа. Причины, по которым существующая первая книга была подставлена.

И все же я считаю его очень остроумным и поучительным фрагментом: мощно излагающим в отношении негативной философии Сократа и Платона точку зрения, которую должны были разделять многие интеллектуальные современники. Среди всех возражений, выдвигаемых против Сократа и Платона, вероятно, ни одно не было более частым, чем этот протест против продолжающейся негативной процедуры. Эта же точка зрения — что Сократ озадачивал всех, но никого ничему не учил — воспроизводится Фрасимахом против Сократа в первой книге «Государства» 27; в которой первой книге есть различные другие признаки аналогии с «Клитофонтом» 28. Может показаться, что Платон в первом случае планировал диалог, в котором Сократ должен был обсуждать предмет справедливости, и составил «Клитофонта» как набросок своего рода принудительного процесса, который должен быть применен к Сократу: затем, обнаружив, что он подвергает Сократа слишком сильному давлению, отказался от проекта и взялся за тот же предмет заново, в той манере, которую мы читаем сейчас в «Государстве». Задача, которую он ставит перед Сократом в этом последнем диалоге, гораздо легче. Вместо призыва, обращенного к Сократу Клитофонтом, с истинно сократовской остротой — мы имеем нападение на него Фрасимаха, столь же гневное, наглое и слабое; которое лишь выявляет особую способность Сократа к смирению хвастливого утверждающего. Опять же, во второй книге Главкон и Адемант представлены излагающими трудности, которые они чувствуют в отношении теории справедливости: но в манере, совершенно отличной от Клитофонта, и без какой-либо ссылки на предыдущие сократовские требования. Каждый из них произносит красноречивое и убедительное рассуждение в манере аристотелевского или цицероновского диалога: и на это Сократ дает свой ответ. В этом ответе Сократ объясняет, что он подразумевает под справедливостью: и хотя его изложение дано в форме коротких вопросов, за каждым из которых следует ответ согласия, тем не менее, никаких реальных или серьезных возражений ему не делается на протяжении всего текста. Дело обстояло бы совсем иначе, если бы Платон продолжил диалог «Клитофонт», так чтобы заставить Сократа объяснить теорию справедливости перед лицом всех возражений, поднятых сократовским перекрестным дознавателем. 29

27 Plat. Repub. pp. 336 D, 337 A, 338 A.

28 Например, что не является обязанностью справедливого человека причинять вред кому-либо, ни другу, ни врагу («Государство», 335 D).

Фрасимах высмеивает любые такие определения τὸ δίκαιον, как следующие: τὸ δέον, τὸ ὠφέλιμον, τὸ λυσιτελοῦν, τὸ ξυμφέρον, τὸ κερδάλεον («Государство», I, 336 C-D).

Это в точности те неудовлетворительные определения, которые Клитофонт описывает (стр. 409 C) как полученные им от сторонников Сократа.

29 Шлейермахер (Einleitung, v. pp. 453-455) считает, что «Клитофонт» не является работой Платона. Но это лишь показывает, что он, как и многие другие критики, не придает почти никакого значения презумпции, вытекающей из канона Фрасилла. Ибо основания, которыми он оправдывает свое непризнание диалога, в высшей степени тривиальны.

Я с удивлением отмечаю одно из его утверждений: «Как» (спрашивает он) «или из какого побуждения Платон мог ввести нападение на Сократа, которое полностью отражается, как серьезно, так и иронично, почти во всех платоновских диалогах?»

Как я читаю Платона, напротив: истина в том, что оно не отражается ни в одном, подтверждается во многих и полностью ратифицируется самим Сократом в платоновской «Апологии».

Шлейермахер думает, что «Клитофонт» — это нападение на Сократа и сократовских людей, включая Платона, сделанное неким противником из лучших риторических школ. Он называет его «пародией и карикатурой» на сократовскую манеру. Мне он не кажется никакой карикатурой. Это очень справедливое применение сократовской или платоновской манеры. И он задуман отнюдь не в духе врага, а в духе давнего спутника, уважительного и благодарного, но неудовлетворенного тем, что он не делает никаких успехов.

КОНЕЦ ТОМА III.

Примечание транскрибера

Эта HTML-версия была подготовлена первоначально для онлайнового проекта Grote Project Эдом Брэндоном из томов в Internet Archive. Она в очень большой степени обязана (своей таблицей стилей) версиям «Британской энциклопедии» 1911 года, выпущенным Доном Кретцем и другими. Дон предоставил пересмотренный стиль для боковых примечаний, чтобы приспособиться к склонности Грота к очень длинным примечаниям. (Даже в этом случае есть несколько случаев, когда внешний вид может быть плохим в некоторых браузерах, потому что боковое примечание занимает больше строк, чем сопровождающий его абзац. Если в абзаце есть также сноски, мне пришлось угадывать, сколько пустого места следует вставить, чтобы сноска не перекрывала боковое примечание.) Я изменил его в одном отношении, чтобы разрешить использование Гротом курсива в некоторых боковых примечаниях.