ПЛАТОН И ДРУГИЕ СПОДВИЖНИКИ СОКРАТА.

ПЛАТОН,

и

ДРУГИЕ СПОДВИЖНИКИ СОКРАТА.

автор:

ДЖОРДЖ ГРОТ,

автор «Истории Греции».

НОВОЕ ИЗДАНИЕ.

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ.

Том IV.

ЛОНДОН:

ДЖОН МЮРРЕЙ, АЛБЕМАРЛ-СТРИТ.

1888.

Право на перевод сохранено.

СОДЕРЖАНИЕ.

CHAPTER XXXV.
PLATONIC REPUBLIC — ABSTRACT.
Declared theme of the Republic — Expansion and multiplication of the topics connected with it | 1
Personages of the dialogue | 2
Views of Kephalus about old age | ib.
Definition of Justice by Simonides — It consists in rendering to every man what is owing to him | ib.
Objections to it by Sokrates — There are cases in which it is not right to restore what is owing, or to tell the truth | 3
Explanation by Polemarchus — Farther interrogations by Sokrates — Justice renders what is proper and suitable: but how? in what cases, proper? Under what circumstances is Justice useful? | 4
The just man, being good for keeping property guarded, must also be good for stealing property — Analogies cited | 5
Justice consists in doing good to friends, evil to enemies — But how, if a man mistakes who his friends are, and makes friends of bad men? | 6
Justice consists in doing good to your friend, if really a good man: hurt to your enemy, with the like proviso. Sokrates affirms that the just man will do no hurt to any one. Definition of Simonides rejected | ib.
Thrasymachus takes up the dialogue — Repulsive portrait drawn of him | 7
Violence of Thrasymachus — Subdued manner of Sokrates — Conditions of useful colloquy | ib.
Definition given by Thrasymachus — Justice is that which is advantageous to the more powerful. Comments by Sokrates. What if the powerful man mistakes his own advantage? | 8
Correction by Thrasymachus — if the Ruler mistakes, he is pro tanto no Ruler — The Ruler, quâ Ruler — quâ Craftsman — is infallible | 9
Reply by Sokrates — The Ruler, quâ infallible Craftsman, studies the interest of those whom he governs, and not his own interest | ib.
Thrasymachus denies this — Justice is the good of another. The just many are worse off than the unjust One, and are forced to submit to his superior strength | 10
Position laid for the subsequent debate and exposition | 11
Arguments of Sokrates — Injustice is a source of weakness — Every multitude must observe justice among themselves, in order to avoid perpetual quarrels. The same about any single individual: if he is unjust, he will be at war with himself, and perpetually weak | ib.
Farther argument of Sokrates — The just man is happy, the unjust man miserable — Thrasymachus is confuted and silenced. Sokrates complains that he does not yet know what Justice is | ib.
Glaukon intimates that he is not satisfied with the proof, though he agrees in the opinion expressed by Sokrates. Tripartite distribution of Good — To which of the three heads does Justice belong? | 12
Glaukon undertakes to set forth the case against Sokrates, though professing not to agree with it | ib.
Pleading of Glaukon. Justice is in the nature of a compromise for all — a medium between what is best and what is worst | 13
Comparison of the happiness of the just man derived from his justice alone, when others are unjust to him with that of the unjust man under parallel circumstances | 14
Pleading of Adeimantus on the same side. He cites advice given by fathers to their sons, recommending just behaviour by reason of its consequences | 15
Nobody recommends Justice per se, but only by reason of its consequences | 16
Adeimantus calls upon Sokrates to recommend and enforce Justice on its own grounds, and to explain how Justice in itself benefits the mind of the just man | 17
Relation of Glaukon and Adeimantus to Thrasymachus | 18
Statement of the question as it stands after the speeches of Glaukon and Adeimantus. What Sokrates undertakes to prove | ib.
Position to be proved by Sokrates — Justice makes the just man happy per se, whatever be its results | 20
Argument of Sokrates to show what Justice is — Assumed analogy between the city and the individual | ib.
Fundamental principle, to which communities of mankind owe their origin — Reciprocity of want and service between individuals — No individual can suffice to himself | ib.
Moderate equipment of a sound and healthy city — Few wants | 22
Enlargement of the city — Multiplied wants and services. First origin of war and strife with neighbours — It arises out of these multiplied wants | ib.
Separate class of soldiers or Guardians. One man cannot do well more than one business. Character required in the Guardians — Mildness at home with pugnacity against enemies | 23
Peculiar education necessary, musical as well as gymnastical | 23
Musical education, by fictions as well as by truth. Fictions addressed to the young: the religious legends now circulating are often pernicious: censorship necessary | 24
Orthodox type to be laid down: all poets are required to conform their legends to it. The Gods are causes of nothing but good: therefore they are causes of few things. Great preponderance of actual evil | ib.
The Guardians must not fear death. No terrible descriptions of Hades must be presented to them: no intense sorrow, nor violent nor sensual passion, must be re counted either of Gods or Heroes | 25
Type for all narratives respecting men | 26
Style of narratives. The poet must not practise variety of imitation: he must not speak in the name of bad characters | ib.
Rhythm and Melody regulated. None but simple and grave music allowed: only the Dorian and Phrygian moods, with the lyre and harp | ib.
Effect of musical training of the mind — makes youth love the Beautiful and hate the Ugly | 27
Training of the body — simple and sober. No refined medical art allowed. Wounds or temporary ailments treated; but sickly frames cannot be kept alive | 28
Value of Gymnastic in imparting courage to the mind — Gymnastic and Music necessary to correct each other | 29
Out of the Guardians a few of the very best must be chosen as Elders or Rulers — highly educated and severely tested | ib.
Fundamental creed required to be planted in the minds of all the citizens respecting their breed and relationship | 30
How is such a fiction to be accredited in the first instance? Difficulty extreme, of first beginning; but if once accredited, it will easily transmit itself by tradition | 31
Guardians to reside in barracks and mess together; to have no private property or home; to be maintained by contribution from the people | 32
If the Guardians fail in these precautions, and acquire private interests, the city will be ruined | 32
Complete unity of the city, every man performing his own special function | 33
The maintenance of the city depends upon that of the habits, character, and education of the Guardians | 34
Religious legislation — Consult the Delphian Apollo | ib.
The city is now constituted as a good city — that is, wise, courageous, temperate, just. Where is its Justice? | ib.
First, where is the wisdom of the city? It resides in the few elder Rulers | ib.
Where is the Courage? In the body of Guardians or Soldiers | 35
Where is the Temperance? It resides in all and each, Rulers, Guardians, and People. Superiors rule and Inferiors obey | ib.
Where is the Justice? In all and each of them also. It consists in each performing his own special function, and not meddling with the function of the others | 36
Injustice arises when any one part of the city interferes with the functions of the other part, or undertakes double functions | 37
Analogy of the city to the individual — Each man is tripartite, having in his mind Reason, Energy, Appetite. These three elements are distinct, and often conflicting | ib.
Reason, Energy, Appetite, in the individual — analogous to Rulers, Guardians, Craftsmen in the city. Reason is to rule Appetite. Energy assists Reason in ruling it | 39
A man is just when these different parts of his mind exercise their appropriate functions without hindrance | ib.
Justice and Injustice in the mind — what health and disease are in the body | 40
Original question now resumed — Does Justice make a man happy, and Injustice make him miserable, apart from all consequences? Answer — Yes | ib.
Glaukon requires farther explanation about the condition of the Guardians, in regard to sexual and family ties | 41
Men and women will live together and perform the duties of Guardians alike — They will receive the same gymnastic and musical training | 41
Nature does not prescribe any distribution of functions between men and women. Women are inferior to men in every thing. The best women are equal to second-best men | 42
Community of life and relations between the male and female Guardians. Temporary marriages arranged by contrivance of the Elders. No separate families | ib.
Regulations about age, for procreation — Children brought up under public authority | 44
Perfect communion of sentiment and interest among the Guardians — Causes of pleasure and pain the same to all, like parts of the same organism | ib.
Harmony — absence of conflicting interest — assured scale of equal comfort — consequent happiness — among the Guardians | 45
In case of war both sexes will go together to battle — Rewards to distinguished warriors | 46
War against Hellenic enemies to be carried on mildly — Hellens are all by nature kinsmen | 47
Question — How is the scheme practicable? It is difficult, yet practicable on one condition — That philosophy and political power should come into the same hands | ib.
Characteristic marks of the philosopher — He contemplates and knows Entia or unchangeable Forms, as distinguished from fluctuating particulars or Fientia | 48
Ens alone can be known — Non-Ens is unknowable. That which is midway between Ens and Non-Ens (particulars) is matter only of opinion. Ordinary men attain nothing beyond opinion | 49
Particulars fluctuate: they are sometimes just or beautiful, sometimes unjust or ugly. Forms or Entia alone remain constant | 50
The many cannot discern or admit the reality of Forms — Their minds are always fluctuating among particulars | 51
The philosopher will be ardent for all varieties of knowledge — His excellent moral attributes — He will be trained to capacity for active life | ib.
Adeimantus does not dispute the conclusion, but remarks that it is at variance with actual facts — Existing philosophers are either worthless pretenders, or when they are good, useless | 52
Sokrates admits the fact to be so — His simile of the able steersman on shipboard, among a disobedient crew | 53
The uselessness of the true philosopher is the fault of the citizen, who will not invoke his guidance | 54
The great qualities required to form a philosopher, become sources of perversion, under a misguiding public opinion | ib.
Mistake of supposing that such perversion arises from the Sophists. Irresistible effect of the public opinion generally, in tempting or forcing a dissenter into orthodoxy | 55
The Sophists and other private teachers accept the prevalent orthodoxy, and conform their teaching to it | 56
The people generally hate philosophy — A youth who aspires to it will be hated by the people, and persecuted even by his own relatives | 57
The really great minds are thus driven away from the path of philosophy — which is left to empty pretenders | 58
Rare cases in which a highly qualified philosopher remains — Being at variance with public opinion, he can achieve nothing, and is lucky if he can obtain safety by silence | ib.
The philosopher must have a community suitable to him, and worthy of him | 59
It must be such a community as Sokrates has been describing — But means must be taken to keep up a perpetual succession of philosophers as Rulers | 60
Proper manner of teaching philosophy — Not to begin at a very early age | ib.
If the multitude could once see a real, perfect, philosopher, they could not fail to love him: but this never happens | 61
Course of training in the Platonic city, for imparting philosophy to the Rulers. They must be taught to ascend to the Idea of Good. But what is Good? | ib.
Ancient disputes upon this point, though every one yearns after Good. Some say Intelligence; some say Pleasure. Neither is satisfactory | 62
Adeimantus asks what Sokrates says. Sokrates says that he can not answer: but he compares it by a metaphor to the Sun | 63
The Idea of Good rules the ideal or intelligible world, as the Sun rules the sensible or visible world | 64
To the intelligible world there are applicable two distinct modes of procedure — the Geometrical — the Dialectic. Geometrical procedure assumes diagrams | 65
Dialectic procedure assumes nothing. It departs from the highest Form, and steps gradually down to the lowest, without meddling with any thing except Forms | 66
Two distinct grades of Cognition — Direct or Superior — Nous — Indirect or Inferior — Dianoia | ib.
Two distinct grades of Opinion also in the Sensible World — Faith or Belief — Conjecture | 67
Distinction between the philosopher and the unphilosophical public, illustrated by the simile of the Cave, and the captives imprisoned therein | ib.
Daylight of philosophy contrasted with the firelight and shadows of the Cave | 69
Purpose of a philosophical training, to turn a man round from facing the bad light of the Cave to face the daylight of philosophy, and to see the eternal Forms | ib.
Those who have emerged from the Cave into full daylight amidst eternal Forms, must be forced to come down again and undertake active duties — Their reluctance to do this | 70
Studies serving as introduction to philosophy — Arithmetic, its awakening power — shock to the mind by felt contradiction | ib.
Perplexity arising from the One and Many, stimulates the mind to an intellectual effort for clearing it up | 72
Geometry conducts the mind to wards Universal Ens | ib.
Astronomy — how useful — not useful as now taught — must be studied by ideal figures, not by observation | 73
Acoustics, in like manner — The student will be thus conducted to the highest of all studies — Dialectic: and to the region of pure intelligible Forms | 74
Question by Glaukon — What is the Dialectic Power? Sokrates declares that he cannot answer with certainty, and that Glaukon could not follow him if he did | 75
He answers partially — It is the consummation of all the sciences, raising the student to the contemplation of pure Forms, and especially to that of the highest Form — Good | ib.
The Synoptic view peculiar to the Dialectician | 76
Scale and duration of various studies for the Guardians, from youth upwards | ib.
All these studies, and this education, are common to females as well as males | 77
First formation of the Platonic city — how brought about: difficult, but not impossible | 78
The city thus formed will last long, but not for ever. After a certain time, it will begin to degenerate. Stages of its degeneracy | ib.
1. Timocracy and the timocratical individual. 2 Oligarchy, and the oligarchical individual | 79
3. Democracy, and the democratical individual | 80
4. Passage from democracy to despotism. Character of the despotic city | 81
Despotic individual corresponding to that city | 82
The city has thus passed by four stages, from best to worse. Question — How are Happiness and Misery apportioned among them? | ib.
Misery of the despotised city | 83
Supreme Misery of the despotising individual | ib.
Conclusion — The Model city and the individual corresponding to it, are the happiest of all — That which is farthest removed from it, is the most miserable of all | 84
The Just Man is happy in and through his Justice, however he may be treated by others. The Unjust Man, miserable | 84
Other arguments proving the same conclusion — Pleasures of Intelligence are the best of all pleasures | ib.
They are the only pleasures completely true and pure. Comparison of pleasure and pain with neutrality. Prevalent illusions | 86
Most men know nothing of true and pure pleasure. Simile of the Kosmos — Absolute height and depth | 87
Nourishment of the mind partakes more of real essence than nourishment of the body — Replenishment of the mind imparts fuller pleasure than replenishment of the body | 88
Comparative worthlessness of the pleasures of Appetite and Ambition, when measured against those of Intelligence | 89
The Just Man will be happy from his justice — He will look only to the good order of his own mind — He will stand aloof from public affairs, in cities as now constituted | 90
Tenth Book — Censure of the poets is renewed — Mischiefs of imitation generally, as deceptive — Imitation from imitation | 91
Censure of Homer — He is falsely extolled as educator of the Hellenic world. He and other poets only deceive their hearers | 92
The poet chiefly appeals to emotions — Mischiefs of such eloquent appeals, as disturbing the rational government of the mind | ib.
Ancient quarrel between philosophy and poetry — Plato fights for philosophy, though his feelings are strongly enlisted for poetry | 93
Immortality of the soul affirmed and sustained by argument — Total number of souls always the same | ib.
Recapitulation — The Just Man will be happy, both from his justice and from its consequences, both here and hereafter | 94
CHAPTER XXXVI.
REPUBLIC — REMARKS ON ITS MAIN THESIS.
Summary of the preceding chapter | 95
Title of the Republic, of ancient date, but only a partial indication of its contents | 96
Parallelism between the Commonwealth and the Individual | 96
Each of them a whole, composed of parts distinct in function and unequal in merit | 97
End proposed by Plato. Happiness of the Commonwealth. Happiness of the individual. Conditions of happiness | 98
Peculiar view of Justice taken by Plato | 99
Pleadings of Glaukon and Adeimantus | ib.
The arguments which they enforce were not invented by the Sophists, but were the received views anterior to Plato | 100
Argument of Sokrates to refute them. Sentiments in which it originates. Panegyric on Justice | 101
Different senses of justice — wider and narrower sense | 102
Plato’s sense of the word Justice or Virtue — self-regarding | 104
He represents the motives to it, as arising from the internal happiness of the just agents | 105
His theory departs more widely from the truth than that which he opposes. Argument of Adeimantus discussed | 106
A Reciprocity of rights and duties between men in social life — different feelings towards one and towards the other | 109
Plato’s own theory, respecting the genesis of society, is based on reciprocity | 111
Antithesis and correlation of obligation and right. Necessity of keeping the two ideas together, as the basis of any theory respecting society | 112
Characteristic feature of the Platonic Commonwealth — specialization of services to that function for which each man is fit — will not apply to one individual separately | 114
Plato has not made good his refutation — the thesis which he impugns is true | 116
Statement of the real issue between him and his opponents | 117
He himself misrepresents this issue — he describes his opponents as enemies of justice | ib.
Farther arguments of Plato in support of his thesis. Comparison of three different characters of men | 118
His arguments do not go to the point which he professes to aim at | 120
Exaggerated parallelism between the Commonwealth and the individual man | 121
Second Argument of Plato to prove the happiness of the just man — He now recalls his previous concession, and assumes that the just man will receive just treatment and esteem from others | ib.
Dependence of the happiness of the individual on the society in which he is placed | 123
Inconsistency of affirming general positions respecting the happiness of the just man, in all societies without distinction | 124
Qualified sense in which only this can be done | 125
Question — Whether the just man is orthodox or dissenter in his society? — important in discussing whether he is happy | 126
Comparison of the position of Sokrates at Athens, with that of his accusers | ib.
Imperfect ethical basis on which Plato has conducted the discussion in the Republic | 127
Plato in Republic is preacher, inculcating useful beliefs — not philosopher, establishing scientific theory. State of Just and Unjust Man in the Platonic Commonwealth | 129
Comparative happiness of the two in actual communities. Plato is dissatisfied with it — This is his motive for recasting society on his own principles | 130
Confusion between the preacher and the philosopher in the Platonic Republic | 131
Remarks on the contrast between ethical theory and ethical precepts | ib.
CHAPTER XXXVII.
REPUBLIC — REMARKS ON THE PLATONIC COMMONWEALTH.
Double purpose of the Platonic Republic — ethical and political | 133
Plato recognises the generating principle of human society — reciprocity of need and service. Particular direction which he gives to this principle | 133
The four cardinal virtues are assumed as constituting the whole of Good or Virtue, where each of these virtues resides | 134
First mention of these, as an exhaustive classification, in ethical theory. Plato effaces the distinction between Temperance and Justice | 135
All the four are here assumed as certain and determinate, though in former dialogues they appear indeterminate and full of unsolved difficulties | 137
Difficulties left unsolved, but overleaped by Plato | 138
Ethical and political theory combined by Plato, treated apart by Aristotle | ib.
Platonic Commonwealth — only an outline — partially filled up | 139
Absolute rule of a few philosophers — Careful and peculiar training of the Guardians | ib.
Comparison of Plato with Xenophon — Cyropædia — Œconomicus | 141
Both of them combine polity with education — temporal with spiritual | 142
Differences between them — Character of Cyrus | ib.
Xenophontic genius for command — Practical training — Sokratic principles applied in Persian training | 144
Plato does not build upon an individual hero. Platonic training compared with Xenophontic | 146
Platonic type of character compared with Xenophontic, is like the Athenian compared with the Spartan | 147
Professional soldiers are the proper modern standard of comparison with the regulations of Plato and Xenophon | 148
Music and Gymnastic — multifarious and varied effects of music | 149
Great influence of the poets and their works on education | ib.
Plato’s idea of the purpose which poetry and music ought to serve in education | 151
He declares war against most of the traditional and consecrated poetry, as mischievous | ib.
Strict limits imposed by Plato on poets | 153
His view of the purposes of fiction — little distinction between fiction and truth. His censures upon Homer and the tragedians | 154
Type of character prescribed by Plato, to which all poets must conform, in tales about Gods and Heroes | 155
Position of Plato as an innovator on the received faith and traditions. Fictions indispensable to the Platonic Commonwealth | 156
Difficulty of procuring first admission for fictions. Ease with which they perpetuate themselves after having been once admitted | 158
Views entertained by Kritias and others, that the religious doctrines generally believed had originated with law-givers, for useful purposes | 159
Main points of dissent between Plato and his countrymen, in respect to religious doctrine | 161
Theology of Plato compared with that of Epikurus — Neither of them satisfied the exigencies of a believing religious mind of that day | ib.
Plato conceives the Gods according to the exigencies of his own mind — complete discord with those of the popular mind | 163
Repugnance of ordinary Athenians in regard to the criticism of Sokrates on the religious legends | 165
Aristophanes connects the idea of immorality with the freethinkers and their wicked misinterpretations | ib.
Heresies ascribed to Sokrates by his own friends — Unpopularity of his name from this circumstance | 168
Restrictions imposed by Plato upon musical modes and reciters | ib.
All these restrictions intended for the emotional training of the Guardians | 169
Regulations for the life of the Guardians, especially the prohibition of separate property and family | ib.
Purpose of Plato in these regulations | ib.
Common life, education, drill, collective life, and duties, for Guardians of both sexes. Views of Plato respecting the female character and aptitudes | 171
His arguments against the ordinary doctrine | 172
Opponents appealed to nature as an authority against Plato. He invokes Nature on his own side against them | 173
Collective family relations and denominations among the Guardians | 174
Restrictions upon sexual intercourse — Purposes of such restrictions | 175
Regulations about marriages and family | 176
Procreative powers of individual Guardians required to be held at the disposal of the rulers, for purity of breed | 177
Purpose to create an intimate and equal sympathy among all the Guardians, but to prevent exclusive sympathy of particular members | 178
Platonic scheme — partial communism | 179
Soldiership as a separate profession has acquired greater development in modern times | 180
Spartan institutions — great impression which they produced upon speculative Greek minds | 181
Plans of these speculative minds compared with Spartan — Different types of character contemplated | 182
Plato carries abstraction farther than Xenophon or Aristotle | 183
Anxiety shown by Plato for the good treatment of the Demos, greater than that shown by Xenophon and Aristotle | ib.
In Aristotle’s theory, the Demos are not considered as members of the Commonwealth, but as adjuncts | 184
Objection urged by Aristotle against the Platonic Republic, that it will be two cities. Spiritual pride of the Guardians, contempt for the Demos | ib.
Plato’s scheme fails, mainly because he provides no training for the Demos | 186
Principle of Aristotle — That every citizen belongs to the city, not to himself — applied by Plato to women | 187
Aristotle declares the Platonic Commonwealth impossible — In what sense this is true | 189
The real impossibility of the Platonic Commonwealth, arises from the fact that discordant sentiments are already established | 191
Plato has strong feelings of right and wrong about sexual intercourse, but referring to different objects | 192
Different sentiment which would grow up in the Platonic Commonwealth respecting the sexual relations | 193
What Nature prescribes in regard to the relations of the two sexes — Direct contradiction between Plato and Aristotle | 194
Opinion of Plato respecting the capacities of women, and the training proper for women, are maintained in the Leges, as well as in the Republic. Ancient legends harmonising with this opinion | 195
In a Commonwealth like the Platonic, the influence of Aphroditê would probably have been reduced to a minimum | 197
Other purposes of Plato — limitation of number of Guardians — common to Aristotle also | 198
Law of population expounded by Malthus — Three distinct checks to population — alternative open between preventive and positive | ib.
Plato and Aristotle saw the same law as Malthus, but arranged the facts under a different point of view | 202
Regulations of Plato and Aristotle as to number of births and newborn children | ib.
Such regulations disapproved and forbidden by modern sentiment. Variability of ethical sentiment as to objects approved or disapproved | 203
Plato and Aristotle required subordination of impulse to reason and duty — they applied this to the procreative impulse, as to others | 204
Training of the few select philosophers to act as chiefs | 205
Comprehensive curriculum for aspirants to philosophy — consummation by means of Dialectic | 206
Valuable remarks on the effects of these preparatory studies | 207
Differences between the Republic and other dialogues — no mention of reminiscence nor of the Elenchus | ib.
Different view taken by Plato in the Republic about Dialectic — and different place assigned to it | 208
Contradiction with the spirit of other dialogues — Parmenidês, &c. | 209
Contradiction with the character and declarations of Sokrates | 210
The remarks here made upon the effect of Dialectic upon youth coincide with the accusation of Melêtus against Sokrates | 211
Contrast between the real Sokrates, as a dissenter at Athens, and the Platonic Sokrates, framer and dictator of the Platonic Republic | ib.
Idea of Good — The Chiefs alone know what it is — If they did not they would be unfit for their functions | 212
What is the Good? Plato does not know; but he requires the Chiefs to know it. Without this the Republic would be a failure | 213
CHAPTER XXXVIII.
TIMÆUS AND KRITIAS.
Persons and scheme of the Timæus and Kritias | 215
The Timæus is the earliest ancient physical theory, which we possess in the words of its author | 216
Position and character of the Pythagorean Timæus | ib.
Poetical imagination displayed by Plato. He pretends to nothing more than probability. Contrast with Sokrates, Isokrates, Xenophon | 217
Fundamental distinction between Ens and Fientia | 219
Postulates of Plato. The Demiurgus — The Eternal Ideas — Chaotic Materia or Fundamentum. The Kosmos is a living being and a God | 220
The Demiurgus not a Creator — The Kosmos arises from his operating upon the random movements of Necessity. He cannot controul necessity — he only persuades | ib.
Meaning of Necessity in Plato | 221
Process of demiurgic construction — The total Kosmos comes logically first, constructed on the model of the Αὐτοζῶον | 223
Body of the Kosmos, perfectly spherical — its rotations | 225
Soul of the Kosmos — its component ingredients — stretched from centre to circumference | ib.
Regular or measured Time — began with the Kosmos | 227
Divine tenants of the Kosmos. Primary and Visible Gods — Stars and Heavenly Bodies | 229
Secondary and generated Gods — Plato’s dictum respecting them. His acquiescence in tradition | 230
Remarks on Plato’s Canon of Belief | 231
Address and order of the Demiurgus to the generated Gods | 233
Preparations for the construction of man. Conjunction of three souls and one body | ib.
Proceedings of the generated Gods — they fabricate the cranium, as miniature of the Kosmos, with the rational soul rotating within it | 235
The cranium is mounted on a tall body — six varieties of motion — organs of sense. Vision — Light | 236
Principal advantages of sight and hearing. Observations of the rotation of the Kosmos | 237
The Kosmos is product of joint action of Reason and Necessity. The four visible and tangible elements are not primitive | 238
Forms or Ideas and Materia Prima — Forms of the Elements — Place, or Receptivity | ib.
Primordial Chaos — Effect of intervention by the Demiurgus | 240
Geometrical theory of the elements — fundamental triangles — regular solids | ib.
Varieties of each element | 242
Construction of man imposed by the Demiurgus upon the secondary Gods. Triple Soul. Distribution thereof in the body | 243
Functions of the heart and lungs. Thoracic soul | 245
Abdominal Soul — difficulty of controuling it — functions of the liver | ib.
The liver is made the seat of the prophetic agency. Function of the spleen | 246
Length of the intestinal canal, in order that food might not be frequently needed | 247
Bone — Flesh — Marrow | ib.
Nails — Mouth — Teeth. Plants produced for nutrition of man | 248
General view of Diseases and their Causes | 249
Diseases of mind — wickedness is a disease — no man is voluntarily wicked | ib.
Badness of mind arises from body | 250
Preservative and healing agencies against disease — well-regulated exercise, of mind and body proportionally | 250
Treatment proper for mind alone, apart from body — supremacy of the rational soul must be cultivated | 251
We must study and understand the rotations of the Kosmos — this is the way to amend the rotations of the rational soul | 252
Construction of women, birds, quadrupeds, fishes, &c., all from the degradation of primitive man | ib.
Large range of topics introduced in the Timæus | 254
The Demiurgus of the Platonic Timæus — how conceived by other philosophers of the same century | ib.
Adopted and welcomed by the Alexandrine Jews, as a parallel to the Mosaic Genesis | 256
Physiology of the Platonic Timæus — subordinate to Plato’s views of ethical teleology. Triple soul — each soul at once material and mental | 257
Triplicity of the soul — espoused afterwards by Galen | 258
Admiration of Galen for Plato — his agreement with Plato, and his dissension from Plato — his improved physiology | 259
Physiology and Pathology of Plato — compared with that of Aristotle and the Hippokratic treatises | 260
Contrast between the admiration of Plato for the constructors of the Kosmos, and the defective results which he describes | 262
Degeneration of the real tenants of Earth from their primitive type | 263
Close of the Timæus. Plato turns away from the shameful results, and reverts to the glorification of the primitive types | 264
Kritias: a fragment | 265
Proœmium to Timæus. Intended Tetralogy for the Republic. The Kritias was third piece in that Tetralogy | ib.
Subject of the Kritias. Solon and the Egyptian priests. Citizens of Platonic Republic are identified with ancient Athenians | 266
Plato professes that what he is about to recount is matter of history, recorded by Egyptian priests | 268
Description of the vast island of Atlantis and its powerful kings | ib.
Corruption and wickedness of the Atlantid people | 269
Conjectures as to what the Platonic Kritias would have been — an ethical epic in prose | ib.
Plato represents the epic Kritias as matter of recorded history | 270
CHAPTER XXXIX.
LEGES AND EPINOMIS.
Leges, the longest of Plato’s works — Persons of the dialogue | 272
Abandonment of Plato’s philosophical projects prior to the Leges | 273
Untoward circumstances of Plato’s later life — His altered tone in regard to philosophy | ib.
General comparison of Leges with Plato’s earlier works | 275
Scene of the Leges, not in Athens, but in Krete. Persons Kretan and Spartan, comparatively illiterate | 277
Gymnastic training, military drill, and public mess, in Krete and Sparta | 279
Difference between Leges and Republic, illustrated by reference to the Politikus | 280
Large proportion of preliminary discussions and didactic exhortation in the Leges | 281
Scope of the discussion laid down by the Athenian speaker — The Spartan institutions are framed only for war — This is narrow and erroneous | 282
Principles on which the institutions of a state ought to be defended — You must show that its ethical purpose and working is good | 284
Religious and ethical character postulated by Plato for a community | ib.
Endurance of pain enforced as a part of the public discipline at Sparta | 285
Why are not the citizens tested in like manner, in regard to resistance against the seductions of pleasure? | ib.
Drunkenness forbidden at Sparta, and blamed by the Spartan converser. The Athenian proceeds to inquire how far such unqualified prohibition is justifiable | 286
Description of Sokrates in the Symposion — his self-command under abundant potations | 287
Sokrates — an ideal of self-command, both as to pain and as to pleasure | 288
Trials for testing the self-controul of the citizen, under the influence of wine. Dionysiac banquets, under a sober president | 289
The gifts of Dionysus may, by precautions, be rendered useful — Desultory manner of Plato | ib.
Theory of ethical and æsthetical education — Training of the emotions of youth through the influence of the Muses, Apollo, and Dionysus. Choric practice and ceremonies | 290
Music and dancing — imitation of the voice and movements of brave and virtuous men. Youth must be taught to take delight in this | 291
Bad musical exhibitions and poetry forbidden by the lawgiver. Songs and dances must be consecrated by public authority. Prizes at the musical festivals to be awarded by select judges | 292
The Spartan and Kretan agree with the Athenian, that poets must be kept under a strict censorship. But they do not agree as to what the poets are required to conform to | ib.
Ethical creed laid down by the Athenian — Poets required to conform to it | 294
The Spartan and Kretan do not agree with him | 296
Chorus of Elders are required to set an example in keeping up the purity of the music prescribed | 297
The Elders require the stimulus of wine, in order to go through the choric duties with spirit | ib.
Peculiar views of Plato about intoxication | 298
General ethical doctrine held by Plato in Leges | 299
Pleasure — Good — Happiness — What is the relation between them? | ib.
Comparison of the doctrine laid down in Leges | 300
Doctrine in Leges about Pleasure and Good — approximates more nearly to the Protagoras than to Gorgias and Philêbus | 301
Comparison of Leges with Republic and Gorgias | 302
Plato here mistrusts the goodness of his own proof. He falls back upon useful fiction | 303
Deliberate ethical fiction employed as means of governing | 304
Importance of music and chorus as an engine of teaching for Plato. Views of Xenophon and Aristotle compared | 305
Historical retrospect as to the growth of cities — Frequent destruction of established communities, with only a small remnant left | 307
Historical or legendary retrospect — The Trojan war — The return of the Herakleids | 308
Difficulties of government — Conflicts about command — Seven distinct titles to command exist among mankind, all equally natural, and liable to conflict | 309
Imprudence of founding government upon any one of these titles separately — Governments of Argos and Messênê ruined by the single principle — Sparta avoided it | 310
Plato casts Hellenic legend into accordance with his own political theories | 311
Persia and Athens compared — Excess of despotism. Excess of liberty | 312
Cyrus and Darius — Bad training of sons of kings | ib.
Changes for the worse in government of Athens, after the Persian invasion of Greece | 313
This change began in music, and the poets introduced new modes of composition — they appealed to the sentiment of the people, and corrupted them | 314
Danger of changes in the national music — declared by Damon, the musical teacher | 315
Plato’s aversion to the tragic and comic poetry at Athens | 316
This aversion peculiar to himself, not shared either by oligarchical politicians, or by other philosophers | 317
Doctrines of Plato in this prefatory matter | 318
Compared with those of the Republic and of the Xenophontic Cyropædia | 319
Constructive scheme — Plato’s new point of view | 320
New Colony to be founded in Krete — its general conditions | ib.
The Athenian declares that he will not merely promulgate peremptory laws, but will recommend them to the citizens by prologues or hortatory discourses | 321
General character of these prologues — didactic or rhetorical homilies | 322
Great value set by Plato himself upon these prologues. They are to serve as type for all poets. No one is allowed to contradict them | 323
Contrast of Leges with Gorgias and Phædrus | 324
Regulations for the new colony — About religious worship, the oracles of Delphi and Dodona are to be consulted | 325
Perpetuity of number of citizens, and of lots of land, one to each, inalienable and indivisible | 326
Plato reasserts his adherence to the principle of the Republic, though the repugnance of others hinders him from realising it | 327
Regulations about land, successions, marriages, &c. The number of citizens must not be allowed to increase | 328
Position of the city and akropolis — Distribution of the territory and citizens into twelve equal sections or tribes | 329
Movable property — Inequality therein reluctantly allowed, as far as four to one, but no farther | 330
Census of the citizens — four classes, with graduated scale of property. No citizen to possess gold or silver. No loans or interest. No debts enforced by law | 331
Board of thirty-seven Nomophylakes — general supervisors of the laws and their execution — how elected | 332
Military commanders — General council of 360 — complicated mode of election | ib.
Character of the electoral scheme — Plato’s views about wealth — he caters partly for the oligarchical sentiment, partly for the democratical | 333
Meetings of council — other magistrates — Agoranomi — Astynomi, &c. | 335
Defence of the territory — rural police — Agronomi, &c. | ib.
Comparison with the Lacedæmonian Kryptia | 336
Priests — Exêgêtæ — Property belonging to temples | 337
Superintendence of Music and Gymnastic. Educational function | ib.
Grave duties of the Minister of Education — precautions in electing him | 338
Judicial duties | 339
Private Causes — how tried | ib.
Public Causes must be tried directly by the citizens — strong feeling among Greeks about this | 340
Plato’s way of meeting this feeling — intermediate inquiry and report by a special Commissioner | 340
What laws the magistrates are to enforce — Many details must be left to the Nomophylakes | 341
Marriage-Laws — Rich husbands to choose poor wives — No dowries — costly marriage festivals are forbidden | 342
Laws about slavery. Slaves to be well fed, and never treated with cruelty or insolence. The master must not converse with them | ib.
Circular form for the city — Temples in the centre — No walls round it | 344
Mode of life prescribed to new-married couples They are to take the best care about good procreation for the city | ib.
Board of superintending matrons | 345
Age fixed for marriage. During the first ten years the couple are under obligation to procreate for the city — Restrictions during these ten years | ib.
How infants are to be brought up — Nurses — Perpetual regulated movements useful for toning down violent emotions | 346
Choric and orchestic movements, their effect in discharging strong emotions | 347
Training of boys and girls | 348
Musical and literary teaching for youth — Poetry, songs, music, dances, must all be fixed by authority, and never changed — Mischief done by poets aiming to please | 349
Boys and girls to learn letters and the lyre, from ten to thirteen years of age. Masters will teach the laws and homilies of the lawgiver, and licensed extracts from the poets | 350
The teaching is to be simple, and common to both sexes | 351
Rudiments of arithmetic and geometry to be taught | 352
Astronomy must be taught, in order that the citizens may not assert libellous falsehoods respecting the heavenly bodies | 354
Hunting — how far permitted or advised | 355
Large general sense which Plato gives to the word hunting | 356
Number of religious sacrifices to be determined by lawgiver | 357
Military muster of the whole citizen population once in each month — men, women, and children | 358
Gymnastic training must have reference to war, not to athletic prizes | 358
Regulation of sexual intercourse. Syssitia or public mess | 359
Regulations about landed property — Boundaries — Limited power of fining by magistrates | 360
Regulations about artisans — Distribution of the annual landed produce | 361
Admission of resident Metics — conditions attached | 362
Offences and penal judicature — Procedure of the Dikasts | ib.
Sacrilege, the gravest of all crimes. High Treason | 363
Theft punished by pœna dupli. General exhortation founded by Plato upon this enactment | 364
All unjust men are unjust involuntarily. — No such thing as voluntary injustice. Injustice depends upon the temper of the agent — Distinction between damage and injury | 365
Damage may be voluntary or involuntary — Injustice is shown often by conferring corrupt profit upon another — Purpose of punishment, to heal the distemper of the criminal | ib.
Three distinct causes of misguided proceedings. 1. Painful stimulus. 2. Pleasurable stimulus. 3. Ignorance | 366
The unjust man is under the influence either of the first or second of these causes, without controul of Reason. If he acts under controul of Reason, though the Reason be bad, he is not unjust | 367
Reasoning of Plato to save his doctrine — That no man commits injustice voluntarily | ib.
Peculiar definition of injustice. A man may do great voluntary hurt to others, and yet not be unjust, provided he does it under the influence of Reason, and not of Appetite | 368
Plato’s purpose in the Laws is to prevent or remedy not only injustice but misconduct | 369
Varieties of homicide — modes of dealing with them penally | 370
Homicide involuntary — Homicide under provocation | ib.
Homicide voluntary | 371
Homicide between kinsmen | 372
Homicide justifiable — in what cases | ib.
Infliction of wounds | ib.
Infliction of blows | 373
Plato has borrowed much from Attic procedure, especially in regard to Homicide — Peculiar view of Homicide at Athens, as to procedure | 374
Impiety or outrage offered to divine things or places | 375
All impiety arises from one or other of three heresies. 1. No belief in the Gods. 2. Belief that the Gods interfere very little. 3. Belief that they may be appeased by prayer and sacrifice | 376
Punishment for these three heretical beliefs, with or without overt act | ib.
Heretic, whose conduct has been virtuous and faultless, to be imprisoned for five years, perhaps more | ib.
Heretic with bad conduct — punishment to be inflicted | 377
No private worship or religious rites allowed. Every citizen must worship at the public temples | ib.
Uncertain and mischievous action of the religious sentiment upon individuals, if not controuled by public authority | 378
Intolerant spirit of Plato’s legislation respecting uniformity of belief | 379
The persons denounced by Plato as heretics, and punished as such, would have included a majority of the Grecian world | 381
Proëm or prefatory discourse of Plato, for these severe laws against heretics | 383
The third variety of heresy is declared to be the worst — the belief in Gods persuadable by prayer and sacrifice | 384
Heretics censured by Plato — Sokrates censured before the Athenian Dikasts | 385
Kosmological and Kosmogonical theory announced in Leges | 386
Soul — older, more powerful in the universe than Body. Different souls are at work in the universe — the good soul and the bad soul | ib.
Plato’s argument is unsatisfactory and inconsistent | 388
Reverence of Plato for uniform circular rotation | 389
Argument of Plato to confute the second class of heretics | ib.
Contrary doctrine of Plato in Republic | 390
Argument of Plato to refute the third class of heretics | 391
General belief in Greece about the efficacy of prayer and sacrifice to appease the Gods | 392
Incongruities of Plato’s own doctrine | 393
Both Herodotus and Sokrates dissented from Plato’s doctrine | 394
Great opposition which Plato’s doctrine would have encountered in Greece | 395
Local infallibility was claimed as a rule in each community, though rarely enforced with severity: Plato both claims it more emphatically, and enforces it more rigorously | 396
Farther civil and political regulations for the Magnetic community. No evidence that Plato had studied the working of different institutions in practice | 397
Modes of acquiring property — legitimate and illegitimate | ib.
Plato’s general regulations leave little room for disputes about ownership | 398
Plato’s principles of legislation, not consistent — comparison of them with the Attic law about Eranoi | 399
Regulations about slaves, and about freedmen | 400
Provisions in case a slave is sold, having a distemper upon him | 401
Retailers. Strict regulations about them. No citizen can be a retailer | ib.
Frauds committed by sellers — severe punishments on them | 402
Comparison with the lighter punishment inflicted by Attic law | 403
Regulations about Orphans and Guardians: also about Testamentary powers | 404
Plato’s general coincidence with Attic law and its sentiment | 406
Tutelage of Orphans — Disagreement of Married Couples — Divorce | ib.
Neglect of Parents | 407
Poison — Magic — Incantations — Severe punishment | ib.
Punishment is inflicted with a view to future prevention or amendment | 408
Penalty for abusive words — for libellous comedy. Mendicity forbidden | 409
Regulations about witnesses on judicial trials | ib.
Censure of forensic eloquence, and the teachers of it. Penalties against contentious litigation | 410
Many of Plato’s laws are discharges of ethical antipathy. The antipathy of Melêtus against Sokrates was of the same character | 411
Penalty for abuse of public trust — wrongful appropriation of public money — evasion of military service | 412
Oaths. Dikasts, Judges, Electors, are to be sworn: but no parties to a suit, or interested witnesses, can be sworn | 413
Regulations about admission of strangers, and foreign travel of citizens | 414
Suretyship — Length of prescription for ownership, &c. | 415
Judicial trial — three stages. 1. Arbitrators. 2. Tribe-Dikasteries. 3. Select Dikastery | ib.
Funerals — proceedings prescribed — expense limited | ib.
Conservative organ to keep up the original scheme of the lawgiver. Nocturnal Council for this purpose — how constituted | ib.
This Council must keep steadily in view the one great end of the city — Mistakes made by existing cities about the right end | 417
The one end of the city is the virtue of its citizens — that property which is common to the four varieties of Virtue — Reason, Courage, Temperance, Justice | ib.
The Nocturnal Council must comprehend this unity of Virtue, explain it to others, and watch that it be carried out in detail | 418
They must also adopt, explain, and enforce upon the citizens, an orthodox religious creed. Fundamental dogmas of such creed | 419
Leges close, without describing the education proper for the Nocturnal Counsellors. Epinomis supplying this defect | 420
The Athenian declares his plan of education — Arithmetic, Geometry, Astronomy | ib.
Theological view of Astronomy — Divine Kosmos — Soul more ancient and more sovereign than Body | 421
Improving effects of the study of Astronomy in this spirit | 422
Study of arithmetic and geometry: varieties of proportion | 423
When the general forms of things have thus been learnt, particular individuals in nature must be brought under them | ib.
Question as to education of the Nocturnal Council is answered in the Epinomis | 424
Problem which the Nocturnal Council are required to solve, What is the common property of Prudence, Courage, Temperance, Justice, by reason of which each is called Virtue? | 425
The only common property is that all of them are essential to the maintenance of society, and tend to promote human security and happiness | ib.
Tendency of the four opposite qualities to lessen human happiness | 426
A certain measure of all the four virtues is required. In judging of particular acts instigated by each, there is always a tacit reference to the hurt or benefit in the special case | ib.
Plato places these four virtues in the highest scale of Expetenda or Bona, on the ground that all the other Bona are sure to flow from them | 428
In thus directing the attention of the Council to the common property of the four virtues, Plato enforces upon them the necessity of looking to the security and happiness of their community as the paramount end | 429
But he enjoins also other objectionable ends | ib.
Intolerance of Plato — Comparison of the Platonic community with Athens | ib.

ГЛАВА XXXV.

ГОСУДАРСТВО ПЛАТОНА — РЕФЕРАТ.

«Государство» — самый длинный из всех диалогов Платона, за исключением диалога «Законы». Он состоит из десяти книг, каждая из которых по объему не уступает любому из рассмотренных нами диалогов. Отчасти из-за его длины, отчасти из-за его высоких притязаний как главного конструктивного труда Платона, в настоящей главе я ограничусь лишь его рефератом, а замечания и комментарии приберегу для следующей.

Заявленная тема «Государства» — Расширение и умножение связанных с ней вопросов.

Провозглашенный предмет обсуждения таков: что есть Справедливость? Счастлив ли справедливый человек в силу своей справедливости или благодаря ей, независимо от того, какие последствия его постигнут? Несчастлив ли несправедливый человек в силу своей несправедливости? Однако путь, который фактически проходит Сократ, из уст которого исходит изложение, гораздо обширнее, чем можно было ожидать исходя из этой поставленной проблемы. Затрагивается, более или менее полно, огромное разнообразие тем, касающихся человека и общества. Излагается и отстаивается теория психологии или френологии в целом, а также теория интеллекта, разделенного на две ветви: 1. Знание, объектом которого являются Платоновские Формы или Идеи как Реальности; 2. Мнение, объектом которого являются изменчивые полуреальности или псевдореальности. Утверждается, что верховное правление, осуществляемое философией, необходимо для человеческого счастья. Фундаментальные условия хорошего общества, как их мыслил Платон, изложены довольно подробно и противопоставлены социальным порокам различных существующих форм правления. Набросок совершенного образования, интеллектуального и эмоционального, составлен и предписан для правящего класса, с множеством сопутствующих замечаний о нежелательных тенденциях популярных и священных поэм. В заключительных книгах утверждается как посмертное, так и предсуществование души. В качестве итога всего сказанного Платон решительно провозглашает свое убеждение в том, что справедливый человек счастлив в своей справедливости и благодаря ей, совершенно независимо от каких-либо соображений о последствиях, — хотя последствия также будут таковы, что приумножат его счастье как при жизни, так и после смерти; несправедливый же человек несчастлив в своей несправедливости и благодаря ей. 1

1 Plat. Repub. i. pp. 328 A, 350 D, 354 A.

Действующие лица диалога.

Драматическое вступление к диалогу (который, как описывается, происходит летом, сразу после праздника Бендидий в Пирее), с образом престарелого Кефала и его взглядами на старость, является одним из самых богатых и живых в произведениях Платона; но дискуссия по-настоящему начинается лишь тогда, когда Кефал удаляется, оставляя ее на усмотрение Сократа, Полемарха, Главкона, Адиманта и Фрасимаха.

Взгляды Кефала на старость.

«Старость имеет свои преимущества для разумных людей (говорит Кефал). Если я и утратил удовольствия юности, то вместе с тем избавился и от неистовых желаний, которые тогда овладевали мною. Теперь я наслаждаюсь спокойствием и миром. Без сомнения, отчасти это объясняется моим богатством. Но лучшее, что дает мне богатство, — это возможность искупить обманы и несправедливости, совершенные по отношению к другим людям в мои молодые годы, и исполнить все обеты, данные богам. Старик, который слишком беден, чтобы принести такое искупление за прошлую ложь и несправедливость, начинает испытывать беспокойство по мере приближения смерти; он начинает опасаться, что рассказы об Аиде, которые он слышал и над которыми насмехался в юности, возможно, окажутся правдой». 2

2 Платон, Государство, I, стр. 330-331.

Сравните с речью Катона, более риторической и преувеличенной, чем у Кефала, в соч. Цицерона «О старости», гл. 13-14.

Определение справедливости по Симониду — Она состоит в том, чтобы воздавать каждому то, что ему причитается.

«Таково твое объяснение справедливости (спрашивает Сократ): что она состоит в том, чтобы говорить правду и воздавать каждому то, что ты от него получил?» Старик Кефал здесь удаляется; Полемарх и другие продолжают дискуссию. «Поэт Симонид (говорит Полемарх) дает объяснение, подобное тому, что ты изложил, — когда утверждает, что справедливое поведение состоит в том, чтобы воздавать каждому то, что ему причитается».

Возражения Сократа — Существуют случаи, когда не следует возвращать то, что причитается, или говорить правду.

«Я не знаю, что имеет в виду Симонид, — отвечает Сократ. — Он не может иметь в виду, что всегда правильно говорить правду или всегда правильно возвращать доверенное. Если мой друг, доверив мне оружие, впоследствии сойдет с ума и в таком состоянии потребует его обратно, было бы неправильно с моей стороны ни возвращать оружие, ни говорить правду человеку в таком состоянии. Поэтому сказать, что справедливость состоит в том, чтобы говорить правду и возвращать то, что мы получили, нельзя считать хорошим определением». 3

3 Платон, Государство, I, стр. 331 C-D.

Исторический Сократ рассуждает таким же образом (в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта. См. его беседу с Евтидемом, IV, 2; и Цицерон, «Об обязанностях», III, 25, 94-95).

Полемарх здесь придает фразе Симонида особый смысл: человек должен делать добро друзьям и зло врагам, и он должен воздавать и тем, и другим. На это Сократ дает комментарий. 4

4 Сократ здесь замечает, что предписания — «говори правду», «возвращай то, что тебе доверили» — не следует считать универсально обязательными. Иногда справедливость, или те более высокие основания, на которых строятся правила справедливости, предписывают нам не подчиняться этим предписаниям. Сократ принимает это как должное, как вопрос, который никто не станет оспаривать; и очевидно, что Платон имел здесь в виду то очевидное соображение, что говорить правду или возвращать доверенное оружие тому, кто сошел с ума, никому не принесет пользы и может причинить огромный вред: тем самым показывая, что общая польза является как основанием, так и ограничивающим принципом всех предписаний относительно справедливого и несправедливого. Что это присутствует в сознании Платона, становится очевидным из того, что он принимает это положение как нечто само собой разумеющееся; более того, это сократический подход, как мы видим из «Воспоминаний» Ксенофонта.

Но Платон в другом отрывке «Государства» облекает это сократическое учение в язык и гипотезу собственного сочинения. Он постулирует Формы или Идеи per se. Справедливое, Несправедливое, Почетное, Низкое и т. д. Он отличает каждую из них от множества отдельных проявлений, в которых она специализируется. Форма, хотя и является единой реальностью сама по себе, кажется многообразной, когда она воплощена и замаскирована в этих разнообразных сопровождениях. Она остается Единой и Неизменной, объектом Знания и универсальной непогрешимой истины; но каждое из ее отдельных проявлений уникально, предстает по-разному перед разными умами и не допускает никакой высшей достоверности, кроме ошибочного мнения. Хотя Форма Справедливости всегда остается неизменной, ее подчиненные воплощения постоянно колеблются; нет ни одного конкретного действия или совокупности действий, которые всегда были бы справедливыми. Каждое справедливое действие (см. «Государство», V, стр. 476 A-479 A) подвержено при определенных обстоятельствах тому, чтобы стать несправедливым, или быть поглощенным и омраченным Формой Несправедливости. Истинный философ обнаружит Форму Справедливости везде, где бы она ни находилась, посреди каких бы то ни было противоречивых и запутанных сопровождений, над всем этим он возвысится к области универсальной истины и реальности. Нефилософский ум не может совершить это восхождение, ни обнаружить чистую Форму, ни даже признать ее реальное существование: он не видит ничего, кроме множества разнообразных частных случаев, в которых она воплощена или кажется воплощенной. Относительно этих частных случаев не существует постоянной или универсальной истины, нет полного знания. Их нельзя объединить в классы, к которым высшая Форма постоянно и безусловно примыкает. Они находятся посередине между реальностью и нереальностью: они являются предметами мнения, более или менее разумного, но не достоверного знания или безусловного утверждения. Среди человечества в целом, которое не видит ничего от истинной и абсолютной Формы, принятые правила и догмы относительно Справедливого, Прекрасного и т. д. являются промежуточными и двусмысленными: их нельзя ни подтвердить универсально, ни опровергнуть универсально; они отчасти истинны, отчасти ложны, определяемы только мнением в каждом отдельном случае. Платон, «Государство», V, стр. 479 C-D: οὔτ’ εἶναι οὔτε μὴ εἶναι οὐδὲν αὐτῶν δυνατὸν παγίως νοῆσαι, οὔτε ἀμφότερα οὔτε οὐδέτερον … Τὰ τῶν πολλῶν πολλὰ νόμιμα, καλοῦ τε πέρι καὶ τῶν ἄλλων, μεταξύ που κυλινδεῖται τοῦ τε μὴ ὄντος καὶ τοῦ ὄντος εἰλικρινῶς.

Из различия, проведенного здесь Платоном в общих чертах между чистой неизменной Формой и подчиненными классами частностей, в которых эта Форма воплощена или кажется воплощенной, приведенное выше рассуждение относительно правдивости и возврата доверенного является примером.

Объяснение Полемарха — Дальнейшие расспросы Сократа — Справедливость воздает то, что подобает и подходит: но как? в каких случаях подобает? При каких обстоятельствах справедливость полезна?

С. — Симонид хотел сказать (говоришь ты мне), что справедливость состоит в том, чтобы воздавать благо друзьям, зло врагам: то есть в том, чтобы воздавать каждому то, что подобает и подходит. Но мы должны спросить его дальше — Подобает и подходит — как? в каких случаях? кому? Врачебное искусство — это то, которое воздает то, что подобает и подходит, из питания и лекарств для здоровья тела: поварское искусство — это то, которое воздает то, что подобает и подходит, из вкусных ингредиентов для удовлетворения вкуса. Подобным образом должны быть указаны случаи, в которых справедливость воздает то, что подобает и подходит — кому, как или что? 5 П. — Справедливость состоит в том, чтобы делать добро друзьям, зло врагам. С. — Кто наиболее эффективен в том, чтобы приносить пользу своим друзьям и вредить своим врагам в отношении здоровья или болезни? П. — Это врач. С. — Кто в отношении опасностей при навигации по морю? П. — Кормчий. С. — В каких делах справедливый человек проявляет свою особую эффективность, чтобы приносить пользу друзьям и вредить врагам? 6 П. — На войне: как боец за одних и против других. С. — Людям, которые не больны, врач не нужен, как и кормчий — людям на суше: хочешь ли ты сказать, что справедливый человек бесполезен для тех, кто не воюет? П. — Нет: я не это имею в виду. Справедливость полезна и в мирное время. С. — Так же как и земледелие — для выращивания пищи, сапожное дело — для предоставления обуви. Скажи мне, для какой нужды или приобретения справедливость полезна в мирное время? П. — Она полезна для общих дел и совместных сделок между людьми. С. — Когда мы заняты игрой в шашки, хороший игрок — наш полезный соратник: когда в кладке кирпичей и камней, искусный каменщик: гораздо больше, чем справедливый человек. Можешь ли ты указать, в каких конкретных сделках справедливый человек обладает какой-либо превосходящей полезностью как соратник? П. — В денежных делах, я думаю. С. — Конечно, не в использовании денег. Когда ты хочешь купить лошадь, ты должен взять себе в помощники не справедливого человека, а того, кто знает лошадей: так же, если ты покупаешь корабль. Каковы те способы совместного использования денег, в которых справедливый человек полезнее других? П. — Он полезен, когда ты хочешь, чтобы твои деньги были надежно сохранены. С. — То есть, когда твои деньги не должны использоваться, а лежать без дела: так что, когда твои деньги бесполезны, тогда и наступает время, когда справедливость полезна для них. П. — Похоже на то. С. — В отношении других вещей также: серп, щит, лира — когда ты хочешь их использовать, должны быть призваны как соратники садовник, гоплит, музыкант: справедливость полезна только тогда, когда ты должен держать их неиспользованными. Одним словом, справедливость бесполезна для использования чего-либо и полезна только для вещей, которые не используются. Согласно этому, она, по крайней мере, не представляет большой ценности. 7

5 Платон, «Государство», I, стр. 332 D. ἡ οὖν δὴ τίσι τί ἀποδιδοῦσα τέχνη δικαιοσύνη ἂν καλοῖτο;

6 Платон, «Государство», I, стр. 332 E. ὁ δίκαιος ἐν τίνι πράξει καὶ πρὸς τί ἔργον δυνατώτατος φίλους ὠφελεῖν καὶ ἐχθροὺς βλάπτειν;

7 Платон, «Государство», I, стр. 332-333. 333 E: Οὐκ ἂν οὖν πάνυ γέ τι σπουδαῖον εἴη ἡ δικαιοσύνη, εἰ πρὸς τὰ ἄχρηστα χρήσιμον ὂν τυγχάνει;

Справедливый человек, будучи хорош для охраны имущества, должен быть также хорош для его кражи — Приведены аналогии.

Но давайте продолжим исследование (продолжает Сократ). В боксе или в битве разве не тот, кто лучше всех наносит удары, лучше всех защищается? В отношении болезни разве не тот, кто лучше всех может защититься от нее, наиболее грозен в том, чтобы передать ее другим? Разве полководец, который лучше всех охраняет свой лагерь, не является также наиболее эффективным в том, чтобы застать врага врасплох и перехитрить его? Одним словом, когда человек эффективен как страж чего-либо, разве он не эффективен также как вор этого? П. — Таков, по-видимому, ход дискуссии. С. — Ну что ж, справедливый человек оказывается своего рода вором, подобно гомеровскому Автолику. Согласно объяснению Симонида, справедливость — это способ воровства ради выгоды друзей и ущерба врагам. 8 П. — Это не может быть так. Я в полном замешательстве. И все же я по-прежнему думаю, что справедливость полезна друзьям и вредна врагам.

8 Платон, «Государство», I, стр. 334 B. ἔοικεν οὖν ἡ δικαιοσύνη … κλεπτική τις εἶναι, ἐπ’ ὠφελείᾳ μέντοι τῶν φίλων, καὶ ἐπὶ βλάβῃ τῶν ἐχθρῶν.

Справедливость состоит в том, чтобы делать добро друзьям, зло врагам — Но как быть, если человек ошибается в том, кто его друзья, и заводит дружбу с дурными людьми?

С. — Кого ты называешь друзьями: тех, кого человек считает хорошими, — или тех, кто действительно хорош, верит он в это или нет: и то же самое в отношении врагов? П. — Я имею в виду тех, кого он считает хорошими. Естественно, что он должен любить их, и что он должен ненавидеть тех, кого считает злыми. С. — Но разве человек часто не ошибается в этом убеждении? П. — Да: часто. С. — Поскольку человек ошибается, хорошие люди — его враги, а злые люди — его друзья. Справедливость, следовательно, по твоему утверждению, состоит в том, чтобы делать добро злым людям и зло хорошим людям. П. — Похоже на то. С. — Теперь хорошие люди справедливы и не причиняют никому зла. Следовательно, справедливо, по твоему объяснению, причинять вред тем, кто не делает ничего плохого. П. — Невозможно! Это чудовищная доктрина. С. — Ты хочешь сказать, значит, что справедливо причинять вред несправедливым людям и приносить пользу справедливым людям? П. — Да; это нечто получше. С. — Часто будет случаться, следовательно, когда человек неверно судит о других, что справедливость будет состоять в том, чтобы причинять вред своим друзьям, поскольку они в его представлении — злые люди: и в том, чтобы приносить пользу своим врагам, поскольку они в его представлении — хорошие люди. Но это прямая противоположность тому, что Симонид определил как справедливость. 9

9 Платон, «Государство», I, стр. 334 D.

Справедливость состоит в том, чтобы делать добро своему другу, если он действительно хороший человек: вред своему врагу, с такой же оговоркой. Сократ утверждает, что справедливый человек не причинит никому вреда. Определение Симонида отвергнуто.

«Мы неправильно поняли значение Симонида (отвечает Полемарх). Он, должно быть, имел в виду, что справедливость состоит в том, чтобы приносить пользу своему другу, считая его хорошим человеком: и в том, чтобы причинять вред своему врагу, считая его злым человеком». Сократ приступает к опровержению определения в этом новом смысле. Он показывает, что справедливость не допускает, чтобы мы причиняли вред кому-либо, будь то злой или хороший человек. Причиняя вред злому человеку, мы только делаем его более злым, чем он был прежде. Делать это свойственно не справедливости, а несправедливости. 10 Определение справедливости — что она состоит в том, чтобы воздавать благо друзьям и вред врагам — подходит не мудрому человеку, как Симонид, а какому-нибудь богатому властителю, как Периандр или Ксеркс, который считает свою власть непреодолимой. 11

10 Платон, «Государство», I, стр. 335-336.

11 Это характерный образец тщательного перекрестного допроса в платоновском или сократическом стиле: приведение множества аналогий и требование, чтобы общие положения определения были облечены в частности, дабы его достаточность могла быть доказана в каждом из многих последовательных, а также различных случаев.

Фрасимах вступает в диалог — Нарисован его отталкивающий портрет.

На этом повороте диалога, когда определение, данное Симонидом, только что было опровергнуто, Фрасимах врывается и продолжает разговор с Сократом. Он изображен как гневный, чрезмерно самоуверенный и грубый в манерах, вплоть до оскорблений. Данный ему портрет запоминается своей драматической живостью и рассчитан на то, чтобы представить в отвратительном свете доктрины, которые он выдвигает: подобно личным уродствам, которыми Гомер наделяет Терсита в «Илиаде». 12 Но насколько это копия реального человека, у нас нет свидетельств.

12 Гомер, «Илиада», B 216. Относительно Фрасимаха читателю следует сравнить Шпенгеля — Συναγωγὴ Τεχνῶν — стр. 94-98: что смягчает неприязнь, внушаемую этим образом в «Государстве».

Насилие Фрасимаха — Сдержанная манера Сократа — Условия полезной беседы.

В контрасте между Сократом и Фрасимахом Платон дает ценные намеки относительно условий поучительной беседы. «Что за чепуха все это!» (восклицает Фрасимах). «Не ограничивайся задаванием вопросов, Сократ, что, как ты знаешь, гораздо легче, чем отвечать: но скажи нам сам, что такое Справедливость: дай нам прямой ответ: не говори нам, что это то, что правильно, — или выгодно, — или в наших интересах, — или прибыльно, — или полезно: ибо я не буду слушать никакой чепухи вроде этой». «Не будь так суров с нами, Фрасимах» (отвечает Сократ сдержанным тоном). «Если мы выбрали неверный путь исследования, то это против нашей воли. Ты должен чувствовать жалость к нам, а не гнев». «Я думал» (ответил Фрасимах со презрительным смехом), «что ты прибегнешь к своему обычному притворству невежества и откажешься отвечать». С. — Как я могу вообще ответить, когда ты заранее предписываешь, что мне говорить или не говорить? Если ты спросишь людей — Сколько будет двенадцать? и в то же время скажешь — Не говори мне, что это дважды шесть, или трижды четыре, или четырежды три — как может человек ответить на твой вопрос? Т. — Как будто эти два случая похожи! С. — Почему не похожи? Но даже если они не похожи, если отвечающий считает их таковыми, как он может не отвечать так, как это представляется ему, запрещаем мы ему или нет? Т. — Это то, что ты собираешься сделать? Ты собираешься дать мне один из тех ответов, которые я запретил? С. — Очень вероятно, что я могу, если при рассмотрении это покажется мне правильным ответом. 13 Т. — Что ты скажешь, если я покажу тебе другой ответ, лучше всех их? Какое наказание ты тогда наложишь на себя? С. — Какое наказание? — почему, то, которое по праву падает на невежд. Их участь — учиться у людей, более мудрых, чем они сами: вот наказание, к которому я готов. 14

13 Платон, «Государство», I, стр. 337 C. Εἰ δ’ οὖν καὶ μὴ ἔστιν ὅμοιον, φαίνεται δὲ τῷ ἐρωτηθέντι τοιοῦτον, ἧττόν τι αὐτὸν οἴει ἀποκρινεῖσθαι τὸ φαινόμενον ἑαυτῷ, ἐάν τε ἡμεῖς ἀπαγορεύωμεν, ἐάν τε μή; Ἄλλο τι οὖν, ἔφη, καὶ σὺ οὕτω ποιήσεις; ὧν ἐγὼ ἀπεῖπον, τούτων τι ἀποκρινεῖ; Οὐκ ἂν θαυμάσαιμι, ἦν δ’ ἐγώ, εἴ μοι σκεψαμένῳ οὕτω δόξειεν.

Этот отрывок заслуживает внимания, поскольку Платон здесь утверждает, очень простым языком, доктрину Протагора, которую, как мы видели, он пытался опровергнуть в «Теэтете» и «Кратиле», — «Homo Mensura — Человек есть мера всех вещей. То истинно или ложно для каждого человека, что кажется ему таковым».

Большинство диалогов Платона, действительно, подразумевают эту истину; ибо никто не делает более постоянных призывов к внутреннему согласию или несогласию отдельного собеседника. Но редко он заявляет об этом в столь явных выражениях.

14 Платон, «Государство», I, стр. 337 D.

Определение, данное Фрасимахом — Справедливость — это то, что выгодно более сильному. Комментарии Сократа. Что, если сильный человек ошибается в собственной выгоде?

После нескольких слов в том же оскорбительном и дерзком тоне, приписанном ему с самого начала, Фрасимах дает свое определение Справедливости: «Справедливость — это то, что выгодно более сильному». Некоторые комментарии Сократа вызывают более полное объяснение, благодаря чему определение исправляется: «Справедливость — это то, что выгодно установленной власти, или тому, кто обладает властью, в каждом различном сообществе: монархии, олигархии или демократии, как бы то ни было. Каждая из этих властей издает законы и постановления в своих интересах: объявляет, что справедливо и несправедливо: и наказывает всех граждан, которые нарушают ее приказы. Справедливость состоит в подчинении этим приказам. В этом смысле справедливость везде — это то, что в интересах или выгодно более сильному». 15 «Я тоже верю» (говорит Сократ), «что справедливость — это нечто выгодное, в определенном смысле. Но прав ли ты, добавляя эти слова — «более сильному» — это вопрос для исследования. 16 Предполагая, что власти в каждом государстве издают постановления в своих интересах, ты признаешь, что они иногда ошибаются и издают постановления, ведущие к их собственному невыгодному положению. Поскольку они делают это, справедливость — это не то, что выгодно, а то, что невыгодно более сильному. 17 Твое определение, следовательно, не устоит».

15 Платон, «Государство», I, стр. 338-339.

16 Платон, «Государство», I, стр. 339 B. ἐπειδὴ γὰρ ξυμφέρον γέ τι εἶναι καὶ ἐγὼ ὁμολογῶ τὸ δίκαιον, σὺ δὲ προστίθης καὶ αὐτὸ φὴς εἶναι τὸ τοῦ κρείττονος, ἐγὼ δὲ ἀγνοῶ, σκεπτέον δή.

17 Платон, «Государство», I, стр. 339 E.

Исправление Фрасимаха — если Правитель ошибается, он pro tanto не Правитель — Правитель, quâ Правитель — quâ Ремесленник — непогрешим.

Фрасимах мог бы ответить на это возражение, сказав, что он имел в виду то, что высшая власть считала выгодным для себя, и издавала соответствующие постановления, независимо от того, было ли такое представление правильным или ошибочным. Эта интерпретация, хотя и указанная замечанием, вложенным в уста Клитофонта, далее не развивается. 18 Но в ответе, действительно приписанном Фрасимаху, он вынужден взять назад то, что только что признал — что высшая власть иногда совершает ошибки. Поскольку высший или правитель совершает ошибки (говорит Фрасимах), он не является высшим. Мы говорим, действительно, выражаясь свободно, что правитель впадает в ошибку, точно так же, как мы говорим, что врач или кормчий впадает в ошибку. Врач не ошибается quâ врач, ни кормчий quâ кормчий. Ни один ремесленник не ошибается quâ ремесленник. Если он ошибается, то не из-за своего ремесла, а из-за недостатка знаний: то есть из-за недостатка ремесла. 19 То, что правитель, как таковой, объявляет лучшим для себя и, следовательно, постановляет, всегда действительно лучше для него самого: это справедливость для лиц, находящихся под его властью.

18 Платон, «Государство», I, стр. 340 B.

19 Платон, «Государство», I, стр. 340 E. ἐπιλιπούσης γὰρ ἐπιστήμης ὁ ἁμαρτάνων ἁμαρτάνει, ἐν ᾧ οὔκ ἐστι δημιουργός· ὥστε δημιουργὸς ἢ σοφὸς ἢ ἄρχων οὐδεὶς ἁμαρτάνει τότε ὅταν ἄρχων ᾖ.

Ответ Сократа — Правитель, quâ непогрешимый Ремесленник, изучает интересы тех, кем он правит, а не свои собственные интересы.

На это тонкое различие Сократ отвечает, говоря (по существу): «Если ты берешь ремесленника в этом строгом значении, как представляющего абстракцию Ремесла, то неверно, что его действия направлены на его собственный интерес или выгоду. Что он изучает, так это выгоду своих подданных или клиентов, а не свою собственную. Врач, как таковой, имеет в виду вылечить своих пациентов: кормчий — благополучно доставить своих пассажиров в гавань: правитель, поскольку он ремесленник, издает законы на благо своих подданных, а не для своей собственной выгоды. Если подчинение этим законам составляет справедливость, следовательно, неверно, что справедливость состоит в том, что выгодно высшей или правящей власти. Она скорее состояла бы в том, что выгодно управляемым». 20

20 Платон, «Государство», I, стр. 342.

Фрасимах отрицает это — Справедливость — это благо другого. Справедливые люди находятся в худшем положении, чем несправедливый Один, и вынуждены подчиняться его превосходящей силе.

Фрасимах теперь представлен как отрекающийся от вышеупомянутой абстракции 21 и возвращающийся к реалиям жизни. «Такие разговоры по-детски!» (восклицает он с грубостью, приписываемой ему в этом диалоге). «Пастухи и скотоводы пасут и откармливают свои стада не на благо овец и волов, а ради выгоды самих себя и владельцев. Так же и истинный правитель в городе: он смотрит на своих подданных как на овец, заботясь только о той прибыли, которую он может извлечь из них. 22 Справедливость — это, в действительности, благо другого; это прибыль того, кто более могуществен и правит — потеря тех, кто слабее и должен подчиняться. Именно несправедливый человек правит множеством справедливых и благонамеренных людей. Они служат ему, потому что он сильнее: они строят его счастье ценой своего собственного. Везде, как в частных делах, так и в общественных функциях, справедливый человек находится в худшем положении, чем несправедливый. Я имею в виду под несправедливым того, у кого есть сила совершать неправомерный захват в больших масштабах. Ты можешь увидеть это, если посмотришь на величайшую несправедливость из всех — случай деспота, который делает себя счастливым, в то время как более справедливые люди, над которыми он правит, несчастны. Тот, кого уличают в совершении мелких преступлений, наказывается и получает дурную славу: но если у человека достаточно силы, чтобы совершить преступление в грандиозном масштабе, поработить граждан и присвоить их имущество — вместо того, чтобы называться плохим именем, ему завидуют и считают счастливым, не только сами граждане, но и все, кто слышит, как его называют. Те, кто порицает несправедливость, делают это из страха пострадать от нее, а не из страха совершить ее. Таким образом, несправедливость в своей успешной эффективности сильна, свободна и всевластна по сравнению со справедливостью. Несправедливость выгодна самому человеку: справедливость (как я сказал ранее) — это то, что выгодно какому-то другому человеку, более сильному, чем он». 23

21 Платон, «Государство», стр. 345 B-C.

22 Платон, «Государство», стр. 343 B.

Подобное сравнение вложено Платоном в уста самого Сократа в «Теэтете», стр. 174 D.

23 Платон, «Государство», I, стр. 343-344.

Позиция, подготовленная для последующих дебатов и изложения.

Фрасимах описан как излагающий эту позицию очень категоричным языком и стремящийся уйти сразу после этого, если бы его не задержали другие присутствующие. Его позиция образует стержень последующего разговора. Два мнения, включенные в нее — (Что справедливость состоит в подчинении, проявляемом слабыми приказам сильных, ради выгоды сильных — Что несправедливость, если она успешна, выгодна и приносит счастье: справедливость — наоборот) — оспариваются, оба, как Сократом, так и Главконом. 24

24 Платон, «Государство», I, стр. 345 A-348 A.

Аргументы Сократа — Несправедливость — источник слабости — Каждое множество должно соблюдать справедливость между собой, чтобы избежать постоянных ссор. То же самое касается любого отдельного человека: если он несправедлив, он будет в состоянии войны с самим собой и постоянно слаб.

Сократ представлен как опровергающий и унижающий Фрасимаха различными аргументами, из которых два первых, по крайней мере, более тонки, чем убедительны. 25 Затем он переходит к доказательству того, что несправедливость, далеко не являясь источником силы, является источником слабости — Что любое сообщество людей, среди которых царит несправедливость, должно находиться в постоянном споре; и, следовательно, неспособно к совместным действиям против других — Что лагерь наемных солдат или разбойников, которые грабят всех остальных, должен, по крайней мере, соблюдать справедливость между собой — Что если у них есть сила, то это потому, что они несправедливы лишь наполовину: что если бы они были полностью несправедливы, они были бы также полностью бессильны — Что то же самое верно и для индивида, взятого отдельно, который, поскольку он несправедлив, находится в постоянном состоянии ненависти и конфликта с самим собой, а также со справедливыми людьми и с богами: и, таким образом, был бы лишен всякой силы для достижения какой-либо цели. 26

25 Платон, «Государство», I, стр. 346-350.

26 Платон, «Государство», I, стр. 351-352 D.

Дальнейший аргумент Сократа — Справедливый человек счастлив, несправедливый — несчастен — Фрасимах опровергнут и замолчан. Сократ жалуется, что он все еще не знает, что такое Справедливость.

Показав таким образом, что справедливость сильнее несправедливости, Сократ затем предлагает аргумент, чтобы доказать, что она счастливее или приносит больше счастья, чем несправедливость. Заключение этого аргумента таково: справедливый человек счастлив, а несправедливый — несчастен. 27 Фрасимах опровергнут и удаляется униженным из дебатов. И все же сам Сократ представлен как неудовлетворенный результатом. «В конце наших дебатов» (говорит он), «я обнаруживаю, что ничего не знаю об этом деле. Ибо, поскольку я не знаю, что такое справедливость, я вряд ли могу ожидать, что буду знать, является ли она добродетелью или нет; ни того, счастлив ли человек, обладающий ею, или нет». 28

27 Платон, «Государство», I, стр. 353-354 A.

28 Платон, «Государство», I, финал, стр. 354 C. ὥστε μοι γέγονεν ἐκ τοῦ διαλόγου μηδὲν εἰδέναι· ὁπότε γὰρ τὸ δίκαιον μὴ οἶδα ὃ ἐστι, σχολῇ εἴσομαι εἴτε ἀρετή τις οὖσα τυγχάνει εἴτε καὶ οὔ, καὶ πότερον ὁ ἔχων αὐτὸ οὐκ εὐδαίμων ἐστὶν ἢ εὐδαίμων.

Главкон дает понять, что он не удовлетворен доказательством, хотя и согласен с мнением, выраженным Сократом. Трехчастное распределение Блага — К какой из трех глав относится Справедливость?

Здесь Главкон вступает в спор, давая понять, что он тоже не удовлетворен доказательством, данным Сократом, что справедливость во всех отношениях лучше несправедливости: хотя он принимает заключение и очень хочет услышать его полное доказательство. «Ты знаешь» (говорит он), «Сократ, что есть три разновидности Блага — 1. Благо, per se, и ради него самого (помимо какого-либо учета дальнейших последствий): такое как наслаждение и безвредные удовольствия. 2. Благо как само по себе, так и по причине его дальнейших последствий: такое как полное здоровье, идеальное зрение, интеллект и т. д. 3. Благо не само по себе, а исключительно по причине его последствий: такое как гимнастические тренировки, медицинское лечение, профессиональная деятельность и т. д. Теперь к какой из этих ветвей ты относишь Справедливость?» С. — Я отношу ее к самой благородной — то есть — ко второй ветви: которая является благом как сама по себе, так и по причине своих последствий. Г. — Большинство людей относят ее к третьей ветви: как будучи сама по себе трудной и утомительной, но заслуживающей культивирования вследствие награды и доброго имени, которое прилагается к человеку, считающемуся справедливым. 29 С. — Я знаю, что это точка зрения, принятая Фрасимахом и многими другими: но это не моя. Г. — И не моя.

29 Платон, «Государство», II, стр. 357.

Главкон берется изложить дело против Сократа, хотя и заявляет, что не согласен с ним.

И все же я думаю, что ты не доказал свою правоту против Фрасимаха, и что он слишком легко сдался. Поэтому я перескажу его аргумент, вовсе не принимая его мнение как свое собственное, а просто чтобы спровоцировать полное опровержение его от тебя, какого я еще никогда ни от кого не слышал. Во-первых, я покажу, что говорят его сторонники о природе и происхождении справедливости. Затем я покажу, что все, кто практикует справедливость, практикуют ее неохотно; не как благо per se, а как необходимость. Наконец, я докажу, что такое поведение с их стороны разумно. Если эти пункты могут быть доказаны, то из этого следует, что жизнь несправедливого человека гораздо лучше, чем жизнь справедливого. 30

30 Платон, «Государство», II, стр. 358.

Речь Главкона. Справедливость — это по своей природе компромисс для всех — среднее между тем, что лучше, и тем, что хуже.

Дело, как изложено сначала Главконом, затем Адимантом, выступающими адвокатами Фрасимаха, — таково. «Совершать несправедливость — это по природе благо: терпеть несправедливость — это по природе зло: но последнее является большим злом, чем первое — благом: так что когда люди вкусили и того, и другого, они находят выгодным договориться друг с другом, что никто не будет ни совершать, ни терпеть несправедливость. Эти соглашения воплощены в законах; и то, что предписано законом, называется законным и справедливым. Здесь вы имеете зарождение и сущность справедливости, которая является промежуточной между тем, что лучше, и тем, что хуже: то есть между силой совершать несправедливость безнаказанно и обязанностью терпеть несправедливость без защиты или возмещения. Люди соглашаются на такой компромисс не как на благо само по себе, а потому, что они слишком слабы, чтобы совершать несправедливость безопасно. Ибо если бы какой-либо человек был достаточно силен, чтобы сделать это, и имел бы наклонности человека, он не пошел бы на такой компромисс ни с кем: было бы безумием с его стороны делать это. 31

31 Платон, «Государство», II, стр. 358-359.

«Что люди справедливы только потому, что они слишком слабы, чтобы быть несправедливыми, станет ясно, если мы представим любого из них, будь то справедливый или несправедливый, вооруженным полной силой и безнаказанностью, какой наделило бы кольцо Гига, делающее владельца невидимым по желанию. Если бы справедливый человек мог стать таким привилегированным, он действовал бы так же, как и несправедливый: его характер никогда не был бы достаточно адамантовым, чтобы противостоять искушениям, которые естественно побуждают каждого человека к неограниченному удовлетворению своих желаний. Такие искушения теперь нейтрализуются силой закона и общественного мнения; но если бы эти санкции были аннулированы, каждый человек, справедливый или несправедливый, захватил бы все, что пожелал, не считаясь с другими. Когда он справедлив, он таков не добровольно, а по принуждению. Он выбирает этот путь не как лучший для него абсолютно, а как лучший, который позволяют его обстоятельства».

Сравнение счастья справедливого человека, происходящего только от его справедливости, когда другие несправедливы к нему, со счастьем несправедливого человека при аналогичных обстоятельствах.

«Чтобы определить, кто из них счастливее, справедливый человек или несправедливый, давайте предположим, что каждый из них совершенен в своей роли, а затем сравним их. Несправедливый человек должен быть предположен имеющим в своем распоряжении все средства силы и обмана, чтобы обеспечить себе максимум успеха; т.е. репутацию справедливого человека, наряду со всеми прибыльными злодеяниями несправедливости. Против него мы поставим справедливого человека, совершенного в своей простоте и праведности; человека, который заботится только о том, чтобы быть справедливым на самом деле, а не о том, чтобы казаться таковым. Мы предположим, что он, будучи действительно справедливым, считается всеми остальными совершенно несправедливым. Только так мы можем проверить истинную ценность его справедливости: ибо если он будет считаться справедливым другими, он будет почитаем и вознаграждаем, так что мы не можем быть уверены, что его справедливость не продиктована вниманием к этим привходящим последствиям. Он должен быть предположен справедливым на протяжении всей жизни, но считаться всеми остальными несправедливым и рассматриваться соответствующим образом: в то время как несправедливый человек, с которым мы сравниваем его, считается и почитается другими так, как если бы он был совершенно справедливым. Кто из них будет иметь самую счастливую жизнь? Бесспорно, несправедливый человек. Он будет иметь все преимущества, полученные от его беспринципного использования средств, вместе со всей той внешней благосклонностью и поддержкой, которая исходит от хорошей оценки со стороны других: он приобретет превосходящее богатство, которое позволит ему как покупать сторонников, так и приносить дорогостоящие жертвы, обеспечивающие ему покровительство богов. Справедливый человек, напротив, не только будет лишен всех этих преимуществ, но будет подвергнут жизни, полной крайних страданий и пыток. Он узнает на болезненном опыте, что его счастье зависит не от того, чтобы быть действительно справедливым, а от того, чтобы считаться справедливым другими». 32

32 Платон, Государство, кн. II, стр. 361-362.

Защитительная речь Адиманта на той же стороне. Он приводит советы, которые отцы дают своим сыновьям, рекомендуя справедливое поведение в силу его последствий.

На этом Главкон заканчивает. Теперь в качестве второго защитника на той же стороне выступает Адимант со следующими доводами: 33 «К аргументу нужно добавить еще многое. Чтобы сделать его яснее, мы должны обратить внимание на доводы тех, кто выступает против Главкона — тех, кто восхваляет справедливость и порицает несправедливость. Отец, призывающий своих сыновей быть справедливыми, ничего не говорит о внутренних преимуществах справедливости как таковой: он останавливается на благотворных последствиях, которые они получат, будучи справедливыми. Благодаря такой репутации они добьются от людей милостей, почестей, должностей, выгодных союзов, а от богов — еще более разнообразных и обильных наград. Если же, напротив, они совершат несправедливость, то будут опозорены и плохо приняты среди людей, а боги сурово накажут их. Таковы аргументы, с помощью которых отец рекомендует справедливость и отговаривает от несправедливости; он говорит только о мнениях и последующих результатах, он ничего не говорит о справедливости или несправедливости самих по себе. Таковы утверждения даже тех, кто желает восхвалять и насаждать справедливость. Но есть и другие, и их немало, кто придерживается противоположного мнения, без обиняков провозглашая, что умеренность и справедливость практиковать трудно, а несправедливость и невоздержанность — легко и приятно, хотя закон и общественное мнение клеймят их как постыдные. Эти люди утверждают, что несправедливая жизнь по большей части выгоднее справедливой. Они полны панегириков в адрес богатых и могущественных, какими бы беспринципными они ни были, презирая бедных и слабых, которых, тем не менее, они признают лучшими людьми. 34 Они даже говорят, что сами боги навлекают несчастья на многих добрых людей и даруют процветание нечестивцам. Затем приходят пророки и фокусники, которые обещают богатым людям, опираясь на множество книг, составленных Орфеем и Мусеем, научить их, как с помощью соответствующих даров и жертвоприношений искупить все свои преступления и умереть счастливыми. 35

33 Платон, Государство, кн. II, стр. 362-367.

34 Платон, Государство, кн. II, стр. 364 A-B.

35 Платон, Государство, стр. 364 C-E.

«Когда мы видим, что дело о справедливости представлено именно так как ее панегиристами, так и ее врагами — что первые превозносят ее только ради репутации, которую она приносит, а вторые обещают несправедливому человеку, если он умен и энергичен, более высокое вознаграждение, чем любая такая репутация может ему дать, — какой эффект, мы можем ожидать, это произведет на умы молодых людей, обладающих способностями, положением и честолюбием? Какой образ жизни они, скорее всего, выберут? Конечно, они будут рассуждать так: справедливая жизнь признается обременительной — и она не принесет никакой пользы, если я не приобрету, кроме того, репутацию справедливого в глазах других. Но несправедливый человек, который может создать такую репутацию, наслаждается совершенством существования. Мое счастье зависит не от реальности, а от видимости: от моей репутации у других. 36 Значит, моей целью должно стать приобретение такой репутации. Я должен соединить реальную выгоду от несправедливости с внешним блеском и репутацией справедливости. Такое сочетание трудно, но все значительные предприятия трудны: я должен объединиться с единомышленниками, чтобы добиться своего силой или хитростью. Если я преуспею, я получу величайший приз, к которому может стремиться человек. Мне могут сказать, что боги накажут меня, но те же поэты, которые провозглашают существование богов, уверяют меня также, что их можно умилостивить молитвой и жертвоприношением: а поэты — столь же авторитетный источник в одном вопросе, как и в другом. 37 Такими» (продолжает Адимант) «будут естественные рассуждения могущественного, энергичного, честолюбивого человека. Как мы можем ожидать, что такой человек предпочтет справедливость, когда награды за несправедливость в самом широком масштабе находятся в пределах его досягаемости? 38 Если только он не питает отвращения к несправедливости в силу какой-то божественной особенности характера — или если его не научили воздерживаться от нее путем приобретения знаний, — он будет считать нынешние восхваления справедливости смехотворными. Никто не бывает справедливым по собственному побуждению. Слабые или старые люди порицают несправедливость, потому что у них нет сил совершить ее с успехом: что доказывается тем фактом, что любой из них, обретая власть, немедленно становится несправедливым, насколько хватает его сил».

36 Plat. Rep. ii. pp. 365 E, 366 A.

37 Платон, Государство, кн. II, стр. 365 B-D.

38 Платон, Государство, кн. II, стр. 366 B-D.

Никто не рекомендует справедливость саму по себе, а только в силу ее последствий.

«Дело, как я его изложил» (продолжает Адимант), «не допускает ответа на почве, обычно занимаемой теми, кто превозносит справедливость и порицает несправедливость, начиная с древнейших поэтов и заканчивая сегодняшним днем. 39 То, что они хвалят, — это не справедливость сама по себе, а репутация, которую получает справедливый человек, и последствия, вытекающие из нее. То, что они порицают, — это не несправедливость сама по себе, а ее результаты. Они никогда не хвалят и даже не упоминают справедливость в том виде, в каком она существует внутри и формирует внутренний ум и характер справедливого человека; даже если он неизвестен, не понят и ненавидим как богами, так и людьми. Они также никогда не говорят о внутренних и неотъемлемых последствиях несправедливости для ума несправедливого человека, а лишь о его дальнейших перспективах. Они никогда не пытаются показать, что несправедливость сама по себе, в уме несправедливого человека, является тягчайшим внутренним злом, а справедливость в уме справедливого человека — высшим внутренним благом, независимо от последствий с обеих сторон. Если бы вы все с самого начала говорили на этом языке и внушили нам такое убеждение с детства, не было бы необходимости следить друг за другом, чтобы предотвратить несправедливость. Каждый человек был бы лучшим стражем для самого себя из страха, что, став несправедливым, он может поселить в своей груди тягчайшее зло. 40

39 Платон, Государство, кн. II, стр. 366 D-E. «...из всех вас, кто называет себя хвалителями справедливости, начиная с древних героев, чьи сочинения дошли до нас, и до нынешних людей, никто никогда не порицал несправедливость и не хвалил справедливость иначе, как ради мнений, почестей и даров, проистекающих от них... [никто не рассматривал] силу, присущую душе обладателя и скрытую от богов и людей; никто никогда ни в поэзии, ни в частных беседах не разбирал это достаточно убедительно» и т. д. Сравните стр. 362 E.

Всякий, кто прочтет это, увидит, что Платон не имеет в виду (как утверждает большинство его комментаторов), что аргументы, с которыми Сократ борется в «Государстве», были изобретением Протагора, Продика и других софистов платоновского века.

40 Платон, Государство, кн. II, стр. 367 A. «Ведь если бы так говорилось с самого начала всеми вами и если бы вы убеждали нас с юных лет, то мы бы не следили друг за другом, чтобы не совершить несправедливость, но каждый был бы сам себе стражем, боясь, что, совершая несправедливость, он будет сожительствовать с величайшим злом».

Адимант призывает Сократа рекомендовать и насаждать справедливость на ее собственных основаниях и объяснить, как справедливость сама по себе приносит пользу уму справедливого человека.

«Поэтому здесь есть недостаток в аргументации в пользу справедливости, который я призываю вас, 41 Сократ, посвятившего всю свою жизнь этим размышлениям, восполнить. Вы объявили справедливость благом, конечно, ради ее последствий, но еще большим благом — в силу ее собственной внутренней природы. Объясните, как она является благом, а несправедливость — злом по своей собственной внутренней природе: какой эффект каждая из них производит на ум, чтобы заслужить такое название. Опустите всякое упоминание о последствиях, возникающих для справедливого или несправедливого человека от мнения, благоприятного или иного, которое питают к нему другие. Вы должны пойти даже дальше: вы должны предположить, что оба они не поняты, и что справедливый человек опозорен и наказан, как если бы он был несправедлив, а несправедливый человек почтен и вознагражден, как если бы он был справедлив. Это единственный способ проверить реальную внутреннюю ценность справедливости и несправедливости, рассматриваемых в их воздействии на ум. Если вы будете распространяться о последствиях — если вы будете рассматривать справедливость как саму по себе безразличную, но ценную из-за выгодной репутации, которую она приносит, а несправедливость как саму по себе выгодную, но опасную для несправедливого человека из-за враждебного чувства и ущерба, который она ему приносит, — то истинный смысл вашего увещевания будет заключаться в том, чтобы заставить нас стремиться быть несправедливыми на самом деле, но при этом стремиться поддерживать репутацию справедливости. В этой линии аргументации вы по существу уступите мнению Фрасимаха: что справедливость — это чужое благо, преимущество более сильного, а несправедливость — благо или выгода для действующего лица, но вред для более слабого». 42

41 Платон, Государство, кн. II, стр. 367 E. «...потому что ты всю жизнь не занимался ничем иным, кроме этого» (вы, Сократ).

42 Платон, Государство, кн. II, стр. 367 C-D.

Отношение Главкона и Адиманта к Фрасимаху.

Этим призывом, обращенным к Сократу, Адимант завершает свою речь. Подобно Главкону, он отказывается от участия в чувствах, которые воплощает эта речь. Оба они, заявляя о своем недовольстве предыдущим опровержением Фрасимаха Сократом, призывают к более глубокому изложению предмета. Оба они затем формулируют доктрину, частично, хотя и не полностью, напоминающую доктрину Фрасимаха, но без его оскорбительной манеры и с превосходящей силой аргументации. Они предлагают ее как трудную проблему, которую никто, кроме Сократа, не может адекватно решить. Он принимает вызов, хотя и с видимой неуверенностью: и теперь мы приступаем к его решению, которое занимает оставшиеся восемь с половиной книг «Государства». Все эти последние книги, по сути, являются пояснительными, хотя и в прерывистой форме диалога. Другие собеседники почти не выдвигают мнений, которые Сократу нужно было бы опровергать, а просто вмешиваются с выражениями согласия, сомнения или требованиями дальнейшей информации.

Постановка вопроса в том виде, в каком он стоит после речей Главкона и Адиманта. Что берется доказать Сократ.

Я повторяю здесь точную постановку вопроса, которая очень легко теряется среди блужданий платоновского диалога.

Во-первых, что такое справедливость? Сократ заявил в конце первой книги, что он не знает, что такое справедливость; и что поэтому он никак не может решить, является ли она добродетелью или нет, и является ли ее обладатель счастливым или нет.

Во-вторых, к какому из трех классов благ относится справедливость? К первому классу — т.е. вещам, благим самим по себе и благим также в своих последствиях? Или к третьему классу — т.е. вещам, не благим самим по себе, но благим только в своих последствиях? Сократ отвечает (в начале второй книги), что она относится ко второму классу.

Очевидно, что эти два вопроса не могут сосуществовать. Отвечая на второй, Сократ предполагает определенное решение первого, несовместимое с тем полным невежеством, в котором он только что признался. Сократ теперь заявляет, что знает не только то, что справедливость — это благо, но и к какому классу благ она относится. Первый вопрос, таким образом, был молчаливо отброшен без явного решения и уступил место второму. Тем не менее Сократ, давая ответ на второй вопрос, неявно включает в него ответ на первый, поскольку предполагает, что справедливость — это благо, и переходит к тому, чтобы показать, в чем именно она является благом.

Некоторые говорят, что справедливость — это благо (т.е. что она обеспечивает или, по крайней мере, способствует счастью действующего лица), но не сама по себе: только в своих дальнейших последствиях. Взятая сама по себе, она налагает лишения, потери, самоотречение; уменьшая, а не увеличивая счастье действующего лица. Но если взять ее вместе с результатами, то этот предварительный аванс более чем адекватно окупается; поскольку без него действующее лицо не получило бы от других той взаимности справедливости, снисходительности и хорошего обращения, без которых его жизнь была бы невыносимой.

Если допустить это последнее мнение, Главкон утверждает, что справедливость была бы действительно благом для слабых и средних деятелей, но не для людей власти и энергии, у которых есть хороший шанс вырвать выгоду, не платя предварительную цену. А Фрасимах, развивая этот взгляд еще дальше, предполагает, что в каждом обществе есть люди власти, которые деспотически правят остальными; и утверждает, что справедливость состоит для общества в целом в подчинении приказам этих деспотов. Это сплошная выгода для сильных и сплошная потеря для слабых. Последние выигрывают от этого не иначе, как спасая себя от дальнейшего наказания или дурного обращения со стороны сильных.

Положение, которое должен доказать Сократ: справедливость делает справедливого человека счастливым саму по себе, каковы бы ни были ее результаты.

Сократ берется отстаивать противоположное: что справедливость — это благо само по себе, обеспечивающее счастье действующего лица своим прямым и внутренним воздействием на ум, каковы бы ни были ее дальнейшие последствия. Он утверждает, конечно, что эти дальнейшие последствия также являются благими, но что они не составляют главного преимущества или основной рекомендации справедливости: что благо справедливости само по себе гораздо больше. С этой точки зрения справедливость не менее ценна и необходима для сильных, чем для слабых. Он переходит к тому, чтобы показать, что такое справедливость и как она полезна сама по себе для действующего лица, помимо последствий: а также, что такое несправедливость и как она вредна для действующего лица сама по себе, помимо последствий. 43

43 Платон, Государство, кн. II, стр. 368 и сл.

Аргумент Сократа, чтобы показать, что такое справедливость — Предполагаемая аналогия между городом и индивидом.

Он начинает с утверждения аналогии между целым городом или общиной и каждым отдельным человеком или деятелем. Существует справедливость (говорит он) в целом городе — и справедливость в каждом отдельном человеке. В городе характеристики справедливости запечатлены более крупными буквами или увеличены, чтобы их было легче прочитать. Поэтому мы сначала прочитаем их в городе, а затем применим этот урок, чтобы объяснить то, что проявляется более мелким шрифтом в отдельном человеке. 44 Мы проследим шаги, посредством которых зарождается город, чтобы увидеть, как справедливость и несправедливость возникают в нем.

44 Платон, Государство, кн. II, стр. 368-369.

Именно таким образом Платон впервые ведет нас к формированию политической общины. Предполагается параллель между целым городом и каждым отдельным человеком: город — это человек в большом масштабе, человек — это город в малом масштабе. Справедливость принадлежит и тому, и другому. Город описывается и анализируется не просто как проблема сама по себе, а для того, чтобы отношение между его составными частями могло пролить свет на аналогичные составные части, которые, как предполагается, существуют в каждом отдельном человеке. 45

45 Платон, Государство, кн. II, стр. 369 A. «...рассматривая подобие большего в идее меньшего».

Фундаментальный принцип, которому обязаны своим происхождением человеческие сообщества — Взаимность нужды и услуг между индивидами — Ни один индивид не может быть самодостаточным.

Фундаментальный принцип (утверждает Сократ), которому обязаны своим происхождением города или общины, — это существование нужд и потребностей у всех людей. Ни один человек не является самодостаточным: каждый нуждается во многом и поэтому вынужден искать общения или партнерства с соседями и помощниками. Начинаются взаимные сделки: каждый человек дает другим и получает от других, будучи убежденным, что для него лучше так поступать. 46 Общие нужды, беспомощность индивидов в отдельности, взаимность услуг, когда они собираются вместе, — вот порождающие причины этой зарождающейся ассоциации. Простейшая ассоциация, включающая лишь предметы первой необходимости, будет состоять всего из четырех или пяти человек: земледельца, строителя, ткача, сапожника и т.д. Вскоре для всех становится очевидным преимущество того, чтобы каждый из них ограничивался своим собственным делом: чтобы земледелец не пытался строить свой дом или делать свои сапоги, а производил достаточно зерна для всех и обменивал свой излишек на излишки остальных в их соответствующих областях. У каждого человека свои особые способности и склонности; так что он выполняет и больше работы, и лучшую работу, занимаясь исключительно тем делом, для которого он подходит. Разделение труда, таким образом, становится установленным как взаимно выгодное для всех. Этот принцип вскоре распространяется: возникают новые нужды, число различных занятий умножается. Кузнецы, плотники и другие ремесленники находят свое место: также пастухи и скотоводы, чтобы обеспечивать волами фермера, шерстью и шкурами — ткача и сапожника. Вскоре вводится дальнейшее разделение труда для осуществления обмена и распределения: основываются рынки, чеканится монета, иностранные купцы будут ввозить и вывозить товары, торговцы, люди слабого телосложения, пригодные для сидячей работы, устроятся, чтобы закупать оптом продукцию, привозимую земледельцем, и продавать ее снова в розницу в количествах, подходящих для распределения. Наконец, дополнение города составит часть рабочих людей, выполняющих работу по найму: людей большой физической силы, хотя и не добавляющих многого к интеллекту общины. 47

46 Платон, Государство, кн. II, стр. 369.

47 Платон, Государство, кн. II, стр. 371.

Примечательно, что в этом первом наброске города Платон признает только свободный труд, а не рабский.

Умеренное оснащение здорового и крепкого города — Немногочисленные нужды.

Таково полное оснащение здорового и крепкого города, ограниченное тем, что просто и необходимо. Те, кто его составляют, будут иметь достаточное обеспечение пшеницей и ячменем для хлебов и лепешек, вином для питья, одеждой и обувью, домами для крова и миртовыми и тисовыми ветвями для постелей. Они будут наслаждаться своими веселыми общественными праздниками с вином, гирляндами и гимнами богам. Они будут заботиться о том, чтобы не рожать детей в количестве, превышающем их средства, зная, что следствием этого должна быть бедность или война. 48 В качестве приправы у них будут соль и сыр, оливки, инжир и каштаны, горох, бобы и лук. Они будут проводить свою жизнь в мире и умрут в здоровой старости, завещая подобную участь своим детям. Справедливость и несправедливость, которые мы ищем, будут основаны на определенном способе взаимной нужды и обращения друг с другом. 49

48 Платон, Государство, кн. II, стр. 372 B-C. «...не заводя детей сверх своих средств, опасаясь бедности или войны».

49 Платон, Государство, кн. II, стр. 372 A. «...в какой-то их взаимной нужде друг в друге».

Ты кормишь своих граждан, Сократ (замечает Главкон), как будто ты кормишь свиней. Ты должен по крайней мере снабдить их таким же количеством сладостей и приправ, какие обычны в Афинах, а также постелями и столами в придачу.

Расширение города — Умноженные нужды и услуги. Первое происхождение войны и раздора с соседями — Это возникает из этих умноженных нужд.

Я понимаю тебя (отвечает Сократ): ты не удовлетворен городом истинной простоты, ты хочешь город роскошный и раздутый. Что ж, мы предположим, что он расширен до тех пор, пока не включит в себя все разнообразие элегантных и дорогостоящих удовольствий: золото, серебро и слоновую кость, музыкантов и художников в их различных отраслях, врачей и всю толпу прислужников, необходимых для общества, таким образом расширенного. Такое расширение потребления повлечет за собой многочисленное население, которое нельзя прокормить с земель, принадлежащих городу. Мы будем вынуждены вести войну с нашими соседями и захватить часть их земель. Они тоже поступят так же с нами, если приобрели роскошные привычки. Здесь мы видим первое зарождение войны со всеми ее последующими бедами: проистекающее из приобретения богатства сверх предела необходимости. 50 Имея войну на руках, нам нужны солдаты и значительный лагерь для них. Теперь война — это по существу отдельное ремесло и функция, требующая, чтобы ею занимались люди, преданные ей, у которых нет другого дела. Мы с самого начала установили, что каждый гражданин должен ограничиваться исключительно тем делом, для которого он был естественно пригоден, и что никому нельзя позволять заниматься двумя различными занятиями. Это правило превыше всего важно для дела войны. Солдат должен выполнять обязанности солдата и не брать на себя никаких других. 51

50 Платон, Государство, кн. II, стр. 373.

51 Платон, Государство, кн. II, стр. 374.

Отдельный класс солдат или Стражей. Один человек не может хорошо делать более одного дела. Характер, требуемый от Стражей — Кротость дома и воинственность против врагов.

Функции этих солдат важнее, чем функции кого-либо другого. От них зависит безопасность всей общины. Они — Стражи города, или, скорее, те немногие старшие среди них, которые выбраны за превосходные заслуги и опыт, а также за более совершенное образование для осуществления командования, являются надлежащими Стражами, в то время как остальные солдаты — их Помощники. 52 Эти Стражи, или Стражи и их Помощники, должны быть сначала выбраны с величайшей тщательностью, чтобы гарантировать, что они обладают соответствующими природными склонностями: затем их обучение и воспитание должны быть непрерывными, а также систематическими. Соответствующие природные склонности найти трудно: ибо нам требуется совпадение качеств, которые редко встречаются вместе. Помощники должны быть кроткими и мягкими по отношению к своим согражданам, страстными и свирепыми по отношению к врагам. Они должны быть как благородные собаки, полные доброты к тем, кого они знают, и враждебно настроенные к тем, кого они не знают. 53

52 Платон, Государство, кн. II, стр. 414 B.

53 Платон, Государство, кн. II, стр. 376.

Особое воспитание необходимо, как музыкальное, так и гимнастическое.

Предполагая, что дети с такими склонностями найдены, мы должны обеспечить им наилучшее обучение и воспитание. Обучение должно быть двояким: музыкальным, обращенным к уму, и гимнастическим, обращенным к телу — в соответствии с распределением, идущим с древних времен. 54 Музыка включает в себя все обучение посредством слов или звуков: речь и пение, декламацию и повторение, чтение и письмо и т.д.

54 Платон, Государство, кн. II, стр. 376 E. «Каково же воспитание? Или трудно найти лучшее, чем то, что найдено за долгое время? Оно состоит из гимнастики для тел и музыки для души».

Это обращение Платона к древности и установленному обычаю заслуживает внимания.

Музыкальное воспитание, как с помощью вымыслов, так и с помощью истины. Вымыслы, адресованные молодым: религиозные легенды, циркулирующие сейчас, часто пагубны: необходима цензура.

Самое раннее обучение каждого ребенка начинается со сказок или басен, которые он слышит; большинство из них ложны, хотя некоторые из них истинны. Мы должны обучать ребенка частично с помощью лжи, частично с помощью истины: и мы должны начать сначала с лжи. Содержание этих вымыслов, которые ребенок слышит первыми, оказывает мощное влияние на определение его будущего нрава и характера. Но такие вымыслы, которые повторяются сейчас, будут развращать его ум и формировать в нем чувства и мнения, противоположные тем, которые мы хотим, чтобы он питал в дальнейшей жизни. Мы не должны позволять изобретение и распространение историй по прихоти авторов: мы должны установить цензуру над всеми авторами, лицензируя только те их произведения, которые мы одобряем, и исключая все остальные, вместе с большинством тех, что находятся сейчас в обращении. 55 Басни, рассказанные Гомером, Гесиодом и другими поэтами относительно богов и героев, во многих случаях пагубны и должны быть подавлены. Они не истинны, и даже если бы они были истинны, их не следует упоминать перед детьми. Истории о битвах между богами и гигантами или ссорах между самими богами вредны, независимо от того, задуманы ли они как аллегории или нет: ибо юные слушатели не могут отличить аллегорическое от буквального. 56

55 Платон, Государство, кн. II, стр. 377 C. «...из того, что они рассказывают сейчас, большинство следует отбросить».

Сравните критические замечания Секста Эмпирика о вредных доктринах, которые можно найти у поэтов, «Против математиков», кн. I, разд. 276-293.

56 Платон, Государство, стр. 378 D.

Должен быть установлен ортодоксальный тип: все поэты обязаны приводить свои легенды в соответствие с ним. Боги являются причинами только добра: поэтому они являются причинами немногих вещей. Великое преобладание фактического зла.

Я не поэт (продолжает платоновский Сократ), и я не могу претендовать на то, чтобы самому сочинять легенды: но я установлю тип теологической ортодоксии, которому должны соответствовать все божественные легенды в нашем городе. Каждый поэт должен провозглашать, что боги благи, и поэтому не могут быть причиной ничего, кроме добра. Ни одному поэту нельзя позволить описывать богов (согласно тому, что мы сейчас читаем у Гомера и в других местах) как раздающих людям как добро, так и зло. Боги должны быть объявлены причинами всего существующего добра, но для всего зла должны быть найдены другие причины: боги, следовательно, являются причинами сравнительно немногих вещей, поскольку плохих вещей среди нас гораздо больше, чем хороших. 57 Никакая поэтическая сказка не может быть терпима, если она представляет богов принимающими формы различных лиц и ходящими повсюду, чтобы обманывать людей, внушая им ложные верования. 58 Ложь ненавистна как богам, так и людям: хотя есть некоторые случаи, в которых она необходима как мера предосторожности против вреда, по отношению к врагам или даже по отношению к друзьям во времена безумия или расстройства. 59 Но ни одно из этих исключительных обстоятельств не может быть применено к богам.

57 Платон, Государство, кн. II, стр. 379 C. «Значит, и бог, поскольку он благ, не может быть причиной всего, как говорят многие, но он является причиной немногих вещей для людей, а для многих — не является причиной; ибо благ у нас гораздо меньше, чем зол. И в благах не следует винить никого другого, а для зол нужно искать другие причины, но не бога».

58 Платон, Государство, кн. II, стр. 380-381.

Дасье винит Платона за это как за ошибку, говоря, что Бог может явиться и являлся людям в образе Ангела или какого-то человека, которого он создал по своему образу и подобию (Traduction de Platon, том I, стр. 172).

59 Платон, Государство, кн. II, стр. 382 C.

Стражи не должны бояться смерти. Никакие ужасные описания Аида не должны быть представлены им: никакая сильная печаль, никакая неистовая или чувственная страсть не должны быть рассказаны ни о богах, ни о героях.

Необходимо внушить этим юным умам мужество и заставить их как можно меньше бояться смерти. Но ужасающие описания Аида и подземного мира, данные поэтами, скорее всего, усилят страх смерти. Такие описания поэтому должны быть запрещены как не являющиеся ни истинными, ни полезными. Даже если они поэтически ярки, они тем более пагубны для прослушивания юношами, которых мы хотим воспитать как одухотворенных свободных людей, боящихся порабощения больше, чем смерти. 60 Мы должны также запретить изображения сильного горя и бедствия, приписываемые Гомером героям или богам, Ахиллу, Приаму или Зевсу, из-за смерти друзей и родственников. Совершенно разумный человек не сочтет смерть большим злом ни для себя, ни для своего друга: он будет в особой степени самодостаточен для собственного счастья и поэтому будет переносить со сравнительным спокойствием потерю друзей, родственников или состояния. 61 Мы должны учить молодежь стыдиться предаваться чрезмерному горю или неистовому смеху. 62 Мы должны учить их также правдивости и умеренности, вычеркивая все те отрывки у Гомера, которые представляют богов или героев невоздержанными, чувственными, яростно мстительными, пренебрегающими обязательствами или корыстолюбивыми. 63 Поэты должны либо вообще не рассказывать о таких действиях, либо не приписывать их богам и героям.

60 Платон, Государство, кн. III, стр. 386-387.

61 Платон, Государство, кн. III, стр. 387 D-E.

62 Платон, Государство, кн. III, стр. 388 B-E.

63 Платон, Государство, кн. III, стр. 390-391.

Тип для всех повествований относительно людей.

Мы таким образом предписали модель, которой все поэты должны приспособить свои повествования относительно богов и героев. Мы должны теперь установить подобную модель для их повествований относительно людей. Но это невозможно, пока наше нынешнее исследование не будет завершено: потому что одно из худших искажений, которые поэты дают человеческим делам, — это когда они говорят, что есть много людей несправедливых, но счастливых, справедливых, но все еще несчастных: что успешная несправедливость выгодна, а справедливость — это благо для других лиц, но потеря для действующего лица. Мы утверждаем, что это искажение, но мы не можем предположить это как таковое в настоящее время, поскольку нынешнее исследование призвано доказать, что это так. 64

64 Платон, Государство, кн. III, стр. 392 C.

Стиль повествований. Поэт не должен практиковать разнообразие имитации: он не должен говорить от имени плохих персонажей.

От содержания этих историй мы переходим к стилю и манере. Поэт будет рассказывать либо от своего собственного лица, простым повествованием, либо он примет характеры и будет говорить от имени других, делая таким образом свою композицию имитативной. Он будет имитировать всякое разнообразие характеров, хороших и плохих, мудрых и глупых. Это, однако, не может быть терпимо в нашем городе. Мы не можем позволить никакой имитации, кроме имитации разумного и добродетельного человека. Каждый человек в нашем городе выполняет одну простую функцию: у нас нет двуличных или многоликих граждан. Мы почтительно отпустим поэта, который пленяет нас разнообразием характеров, и удовлетворимся сухим изложением простых историй, полезных по своей направленности, выражающих чувство разумного человека и никого другого. 65

65 Платон, Государство, кн. III, стр. 396-398.

Ритм и мелодия регулируются. Никакая музыка, кроме простой и серьезной, не допускается: только дорийский и фригийский лады, с лирой и арфой.

Мы должны далее регулировать стиль од и песен, в соответствии с тем, что уже было изложено. Предписав, каким должен быть смысл слов, мы должны теперь дать указания относительно мелодии и ритма. Мы не позволим ничего, кроме простой музыки, рассчитанной меньше на то, чтобы радовать слух, чем на то, чтобы внушать серьезное, достойное и решительное чувство. Мы не допустим ни плаксивого лидийского, ни мягкого и застольного ионийского лада: но только фригийский и дорийский лады. Мы также не потерпим ни флейты, ни сложных струнных инструментов: ничего, кроме лиры и арфы, с пан-флейтой для сельских жилищ. 66 Ритм или размер также должны быть простыми, подходящими для движений спокойного и умеренного человека. И хороший ритм, и изящная и элегантная речь, и превосходство смысла проистекают из хороших и добродетельных склонностей, стремясь внушить те же склонности другим: 67 точно так же, как плохой ритм, неизящное и непристойное поведение, дефектная пропорция и т.д. являются спутниками плохой речи и плохих склонностей. Контрасты такого рода пронизывают не только речь и песню, но и каждую отрасль видимого искусства: живопись, архитектуру, ткачество, вышивку, гончарное дело и даже естественные тела животных и растений. Во всех них мы отличаем изящество и красоту, спутников хорошего и трезвого нрава, от неизящества и уродства, видимых признаков противоположного нрава. Теперь наши юные Стражи, если они когда-либо станут квалифицированными для своих функций, должны быть обучены распознавать и копировать такое изящество и красоту. 68 Для этой цели нашим поэтам, художникам, архитекторам и ремесленникам должно быть запрещено воплощать в своих работах любой неизящный или непристойный тип. Никто не будет терпеться в качестве художников, кроме тех, кто может обнаружить и воплотить тип прекрасного. Наша молодежь будет таким образом незаметно приобретать исключительное знакомство, как через глаз, так и через ухо, с красотой в ее различных проявлениях: так что их умы будут приведены в гармоничную подготовку для последующего влияния прекрасного дискурса. 69

66 Платон, Государство, кн. III, стр. 398-399.

67 Платон, Государство, кн. III, стр. 400 A.

68 Платон, Государство, кн. III, стр. 400-401.

69 Платон, Государство, кн. III, стр. 401 C-D.

Эффект музыкального воспитания ума — заставляет молодежь любить Прекрасное и ненавидеть Уродливое.

Это действительно (продолжает Сократ) главное преимущество, проистекающее из музыкального обучения, что внутренний ум юноши проникается ритмом и гармонией. Отсюда он учится хвалить и восхищаться прекрасным, и ненавидеть и порицать то, что уродливо; прежде чем он способен привести какое-либо обоснование своим чувствам: так что когда наступает зрелый возраст, его чувства оказываются в унисоне с тем, что предписывает разум, и уже предрасположены приветствовать его. 70 Он становится квалифицированным распознавать формы умеренности, мужества, щедрости, великодушия и их воплощения в конкретных лицах. Для человека, воспитанного в таких чувствах, никакое зрелище не может быть столь прекрасным, как зрелище юношей, сочетающих красоту душевного склада с красотой внешней формы. Он может, конечно, терпеть некоторые дефекты в теле, но никакие — в уме. 71 Его любовь, будучи подлинной и вырастая из музыкальных и упорядоченных созерцаний, будет привязываться к тому, что умеренно и прекрасно; а не к интенсивным удовольствиям чувств, которые несовместимы со всякой умеренностью. Таковы будут привязанности, существующие в нашем городе, и такова конечная цель музыкального обучения — породить любовь к Прекрасному. 72

70 Платон, Государство, кн. III, стр. 402 A.

71 Платон, Государство, кн. III, стр. 402 D-E.

72 Платон, Государство, кн. III, стр. 403 C. «...музыкальное воспитание должно завершаться любовью к прекрасному».

Тренировка тела — простая и трезвая. Никакое утонченное медицинское искусство не допускается. Раны или временные недуги лечатся; но болезненные организмы нельзя поддерживать в живых.

Мы переходим далее к гимнастической тренировке, которая должна быть простой, для тела — точно так же, как наше музыкальное обучение было простым для ума. Мы не можем допустить роскошь и утонченность ни в том, ни в другом. Наша гимнастика должна придавать здоровье и силу телу, как наша музыка придает трезвость уму. 73 Нам потребуется немного судов и немного врачей. Там, где требуется много тех и других, это доказательство того, что изобилуют плохо отрегулированные умы и больные тела. Было бы позором для наших Стражей, если бы они не могли договориться о том, что правильно и подобающе между собой, не прибегая к решению других. Врачи также нужны только для ран или других временных и особых болезней. Мы не можем допустить те утонченности медицинского искусства и ту сложную номенклатуру и классификацию болезней, которые изобрели умные сыновья Эскулапа в более поздние времена, чем сам Эскулап. 74 Он знал, но презирал такие уловки; которые, будучи изобретены главным образом Геродиком, служат только для того, чтобы поддерживать жизнь болезненных и страдающих людей — которые дисквалифицированы для всякой активной деятельности из-за необходимости постоянного внимания к здоровью — и чьи жизни бесполезны как для них самих, так и для города. В нашем городе у каждого человека есть своя отдельная и особая функция, которую он обязан выполнять. Если он дисквалифицирован каким-то временным недугом, медицинское искусство будет хорошо использовано для облегчения и восстановления его к активности: но у него нет досуга проводить свою жизнь как пациент на лечении, и если он постоянно непригоден для выполнения своего места в установленном цикле обязанностей, его жизнь не должна продлеваться искусством, поскольку она бесполезна для него самого и бесполезна для города также. 75 Наше медицинское лечение для зол тела и наше судебное лечение для зол ума должны управляться аналогичными принципами. Там, где тело и ум здоровы в основе, мы должны делать все возможное, чтобы исцелить временные расстройства: но если у человека тело радикально нездорово, ему нужно позволить умереть — а если у него ум нездоров и неизлечим, он должен быть предан смерти нами самими. 76

73 Платон, Государство, кн. III, стр. 404 B.

74 Платон, Государство, кн. III, стр. 405 D. «...разве не позорно, что умные асклепиады вынуждены давать названия болезням, связанным с ветрами и насморками? — Да, это действительно новые и странные названия болезней. Таких, как я полагаю, не было при Эскулапе». Также 406 C.

75 Платон, Государство, кн. III, 406 C. οὐδενὶ σχολὴ διὰ βίου κάμνειν ἰατρευομένῳ (Ни у кого нет досуга всю жизнь лечиться). 406 D: οὐ σχολὴ κάμνειν οὐδὲ λυσιτελεῖ οὕτω ζῆν, νοσήματι τὸν νοῦν προσέχοντα, τῆς δὲ προκειμένης ἐργασίας ἀμελοῦντα (Нет досуга болеть, и невыгодно так жить, уделяя внимание болезни и пренебрегая предстоящей работой). 407 D-E: ἀλλὰ τὸν μὴ δυνάμενον ἐν τῇ καθεστηκυίᾳ περιόδῳ ζῆν, μὴ οἴεσθαι δεῖν θεραπεύειν, ὡς οὔτε αὑτῷ οὔτε πόλει λυσιτελῆ (Но того, кто не может жить в установленном порядке, не следует, по-видимому, лечить, так как это не приносит пользы ни ему самому, ни государству). Стр. 408 A.

76 Платон, Государство, кн. III, стр. 409-410.

Значение гимнастики для воспитания мужества в душе — Гимнастика и музыка необходимы для взаимной корректировки.

Гимнастические упражнения приносят определенную пользу в укреплении тела, но еще более они полезны для придания силы и мужества душе. Что касается души, то гимнастика и музыка являются незаменимыми дополнениями друг друга. Гимнастика сама по себе делает натуру человека слишком дикой и жестокой: он теряет вкус к знаниям, начинает ненавидеть рассуждения и презирает словесное убеждение. 77 С другой стороны, музыка сама по себе делает его мягким, трусливым и чувствительным, непригодным для опасностей или лишений. Разумное сочетание этих двух начал — единственный путь к формированию уравновешенного ума и характера. 78

77 Платон, Государство, кн. III, 411 D. Μισολόγος δὴ ὁ τοιοῦτος γίγνεται καὶ ἄμουσος, καὶ πειθοῖ μὲν διὰ λόγων οὐδὲν ἔτι χρῆται, &c. (Такой человек становится ненавистником рассуждений и лишенным муз, и он уже вовсе не пользуется убеждением через слова и т. д.).

78 Платон, Государство, кн. III, стр. 410-411.

Из числа Стражей необходимо выбрать нескольких самых лучших в качестве старейшин или правителей — высокообразованных и прошедших суровые испытания.

Таковым должно быть воспитание, начиная с детских лет, этих Стражей и помощников нашего города. Теперь мы должны выбрать из числа самих этих людей нескольких человек, которые станут правителями или главными Стражами; остальные будут служить в качестве помощников. Для этой цели должны быть выбраны старейшие и лучшие из них, те, кто обладает в наибольшем совершенстве качествами, необходимыми для Стражей. Они должны быть умными, способными и заботливыми по отношению к благополучию города. Человек заботится о благополучии того, что он любит. Он любит тех, чьи интересы, как он полагает, совпадают с его собственными; тех, чье благополучие, как он считает, совпадает с его собственным благополучием 79 — и наоборот, в противном случае. Стражи, выбранные в качестве вождей, должны быть теми, кто наиболее глубоко проникнут такой симпатией; кто на протяжении всей своей жизни наиболее упорно сохранял решимость делать все, что они считают наилучшим для города, и ничего из того, что они не считают таковым. Их нужно наблюдать и испытывать искушениями, как приятными, так и болезненными, чтобы увидеть, не отступают ли они от этой решимости. Старейшины, лучше всех выдержавшие такое испытание, должны быть назначены правителями. 80 Эти немногие станут главными Стражами или правителями: остальные Стражи будут их помощниками или воинами, действующими по их приказам.

79 Платон, Государство, кн. III, 412 C. Οὐκοῦν φρονίμους τε εἰς τοῦτο δεῖ ὑπάρχειν καὶ δυνατοὺς καὶ ἔτι κηδεμόνας τῆς πόλεως; Ἔστι ταῦτα. Κήδοιτο δέ γ’ ἄν τις μάλιστα τούτου ὃ τυγχάνοι φιλῶν. Ἀνάγκη. Καὶ μὴν τοῦτό γ’ ἂν μάλιστα φιλοῖ, ᾧ ξυμφέρειν ἡγοῖτο τὰ αὐτὰ καὶ ἑαυτῷ καὶ ὅταν μάλιστα ἐκείνου μὲν εὖ πράττοντος οἴοιτο ξυμβαίνειν καὶ ἑαυτῷ εὖ πράττειν, μὴ δέ, τοὐναντίον (Разве не должны они быть разумными в этом отношении, способными и, кроме того, попечителями города? Так и есть. Но ведь человек больше всего заботится о том, что он любит. Необходимость. И, конечно, он больше всего будет любить то, чьи интересы, как он полагает, совпадают с его собственными, и когда он считает, что если тому хорошо, то и ему хорошо, а если нет — то наоборот).

80 Платон, Государство, кн. III, стр. 413-414.

См. Законы (I, 633-636-637) о сопротивлении как удовольствиям, так и страданиям.

Фундаментальное вероучение, которое необходимо внедрить в умы всех граждан относительно их происхождения и родства.

Здесь и начнется наш город; корпус Стражей, выступающий в поход под командованием своих вождей и разбивающий лагерь на удобном акрополе, откуда они смогут лучше всего поддерживать порядок внутри и отражать внешние нападения. 81 Но совершенно необходимо, чтобы как они, так и остальные граждане были принуждены поверить в некое сказание, которое, однако, является полностью вымышленным и нашим собственным изобретением. Им нужно сказать, что все они рождены землей, вышли из той самой почвы, на которой живут: все, следовательно, братья, от одной и той же матери-Земли: помощники или воины рождены со своим оружием и снаряжением. Но между братьями есть различие (скажем мы им). Те, кто пригоден для вождей или правителей, родились с примесью золота в своем составе: те, кто пригоден только для воинов или Стражей, — с подобной же примесью серебра: остальные — с медью или железом. В большинстве случаев каждый из этих классов породит потомство, подобное себе. Но иногда будут случаться исключения, когда у золотого человека родится ребенок из серебра или меди, или у медного или железного человека — ребенок из более благородного металла, чем он сам. Теперь крайне важно, чтобы правители следили за сохранением чистоты этих пород. Если кто-либо из их собственных детей окажется из меди или железа, они должны поместить его среди земледельцев или ремесленников: если кто-либо из медных или железных людей случайно произведет на свет ребенка из золота, они должны принять его в свою среду, поскольку он принадлежит к ним по своей природной конституции. От сохранения этих различных пород, каждой в своей надлежащей функции, зависит вся судьба города: ибо оракул провозгласил, что он погибнет, если когда-нибудь его Стражами станут железные или медные люди. 82

81 Платон, Государство, кн. III, 415 D.

82 Платон, Государство, кн. III, стр. 414-415.

Как можно добиться доверия к такому вымыслу в первый раз? Трудность огромна, особенно в самом начале; но если в него однажды поверят, он легко будет передаваться по традиции.

Совершенно необходимо (продолжает Сократ), чтобы этот вымысел был распространен и принят как фундаментальное, священное, не подлежащее сомнению вероучение всего города, из которого проистекает чувство гармонии и братства среди граждан. Но как мы можем внедрить столь единодушную и непоколебимую веру в историю, которая совершенно не соответствует истине? Подобные басни часто пользовались безоговорочным доверием в прошлые времена: но в последнее время таких случаев не было, и я сомневаюсь, могло ли бы это произойти сейчас. 83 Постулат кажется экстравагантным: видишь ли ты, какими средствами его можно реализовать? — Я не вижу средств (отвечает Главкон), с помощью которых этот вымысел мог бы быть впервые навязан и принят среди самих этих людей: но если бы он был однажды твердо внедрен в каком-либо поколении, я не сомневаюсь, что их дети и потомки унаследовали бы и увековечили его. 84 Мы должны удовлетвориться этим (отвечает Сократ): предположим, что дело сделано, и оставим процесс его внедрения спонтанному и оракульному вдохновению. 85 Теперь я перехожу к описанию города.

83 Платон, Государство, кн. III, 414 B. Τίς ἂν οὖν ἡμῖν μηχανὴ γένοιτο τῶν ψευδῶν τῶν ἐν δέοντι γιγνομένων, ὧν δὴ νῦν ἐλέγομεν, γενναῖόν τι ἓν ψευδομένους πεῖσαι μάλιστα μὲν καὶ αὐτοὺς τοὺς ἄρχοντας, εἰ δὲ μή, τὴν ἄλλην πόλιν; … Μηδὲν καινόν, ἀλλὰ Φοινικικόν τι, πρότερον μὲν ἤδη πολλαχοῦ γεγονός, ὥς φασιν οἱ ποιηταὶ καὶ πεπείκασιν, ἐφ’ ἡμῶν δὲ οὐ γεγονὸς οὐδ’ οἶδα εἰ γενόμενον ἄν, πεῖσαι δὲ συχνῆς πειθοῦς (Какое же средство мы могли бы найти для тех лживых речей, которые возникают в нужный момент, о которых мы только что говорили, чтобы убедить, если не самих правителей, то хотя бы остальное население города, в чем-то одном благородном? ... Ничего нового, а нечто финикийское, что уже случалось во многих местах, как говорят и убеждают поэты, но что не случалось при нас и я не знаю, может ли случиться, но для убеждения в чем требуется немалое искусство).

84 Платон, Государство, кн. III, 415 C-D. Τοῦτον οὖν τὸν μῦθον ὅπως ἂν πεισθεῖεν, ἔχεις τινὰ μηχανήν; Οὐδαμῶς, ἔφη, ὅπως γ’ ἂν αὐτοὶ οὗτοι· ὅπως μέντ’ ἂν οἱ τούτων υἱεῖς καὶ οἱ ἔπειτα, οἵ τ’ ἄλλοι ἄνθρωποι οἱ ὕστερον (Есть ли у тебя какое-нибудь средство, как убедить их в этом мифе? Никакого, сказал он, по крайней мере, чтобы убедить самих этих людей; но чтобы убедить их сыновей и последующие поколения, а также всех остальных людей, которые будут потом).

85 Платон, Государство, кн. III, 415 D. Καὶ τοῦτο μὲν δὴ ἕξει ὅπῃ ἂν αὐτὸ ἡ φήμη ἀγάγῃ (И это пойдет так, как поведет молва).

Стражи должны жить в казармах и питаться вместе; не иметь частной собственности или дома; содержаться за счет взносов от народа.

Правители и их помощники, корпус Стражей, должны быть размещены в жилищах, достаточных для крова и комфорта, но подходящих для военных людей, а не для торговцев. Должно быть сделано все возможное, чтобы они стали верными стражами остальных граждан. Было бы ужасно, если бы они использовали свою превосходящую силу для угнетения, а не для защиты вверенного им стада. Чтобы обеспечить их мягкость и верность, самая существенная гарантия заключается в хорошем музыкальном и гимнастическом воспитании, которое они получат. Но одного этого будет недостаточно. Все условия их жизни должны быть определены так, чтобы у них было как можно меньше мотивов совершать несправедливость по отношению к другим гражданам. Никто из них не должен иметь никакой отдельной собственности, кроме как в особых случаях доказанной необходимости: ни дома, ни кладовой, куда другим вход воспрещен. Они должны получать из взносов остальных граждан достаточное содержание для здоровья и комфорта военных людей, но не более того. Они должны жить вместе в своем лагере или казарме и обедать вместе за общим столом. Им не должно быть позволено ни владеть золотом и серебром, ни пить из кубков из этих металлов, ни носить их в качестве украшений к одежде, или даже иметь их под одной крышей. Им нужно сказать, что эти металлы, хотя и не запрещены для других граждан, запрещены для них, потому что в их ментальной конституции постоянно заложено божественное золото и серебро, которые были бы испорчены смешением с человеческим. 86

86 Платон, Государство, кн. III, стр. 416-417.

Если Стражи пренебрегут этими мерами предосторожности и приобретут частные интересы, город будет разрушен.

Если эти меры предосторожности будут соблюдаться, Стражи могут быть в безопасности сами и могут поддерживать в безопасности весь город. Но если меры предосторожности будут отброшены — если Стражи или воины приобретут отдельную собственность в виде земель, домов и денег — они станут домовладельцами и земледельцами вместо Стражей или воинов: враждебными хозяевами, вместо союзников и защитников своих сограждан. Они будут ненавидеть своих сограждан и будут ненавидимы ими в ответ: они будут замышлять против них, и против них самих будут строиться заговоры. Таким образом они будут проводить свою жизнь, страшась своих врагов внутри гораздо больше, чем врагов снаружи. Они, и весь город вместе с ними, будут постоянно находиться на грани гибели. 87

87 Платон, Государство, кн. III, 417 A-B.

Полное единство города, каждый человек выполняет свою особую функцию.

Но, конечно (замечает Адимант), согласно этой картине, ваши Стражи или воины, хотя и являются хозяевами всего города, будут в худшем положении, чем любые другие граждане. Они будут лишены тех средств счастья, которыми позволено наслаждаться другим. Возможно, и так (отвечает Сократ): однако я не был бы удивлен, если бы они оказались самыми счастливыми из всех. Как бы то ни было, моя цель — не сделать их особенно счастливыми, а сделать счастливым весь город. Стражи могут наслаждаться лишь таким счастьем, которое совместимо с надлежащим выполнением их функций в качестве Стражей. Каждый человек в нашем городе должен выполнять свою надлежащую функцию и должен довольствоваться таким счастьем, какое допускает его предрасположенность, при соблюдении этого условия. 88 Что касается всех граждан без исключения, обязанностью Стражей должно быть недопущение как богатства, так и бедности, ибо и то, и другое портит характер каждого. Никто не должен быть богатым, и никто не должен быть бедным. 89 В случае войны постоянная дисциплина наших воинов будет более полезна, чем деньги, делая их эффективными бойцами против других городов. 90 Более того, другие города разделены сами в себе: каждый из них — это много городов, а не один: бедные и богатые находятся в раздоре друг с другом, и различные фракции каждого из этих классов — против других фракций. Наш город один, устроенный так, как я предлагаю, будет действительно и по-настоящему Единым. Он станет величайшим из всех городов, даже если в нем будет всего одна тысяча воинов. Ему может быть позволено расти до тех пор, пока он сохраняет свое полное единство, но не далее. 91 Более того, каждый из наших граждан — один, а не многие: ограничен той особой функцией, для которой он пригоден по своей природе.

88 Платон, Государство, кн. IV, стр. 420-421.

89 Платон, Государство, кн. IV, 421 E.

90 Платон, Государство, кн. IV, 422 B.

91 Платон, Государство, кн. IV, 423 A.

Благополучие города зависит от привычек, характера и воспитания Стражей.

На наших Стражей ляжет обязанность поддерживать эту форму общения в неприкосновенности; и им не составит труда делать это, пока они поддерживают свое собственное образование и подготовку в неприкосновенности. Никакие изменения не должны допускаться ни в музыкальном, ни в гимнастическом воспитании: особенно в первом, где изменения склонны проникать с пагубным эффектом. 92 От этого воспитания зависит характер и компетентность Стражей. Они будут обеспечивать законодательство в деталях, которое будет хорошим, если их общий характер хорош — и плохим в противном случае. Если их характер и устройство города дефектны в основе, бесполезно для нас предписывать правила в деталях, как мы делали бы это для больных людей. Законы в деталях не могут быть хорошими, пока общее устройство города плохое. Ошибаются те учителя, которые призывают нас исправлять первое, но оставлять второе нетронутым. 93

92 Платон, Государство, кн. IV, 424 A.

93 Платон, Государство, кн. IV, стр. 425-426.

Религиозное законодательство — Консультироваться с Дельфийским Аполлоном.

Что касается религиозного законодательства — возведения храмов, организации жертвоприношений и т. д. — мы должны консультироваться с Аполлоном в Дельфах и подчиняться тому, что он укажет. Мы сами ничего не знаем об этих делах, и нет другого авторитета, столь же заслуживающего доверия. 94

94 Платон, Государство, кн. IV, 427 B. τὰ γὰρ δὴ τοιαῦτα οὔτ’ ἐπιστάμεθα ἡμεῖς, &c. (Ибо в таких делах мы ничего не смыслим и т. д.).

Город теперь устроен как хороший город — то есть мудрый, мужественный, рассудительный, справедливый. Где же его Справедливость?

Наш город теперь устроен и заселен (продолжает Сократ). Мы должны изучить его и посмотреть, где мы можем найти Справедливость и Несправедливость — возвращаясь к нашей первоначальной проблеме, которая заключалась в том, чтобы узнать, что представляет собой каждая из них и какая из двух дарует счастье. Теперь, предполагая, что наш город правильно устроен, он будет совершенно хорошим: то есть он будет мудрым, мужественным, рассудительным и справедливым. Эти четыре составляющие охватывают все: соответственно, если мы сможем обнаружить и выделить Мудрость, Мужество и Рассудительность — то, что останется после этого, будет Справедливостью. 95

95 Платон, Государство, кн. IV, стр. 427-428.

Во-первых, где мудрость города? Она заключается в немногих старейших Правителях.

Во-первых, мы можем легко увидеть, где обитает Мудрость. Город включает в себя большое разнообразие познаний, соответствующих всем различным функциям, в которых заняты его граждане. Но он не называется мудрым из-за своего знания земледелия или ремесла медника и плотника: поскольку это специальности, которые охватывают лишь малую часть его общих действий. Он называется мудрым, или благоразумным, из-за того разнообразия интеллекта или познания, которое направляет его как целое, во всех его делах: то есть интеллекта, которым обладают главные Стражи или Правители. Теперь число лиц, обладающих этим разнообразием интеллекта, меньше, чем число тех, кто обладает любым другим разнообразием. Мудрость всего города заключается в этой очень маленькой руководящей фракции, и только в них. 96

96 Платон, Государство, кн. IV, стр. 428-429.

Где Мужество? В корпусе Стражей или воинов.

Далее, мы можем также без труда различить, в какой части города обитает Мужество. Город называется мужественным из-за доблести тех Стражей или воинов, на которых покоится его защита. Эти люди узнают в ходе своей подготовки, что является действительно законными объектами страха, а что не является законными объектами страха. Этим убеждениям они будут решительно следовать, благодаря силе ума, привитой их подготовкой, вопреки всем тревожным импульсам. Именно эти правильные убеждения относительно законных объектов страха я (говорит Сократ) называю истинным политическим мужеством, когда они намеренно прививаются и внедряются регулярным образовательным авторитетом: когда же они возникают без всякого рационального основания, как у животных или рабов, я не называю их Мужеством. Мужество всего города, таким образом, заключается в его Стражах или воинах. 97

97 Платон, Государство, кн. IV, стр. 429-430.

Где Рассудительность? Она заключается во всех и каждом: Правителях, Стражах и Народе. Высшие правят, а низшие подчиняются.

В-третьих, в чем заключается Рассудительность города? Рассудительность подразумевает надлежащее отношение, пропорцию или согласие между различными элементами. Рассудительный человек называется превосходящим самого себя: но это выражение при первом прослушивании кажется бессмысленным, поскольку человек должен быть также и ниже самого себя. Но выражение приобретает определенный смысл, когда мы признаем, что оно подразумевает наличие в уме одного и того же человека лучших и худших элементов: и что когда лучшее правит худшим, он называется превосходящим самого себя, или рассудительным — когда худшее правит лучшим, он называется ниже самого себя, или невоздержанным. Наш город будет рассудительным, потому что лучшая его часть, хотя и меньшая по численности, правит худшей и низшей частью, численно большей. Удовольствия, страдания и желания наших немногих Правителей, которые умеренны и разумны, преобладают: контролируя желания Многих, которые разнообразны, нерегулярны и насильственны. И это командование осуществляется с полного согласия и доброй воли подчиненных. Многие не менее готовы подчиняться, чем Немногие — приказывать. Между ними существует полное единодушие по вопросу — Кто должен приказывать, а кто должен подчиняться? Именно это единодушие составляет рассудительность города: которая, таким образом, заключается не в какой-то одной части города, подобно Мужеству и Мудрости, а во всех частях одинаково: каждая признает и выполняет свою законную функцию. 98

98 Платон, Государство, кн. IV, стр. 431-432.

Где Справедливость? Также во всех и каждом из них. Она заключается в том, что каждый выполняет свою особую функцию и не вмешивается в функцию других.

Нам остается только обнаружить Справедливость. В чем заключается Справедливость города? Недалеко. Ее справедливость заключается в том, на что мы указали вначале как на фундаментальную характеристику города, когда мы потребовали, чтобы каждый гражданин выполнял одну функцию, и только одну — ту, для которой он был лучше всего приспособлен по природе. Чтобы каждый гражданин делал свою работу и не вмешивался в работу других — чтобы каждый наслаждался своей собственностью, а также делал свою работу — это и есть истинная Справедливость. 99 Это фундаментальное условие, без которого не могли бы существовать ни рассудительность, ни мужество, ни мудрость; и она заполняет то хорошее, что остается после того, как мы учли эффекты предыдущих трех. 100 Все четыре одинаково необходимы, чтобы составить полное Благо города: Справедливость, или каждый человек (мужчина, женщина, свободный, раб, ремесленник, страж), делающий свою работу — Рассудительность, или единодушие относительно командования и подчинения между Вождями, Стражами и остальными гражданами — Мужество, или приверженность Стражей правильному разуму относительно того, что является ужасным, а что нет — Мудрость, или попечительский надзор Вождей, которые защищают каждого человека в пользовании его собственной собственностью. 101

99 Платон, Государство, кн. IV, стр. 432-433. 433 A: Καὶ μὴν ὅτι γε τὸ τὰ αὑτοῦ πράττειν καὶ μὴ πολυπραγμονεῖν δικαιοσύνη ἐστί, καὶ τοῦτο ἄλλων τε πολλῶν ἀκηκόαμεν, καὶ αὐτοὶ πολλάκις εἰρήκαμεν (И то, что делать свое дело и не быть многодеятельным — это справедливость, мы слышали от многих других, да и сами часто говорили).

433 E. ἡ τοῦ οἰκείου τε καὶ ἑαυτοῦ ἕξις τε καὶ πρᾶξις δικαιοσύνη ἂν ὁμολογοῖτο (Обладание своим и выполнение своего дела можно было бы признать справедливостью).

100 Платон, Государство, кн. IV, 433 B. δοκεῖ μοι τὸ ὑπόλοιπον ἐν τῇ πόλει ὧν ἐσκέμμεθα, σωφροσύνης καὶ ἀνδρείας καὶ φρονήσεως, τοῦτο εἶναι ὃ πᾶσιν ἐκείνοις τὴν δύναμιν πάρεσχεν ὥστε ἐγγενέσθαι, καὶ ἐγγενομένοις γε σωτηρίαν παρέχειν, ἕως περ ἂν ἐνῇ (Мне кажется, что оставшееся в городе из того, что мы исследовали — рассудительности, мужества и мудрости — это и есть то, что дало всем им силу возникнуть, а возникнув, обеспечивает сохранность, пока оно в нем присутствует).

101 Платон, Государство, кн. IV, 433 D.

Несправедливость возникает, когда какая-либо часть города вмешивается в функции другой части или берет на себя двойные функции.

Как справедливость заключается в том, что каждый человек делает свою работу и не вмешивается в работу другого — так несправедливость возникает, когда человек берет на себя работу другого вместо своей собственной или в дополнение к ней. Зло невелико, когда такое вмешательство происходит только в подчиненных функциях: когда, например, плотник пытается делать работу сапожника или наоборот; или когда кто-либо из них берется за обе. Но зло становится серьезным и плачевным, когда человек из подчиненных функций вмешивается в высшие — когда ремесленник, пользуясь какой-либо побочной поддержкой, богатством, партией или силой, проталкивает себя в функции воина или помощника — или когда Страж, с помощью подобной уловки, узурпирует функции Вождя — или когда какое-либо одно лицо сочетает в себе все эти несколько функций сразу. В этом состоит истинная несправедливость, губительная для города: когда линия разграничения между этими тремя классами — людьми дела, Стражами, Вождями — стирается. Чтобы каждый из этих классов делал свою работу — это Справедливость: чтобы любой из них вмешивался в работу остальных, и особенно чтобы подчиненный вмешивался в дела высшего — это Несправедливость, за которой следует разорение. 102 Именно из этих противоположных характеристик титулы Справедливый или Несправедливый будут по праву присвоены нашему городу.

102 Платон, Государство, кн. IV, 434 B-C. ἡ τριῶν ἄρα ὄντων γενῶν πολυπραγμοσύνη καὶ μεταβολὴ εἰς ἄλληλα, μεγίστη τε βλάβη τῇ πόλει καὶ ὀρθότατ’ ἂν προσαγορεύοιτο μάλιστα κακουργία … Κακουργίαν δὲ τὴν μεγίστην τῆς ἑαυτοῦ πόλεως οὐκ ἀδικίαν φήσεις εἶναι;… (Многодеятельность и переход из одного из трех родов в другой — величайший вред для города, и это правильнее всего было бы назвать величайшим злодейством... А величайшее злодейство против своего города разве не назовешь несправедливостью?)

хρηματιστικοῦ, ἐπικουρικοῦ, φυλακικοῦ, γένους οἰκειοπραγία, … δικαιοσύνη τ’ ἂν εἴη, καὶ τὴν πόλιν δικαίαν πάρεχοι (выполнение каждым из родов — делового, вспомогательного, стражеского — своего дела... было бы справедливостью и сделало бы город справедливым).

Аналогия города с индивидом — Каждый человек трипартитен, имея в своем уме Разум, Энергию, Аппетит. Эти три элемента различны и часто конфликтуют.

Мы должны теперь применить, как мы и обязались сделать, аналогию города к индивиду. Справедливый человек, постольку, поскольку это касается справедливости, не может отличаться от справедливого города. Поэтому он должен иметь в своем собственном индивидуальном уме три различные части, элемента или класса, соответствующие трем классам, выделенным выше в городе. Но является ли фактом то, что в каждом человеке есть три таких ментальных составляющих — три различных класса, сорта или разновидности ума?

Чтобы решить этот вопрос так, как он должен быть решен, потребовалось бы более строгое исследование, чем то, которое позволит наш нынешний диалог: но мы можем внести в него некоторый вклад. 103 Очевидно, что существуют разные индивиды, в которых разум, энергия (мужество или страсть) и аппетит развиты отдельно и неравномерно: так, у фракийцев преобладает энергия или мужество — у финикийцев аппетит — у афинян интеллект или разум. Вопрос в том, используем ли мы один и тот же ум для всех трех — разума, энергии и аппетита; или же мы не используем другой ум или часть ума, когда мы упражняем разум — другой, когда мы находимся под влиянием энергии — и третий, когда мы следуем аппетиту. 104

103 Платон, Государство, кн. IV, 435 C.

Шлейермахер (во Введении к своему переводу Государства, стр. 71) считает, что этот отрывок Государства предназначен для того, чтобы отметить как желательное изложение в Тимее; в котором более полно изложены составные элементы ума или души и ее связь с фундаментальными элементами Космоса.

104 Платон, Государство, кн. IV, 436 A.

Чтобы определить этот вопрос, мы должны учесть, что одна и та же вещь не может в одно и то же время делать или претерпевать противоположное, в одном и том же отношении и по отношению к одной и той же вещи. Одна и та же вещь или человек не может в одно и то же время и в одном и том же отношении одновременно стоять на месте и двигаться. Это может быть принято как универсальная истина: но поскольку некоторые могут не признать ее таковой, мы во всяком случае примем ее как гипотезу. 105 Теперь, что касается ума, мы испытываем в одно и то же время различные движения или аффекты, противоположные друг другу: согласие и несогласие — желание и отвращение — притяжение чего-либо к себе и отталкивание этого от себя: каждое из них отличается от другого и противоположно ему. В качестве примера желаний мы возьмем жажду. Когда человек находится в этом состоянии, его ум не желает ничего другого, кроме как пить; и стремится целиком к этому объекту. Если есть что-то, что тянет назад его ум, когда он находится в этом состоянии, это должно быть что-то отличное от того, что тянет его вперед и привлекает пить. То, что привлекает его, и то, что отталкивает его, не может быть одним и тем же: точно так же, как когда лучник в одно и то же время тянет свой лук к себе и толкает его от себя, это одна из его рук тянет, а другая толкает. 106 Теперь часто случается, что человек, испытывающий жажду, отказывается пить: есть что-то внутри него, что побуждает его пить, и что-то еще более мощное, что запрещает ему. Эти два не могут быть одним и тем же: одно из них отличается от другого: то, что побуждает, — это аппетит, то, что запрещает, — это разум. Рациональный элемент ума, таким образом, является чем-то отличным или отличимым от всех аппетитов, которые стремятся к насыщению и удовольствию.

105 Платон, Государство, кн. IV, 437 A.

106 Платон, Государство, кн. IV, 439 A-B.

Разум, Энергия, Аппетит в индивидууме — аналогичны Правителям, Стражам, Ремесленникам в городе. Разум должен управлять Аппетитом. Энергия помогает Разуму в управлении им.

Здесь, таким образом, у нас есть два различных вида, формы или рода, существующих в уме. 107 Помимо этих двух, однако, есть третий, отличный от обоих: Энергия, Страсть, Мужество, которое не принадлежит ни к Аппетиту, ни к индивидуальному Разуму. Каждый из этих трех действует отдельно от каждого из других, а иногда и вопреки им. 108 Таким образом, существуют три различных элемента или разновидности ума в индивидууме — Разум, Энергия, Аппетит: соответствующие трем составным частям города — Вожди или Правители — Стражи или Воины — Ремесленники или остальное Сообщество. 109 Мудрость города заключается в его Старейшинах: мудрость индивида — в его Разуме. Мужество города заключается в его Стражах или Воинах: мужество индивида — в его Энергии. Но как в городе, так и в индивидууме, право и привилегия рационального элемента — осуществлять командование, потому что он один заботится о благополучии и выгоде всего соединения: 110 обязанность двух других элементов — энергетического и аппетитного — подчиняться. Более того, особая функция Стражей в городе — помогать Вождям в обеспечении подчинения Ремесленников: так же и в индивидууме, особая функция Энергии или Мужества — помогать Разуму в контроле над Аппетитом.

107 Платон, Государство, кн. IV, 439 E. Ταῦτα μὲν τοίνυν δύο ἡμῖν ὡρίσθω εἴδη ἐν ψυχῇ ἐνόντα, &c. (Пусть эти два вида, присутствующие в душе, будут нами определены и т. д.).

108 Платон, Государство, кн. IV, стр. 440-441.

109 Платон, Государство, кн. IV, 441 C. τὰ αὐτὰ μὲν ἐν πόλει, τὰ αὐτὰ δ’ ἐν ἑνὸς ἑκάστου τῇ ψυχῇ γένη ἐνεῖναι, καὶ ἴσα τὸν ἀριθμόν. 443 D: τὰ ἐν τῇ ψυχῇ γένη, &c. (Те же самые роды в городе, те же самые в душе каждого человека, и равные по числу. 443 D: роды в душе и т. д.).

110 Платон, Государство, кн. IV, стр. 441 E, 442 C. τῷ μὲν λογιστικῷ ἄρχειν προσήκει, σοφῷ ὄντι καὶ ἔχοντι τὴν ὑπὲρ ἁπάσης τῆς ψυχῆς προμήθειαν …. Σοφὸν δέ γε (ἕνα ἕκαστον καλοῦμεν) ἐκείνῳ τῷ σμικρῷ μέρει, τῷ ὃ ἦρχέ τ’ ἐν αὐτῷ καὶ ταῦτα παρήγγελλεν, ἔχον αὖ κἀκεῖνο ἐπιστήμην ἐν αὑτῷ τὴν τοῦ ξυμφέροντος ἑκάστῳ τε καὶ ὅλῳ τῷ κοινῷ σφῶν αὐτῶν τριῶν ὄντων (Разумному началу подобает править, будучи мудрым и имея попечение обо всей душе... Мудрым же (каждого из нас мы называем) ту малую часть, которая правила в нем и отдавала эти распоряжения, обладая в свою очередь знанием того, что полезно для каждого из них в отдельности и для всего общего их троих).

Человек справедлив, когда эти различные части его ума выполняют свои надлежащие функции без помех.

Эти особые функции отдельных частей будучи установлены, Справедливость, как и Рассудительность, будет казаться аналогичной в индивидууме и в городе. И Справедливость, и Рассудительность в равной степени присущи всем частям: не одной из них исключительно, как Мудрость и Мужество. Справедливость и Рассудительность принадлежат как подчиненным, так и доминирующим частям. Справедливость существует, когда каждая из частей выполняет свою собственную функцию, не посягая на функцию других: Рассудительность существует, когда все части едины во мнении относительно права высшего или рационального элемента осуществлять командование. 111

111 Plato, Republic, iv. pp. 442 C, 443 B.

Человек, как и город, справедлив, когда каждый из трех его видов или разновидностей ума ограничивается своей собственной законной функцией: когда Разум царствует над двумя другими и контролирует их, и когда Энергия помогает Разуму в контроле над Аппетитом. Такой человек не будет совершать мошенничество, кражу, предательство, лжесвидетельство или любые подобные действия. 112 Напротив, несправедливость существует, когда части находятся в конфликте друг с другом: когда любая из них посягает на функцию другой: или когда те части, которые должны быть подчиненными, поднимают восстание против того, что должно быть высшим.

112 Платон, Государство, кн. IV, стр. 442-443.

Справедливость и Несправедливость в уме — то же, что здоровье и болезнь в теле.

Справедливость в уме — это то же, что здоровье в теле, когда части расположены так, чтобы контролировать и быть контролируемыми в соответствии с велениями природы. Несправедливость в уме — это то же, что болезнь в теле, когда части расположены так, чтобы контролировать и быть контролируемыми вопреки велениям природы. Добродетель, таким образом, есть здоровье, красота, хорошее состояние ума: Порок — это болезнь, уродство, слабость ума. 113

113 Платон, Государство, кн. IV, 444 B-C.

Первоначальный вопрос теперь возобновлен — Делает ли Справедливость человека счастливым, а Несправедливость делает его несчастным, независимо от всех последствий? Ответ — Да.

Установив таким образом природу справедливости и несправедливости, мы теперь в состоянии (продолжает Сократ) ответить на вопрос, предложенный для исследования — Выгодно ли человеку быть справедливым и поступать справедливо per se (само по себе), даже если он не известен как справедливый ни богам, ни людям, и может быть таким образом лишен последствий, которые последовали бы, если бы он был известен? Или выгодно ли ему быть несправедливым, если он может ухитриться избежать обнаружения и наказания? Мы можем ответить на первый вопрос утвердительно, а на второй вопрос — отрицательно. Как здоровье — величайшее благо, а болезнь — величайшее зло тела: так Справедливость — величайшее благо, а несправедливость — величайшее зло ума. Никакая мера роскоши, богатства или власти не могла бы сделать жизнь сносной, если бы мы потеряли наше телесное здоровье: никакое количество процветания не могло бы сделать жизнь сносной без ментального здоровья или справедливости. Как телесное здоровье хорошо per se, а болезнь — зло per se, даже независимо от его последствий: так и справедливость хороша сама по себе, а несправедливость — зло само по себе, независимо от его последствий. 114

114 Платон, Государство, кн. IV, 445 A.

Главкон требует дальнейших объяснений относительно положения Стражей в отношении сексуальных и семейных связей.

Сократ теперь предполагает, что на специальный вопрос диалога дан ответ, и картина справедливого или совершенного города, а также справедливого или совершенного индивида завершена. Далее он собирается изложить контрасты к этой картине — то есть разновидности несправедливости, или различные способы деградации и коррупции — когда его останавливают Полемарх и Адимант: которые призывают его более подробно объяснить положение корпуса Стражей или воинов в городе в отношении женщин, детей и семьи. 115

115 Платон, Государство, кн. V, стр. 449 C.

Мужчины и женщины будут жить вместе и одинаково исполнять обязанности Стражей — они будут получать одинаковую гимнастическую и музыкальную подготовку.

В ответ Сократ объявляет о своем намерении принять такие меры, которые исключат отдельные семейные узы, равно как и отдельную собственность, среди этих Стражей. Стражи будут состоять как из мужчин, так и из женщин. Женщины будут получать такую же подготовку, как музыкальную, так и гимнастическую, что и мужчины. 116 Они будут принимать участие как в телесных упражнениях в палестре, так и в военной подготовке и в сражениях на войне. Тем, кто высмеивает эти нагие упражнения как нелепые для женского пола, следует напомнить (говорит Сократ), что еще недавно среди греков считалось непристойным (как это до сих пор считается у многих варваров) для мужчин обнажать свои тела в палестре: но такое отвращение было преодолено благодаря очевидной полезности этой практики: первыми пример подали критяне, затем лакедемоняне, а в конечном итоге и все остальные греки. 117 Мы придерживаемся принципа, который установили в самом начале: один человек должен выполнять только одну обязанность — ту, к которой он лучше всего предрасположен. Но нет ни одной функции или класса функций, к которым женщины как таковые были бы особо предрасположены или особо не приспособлены. Между женщинами в целом и мужчинами в целом, в отношении исполнения обязанностей, нет никакой другой разницы, кроме той, что мужчины превосходят женщин во всем: 118 лучшие женщины будут на уровне лишь со вторыми по качеству мужчинами, но они будут превосходить всех мужчин, стоящих ниже вторых по качеству. Но среди женщин, как и среди мужчин, существуют большие индивидуальные различия: одна женщина подходит для одной обязанности, другая — для другой: и в нашем городе каждая должна быть занята той обязанностью, которая соответствует ее индивидуальному складу. Те, кто по своей природе лучше всего подходит для должности Стражей, должны быть назначены на эту должность: они должны исполнять ее наравне с мужчинами и должны быть подготовлены к ней тем же образованием, что и мужчины, — музыкальным и гимнастическим.

116 Платон, Государство, кн. V, стр. 452 A.

117 Платон, Государство, кн. V, стр. 452 D.

118 Платон, Государство, кн. V, стр. 455 C-D.

Природа не предписывает никакого распределения функций между мужчинами и женщинами. Женщины уступают мужчинам во всем. Лучшие женщины равны вторым по качеству мужчинам.

Если оппонент обвинит нас в предложении мер, противоречащих природе, мы не только отрицаем силу этого возражения, но и возвращаем обвинение обратно. Мы утверждаем, что порядки, существующие ныне в обществе, которые ограничивают всех женщин лишь небольшим числом домашних и семейных функций, противоречат природе, а наши — основаны на подлинных и реальных велениях природы. 119 Единственное различие, допустимое между мужчинами и женщинами при совместном исполнении функций Стражей, заключается в том, что более легкая часть таких функций должна в целом отводиться женщинам, а более трудная — мужчинам, вследствие неполноценности женской природы. 120

119 Платон, Государство, кн. V, стр. 456 C. Мы устанавливали закон согласно природе; но то, что происходит сейчас вопреки этому, как видно, скорее происходит вопреки природе.

120 Платон, Государство, кн. V, стр. 457 B.

Общность жизни и отношений между мужчинами и женщинами-Стражами. Временные браки, устраиваемые по замыслу Старейшин. Никаких отдельных семей.

Эти смешанные мужчины и женщины-Стражи при исполнении своих совместных функций будут жить вместе в общих казармах и за общими столами. Между ними не должно быть никаких отдельных домов или отдельных семейных отношений. Все являются женами или мужьями всех: ни один юноша не должен знать своего отца, ни один взрослый мужчина не должен знать своего сына: все взрослые мужчины и женщины являются отцами или матерями всех младших: все одного возраста являются братьями и сестрами. 121 Однако мы не намерены, чтобы совокупление между ними происходило беспорядочным и произвольным образом: мы установим законы для регулирования браков и деторождения. 122 Мы должны последовать примеру тех, кто регулирует совокупление лошадей, собак и других животных: мы должны сводить вместе тех, кто даст жизнь лучшему потомству. 123 Мы должны соединять, как можно чаще, мужчин, которые являются лучшими, с женщинами, которые являются лучшими, как по уму, так и по телу; а мужчин, которые наименее хороши, с женщинами, которые наименее хороши. Мы должны воспитывать потомство первых пар — мы должны отказываться воспитывать потомство вторых. 124 И такие результаты должны достигаться тайными распоряжениями Старших Начальников, так чтобы это было неизвестно никому другому, дабы предотвратить недовольство и раздоры среди корпуса Стражей. Эти Старейшины будут устраивать периодические празднества, на которых они будут сводить подходящих невест и женихов под торжественные гимны и жертвоприношения. Они должны регулировать число браков таким образом, чтобы поддерживать общий список Стражей по возможности без увеличения, равно как и без уменьшения. 125 Старейшины должны искусным образом использовать жребий, чтобы эти соединения казались всем остальным делом случая. Выдающиеся воины должны вознаграждаться большей свободой совокупления с разными женщинами, что даст дополнительное преимущество в виде рождения как можно большего числа детей от их потомства. 126 Все дети, как только они рождаются, должны передаваться Начальникам или Старейшинам, мужчинам и женщинам, которые будут скрывать каким-либо удобным способом тех, кто рожден либо от худших пар, либо имеет какое-либо телесное несовершенство: в то время как потомство лучших пар они будут помещать в специальные пристройки под присмотр кормилиц. Те матери, у которых полно молока, будут приводиться туда для кормления, но будут приняты все меры предосторожности, чтобы никто из них не узнал своего собственного ребенка: в дополнение будут также предоставлены кормилицы, чтобы обеспечить полное снабжение: но вся забота о детях ляжет на общественных воспитателей, а не на матерей. 127

121 Платон, Государство, кн. V, стр. 457-458.

122 Платон, Государство, кн. V, стр. 458 E.

123 Платон, Государство, кн. V, стр. 459 A.

124 Платон, Государство, кн. V, стр. 459 D-E. Необходимо, чтобы, согласно достигнутым договоренностям, лучшие мужчины сходились с лучшими женщинами как можно чаще, а худшие с худшими — наоборот, и чтобы потомство первых воспитывалось, а вторых — нет, если стадо должно быть как можно более совершенным; и чтобы все это происходило втайне от всех, кроме самих правителей, если стадо Стражей должно быть как можно более свободным от раздоров.

125 Платон, Государство, кн. V, стр. 460 A.

126 Платон, Государство, кн. V, стр. 460 B.

127 Платон, Государство, кн. V, стр. 460 C-D.

Правила относительно возраста для деторождения — Дети, воспитываемые под общественным надзором.

Возраст для таких браков, предназначенных для деторождения на благо города, должен быть от тридцати до пятидесяти пяти лет для мужчин и от двадцати до сорока лет для женщин. Ни одному мужчине или женщине, выше или ниже этих возрастных пределов, не будет позволено вмешиваться в функцию брака и деторождения для общества; эта функция всегда должна осуществляться под надзором властей, с надлежащими жертвоприношениями и молитвами Богам. Также ни одному мужчине, даже в пределах разрешенного возраста, не будет позволено приближаться к какой-либо женщине иначе, как по назначению властей. Если произойдет какое-либо нарушение этого закона, потомство, возникшее в результате, будет объявлено незаконнорожденным и изгоем. 128 Но когда вышеуказанные возрастные пределы пройдены, как мужчины, так и женщины могут вступать в связь с кем угодно, кроме отцов с дочерьми или сыновей с матерями: при условии, однако, что от такой связи не должно рождаться потомство, или что если какое-либо потомство родится, оно должно быть подброшено. 129

128 Платон, Государство, кн. V, стр. 461 A-B.

129 Платон, Государство, кн. V, стр. 461 C.

Как отец узнает свою дочь (спрашивается), или сын свою мать? Они не могут знать (отвечает Сократ): но каждая пара будет считать каждого ребенка, родившегося на седьмой или десятый месяц после их брака, своим ребенком и будет обращаться к нему или к ней с наименованием сына или дочери. Отцы и матери будут отцами и матерями всех детей, родившихся в то время: сыновья и дочери будут находиться в сыновних отношениях ко всем парам, сведенным вместе в данный предшествующий период. 130

130 Платон, Государство, кн. V, стр. 461 D.

Полное единство чувств и интересов среди Стражей — Причины удовольствия и боли одни и те же для всех, как части одного и того же организма.

Главная цель таких правил, как в отношении семьи, так и в отношении собственности, состоит в том, чтобы установить полнейшую общность между всеми Стражами, мужчинами и женщинами, и устранить, насколько это возможно, чувство отдельного интереса у любой их части. Величайшее зло для любого города — это то, что разрывает его на части и делает его многими вместо одного: величайшее благо для него — это то, что связывает его воедино и делает его одним. Теперь, что наиболее эффективно связывает его воедино, так это общность причин удовольствия и боли: когда каждый индивид чувствует удовольствие от тех же причин и в тех же случаях, что и все остальные, и боль подобным же образом. С другой стороны, когда причины удовольствия и боли различны, это ведет к распаду; и становится фатальным, если оппозиция выражена ярко, так что одни индивиды испытывают огромное наслаждение, а другие — огромное страдание при одних и тех же обстоятельствах. Тот город лучше всего устроен, в котором все граждане произносят слова «Мое» и «Не мое» применительно к одним и тем же вещам: когда они сливаются в единство, подобное организму одного индивида. Для него удар по пальцу — это удар по всему человеку: так и в городе, удовольствие или боль любого гражданина должны передаваться через сочувствие как удовольствие и боль для всех. 131

131 Платон, Государство, кн. V, стр. 462 D.

Гармония — отсутствие конфликтующих интересов — гарантированный уровень равного комфорта — как следствие, счастье — среди Стражей.

Теперь Стражи согласно нашим правилам будут демонстрировать насколько возможно эту общность «Моего» и «Не моего», а также удовольствий и болей — и это исключение отдельного индивидуального «Моего» и «Не моего», а также отдельных удовольствий и болей. Ни один индивид среди них не будет иметь ни отдельной собственности, ни отдельных семейных отношений: каждый будет иметь и то, и другое в общем с остальными. 132 Никто не будет иметь собственности, которую нужно увеличивать, или семьи, которой нужно помогать, отдельно от остальных: все будут в максимально возможной степени общими получателями удовольствия и боли. 133 Все обычные причины споров и тяжб будут таким образом исключены. Если два Стража одного возраста случайно поссорятся, они должны подраться: это разрядит их гнев и предотвратит худшие последствия — в то же время это будет поощрять внимание к гимнастическому совершенству. 134 Но ни один младший Страж не поднимет руку на старшего Стража, которого он приучен почитать как своего отца и которого все остальные защитили бы, если бы на него напали. Если Стражи поддерживают гармонию между собой, они легко обеспечат ее среди остальных жителей. Будучи обеспеченными достаточными, но скромными благами, Стражи будут избавлены от всех усилий по содержанию семьи, от ремесел торговли и от подчинения богатым. 135 Они избегут всех этих неприятностей и будут жить жизнью, более счастливой, чем жизнь завидуемого олимпийского победителя: ибо они одержат победу в предприятии более прославленном, чем то, которое предпринимает он, и они получат от своих сограждан более полное содержание и более высокие привилегии, чем те, что присуждаются ему, а также почести после смерти. 136 Их жизни не следует сравнивать с жизнями фермера или сапожника. Они, конечно, не должны стремиться к какому-либо счастью, несовместимому с их положением и долгом Стражей. Но это положение само по себе будет включать в себя высшее счастье. И если какая-либо глупая амбиция побудит их отойти от него, они, несомненно, изменят свою жизнь к худшему. 137

132 Платон, Государство, кн. V, стр. 464 B.

133 Платон, Государство, кн. V, стр. 464 D. ...чтобы все по возможности одинаково чувствовали боль и удовольствие.

134 Платон, Государство, кн. V, стр. 464 E.

135 Платон, Государство, кн. V, стр. 465 C. ...от зол, от которых они были бы избавлены: лести богатым, бедности, трудностей и страданий и т. д.

136 Платон, Государство, кн. V, стр. 465 D. И от всего этого они будут избавлены и будут жить жизнью более счастливой, чем та блаженная жизнь, которую живут олимпийские победители.

137 Платон, Государство, кн. V, стр. 466 A-C.

В случае войны оба пола будут вместе отправляться в бой — Награды выдающимся воинам.

Такова общность полов, которая должна поддерживаться для обязанностей Стражей и для нужд военной обороны. Как и у других пород животных, самцы и самки должны выходить на бой, и каждый будет вдохновлять другого храбростью. Детей нужно вывозить верхом, чтобы они видели столкновения издалека, так чтобы они могли оставаться в безопасности, но тем не менее постепенно привыкать к виду опасности. 138 Если кто-то бежит с поля боя, он должен быть понижен в ранге с Стража до земледельца или ремесленника. Если какой-либо человек позволяет взять себя в плен, это не потеря: враг может делать с ним, что захочет. Когда кто-либо отличится в битве, он должен быть встречен по возвращении гирляндами и ласковым приемом со стороны молодежи. 139 Если он будет убит в битве, он должен быть признан ставшим Демоном или Полубогом (согласно гесиодовскому учению), и его гробница должна быть почтена соответствующими торжествами. 140

138 Платон, Государство, кн. V, стр. 466-467.

139 Платон, Государство, кн. V, стр. 468 B.

140 Платон, Государство, кн. V, стр. 469 B.

Война против эллинских врагов должна вестись мягко — Эллины все по природе сородичи.

Ведя войну, наши Стражи будут соблюдать заметную разницу в своем обращении с эллинскими врагами и варварскими врагами. Они никогда не поработят ни один эллинский город и не будут держать ни одного эллина в рабстве. Они никогда даже не будут снимать доспехи с тела эллинского врага, кроме как для того, чтобы забрать его оружие. Они никогда не будут складывать в своих храмах оружие, ни сжигать дома и земли эллинских врагов. Они всегда будут помнить о членах эллинской расы как о естественно родственных друг другу и обязанных помогать друг другу в взаимной защите против варварских чужеземцев, которые являются естественными врагами всех их. 141 Они не будут считать себя уполномоченными вести войну так, как эллины сейчас ведут ее друг против друга, кроме случаев, когда их враги — варвары.

141 Платон, Государство, кн. V, стр. 470-471.

Довольно об этом, Сократ, отвечает Главкон. Я признаю, что ваш город будет обладать всеми достоинствами и преимуществами, которыми вы хвастаетесь. Но вам еще предстоит показать мне, что это осуществимо, и как. 142

142 Платон, Государство, кн. V, стр. 471-472.

Вопрос — Как эта схема осуществима? Это трудно, но осуществимо при одном условии — чтобы философия и политическая власть оказались в одних руках.

Задача, которую вы ставите (говорит Сократ), очень трудна: даже если вы допустите, что должно быть допущено, — что любая реальность должна уступать своему идеальному типу. 143 Одно условие, и только одно, существенно для того, чтобы сделать ее осуществимой: условие, которое вы можете высмеять как нелепое, но которое, хотя и не является вероятным, безусловно, мыслимо. Либо философы должны обрести правящую власть, либо нынешние правители человечества должны сами стать подлинными философами. Тем или иным из этих двух способов философия и политическая власть должны оказаться в одних руках. Если такое условие не будет выполнено, наш город никогда не сможет стать реальностью, и никогда не будет передышки от страданий для человеческого рода. 144

143 Платон, Государство, кн. V, стр. 472-473.

144 Платон, Государство, кн. V, стр. 473 D.

Верховенство, которое вы требуете для философов (отвечает Главкон), будет встречено с отвращением и презрением. Но по крайней мере вы должны показать, кто те философы, от имени которых вы призываете к такому верховенству. Вы должны показать, что им по природе присуще как заниматься философией, так и править в различных городах: и что по природе также другие люди должны подчиняться им, а также воздерживаться от философии. 145

145 Платон, Государство, кн. V, стр. 474 A-B.

Характерные признаки философа — Он созерцает и знает Сущее или неизменные Формы, в отличие от изменчивых частностей или Становящегося.

Первое требование к философу (отвечает Сократ) состоит в том, чтобы он любил и стремился ко всякого рода знанию или мудрости, не уклоняясь от труда ради этой цели. Но недостаточно, чтобы он был увлечен слушанием трагедий или изучением второстепенных искусств. Другие люди, образованные и любопытные, любят слушать прекрасные звуки и речи или видеть прекрасные формы и цвета. Но только философ может видеть или различать истину. 146 Только он может отличить подлинную Форму или Идею, в которой заключается истина, от конкретных воплощений, в которых она встречается. Эти Формы или Идеи существуют, вечные и неизменные. Поскольку Прекрасное является противоположностью Безобразного, они должны быть двумя, и каждое из них должно быть Одним: то же самое о Справедливом и Несправедливом, Добром и Злом; каждое из них есть отдельная Форма или Идея, существующая как Единое и Неизменное само по себе, но проявляющее себя в явлении как многообразное, разнообразное и часто меняющееся через общение с различными объектами и событиями, и через общение каждой Формы с другими. 147 Теперь образованный, но нефилософский человек не может видеть или распознать эту Форму саму по себе. Он может видеть только различные частные случаи и сложности, в которых она кажется воплощенной. 148 Никто, кроме философа, не может созерцать каждую Форму саму по себе и отличать ее от различных частностей, в сочетании с которыми она появляется. Такие философы немногочисленны, но они — единственные люди, о которых можно сказать, что они живут по-настоящему. Обычные и даже образованные люди — которые распознают прекрасные вещи, но не могут распознать Красоту саму по себе, и даже не могут следовать за наставником, который указывает на нее, — проводят свою жизнь в своего рода сне или грезах: ибо мечтатель, спит ли он или бодрствует, — это тот, кто верит, что то, что подобно другой вещи, является не просто подобным, а самой этой вещью. 149 Только философ, который охватывает своим умом единую и неизменную Форму или Идею вместе с ее частными воплощениями, но отличаясь от них, обладает знанием или наукой. Нефилософский человек, чей ум не охватывает ничего выше изменчивых частностей, не знает — но только полагает, или имеет мнения. 150

146 Платон, Государство, кн. V, стр. 474-475. Любители созерцания истины (стр. 475 E).

147 Платон, Государство, кн. V, стр. 476 A. Поскольку прекрасное противоположно безобразному, они — два? ... Раз их два, то каждое из них — одно? ... И то же самое о справедливом и несправедливом, добром и злом и обо всех видах: каждое из них само по себе одно, но из-за общения с действиями, телами и друг с другом они повсюду кажутся множественными?

148 Платон, Государство, кн. V, стр. 476 B.

149 Платон, Государство, кн. V, стр. 476 B.

150 Платон, Государство, кн. V, стр. 476 D. Тогда мы справедливо назовем его мышление знанием, как того, кто знает, а мышление другого — мнением, как того, кто полагает.

Только Сущее может быть познано — Не-Сущее непознаваемо. То, что находится посередине между Сущим и Не-Сущим (частности), является предметом только мнения. Обычные люди не достигают ничего, кроме мнения.

Последний, нефилософский человек, не признает того, что мы говорим. Соответственно, мы должны доказать это ему. Вы не можете знать, не зная чего-то: то есть какого-то Сущего: ибо Не-Сущее не может быть познано. То, что является полностью и абсолютно Сущим, является полностью и абсолютно познаваемым: то, что является Не-Сущим и нигде, является во всех отношениях непознаваемым. Если тогда есть что-то, что одновременно является и Сущим, и Не-Сущим, оно будет лежать посередине между этими двумя: это будет нечто, не являющееся ни абсолютно и полностью познаваемым, ни абсолютно и полностью непознаваемым: оно принадлежит к чему-то среднему между невежеством и наукой. Теперь наука или знание — это одно, его объект — полное Сущее. Мнение — это другое, его объект также иной. Знание и Мнение принадлежат, подобно Зрению и Слуху, к классу Сущего, называемому Силами или Способностями, которыми мы и другие обладаем и посредством которых — то есть посредством одной или другой из них — мы совершаем все, что мы совершаем. Теперь ни одна из этих сил или способностей не имеет ни цвета, ни фигуры, посредством которых она могла бы быть распознана или отличима от других. Каждая известна и отличима не тем, что она есть сама по себе, а тем, что она совершает, и объектом, к которому она имеет особое отношение. То, что имеет тот же объект и совершает тот же результат, я называю той же силой или способностью: то, что имеет другой объект и совершает другой результат, я называю другой силой или способностью. Теперь Знание, Познание, Наука — это одна из наших способностей или сил, и самая сильная из всех: Мнение — другая, и иная. Яркое различие между ними заключается в том, что Знание или Познание непогрешимо — Мнение погрешимо. Поскольку Познание — это одна сила или способность, а Мнение — другая, объект одного должен отличаться от объекта другого. Но объект Познания — полное Сущее: объект Мнения, следовательно, должен быть не полным Сущим, а чем-то отличным от него. Что же тогда является объектом Мнения? Это не полное Сущее, но это все же нечто. Это не Не-Сущее, или Ничто; ибо Не-Сущее или Ничто немыслимо или не может быть предметом мнения: вы не можете думать или полагать, и при этом думать или полагать ни о чем. Тот, кто полагает или думает, должен полагать или думать о чем-то. Сущее — это объект Познания, Не-Сущее — это объект непознания или Невежества: Мнение или Мнение находится посередине между Познанием и Невежеством, темнее первого, но яснее последнего. Объект мнения, следовательно, есть нечто среднее между Сущим и Не-Сущим.

Частности изменчивы: они иногда справедливы или прекрасны, иногда несправедливы или безобразны. Только Формы или Сущее остаются постоянными.

Но что это за Нечто, среднее между Сущим и Не-Сущим, и причастное обоим — которое является объектом Мнения? Чтобы выяснить это, мы должны вернуться к случаю нефилософского человека. Мы описали его как не верящего в существование Формы или Идеи Красоты или Справедливости per se; не выносящего слышать о ней как о реальном Сущем и Едином; не знающего ничего, кроме многих разнообразных частностей, прекрасных и справедливых. Мы должны напомнить ему, что каждая из этих конкретных прекрасных вещей будет казаться также отталкивающей: каждая из этих справедливых и святых частностей будет казаться также несправедливой и нечестивой. Он не может отказаться признать, что каждая из них будет казаться при определенных обстоятельствах прекрасной и безобразной, справедливой и несправедливой, святой и нечестивой. Подобным же образом, каждое конкретное двойное будет казаться также половиной: каждая легкая вещь будет казаться тяжелой: каждая маленькая вещь — большой. О каждой из этих многих частностей, если вы можете истинно предикатировать о ней какое-либо одно качество, вы можете с равной истинностью предикатировать и противоположное качество. Каждая из них и есть, и не есть субстрат всех этих различных и противоположных качеств. Вы не можете провозгласить их ни тем, ни другим с устойчивостью и постоянством: они одновременно и то, и другое, и ни то, ни другое.

Многие не могут различить или признать реальность Форм — Их умы всегда колеблются между частностями.

Здесь тогда мы находим подходящий объект Мнения: то, что не является ни Сущим, ни Не-Сущим, но чем-то средним между обоими. Частности являются объектом Мнения, в отличие от универсальных Сущностей, Форм или Идей, которые являются объектом Познания. Многие, кто не верит или игнорирует существование этих Форм и чьи умы пребывают исключительно среди частностей, не могут знать, а только полагать. Их обычаи и верования относительно прекрасного, справедливого, почетного плавают между позитивным Сущим и Не-Сущим. Именно эти промежуточные колебания улавливаются их способностью мнения, промежуточной, как она есть, между Познанием и Невежеством. Именно их, объекты Мнения, они любят и в них находят удовольствие: они не признают и не любят объекты Познания или Знания. Они — любители мнения и его объектов, а не любители Знания. Только философ признает и любит Знание и объекты Знания. Его ум пребывает не среди изменчивых, разнообразных и многочисленных частностей, а в созерцании Единой, Универсальной, постоянной, неизменной Формы или Идеи.

Философ будет стремиться ко всем разновидностям знания — Его превосходные моральные качества — Он будет обучен способности к активной жизни.

Вот характерное различие (продолжает Сократ), которое вы требовали от меня указать, между философом и нефилософским человеком, каким бы образованным он ни был. Философ видит, знает и созерцает Единую, Реальную, неизменную Форму или Идею: нефилософский человек не знает ничего об этой Форме per se и видит только ее многообразные проявления, каждое из которых постоянно изменчиво и отличается от всех остальных. Философ, имея перед своим умом этот тип — и приближая к нему, насколько возможно, реальные институты и практики, — будет человеком, наиболее компетентным для управления нашим городом: тем более что его образование даст ему далее — помимо такого знакомства с Формой или Типом — такую же меру опыта и столько же добродетели, сколько может выпасть на долю нефилософского человека. 151 Природа и склад истинного философа, если они улучшены образованием, будут включать в себя всю добродетель и компетентность практического человека. Философ стремится изучить все, что может сделать его знакомым с Универсальными Формами и Сущностями в их чистом состоянии, не плавающими среди путаницы порожденных и уничтоженных реальностей: и с Формами и Сущностями как малыми, так и великими, как низменными, так и возвышенными. 152 Преданный знанию и истине — ненавидящий ложь — он имеет мало места в своем уме для обычных желаний: он умерен, равнодушен к деньгам, свободен от всякой низости или мелочности. Человек, подобный ему, чьи созерцания простираются на все время и всю сущность, считает человеческую жизнь малым делом и не боится смерти. Он будет справедлив, мягок в своем поведении, быстр в восприятии, удерживающим в памяти, элегантным в своих вкусах и движениях. Все эти достоинства будут объединены в философах, которым мы доверяем управление нашим городом. 153

151 Платон, Государство, кн. VI, стр. 484.

152 Платон, Государство, кн. VI, стр. 485 A.

153 Платон, Государство, кн. VI, стр. 485-486.

Адимант не оспаривает вывод, но замечает, что он расходится с реальными фактами — Существующие философы либо никчемные притворщики, либо, когда они хороши, бесполезны.

Невозможно, Сократ (замечает Адимант), ответить отрицательно на ваши вопросы. Тем не менее мы, кто слышит и отвечает, не убеждены в истинности вашего вывода. Неискушенные в вопросительном процессе, мы чувствуем, что нас уводят в сторону мало-помалу при каждом последующем вопросе; пока, наконец, из-за накопленного эффекта таких малых отклонений мы не оказываемся загнанными в угол без возможности двигаться, как плохой игрок в шашки, побежденный тем, кто превосходит его. 154 Здесь, в этом конкретном случае, ваш вывод был достигнут шагами, на которые мы не можем не дать согласия. Однако если мы посмотрим на факты, мы увидим нечто совершенно обратное относительно реального положения философов. Те, кто изучает философию не просто как отрасль юношеского образования, а как постоянное занятие на протяжении всей жизни, в большинстве случаев — странные существа, если не сказать совершенно беспринципные: в то время как немногие из них, кто наиболее разумен, не получают ничего от этого занятия, которое вы так превозносите, кроме того, что они становятся бесполезными в своих соответствующих городах. 155

154 Платон, Государство, кн. VI, стр. 487 B. На это никто не смог бы возразить; но слушатели каждый раз испытывают нечто подобное тому, что вы говорите сейчас: из-за неопытности в вопросах и ответах они считают, что из-за каждого маленького вопроса их постепенно уводят в сторону, и когда эти мелочи собираются в конце рассуждений, обнаруживается большая ошибка, противоречащая первым утверждениям и т. д.

Это интересное замечание об эффекте, производимом на многих слушателей сократическими и платоновскими диалогами, — озадачивающем, заставляющем молчать и в конечном итоге стимулирующем ум, но не удовлетворяющем или убеждающем, скорее вызывающем подозрения в надежности процесса, которые должны быть обдуманы и изучены последующим размышлением.

155 Платон, Государство, кн. VI, стр. 487 D.

Сократ признает, что факт таков — Его сравнение с умелым рулевым на корабле среди непослушного экипажа.

Да (отвечает Сократ), ваша картина верна. Положение истинных и разумных философов в их соответствующих городах трудно и неудобно. Представьте себе корабль в плавании под управлением рулевого, отличающегося силой тела, а также мастерством в своем ремесле, но не умеющего иметь дело с другими людьми или воздействовать на них. Представьте себе всех моряков, ссорящихся друг с другом, чтобы завладеть рулем; каждый человек считает себя способным управлять, хотя он никогда этому не учился — и не имел в этом учителя — и даже не верит, что этому можно научить, но готов перебить всех, кто утверждает, что этому можно научить. 156 Представьте, кроме того, этих моряков, докучающих квалифицированному рулевому, чтобы он доверил им руль, каждый готов изгнать или убить любого другого, кого он может предпочесть им: и, наконец, приступающих к тому, чтобы одурманить вином или наркотиками квалифицированного рулевого, а затем самим вести судно согласно своим собственным взглядам; пируя вдоволь на припасах. Эти люди ничего не знают о том, что составляет истинное и умелое рулевое искусство. Они превозносят как идеального рулевого того лидера, который наиболее эффективен, либо убеждением, либо силой, в захвате руля для них, чтобы они могли управлять: они презирают как бесполезного любого, кто не обладает этим талантом. Они никогда не задумываются о том, что у подлинного рулевого достаточно дел, чтобы преодолевать опасности своего собственного особого искусства и наблюдать за звездами и ветрами: и что если он должен приобрести техническое мастерство и практику, адекватные такой цели, он не может в то же время обладать мастерством и практикой в удержании руля, независимо от того, доволен им экипаж или нет. Таково состояние корабля и экипажа, вы ясно видите, что они будут презирать и отстранять истинного рулевого как бесполезного болтуна и звездочета. 157

156 Платон, Государство, кн. VI, стр. 488.

157 Платон, Государство, кн. VI, стр. 488 D-E.

Бесполезность истинного философа — это вина гражданина, который не хочет призывать его к руководству.

Теперь экипаж этого корабля представляет граждан и лидеров наших нынешних городов: рулевой представляет истинного философа. Он есть и должен быть бесполезным на корабле: но его бесполезность — это вина экипажа, а не его собственная. Не дело истинного рулевого умолять моряков о разрешении командовать; и не дело мудрого человека просить о работе у дверей богатых. Это дело больного человека, будь он беден или богат, просить о помощи врача; и каждого, кто нуждается в управлении, — призывать власть человека, квалифицированного для командования. Ни один человек, действительно квалифицированный, не согласится просить о командовании как об одолжении. 158

158 Платон, Государство, кн. VI, стр. 489 B. Однако в бесполезности велите винить тех, кто не пользуется ими, а не самих достойных. Ибо не в природе рулевого просить моряков, чтобы они позволили ему управлять ими и т. д.

Таким образом, Адимант (продолжает Сократ), я разобрался с первой частью вашего замечания о том, что истинный философ — бесполезный человек в городах, как они сейчас устроены: я показал вам, что это не его вина — что иначе и быть не могло — и что человек даже с высочайшими способностями не может пользоваться репутацией среди тех, чей склад ума совершенно расходится с его собственным. 159

159 Платон, Государство, кн. VI, стр. 489 D. Из всего этого и в этих условиях нелегко добиться признания лучшего занятия теми, кто занимается противоположным.

Теперь я разберусь с вашим вторым наблюдением — что, хотя даже лучшие философы бесполезны, большинство тех, кто занимается философией, — никчемные люди, которые навлекают на нее заслуженную дискредитацию. Я признаю, что это также верно; но я докажу, что философия не виновата в этом. 160

160 Платон, Государство, кн. VI, стр. 489 E. Попытаемся показать, что и в этом философия не виновата.

Великие качества, необходимые для формирования философа, становятся источниками извращения под влиянием вводящего в заблуждение общественного мнения.

Вы вспомните великое сочетание превосходных склонностей, интеллектуальных, а также моральных, которые я определил как необходимые для формирования фундаментального характера истинного философа. Такое сочетание всегда редко. Даже при лучших обстоятельствах философов должно быть очень мало. Но эти немногие остаются подверженными в наших существующих городах таким мощным причинам коррупции, что они не могут достичь зрелости, кроме как по какому-то счастливому случаю. Во-первых, каждое из тех самых качеств, которые в сочетании составляют истинного философа, служит причиной коррупции, если оно существует само по себе и отдельно от остальных. Далее, то, что называется хорошими вещами, или внешними преимуществами, действует таким же образом — например, красота, сила, богатство, влиятельные связи и т. д. Опять же, чем сильнее природные способности человека и чем больше его внешние преимущества, тем лучше он станет при благоприятных обстоятельствах, тем хуже он станет, если обстоятельства неблагоприятны. Гнусное беззаконие всегда проистекает из мощной природы, извращенной плохим воспитанием: не из слабой природы, которая не произведет великих эффектов ни для добра, ни для зла. Таким образом, выдающиеся предрасположенности, которые при надлежащем улучшении подняли бы человека на высший ранг в добродетели, при посадке в неблагоприятную почву произведут мастерский ум в делах беззакония, если не будут нейтрализованы каким-либо провиденциальным вмешательством.

Ошибка предположения, что такое извращение возникает от Софистов. Неотразимый эффект общественного мнения в целом, искушающий или принуждающий диссидента к ортодоксии.

Множество считает последних людьми, развращенными Софистами. Но это ошибка. Ни Софисты, ни другие частные лица не причиняют вреда, о котором стоит упоминать. Именно само множество, произносящее эти жалобы, является самыми активными Софистами и учителями: именно они воспитывают и формируют каждого индивида, мужчину и женщину, молодых и старых, в такой характер, какой им угодно. 161 Когда они собраны в народном собрании или дикастерии, в театре или лагере — когда они хвалят одни вещи и порицают другие, с криками и яростью, эхом отдающимися от скал вокруг, — как неотразимо будет впечатление, произведенное на ум юноши, который их слышит! Никакое частное обучение, которое он мог получить ранее, не может устоять против этого. Все будет смыто этим стремительным потоком многочисленных похвал или порицаний, который увлекает его за собой. Он объявит почетным или низким те же вещи, которые они объявляют таковыми: он примет характер и будет следовать занятиям, которые они предписывают. Более того, если он сопротивляется такому убедительному влиянию, у этих многочисленных учителей и Софистов есть более сильное давление в запасе для него. 162 Они наказывают непослушных позором, штрафом и даже смертью. Какой другой Софист или какое частное увещевание может успешно соперничать с такими учителями, как эти? Конечно, никто. Попытка сделать это безумна. Нет, не было и не будет никакой индивидуальной человеческой склонности, воспитанной к добродетели в оппозиции к обучению множества: 163 я говорю «человеческой», в отличие от «божественной», для которой я делаю исключение: ибо в существующем состоянии общества любой индивид, который сохранен от этих доминирующих влияний для обретения философского совершенства, обязан своим сохранением божественной милости.

161 Платон, Государство, VI, 492 A. «Или ты тоже полагаешь, подобно большинству, что некоторые молодые люди развращаются софистами, и что существуют некие частные софисты, которые развращают их в сколько-нибудь значительной степени, а не сами те, кто так говорит, являются величайшими софистами, которые искуснейшим образом воспитывают и делают такими, какими хотят, и юношей, и старцев, и мужчин, и женщин?»

162 Платон, Государство, VI, 492 C-D. «И они будут утверждать, что одно и то же прекрасно или постыдно, и будут заниматься тем же, чем и эти люди, и станут такими же... Но мы еще не сказали о самом главном принуждении. О каком? О том, которое на деле применяют эти воспитатели и софисты, не убеждая словом. Разве ты не знаешь, что тех, кто не поддается убеждению, они наказывают бесчестием, штрафами и смертью? — Еще как, — сказал он, — очень сильно».

163 Платон, Государство, VI, 492 D.

Софисты и другие частные учителя принимают господствующую ортодоксию и сообразуют с ней свое преподавание.

Более того, хотя толпа и жалуется на этих профессиональных учителей как на соперников и поносит их, называя софистами, мы должны помнить, что такие учителя внушают лишь те мнения, которые приняты в самой толпе, и превозносят эти же мнения как мудрость. Учителя ничего не знают о том, что действительно почетно и низко, хорошо и зло, справедливо и несправедливо. Они раздают все эти названия лишь в соответствии с мнениями толпы: объявляют хорошим то, что нравится толпе, а злым — то, что ей не нравится, не предоставляя при этом никакого иного разумного обоснования. Они называют необходимое справедливым и почетным, не зная существенной разницы между тем, что хорошо, и тем, что необходимо, и не будучи в состоянии указать эту разницу другим. Столь нелепы эти учителя, которые считают мудростью угождение вкусам и чувствам толпы, будь то в живописи, музыке или общественных делах. Ибо всякий, кто живет среди них, публично выставляя напоказ поэзию или иные представления, частные или официальные, тем самым делая толпу своими господами сверх строгих пределов необходимости, — неизбежно придет к тому, что будет вынужден приспосабливать свои произведения к тому, что они хвалят. Но относительно того, являются ли произведения, которые он создает, действительно хорошими и почетными, он не сможет дать сколько-нибудь вразумительного отчета.

164 Платон, Государство, VI, 493 A. «...каждый из этих наемных частных лиц, которых они называют софистами и считают соперниками в искусстве, учит ничему иному, как только этим мнениям большинства, которые те высказывают, когда собираются вместе, и называют это мудростью».

165 Платон, Государство, VI, 493 C-D.

Народ в целом ненавидит философию. Юноша, стремящийся к ней, будет ненавидим народом и преследуем даже собственными родственниками.

Таким образом, именно толпа, или общий голос общества — а не софисты или частные учителя, являющиеся лишь эхом этого общего голоса, — воздействует на индивидов и формирует их. Однако толпа не может терпеть или верить в существование тех Универсалий или Идей, которые созерцает философ. Они знают только множество единичных вещей, а не Единую Универсалию. Будучи неспособными сами стать философами, они смотрят на философа с ненавистью: и это чувство перенимают все так называемые философы, которые стремятся им угодить. В этих обстоятельствах есть ли шанс, что те выдающиеся задатки, которые мы указали как фундамент будущего философа, когда-либо смогут созреть до своего должного результата? Юноша, подающий такие надежды, особенно если его тело соответствует его уму, сразу окажется впереди всех своих сверстников. Его родственники и сограждане, стремящиеся использовать его в своих целях и желающие присвоить себе его растущую силу, будут с самого начала осаждать его просьбами и лестью. Под этим влиянием, если предположить, что он богат, знатен и живет в могущественном городе, он естественным образом опьянеет от безграничных надежд и амбиций, воображая себя способным управлять делами всех правительств и принимая пустой вид высокопоставленного властителя. Если найдется кто-то, кто тихо намекнет ему, что он еще не обрел разум и не может обрести его без труда, он останется глух к этим словам. Но предположим, что такой совет случайно возобладает в одном из многих случаев, так что юноша изменит свои склонности и посвятит себя философии, — как поступят те, кто видит, что тем самым они лишатся его полезности и партийной службы своим собственным взглядам? Они не оставят ни одного средства неиспробованным, чтобы помешать ему последовать совету и даже погубить советчика посредством частных заговоров и судебных преследований. Невозможно, чтобы молодой человек действительно обратился к философии вопреки столь мощным препятствиям. Вы видите, что те самые достоинства и преимущества, которые составляют исходную точку растущего философа, становятся средствами и искушениями для его развращения. Лучшие натуры, какими бы редкими они ни были, становятся таким образом не только погубленными, но и превращенными в орудия зла. Ибо одни и те же люди (как я уже говорил), которые при благоприятном воспитании принесли бы величайшее благо, становятся виновниками величайшего зла, если они плохо поставлены. Ничтожные люди не сделают ничего важного ни в ту, ни в другую сторону.

166 Платон, Государство, VI, 494 A. «Значит, толпа не может быть философом... А тех, кто философствует, неизбежно будут порицать они... и те частные лица, которые, общаясь с толпой, желают ей нравиться».

167 Платон, Государство, VI, 494 B.

168 Платон, Государство, VI, 494 C. «...наполнится безмерной надеждой, полагая, что он способен вершить дела как эллинов, так и варваров».

169 Платон, Государство, VI, 494 D-E. «Если же кто-то, благодаря своей хорошей природе и сродству с речами, каким-то образом почувствует это, склонится и будет влеком к философии, что, по нашему мнению, сделают те, кто считает, что теряет его полезность и товарищество? Разве они не пустят в ход все средства, и в словах, и в делах, как в отношении него, чтобы он не поддался, так и в отношении того, кто его убеждает, чтобы он не смог этого сделать, устраивая частные заговоры и привлекая к публичным судам?»

170 Платон, Государство, VI, 495 A-B.

Действительно великие умы таким образом изгоняются с пути философии, который остается пустым для самозванцев.

Именно так путь философии оказывается покинутым теми, кто должен был идти по нему, и кто извращает свои возвышенные силы ради недостойных целей. Этот путь, оставаясь вакантным, но все еще полным внушительных титулов и претензий, и сохраняя видимость превосходного достоинства по сравнению с вульгарными профессиями, оказывается захваченным пришельцами низшего достоинства и способностей, которые бросают свое мелкое ремесло и выдают себя за философов. Такие люди, бедно одаренные от природы и испорченные привычками торговли, выставляют себя в своем самомнении философами, подобно рабу, недавно получившему свободу, который надел новую одежду и женился на дочери своего господина. Вторгшись в карьеру, к которой они не приспособлены, они не могут произвести никаких великих или подлинных философских мыслей, или чего-либо лучшего, чем просто изящные софизмы, приятные на слух. Через них возникает та дискредитация, которая ныне приписывается философам.

171 Платон, Государство, VI, 495 C-D. «Ибо другие людишки, видя, что это место пустует, а полно прекрасных имен и внешних приличий, подобно тем, кто бежит из тюрем в храмы, с радостью выпрыгивают из своих ремесел в философию».

172 Платон, Государство, VI, 495 E.

173 Платон, Государство, VI, 496 A.

Редкие случаи, когда высококвалифицированный философ остается. Находясь в противоречии с общественным мнением, он ничего не может достичь и ему повезет, если он сможет обеспечить себе безопасность молчанием.

Среди такой всеобщей деградации философии остается несколько редких случаев, когда выдающиеся натуры, пригодные для философии, по какой-то счастливой случайности остаются неиспорченными. Один из них — Теаг, который давно был бы увлечен от философии к активной политике, если бы не был дисквалифицирован плохим здоровьем. Сдерживающий Демон, присущий мне самому (говорит Сократ), — другой случай. Такой исключительный человек, однажды вкусив сладость и счастье философии, принимает ее как исключительное призвание. Он видит, что масса общества заблуждается, что едва ли кто-то придерживается здравых взглядов на социальные вопросы, что он не может найти сторонников, которые помогли бы ему в отстаивании справедливости, что, не желая участвовать в несправедливости, он слишком слаб, чтобы в одиночку противостоять насилию всех, и стал бы лишь жертвой, не принеся никакой пользы ни городу, ни своим друзьям, — подобно человеку, попавшему среди диких зверей. На этих основаниях он остается в стороне в своем собственном поиске, подобно тому, кто укрывается за стеной от урагана ветра и пыли. Становясь свидетелем несправедливости, совершаемой всеми вокруг, он довольствуется тем, что может сохранить себя чистым и свободным от нее в течение своей жизни здесь, чтобы умереть с удовлетворением и добрыми надеждами.

174 Платон, Государство, VI, 496 D.

175 Платон, Государство, VI, 496 C-D. «И те немногие из них, кто вкусил и познал, сколь сладостно и блаженно это достояние, и, с другой стороны, достаточно увидев безумие большинства, и то, что никто, можно сказать, не делает ничего здравого в делах городов, и нет союзника, с которым можно было бы пойти на помощь справедливости и спастись, но, подобно человеку, попавшему среди диких зверей, не желая соучаствовать в несправедливости и не будучи в силах в одиночку противостоять всем дикарям, он погибнет раньше, чем принесет пользу городу или друзьям, и станет бесполезным как для себя, так и для других, — все это приняв в расчет, он сохраняет спокойствие и занимается своим делом... видя, как другие наполняются беззаконием, он довольствуется, если сам каким-то образом останется чистым от несправедливости и т. д.»

Он совершит немалое достижение (замечает Адимант), если сохранит себя в чистоте до конца.

176 Платон, Государство, VI, 497 A.

Философ должен иметь сообщество, подходящее ему и достойное его.

Верно (отвечает Сократ), — но тем не менее он не может совершить великого достижения, если не встретит сообщества, подходящего ему. В таком сообществе он сам возвысится до величия и сохранит общественное счастье, равно как и свое собственное. Но в настоящий момент нигде не существует такого сообщества. Ни одно из ныне существующих не достойно философского склада ума, который, соответственно, извращается и вырождается в иной тип, приспособленный к своему нынешнему обиталищу, подобно экзотическому семени, перенесенному в чужую почву. Но если бы этот философский склад был посажен в достойное сообщество, чтобы иметь возможность утвердить свое собственное превосходное совершенство, он тогда проявил бы себя поистине божественным, оставив другие склонности и занятия позади как чисто человеческие.

177 Платон, Государство, VI, 497 B-C.

Это должно быть такое сообщество, как то, которое описывал Сократ. Но должны быть приняты меры для поддержания постоянной преемственности философов в качестве Правителей.

Вы имеете в виду под достойным сообществом (замечает Адимант) такое, очертания которого вы рисовали? — Да (отвечает Сократ): с этим дополнением, уже намеченным, но не объясненным, что в нем всегда должна поддерживаться постоянная надзирающая власть, представляющая схему и цель первоначального законодателя. Эта власть должна состоять из философов: и теперь возникает вопрос — трудный, но необходимый — как таких философов следует воспитывать и делать эффективными для блага города.

Надлежащий способ преподавания философии — не начинать в очень раннем возрасте.

План, ныне применяемый для преподавания философии, плох. Некоторые не изучают ее вовсе: и даже тем, кто изучает ее лучше всего, самая трудная часть (та, что относится к дебатам и дискурсу) преподается, когда они являются юношами, только что вышедшими из детского возраста, в перерывах между практическими делами и зарабатыванием денег. После этого периода, в зрелом возрасте, они бросают ее вовсе; они едва ли даже пойдут послушать случайную лекцию на эту тему, не прилагая никаких собственных усилий: соответственно, все это угасло в них, когда они становятся зрелыми годами. Этот способ преподавания философии следует изменить. В детстве и юности следует давать наставления легкого характера, подходящие для этого возраста; в то время как величайшая забота должна быть проявлена для улучшения и укрепления тела в период его роста, как служителя и инструмента философии. По мере того как возраст продвигается, а ум приближается к совершенству, умственные упражнения должны становиться все более трудными и поглощающими. Наконец, когда проходит возраст телесных усилий, философия должна стать главным и основным занятием.

178 Платон, Государство, VI, 498 A. «Ныне же те, кто даже прикасается к ней, будучи юношами, едва вышедшими из детского возраста, в перерывах между хозяйственными делами и зарабатыванием денег, отходят от самого трудного, что в ней есть, — я имею в виду диалектику, — и их считают самыми философствующими; а в дальнейшем, если их приглашают послушать, как другие занимаются этим, они считают это великим делом, полагая, что этим нужно заниматься лишь попутно».

179 Платон, Государство, VI, 498 C.

Если бы толпа могла однажды увидеть настоящего, совершенного философа, она не могла бы не полюбить его: но этого никогда не случается.

Большинство людей услышат все это (продолжает Сократ) со смешанным чувством недоверия и отвращения. Мы не можем удивляться, что они так поступают: ибо у них не было опыта того, как один или несколько добродетельно воспитанных людей правят в надлежащим образом подготовленном городе. Такое сочетание философских правителей внутри сообщества, адаптированного к ним, мы должны считать реализованным. Хотя это трудно, это отнюдь не невыполнимо: и даже толпа примирится с этим, если вы объясните им мягко, каких людей мы имеем в виду под философами. Мы не имеем в виду таких людей, которых толпа ныне называет этим именем; пришельцев в этом занятии, яростных в спорах и ссорах друг с другом, и постоянно говорящих личные сплетни. Толпа не может ненавидеть философский нрав, который мы изображаем, когда они однажды узнают его — человека, который, будучи безразличным ко всем партийным спорам, пребывает в созерцании Универсальных Идей и пытается сформировать себя и других в гармонии с ними. Такой философ не будет претендовать на создание правил ни для города, ни для индивида, пока он не очистит его полностью. Затем он создаст правила, выстроенные по типу Вечных Идей — Справедливости, Умеренности, Красоты — адаптируя их, насколько может, к человеческим потребностям. Толпа, когда узнает, что имеется в виду на самом деле, станет совершенно примиренной с этим. Один-единственный принц, если он возвысится до того, чтобы стать философом, и будет иметь согласное сообщество, будет достаточен для внедрения системы, которую мы описывали. Столь счастливая случайность, несомненно, может произойти лишь редко; однако это не невозможно, и однажды она действительно произойдет.

180 Платон, Государство, VI, 498 E.

181 Платон, Государство, VI, 499 B-C.

182 Платон, Государство, VI, 499-500.

183 Платон, Государство, VI, 500 C-D.

184 Платон, Государство, VI, 501 A.

185 Платон, Государство, VI, 502.

Курс обучения в Платоновском городе для передачи философии Правителям. Их должны научить восходить к Идее Блага. Но что такое Благо?

Я должен теперь (продолжает Сократ) объяснить более подробно занятия и обучение, посредством которых должны быть созданы эти хранители-правители нашего города, совершенные философы. Самые совершенные среди Стражей, после того как они будут испытаны годами упражнений и искушений различного рода, займут это выдающееся место. Очень немногие окажутся сочетающими те различные и почти несовместимые достоинства, которые делают их пригодными для этого поста. Они должны доказать самообладание перед лицом удовольствий, а также страданий, и компетентность в обращении с высшими науками. Но что такое высшие науки? Что является высшим объектом знания? Это Идея Блага — Форма Блага: к обретению которой наши философы должны быть обучены восходить, каким бы трудоемким и трудным ни был этот процесс. Ни справедливость, ни что-либо другое не может быть полезным или выгодным, если мы не добавим к ним знание Идеи Блага: без этого нам не принесло бы никакой пользы обладание всеми другими знаниями.

186 Платон, Государство, VI, 503.

187 Платон, Государство, VI, 504.

188 Платон, Государство, VI, 505 A. «Что Идея Блага — величайшее знание, ты часто слышал, и что именно благодаря ей справедливые и прочие вещи становятся полезными и выгодными, и т. д.»

Древние споры по этому вопросу, хотя каждый стремится к Благу. Некоторые говорят — Разум; некоторые говорят — Удовольствие. Ни то, ни другое не является удовлетворительным.

Теперь, что касается вопроса: Что такое Благо? — существуют великие и давние споры. Каждый ум преследует Благо и делает все ради него — однако без знания или твердой уверенности в том, что такое Благо, и, следовательно, с постоянной неудачей в извлечении выгоды из других приобретений. Большинство людей говорят, что Удовольствие — это Благо: немногие изобретательные люди отождествляют Разум с Благом. Но ни одно из этих объяснений не является удовлетворительным. Ибо когда человек говорит, что Разум — это Благо, наш следующий вопрос к нему должен быть: Какой Разум вы имеете в виду? — Разум чего? На это он должен ответить: Разум Блага: что абсурдно, поскольку это предполагает, что мы уже знаем, что такое Благо — тот самый пункт, который он пытается прояснить. Опять же, тот, кто утверждает, что Удовольствие — это Благо, вынужден в дискуссии признать, что существуют такие вещи, как плохие удовольствия: иными словами, что удовольствие иногда хорошо, иногда плохо. От этих сомнений и споров о реальной природе блага мы потребуем, чтобы наши философские Стражи освободились и достигли ясного видения. Они будут непригодны для своего поста, если не будут хорошо знать, что такое Благо и каким образом справедливые или почетные вещи становятся хорошими. Наш город получит свое окончательное завершение, когда он будет поставлен под надзор того, кто знает, что такое Благо.

189 Платон, Государство, VI, 505 E. «То, к чему стремится всякая душа и ради чего все делает, предчувствуя, что это нечто есть, но пребывая в недоумении и не будучи в состоянии достаточно постичь, что же это такое, и не имея твердой веры, как в отношении другого, из-за чего она терпит неудачу и в другом, если от него была какая-то польза, и т. д.»

190 Платон, Государство, VI, 505 C.

191 Платон, Государство, VI, 506 A. «...если не знать, в чем именно справедливое и прекрасное являются благими, то не многого стоит иметь стража, который этого не знает».

Адимант спрашивает, что говорит Сократ. Сократ говорит, что не может ответить: но он сравнивает это метафорой с Солнцем.

Но скажи мне, Сократ (спрашивает Адимант), что ты считаешь Благом — Разум или Удовольствие, или что-то другое, отличное от них? Я не претендую на знание (отвечает Сократ) и не могу сказать тебе. Мы должны отклонить проблему: Что такое само Благо? — как более трудную, чем наш нынешний импульс позволит нам достичь. Тем не менее, я частично восполню этот недостаток, описав тебе порождение Блага, очень похожее на своего родителя. Ты вспомнишь, что мы различали Множество и Единое: многие справедливые частности, прекрасные частности — от Единой Универсальной Идеи или Формы, Справедливого самого по себе, Прекрасного самого по себе. Многие частности видны, но не постигаются: одна Идея постигается, но не видна. Мы видим многие частности благодаря вспомогательному действию света, который исходит от Солнца, Бога видимого мира. Наш орган и чувство зрения — не само Солнце, но они сродни Солнцу в большей степени, чем любое из наших других чувств. Они впитывают свою особую способность от влияния Солнца. Солнце предоставляет объектам силу быть видимыми, а нашим глазам — силу видеть: мы не можем видеть никакого цвета, если не обратимся к объектам, освещенным его лучами. Более того, именно Солнце также вызывает зарождение, рост и питание этих объектов, хотя оно само находится вне пределов зарождения: оно порождает и сохраняет их в существовании, помимо того, что делает их видимыми. Теперь, Солнце — это порождение и представитель Идеи Блага: чем является Солнце в чувственном и видимом мире, тем Идея Блага является в умопостигаемом или мыслимом мире. Как Солнце не только приводит в бытие объекты чувств, но и придает им силу быть видимыми, так и Идея Блага приводит в бытие объекты концепции или познания, придает им силу быть познанными, а уму — силу познавать их. Именно из Идеи Блага проистекают все знания, вся истина и вся реальная сущность. Тем не менее, Идея Блага сама по себе является сверхсущностной; вне или за пределами пределов сущности, и превосходит в красоте и достоинстве как знание, так и истину; которые не являются самим Благом, но сродни Благу, как зрение сродни Солнцу.

192 Платон, Государство, VI, 506 B-E. «Что же такое само Благо, пока оставим в стороне; ибо мне кажется, что это выше нынешнего порыва — достичь того, что мне сейчас кажется; но я хочу сказать о том, что кажется порождением Блага и наиболее похоже на него (стр. 506 E)».

193 Платон, Государство, VI, 507 B-C. «И мы говорим, что многое (частное) видится, но не мыслится; а Идеи, напротив, мыслятся, но не видятся».

194 Платон, Государство, VI, 508 A. «Зрение — самый солнцеподобный из органов чувств».

195 Платон, Государство, VI, 509 B. «Скажешь ли ты, что Солнце не только предоставляет видимым вещам способность быть видимыми, но и зарождение, рост и питание, само не будучи зарождением?»

196 Платон, Государство, VI, 508 B-C. «Этого (Солнце) — порождение Блага, которое Благо породило аналогичным себе: чем является Благо в умопостигаемом месте по отношению к разуму и умопостигаемому, тем является Солнце в видимом по отношению к зрению и видимому».

197 Платон, Государство, VI, 508 E. «Так вот, то, что предоставляет истину познаваемым вещам и дает познающему силу, называй Идеей Блага, будучи причиной знания и истины, как познаваемого, и т. д.»

198 Платон, Государство, VI, 509 B. «Так вот, скажи, что познаваемым вещам не только предоставлено Благом быть познанными, но и само бытие и сущность приходят к ним от него, хотя Благо не есть сущность, но еще выше сущности, превосходя ее достоинством и силой. И Главкон, очень смешно, сказал: Аполлон, божественное превосходство! — Ибо ты, сказал я, виноват, заставляя меня говорить то, что я думаю о нем. — Также стр. 509 A».

Идея Блага правит идеальным или умопостигаемым миром, как Солнце правит чувственным или видимым миром.

Здесь, таким образом, у нас есть два различных региона или рода; один, мыслимый или умопостигаемый, управляемый Идеей Блага, — другой, видимый, управляемый Солнцем, которое является порождением Блага. Теперь давайте разделим каждый из этих регионов или родов на две части. Две части видимого будут — во-первых, реальные объекты, видимые, такие как животные, растения, произведения искусства и т. д. — во-вторых, образы или представления этих объектов, такие как тени, отражения в воде или в зеркалах и т. д. Первое из этих двух подразделений будет значительно превосходить второе по ясности: оно будет отличаться от второго так же, как истина отличается от не-истины. Материя знания находится в том же отношении к материи мнения, что оригинал к своей копии. Далее, мыслимый или умопостигаемый регион должен быть разделен на две части, аналогично относящиеся одна к другой: первая из этих частей будет аналогична реальным объектам зрения, вторая — образам или представлениям этих объектов: первая будет, таким образом, Формами, Идеями или Реальностями Концепции или Интеллекта — вторая будет частными образами или воплощениями оных.

199 Платон, Государство, VI, 509-510. 510 A: «...разделено на истинное и неистинное, как мнение относится к знанию, так и уподобленное к тому, чему оно уподобилось».

200 Платон, Государство, VI, 510 B.

К умопостигаемому миру применимы два различных способа действия — геометрический и диалектический. Геометрический способ предполагает использование чертежей.

Что касается этих двух частей умопостигаемой области, то здесь применяются две различные процедуры мышления: чистая диалектика и геометрическая процедура. Геометр или арифметик начинает с определенных видимых образов, линий, фигур или объектов счета, воспринимаемых чувствами: он отправляется от определенных гипотез или допущений, таких как заданные числа, нечетные и четные, заданные фигуры и углы трех различных видов. 201 Он принимает их как данные, не давая им обоснования и не позволяя ставить их под сомнение, как если бы они были самоочевидны для каждого. Из этих посылок он выводит свои заключения, последовательно и непротиворечиво доводя их до решения исследуемой задачи. 202 Но хотя перед его глазами находится видимый параллелограмм, начертанный на песке, с его видимой диагональю, и хотя все его суждения утверждаются относительно них, в действительности в его уме находится нечто совершенно иное — параллелограмм сам по себе, или Идея параллелограмма, Идея диагонали и т. д. Видимая фигура перед ним используется лишь как образ или представитель этой самосущей идеи, которую он может созерцать только в мышлении, хотя все его суждения предназначены для применения именно к ней. 203 Он не в состоянии исходить непосредственно из этой Идеи как из первоначала: он вынужден принять видимую фигуру в качестве отправной точки и не может подняться выше нее; он относится к ней как к чему-то привилегированному и самоочевидному. 204

201 Платон, Государство, VI, 510 B. ᾗ το μὲν αὐτοῦ (τμῆμα) τοῖς τότε τμηθεῖσιν ὡς εἰκόσι χρωμένη (это далее иллюстрируется в 511 A — εἰκόσι χρωμένην αὐτοῖς τοῖς ὑπὸ τῶν κάτω ἀπεικασθεῖσἰ) ψυχὴ ζητεῖν ἀναγκάζεται ἐξ ὑποθέσεων, οὐκ ἐπ’ ἀρχὴν πορευομένη ἀλλ’ ἐπ’ ἐπὶ τελευτήν и т. д.

202 Платон, Государство, VI, 510 C-D. Те, кто занимается геометрией, вычислениями и тому подобным, предполагая нечетное и четное, фигуры, три вида углов и другие родственные им вещи в каждом методе, принимают их как нечто известное, делают их гипотезами и не считают нужным давать о них отчет ни себе, ни другим, как будто они очевидны для всех; исходя из них, они последовательно переходят к остальному и завершают свое исследование тем, к чему стремились.

203 Платон, Государство, VI, 510 D-E. Они пользуются видимыми образами и рассуждают о них, но мыслят при этом не о них, а о тех вещах, которым они подобны; они рассуждают о квадрате самом по себе и его диагонали, а не о той, которую чертят, и так далее. Сами эти фигуры, которые они создают и чертят, и от которых бывают тени и изображения в воде, они используют как образы, стремясь увидеть те самые сущности, которые невозможно увидеть иначе, как только с помощью мышления.

204 Платон, Государство, VI, 511 A. Не восходя к началу, так как она не может выйти за пределы своих гипотез, но используя в качестве образов те самые объекты, которые были изображены нижними, и которые сами по себе почитаются и считаются ясными по сравнению с их отражениями.

Диалектическая процедура не предполагает ничего. Она исходит из высшей Идеи и постепенно спускается к низшей, не имея дела ни с чем, кроме Идей.

От описанной таким образом геометрической процедуры мы должны теперь отличить другой раздел — чистую диалектику. Здесь интеллект восходит к абсолютной Идее и постигает ее непосредственно. Частные допущения или гипотезы действительно используются, но лишь как промежуточные ступени, с помощью которых интеллект должен подняться к Идее: впоследствии они должны быть отброшены; они не используются здесь как первоначала рассуждения, как это делает геометр. 205 Диалектик использует в качестве своего первоначала высшую абсолютную Идею; он спускается от нее к следующей по значимости и так далее, все ниже и ниже через упорядоченную градацию Идей, пока не дойдет до конца или низшей из них: никогда не используя на протяжении всего этого нисхождения никакой гипотезы или допущения, а также никакой иллюстративной помощи со стороны чувств. Он созерцает и рассуждает о чистой умопостигаемой сущности непосредственно и прямо, тогда как геометр может созерцать ее лишь косвенно и опосредованно, через промежуточную помощь частных допущений. 206

205 Платон, Государство, VI, 511 B. Другая часть умопостигаемого... которой сам разум касается с помощью способности диалектики, делая гипотезы не началами, а именно гипотезами, своего рода ступенями и отправными точками, чтобы дойти до того, что не требует гипотез, до начала всего, и, коснувшись его, снова держась за то, что с ним связано, спускаться к завершению, не пользуясь при этом ничем чувственным, но только самими Идеями, переходя от одной к другой и заканчивая на Идеях.

206 Платон, Государство, VI, 511 C. То, что созерцается наукой диалектики относительно сущего и умопостигаемого, является более ясным, чем то, что созерцается так называемыми искусствами, для которых гипотезы являются началами и т. д.

Две различные ступени познания — прямое или высшее — Нус (интеллект) — косвенное или низшее — Дианойя (рассудочное мышление).

Различие, указанное здесь между двумя разделами умопостигаемой области и двумя разделами области чувственного, мы обозначим (продолжает Сократ) соответствующими терминами. Только диалектик обладает Нусом, или интеллектом, — прямым или высшим познанием: только он непосредственно схватывает и постигает чистую умопостигаемую сущность или абсолютную Идею. Геометр не восходит к этому прямому созерцанию или интуиции Идеи: он знает ее лишь через посредство частных допущений, посредством косвенного познания или Дианойи; это более низкая способность, чем Нус или интеллект, но, тем не менее, более высокая, чем мнение.

Две различные ступени мнения также в чувственном мире — вера или убеждение — предположение.

Как мы приписываем две различные ступени познания умопостигаемой области, так мы приписываем две различные ступени мнения области чувственного и ее двум разделам. К первому из этих двух разделов, или к реальным объектам чувств, мы относим высшую ступень мнения, а именно: веру или убеждение. Ко второму из двух, или к образам реальных объектов чувств, мы относим более низкую ступень, а именно: предположение.

Итак, вот четыре ступени. Две ступени познания: 1. Нус, или прямое познание. 2. Дианойя, или косвенное познание: обе они принадлежат к умопостигаемой области и обе выше мнения. Далее следуют две ступени мнения. 3. Высшая ступень — вера или убеждение. 4. Низшая ступень — предположение. Обе последние принадлежат к чувственному миру; первая — к реальным объектам, последняя — к образам этих объектов. 207

207 Платон, Государство, 511 D-E.

Различие между философом и нефилософствующей публикой, проиллюстрированное сравнением с пещерой и заключенными в ней узниками.

Сократ теперь переходит к иллюстрации контраста между философом и нефилософствующим или обычным человеком с помощью памятного сравнения с пещерой и ее тенями. Люди живут в пещере, отверстие которой обращено к свету солнца; но они скованы так, что их спины постоянно обращены к этому отверстию, поэтому они не могут видеть солнце и солнечный свет. То, что они видят, происходит благодаря огню, который постоянно горит позади них. Между ними и этим огнем есть стена; вдоль стены расставлены люди, которые носят туда и обратно изображения или образы всякого рода предметов; так что тени этих предметов от огня проецируются из-за спин этих скованных людей на землю перед ними и проходят туда и обратно перед их взором. Весь опыт, который приобретают такие скованные люди, заключается в том, что они наблюдают появление и исчезновение, переход, последовательности и сосуществования этих теней, которые они принимают за истину и реальность, не имея представления ни о каких других явлениях. 208 Если теперь мы предположим, что кто-то из них освобожден от своих цепей, повернут и выведен к свету солнца и к реальным объектам, его зрение поначалу будет совершенно ослеплено, сбито с толку и встревожено. Не различая еще ничего ясно, он будет полагать, что тени, которые он видел в своем прежнем состоянии, были истинными и отчетливыми объектами, а новый способ видения, к которому он был внезапно приобщен, — иллюзорным и бесполезным. Ему потребуется много времени, чтобы привыкнуть к дневному свету: поначалу его глаза вынесут только тени, затем изображения в воде, потом звезды ночью, наконец, полное сияние Солнца. Он узнает, что именно Солнце не только дает свет, но и является причиной смены времен года, роста и всех произведений видимого мира. И когда его ум будет таким образом открыт, он будет считать себя достойным зависти из-за этой перемены, оглядываясь с жалостью на своих товарищей, все еще находящихся в пещере. 209 Он будет считать их всех жалко невежественными, поскольку они имеют дело не с реальностями, а только с тенями, которые проходят перед их глазами. Он не будет питать уважения даже к тем немногим избранным в пещере, которых их товарищи почитают как лучше всех наблюдающих сосуществования и последовательности среди этих теней, чтобы наиболее точно предсказывать, как тени появятся в будущем. 210 Более того, если бы, привыкнув полностью к дневному свету и созерцанию реальностей, он снова спустился в пещеру, его зрение было бы тусклым и смущенным в этой сравнительной темноте; так что он не смог бы хорошо распознавать тени и вступал бы в споры о них со своими товарищами. Они, со своей стороны, высмеивали бы его как человека, испортившего свое зрение, а также свое суждение, и указывали бы на него как на пример, чтобы удержать других от выхода из пещеры на дневной свет. 211 Далеко не желая выходить сами, они убили бы, если бы могли, любого, кто попытался бы освободить их от цепей и помочь им бежать. 212

208 Платон, Государство, VII, 514-515.

209 Платон, Государство, VII, 515-516.

210 Платон, Государство, VII, 516 C. Если бы у них тогда были почести, похвалы и награды друг от друга тому, кто острее всех замечает проходящее мимо, лучше всех помнит, что обычно предшествовало, следовало или сопровождало его, и на основе этого наиболее успешно предсказывает будущее, как ты думаешь, стремился бы он к ним и завидовал бы тем, кто у них в почете и обладает властью?

211 Платон, Государство, VII, 517 A. Не вызвал бы он насмешек, и не говорили бы о нем, что, поднявшись наверх, он вернулся с испорченными глазами, и что не стоит даже пытаться идти наверх?

212 Платон, Государство, VII, 517 A. А того, кто попытается освободить их и вывести наверх, если бы они могли схватить его руками и убить, не убили бы они?

Дневной свет философии в контрасте с огнем и тенями Пещеры.

Этим сравнением (продолжает Сократ) я намерен проиллюстрировать, насколько могу, хотя и не говоря с уверенностью, 213 отношения чувственного мира к умопостигаемому миру: мир преходящих теней, тускло видимых и допускающих лишь мнение, противопоставлен миру неизменных реальностей, устойчиво созерцаемых и познаваемых, освещенных Идеей Блага, которая сама видна на заднем плане, являясь причиной как истины в умозрении, так и праведности в действии. 214 Неудивительно, что те немногие, кто может подняться в умопостигаемую область, среди ясного созерцания Истины и Справедливости самих по себе, не желают снова вмешиваться в несчастья человеческих дел и спорить с мнениями, сформированными обычными людьми относительно теней Справедливости, реальность которых эти обычные люди никогда не видели. Есть две причины временного смутного зрения: одна, когда человек переходит из темноты к свету, другая — когда он переходит от света к темноте. Именно от последней причины страдает философ, когда он снова спускается в темную пещеру. 215

213 Платон, Государство, VII, 517. Насколько это в моих силах, поскольку ты хочешь это услышать; а бог, вероятно, знает, является ли это истиной.

Этот тон неуверенности у Платона заслуживает внимания. Он образует поразительный контраст с догматизмом многих его комментаторов.

214 Платон, Государство, VII, 517 C.

215 Платон, Государство, VII, 517-518.

Цель философского обучения — повернуть человека от созерцания плохого света Пещеры к дневному свету философии и к видению вечных Идей.

Великая цель образования — повернуть человека от его естественного положения на дне этой темной пещеры, где он не видит ничего, кроме теней: зафиксировать его взгляд в другом направлении и побудить его подняться к ясному дневному свету. Образование не вливает, как некоторые полагают, знание в пустой ум и не придает зрительную силу слепым людям. У людей хорошие глаза, но эти глаза повернуты в неправильном направлении. Умные среди них видят достаточно остро то, что перед ними: но перед ними нет ничего, кроме теней, и чем острее их зрение, тем больше вреда они причиняют. 216 Что требуется, так это повернуть их и поднять так, чтобы они встретились лицом к лицу с реальными объектами дневного света. Их естественного зрения тогда хватило бы, чтобы позволить им хорошо видеть эти объекты. 217 Задача нашего образования должна состоять в том, чтобы повернуть людей с превосходными природными способностями и поднять их к дневному свету реальностей. Затем, когда они будут достаточно посвящены в истину и философию, мы не должны позволять им навсегда зарываться в такие занятия, как они сами будут слишком стремиться делать. Мы должны заставить их спуститься обратно в пещеру и осуществлять руководство среди своих товарищей, для блага которых их превосходное умственное состояние таким образом станет доступным. 218

216 Платон, Государство, 519 A-B.

217 Платон, Государство, 519 B. Если бы это было освобождено и повернуто к истине, то те же самые люди видели бы острее всего и то, к чему они сейчас обращены.

218 Платон, Государство, VII, 519-520.

Те, кто вышел из Пещеры к полному дневному свету среди вечных Идей, должны быть принуждены спуститься обратно и взять на себя активные обязанности — их нежелание делать это.

Приходя из лучшего света, они, после некоторого временного замешательства, смогут видеть тусклые тени лучше, чем те, кто никогда не смотрел ни на что другое. Созерцая истинные и реальные Идеи Справедливого, Прекрасного, Благого, они будут лучше ценить образы этих Идей, которые приходят и уходят, проходят мимо и возвращаются в пещере. 219 Они, действительно, будут очень неохотно брать на себя обязанности или осуществлять полномочия управления: их подлинное наслаждение — в философии; и если их оставить в покое, они не стали бы культивировать ничего другого. Но такое нежелание само по себе является одним из доказательств того, что они — наиболее подходящие люди для управления. Если управление будет передано в руки людей, жаждущих обладать им, найдутся другие, жаждущие лишить их этого, так что возникнут конкуренция и фракции. Те, кто выдвигается управлять, не имея собственного блага и стремясь извлечь свое благо из осуществления власти, и недостойны доверия, и обязательно встретят сопротивление со стороны противников с таким же характером. Только философ имеет свое благо в самом себе. Он наслаждается жизнью, лучшей, чем жизнь правителя; от этой жизни он вынужден отказаться, когда принимает власть и становится правителем. 220

219 Платон, Государство, VII, 520 C.

220 Платон, Государство, VII, 520-521.

Учения, служащие введением в философию — Арифметика, ее пробуждающая сила — шок для ума от ощущаемого противоречия.

Главная цель образования, я сказал (продолжает Сократ), состоит в том, чтобы повернуть лица превосходных людей и пригласить их вверх из тьмы к свету — из области преходящих теней в область непреходящих реальностей. 221 Теперь, какие познания, рассчитанные на то, чтобы помочь такой цели, мы можем найти для обучения? 222 Гимнастика, музыка, вульгарные искусства — все это полезно преподавать: но они не ведут к тому, что мы здесь ищем. Арифметика делает это до определенной степени, если ее правильно преподавать, чего в настоящее время не происходит. 223 Она служит стимулом для пробуждения дремлющей интеллектуальной и рефлексивной способности. Среди разнообразия чувственных явлений есть некоторые, в которых чувства дают ясное и удовлетворительное суждение, не оставляя в уме потребности в чем-либо большем: есть другие, в которых чувства приводят нас к очевидной двусмысленности, головоломке и противоречию — так что ум ужален этой очевидной запутанностью и побужден найти решение с помощью некоторого интеллектуального усилия. 224 Так, если мы видим или чувствуем пальцы нашей руки, они всегда кажутся чувству пальцами: в каком бы порядке или манере на них ни смотрели, нет никакого противоречия или расхождения в суждении чувства. Но если мы видим или чувствуем их как большие или маленькие, толстые или тонкие, твердые или мягкие и т. д., они тогда кажутся разными в зависимости от того, как их видят или чувствуют в разном порядке или при разных обстоятельствах. Тот же самый объект, который сейчас кажется большим, в другое время покажется маленьким: он будет казаться чувству твердым или мягким, легким или тяжелым, в зависимости от того, как он рассматривается в разных сравнениях и отношениях. 225 Здесь, следовательно, чувство вовлечено в очевидное противоречие, объявляя один и тот же объект одновременно твердым и мягким, большим и маленьким, легким и тяжелым и т. д. Ум, болезненно сбитый с толку таким противоречием, вынужден призывать интеллектуальную рефлексию, чтобы прояснить его. Большое и маленькое представлены чувством как присущие одному и тому же объекту. Являются ли они одной вещью или двумя отдельными вещами? Интеллектуальная рефлексия сообщает нам, что они — две: позволяя нам концептуально разделить две вещи, которые нашему чувству казались смешанными вместе. Интеллектуальная (или абстрактная) концепция таким образом развивается в нашем уме, как отличающаяся от чувства и как убежище от путаницы и трудностей чувства, которые служат стимулом, посредством которого она пробуждается. 226

221 Платон, Государство, VII, 521 C. Поворот души от ночного дня к истинному восхождению к сущему, что мы и назовем истинной философией.

222 Платон, Государство, VII, 521 C. Что же это может быть за наука, влекущая душу от становления к сущему?

223 Платон, Государство, VII, 522-523 A.

224 Платон, Государство, VII, 523 C.

225 Платон, Государство, VII, 523-524.

226 Платон, Государство, VII, 524 B-C.

Запутанность, возникающая из Единого и Многого, стимулирует ум к интеллектуальному усилию для его прояснения.

Теперь арифметика, помимо своей практической полезности для военных приготовлений, включает в себя трудности и служит стимулом такого рода. Мы видим одну и ту же вещь и как Единое, и как бесконечное во множестве: как определенное и неопределенное в числе. 227 Мы можем выйти из этих трудностей только посредством интеллектуальной и абстрактной рефлексии. Именно для этой цели, а не для целей торговли, наши будущие философы должны изучать Арифметику. Их умы должны быть подняты от путаницы чувственного мира к ясному дневному свету умопостигаемого. 228 При обучении Арифметике учитель ставит перед своими учениками числа в конкретном виде, то есть воплощенные в видимых и осязаемых объектах — столько-то шаров или камешков. 229 Каждый из этих шаров он перечисляет как Единое, хотя они могут быть неравны по величине, и какова бы ни была величина каждого. Если вы заметите, что шары неравны — и что каждый из них есть Многое, а также Единое, будучи делимым на столько частей, сколько вы пожелаете, — он посмеется над возражением как неуместным. Он скажет вам, что единицы, к которым относится его исчисление, являются каждая Unum per se (Единым самим по себе), неделимым и без частей; и все равны между собой без малейшей тени различия. Он добавит, что такие единицы не могут быть представлены чувствам, но могут быть постигнуты только интеллектом: что шары перед вами не являются такими единицами в реальности, но служат для того, чтобы подсказать и облегчить усилие абстрактной концепции. 230 Таким образом, арифметическое обучение ведет нас к числам в абстрактном виде — к реальной, умопостигаемой, неделимой единице — Unum per se.

227 Платон, Государство, VII, 525 A. Ибо мы одновременно видим одно и то же и как единое, и как бесконечное во множестве.

228 Платон, Государство, VII, 525 B. Потому что нужно коснуться сущности, выбравшись из становления и т. д.

229 Платон, Государство, VII, 525 D. Имеющие видимые или осязаемые тела числа и т. д.

230 Платон, Государство, VII, 526 A. Если бы кто-то спросил их: «О удивительные люди, о каких числах вы говорите, в которых единица такова, как вы требуете, — каждое равно всякому другому, ничем не отличается и не имеет в себе никакой части?» Что, по-твоему, они ответили бы? — То, что они говорят о тех, которые можно только мыслить, а иначе с ними обращаться невозможно.

Геометрия ведет ум к Универсальному Сущему.

Геометрическое обучение ведет ум к тому же порядку созерцаний; уводя его от изменчивых частностей к неизменной универсальной Сущности. Некоторые люди превозносят Геометрию главным образом на основании ее полезности в приложениях к практике. Но это ошибка: ее реальная ценность заключается в содействии знанию и возвышенным созерцаниям ума. Она, однако, подобно Арифметике, дает полезные результаты на практике: и обе они далее ценны как вспомогательные средства для других исследований. 231

231 Платон, Государство, VII, 526-527.

Астрономия — насколько полезна — не полезна в том виде, как ее сейчас преподают — должна изучаться с помощью идеальных фигур, а не путем наблюдения.

После Геометрии — измерения линий и поверхностных площадей — правильным непосредственным продолжением является Стереометрия, измерение тел. Но последняя нигде не почитается и не культивируется должным образом: хотя благодаря своему внутреннему совершенству она пробивает себе путь частично даже вопреки общественному пренебрежению и обескураживанию. 232 Большинство людей опускают ее и относятся к Астрономии так, как если бы она была непосредственным продолжением Геометрии: что является ошибкой, ибо Астрономия относится к твердым телам в состоянии вращательного движения, и ей должно предшествовать рассмотрение твердых тел вообще. 233 Предполагая Стереометрию, таким образом, как если бы она существовала, мы переходим к Астрономии.

232 Платон, Государство, VII, 528 A-C.

233 Платон, Государство, VII, 528 A-B. Взяв твердое тело, уже находящееся в движении, прежде чем взять его само по себе. Также 528 E.

Конечно (замечает Главкон), Астрономия, помимо своей полезности в отношении календаря и времен года, должна быть признана каждым как возносящая ум вверх, к созерцанию вещей не внизу, а вверху. Я вовсе не признаю этого (отвечает Сократ), в том виде, как Астрономия сейчас культивируется: по крайней мере, в моем смысле слов, «смотреть вверх» и «смотреть вниз». Если человек лежит на спине, созерцая украшения потолка, он может поднять свои глаза вверх, но не свой ум. 234 Смотреть вверх, как я это понимаю, — значит уводить ум от созерцания чувственных вещей, о которых никакая наука недостижима, — к созерцанию умопостигаемых вещей, сущностей невидимых и неизменных, которые одни являются объектами науки. Наблюдение за звездами, как его сейчас преподают астрономы, не выполняет никакого такого условия. Небесные тела — самые красивые из всех видимых тел и самые регулярные из всех видимых движений, приближающиеся наиболее близко, хотя все еще с большим интервалом неполноценности, к идеальным фигурам и движениям подлинных и самосущих Идей — быстрота, медленность, число, фигура и т. д., как они есть сами по себе, не видимые глазу, но постижимые только разумом и интеллектом. 235 Движения небесных тел являются примерами, приближающимися наиболее близко к совершенству этих идеальных движений, но все еще значительно не дотягивающими до них. Они подобны видимым кругам или треугольникам, начертанным каким-то очень точным художником; которые, однако, будучи прекрасными как произведения искусства, далеки от того, чтобы отвечать условиям идеи и ее определения, и от того, чтобы демонстрировать точное равенство и пропорцию. 236 Так и о движениях солнца и звезд: они сравнительно регулярны, но они все еще телесны и видимы, никогда не достигая совершенной тождественности и неизменности умопостигаемого мира и его идей. Мы не можем узнать истину путем наблюдения явлений, постоянно колеблющихся и изменяющихся. Мы должны изучать астрономию, как мы делаем это с геометрией, не путем наблюдения, а с помощью математических теорем и гипотез: что является гораздо более трудной задачей, чем астрономия, как ее преподают в настоящее время. Только таким образом она может быть сделана доступной для улучшения и укрепления интеллектуального органа ума. 237

234 Платон, Государство, VII, 529 B.

235 Платон, Государство, VII, 529 D.

236 Платон, Государство, VII, 529-530.

237 Платон, Государство, VII, 530 B. Пользуясь задачами, как в геометрии, мы будем заниматься и астрономией, а то, что на небе, оставим и т. д.

Акустика, подобным же образом — Студент будет таким образом приведен к высшему из всех исследований — Диалектике: и к области чистых умопостигаемых Идей.

Подобным же образом (продолжает Сократ), Акустика или Гармоника должна изучаться не ухом, слушающим и сравнивающим различные звуки, а созерцающим интеллектом, применяющим арифметические отношения и теории. 238

После прохождения всех этих различных исследований студент будет иметь свой ум возвышенным настолько, чтобы воспринимать близость метода 239 и принципа, который пронизывает их все. В этом состоянии он будет готов к вступлению в Диалектику, которая является окончательным завершением его интеллектуальной карьеры. Он тогда поднимется из пещеры к дневному свету. Он научится видеть реальные объекты и, в конечном счете, само Солнце, вместо тусклых и преходящих теней внизу. Он станет квалифицированным, чтобы схватить чистую Умопостигаемую Идею своим чистым Интеллектом в одиночку, без помощи или беспокойства со стороны чувств. Он приобретет ту диалектическую дискурсивную силу, которая имеет дело исключительно с этими Умопостигаемыми Идеями, осуществляя рассуждение посредством только них, без ссылки на чувственные объекты. Он достигнет, наконец, последней цели Диалектика — созерцания Bonum per se (высшего совершенства и возвышения Умопостигаемого) 240 с Интеллектом самим по себе в его полной чистоте: лучшая часть его ума будет поднята к созерцанию и знанию лучшей и чистейшей сущности. 241

238 Платон, Государство, VII, 531.

239 Платон, Государство, VII, 531 D.

240 Платон, Государство, VII, 532 A. Так и когда кто-то пытается с помощью диалектики, без участия всех чувств, через разум стремиться к тому, что есть каждая вещь, и не отступает, пока не постигнет самим интеллектом то, что есть Благо, он достигает самого предела умопостигаемого и т. д.

241 Платон, Государство, VII, 532 D.

Вопрос Главкона — Что такое Диалектическая Сила? Сократ заявляет, что не может ответить с уверенностью, и что Главкон не смог бы следовать за ним, если бы он это сделал.

Я не знаю, должен ли я принять твое учение, Сократ (замечает Главкон). Есть трудности как в принятии, так и в отрицании его. Однако, давай примем его на данный момент. Твой следующий шаг должен состоять в том, чтобы сказать нам, какова характерная функция этой Диалектической силы — каковы ее различные разновидности и способы действия? Я бы охотно сделал это (отвечает Сократ), но ты не смог бы следовать за мной. 242 Я бы представил тебе не просто образ истины, а саму истину, как она представляется мне, по крайней мере, прав я или нет — ибо я не должен быть уверен в своей собственной правоте.

242 Платон, Государство, vii, 533 A.

Он отвечает частично: это завершение всех наук, возвышающее ученика до созерцания чистых Идей и, в особенности, до созерцания высшей Идеи — Блага.

Но я уверен, что диалектическая способность имеет именно ту природу, которую я описал. Это единственная сила, способная прояснить полную истину для учеников, прошедших описанные нами предварительные занятия. Это единственное учение, которое рационально исследует реальные формы и сущности 243 — то, чем является каждая вещь, истинно сама по себе. Другие отрасли знания направлены либо на мнения и предпочтения людей, либо на возникновение и сочетание частных результатов, либо на поддержание уже созданных или естественно возникающих комбинаций; что же касается геометрии и других родственных ей наук, то мы видели, что в отношении реальной сущности они не имеют ничего лучшего, чем сны 244 — и что они не могут видеть ее такой, какая она есть, до тех пор, пока принимают за свой принцип или отправную точку некие допущения или гипотезы, которые они не могут обосновать. Если принцип неизвестен, а заключение, как и промежуточные звенья, сплетены из этого неизвестного, как может такое соглашение заслужить название науки? 245 По обычаю мы, конечно, называем их науками. Но они заслуживают не более высокого звания, чем интеллектуальные познания, стоящие ниже науки, но выше простого мнения. Только диалектик отбрасывает все допущения, восходя непосредственно к реальной сущности как к своему принципу и отправной точке: 246 определяя и различая с помощью соответствующих слов каждую разновидность реальной сущности — давая отчет о ней другим — и благополучно проводя ее через критический процесс вопросов и ответов. 247 Тот, кто не может таким образом отличить Идею или Форму Блага от всего остального, не будет иметь надлежащего познания самого Блага, а лишь, в лучшем случае, мнения относительно различных теней Блага. Диалектика — способность различать реальные Идеи и удерживать их в критическом диалоге — является, таким образом, замковым камнем, завершением или кульминацией всех остальных наук. 248

243 Платон, Государство, vii, 533 B. «...ибо ни один другой метод не пытается систематически познать относительно каждой вещи, что она есть сама по себе...» и т. д.

244 Платон, Государство, vii, 533 C. «...они видят сущее как бы во сне, наяву же не могут его узреть, пока пользуются гипотезами, оставляя их нетронутыми...» и т. д.

245 Платон, Государство, vii, 533 D.

246 Платон, Государство, vii, 533 E.

247 Платон, Государство, vii, 534 B. «Назовешь ли ты диалектиком того, кто дает отчет о сущности каждой вещи?»

248 Платон, Государство, vii, 534 C-E. «...как будто венец наук, диалектика, должна быть положена у нас сверху...» и т. д.

Синоптический взгляд, присущий диалектику.

Масштаб и продолжительность различных занятий для Стражей, начиная с юности.

Предварительные науки должны преподаваться нашим Стражам в ранние годы жизни вместе с такими телесными и умственными упражнениями, которые могут испытать их энергию и твердость характера. 249 После двадцати лет те, кто отличился в юношеских занятиях и гимнастике, должны быть помещены в избранный почетный класс выше остальных и должны быть посвящены в синоптический взгляд на родство, пронизывающее все отдельные познания, которые были им переданы. Они также должны быть введены в созерцание Реальной Сущности и ее природы. Это и есть проверка на склонность к диалектике: только синоптический взгляд делает человека диалектиком. 250

249 Платон, Государство, vii, 535-536 D.

250 Платон, Государство, vii, 536-537 C. «...и это величайшая проверка: обладает ли природа способностью к диалектике или нет. Ведь кто способен к синоптическому взгляду, тот диалектик, а кто не способен — нет».

В этих новых занятиях они будут продолжать обучение до тридцати лет, после чего должен быть произведен дальнейший отбор тех, кто отличился больше всего. Отобранные люди будут зачислены в класс еще более высокого почета и будут испытаны диалектическим эленхосом, чтобы мы могли обнаружить, кто из них способен постичь истинную, чистую и реальную Сущность, отказавшись от всех зрительных и чувственных восприятий. 251 Важно, чтобы такие диалектические упражнения откладывались до этого зрелого возраста, а не преподавались, как это делается у нас сейчас, незрелым юношам, которые злоупотребляют свободой допроса, находят все свои доморощенные мнения сомнительными и в итоге теряют все позитивные убеждения. 252 Наши ученики будут оставаться под таким диалектическим обучением пять лет, до тридцати пяти лет, после чего они должны быть снова спущены в пещеру и принуждены к приобретению практического опыта путем выполнения военных и административных функций. На таких должностях они проведут пятнадцать лет, в течение которых они подвергнутся еще более тщательной проверке, чтобы выяснить, могут ли они действовать в соответствии со своим прежним обучением, несмотря на все провокации и искушения. 253 Те, кто успешно выдержит все эти испытания, станут в пятьдесят лет завершенными Старцами или Вождями Государства. Оставшиеся годы они проведут отчасти в философских созерцаниях, отчасти в применении философии к управлению городом. Именно эти Старцы будут иметь умственное око, натренированное созерцать Реальную Сущность Блага и копировать ее как архетип во всех своих постановлениях и управлении. Они будут Модераторами города, но будут выполнять эту функцию как дело долга и необходимости, вовсе не стремясь к ней как к вопросу чести. 254

251 Платон, Государство, vii, 537 D.

252 Платон, Государство, vii, 538-539.

253 Платон, Государство, vii, 539 D-E.

254 Платон, Государство, vii, 539-540.

Все эти занятия и это образование являются общими как для женщин, так и для мужчин.

То, что здесь было сказано о мужчинах-стражах и философах, должно пониматься как равным образом применимое к женщинам. Мы не признаем никакой разницы в этом отношении между двумя полами. Те женщины, которые прошли такое же образование и показали себя способными выдержать те же испытания, что и мужчины, будут участвовать после пятидесяти лет в подобных философских созерцаниях и в управлении городом. 255

255 Платон, Государство, vii, 540 C.

Первое формирование платоновского города — как оно достигается: трудно, но не невозможно.

Я таким образом показал (продолжает Сократ), как может быть осуществлен фундаментальный постулат для нашего города: что философы, один человек или несколько, станут обладателями верховной власти, будучи достаточно возвышенными по характеру, чтобы презирать вульгарные удовлетворения амбиций и систематически осуществлять веления правоты и справедливости. Постулат действительно трудно реализовать, но не невозможно. 256 Такие философские правители, как средство для первого внедрения своей системы в новый город, отправят всех жителей старше десяти лет в деревню, оставив только детей, которых они воспитают в своих собственных особых нравах и принципах. Таким образом город, согласно нашей схеме, будет сформирован впервые; будучи сформированным, он сам будет счастлив и принесет неоценимую пользу нации, к которой принадлежит. 257

256 Платон, Государство, vii, 540 E.

257 Платон, Государство, vii, 541 A.

Платон, таким образом, предполагает, что его город, а также отдельный человек, образующий параллель к его городу, устроены совершенно хорошо. Разум, высший элемент, осуществляет устойчивый контроль: низшие элементы, Энергия и Аппетит, оба довольствуются ее правом на контроль и подчиняются ее приказам — первый постоянно и охотно, второй иногда требуя принуждения силой первого.

Город, сформированный таким образом, просуществует долго, но не вечно. Через некоторое время он начнет вырождаться. Стадии его вырождения.

Но даже при наилучшем управлении город, хотя и просуществует долго, не будет существовать вечно. Вечное существование принадлежит только Бытию; все порожденное должно рано или поздно быть разрушено. 258 Роковой период в конце концов наступит, когда порода Стражей выродится. Тогда начнется ряд изменений к худшему, посредством которых платоновский город будет последовательно переходить в тимократию, олигархию, демократию, деспотизм. Первым изменением будет то, что любовь к индивидуальному богатству и земельной собственности овладеет Стражами, которые, имея в своих руках силу города, разделят территорию между собой и сведут других граждан к зависимости и рабству. 259 Они в то же время сохранят часть своей прежней умственной подготовки. Они продолжат свои воинственные привычки и муштру: они будут стыдиться своего богатства и будут наслаждаться им только тайно: они будут отвергать денежные занятия как постыдные. Они посвятят себя военным состязаниям и политическим амбициям — рациональная душа станет подчиненной энергичной и мужественной. 260 Система, которая таким образом получает опору, будет аналогична спартанской и критской, у которых много поклонников. 261 Изменение в индивидуальном характере будет соответствовать этому изменению в городе. Разум частично теряет свое господство, в то время как энергия и аппетит оба набирают силу — формируется промежуточный характер, в котором преобладает энергия или мужество. Мы получаем надменного, властного, спорного человека. 262

258 Платон, Государство, viii, 546 A. «...всякому рожденному существу грозит гибель...» и т. д.

259 Платон, Государство, vii, 547.

260 Платон, Государство, viii, 547-548 D. «...самым заметным в нем является одно, преобладающее благодаря яростному началу — соперничество и честолюбие».

261 Платон, Государство, viii, 544 C.

262 Платон, Государство, viii, 549-550.

1. Тимократия и тимократический человек. 2. Олигархия и олигархический человек.

Из этой тимократии, или тимархии, город затем перейдет в олигархию, или правление богатства. Здесь будут править богатые, исключая бедных. Разум в тимократии находился под властью энергии или мужества: в олигархии он будет под властью аппетита. Любовь к богатству станет преобладающей вместо любви к силе и возвеличиванию. Теперь любовь к богатству отчетливо противопоставлена любви к добродетели: добродетель и богатство подобны весам на противоположных чашах. 263 Олигархический город потеряет все свое единство и будет состоять из немногих богатых с множеством недовольных бедных, готовых восстать против них. 264 Характер отдельного гражданина претерпит модификацию, подобную характеру коллективного города. Он будет находиться под властью аппетита: его разум будет призываться только как слуга аппетита, чтобы научить его, как он может лучше всего обогатиться. 265 Он будет бережливым, воздержится от всех ненужных расходов, даже ради щедрых и либеральных целей, и будет поддерживать приличный вид честности из страха потерять то, что уже получил. 266

263 Платон, Государство, viii, 550 D-E-551 A. 550 E: «...по мере того как они продвигаются вперед в деле обогащения, чем больше они ценят богатство, тем меньше они ценят добродетель. Разве не так расходятся богатство и добродетель, как будто они лежат на чашах весов, всегда склоняясь в противоположные стороны?» Также стр. 555 D.

264 Платон, Государство, viii, 552 D-E.

265 Платон, Государство, viii, 553 C.

266 Платон, Государство, viii, 554 D.

3. Демократия и демократический человек.

Олигархический город вскоре будет преобразован в демократию, главным образом через злоупотребление и преувеличение своего собственного правящего импульса — любви к богатству. Правители, стремящиеся обогатиться, скорее поощряют, чем сдерживают расточительность молодых транжир, которым они дают деньги под высокий процент или чью собственность покупают на выгодных условиях. Таким образом возникает класс энергичных людей с разрушенными состояниями и привычками к потаканию себе. Таковы авантюристы, которые ставят себя во главе недовольных бедных и свергают олигархию. 267 Правящие немногие будучи изгнаны или подавлены, устанавливается демократия с равным избирательным правом и, как правило, с должностными лицами, выбранными по жребию. 268

267 Платон, Государство, viii, 555-556.

268 Платон, Государство, viii, 557 A.

Характеристикой демократии является равная свобода и открытая речь для всех, со свободой для каждого человека формировать свою жизнь так, как он выбирает. Отсюда возникает большое разнообразие индивидуальных вкусов и характеров. Единообразие занятий или поведения едва ли навязывается: почти нет ограничений ни для кого. Человек выдвигает себя на должность, когда хочет, и не иначе, как если хочет. Он воюет или живет в мире не по подчинению какой-либо общественной власти, а согласно своему собственному индивидуальному предпочтению. Если он даже осужден судом, он остается в городе, не заботясь о приговоре, который никогда не приводится в исполнение против него. Эта демократия — равное, приятное, разнообразное общество с малым или отсутствующим правительством: равное в отношении всех — хороших, плохих и безразличных. 269

269 Платон, Государство, viii, 557-558.

Так же и демократический человек. Сын одного из этих бережливых и наживающихся олигархов, отходя от привычек и игнорируя советы своего отца, приобретает вкус к дорогим и разнообразным удовольствиям. Он теряет из виду различие между тем, что необходимо, и тем, что не необходимо, в отношении желаний и удовольствий. Если он спокойного темперамента, не совсем вне досягаемости советов, он избегает гибельных крайностей в любом направлении; но он отдается большому разнообразию последовательных занятий и развлечений, переходя от одного к другому без различения хорошего от плохого, необходимого от ненужного. 270 Его жизнь и характер, таким образом, становятся приятной, нестесненной, изменчивой, всеобъемлющей смесью, подобно обществу, к которому он принадлежит. 271

270 Платон, Государство, viii, 560-561 B. «...он проводит жизнь, уравнивая свои удовольствия, отдавая власть над собой первому попавшемуся желанию, как будто по жребию, пока оно не насытится, а затем другому, не пренебрегая ни одним, но питая их в равной степени».

271 Платон, Государство, viii, 561 D-E. «...разнообразный и полный множества нравов, прекрасный и пестрый, подобно тому городу, таков и этот человек».

4. Переход от демократии к деспотизму. Характер деспотического города.

Демократия, как и олигархия, в конечном счете подрывается злоупотреблением своим собственным характерным принципом. Свобода постепенно доводится до расточительности и излишества, в то время как все другие соображения игнорируются. Никакое послушание не практикуется: никакая власть не признается. Сын чувствует себя равным отцу, ученик — учителю, метек — гражданину, жена — мужу, раб — господину. Более того, даже лошади, ослы и собаки ходят свободно, так что они натыкаются на вас на дороге, если вы не уступаете им путь. 272 Законы не соблюдаются: каждый человек сам себе господин.

272 Платон, Государство, viii, 562-563 C.

Подрыв такой демократии исходит от людей, которые становятся в ней популярными лидерами: жестокие, амбициозные, расточительные люди, которые завоевывают расположение народа, распределяя среди них конфискации из имущества богатых. Богатые, сопротивляясь этим несправедливостям, становятся врагами конституции: народ, чтобы подавить их, встает под знамена самого энергичного популярного лидера, который использует такую позицию, чтобы стать деспотом. 273 Он начинает свое правление с некоторых приемлемых мер, таких как отмена долгов и наделение землей более бедных граждан, пока не изгонит или не уничтожит противостоящие ему партии. Он ищет предлоги для внешней войны, чтобы народ нуждался в лидере и оставался бедным из-за взносов, необходимых для поддержания войны. Но вскоре он обнаруживает или подозревает недовольство среди более либеральных умов. Он убивает или изгоняет их как врагов: и чтобы обеспечить продолжение своего правления, он вынужден подобным же образом расправляться с каждым гражданином, выдающимся либо великодушием, либо интеллектом, либо богатством. 274 Становясь таким образом ненавистным всем лучшим гражданам, он вынужден искать поддержки, нанимая стражу из иностранных наемников и отпущенных на волю рабов. Он не может платить своим охранникам, не грабя храмы, не вымогая постоянные взносы у народа и не подавляя их суровым угнетением и страданиями. 275 Таково правительство деспота, которое Еврипид и другие поэты используют свой гений, чтобы восхвалять. 276

273 Платон, Государство, viii, 565-566.

274 Платон, Государство, viii, 567 B.

275 Платон, Государство, viii, 568-569.

276 Платон, Государство, viii, 568 B.

Деспотический человек, соответствующий этому городу.

Теперь мы должны описать деспотического человека, параллель деспотизированного города. Как демократический человек возникает из сына олигархического гражданина, отходящего от бережливости своего отца и приобретающего привычки к дорогостоящим удовольствиям: так сын этого демократа приобретет желания еще более неумеренные и экстравагантные, чем его отец, и таким образом будет подготовлен к деспотическому характеру. Он становится опьяненным безумными аппетитами, которые служат секундантами и вспомогательными средствами для одной деспотической страсти или мании, качающей всю его душу. 277 Чтобы удовлетворить такие желания, он тратит все свои владения, а затем начинает занимать деньги, где только может. Когда этот ресурс исчерпан, он добывает дополнительные средства путем мошенничества или вымогательства; он обманывает и разоряет своего отца и мать; он прибегает к грабежу и насилию. Если такие люди составляют лишь небольшое меньшинство среди граждан с лучшим характером, они живут, совершая преступления в меньшем масштабе. Но если их становится больше, они ставят деспотом самого беспринципного и энергичного из своего числа и становятся его агентами для порабощения своих сограждан. 278 Деспотический человек проводит свою жизнь всегда в компании господ, или инструментов, или льстецов: он не знает ни свободы, ни истинной дружбы — ничего, кроме отношения господина и раба. Деспот — худший и самый несправедливый из людей: чем дольше он остается деспотом, тем хуже он становится. 279

277 Платон, Государство, ix, 572-573 D. «Эрос-тиран, обитающий внутри, управляет всеми делами души». 574 E-575 A: «...ставший тираном под властью Эроса — Эрос-монарх...» и т. д.

278 Платон, Государство, ix, 574-575.

279 Платон, Государство, ix, 575-576.

Город, таким образом, прошел через четыре стадии, от лучшего к худшему. Вопрос — как распределяются Счастье и Несчастье между ними?

Мы, таким образом, прошли через четыре последовательных вырождения, которым подвергнется наш идеальный город — тимократия, олигархия, демократия, деспотизм. Шаг за шагом мы перешли от лучшего к худшему — от одной крайности к другой. Каков город, таков и отдельный гражданин — хороший или плохой: деспотический город подобен деспотическому человеку — и так же обстоит дело с остальными. Теперь остается решить, пропорциональны ли в каждом случае счастье и несчастье добру и злу: является ли лучшее самым счастливым, худшее — самым несчастным — и так пропорционально относительно промежуточных. 280 По этому вопросу существует много разногласий. 281

280 Платон, Государство, ix, 576 D.

281 Платон, Государство, ix, 576 C. «...а у большинства людей — много разных мнений».

Несчастье деспотизированного города.

Если мы посмотрим на состояние деспотизированного города, он явно демонстрирует крайность несчастья; в то время как наш модельный город представляет крайность счастья. Каждый в деспотизированном городе несчастен, согласно всеобщему признанию, за исключением самого деспота с его ближайшими фаворитами и стражей. Конечно, в глазах поверхностных наблюдателей деспоты с этими немногими фаворитами будут казаться совершенно счастливыми и завидными. Но если мы проникнем за этот ложный внешний вид и последуем за ним в его внутренний мир, мы обнаружим, что он тоже не менее несчастен, чем те, над кем он тиранствует. 282

282 Платон, Государство, ix, 577 A.

Высшее Несчастье деспотизирующего человека.

Что верно для деспотизированного города, верно также для деспотизирующего человека. 283 Лучшие части его ума находятся в подчинении у худших: рациональный ум попирается аппетитным умом с его безумными и неудовлетворенными желаниями. Он полон постоянного беспокойства, тревоги и страха; горя, когда он терпит неудачу, раскаяния даже после того, как он преуспел. Говоря о его уме в целом, он никогда не делает того, чего действительно желает, ибо рациональный элемент, который один может обеспечить удовлетворение всему уму и направить к достижению его реальных желаний, порабощен яростными минутными импульсами. 284 Человек с деспотическим умом, таким образом, несчастен; и наиболее несчастен, чем полнее он преуспевает в подчинении своих сограждан и становлении деспотом в реальности. Зная, что его ненавидят все, он живет в постоянном страхе перед врагами внутри, а также врагами снаружи, против которых он может получить поддержку, только ухаживая за самыми низкими людьми как за сторонниками. 285 Хотя он жаден до всякого рода удовольствий, он не может рискнуть покинуть свой город или посетить какие-либо из часто посещаемых публичных фестивалей. Он живет в помещении, как женщина, завидуя тем, кто может выходить на улицу и наслаждаться этими зрелищами. 286 Он в действительности самый бедный и самый обездоленный из людей, имеющий самые неистовые желания, которые он никогда не может удовлетворить. 287 Таков деспот, который, не будучи хозяином даже самому себе, становится хозяином других: в действительности, самый жалкий из людей, хотя он может казаться счастливым поверхностным судьям, которые смотрят только на внешнее проявление. 288

283 Платон, Государство, ix, 577 C-D. «...вспоминая сходство города и человека... если человек подобен городу, не необходимо ли, чтобы в нем был тот же порядок?» и т. д. Также 579 E.

284 Платон, Государство, ix, 577-578. «И тиранизируемая душа, таким образом, меньше всего будет делать то, что хочет, если говорить о душе в целом; всегда влекомая силой овода, она будет полна беспорядка и раскаяния» (577 E).

285 Платон, Государство, ix, 578-579.

286 Платон, Государство, ix, 579 C.

287 Платон, Государство, ix, 579 E.

288 Платон, Государство, ix, 579-580.

Заключение — Модельный город и соответствующий ему человек являются самыми счастливыми из всех — Тот, который наиболее удален от него, является самым несчастным из всех.

Таким образом (заключает Сократ), мы можем с уверенностью утверждать, имея в виду пять различных городов, описанных выше — (1. Модельный город, царский или аристократический. 2. Тимократия. 3. Олигархия. 4. Демократия. 5. Деспотизм) — что первый из них счастлив, а последний несчастен: три промежуточных города более или менее счастливы в порядке, который они занимают от первого до последнего.

Справедливый Человек счастлив в своей Справедливости и через нее, как бы с ним ни обращались другие. Несправедливый Человек — несчастен.

Каждый из этих городов имеет свою параллель в отдельном гражданине. Отдельный гражданин, соответствующий первому, счастлив — тот, кто соответствует последнему, несчастен: и так пропорционально для человека, соответствующего трем промежуточным городам. Он счастлив или несчастен в себе и через себя, или существенно; независимо от того, знают ли о нем Боги и люди или нет — каково бы ни было мнение о нем других. 289

289 Платон, Государство, ix, 580 D. «...скрыто ли это от всех людей и богов или нет».

Есть две другие линии аргументации (продолжает Сократ), устанавливающие тот же вывод.

Другие аргументы, доказывающие тот же вывод — Удовольствия Интеллекта являются лучшими из всех удовольствий.

1. Мы видели, что как коллективный город, так и индивидуальный ум распределены на три части: Разум, Энергия, Аппетит. Каждая из этих частей имеет свои собственные специфические удовольствия и боли, желания и отвращения, начала или принципы действия: Любовь к Знанию: Любовь к Чести: Любовь к Наживе. Если вы спросите людей, в которых преобладают эти три разновидности темперамента, каждый из них будет превозносить удовольствия своего собственного отдела выше тех, что принадлежат двум другим. Любитель богатства объявит удовольствия приобретения и аппетита гораздо большими, чем удовольствия чести или знания: каждый из двух других скажет то же самое для себя и для удовольствий своего собственного отдела. Здесь, следовательно, открывается вопрос: кто из троих прав? Какая из трех разновидностей удовольствия и образов жизни является более почетной или низкой, лучшей или худшей, более приятной или болезненной? 290 По какому критерию или по чьему суждению этот вопрос должен быть решен? Он должен быть решен опытом, интеллектом и рациональным дискурсом. 291 Теперь несомненно, что любитель знания, или философ, имеет больший опыт всех трех разновидностей удовольствия, чем любой из двух других людей. Он должен был в свои молодые годы попробовать и испытать удовольствия обоих; но двое других никогда не пробовали его удовольствий. 292 Более того, каждый из троих приобретает больше или меньше чести, если он преуспевает в своих собственных занятиях: соответственно, удовольствия, принадлежащие любви к чести, разделяются и могут быть оценены философом; в то время как любитель чести как таковой не имеет чувства к удовольствиям философии. В диапазоне личного опыта, следовательно, философ превосходит двух других: он превосходит их не меньше в упражненном интеллекте и в рациональном дискурсе, который является его собственным главным инструментом. 293 Если богатство и прибыль давали надлежащие средства суждения, любитель денег был бы лучшим судьей из троих: если честь и победа давали надлежащие средства, мы должны были бы консультироваться с любителем чести: но опыт, интеллект и рациональный дискурс, как было показано, являются средствами — и поэтому ясно, что философ является лучшим авторитетом, чем любой из двух других. Его вердикт должен считаться окончательным. Он, несомненно, скажет нам, что удовольствия, принадлежащие любви к знанию, являются величайшими: те, что принадлежат любви к чести и власти, следующими: те, что принадлежат любви к деньгам и аппетиту, наименьшими. 294

290 Платон, Государство, ix, 581.

291 Платон, Государство, ix, 582 A. «...опытом, разумом и рассуждением».

292 Платон, Государство, ix, 582 B.

293 Платон, Государство, ix, 582 C-D. «...а рассуждение — это инструмент, которым он пользуется больше всего».

294 Платон, Государство, ix, 582-583.

Они — единственные удовольствия, полностью истинные и чистые. Сравнение удовольствия и боли с нейтральностью. Распространенные иллюзии.

2. Второй аргумент, устанавливающий тот же вывод, заключается в следующем: — Никакие удовольствия, кроме тех, что принадлежат философии или любви к мудрости, не являются полностью истинными и чистыми. Все остальные удовольствия — лишь теневые очертания, выглядящие как удовольствие на расстоянии, но не являющиеся таковыми на самом деле, когда вы рассматриваете их близко. 295 Удовольствие и боль — два противоположных друг другу состояния. Между ними обоими находится другое состояние, ни то, ни другое, называемое нейтральностью или безразличием. Теперь человек, который был болен и выздоравливает, скажет вам, что нет ничего приятнее, чем быть здоровым, но что он не знал, что такое удовольствие от этого, пока не заболел. Так же и люди, испытывающие боль, утверждают, что нет ничего приятнее, чем избавление от боли. Когда человек скорбит, именно освобождение или безразличие, а не наслаждение, он превозносит как величайшее удовольствие. Опять же, когда человек был в состоянии наслаждения, и наслаждение прекращается, это прекращение болезненно. Мы, таким образом, видим, что промежуточное состояние — прекращение, нейтральность, безразличие — будет иногда болью, иногда удовольствием, в зависимости от обстоятельств. Но то, что не является ни удовольствием, ни болью, не может быть обоими. 296 Удовольствие — это позитивное движение или мутация ума: так же и боль. Нейтральность или безразличие — это негативное состояние, промежуточное между ними: не движение, а отсутствие движения: не-боль, не-удовольствие. Но не-боль — это не истинное удовольствие: не-удовольствие — это не истинная боль. Когда, следовательно, нейтральность или не-боль, следующая непосредственно после боли, кажется удовольствием — это лишь видимость или иллюзия, а не реальность. Когда нейтральность или не-удовольствие, следующая непосредственно после удовольствия, кажется болью — это также лишь видимость или иллюзия, а не реальность. Нет ничего здравого или заслуживающего доверия в таких явлениях. Удовольствие — это не прекращение боли, а нечто существенно иное: боль — это не прекращение удовольствия, а нечто существенно иное.

295 Платон, Государство, ix, 583 B. «...и удовольствие других, кроме удовольствия разумного человека, не является вполне истинным и чистым, а представляет собой некую теневую картину, как мне кажется, слышанную от кого-то из мудрецов».

296 Платон, Государство, ix, 583 E-584 A. «То, что мы сейчас назвали промежуточным между ними, покой, будет ли оно когда-нибудь обоими — и болью, и удовольствием? ... Разве возможно, чтобы то, что не является ни тем, ни другим, становилось обоими? — Не думаю. — Но ведь и удовольствие, возникающее в душе, и боль — оба являются неким движением, не так ли? — Да. — А то, что не является ни приятным, ни болезненным, разве не проявилось только что как покой и нечто среднее между ними? — Проявилось. — Как же тогда можно правильно считать отсутствие боли удовольствием, а отсутствие удовольствия — страданием? — Никак. — Значит, это не является таковым, но кажется таковым: по сравнению с болезненным — приятным, а по сравнению с приятным — болезненным в тот момент, и нет ничего здорового в этих призраках по отношению к истине удовольствия, но это некая иллюзия».

Большинство людей ничего не знают об истинном и чистом удовольствии. Сравнение с Космосом — Абсолютная высота и глубина.

Возьмем, например, удовольствия обоняния, которые являются истинными и подлинными удовольствиями, большой интенсивности: они возникают мгновенно, не предполагая никакой предшествующей боли — они уходят, не оставляя никакой последующей боли. 297 Это истинные и чистые удовольствия, радикально отличающиеся от прекращения боли: так же и истинные и чистые боли отличаются от прекращения удовольствия. Большинство так называемых удовольствий, особенно более интенсивных, которые достигают ума через тело, в действительности вовсе не являются удовольствиями, а лишь прекращениями или облегчениями боли. То же самое можно сказать об удовольствиях и болях предвкушения, принадлежащих этим так называемым телесным удовольствиям. 298 Они могут быть представлены следующим сравнением: — В природе есть реальный Абсолютный Верх и самая высокая точка — реальный Абсолютный Низ и самая низкая точка — и центр между ними. 299 Человек, переносимый из самой низкой точки в центр, будет думать, что он движется вверх, и будет двигаться вверх относительно. Если его путь будет остановлен в центре, он будет думать, что он на абсолютной вершине — глядя на точку, из которой он пришел, и будучи невежественным относительно чего-либо более высокого. Если он будет вынужден вернуться из центра в точку, откуда он пришел, он будет думать, что он движется вниз, и будет действительно двигаться вниз, абсолютно, а также относительно. Такое заблуждение возникает из-за того, что он не знает части Космоса выше центра — истинного и абсолютного Верха или вершины. Теперь случай удовольствия и боли аналогичен этому. Боль — это абсолютный низ — Удовольствие — абсолютный верх — не-удовольствие, не-боль, центр между ними. Но большинство людей ничего не знают о регионе выше центра, или абсолютном верхе — регионе истинного и чистого удовольствия: они знают только центр и то, что ниже его, или регион боли. Когда они падают из центра в точку боли, они воспринимают ситуацию истинно, и они действительно испытывают боль: но когда они поднимаются из самой низкой точки в центр, они неправильно воспринимают изменение и воображают, что находятся в процессе восполнения и приобретения удовольствия. Они принимают безболезненное состояние за удовольствие, не зная, что такое истинное удовольствие: точно так же, как человек, который видел только черное и не видел белого, будет воображать, если ему покажут тусклый цвет, что он смотрит на белый. 300

297 Платон, Государство, ix. 584 B.

298 Платон, Государство, ix. 584 C.

299 Платон, Государство, ix. 584 C. Считаешь ли ты, что в природе есть нечто верхнее, нечто нижнее и нечто среднее? — Считаю.

300 Платон, Государство, 584 E-585 A. Не испытывают ли они все это оттого, что не имеют опыта в том, что поистине находится наверху и посередине? ...Когда они стремятся к тому, что приносит страдание, они полагают, что это истинно, и на самом деле страдают; когда же они переходят от страдания к промежуточному состоянию, они сильно заблуждаются, полагая, что достигают наполнения и удовольствия, подобно тому как те, кто, не зная белого, смотрят на серый цвет после черного, и те, кто, не зная удовольствия, смотрят на отсутствие страдания после страдания, оказываются обманутыми?

Питание души в большей степени причастно реальной сущности, чем питание тела — Наполнение души приносит более полное удовольствие, чем наполнение тела.

Голод и жажда — это состояния пустоты в теле; невежество и глупость — состояния пустоты в душе. Голодный человек, принимая пищу или питье, получает наполнение; невежественный человек, становясь просвещенным, также получает наполнение. Но наполнение, происходящее от того, что существует более полно и совершенно, является более истинным и реальным, чем наполнение от того, что существует менее полно и совершенно. 301 Сравним же пищу, служащую для наполнения тела, с той, что служит для наполнения души. Что из них более существует? Что из них в большей степени причастно чистой сущности? Мясо и питье — или истинные мнения, знание, разум и добродетель? Что из них существует более совершенно? То, что охватывает истинное, вечное и неизменное — и само имеет сходную природу? Или то, что охватывает смертное, преходящее и вечно изменчивое — будучи само родственной природы? Безусловно, первое. Ясно, что то, что необходимо для поддержания тела, в меньшей степени причастно истине и реальной сущности, чем то, что необходимо для поддержания души. Душа наполняется пищей более реальной и существенной, тело — менее существенной; сама душа также более реальна и существенна, чем тело. Следовательно, душа наполняется в большей степени и более основательно, чем тело. Таким образом, если удовольствие состоит в наполнении тем, что соответствует собственной природе, то душа будет получать больше удовольствия и более истинного удовольствия, чем тело. 302 Те, кто лишен разума и добродетели, проводя жизнь в чувственных стремлениях, никогда не вкушали чистого или длительного удовольствия и никогда не устремляли взор вверх, к высшей области, в которой оно единственно пребывает. Их удовольствия, хотя и кажутся интенсивными и вызывающими сильные желания в их необразованных умах, являются лишь призраками, обретающими видимость удовольствия лишь в контрасте со страданиями: 303 они подобны призраку Елены, из-за которого (как говорит Стесихор) греки и троянцы вели столько битв, ничего не зная об истинной Елене, которой никогда не было в Трое.

301 Платон, Государство, ix. 585 B. А наполнение тем, что менее существует, истиннее, чем наполнение тем, что существует в большей степени? Ясно, что в большей. Считаешь ли ты, что роды, причастные более чистой сущности, — это, например, еда, питье, закуска и всякое питание, или же это вид истинного мнения, знания, разума и, в совокупности, всей добродетели?

302 Платон, Государство, ix. 585 E.

303 Платон, Государство, ix. 586.

Сравнительная никчемность удовольствий, связанных с вожделением и честолюбием, при сопоставлении с удовольствиями разума.

Удовольствия, принадлежащие к любви к почестям (энергии или страсти), ничем не лучше тех, что принадлежат к любви к деньгам (вожделению). В той мере, в какой желания, относящиеся к обеим этим частям души, находятся под контролем третьей, или лучшей, части (любви к мудрости, или разума), будет реализовано наиболее близкое приближение к истинному удовольствию, которое в природе любого из них даровать. Но в той мере, в какой любая из них сбрасывает контроль разума, она не получит ни своих истинных удовольствий, ни позволит другим частям души получить их. 304 Желания, связанные с любовью и деспотической властью, выделяются среди прочих как непокорные разуму, закону и порядку. Царственные и умеренные желания наиболее послушны этой власти. Следовательно, влюбленный и деспот будут получать меньше всего удовольствия, а человек с царственным складом ума — больше всего. Из трех видов удовольствия — одного истинного и законного и двух незаконных — деспот дальше всего уходит от законного и достигает крайнего предела незаконного. Его положение самое жалкое, положение человека с царственным складом ума — самое счастливое; между ними находятся олигархический и демократический человек. Разница между двумя крайностями составляет 1:729. 305

304 Платон, Государство, ix. 586-587.

305 Платон, Государство, ix. 587 E.

Справедливый человек будет счастлив благодаря своей справедливости — Он будет заботиться только о благоустройстве собственного ума — Он будет держаться в стороне от общественных дел в городах, устроенных так, как сейчас.

Я таким образом опроверг (продолжает Сократ) доводы тех, кто утверждает, что несправедливый человек выигрывает от своей несправедливости, если только он может совершать ее успешно и с репутацией справедливого. Я показал, что несправедливость — величайшее из возможных зол, внутренне и само по себе, независимо от последствий и общественной репутации, поскольку она порабощает лучшую часть души худшей. Справедливость, напротив, есть величайшее из возможных благ, внутренне и само по себе, независимо от последствий и репутации, потому что она удерживает худшие части души под надлежащим контролем и в подчинении лучшей. 306 Порок и немощь любого рода пагубны, потому что они ставят лучшие части души в подчинение худшим. 307 Никакой успех в приобретении богатства, возвеличивании или любой другой недолжной цели не может компенсировать человеку внутренний беспорядок, который он вносит в свой собственный ум, становясь несправедливым. Хорошо упорядоченный ум, справедливый и умеренный, где лучшая часть управляет худшей, — это первейшая из всех целей, даже более важная, чем здоровое, сильное и красивое тело. 308 Привести свой ум в это состояние и приобрести все знания, к этому ведущие, будет целью жизни мудрого человека. Даже в заботе о своем теле он будет смотреть не столько на его здоровье и силу, сколько на гармонию и надлежащее устройство своего ума. В приобретении денег он будет преследовать ту же цель: он не поддастся искушению искать огромного богатства из-за восхищения и зависти окружающих, так как это нарушит внутренний порядок его ума; 309 с другой стороны, он будет избегать гнетущей бедности, которая могла бы произвести тот же эффект. Он будет принимать как можно меньше участия в общественной жизни и не будет стремиться к политическим почестям в городах, устроенных так, как сейчас, — и ни в каких других, кроме той образцовой модели города, которую мы описали. 310

306 Платон, Государство, ix. 588-589.

307 Платон, Государство, ix. 590 B-C.

308 Платон, Государство, ix. 591 B.

309 Платон, Государство, ix. 591 D-E. И он не будет безмерно увеличивать свое состояние, ослепленный восхвалениями толпы, неся бесконечные беды... Но, взирая на устройство внутри себя и следя за тем, чтобы не нарушить ничего из того, что там есть, из-за избытка или недостатка имущества, он будет, управляя таким образом, прибавлять и тратить свое имущество, насколько это будет в его силах.

310 Платон, Государство, ix. 592.

Десятая книга — Порицание поэтов возобновляется — Вред подражания вообще как обманчивого — Подражание подражанию.

Десятая и последняя книга «Государства» начинается с довольно пространного рассуждения, повторяющего и подтверждающего дальнейшими доводами приговор об изгнании, который Платон уже вынес поэтам во второй и третьей книгах. 311 Платоновский Сократ здесь не только порицает поэзию, но и распространяет свое неодобрение на другие подражательные искусства, такие как живопись. Он нападает на процесс подражания в целом как на ложный и обманчивый; приятный невежественным людям, но развращающий их умы призраками, которые они принимают за реальность. Работа подражателя не просто не является реальностью, но удалена от нее на две ступени. То, что реально, — это Форма или Идея: единый мыслимый объект, обозначаемый каждым нарицательным именем, общим для многих частностей. Существует одна Форма или Идея, и только одна, известная под именем Кровати; другая — под именем Стола. 312 Когда плотник строит кровать или стол, он фиксирует свое созерцание на этой Форме или Идее и пытается скопировать ее. То, что он строит, однако, не есть истинный, реальный, существующий стол, который один лишь существует в природе и который, можно предположить, создан Богами, 313 — но нечто подобное реально существующему столу: не истинное Бытие, а лишь квази-Бытие, 314 тусклое и неясное по сравнению с истиной и стоящее далеко от нее. Рядом с плотником стоит живописец, который копирует не реально существующий стол, а копию этого стола, сделанную плотником. Живописец фиксирует свое созерцание на нем не так, как он реально существует, а просто так, как он кажется: он копирует видимость или призрак, а не реальность. Таким образом, стол будет иметь разный вид в зависимости от того, смотрите ли вы на него с близкого или дальнего расстояния, с одной или другой стороны, хотя в реальности он никогда не отличается от самого себя. Именно одну из этих видимостей и копирует живописец, а не саму реальность. Он может таким же образом нарисовать что угодно и все что угодно, поскольку он едва касается чего-либо вообще — и ничего, кроме видимости. Он может нарисовать всех видов ремесленников и их работы — плотников, сапожников и т. д., не обладая знанием ни одного из их искусств. 315

311 Платон, Государство, x. 607 B. Язык, используемый здесь Платоном, по-видимому, подразумевает, что его мнения, враждебные поэзии, подвергались нападкам и требовали защиты.

312 Платон, Государство, x. 596 A-B. Хочешь, начнем наше исследование с привычного метода? Мы обычно полагаем, что существует некая единая Форма для каждого множества вещей, к которым мы применяем одно и то же имя... Допустим, что это так и сейчас, для чего угодно из множества; например, если хочешь, существует множество кроватей и столов... Но Идей для этих предметов две: одна — кровати, другая — стола.

313 Платон, Государство, x. 597 B-D. 597 B: одна — та, что в природе, которую, как я полагаю, создал Бог.

314 Платон, Государство, x. 597 A. Он создает не то, что есть, а нечто подобное тому, что есть, но не само сущее.

315 Платон, Государство, x. 598 B-C.

Порицание Гомера — Его ложно превозносят как воспитателя эллинского мира. Он и другие поэты лишь обманывают своих слушателей.

То же самое верно и в отношении поэтов. Гомер и трагики дают нам рассуждения и утверждения обо всем: управлении, законодательстве, войне, медицине, земледелии, характере и действиях Богов, привычках и воспитании людей и т. д. Некоторые даже превозносят Гомера как великого воспитателя эллинского мира, чьи поэмы мы должны учить наизусть как руководство для образования и управления. 316 Но Гомер, Гесиод и другие поэты не обладали реальным знанием о многообразных предметах, которые они берутся описывать. Эти поэты не знают ничего, кроме видимостей, и будут описывать только видимости, к удовлетворению невежественного множества. 317 Изображения живописца, воспроизводящие лишь чувственные видимости, будут постоянно ошибочными и обманчивыми, требующими исправления путем измерения, взвешивания, счета — процессов, принадлежащих Разуму. 318 Низшие и высшие части души здесь находятся в разногласии; живописец обращается к низшей, выдавая ложь за истину. Живописец делает это через глаз, поэт — через ухо. 319

316 Платон, Государство, 606 E.

317 Платон, Государство, x. 600-601 C. 601 B: он ничего не смыслит в сущем, а только в том, что кажется. 602 B: он будет подражать тому, что кажется прекрасным большинству, ничего не знающему.

318 Платон, Государство, x. 602-603.

319 Платон, Государство, x. 603 B.

Поэт главным образом взывает к эмоциям — Вред таких красноречивых призывов, нарушающих разумное управление душой.

В различных действиях и ситуациях жизни человек полон противоречий. Он подвержен многообразным импульсам, часто прямо противоречащим друг другу. Поэтому мы утверждали, что в его уме есть два различных принципа, один из которых противоречит другому: эмоциональный и рациональный. 320 Когда человек терпит несчастье, эмоция побуждает его предаваться крайнему горю и отдаваться, подобно ребенку, минутному порыву. Разум, напротив, призывает его сопротивляться и немедленно приложить усилия в совете, чтобы исправить или облегчить случившееся, приспосабливая свое поведение, насколько возможно, к выпавшему жребию. 321 Именно эти бурные всплески эмоций наиболее эффективно поддаются гению поэта, и именно их он должен раздувать, чтобы угодить множеству в театре: состояние разумного самообладания вряд ли можно описать так, чтобы затронуть их чувства. Мы видим таким образом, что поэт, подобно живописцу, обращается к низшему отделу души, возвышая эмоциональное над рациональным — глупое над мудрым — ложное над истинным. 322 Он вводит дурное управление в душу, отдавая скипетр удовольствию и боли вместо разума. Поэтому мы не можем терпеть поэта, несмотря на все его сладости и очарования. Мы можем позволить ему лишь сочинять гимны Богам и похвалы добрым людям. 323

320 Платон, Государство, x. 603 D. Наша душа полна бесчисленных подобных противоречий, возникающих одновременно... 604 B: когда в человеке возникает противоположное влечение относительно одного и того же, мы говорим, что в нем необходимо присутствуют два начала.

321 Платон, Государство, x. 604 C. Обдумывать случившееся и, подобно тому как при бросании костей, сообразовывать свои дела с выпавшим жребием, выбирая то, что разум признает наилучшим, а не уподобляться детям, которые, споткнувшись, держатся за ушибленное место и тратят время на крик и т. д.

322 Платон, Государство, x. 605.

323 Платон, Государство, x. 605-606-607. 605 B: мы скажем, что подражательный поэт устанавливает дурное устройство в душе каждого человека, угождая его неразумной части... 607 A: если же ты примешь услажденную музу в песнях или стихах, то удовольствие и боль будут царствовать в тебе вместо закона и того общего мнения, которое всегда считалось наилучшим разумом.

Древний спор между философией и поэзией — Платон борется за философию, хотя его чувства сильно склоняются к поэзии.

Этот спор между философией и поэзией (продолжает платоновский Сократ) имеет древнюю историю. 324 Я сам очень чувствителен к очарованию поэзии, особенно Гомера. Я был бы рад, если бы можно было найти доводы, оправдывающие меня в допущении ее в наш город. Но я не могу предать дело того, что кажется мне истиной. Мы должны сопротивляться нашим симпатиям и предпочтениям, когда они несовместимы с правильным управлением душой. 325

324 Платон, Государство, x. 607 B. Древняя вражда между философией и поэзией.

325 Платон, Государство, x. 607-608.

Бессмертие души подтверждено и обосновано аргументами — Общее число душ всегда одно и то же.

Поддержание правильного управления и хорошего состояния души или ума — первейшая из всех забот; и это станет еще более очевидным, если мы учтем, что она бессмертна и нетленна. Платон приступает к доказательству этого, 326 завершая его мифическим очерком судьбы души после смерти. Душа бессмертна (говорит он), общее число душ есть и всегда было одним и тем же — оно не увеличивается и не уменьшается. 327

326 Платон, Государство, x. 609-610.

327 Платон, Государство, x. 611 A.

Рекапитуляция — Справедливый человек будет счастлив как благодаря своей справедливости, так и благодаря ее последствиям, как здесь, так и в будущем.

Я доказал (заключает платоновский Сократ) в предыдущем рассуждении, что Справедливость лучше, сама по себе и внутренне, чем Несправедливость, совершенно независимо от последствий в виде наград и почестей; что человек ради собственного счастья должен быть справедливым, что бы о нем ни думали Боги или люди — даже если бы он обладал волшебным кольцом Гига. Доказав это и установив внутреннее превосходство справедливости над несправедливостью, мы можем теперь учесть естественные последствия и сопутствующие аспекты того и другого. Мы до сих пор рассуждали на гипотезе, что справедливого человека принимают за несправедливого и обращаются с ним соответственно, а несправедливый человек находит способы выдать себя за справедливого и привлечь к себе уважение и награды справедливости. Но эта гипотеза уступает слишком много, и мы должны теперь взять назад эту уступку. Справедливый человек будет счастливее несправедливого не просто из-за внутреннего действия справедливости на его собственный ум, но также из-за внешних последствий справедливости. 328 Ему будут благоволить и его будут вознаграждать как Боги, так и люди. Хотя он может находиться в бедности, болезни или любом другом видимом состоянии зла, он может быть уверен, что Боги компенсируют ему это счастьем либо в жизни, либо после смерти. 329 И люди тоже, хотя они могут на время ошибаться относительно справедливого и несправедливого характера, в конце концов придут к правильной оценке обоих. Справедливый человек в конечном итоге получит почести, награду и власть от своих сограждан; несправедливый человек будет в конечном итоге унижен и наказан ими. 330 И после смерти награда справедливого человека, так же как и наказание несправедливого, будет гораздо больше, чем даже при жизни.

328 Платон, Государство, x. 612 B-C.

329 Платон, Государство, x. 612-613.

330 Платон, Государство, x. 613 C-D.

Это последнее положение довольно подробно иллюстрируется мифом, которым завершается «Государство», описывающим царство Аида с посмертным состоянием и обращением с усопшими душами.

ГЛАВА XXXVI.

ГОСУДАРСТВО — ЗАМЕЧАНИЯ О ЕГО ОСНОВНОМ ТЕЗИСЕ.

Резюме предыдущей главы.

В предыдущей главе был описан в кратком изложении тот великолепный памятник гения Платона, который проходит под названием Πολιτεία, или «Государство». Это, несомненно, величайшее из всех его произведений, включающее в себя все его различные достоинства. В первой книге мы имеем тонкий образец негативной диалектики — сократовского перекрестного допроса, или эленхоса. Во второй книге мы находим два примера непрерывной, или цицероновской, речи (подобной той, что приписывается Протагору в одноименном диалоге), которые не имеют себе равных в античной литературе по остроте и способности изложения дела. Затем нас знакомят с самым возвышенным усилием конструктивной изобретательности Платона в построении как отдельного человека, так и коллективного Города, вместе с большей информацией (пусть даже несовершенной) о его диалектике или философии, чем дает любой другой диалог. Девятая книга демонстрирует его попытки обосновать свой собственный тезис против доводов, изложенных в его собственных предшествующих контраргументах. Последняя книга завершается высокопоэтическим мифом, воплощающим некию, созданную по его собственной прихоти, — и очерком космических сил, впоследствии развитых, хотя и со многими различиями, в «Тимее». Блеск «Государства» станет еще более заметным, когда мы сравним его с двумя последующими произведениями Платона: с пифагорейским мистицизмом и теологией «Тимея» или со строгой и диктаторской торжественностью трактата «О законах».

Название «Государства», древнее по происхождению, но лишь частично указывающее на его содержание.

Название, которое носит этот диалог — «Государство» или «Полития» — было ли оно дано самим Платоном или нет, восходит по крайней мере к его непосредственным ученикам, среди которых был Аристотель. 1 Это название едва ли дает ясное представление как о его провозглашенной цели, так и о его полном содержании.

1 См. Шлейермахер, Введение к «Государству», стр. 63 и сл.; Штальбаум, Пролегомены, стр. lviii и сл.

Большая часть трактата, несомненно, посвящена изложению возникновения государства вообще, откуда автор незаметно переходит к описанию Образцового Государства — перечисляя условия пригодности для его правителей и стражей-воинов, оценивая препятствия, которые мешают ему предстать в полном типе совершенства, и указывая шаги, посредством которых, даже если оно будет полностью реализовано, оно, вероятно, придет к извращению и вырождению. Тем не менее, заявленная цель трактата — не изобразить идеал государства, а решить вопросы: Что такое Справедливость? Что такое Несправедливость? Делает ли Справедливость, сама по себе и своим собственным внутренним действием, справедливого человека счастливым, независимо от всех последствий, даже если он не известен как справедливый и даже если с ним обращаются как с несправедливым, будь то Боги или люди? Делает ли Несправедливость при той же гипотезе (т. е. оставляя в стороне всякое рассмотрение последствий, будь то от Богов или от людей) несправедливого человека несчастным? Рассуждения относительно наилучшего государственного устройства являются средствами для этой цели — промежуточными шагами к решению этой проблемы. Мы должны помнить, что Платон решительно настаивает на параллелизме между индивидом и государством: он говорит о «политии», или государстве, в уме каждого человека, как о таковом во всем городе. 2

2 Платон, Государство, ix. 591 E. «взирая на устройство внутри себя». x. 608 B: «озабоченный устройством внутри себя» и т. д.

Parallelism between the Commonwealth and the Individual.

«Государство» представлено Платоном как отдельный человек, «написанный крупными буквами», а потому более ясно различимый и читаемый для наблюдателя. 3 Чтобы проиллюстрировать отдельного человека, он начинает с описания (используя язык Гоббса) великого Левиафана, называемого «Государством, по-латыни Civitas, который есть лишь искусственный человек, хотя и большего роста и силы, чем естественный, для защиты и обороны которого он был предназначен». 4 Он подробно прослеживает эту параллель между индивидом и государством, а также между составными частями и силами одного и другого. Совершенство государства (он представляет) состоит в том, что оно есть Одно: 5 целое или единица, составные индивиды которой являются лишь функциями, каждая из которых имеет лишь дробное, зависимое, относительное существование. Как государство — это индивид в большом масштабе, так индивид — это государство в малом масштабе, в котором составные части: Разум, Энергия или Мужество и многоголовое Вожделение — действуют каждая сама по себе и противостоят друг другу. Тенденция воображения Платона — придавать яркую реальность абстракциям и рассуждать по метафорической аналогии, как если бы это был тесный параллелизм. Его язык преувеличивает как единство государства, так и делимость индивида, иллюстрируя одно сравнением с другим. Государство рассматривается как способное к счастью или несчастью как цельная Личность, отдельно от своих составных индивидов: 6 в то время как, с другой стороны, Разум, Энергия, Вожделение описываются как отдельные и конфликтующие Личности, упакованные в одну и ту же оболочку и поэтому выглядящие как Одно снаружи, но на самом деле различные, каждая действующая и страдающая сама по себе и для себя: подобно возничему и двум его коням, которые образуют заметную метафору в «Федре». 7 Нам, таким образом, говорят, что, хотя человек кажется Одним, он в действительности Множественен или многочастен: хотя совершенное Государство кажется Множественным, оно в действительности Одно.

3 Платон, Государство, ii. 368 D.

«Новый пресвитер — это лишь старый священник, написанный крупными буквами». — (Мильтон.)

4 Это язык Гоббса. Предисловие к «Левиафану». В том же трактате (Часть ii, гл. 17, стр. 157-158, издание Моулсворта) Гоббс говорит: «Единственный путь к установлению такой общей власти, которая была бы способна защитить людей от вторжения иностранцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, состоит в том, чтобы передать всю их власть и силу одному человеку или одному собранию людей, которые могут свести все их воли большинством голосов к одной воле: что равносильно назначению одного человека или собрания людей нести их лицо. Это больше, чем согласие или единодушие: это реальное единство всех их в одном и том же лице, созданное заветом каждого человека с каждым человеком. Когда это сделано, множество, так объединенное в одном лице, называется Государством, по-латыни Civitas. Это и есть возникновение того великого Левиафана» и т. д.

5 Платон, Государство, iv. 423.

6 Платон, Государство, iv. 420-421.

7 Платон, Государство, ix. 588, x. 604, iv. 436-441. ix. 588 E: «так что для того, кто не может видеть внутреннее, а видит только внешнюю оболочку, кажется, что это одно живое существо — человек».

Каждый из них — целое, состоящее из частей, различных по функции и неравных по достоинству.

Из частей, составляющих человека, как и из частей, составляющих государство, одни лучше, другие хуже. Немногие хороши и превосходны; большинство — низки и плохи; существуют промежуточные градации между ними. Совершенство государства и совершенство отдельного человека достигается тогда, когда каждая часть выполняет свою собственную соответствующую функцию и не более того, не вмешиваясь в остальные. В государстве есть небольшое число мудрых Старцев или философов, чья соответствующая функция — заботиться о благе или счастье целого и контролировать обыкновенное, заурядное множество с целью достижения этой цели. Каждый из множества имеет свою особую обязанность или склонность, которой он ограничивается и которую выполняет в подчинении мудрым или правящим Немногим. И чтобы обеспечить такое подчинение, существует промежуточное число обученных или дисциплинированных Стражей, которые используют свою силу по приказу правящих Немногих, чтобы контролировать множество внутри, а также отражать врагов снаружи. Так же и в совершенном человеке. Разум — это малый, но превосходный орган, чья соответствующая функция — контролировать множество желаний и следить за благом целого: функция Энергии или Мужества — при подчинении Разуму помогать Разуму в поддержании этого контроля над Желаниями: функция каждого отдельного желания — подчиняться, преследуя свою собственную особую цель в надлежащей гармонии с остальными.

Цель, предложенная Платоном. Счастье Государства. Счастье индивида. Условия счастья.

Цель, которая должна быть достигнута и относительно которой Платон проверяет совершенство средств, — это счастье всего государства, счастье всего отдельного человека. Чтобы быть счастливым, государство или отдельный человек должен быть одновременно мудрым, храбрым, умеренным, справедливым. Однако существует разница между этими четырьмя качествами. Хотя все четыре существенны, мудрость и храбрость принадлежат только отдельным частям государства и отдельным частям индивида, в то время как справедливость и умеренность принадлежат в равной степени всем частям государства и всем частям индивида. В совершенном государстве Мудрость или Разум обнаруживается только у Одного или Немногих Правящих Старцев; Энергия или Мужество — только у Воинов или Стражей; но Старцы, Стражи и рабочее множество одинаково проявляют Справедливость и Умеренность. Все справедливы, поскольку каждый выполняет свою соответствующую работу; все умеренны, поскольку все согласны в признании того, что является соответствующей работой каждой части — работа Старцев — править, работа остальных — подчиняться. Так же и индивид: он мудр только в своем Разуме, храбр только в своей Энергии или Мужестве; но он справедлив и умерен в своем Разуме, Мужестве и Вожделениях одинаково — каждая из этих Частей действует в своей сфере в надлежащих отношениях к остальным. Фактически, согласно определениям, данным Платоном в «Государстве», справедливость и умеренность едва ли различимы друг от друга — и во всяком случае должны быть неразделимы.

Своеобразный взгляд на Справедливость, принятый Платоном.

Теперь, что касается определения Справедливости, данного здесь Платоном, которое является заявленным объектом его Трактата, мы можем прежде всего заметить, что оно совершенно своеобразно для Платона; и что если мы рассуждаем о Справедливости в платоновском смысле, мы должны остерегаться приписывать ей предикаты, которые могли бы быть истинными в более обычном понимании этого слова. Во-вторых, что даже принимая собственное значение Справедливости Платона, оно не отвечает цели, для которой он его выдвигает, а именно: дать ответ на возражения и решение трудностей, которые он сам вложил в уста Главкона и Адиманта.

Доводы Главкона и Адиманта.

Эти два оратора (во второй книге) выдвинули положение (которое, как они утверждают, разделяется всеми, прошлыми и настоящими) — что справедливость есть благо или причина счастья для справедливого деятеля — не сама по себе или отдельно, поскольку выполнение справедливых действий более или менее обременительно и иногда болезненно, представляясь в аспекте обязательства, но — из-за своих последствий, как нечто необходимое для получения им какого-либо дальнейшего блага, такого как уважение и справедливое обращение со стороны других. Сократ, с другой стороны, объявляет справедливость благом, или причиной счастья, для справедливого деятеля, прежде всего саму по себе — но также, дополнительно, в своих последствиях; а несправедливость — злом, или причиной несчастья для несправедливого деятеля, также на обоих основаниях.

Предположим (мы видели, как на этом настаивали Главкон и Адимант), что человек справедлив, но неверно оценивается обществом, среди которого он живет, и считается несправедливым. Его, безусловно, будут ненавидеть и плохо с ним обращаться другие, и с ним могут обращаться плохо в максимально возможной степени — обнищание, бичевание, пытки, распятие. Опять же, предположим, что человек несправедлив, но его точно так же неверно понимают и обращаются с ним так, как если бы он был справедлив. Он получит от других золотые мнения, справедливое обращение и добрую волю, приносящие ему комфортные последствия; и он получит, кроме того, выгоды от несправедливости. Очевидно, при этих предполагаемых обстоятельствах справедливый человек будет несчастен, несмотря на свою справедливость; несправедливый человек будет, по крайней мере, счастливее из двоих.

Более того (так аргументирует Главкон), все отцы призывают своих сыновей быть справедливыми и запрещают им быть несправедливыми, признавая, что справедливость — это обременительное обязательство, но настаивая на нем как на необходимом для предотвращения злых последствий и получения благ. Так же поступают поэты и учителя. Все они исходят из того, что справедливость не привлекательна сама по себе, а только из-за своих последствий; и что несправедливость сама по себе легка и привлекательна, если бы не вредные последствия и наказания, более чем перевешивающие искушение. Все они либо предвидят, либо стремятся предусмотреть наказания, которые должны быть наложены в случае, если деятель совершит несправедливость, и не должны быть наложены, если он остается справедливым; так что обращение, которое он получает впоследствии, будет благоприятным или суровым, в зависимости от его собственного поведения. Такое обращение может исходить либо от Богов, либо от людей; но в любом случае предполагается, что деятель будет известен или будет казаться тем, кто он есть на самом деле: что несправедливый деятель будет казаться или будет известен как несправедливый — и что справедливый также будет казаться тем, кто он есть.

Аргументы, которые они выдвигают, не были изобретены софистами, а были общепринятыми взглядами до Платона.

Именно против этой доктрины платоновский Сократ в «Государстве» заявляет, что он борется. Чтобы опровергнуть ее, он излагает свое собственное объяснение того, в чем состоит справедливость. Насколько или с какими оговорками софисты внушали эту доктрину (как говорят нам различные комментаторы), мы не знаем. Но сам Платон сообщает нам, что она была распространена и принята в обществе еще до рождения Протагора и Продика: ее преподавали родители своим детям, и поэты в своих произведениях, которые широко распространялись. 8 Более того, сам Сократ (в платоновской «Апологии») рекомендует добродетель на основании ее вознаграждающих последствий для деятеля в виде богатства и других благ. 9 Опять же, ксенофонтовский Сократ, как и сам Ксенофонт, соглашаются с той же общей доктриной: представляя добродетель как трудоемкую и обременительную саму по себе, но как полностью вознаграждаемую ее вознаграждающими последствиями в форме уважения и почестей, для достижения которых она необходима. В памятном «Выборе Геракла» этот юноша представлен выбирающим жизнь труда и болезненного самоотречения, увенчанную в конечном итоге достижением почетных и полезных результатов — в предпочтение жизни легкого и бездеятельного наслаждения. 10

8 Платон, Государство, ii. 363-364.

9 Платон, Апология Сократа, 30 B.

говоря, что не из денег рождается добродетель, а из добродетели — деньги и все остальные блага для людей, как частные, так и общественные.

Ксенофонт в «Киропедии» вкладывает в уста героя Кира следующие слова, обращенные к своим офицерам (Cyrop. i. 5, 9): «И все же я полагаю, что люди не стали бы упражняться ни в какой добродетели, если бы те, кто стал достойным, не имели никаких преимуществ перед дурными; но те, кто воздерживается от сиюминутных удовольствий, делают это не для того, чтобы никогда не радоваться, а готовят себя к тому, чтобы благодаря этой сдержанности получать во много раз больше радости в будущем» и т. д.

Любовь к похвале представлена как главный мотив Кира к практике добродетели (i. 5, 12; i. 2, 1).

Сравните также: Ксенофонт, «Киропедия», ii. 3, 5-15, vii. 5, 82; Ксенофонт, «Экономик», xiv. 5-9; Ксенофонт, «О псовой охоте», xii. 15-19.

10 Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», ii. 1, 19-20 и сл. Мы читаем в «Трудах и днях» Гесиода, 287:—

Τὴν μέν τοι κακότητα καὶ ἰλαδὸν ἔστιν ἐλέσθαι
Ῥηϊδίως· λείη μὲν ὁδός, μάλα δ’ ἐγγύθι ναίει.
Τῆς δ’ ἀρετῆς ἱδρῶτα θεοὶ προπάροιθεν ἔθηκαν
Ἀθάνατοι· μακρὸς δὲ καὶ ὄρθιος οἶμος ἐπ’ αὐτήν,
Καὶ τρῆχυς τοπρῶτον· ἐπὴν δ’ εἰς ἄκρον ἵκηαι,
Ῥηϊδίη δ’ ἠπειτα πέλει, χαλεπή περ ἐοῦσα.

Примечательно, что в то время как ксенофонтовский Сократ цитирует эти стихи Гесиода как иллюстрирующие и подкрепляющие суть его увещеваний, платоновский Сократ цитирует их как вводящие в заблуждение и как пример вредных ошибок, внушаемых поэтами («Государство», ii, стр. 364 D).

Таким образом, мы видим, что доктрина, которую платоновский Сократ оспаривает в «Государстве», находит поддержку в других сократических источниках. На мой взгляд, она более верна, чем та, которую он ей противопоставляет. Увещевания и наставления родителей своим детям, которые он осуждает, основывались на более правильных представлениях о фактах и реальности, чем те, которые Сократ из «Государства» хотел бы поставить на их место.

Аргумент Сократа для их опровержения. Чувства, из которых он проистекает. Панегирик Справедливости.

Отметим чувство, из которого здесь проистекает кредо Платона. Он желает превыше всего выступить в качестве защитника и панегириста Справедливости — в качестве врага и обличителя несправедливости. Хвалить Справедливость не саму по себе, а за ее последствия — и точно так же порицать несправедливость — кажется ему принижением и оскорблением Справедливости. 11 Он не удовлетворяется тем, что показывает, будто справедливый человек приносит пользу другим своей справедливостью, а несправедливый человек вредит другим своей несправедливостью: он не допускает в свои расчеты ничего, кроме счастья или несчастья для самого действующего лица: и притом счастья, присущего самому процессу справедливого поведения, — несчастья, присущего процессу несправедливого поведения, — независимо от того, какое обращение действующее лицо может получить от Богов или людей. Справедливость per se (утверждает Платон) является причиной счастья для справедливого деятеля, абсолютно и безусловно: несправедливость, точно так же, — причиной несчастья для несправедливого, quand même — каковы бы ни были последствия со стороны людей или Богов. Это крайняя степень панегирика, продиктованная чувством Платона и объявленная выводом, обоснованным его доводами. Ничего более радикального нельзя выдвинуть в похвалу Справедливости. «Ни вечерняя звезда, ни утренняя звезда не столь удивительны» — если заимствовать выражение у Аристотеля. 12

11 Платон, «Государство», ii, стр. 368 B-C. δέδοικα γὰρ μὴ οὐδ’ ὅσιον ᾖ παραγενόμενον δικαιοσύνῃ κακηγορουμένῃ ἀπαγορεύειν καὶ μὴ βοηθεῖν и т. д.

12 Аристотель, «Никомахова этика», v. 3 (1), 1129, b. 28. οὔθ’ ἕσπερος οὔθ’ ἑῷος οὕτω θαυμαστός.

Платон здесь является первым провозвестником доктрины, на которой впоследствии так настаивали стоики, — о самодостаточности добродетели для счастья добродетельного деятеля, какова бы ни была его судьба в других отношениях, — без требования каких-либо дальнейших условий или дополнений. Будет видно, что Платон отстаивает этот тезис применительно к терминам «Справедливость» и ее противоположности «несправедливость»; иногда (хотя и не часто) используя общий термин «добродетель» или «мудрость», который был обычным термином у стоиков впоследствии.

Различные смыслы справедливости — более широкий и более узкий смысл.

Двусмысленное значение слова «Справедливость» известно самому Платону (как и Аристотелю). Одна из заявленных целей диалога под названием «Государство» — устранить такую двусмысленность. Помимо многих других различий в значении (возникающих из-за расходящихся мнений разных людей и разных эпох), существует одна двойственность значения, на которой особенно останавливается Аристотель. 13 В более строгом и узком смысле Справедливость охватывает только те обязательства, которые каждый отдельный деятель имеет перед другими и за невыполнение которых он становится наказуемым как несправедливый — хотя выполнение их при обычных обстоятельствах не несет особой заслуги: в другом, более широком смысле, Справедливость охватывает эти и многие другие обязательства, становясь соразмерной мудрому, добродетельному и достойному характеру в целом. Узкий смысл — тот, который находится в более частом употреблении; и именно его Платон предполагает предварительно, когда выдвигает доводы оппонентов в речах Главкона и Адиманта. Но когда он переходит к изложению собственного объяснения и к обоснованию своей позиции, мы видим, что он использует термин «Справедливость» в его более широком смысле, как состояние ума, идеально сбалансированного и хорошо отрегулированного: как если бы человек не мог быть справедливым, не будучи в то же время мудрым, мужественным и рассудительным. Справедливый человек, описанный в контраргументах Главкона и Адиманта, был бы человеком вроде афинского Аристида: несправедливый человек, которого они противопоставляют ему, был бы тем, кто притесняет, грабит или обманывает других, или узурпирует власть над ними. Но справедливый человек, когда Сократ отвечает им и раскрывает свой собственный тезис, включает в себя гораздо больше: это человек, в чьем уме каждый из трех составляющих элементов находится в надлежащем отношении контроля или подчинения к другим, так что весь ум совершенен: человек, чей Разум, будучи озарен созерцанием Универсалий или самосущих Идей Блага, Справедливости, Добродетели, стал квалифицированным для осуществления контроля над двумя низшими элементами: один из которых (Энергия) является его добровольным подчиненным и помощником, в то время как самый низкий из трех (Аппетит) поддерживается в регуляции совместным действием двух других. Справедливый человек, так описанный, становится идентичным истинному философу: никто, кто не является философом, не может быть справедливым. 14 Аристид вовсе не соответствовал бы платоновскому идеалу Справедливости. Он был бы чужд удовольствию, превозносимому Платоном как исключительная привилегия справедливого и добродетельного — удовольствию созерцания универсальных Идей и приобретения обширных знаний. 15

13 Аристотель, «Никомахова этика», v. 2 (1), 1129, a. 25. ἔοικε δὲ πλεοναχῶς λέγεσθαι ἡ δικαιοσύνη καὶ ἡ ἀδικία.

Также v. 3 (1), 1130, a. 3. διὰ δὲ τὸ αὐτὸ τοῦτο καὶ ἀλλότριον ἀγαθὸν δοκεῖ εἶναι ἡ δικαιοσύνη, μόνη τῶν ἀρετῶν, ὅτι πρὸς ἕτερον ἐστιν· ἄλλῳ γὰρ τὰ συμφέροντα πράττει, ἢ ἄρχοντι ἢ κοινῷ.

Это положение — что Справедливость есть ἀλλότριον ἀγαθόν — есть то самое положение, которое Фрасимах представлен утверждающим, а Сократ — опровергающим в первой книге «Государства».

Сравните также «Большую этику» Аристотеля, i. 34, стр. 1193, b. 19, где дается то же объяснение Справедливости: также стр. 1194, a. 7, где цитируется «Государство» Платона и повторяется принцип взаимности, изложенный в конце второй книги «Государства». Мы читаем во фрагменте утраченного трактата Цицерона «О государстве» (iii. 6, 7): «Justitia foras spectat, et projecta tota est atque eminet. — Quæ virtus, præter cæteras, tota se ad alienas porrigit utilitates atque explicat».

14 Это то же различие, что и проведенное Эпиктетом между φιλόσοφος и ἰδιώτης (Арриан, «Беседы Эпиктета», iii. 19). ἰδιώτης может быть справедливым в обычном значении этого слова. Аристид был ἰδιώτης. Греческое слово ἰδιώτης, обозначающее обычного рядового гражданина в отличие от человека со специальной или профессиональной подготовкой, весьма удобно.

15 Платон, «Государство», ix, стр. 582 C. τῆς δὲ τοῦ ὄντος θέας, οἵαν ἡδονὴν ἔχει, ἀδύνατον ἄλλῳ γεγεῦσθαι πλὴν τῷ φιλοσόφῳ.

Платоновское понимание слова Справедливость или Добродетель — эгоцентричное.

Платоновская концепция Справедливости или Добродетели с одной стороны, и Несправедливости или Порока с другой, является эгоцентричной и основанной на благоразумии. Справедливость в уме — это состояние, аналогичное хорошему здоровью и силе в теле (mens sana in corpore sano). Несправедливость — это состояние, аналогичное болезни, разложению, бессилию в теле. 16 Тело здорово, когда каждая из его составных частей выполняет свою надлежащую функцию: оно нездорово, когда в этом отношении происходит сбой, будь то дефектная работа какой-либо части или вмешательство одной части в работу остальных. Так же и в справедливом уме каждый из его трехчастных компонентов выполняет свою надлежащую функцию — рациональный ум направляет и контролирует, энергичный и аппетитный умы подчиняются такому контролю. В несправедливом уме дело обстоит наоборот: Разум не осуществляет верховенства: Страсть и Аппетит, действуя каждый сам по себе, беспорядочны, безрассудны, чрезмерны. Обладать здоровым телом желательно ради его последствий как средства к другим составляющим счастья; но это еще более желательно само по себе, как существенный элемент счастья per se, т.е. отрицание болезни, которая сама по себе сделала бы нас несчастными. С другой стороны, нездоровое или развращенное тело несчастно в силу своих последствий, но еще более несчастно per se, даже помимо последствий. Точно так же справедливый ум благословляет своего обладателя дважды: во-первых и главным образом, принося ему счастье само по себе — во-вторых, поскольку это ведет к дальнейшим счастливым результатам: 17 несправедливый ум — это проклятие для своего обладателя само по себе, помимо результатов — хотя он также ведет к дальнейшим результатам, которые делают его еще большим проклятием для него.

16 Платон, «Государство», ix, стр. 591 B, iv, стр. 444 E.

17 Платон, «Государство», ii, стр. 367 C. ἐπειδὴ οὖν ὡμολόγησας τῶν μεγίστων ἀγαθῶν εἶναι δικαιοσύνην, ἃ τῶν τε ἀποβαινόντων ἀπ’ αὐτῶν ἕνεκα ἄξια κεκτῆσθαι, πολὺ δὲ μᾶλλον αὐτὰ αὑτῶν и т. д.

Эта теория относительно Справедливости и несправедливости была впервые введена в этические спекуляции Платоном. Он сам говорит нам (в речах, приписываемых Главкону и Адиманту), что никто до него не провозглашал ее: что все единодушно 18 — как поэты, обращаясь к аудитории, так и частные граждане, увещевая своих детей, — внушали иную доктрину, навязывая Справедливость как обременительный долг, а не как процесс, рекомендующий себя сам: что он был первым, кто превозносил Справедливость саму по себе, как приносящую счастье справедливому деятелю, независимо от какой-либо взаимности или признания со стороны людей или Богов — и первым, кто осуждал несправедливость саму по себе, как причиняющую несчастье несправедливому деятелю, независимо от какого-либо признания со стороны других. Здесь, следовательно, мы имеем первое введение этой теории в этические спекуляции. Несправедливость — это внутреннее пятно, разложение ума, которое (подобно плохому здоровью тела) само по себе является несчастьем для деятеля, как бы его ни судили или как бы с ним ни обращались люди или Боги; а Справедливость — это (подобно хорошему здоровью тела) состояние внутреннего счастья для деятеля, независимое от всякого признания и ответного обращения со стороны других.

18 Платон, «Государство», ii, стр. 364 A. πάντες ἐξ ἑνὸς στόματος ὑμνοῦσιν и т. д. Также стр. 366 D.

Он представляет мотивы к ней как проистекающие из внутреннего счастья справедливых деятелей.

Платоновская теория, или нечто по существу эквивалентное ей в различных словесных формах, с тех пор поддерживалась различными этическими теоретиками, начиная со времен Платона. 19 Каждый был бы рад, если бы ее удалось доказать как истинную: Главкон и Адимант уже завербованы в ее пользу и требуют от Сократа лишь достойного оправдания своей веры. Более того, те, кто отрицает ее истинность, навлекают на себя упрек в недостатке любви к добродетели или ненависти к пороку. Что еще более примечательно — Платону делали комплименты, как будто его теория была первой антитезой тому, что называется «эгоистической теорией морали», — комплимент, который, безусловно, ничем не заслужен: ибо теория Платона по существу эгоцентрична. 20 Он, правда, не делает главного упора на возмездие и наказания, которые следуют за несправедливостью, потому что он представляет несправедливость как само по себе состояние несчастья для несправедливого деятеля: ни на награды, прилагаемые к Справедливости, потому что он представляет Справедливость саму по себе как состояние внутреннего счастья для справедливого деятеля. Тем не менее мотив к выполнению Справедливости и к избеганию несправедливости выводится в его теории (как и в так называемой эгоистической теории) полностью из счастья или несчастья самого деятеля. От справедливого человека не требуется никакого самоотречения или самопожертвования, поскольку одним лишь фактом того, что он справедлив, он приобретает огромное количество счастья: именно несправедливый человек, по невежеству или извращенности, жертвует тем счастьем, которое справедливое поведение обеспечило бы ему. Таким образом, платоновская теория полностью эгоцентрична; она рассматривает поведение каждого отдельного деятеля в том, как оно влияет на его собственное счастье, а не в том, как оно влияет на счастье других.

19 Ее можно найти у Шефтсбери и Хатчесона, и она оспаривается Резерфордом в его «Эссе о добродетели»: также ее отстаивал сэр Джеймс Макинтош в своей «Диссертации об этической философии», предпосланной «Британской энциклопедии»; и она была подвергнута критике, или, скорее, сведена к своим надлежащим пределам, г-ном Джеймсом Миллем в его весьма острой и философской книге «Фрагмент о Макинтоше», опубликованной в 1835 году, см. стр. 174-188 сл. Сэр Джеймс, действительно, использует слово «Благожелательность» там, где Платон использует слово «Справедливость»: он говорит о «присущих удовольствиях и внутреннем счастье Благожелательности» и т. д.

20 Stallbaum, Proleg. ad Plat. Rep. p. lvii. «Quo facto deinceps ad gravissimam totius sermonis partem ita transitur, ut inter colloquentes conveniat, justitiæ vim et naturam eo modo esse investigandam, ut emolumentorum atque commodorum ex eâ redundantium nulla plané ratio habeatur».

Это не совсем точно, ибо Платон претендует от имени Справедливости не только на то, что выполнение ее счастливо само по себе, но также на то, что оно влечет за собой независимый результат дальнейшего счастья. Но он гораздо меньше останавливается на втором пункте; который, в самом деле, был бы излишним, если бы первый мог быть полностью доказан. Сравните Цицерон, «Тускуланские беседы», v. 12-34, и примечания к «Трем трактатам» г-на Джеймса Харриса, стр. 351 сл., в которых объясняется стоическая доктрина — Πάντα αὑτοῦ ἕνεκα πράττειν.

Его теория отходит от истины дальше, чем та, которую он оспаривает. Аргумент Адиманта обсужден.

Столько для объяснения того, что представляет собой платоновская теория. Но когда мы спрашиваем, согласуется ли она с основными фактами общества или с обычными чувствами людей, живущих в обществе, ответ должен быть отрицательным.

«Если» (говорит Платон, вкладывая слова в контраргумент Адиманта) — «Если бы платоновская теория проповедовалась всеми вами и внушалась нашей вере с детства, мы не следили бы друг за другом, чтобы предотвратить несправедливость; поскольку каждый человек был бы лучшим стражем для самого себя, из страха, что, совершая несправедливость, он примет в свое лоно максимум зла». 21

21 Платон, «Государство», ii, стр. 367 A. εἰ γὰρ οὕτως ἐλέγετο ἐξ ἀρχῆς ὑπὸ πάντων ὑμῶν καὶ ἐκ νέων ἡμᾶς ἐπείθετε, οὐκ ἂν ἀλλήλους ἐφυλάττομεν μὴ ἀδικεῖν, ἀλλ’ αὐτὸς αὑτοῦ ἦν ἕκαστος ἄριστος φύλαξ, δεδιὼς μὴ ἀδικῶν τῷ μεγίστῳ κακῷ ξύνοικος ᾖ.

Эти слова примечательны. Они допускают два толкования: 1. Если бы эта платоновская теория была истинной. 2. Если бы платоновская теория, хотя и не будучи истинной, постоянно проповедовалась и внушалась вере каждого с детства.

Понимая слова в первом из этих двух толкований, гипотетическое суждение, вложенное в уста Адиманта, является веским аргументом против теории, впоследствии отстаиваемой Сократом. Если бы теория соответствовала фактам, людям не нужно было бы принимать меры предосторожности против несправедливости друг друга. Но такие меры предосторожности были повсеместно признаны необходимыми и повсеместно приняты. Следовательно, сократическая теория не соответствует фактам. Неверно, что выполнение долга (рассматриваемое в отрыве от последствий) является самопривлекательным и самовознаграждающим — а противоположный путь самоотталкивающим и самонаказывающим — для каждого отдельного деятеля. Платон, возможно, мог бы возразить, что это было бы правдой, если бы люди были должным образом воспитаны; и что тщательное воспитание, которое он предусматривает для своих Стражей в «Государстве», было бы достаточным для этой цели. Но даже если бы это было признано, мы должны помнить, что производящее Большинство его «Государства» не получило бы такого особого воспитания.

Понимая слова во втором толковании, они тогда означали бы, что доктрина, хотя и не будучи истинной, должна проповедоваться и аккредитоваться законодателем как полезная фикция: что если бы каждому говорили так с детства, не давая слышать ни сомнений, ни противоречий, это стало бы установленным кредо, в которое каждый человек верил бы и на основе которого каждый деятель действовал бы: что эффект в отношении общества был бы, следовательно, таким же, как если бы доктрина была истинной. Это, по сути, прямо утверждается Платоном в другом месте. 22 Теперь, несомненно, эффект проповеди и обучения, при условии, что он постоянен и единодушен, очень велик в аккредитации всякого рода догм. Платон верил, что он способен к почти неограниченному расширению — как мы можем видеть по предписаниям, которые он дает для подготовки Стражей в своем «Государстве». Но убедить каждого в том, что путь долга и Справедливости сам по себе является привлекательным, было бы задачей, превосходящей красноречие даже Платона, поскольку внутреннее чувство каждого человека опровергало бы это. Вы могли бы с таким же успехом ожидать убедить ребенка, через заявления и поощрения его няни, что лекарство, прописанное ему во время болезни, было очень вкусным. Каждый ребенок должен научиться послушанию как необходимости, под авторитетом и санкцией своих родителей. Вы можете заверить его, что то, что поначалу отталкивает, станет по привычке сравнительно легким: и что самоупрек, связанный с уклонением от долга, станет по ассоциации большей болью, чем та, которую испытывают при выполнении долга. Это в значительной степени верно, но это отнюдь не верно в полной мере: еще меньше это может быть представлено как истина до того, как это будет фактически реализовано. Вы не можете заставить такую фикцию быть повсеместно аккредитованной. Ребенок вынужден практиковать Справедливость из страха перед неудовольствием и другими болезненными последствиями со стороны тех, кто имеет власть над ним: причина для применения этого искусственного мотива к нему заключается в том, что это существенно в первую очередь для комфорта и безопасности других: во вторую очередь — для его собственных. В теории Платона первое соображение опущено, в то время как не только весь упор делается на второе, но и обещано в отношении второго больше, чем оправдывает реальность.

22 Платон, «Законы», ii, стр. 663-664.

Оппоненты, которых платоновский Сократ здесь стремится опровергнуть, утверждали: что Справедливость — это обязательство, само по себе обременительное для деятеля, но необходимое для того, чтобы обеспечить ему справедливое обращение и оценку со стороны других; что несправедливость — это путь, сам по себе легкий и привлекательный для деятеля, но которого необходимо избегать, потому что он теряет шанс получить Справедливость от других и навлекает на себя ненависть и другие злые последствия. Эта доктрина (аргументирует Платон) представляет преимущества Справедливости для справедливого деятеля как проистекающие не из того, что он действительно справедлив, а из того, что он кажется таковым и считается таковым другими: точно так же она представляет несчастье несправедливости для несправедливого деятеля как проистекающее не из того, что он действительно несправедлив, а из того, что он считается таковым другими. Вывод, который человек естественно сделает отсюда (добавляет Платон), заключается в том, что он должен стремиться только к тому, чтобы казаться справедливым, а не к тому, чтобы быть справедливым в реальности: что он должен стремиться избегать репутации несправедливости, а не несправедливости в реальности: что образ жизни, наиболее завидный, — это быть несправедливым в реальности, но справедливым по видимости — изучать средства либо обмана других в убеждении, что вы справедливы, либо принуждения других к подчинению вашей несправедливости. 23 Это, действительно, не может быть сделано, если вы не сильны или не хитры: если вы слабы или простодушны, лучшее, что вы можете сделать, — это быть справедливым. Только слабые выигрывают от Справедливости: сильные проигрывают от нее и выигрывают от несправедливости. 24

23 Платон, «Государство», ii, стр. 362-367.

24 Платон, «Государство», ii, стр. 366 C.

Это законные следствия (так здесь заставляют аргументировать Главкона и Адиманта) из доктрины, проповедуемой большинством отцов своим детям, что обязательства Справедливости сами по себе обременительны для справедливого деятеля и вознаграждаются лишь постольку, поскольку они определяют справедливое поведение со стороны других по отношению к нему. Платон имеет в виду не то, что отцы, увещевая своих детей, действительно делали эти выводы: а то, что если бы они последовательно проводили свою собственную доктрину, они сделали бы их: и что нет способа избежать их, кроме как приняв доктрину платоновского Сократа — что Справедливость сама по себе является источником счастья для справедливого деятеля, а несправедливость — источником несчастья для несправедливого деятеля — как бы каждый из них ни оценивался или как бы с ним ни обращались другие.

Взаимность прав и обязанностей между людьми в социальной жизни — различные чувства по отношению к одному и к другому.

Теперь по этому поводу мы можем заметить, что Платон, из беспокойства избежать следствий, которые лишь частично истинны и которые, постольку, поскольку они истинны, могут быть предотвращены мерами предосторожности, попытался аккредитовать фикцию, искажающую постоянные явления и неизменные условия социальной жизни. Среди этих условий взаимность услуг является одним из самых фундаментальных. Различие чувств, которые привязываются к услугам, которые человек оказывает, называемым долгом или обязательствами, и услугам, которые он получает от других, называемым его правами, одинаково очевидно и неоспоримо. Каждый индивид имеет как обязанности, так и права: каждый является как деятелем по отношению к другим, так и пациентом или чувствующим существом от других. От него требуется быть справедливым по отношению к другим, от них требуется быть справедливыми по отношению к нему: он в своих действиях должен учитывать, в определенных пределах, их комфорт и безопасность — они в своих действиях должны учитывать его. Если у него есть обязательства перед ними, у него есть также права против них; или (что то же самое) они имеют обязательства перед ним. Если наказание необходимо, чтобы удержать его от причинения вреда им, оно в равной степени необходимо, чтобы удержать их от причинения вреда ему. Тот, кто теоретизирует об обществе, рассматривая его как связанную схему или систему, включающую различных индивидуальных деятелей, должен принять эту взаимность как фундаментальное условие. Права и обязательства каждого по отношению к остальным должны составлять неотделимые и коррелятивные части теории. С каждым деятелем другие должны обращаться согласно его делам, и он должен быть в состоянии заранее рассчитывать на то, что с ним будут так обращаться: на избежание травм или вреда и получение Справедливости от других, если он ведет себя справедливо по отношению к ним. Теория предполагает, что, справедлив он или несправедлив, он будет казаться другим тем, что он есть на самом деле, и будет оценен соответствующим образом. 25

25 Еврипид, «Гераклиды», 425.

Οὐ γὰρ τυραννίδ’, ὥστε βαρβάρων, ἔχω,
Ἀλλ’, ἢν δίκαια δρῶ, δίκαια πείσομαι.

В примечательном отрывке из «Законов» Платон придает гораздо более высокую ценность правильной оценке со стороны других, которую в «Государстве» он изображает под презрительным названием «видимость» или «казаться».

Платон, «Законы», xii, стр. 950 B. Χρὴ δὲ οὔποτε περὶ σμικροῦ ποιεῖσθαι τὸ δοκεῖν ἀγαθοὺς εἶναι τοῖς ἄλλοις ἢ μὴ δοκεῖν· οὐ γὰρ ὅσον οὐσίας ἀρετῆς ἀπεσφαλμένοι τυγχάνουσιν οἱ πολλοί, τοσοῦτον καὶ τοῦ κρίνειν τοὺς ἄλλους οἱ πονηροὶ καὶ ἄχρηστοι, θεῖον δέ τι καὶ εὔστοχόν ἐστι καὶ τοῖς κακοῖς. ὥστε πάμπολλοι καὶ τῶν σφόδρα κακῶν εὖ τοῖς λόγοις καὶ ταῖς δόξαις διαιροῦνται τοὺς ἀμείνους τῶν ἀνθρώπων καὶ τοὺς χείρους. Διὸ καλὸν ταῖς πολλαῖς πόλεσι τὸ παρακέλευσμά ἐστι, προτιμᾷν τὴν εὐδοξίαν πρὸς τῶν πολλῶν· τὸ μὲν γὰρ ὀρθότατον καὶ μέγιστον, ὄντα ἀγαθὸν ἀληθῶς οὕτω τὸν εὔδοξον βίον θηρεύειν — χωρὶς δὲ μηδαμῶς, τόν γε τέλεον ἄνδρα ἐσόμενον.

Отцы семейств, чью доктрину Платон осуждает, приняли эту доктрину взаимности и построили на ней свои увещевания своим детям. «Будь справедлив к другим: без этого условия ты не можешь ожидать, что они будут справедливы к тебе». Платон возражает против их доктрины на том основании, что она предполагает Справедливость обременительной для деятеля и поэтому косвенно поощряет уклонение от обременительного предварительного условия с целью вымогательства или кражи ценного следствия без честного его зарабатывания. Лица, действующие таким образом несправедливо, стерли бы взаимность, убрав антецедент. Теперь Платон, исправляя их, устанавливает контрдоктрину, которая стирает взаимность, убирая консеквент. Его контрдоктрина обещает мне, что если я буду справедлив по отношению к другим, я буду счастлив в этом и через это единственное обстоятельство; и что я не должен заботиться о том, ведут ли они себя справедливо или несправедливо по отношению ко мне. Взаимность, таким образом, исчезает. Авторитетные термины «право» и «обязательство» теряют все свое специфическое значение.

Собственная теория Платона относительно генезиса общества основана на взаимности.

Таким образом, устраняя взаимность — утверждая, что выполнение Справедливости не является обременительным долгом, а само по себе дает счастье справедливому деятелю, — Платон противоречит своей собственной теории относительно генезиса и основания общества. Каково объяснение, которое он сам дает (в этом самом «Государстве») первоначального происхождения города? Он возникает (говорит он) из того факта, что каждый индивид среди нас не является самодостаточным, но полон нужд. Поскольку все имеют много нужд, каждый берет себе других в качестве партнеров и помощников для их удовлетворения: так вырастает агрегация, называемая городом. 26 Каждый человек дает другому и получает от другого в убеждении, что ему будет лучше сделать это. Оказывается наиболее выгодным для всех, чтобы каждый человек посвятил себя исключительно одному способу производства и обменивал свой продукт на продукт других. Такой обмен продуктами и услугами является порождающим мотивом, который вызывает гражданское общение. 27 Справедливость и несправедливость будут найдены в определенных способах осуществления этого полезного обмена между каждым человеком и остальными. 28

26 Платон, «Государство», ii, стр. 369 B-C. γίγνεται πόλις, ἐπειδὴ τυγχάνει ἡμῶν ἕκαστος οὐκ αὐτάρκης ἀλλὰ πολλῶν ἐνδεής … μεταδίδωσι δὴ ἄλλος ἄλλῳ, εἴ τι μεταδίδωσιν, ἢ μεταλαμβάνει, οἰόμενος αὑτῷ ἄμεινον εἶναι … ποιήσει δὲ αὐτὴν (τὴν πόλιν), ὡς ἔοικεν, ἢ ἡμετέρα χρεία.

27 Платон, «Государство», ii, стр. 371 B. Τί δὲ δή; ἐν αὐτῇ τῇ πόλει πῶς ἀλλήλοις μεταδώσουσιν ὧν ἂν ἕκαστοι ἐργάζωνται; ὧν δὴ ἕνεκα καὶ κοινωνίαν ποιησάμενοι πόλιν ᾠκίσαμεν.

28 Платон, «Государство», ii, стр. 371 E-372 A. Ποῦ οὖν ἄν ποτε ἐν αὐτῇ (τῇ πόλει) εἴη ἥ τε δικαιοσύνη καὶ ἡ ἀδικία; … Ἐγὼ οὐκ ἑννοῶ, εἰ μή που ἐν αὐτῶν τούτων χρείᾳ τινὶ τῇ πρὸς ἀλλήλους.

Здесь Платон прямо провозглашает принцип взаимности фундаментальной причиной, которая порождает и поддерживает общение, называемое городом. Ни один человек не является самодостаточным: каждый человек имеет нужды, которые требуют удовлетворения со стороны других: каждый человек может внести что-то для удовлетворения нужд других. Справедливость или несправедливость имеют место в зависимости от того, осуществляется ли эта взаимная услуга тем или иным образом. Каждый человек трудится, чтобы удовлетворить нужды других, а также свои собственные.

Это примитивная, постоянная, незаменимая связь, посредством которой общество приводится и удерживается вместе. Несомненно, это не единственная связь, и Платон не говорит, что это так. Существуют и другие вспомогательные социальные принципы, имеющие большую ценность и значение: но они предполагают и построены на фундаментальном принципе — взаимности нужды и услуги — который остается, когда мы сводим общество к его низшим терминам; и который не менее реален как лежащая в основе база, хотя он редко формулируется отдельно, но кажется покрытым, замаскированным и украшенным многочисленными дополнениями и уточнениями. Платон правильно объявляет взаимность нужды и услуги одним неделимым, хотя и сложным фактом, когда на него смотрят в отношении социального общения. Ни одна из двух частей этого факта, без другой части, не послужила бы адекватной базой. Каждый человек должен действовать не только для себя, но и для других: он должен учитывать требования других, в определенной степени, так же как и свои собственные. В его целях и схеме жизни эти два должны быть устойчиво объединены.

Антитеза и корреляция обязательства и права. Необходимость сохранения этих двух идей вместе, как основы любой теории относительно общества.

Ясно, что Платон — таким образом полагая принцип взаимности, или обмена услугами, в качестве основы социального союза — признает антитезу и в то же время корреляцию между обязательством и правом. Услуга, которую каждый человек оказывает для удовлетворения нужд других, носит характер обременительного долга; вознаграждение за который предоставляется ему в услугах, оказываемых другими для удовлетворения его нужд. Это оплата против получения, и это прямо заявлено Платоном — чему каждый человек следует, «веря, что ему будет от этого лучше». Взятые вместе, каждый человек оказывается в лучшем положении; но никто не был бы таковым только от оплаты; и никто не мог бы продолжать платить, если бы не получал ничего взамен. Справедливость состоит в надлежащем осуществлении этого обмена в его двух коррелятивных частях. 29

29 Мы можем заметить, что Платон, хотя он излагает принцип взаимности очень справедливо, не излагает его полностью. Он выявляет взаимность нужды и услуги; он не упоминает взаимную ответственность за причинение вреда. Каждый человек может причинить вред другим: каждый человек может получить вред от других. Воздержание со стороны каждого от причинения вреда другим и гарантия каждому, что он не получит вреда от других, являются необходимостями, столь же фундаментальными, как необходимость производства и обмена.

Взаимное чувство безопасности, или отсутствие всякого страха перед дурным обращением со стороны других (τὸ καθ’ ἡμέραν ἀδεὲς καὶ ἀνεπιβούλευτον πρὸς ἀλλήλους, если использовать фразу Фукидида iii. 37), не менее существенно для социального чувства, чем взаимная уверенность в том, что каждый человек может получить от других удовлетворение своих нужд при условии удовлетворения их нужд.

Мы видим, следовательно, что Платон противоречит своему собственному фундаментальному принципу, когда он отрицает, что совершение Справедливости является обременительным долгом, и когда он утверждает, что это само по себе дает счастье справедливому деятелю, независимо от того, считают ли его другие люди справедливым и воздают ли они ему Справедливостью взамен — или нет. Этой последней доктриной он отбрасывает ту взаимность нужды и услуги, на которой, как он утверждал, покоится социальный союз. Отцы, которых он винит, давали советы в полном соответствии с его собственным принципом взаимности — когда они увещевали своих сыновей к практике Справедливости не как самопривлекательной, а как обременительной услуги по отношению к другим, которая должна быть вознаграждена соответствующими услугами и доброй волей со стороны других по отношению к ним. Если (как он настаивает) такой совет действует как поощрение к преступлению, потому что он признает, что успешный тиран или самозванец, который получает услуги других даром, находится в лучшем положении, чем справедливый человек, который получает их только в обмен на обременительный эквивалент, — этот вывод в равной степени проистекает из той провозглашенной взаимности нужды и услуги, которую он сам утверждает порождающей причиной человеческого общества. Если верно (как утверждает Платон), что каждый индивид полон нужд и нуждается в услугах других, — тогда не может быть верно, что оплата без получения, как систематическая практика, является самопривлекательной и самодовлеющей. Что существуют искушения для сильных или хитрых людей уклониться от обязательств и узурпировать неправомерную власть — это неоспоримый факт. Мы можем желать, чтобы это не было фактом: но мы ничего не выигрываем, отрицая или игнорируя его. Чем яснее изложен факт, тем лучше; чтобы общество могло принять меры предосторожности против таких опасностей — задача, которая всегда оказывалась необходимой и часто трудной. При рассмотрении «Горгия» 30 мы обнаружили, что Сократ заявляет, что Архелай, энергичный и могущественный царь Македонии, узурпировавший трон с помощью преступлений и кровопролития, был совершенно несчастен: гораздо более несчастен, чем он был бы, если бы он потерпел поражение в своем предприятии и понес жестокое наказание. Такое заявление представляет подлинное чувство Сократа относительно того, что он сам чувствовал бы и что должно быть (по его убеждению) чувством каждого после совершения таких гнусных актов. Но оно не представляет чувства самого Архелая, ни чувства подавляющего большинства сторонников: как для последних, так и для него самого Архелай кажется объектом зависти и восхищения. 31 И это было бы фатальной ошибкой, если бы особое чувство Сократа было принято как общее для других, и как формирующее здравое предположение, на основе которого можно действовать: то есть, если бы, под верой в то, что ни один амбициозный человек добровольно не навлечет на себя столько несчастья, предполагалось, что меры предосторожности против его замыслов излишни. Рациональная и охранительная цель наказания состоит в том, чтобы сделать положение истинным и очевидным для всех — что правонарушитель навлечет на себя огромное преобладание зла своим правонарушением. Но провозглашать это положение голосом глашатая (что Платон здесь предлагает), как если бы оно уже было установленным фактом человеческой природы, независимо от всех таких мер предосторожности, — было бы лишь печальным заблуждением. 32

30 См. выше, гл. xxiv., том ii., стр. 325-29.

31 Ксенофонт, «Киропедия», iii. 3, 52-53. Кир говорит:—

«Разве не нужно, если такие мысли должны возникнуть у людей и остаться в них, прежде всего, чтобы существовали такие законы, посредством которых для добрых жизнь будет подготовлена почетной и свободной, а для злых — унизительной, болезненной и невыносимой? А затем, я полагаю, должны быть учителя и правители, которые укажут правильно, научат и приучат делать это, пока у них не возникнет убеждение, что добрые и славные — поистине самые счастливые, а злые и бесславные — самые несчастные из всех».

Ксенофонт здесь использует язык, отличный от языка Платона и согласующийся с языком отцов семейств, которых Платон осуждает. Чтобы создать привычки справедливого действия и подавить привычки несправедливого действия, общество должно встретить и то, и другое соответствующим ответом. Предполагая, что такая условная взаимность реализована, вы можете тогда убедить каждого деятеля, что несправедливый человек, которого общество клеймит позором, несчастен (οἱ κακοὶ καὶ δυσκλεεῖς).

32 Ксенофонт, «Экономик», xiii. 11. Исхомах там заявляет:—

«Ибо мне кажется, Сократ, что добрые люди испытывают уныние, когда видят, что дела совершаются их руками, а те, кто не желает ни трудиться, ни рисковать, когда это необходимо, получают такие же блага, как и они». — См. также xiv. 9-10.

Характерная черта платоновского Государства — специализация услуг в соответствии с той функцией, к которой пригоден каждый человек, — не применима к отдельному индивиду.

Характерная черта платоновского Государства заключается в специализации деятельности каждого индивида в той функции, к которой он наиболее пригоден. Предполагается, что каждый окажет должное служение остальным и получит от них должное служение в ответ. Исходя из этого предположения, Платон провозглашает, что община будет счастлива.

Допустим на время, что этот вывод следует из его посылок. Он немедленно переходит к применению этого вывода по аналогии к другому, иному случаю — случаю отдельного человека. Он предполагает полную аналогию между общиной и индивидом. В некоторой степени эта аналогия реальна, но она не работает в главном пункте, который требуется Платону в качестве основы для его вывода. Община, состоящая из различных и по-разному одаренных членов, самодостаточна и счастлива сама по себе: «индивид же не самодостаточен, но нуждается в большой помощи со стороны других» — важный факт, который сам Платон провозглашает порождающей причиной и основой общества. Поэтому, даже если мы признаем, что платоновское Государство устроено идеально и что хорошо устроенное Государство будет счастливо, мы не можем отсюда сделать вывод, что индивид, как бы хорошо он ни был устроен, будет счастлив. Его счастье зависит как от других, так и от него самого. В нем могут присутствовать три различных душевных начала, или три разных «лица» — Разум, Яростный дух, Вожделение, — хорошо сбалансированных и настроенных так, чтобы порождать полную склонность к справедливому поведению с его стороны; однако постоянная несправедливость со стороны других тем не менее будет способна сделать его несчастным. Из счастья общины, полностью состоящей из справедливых людей, нельзя сделать никакого справедливого вывода о счастье одного справедливого человека в несправедливом обществе.

33 Параллель между Государством и индивидом постоянно воспроизводится в рассуждениях Платона. Государство, II, стр. 368-369; VII, стр. 541 B; IX, стр. 577 C-D, 579 E и т. д.

34 Платон, Государство, II, стр. 369 B.

Этого достаточно, чтобы показать, что параллель между общиной и индивидом, которую Платон проводит на протяжении большей части «Государства», является ложной. Его утверждение — что справедливый человек счастлив в своей справедливости, quand même (вопреки всему), в своем собственном душевном совершенстве, какое бы предположение ни делалось относительно общества, в котором он живет, — подразумевает, что справедливый человек самодостаточен; однако сам Платон прямо заявляет, что ни один индивид не является самодостаточным. Действительно, ни один автор не может показать более мощно, чем сам Платон в этом же диалоге, неудобное и опасное положение философствующего индивида, когда он остается в одиночестве как диссидент среди общества с устоявшимися привычками и настроениями — нефилософскими и антифилософскими. Такой человек (говорит Платон) подобен тому, кто попал в логово диких зверей: он может считать себя удачливым, если путем осторожного уединения и воздержания от публичных проявлений он сможет сохранить себя в безопасности и неиспорченным, но его характерные и превосходные качества не могут получить никакого проявления. Философу требуется общество, соответствующее его характеру. Нигде в настоящее время (как говорит Платон) такого общества не существует. 35

35 Plato, Repub. vi. pp. 494 E, 496 D, 497 B. ὥσπερ εἰς θηρία ἄνθρωπος ἐμπεσών, &c. Compare also ix. p. 592 A.

Платон не доказал свою правоту — тезис, который он оспаривает, верен.

Поэтому я не могу думать, что главный тезис, который Сократ претендует на то, чтобы установить вопреки трудностям, выдвинутым Главконом, является доказанным или доказуемым. Платон впал в ошибку, отчасти преувеличивая параллелизм между отдельным человеком и Государством, отчасти пытаясь рассуждать о справедливости и несправедливости в абстрактной изоляции, без учета естественных последствий того и другого, — хотя эти последствия невозможно действительно исключить из рассмотрения, когда мы переходим к применению к этим терминам предикатов, либо благоприятных, либо неблагоприятных. То, что справедливость, взятая вместе с ее обычными и естественными последствиями, существенно способствует счастью справедливого деятеля, а несправедливость, рассматриваемая таким же образом, стремится разрушить или подорвать счастье несправедливого, — это истинные и ценные положения, которые следует внушать. Но именно это и было сутью увещеваний обычных моралистов и советчиков, которых Платон намерен опровергнуть. Он не удовлетворен тем, что слышит, как они восхваляют справедливость, взятую вместе с ее естественными последствиями: он выступает вперед, чтобы панегирически воспевать справедливость абстрактно, без ее естественных последствий, более того, даже если за ней следуют последствия, прямо противоположные тем, которые являются обычными и естественными. 36 Он настаивает на том, что справедливость желательна и приятна per se (сама по себе), сама себя рекомендует: что среди трех разновидностей Блага (1. То, что мы выбираем ради него самого и его собственных непосредственных привлекательных сторон. 2. То, что само по себе безразлично или даже болезненно, но что мы выбираем из-за его дальнейших последствий. 3. То, что мы выбираем по обоим основаниям, как непосредственно привлекательное и как в конечном счете полезное), она принадлежит к последней разновидности, тогда как оппоненты, которых он оспаривает, относили ее ко второй.

36 Платон, Государство, II, стр. 367 B. «Ибо если ты не отнимешь с обеих сторон (т.е. как от справедливости, так и от несправедливости) истинное, а прибавишь ложное, то мы скажем, что ты восхваляешь не справедливость, а видимость, и порицаешь не несправедливость, а видимость, и призываешь несправедливого скрываться» и т. д.

Изложение реального предмета спора между ним и его оппонентами.

Здесь предмет спора между двумя сторонами изложен прямо. Обе стороны признают, что Справедливость есть Благо, — обе рассматривают дело только по отношению к самому деятелю. Но оппоненты утверждают, что она есть Благо (по отношению к деятелю) только благодаря своим вторичным эффектам и никоим образом не является Благом или привлекательной в своем первичном действии, будучи, таким образом, аналогичной медицинскому лечению или гимнастической дисциплине, которым люди подчиняются только ради дальнейших выгод. Напротив, Платон утверждал, что она хороша как в своих первичных, так и во вторичных эффектах: хороша по причине дальнейших выгод, которые она приносит, но все же лучше и привлекательнее в своем прямом и первичном эффекте, таким образом сочетая приятное и полезное, подобно здоровой конституции и совершенным чувствам. Обе стороны согласны в признании справедливости благом, но они расходятся в отношении оснований, на которых, и способа, которым она является благом.

Он сам искажает этот предмет спора — он описывает своих оппонентов как врагов справедливости.

Таков предмет спора, как он здесь объявлен самим Платоном: и это объявление заслуживает особого внимания, потому что платоновский Сократ впоследствии, в ходе своего аргумента, расширяет и искажает предмет спора, приписывая своим оппонентам незавидную роль врагов, которые порочили справедливость и рекомендовали несправедливость, в то время как он сам берется противодействовать защитникам несправедливости и защитить справедливость от несправедливой клеветы 37 — таким образом, претендуя на роль адвоката Справедливости против Несправедливости. Но это не является честным изложением аргумента, против которого выступает Сократ. В том аргументе справедливость признавалась Благом, но объявлялась Благом того рода, который является трудоемким и тягостным для деятеля в первичных действиях, требуемых от него, — хотя и весьма полезным и необходимым для него по причине своих дальнейших результатов: подобно медицине, гимнастической дисциплине, трудолюбию 38 и т. д. Независимо от того, правильна ли эта доктрина или нет, тех, кто ее придерживается, нельзя справедливо описать как защитников несправедливости и врагов Справедливости 39, так же как они не являются врагами медицины, гимнастической дисциплины, трудолюбия и т. д., которые они рекомендуют как хорошие и необходимые на тех же основаниях, на которых они рекомендуют справедливость.

37 Платон, Государство, II, стр. 368 B-C. «Ибо я боюсь, что было бы нечестиво, присутствуя при поношении справедливости, отступать и не помогать, пока я еще дышу и могу говорить».

38 Платон, Государство, II, стр. 357-358.

39 В утраченном трактате Цицерона «О государстве» Фил, один из участников спора, был представлен как выразитель памятной речи, произнесенной Карнеадом в Риме, которая, как говорят, была направлена против Справедливости и в пользу Несправедливости — «patrocinium injustitiæ» (защита несправедливости). Лелий ответил ему как «Justitiæ defensor» (защитник Справедливости). Немногие сохранившиеся фрагменты не позволяют нам оценить линию аргументации, принятую Карнеадом, но, насколько мы можем судить, она, по-видимому, сильно отличалась от той, которая приписана Главкону и Адиманту в платоновском «Государстве». См. фрагменты третьей книги «О государстве» в издании Цицерона Орелли, стр. 460-467.

Возможно, Платону удобно, составляя аргумент, который он намерен опровергнуть, придать ему окраску панегирика несправедливости, но это не является реальной или необходимой частью позиции оппонента. Тем не менее комментаторы Платона выдвигают это на первый план. Обычная программа, приписываемая «Государству», такова: Платон, защитник Справедливости, против Фрасимаха и софистов, защитников и панегиристов Несправедливости. Насколько реальный Фрасимах мог аргументировать в резком и оскорбительном стиле, описанном в первой книге «Государства», у нас нет средств решить. Но софисты здесь введены как предполагаемые проповедники несправедливости без какого-либо авторитета ни со стороны Платона, ни откуда-либо еще; не говоря уже о неуместности рассмотрения софистов как одной школы с общими догмами. Главкон (как я уже отмечал) объявляет доктрину, против которой выступает Сократ, не как недавнюю порчу, привнесенную софистами, а как общепринятый взгляд на Справедливость: разделяемый большинством людей, повторяемый поэтами с древних времен и воплощенный отцами в уроках своим детям; Сократ далее заявляет, что доктрина, которую он сам предлагает, предлагается впервые. 40

40 Платон, Государство, II, стр. 358 A. «Итак, это не кажется большинству, но [они говорят] о тягостном виде [справедливости]» и т. д. 358 C-D: «Слушая Фрасимаха и тысячи других. А слова в защиту справедливости я еще ни от кого не слышал так, как хочу». 362 E-364: «Говорят же, пожалуй, и призывают отцы сыновей и все, кто о ком-то заботится» и т. д. — «И ко всем этим словам они привлекают в свидетели поэтов» (стр. 364 C). Также стр. 366 D.

Дальнейшие аргументы Платона в поддержку своего тезиса. Сравнение трех различных характеров людей.

Помимо аналогии между справедливым Государством и справедливым индивидом, мы находим два дополнительных и независимых аргумента, подтверждающих доказательство платоновского тезиса относительно счастья справедливого человека. Платон распределяет человечество на три разновидности: 1. Тот, в ком преобладает Разум, — философ. 2. Тот, в ком преобладает Яростный дух или Мужество, — любитель господства и превосходства, честолюбивый человек. 3. Тот, в ком преобладает Вожделение, — любитель наживы. Платон считает двух последних несправедливыми людьми, противопоставляя их первому, который один только и должен считаться справедливым.

Язык Платона при аргументации этого пункта расплывчат и требует уточнения, прежде чем мы сможем оценить, в какой степени он доказал свою точку зрения. В одном месте он формулирует свой вывод в том смысле, что человек, который преследует и наслаждается удовольствиями честолюбия или обогащения, но только при условиях и в пределах, предписанных разумом, счастливее того, кто преследует их без всякого такого контроля и является рабом насильственных и неуправляемых импульсов 41. Это, несомненно, верно.

41 Платон, Государство, IX, стр. 586-587.

Но в другом месте Платон излагает свой тезис иначе. Он сравнивает удовольствия философа, возникающие от интеллектуального созерцания и приобретения знаний, с удовольствиями честолюбивого человека и любителя наживы в достижении их соответствующих целей — обретении власти и богатства. Если вы спросите (говорит Платон) каждого из этих трех лиц, какой образ жизни является лучшим и наиболее приятным, каждый будет хвалить свой собственный: каждый скажет вам, что удовольствия его собственного образа жизни — величайшие, а удовольствия двух других сравнительно никчемны 42. Но хотя каждый таким образом хвалит свой собственный, суждение философа, безусловно, является наиболее заслуживающим доверия из трех. Ибо жизненные потребности заставляют философа иметь некоторый опыт удовольствий двух других, в то время как они двое совершенно невежественны в его удовольствиях: более того, сравнительная оценка должна быть сделана разумом и разумным обсуждением, что является его исключительной прерогативой. Поэтому философ должен быть принят как лучший судья, когда он утверждает, что его удовольствия — величайшие, в предпочтение двум другим 43. Чтобы установить этот же вывод, Платон идет даже на шаг дальше. Никакие удовольствия, кроме тех, что свойственны философу, не являются совершенно истинными и подлинными, чистыми от какой-либо примеси или смеси боли. Удовольствия честолюбивого человека и любителя наживы неистинны, ложны, смешаны с болью и по большей части являются лишь избавлением от боли, кажущимися ложно удовольствиями по контрасту с предшествующими болями, за которыми они следуют. Удовольствиям философской жизни не предшествуют никакие боли. Это душевные удовольствия, имеющие в себе более близкое родство с истиной и реальностью, чем телесные: материя знания, которой наполнен и удовлетворен философствующий ум, исходит из вечных и неизменных Идей и, таким образом, более сродни истинной сущности и реальности, чем скоропортящиеся субстанции, которые утоляют телесный голод и жажду 44.

42 Платон, Государство, IX, стр. 581 C-D.

43 Платон, Государство, IX, стр. 582-583.

44 Платон, Государство, IX, стр. 585-586.

Его аргументы не достигают той цели, к которой он, как он заявляет, стремится.

Именно этими двумя линиями рассуждения, и особенно последней, Платон намерен подтвердить и поставить вне спора триумф справедливого человека над несправедливым 45. Он заявляет, что удовлетворил требование Главкона, доказав, что справедливый человек счастлив в силу своей справедливости — quand même (вопреки всему), — как бы его ни ценили и как бы с ним ни обращались Боги или люди. Но даже если мы допустим истинность его посылок, из них невозможно извлечь такой вывод. Он кажется успешным только потому, что меняет терминологию и состояние вопроса. Предположим, что это правда, что философ, чьи удовольствия происходят главным образом от любви к знанию и интеллектуальным приобретениям, имеет больше шансов на счастье, чем честолюбивый или корыстолюбивый человек. Я считаю это верным в основном, при условии многих мешающих причин, — хотя то, как Платон здесь это обосновывает, гораздо менее удовлетворительно, чем рассмотрение того же вопроса Аристотелем после него 46. Но когда этот пункт признан, ничего не доказано о справедливом и несправедливом человеке, кроме как в смысле этих терминов, свойственном самому Платону.

45 Платон, Государство, IX, стр. 583 B. «Итак, это было бы дважды подряд, и справедливый дважды победил несправедливого; а третье... это было бы самым великим и самым важным из падений».

46 Aristot. Ethic. Nikom. i. 5, p. 1095 b, 1096 a, x. 6-9, pp. 1176-1179.

И действительно, вывод Платона не доказан даже в его собственном смысле слов. Он отождествляет справедливого человека с философом или человеком разума, а несправедливого — с преследователем власти или богатства. Теперь, даже в этом платоновском значении, справедливого человека или философа нельзя назвать счастливым quand même (вопреки всему): он требует, как одного из условий своего счастья, определенного количества услуг, снисхождения и уважения со стороны своих ближних. Он не является полностью самодостаточным, и ни одно человеческое существо не может быть таковым.

Преувеличенный параллелизм между Государством и отдельным человеком.

Путаница, в которую здесь впал Платон, проистекает главным образом из его преувеличенного применения аналогии между Государством и Индивидом: из его стремления найти в индивиде нечто похожее на то, что он отмечает как справедливость в Государстве: из его уподобления душевных атрибутов каждого индивида, делимых только в логической абстракции, — действительно различным отдельным гражданам, чья ассоциация образует Государство 47. Только с помощью поэтической или риторической метафоры можно говорить о различных частях человеческого ума так, как если бы они были отдельными лицами, способными вести себя хорошо или плохо по отношению друг к другу. Один человек, рассматриваемый без всякого отношения к другим, не может быть ни справедливым, ни несправедливым. «Справедливый человек» (отмечает Аристотель в другой линии аргументации), «требует других, по отношению к которым и вместе с которыми он может вести себя справедливо» 48. Даже когда мы говорим метафорически о человеке, который справедлив по отношению к самому себе, всегда подразумевается отношение к другим как к стандарту, с которым проводится сравнение.

47 Платон, Государство, I, стр. 351 C, 352 C. «Ибо они не воздержались бы друг от друга, будучи совершенно несправедливыми, но ясно, что в них была какая-то справедливость, которая заставляла их не обижать хотя бы друг друга и тех, на кого они шли, благодаря которой они совершили то, что совершили, а на несправедливые дела они устремились, будучи наполовину порочными из-за несправедливости» и т. д.

Мы находим то же самое чувство в «Трудах и днях» Гесиода, 275, противопоставляющих человеческое общество животной жизни:—

ἴχθυσι μὲν καὶ θηρσὶ καὶ οἰωνοῖς πετεήνοις
ἔσθειν ἀλλήλους, ἐπεὶ οὐ δίκη ἐστὶν ἐν αὐτοῖς·
ἀνθρώποισι δ’ ἔδωκε (Ζεὺς) δίκην, ἣ πολλὸν ἀρίστη
γίνεται.

48 Аристотель, Никомахова этика, X, 7. «Справедливый нуждается в тех, по отношению к кому он будет поступать справедливо, и вместе с кем».

Второй аргумент Платона в доказательство счастья справедливого человека — Теперь он отзывает свою предыдущую уступку и предполагает, что справедливый человек получит справедливое обращение и уважение от других.

Таким образом, в главной цели «Государства» — доказать, что справедливый человек счастлив в своей справедливости, а несправедливый несчастен в своей несправедливости, какое бы предположение ни делалось относительно последующего уважения или обращения со стороны Богов или людей, — мы не можем признать, что Платон преуспел. Сам он, правда, говорит с триумфальной уверенностью о своей собственной демонстрации. Однако мы находим, что в конце диалога он признает, что взял на себя защиту позиции, излишне трудной. «Я уступил вам», — говорит он, — «ради аргумента, что справедливый человек должен считаться несправедливым как Богами, так и людьми, а несправедливый человек должен считаться справедливым. Но это уступка, которую я не обязан делать; ибо в действительности все будет иначе. Теперь я сравниваю счастье каждого, предполагая, что каждый имеет репутацию и обращение, которых он заслуживает от других. При этом предположении превосходство счастья справедливого человека над несправедливым еще более очевидно и неоспоримо» 49.

49 Платон, Государство, X, стр. 612-613.

Затем Платон переходит к аргументации дела на этой гипотезе, которую он утверждает как соответствующую реальности. Справедливый человек будет уважаем и хорошо принят людьми: он также будет обласкан и защищен Богами, как в этой жизни, так и после нее. Несправедливый человек, напротив, будет презираем и плохо принят людьми: он далее будет не одобрен и наказан Богами, как при жизни, так и после смерти. Возможно, некоторое время справедливый человек может казаться несчастным и плохо принятым, а несправедливый — процветающим и популярным, но в конце концов все это изменится 50.

50 Платон, Государство, X, стр. 613.

Вторая линия аргументации существенно отличается от первой. Платон излагает ее очень кратко, на двух страницах, в то время как при попытке доказать первую и при разработке очень своеобразного сравнения, на котором покоится его доказательство, он занял большую часть этого очень длинного трактата.

В первой линии аргументации справедливость рекомендовалась как связанная со счастьем per se (сама по себе) или абсолютно — quand même (вопреки всему) — для деятеля: несправедливость не поощрялась, как связанная с несчастьем. Во второй линии справедливость рекомендуется по причине ее счастливых дальнейших последствий для деятеля: несправедливость не рекомендуется на соответствующих основаниях, по причине ее несчастных дальнейших последствий для деятеля.

Напомним, что эта вторая линия аргументации та же самая, которую Главкон описал как принятую родителями и другими наставниками в беседах с учениками. Поэтому Платон здесь признает, что их увещевания основывались на твердых основаниях, хотя он винит их за отрицание или упущение объявления о том, что справедливое поведение приносит счастье деятелю своей собственной эффективностью, независимо от всех последствий. Он рассматривает счастье, достигнутое справедливым человеком через последующее обращение со стороны людей и Богов, как реальное, конечно, но лишь как дополнительное и вторичное, уступающее по ценности счастью, заключенному в справедливом поведении per se (самом по себе).

В этой части аргумента, как и в предыдущей, мы вынуждены сетовать на двусмысленное значение слова «справедливость» и вспомнить наблюдение Платона в конце первой книги, что те, кто не знает, что такое справедливость, никогда не смогут определить, что о ней можно истинно утверждать, а что нет 51. Если под справедливым человеком он имеет в виду философа, а под несправедливым — человека, который не является философом, — он сам ранее говорил нам, что в обществах, как они фактически устроены, философ пользуется минимумом социальных преимуществ и даже осужден на жизнь в небезопасности, в то время как нефилософские люди (по крайней мере, определенная их разновидность) получают симпатию, уважение и продвижение 52.

51 Платон, Государство, I, стр. 354 B.

52 Платон, Государство, VI, стр. 492-494-495-497.

Теперь, в этой второй линии аргументации, Платон придерживается совершенно иного языка относительно того, как общество обращается со справедливым человеком. Он даже преувеличивает, сверх того, что можно разумно ожидать, награды, достающиеся справедливому человеку: который (говорит нам Платон), когда он становится зрелым в жизни и хорошо известным, приобретает власть в своем собственном городе, если пожелает, и имеет выбор среди граждан для лучших брачных союзов, в то время как несправедливый человек заканчивает неудачей и позором, навлекая на себя ненависть каждого и подвергаясь наказанию 53. Это никоим образом не согласуется с предыдущим описанием Платоном положения философа в реальном обществе: тем не менее его аргумент отождествляет справедливого человека с философом.

53 Платон, Государство, X, стр. 613 D-E.

Зависимость счастья индивида от общества, в котором он помещен.

Платон кажется настолько озабоченным тем, чтобы составить триумфальное дело в пользу справедливости и против несправедливости, что он забывает не только о реальности вещей, но и о главном направлении своих собственных предыдущих рассуждений. Ничто не может выделяться более поразительно на протяжении этого длинного и красноречивого трактата, чем различие между одним обществом и другим: необходимая зависимость судьбы каждого человека, отчасти, конечно, от его собственного характера, но также в значительной степени от общества, к которому он принадлежит: невозможность утверждать что-либо вообще относительно результата таких-то и таких-то склонностей у индивида, пока вы не знаете общества, членом которого он является, а также его места в нем. Отсюда возникает мотив для собственного сложного построения Платона — нового общества на философских принципах. Эта существенно относительная точка зрения пронизывает большую часть его посылок и составляет самую ценную их часть.

Будет ли Государство в целом, если предположить, что оно однажды воздвигнуто, работать так, как он ожидает, мы здесь исследовать не будем. Но несомненно, что Государство и индивиды являются существенными коррелятами друг друга; и что состояние каждого индивида должно критиковаться в отношении Государства, в которое он включен. Возьмите любого члена платоновского Государства и поместите его в любую другую форму правления, в Афины, Сиракузы, Спарту и т. д. — немедленно его состояние, как активное, так и пассивное, меняется. Таким образом, философы, для которых Платон предполагает безусловное превосходство как кардинальный принцип в своей системе, становятся, будучи перенесенными в другие системы, лишенными влияния, ненавидимыми народом и благодарными, если они могут получить хотя бы безопасность. «Философ (говорит Платон) должен иметь общество, подходящее для его характера и послушное его руководству: в обществах, таких как существующие сейчас, он не только не имеет влияния как философ, но обычно сам становится испорченным заразой и давлением мнений вокруг него: это естественный ход событий, и было бы удивительно, если бы факт был иным» 54.

54 Платон, Государство, VI, стр. 487-488-489 B, 497 B-C. 492 C: «И он будет утверждать, что те же самые вещи прекрасны и постыдны, что и они, и будет заниматься тем же, чем они, и станет таким же?». Сравните также IX, стр. 592 A, 494 A: «Значит, философствующим необходимо быть порицаемыми ими (толпой)». И VII, стр. 517 A.

Непоследовательность утверждения общих положений относительно счастья справедливого человека во всех обществах без различия.

После столь решительного настаивания на необходимой корреляции между индивидом и обществом, а также на изменчивости и неопределенности справедливости и несправедливости в различных существующих обществах 55 — Платон противоречит сам себе, утверждая как универсальное положение, что справедливый человек получает благосклонность и хорошее обращение общества, а несправедливый — ненависть и наказание 56. Вы не можете решить это, пока не узнаете, в каком обществе помещен справедливый человек. Чтобы сделать его комфортным, Платон вынужден конструировать воображаемое общество, подходящее для него: что было бы излишним, если бы можно было утверждать, что он обязательно будет хорошо принят в каждом обществе.

55 Платон, Государство, V, стр. 479, VI, стр. 493 C.

56 Платон, Государство, X, стр. 613.

Квалифицированный смысл, в котором только это может быть сделано.

Существует смысл, конечно (отличный от того, что намеревался Платон), в котором это предложение является как истинным, так и согласующимся с его собственной доктриной о корреляции между индивидом и обществом. Когда Платон говорит о справедливом или несправедливом человеке, к чьему суждению он апеллирует? К своему собственному суждению? Или к какому из многочисленных других несогласных суждений? Ибо то, что существовало множество несогласных мнений по этому пункту, свидетельствует сам Платон: человек, считающийся справедливым или несправедливым в одной общине, не считался бы таковым в другой. Весь этот этический и интеллектуальный раздор полностью признается как факт самим Платоном, который, более того, остро чувствовал его, сравнивая свое собственное суждение с суждением афинян, своих соотечественников. При такой двусмысленности терминов мы не можем утверждать ничего относительно справедливого или несправедливого человека абсолютно и вообще — относительно справедливости или несправедливости в абстракции: мы не можем утверждать ничего относительно счастья или несчастья того или другого, кроме как в отношении настроений общества, в котором каждый помещен. Предполагая, что их настроения известны, мы можем провозгласить, что любой отдельный гражданин, который несправедлив относительно них (т.е. который ведет себя образом, который они считают несправедливым), будет наказан их превосходящей силой и сделан несчастным: в то время как любой, кто воздерживается от такого поведения и ведет себя образом, который они считают справедливым, получит от них справедливое обращение с определенной мерой доверия и уважения. Взятое в этом относительном смысле, мы можем истинно сказать о несправедливом человеке, что он будет несчастлив; потому что неудовольствие, ненависть и карательное воздействие со стороны его соотечественников будут вполне достаточны, чтобы сделать его таковым, без каких-либо других причин несчастья. Относительно справедливого человека мы можем только сказать, что он будет счастлив, насколько это касается освобождения от этой причины несчастья: но мы не можем быть уверены, что он будет счастлив в целом, потому что счастье — это продукт, к которому должны сойтись многие различные условия, положительные и отрицательные, — в то время как серьезные причины несчастья эффективны, каждая взятая отдельно, в производстве своего результата.

Вопрос — является ли справедливый человек ортодоксом или диссидентом в своем обществе? — важен при обсуждении того, счастлив ли он.

Более того, при оценке вероятного счастья либо справедливого (особенно принимая это слово sensu Platonico (в платоновском смысле) как эквивалентное философам), либо несправедливого, должен быть включен другой элемент, который такой выдающийся самостоятельно мыслящий рассуждающий, как Платон, не должен был упускать. Совпадает ли внутренний разум и чувство деятеля с таковыми его соотечественников относительно того, что справедливо и несправедливо? Является ли он существенно гомогенным со своими соотечественниками (используя язык Платона в «Горгии» 57), «одного поля ягодой»? Или он имеет искреннее убеждение, что заповеди и запреты, которые они навязывают ему под предлогом предотвращения несправедливости, сами по себе несправедливы? Является ли он (подобно философу, описанному Платоном среди фактически устроенных обществ, или подобно Сократу в Афинах 58) добросовестным диссидентом от ортодоксального кредо — политического, этического или эстетического, — принятого среди его сограждан в целом? Делает ли он (подобно Сократу) вид, что внушает полезные и превосходные уроки, в то время как его соотечественники винят и заставляют его замолчать как развратителя молодежи и как клеветника на старейшин 59? Подчиняется ли он в тех действиях, которые он совершает либо под законным принуждением, либо под императивным неофициальным обычаем, лишь тому, что он рассматривает как «civium ardor prava jubentium» (пыл граждан, повелевающих дурное), или как «vultus instantis tyranni» (лицо наступающего тирана)?

57 Платон, Горгий, стр. 513 B. «По природе подобный государственному устройству» и т. д.

58 Платон, Государство, VI, стр. 496-497. Платон, Горгий, стр. 521 D.

59 Платон, Горгий, стр. 522 B. «Если кто-нибудь скажет, что я развращаю молодых, приводя их в недоумение, или поношу старших, говоря горькие слова, либо частным образом, либо публично, я не смогу сказать правду, что я справедливо все это говорю и делаю, как вы того требуете, о мужи судьи, ни чего-либо другого; так что, возможно, что случится, то и претерплю».

Сравнение положения Сократа в Афинах с положением его обвинителей.

Это вопрос, существенно необходимый для ответа, когда нас призывают утвердить общий принцип: «Что справедливый человек счастлив, а несправедливый человек несчастлив». Антипатия и плохое обращение будут уделом любого гражданина, который бросает вызов мнениям, которые его общество лелеет как священные, или исповедует такие, которые им не нравятся. Такова была судьба самого Сократа в Афинах. Он был обвинен как несправедливый и преступный (Ἀδικεῖ Σωκράτης), в то время как его обвинители, Анит и Мелет, унесли с собой уважение и симпатию своих сограждан в целом, как не просто справедливые люди, но ревностные поборники справедливости — как сопротивляющиеся нападающим на мораль и религию, на политическое устройство и на родительский авторитет. Насколько яростными были ненависть и порицание, которые Сократ навлек на себя со стороны большинства своих сограждан, мы убеждаемся из его собственной «Апологии» 60 перед дикастами. Теперь, для каждого является серьезной и мощной причиной несчастья чувствовать себя объектом такого чувства. Большинство людей боятся его настолько, подобно платоновскому Евтифрону, что они воздерживаются от высказывания, или, по крайней мере, крайне сдержанны в сообщении мнений, которые считаются еретическими среди их соотечественников или товарищей 61. Решительный и прямолинейный Сократ бросил вызов этой ненависти, которая, усугубленная особыми обстоятельствами, а также характером его собственной защиты, достигла наконец такой высоты, что привела к его осуждению на смерть. То, что он был поддержан в этой неблагодарной задаче врожденной силой характера, добросовестным убеждением и верой в одобрение Богов, — это факт, в который мы должны верить, даже если бы он сам прямо не сказал нам об этом. Но назвать его счастливым было бы неправильным применением термина, с чем никто не согласился бы с Платоном, — меньше всего друзья Сократа в последние месяцы его жизни. Кроме того, если мы должны называть Сократа счастливым на этих основаниях, его обвинители были бы еще счастливее: ибо они имели то же добросовестное убеждение и ту же веру в одобрение Богов, в то время как они наслаждались, кроме того, симпатией своих соотечественников как поборники религии и морали.

60 Платон, Апология Сократа, стр. 28 A, 37 D.

«Много ненависти возникло у меня и ко многим» и т. д.

61 Платон, Евтифрон, стр. 3 C-D. «Ибо афинянам, конечно, не очень важно, если они считают кого-то способным, но не учителем своей собственной мудрости; но на того, кого они считают делающим и других такими же, они сердятся, будь то из зависти или по какой-то другой причине».

Евтифрон. «Относительно этого, как они ко мне относятся, я не очень стремлюсь испытать».

Сократ. «Ибо, возможно, ты кажешься себе редким человеком и не желаешь учить своей собственной мудрости» и т. д.

Несовершенная этическая основа, на которой Платон провел дискуссию в «Государстве».

Несмотря на все очарование и красноречие, которыми изобилует «Государство», мы вынуждены заявить, что платоновский Сократ не предоставил решение, требуемое от него Главконом и Адимантом, и что ни первый пункт (IX, стр. 580 D), ни второй пункт его вывода (X, стр. 613) не обоснованы адекватно. Очень серьезная этическая проблема относительно связи между индивидуальным справедливым поведением и индивидуальным счастьем обсуждается в манере, слишком исключительно эгоцентричной и несовместимой с той взаимностью, которую сам Платон выдвигает как фундаментальный, порождающий, поддерживающий принцип человеческого общества. Если этот принцип взаимности должен быть принят как отправная точка, вы не можете обсуждать поведение любого индивида по отношению к обществу, рассматриваемое в отношении его собственного счастья, не включая в то же время поведение общества по отношению к нему. Теперь Платон, в условиях, которые он прямо предписывает для дискуссии 62, настаивает на разделении этих двух сторон и на установлении положительного вывода о первой, вовсе не включая вторую. Он решительно отвергает доктрину: «Что справедливое поведение совершается ради блага других, помимо деятеля». Однако если общество есть, в конечном анализе (как говорит Платон), обмен услугами, ставший необходимым из-за нужды, которую каждый имеет в других, — услуги, которые каждый человек оказывает, оказываются ради блага других, так как услуги, которые они оказывают ему, оказываются ради его блага. Справедливое обращение каждого человека в первую очередь полезно для других: в своих вторичных результатах оно по большей части полезно для него самого 63. Его несправедливое обращение, подобным образом, в первую очередь вредно для других: в своих вторичных результатах оно по большей части вредно для него самого. Частные акты несправедливости могут, при определенных обстоятельствах, быть не вредными, даже полезными для несправедливого деятеля, но они наверняка будут вредными для других: если бы это было не так, они не заслуживали бы клейма несправедливости. Я обязан уплатить долг ради блага моего кредитора и ради поддержания чувства безопасности среди других кредиторов, хотя выплата может наложить на меня самого суровое лишение: косвенно, конечно, я получаю выгоду, потому что тот же закон, который принуждает меня, принуждает и других выполнять свои контракты по отношению ко мне. Закон (используя фразу Аристотеля) гарантирует справедливое обращение со стороны и по отношению к каждому 64. Платоновский Фрасимах, следовательно, прав в той мере, в какой он утверждает, что несправедливость есть Malum Alienum (чужое зло), а справедливость — Bonum Alienum (чужое благо) 65, имея в виду, что такова прямая и первичная характеристика каждого. Несправедливый человек — это тот, кто причиняет вред другим или упускает оказать другим услугу, которую они имеют право требовать, с целью некоторой неправомерной выгоды или избежания неудобства для себя: справедливый человек — это тот, кто воздерживается от вреда другим и оказывает другим полную услугу, которую они имеют право требовать, какие бы трудности это ни налагало на него самого. Человек называется справедливым или несправедливым в соответствии с его поведением по отношению к другим.

62 Платон, Государство, II, стр. 367.

63 См. поучительную главу о Моральном чувстве в «Анализе явлений человеческого ума» г-на Джеймса Милля, гл. XXIII, том II, стр. 280.

«Действия, из которых люди извлекают преимущество, все были классифицированы под четырьмя заголовками — Благоразумие, Мужество, Справедливость, Благодеяние... Когда эти имена применяются к нашим собственным актам, первые два, Благоразумный и Мужественный, выражают акты, которые полезны нам самим в первую очередь: последние два, Справедливый и Благодетельный, выражают акты, которые полезны другим в первую очередь... Далее следует заметить, что те наши акты, которые в первую очередь полезны нам самим, во вторую очередь полезны другим; и те, которые в первую очередь полезны другим, во вторую очередь полезны нам самим. Таким образом, именно благодаря нашему собственному благоразумию и мужеству мы лучше всего способны совершать акты справедливости и благодеяния по отношению к другим. И именно благодаря актам справедливости и благодеяния по отношению к другим мы лучше всего располагаем их совершать подобные акты по отношению к нам».

64 Аристотель, Политика, III, 9, 1280, b. 10, «закон — это договор, и, как говорил софист Ликофрон, поручитель друг другу в справедливости». Хрисипп также, писавший против Платона, утверждал, что несправедливость была существенно «по отношению к другому, а не по отношению к себе» (Плутарх, Стоические противоречия, гл. 16, стр. 1041 D).

65 Платон, Государство, ii. 367 C. «и согласиться с Фрасимахом, что справедливость — это чужое благо, выгода сильнейшего, а несправедливость — своя собственная выгода и польза, для слабого же — ущерб».

Платон в «Государстве» выступает как проповедник, внушающий полезные убеждения, а не как философ, создающий научную теорию. Положение справедливого и несправедливого человека в платоновском государстве.

Рассматривая основной тезис «Государства», мы должны видеть в Платоне проповедника, внушающего убеждение, которое он считает полезным распространить, а не философа, провозглашающего общие истины о человеческой природе и излагающего последовательную научную теорию этики. Бывают случаи, когда даже он сам, по-видимому, принимает эту роль. «Если басня о Кадме и зубах дракона, — утверждает он, — наряду со множеством других столь же невероятных историй, может стать предметом устоявшейся веры, то, безусловно, столь правдоподобное учение, как мое, о справедливости и несправедливости, можно легко преподать и сделать общепризнанным». 66 Чтобы обеспечить единодушное согласие, Платон принудил бы всех поэтов провозглашать и иллюстрировать его тезис и запретил бы им высказывать что-либо, не согласующееся с ним. 67 Но эти или подобные официальные запреты могут быть использованы для поддержания любого вероучения, каким бы оно ни было, и всегда использовались в той или иной степени в любом обществе для поддержания господствующего вероучения. Даже в самом лучшем обществе, мыслимом в условиях человеческой жизни, если предположить идеальное государство, в котором чувства справедливого и несправедливого получили наиболее систематическое, благотворное и разумное воплощение и стали достоянием всех ведущих умов, — даже тогда первое утверждение Платона о том, что справедливый человек счастлив «вопреки всему» (quand même), не могло бы быть принято без многочисленных оговорок и уточнений. Справедливость все равно должна совершаться каждым действующим лицом не как процесс, приносящий удовлетворение самому себе, а как обязательство, влекущее за собой в той или иной мере жертву, приносимую им ради безопасности и комфорта других. Второе утверждение Платона — о том, что несправедливый человек несчастен, — было бы ближе к истине, поскольку идеальное государство предполагает наличие у правящего органа как склонности, так и власти наказывать за несправедливость, а также невозмутимости суждения, или отсутствия антипатий, что гарантирует их от наказания за что-либо иное. Способность общества причинять страдания гораздо обширнее, чем его способность даровать счастье. Но даже в этом случае мы должны помнить, что несчастье несправедливого человека проистекает не из его несправедливости per se, а из последующего обращения с ним со стороны других.

66 См. Платон, Законы, ii. 663-664.

Добрые и простые люди в древние времена (говорит Платон) верили всему, что им рассказывали. Тогда они были более добродетельны и справедливы, чем сейчас (Законы, iii. 679 C-E).

67 Платон, Законы, ii. 661-662. Проиллюстрировано жесткой и детальной цензурой, которую он налагает на поэтов в «Государстве», во второй и третьей книгах.

В «Законах», однако, Платон излагает свой тезис менее уязвимым образом, чем в «Государстве»: «Ни самим не чинить несправедливости другим, ни терпеть несправедливости от других — это самое счастливое состояние» (Законы, ii. 663 A). Это совсем не то положение, которое защищается в «Государстве», где нас призывают поверить, что человек, поступающий справедливо, будет счастлив, независимо от того, как ведут себя по отношению к нему другие.

Эпикур сформулировал в одном из положений своих «Главных мыслей» (см. Диоген Лаэртский, x. 150): «Естественная справедливость есть договор о пользе — не вредить и не терпеть вреда друг от друга. Те живые существа, которые не могли заключать договоры о том, чтобы не вредить друг другу и не терпеть вреда, для тех не существует ни справедливости, ни несправедливости. Точно так же и для тех народов, которые не могли или не хотели заключать договоры о том, чтобы не вредить друг другу и не терпеть вреда, и т. д.»

Лукреций выражает то же самое — v. 1020:

“Tunc et amicitiam cœperunt jungere aventes
“Finitimi inter se nec lædere nec violari,” &c.

Сравнительное счастье тех и других в реальных сообществах. Платон недоволен им — это его мотив для переустройства общества на собственных принципах.

Столько о платоновском или идеальном государстве. Но когда мы переходим от этой гипотезы к реальному миру, аргументы против истинности обоих утверждений Платона становятся гораздо сильнее. В реальных обществах даже лучшие имеют много несовершенств, а менее хорошие — много качеств, которые хуже, чем несовершенства: «за добродетели — вернейшая гибель» (ob virtutes certissimum exitium). Инакомыслящий ради лучшего рискует быть распятым рядом с инакомыслящим ради худшего: царь Номос не потерпит ни того, ни другого.

Смешение проповедника и философа в платоновском «Государстве».

Платон как проповедник говорит на одном языке, как философ и аналитик — на другом. Когда он увещевает молодежь к справедливости или отговаривает от несправедливости, он считает себя вправе изображать участь справедливого человека в самых привлекательных красках, а участь несправедливого — в самом мрачном контрасте, не соблюдая при этом тщательно границы между истиной и вымыслом: вымысел, если таковой имеется, становится в его глазах «благочестивым обманом» (pia fraus), оправданным или даже облагороженным своей спасительной направленностью. Но когда он отбрасывает эту практическую цель и начинает философствовать о принципах общества, он прямо провозглашает, как велика разница между обществом в его нынешнем виде и обществом, каким оно должно быть: насколько хуже положение справедливого и насколько менее плохо положение несправедливого (во всех смыслах этих слов, но особенно в платоновском смысле), чем то, что обеспечило бы совершенное государство. Между увещеваниями Платона-проповедника и социальным анализом Платона-философа существует практическое противоречие, которое тем более неудобно, что он переходит от одного характера к другому почти бессознательно. Блестящий трактат под названием «Государство» состоит из обоих, и разделить их непросто.

Замечания о контрасте между этической теорией и этическими предписаниями.

Различие между двумя упомянутыми функциями — наставника и теоретизирующего философа — заслуживает тщательного внимания, особенно в отношении этики. Если я излагаю теорию социальной философии, я обязан учесть все условия и обстоятельства проблемы: рассмотреть все положение каждого индивида в обществе как действующего лица, влияющего на безопасность и комфорт других, а также как лица, на которого воздействуют другие и чья безопасность и комфорт зависят от их поведения; как субъекта, имеющего обязательства или долг в первой из двух ролей, и как обладателя прав (т. е. имеющего других, обязанных ему) во второй. Эта взаимность услуг и потребностей — обязательств и прав — является основой социальной теории: ее две части находятся в неразрывной корреляции, будучи одинаково составными и взаимонеобходимыми. Но когда наставник дает наставления о поведении, нет необходимости, чтобы он настаивал на каждой из двух частей в равной степени. Как общий факт человеческой природы известно, что люди склонны proprio motu (по собственному побуждению) требовать своих прав, но не столь постоянно или одинаково склонны выполнять свои обязательства: соответственно, наставник настаивает на этой второй части дела, которая требует внешней поддержки и принуждения, оставляя нетронутой первую часть, которая в них не нуждается. Но сама причина, по которой вторая часть нуждается в такой поддержке, заключается в том, что выполнение обязательства редко бывает самопобуждающим, а часто — совсем наоборот: то есть потому, что платоновское учение искажает реальность. Наставник не должен предаваться такому искажению: он может делать особый упор на одну часть всей социальной теории, но он не должен использовать вымыслы, отрицающие необходимую корреляцию другой, опущенной части. Многие наставники настаивали на выполнении обязательств на языке, который, казалось, подразумевал, что они считают человека существующим только для выполнения обязательств и не имеющим никаких прав вовсе. Платон иным способом в равной степени подрывает целостность социальной теории, когда утверждает, что выполнение одних лишь обязательств, без каких-либо прав, является восхитительным per se и достаточным для обеспечения счастья исполнителю. В этом мы можем узнать лишь благонамеренного наставника, сужающего и извращающего социальную теорию в целях назидания своим слушателям.

ГЛАВА XXXVII.

ГОСУДАРСТВО — ЗАМЕЧАНИЯ О ПЛАТОНОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ.

Двойная цель платоновского «Государства» — этическая и политическая.

В своей последней главе я обсуждал то, как Платон пытался решить этическую проблему, поставленную перед ним Главконом и Адимантом. Но это не единственная цель «Государства». Платон, проводя теснейшую параллель между государством и индивидом, ищет решение проблемы сначала в первом, потому что там (как он говорит) она написана более крупными и ясными буквами. Он набрасывает картину совершенного государства, показывает, в чем состоит его справедливость, и доказывает, к собственному удовлетворению, что оно будет счастливо в своей справедливости и благодаря ей per se. Эта картина государства, несомненно, является одной из главных целей диалога, служа началом — или, точнее, промежуточной стадией — для «Тимея» и «Крития». Большинство критиков рассматривали ее так, как если бы она была доминирующей и почти исключительной целью. Аристотель, самый ранний из всех критиков, обращается к ней в этом духе, причисляя Платона или платоновского Сократа к тем, кто, не будучи практическим политиком, создавал проекты идеальных государств, подобно Фалею или Гипподаму. Сейчас я сделаю несколько замечаний о политических положениях платоновского государства, но сначала отмечу весьма своеобразный способ, которым Платон обнаруживает в нем понятия справедливости и несправедливости.

Платон признает порождающий принцип человеческого общества — взаимность потребностей и услуг. Особое направление, которое он придает этому принципу.

Платоновский Сократ (как я отметил выше) полагает в качестве фундаментального, порождающего принципа человеческого общества взаимность потребностей и услуг, по существу присущую человеческим существам: обмен услугами необходим, потому что у каждого человека много потребностей, которые он не может удовлетворить сам, и поэтому он нуждается в услугах других, в то время как каждый также может внести свой вклад в удовлетворение потребностей других. Этому общему принципу Платон придает особое направление. Он распределяет услуги между различными гражданами и предусматривает, чтобы каждый человек был специализирован для той службы, к которой он особенно приспособлен, и ограничен только ею. Никакой «двойной человек» не допускается. Как такая специализация должна применяться в деталях среди множества земледельцев и других производителей, Платон нам не говорит. У каждого должно быть свое занятие: мы не знаем большего. Но в отношении двух высших функций он дает больше информации: во-первых, небольшой кабинет философских старейшин, вождей или правителей — художников в ремесле управления, которые профессионально удовлетворяют эту потребность государства и от которых исходят все приказы; во-вторых, корпус стражей, солдат, полицейских, которые исполняют приказы этого кабинета и защищают территорию от всех врагов. Относительно тех и других Платон тщательно предписывает как образование, которое они должны получить, так и обстоятельства, в которых они должны жить. Они должны быть обоих полов, смешанных вместе, но не знать ни семьи, ни собственности: они живут вместе в казарме и на общем столе, получая пропитание и средства для достойного комфорта, но не более того, от производителей; относительно сексуальных отношений и рождений я скажу подробнее позже.

1 Платон, Государство, iii. 397 E.

2 Принцип, изложенный в «Протагоре», будет припомнен — «один, владеющий искусством, достаточен для многих частных лиц» (Протагор, 322 D).

Четыре кардинальные добродетели предполагаются как составляющие целое Блага или Добродетели, где каждая из этих добродетелей пребывает.

Когда Платон обеспечил столько, он рассматривает свой город как уже основанный и доведенный до совершенства. Он считает себя вправе провозгласить его совершенно добрым и, следовательно, включающим четыре составных элемента Блага: то есть быть мудрым, храбрым, умеренным, справедливым. Затем он ищет, где пребывает каждый из этих четырех элементов: мудрость пребывает специально в кабинете правителей, мужество — специально в стражах, умеренность и справедливость — в этих двух, но также и в производящем множестве. Две последние добродетели универсальны в государстве. Умеренность состоит в гармонии мнений между множеством и двумя высшими классами относительно повиновения: стражи так же готовы повиноваться, как вожди — приказывать; множество также по большей части готово повиноваться, но если они когда-либо не проявят повиновения, стражи готовы предоставить свою принудительную силу авторитету вождей. Установив таким образом три из четырех элементов Блага, перечисление которых он считает исчерпывающим, Платон предполагает, что то, что остается, должно быть Справедливостью. Этот остаток он объявляет следующим: что каждая из трех частей государства выполняет свою собственную работу и ничего больше; и это есть Справедливость. Справедливость и Умеренность, таким образом, общи для всех трех частей государства, в то время как Мудрость и Рассудительность принадлежат целиком вождям, а Мужество — целиком стражам.

3 Платон, Государство, iv. 427 D-428 A. «Итак, город, — сказал я, — уже основан, сын Аристона... Я думаю, что наш город, если он основан правильно, является совершенно добрым. — Несомненно, — сказал он. — Ясно, что он мудр, мужествен, умерен и справедлив. — Ясно. — Не так ли, что если мы найдем что-либо из них в нем, то остальное будет тем, что еще не найдено?» и т. д.

Первое упоминание их как исчерпывающей классификации в этической теории. Платон стирает различие между Умеренностью и Справедливостью.

Здесь, впервые в этической теории, Рассудительность, Мужество, Умеренность, Справедливость принимаются как исчерпывающее перечисление добродетелей: каждая отлична от трех других, но все вместе включают всю Добродетель. Через Цицерона и других эти четыре дошли до нас как кардинальные добродетели. От кого Платон заимствовал это, я не знаю: конечно, не от исторического Сократа, который сводил последние три к первой. И это не гармонирует с собственным взглядом Платона: ибо умеренность и справедливость в его объяснении по существу совпадают (поскольку он не признает характерную черту справедливости как непосредственно направленную на благо лица, отличного от действующего), и грань, по которой он пытается их разделить, неясна и неважна. Шлейермахер, который признает, что различие, проведенное здесь между Умеренностью и Справедливостью, совершенно натянуто, предполагает, что Платон принял эту четырехкратную классификацию, потому что нашел ее уже установленной в обычном, нетеоретизирующем сознании. Если это правда, то реальное различие между Справедливостью (как непосредственно касающейся прав другого лица) и Умеренностью (как непосредственно касающейся только будущего счастья самого действующего лица), которое является одним из самых важных различий в этике, должно было уже ощущаться, не будучи сформулированным, в обычном уме; и Платон, сохранив оба слова, но стерев различие между ними и придав новый смысл Справедливости, сделал шаг в неправильном направлении. Сам он, однако, говорит нам, что определение справедливости, данное здесь, не его собственное, но что он слышал его высказанным многими другими до него. Что делает это более примечательным, так это то, что то же самое определение (делать свое дело и не вмешиваться в чужие дела) мы читаем в «Хармиде» как высказанное относительно умеренности Хармидом и Критием; высказанное ими, а затем разобранное в перекрестном допросе Сократом. Здесь мы видим дальнейшее доказательство того, как мало различий проводил Платон между Справедливостью и Умеренностью.

4 Платон, Государство, iv. 432 B. «А что же это за оставшийся вид, благодаря которому город может еще приобщиться к добродетели? Ясно, что это справедливость».

Сравните 444 D, где он определяет Добродетель: «Добродетель, стало быть, как видно, есть своего рода здоровье, красота и благосостояние души; а порок — болезнь, безобразие и слабость».

5 Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, iii. 9, 4-5. «Мудрость же и рассудительность он не разделял» и т. д.

Сравните обсуждение рассудительности, iv. 5, 9-11, где Сократ настаивает на ее практике на том основании, что она обеспечивает человеку как больше удовольствий, так и большие удовольствия, которых он лишил бы себя, если бы был настолько глуп, чтобы быть невоздержанным.

6 Шлейермахер, Введение к «Государству», стр. 25-26. «Этот упрек касается в лучшем случае установления тех четырех взаимосвязанных добродетелей, которые Платон, очевидно, принял лишь с верным практическим смыслом из уважения к существующему: как они уже таким же образом перешли из обычного употребления в учение Сократа».

7 Платон, Государство, iv. 433 A. «И то, что делать свое дело и не быть многоделателем есть справедливость, — это мы слышали от многих других, и сами часто говорили».

8 См. «Хармид», 161-162. Гейндорф отмечает в своей заметке к этому месту: «От софистов, следовательно, это вульгарное определение умеренности: к справедливости также, по-видимому, перенесено ими же. Государство, iv. 433 (отрывок, процитированный в предыдущей заметке). К чему относятся те слова Цицерона, Об обязанностях, i. 9, 2. Также к рассудительности, Аристотель, Никомахова этика, vi. 8, философу же это приписывает Сократ, Горгий, 526».

Определение, данное в «Хармиде», по-видимому, прямо приписывается Критию как его автору (162 D). Утверждение, что оно было «a sophistis vulgata» (распространено софистами), а затем перенесено ими же на справедливость, сделано без приведения каких-либо доказательств и выражено языком, обычным для платоновских комментаторов, которые рассматривают софистов как философскую секту или школу.

От кого бы Платон ни заимствовал эту этическую классификацию — Добродетель как целое, распределенное на четыре разновидности: 1. Рассудительность или Знание, 2. Мужество или Энергия, 3. Умеренность, 4. Справедливость, — мы находим ее здесь поставленной на передний план его учения, касающегося как коллективного государства, так и отдельного человека. Он претендует на то, чтобы понимать и объяснять, что они собой представляют, рассуждать о них всех с уверенностью и применять их к весьма важным выводам.

9 В некоторых платоновских диалогах эти четыре разновидности не понимаются как исчерпывающие сумму Добродетели: благочестие (ἡ ὁσιότης) также включено; см. «Лахет», 199 D, «Протагор», 329 D, «Евтифрон», 5-6. Платон не обращается к благочестию в «Государстве» как к отдельному компоненту, по-видимому, потому, что по вопросам благочестия он предписывает прямое обращение к Аполлону и Дельфийскому оракулу (Государство, iv. 427 B).

Все четыре здесь предполагаются как определенные и детерминированные, хотя в прежних диалогах они кажутся неопределенными и полными нерешенных трудностей.

Но остановимся на мгновение, чтобы спросить, как эти утверждения гармонируют с диалогами, рассмотренными в моих предыдущих томах. Ни один читатель не забудет сомнений и трудностей, раскрытых сократическим эленхосом на протяжении «Диалогов поиска»: признанную неспособность самого Сократа прояснить их, в то время как его презрение к ложному убеждению в знании — к тем, кто уверенно говорит о вещах, которые они не могут ни объяснить, ни защитить, — выражено без всяких оговорок. Теперь, когда мы обращаемся к «Гиппию Большему», мы находим Сократа, заявляющего, что никто не может утверждать, и человек должен стыдиться претендовать на то, чтобы утверждать, какие именно вещи являются прекрасными (хорошими, почетными) или уродливыми (низкими, постыдными), если он не знает и не может объяснить, что такое Красота. Подобное заявление появляется в «Меноне», где Сократ считает абсурдным утверждать или отрицать какой-либо предикат относительно субъекта, пока вы не убедились, что знаете, что такое сам субъект; и где он далее провозглашает, что относительно Добродетели он не знает, что это такое, и что он еще никогда не находил никого, кто бы знал. Такое незнание констатируется в конце диалога не менее решительно, чем в начале. Опять же, относительно четырех разновидностей или частей Добродетели. Первая из четырех, Рассудительность (Мудрость — Знание), была исследована в «Теэтете» — одном из самых проработанных платоновских диалогов: Теэтет предлагает несколько различных объяснений, и каждое из них Сократ показывает как несостоятельное; проблема остается нерешенной до конца. Что касается Мужества и Умеренности, мы были не более удачливы. «Лахет» и «Хармид» демонстрируют лишь бесплодный поиск как одного, так и другого. И здесь случай более примечателен, потому что в «Лахете» одно из нескольких определений Мужества, предложенных Сократу и опровергнутых им, является тем самым определением Мужества, которое он излагает в «Государстве» как полное и удовлетворительное; в то время как в «Хармиде» одно из определений Умеренности, опровергнутое и даже рассматриваемое Сократом как едва понятное (делать свое дело), является тем же самым, на которое Сократ в «Государстве» полагается как на верное определение Справедливости. Наконец, каждый, кто читал «Парменида», вспомнит острые возражения, выдвинутые там против платоновской гипотезы субстанциальных Идей, в которых участвуют единичные вещи: на эти возражения в «Государстве» не обращено никакого внимания, хотя в нем так много говорится об этих Идеях в связи с обучением философских вождей.

10 Plat. Hipp. Maj. pp. 286 D, 304 C.

11 Plato, Menon, pp. 71 B-C, 86 B, 100 B.

12 См. «Лахет», 195 A. «знание страшного и дерзновенного», 196 C-199 A-E — в перекрестном допросе Никия Сократом: и вопрос в перекрестном допросе Лахета (который определил Мужество как «разумную стойкость»), заданный Сократом — «разумную в чем?»; сравните с «Государством», iv. 429 C, 430 B, 433 C. См. также «Хармид», 161 B, 162 B-C, сравните с «Государством», iv. 433 B-D.

Трудности оставлены нерешенными, но перепрыгнуты Платоном.

Если мы вернемся к этим отрывкам (и многим другим, которые можно было бы привести) из прошлых диалогов, мы не найдем средств для их гармонизации с «Государством». Логические и этические трудности все еще существуют: они никогда не были прояснены; «Государство» не претендует на их прояснение, но игнорирует или перепрыгивает через них. При его написании ум Платона полон иной точки зрения, которой он стремится придать полную силу. Пока его представитель Сократ был лидером оппозиции, Платон с удовольствием вооружал его максимумом негативной остроты перекрестного допроса; но здесь Сократ перешел на министерские скамьи и взял на себя трудную задачу — составить аргументацию в ответ на вызов Главкона и Адиманта. Никакому новому лидеру оппозиции не позволено заменить его. Блестящее конструктивное усилие «Государства» было бы испорчено, если бы оно подверглось такому аналитическому перекрестному допросу, какой мы читаем в «Меноне», «Лахете» или «Хармиде».

Этическая и политическая теория объединены Платоном, рассматриваются отдельно Аристотелем.

Рассматривая платоновское «Государство» только как политическую схему, мы переходим от платоновской точки зрения к аристотелевской: то есть к обсуждению этики и политики как отдельных предметов, хотя и примыкающих друг к другу и частично перекрывающихся. Платон мыслит их в тесном союзе и даже использует сильные метафоры, чтобы преувеличить эту близость. Ксенофонт также мыслит их в тесной связи. Аристотель идет дальше в разделении их: это большое улучшение в отношении спекулятивного обращения с обоими.

13 Заключительная глава «Никомаховой этики» содержит несколько поразительных замечаний об этом разделении.

Платоновское государство — лишь набросок, частично заполненный.

Если, следуя примеру Аристотеля, мы критикуем платоновское «Государство» как схему политического устройства, мы обнаруживаем, что по большинству пунктов, которые другие теоретики рассматривают довольно подробно, Платон намеренно молчит. Его проект — это набросок и ничего более. Он полностью очерчивает мозг и сердце великого Левиафана, но оставляет остальное в очень слабых контурах. Он прямо объявляет цель всех своих мероприятий — достижение счастья для всего города: под чем он понимает не счастье для наибольшего числа индивидов, а для абстрактного единства, называемого Городом, которое предполагается способным к счастью или несчастью, независимо от любых индивидов, многих или немногих, составляющих его. Каждый индивид должен выполнять работу, для которой он лучше всего подходит, способствуя счастью целого, и не делать ничего другого. Каждый должен довольствоваться таким счастьем, которое совместимо с его собственным исключительным занятием.

14 Платон, Государство, iv. 420-421. Возражение, что стражи не будут иметь счастья, вложено Платоном в уста Адиманта, но отрицается Сократом; который, однако, говорит, что даже если бы это было правдой, он не мог бы признать это применимым, поскольку он желает, чтобы все государство было счастливо. Аристотель (Политика, ii. 5, 1264, 6-15) повторяет возражение Адиманта и заявляет, что коллективное счастье (не разделяемое некоторыми индивидами) невозможно.

См. ценную главу об идеальных моделях в политике (том ii, гл. xxii, стр. 236 и сл.) в трактате сэра Джорджа Корнуолла Льюиса «О методах наблюдения и рассуждения в политике». Различные идеальные модели, созданные теоретиками древности и современности, включая Платона, собраны там с разумными замечаниями по их сравнению и оценке.

15 Платон, Государство, iv. 421 C.

Он полагает это мелкое подразделение и специализацию способностей у индивидов фундаментальным свойством человеческой природы. Государство, iii. 395 B, «и еще более того, мне кажется, человеческая природа раздроблена на более мелкие части» и т. д.

Сравните Ксенофонт, «Киропедия», ii. 1, 21, где изложен тот же принцип. Другой отрывок в том же трактате (Киропедия, viii. 2, 5) также интересен. Ксенофонт противопоставляет там небольшие города, где многие ремесла сочетались в одних руках и ни одна из работ не выполнялась хорошо, более крупным городам, где существовало более мелкое разделение труда, каждый человек делал только одну работу и делал ее хорошо.

Абсолютное правление немногих философов — Тщательное и особое обучение стражей.

Вожди или правители предполагаются как специально квалифицированные, так и специально обученные для дела управления. Их власть неограниченна: они представляют того «одного непогрешимого мудрого человека», к которому Платон часто апеллирует (в «Политике», «Критоне», «Горгии» и других диалогах), но никогда не называет. Их очень мало, возможно, только один: людей, естественно квалифицированных, очень мало, и даже они требуют строжайшей подготовительной тренировки. Стражи, все они образованные до значительной степени, как сами подчиняются приказам этих немногих вождей, так и принуждают к повиновению производящее множество. Об этом последнем множестве, составляющем численно почти весь город, мы слышим мало или ничего: кроме того, что разделение труда строго соблюдается среди них и что ни богатство, ни бедность не допускаются к развитию. Как это должно быть достигнуто, Платон не указывает; он также не указывает, как следует предотвратить пагубное действие (т. е. пагубное, с его точки зрения, и как он заявляет) отношений собственности и семьи. Его схема молчаливо предполагает, что частная собственность и семья должны существовать среди огромной массы сообщества, но не среди стражей: он прямо провозглашает, что если бы отношения собственности или семейные отношения были разрешены среди стражей, последовало бы полное развращение их характера. Среди демоса или множества он не постулирует ничего, кроме неограниченного подчинения приказам правителей, принудительно осуществляемого через стражей. Регулятивные силы правителей предполагаются всемогущими против любой причины зла, при условии только одного — что чистота золотой породы вместе с платоновским обучением и дисциплиной поддерживается среди них в неизменном виде.

16 Платон, Государство, iv. 421.

17 Платон, Государство, iii. 417.

Все в платоновском «Государстве» вращается вокруг этого сложного обучения высшего класса: прежде всего, вождей или правителей, затем — солдат или стражей. Помимо этого обучения, они должны быть поставлены в обстоятельства, которые предотвратят их от ощущения какого-либо частного или отдельного интереса, отличного от интереса множества или враждебного ему. «Каждый человек» (говорит Платон) «будет лучше всего любить тех, чью выгоду он считает совпадающей со своей собственной, и когда он больше всего убежден, что если они преуспевают, то и он сам преуспевает, а если нет, то нет». «Правители должны быть мудрыми, могущественными и с любовью заботиться о городе».

18 Платон, Государство, iii. 412 D.

«И он больше всего будет любить того, чью выгоду он считает совпадающей со своей собственной, и когда он больше всего убежден, что если тот преуспевает, то и он сам преуспевает, а если нет, то наоборот».

Сравните v. 463-464.

Это, таким образом, два обстоятельства, которые Платон прорабатывает: Образование правителей и стражей: Их положение и обстоятельства по отношению друг к другу и к остальному множеству. Он сам не предписывает, или, по крайней мере, предписывает лишь изредка, что должно быть принято или приказано. Он создает генералов и солдат; он полагается на первых в том, чтобы приказывать, на вторых — в том, чтобы обеспечивать исполнение должным образом.

Сравнение Платона с Ксенофонтом — «Киропедия» — «Экономик».

По этому пункту мы можем с пользой сравнить его с его современником Ксенофонтом. Он, как и Платон, представляет себя человечеству как наставник или школьный учитель, а не как законодатель. Большинство греческих городов (отмечает он) оставляли образование молодежи в руках родителей и позволяли взрослым выбирать свой образ жизни, подчиняясь только необходимости повиноваться законам: то есть воздерживаться от определенных определенных правонарушений и выполнять определенные определенные обязательства — под угрозой наказания, если такое повиновение не будет оказано. С этим способом действий Ксенофонт не согласен и хвалит спартанского законодателя Ликурга за отход от него. Регулировать общественные дела, не регулируя частную жизнь граждан, казалось ему невозможным. В Спарте гражданин был предметом авторитетного регулирования с детства до старости. В общественном образовании или в общественной муштре он постоянно находился под надзором, проходя предписанные упражнения. Это произвело, по словам Ксенофонта, «город выдающегося счастья». Он провозглашает и следует тому же своеобразному принципу в своей идеальной схеме общества, называемой персидскими законами. Он воплощает в «Киропедии» биографию образцового вождя, воспитанного с юности в (том, что Ксенофонт называет) персидской системе и применяющего добродетели, приобретенные там, к военным подвигам и управлению человечеством. Описано персидское государственное устройство, в котором герой Кир получает свое обучение. Вместо того чтобы оставлять индивидов на их собственную волю, за исключением определенных действий или воздержаний, специально предписанных, это устройство помещало каждого под полковую дисциплину: которая как формировала его характер заранее, чтобы убедиться, что у него не будет склонности совершать правонарушения, так и подвергала его постоянному надзору впоследствии, начиная с отрочества и продолжая до старости, через четыре последовательные стадии: мальчиков, юношей, зрелых мужей и старейшин.

19 Ксенофонт, Лакедемонская полития, i. 2. «Ликург, не подражая другим городам, но даже решив противоположное большинству, показал отечество, превосходящее счастьем».

Сравните Платон, Законы, vi. 780 A.

20 Ксенофонт, Киропедия, i. 2, 2-6. «Эти законы, по-видимому, начинают заботиться об общем благе не оттуда, откуда начинают в большинстве городов. Ибо большинство городов, предоставив воспитывать своих детей кому угодно, а самим взрослым — проводить время как они хотят, затем приказывают им не воровать... Персидские же законы, предваряя, заботятся о том, чтобы граждане с самого начала не были такими, чтобы стремиться к какому-либо порочному или постыдному делу. Заботятся же они так».

Оба они сочетают государственное устройство с образованием — светское с духовным.

Этот общий принцип сочетания государственного устройства с образованием является фундаментальным как для Платона, так и для Ксенофонта: в значительной степени он сохраняется и Аристотелем. Законодатель осуществляет как духовную, так и светскую функцию. Он не довольствуется запретами и наказаниями, но заботится о формировании характера каждого человека по заранее определенной модели через систематическую дисциплину, начатую в детстве и никогда не прекращающуюся. Это была общая схема, реализованная в Спарте определенным образом и в определенной степени, и идеализированная как Платоном, так и Ксенофонтом. Полное применение схемы, однако, ограничено у всех троих избранным корпусом квалифицированных граждан, которые, как предполагается, осуществляют господство или руководство над остальным сообществом.

22 У Ксенофонта все персы считаются юридически допущенными к общественному обучению; но на практике никто не может посещать его постоянно, кроме тех, чьи семьи могут содержать их без труда; никто также не может быть принят на продвинутые стадии, кроме тех, кто прошел через низшие. Следовательно, никто не проходит обучение на самом деле, кроме «равночестных» (Homotimoi).

Различия между ними — Характер Кира.

До сих пор общая концепция Ксенофонта и Платона схожа: однако между ними есть существенные различия. У Ксенофонта конечная цель — изложить личные качества Кира: этой цели описание общего обучения граждан является подготовительным, занимая лишь небольшую часть «Киропедии» и служа объяснению системы, из которой вышел Кир. И характер Кира рассматривается в отношении управления человечеством. Ксенофонт видел правительства всех видов, которым сопротивлялись и которые свергались — деспотии, олигархии, демократии. Его первый вывод из этих фактов заключается в том, что человек — очень трудное для управления животное: гораздо более трудное, чем овцы или волы. Но при дальнейшем размышлении он признает, что проблема отнюдь не неразрешима: что правитель может быть уверен в управлении человечеством с их собственного согласия и в получении сердечного повиновения — при условии, что он действует разумным образом. Такой правитель описан в Кире; который как завоевал много далеких и не связанных друг с другом народов, так и управлял ими, когда они были завоеваны, искусно, чтобы обеспечить полное повиновение без какого-либо активного недовольства. Способности и подвиги Кира, таким образом, выходят далеко за рамки систематической персидской дисциплины, хотя эта дисциплина представлена как сформировавшая сначала как его характер, так и характер его ближайших сподвижников. Он — деспот, не ответственный ни перед кем, но действующий с такой проницательностью, справедливостью и доброжелательностью, что его подданные повинуются ему добровольно. Его военные приказы организованы с величайшей осторожностью и расчетом последствий. Он продвигает друзей, которые прошли ту же дисциплину, что и он сам, чтобы они были сатрапами завоеванных провинций, требуя от них подчинения и сбора дани для себя, вместе со справедливым обращением с подданными. Каждый сатрап обязан содержать своих министров, офицеров и солдат вокруг себя под постоянным личным надзором, с привычками умеренности и постоянными упражнениями в охоте. Эти люди и персы в целом составляют привилегированный класс и военную силу империи: остальная масса подданных не только содержится обезоруженной, но и управляется как «люди, облагаемые податями и повинностями» (gens tailleables et corvéables). Более того, помимо сочетания справедливости и личной активности с щедростью и привлекательными манерами, Кир не пренебрегает такими церемониальными уловками и пышностью, которые могут произвести впечатление на воображение зрителей. Он намеренно поддерживает не только соревнование, но и взаимную ревность и недоброжелательность среди окружающих его. И он заботится о том, чтобы самые верные из них были помещены по левую руку от него на пиру, потому что эта сторона наиболее подвержена предательству.

23 Ксенофонт, Киропедия, i. 1, 3. «если кто-то делает это со знанием дела».

Сравните Ксенофонт, «Экономик», гл. xxi, где «властвовать над желающими» объявляется сверхчеловеческим благом, в то время как «тиранить нежелающих» считается проклятием, эквивалентным проклятию Тантала.

24 Ксенофонт, Киропедия, viii. 6, 1-10.

25 Ксенофонт, Киропедия, viii. 1, 43-45, viii. 6, 13, vii. 5, 79. viii. 5, 24: «Если же ты, Кир, прельстившись нынешними удачами, попытаешься властвовать и над персами ради корысти, как над другими» и т. д.

26 Ксеноф. Киропедия, VIII, 1, 40. ἀλλὰ καὶ καταγοητεύειν ᾤετο χρῆναι αὐτούς. См. также VIII, 3, 1.

27 Ксеноф. Киропедия, VIII, 2; VIII, 4, 3.

Ксенофонтовский гений командования — Практическая подготовка — Сократические принципы, примененные в персидском воспитании.

Больше всего занимает Ксенофона избранная часть граждан, проводящая всю свою жизнь в полковой подготовке, подобной лакедемонской: единообразие привычек, точное повиновение, сильнейшие физические упражнения в сочетании с простейшей питательной диетой, совершенное владение физическими аппетитами и потребностями, так что не видно ничего подобного плевкам или сморканию. 28 Великая цель этой системы, как и в Спарте, 29 заключается в воинской эффективности: война рассматривается как естественное состояние человека. Младшие граждане учатся владению луком и дротиком, старшие — мечом и щитом. Поскольку война требует не только идеально обученных солдат, но и инициативы со стороны высшего военачальника, Ксенофонт предполагает в предводителе этих людей (подобно Агесилаю в Спарте) непревзойденный гений командования. Ксенофонтовский Кир — всецело практический человек. Нам не говорят, что он учился чему-либо, кроме того, что было общим для остальных. Ни он, ни они не получают никакого музыкального или литературного образования. Курс, который они проходят, является всецело этическим, гимнастическим и военным. Их отрочество проходит в изучении справедливости и умеренности, 30 которые Ксенофонт делает особыми предметами обучения под руководством специальных учителей: таким образом Ксенофонт восполняет недостаток, так часто оплакиваемый платоновским Сократом, который замечает, что ни в Афинах, ни где-либо еще он не может найти ни обучения, ни учителя справедливости. Кир изучает справедливость и умеренность вместе с остальными, 31 но он не учится большему, чем остальные: Ксенофонт также не выполняет своего обещания объяснить, каким именно воспитанием достигается столь необычайный гений командования. 32 Превосходный характер Кира принимается как данность и описывается, но никак не объясняется: в самом деле, его ранг и положение при дворе Астиага (в чем он отличается от других персов) не представляют ничего, кроме искушений к потаканию своим желаниям, лишь частично компенсируемых мудрыми советами его отца Камбиза. Поэтому мы должны считать Кира царем по природе, подобно главной пчеле в каждом улье 33 — необученным или самоучкой-гением в своем мастерстве генерала и императора. Он получает лишь одну привходящую помощь, присущую только ему. Будучи божественного происхождения, он пользуется особой благосклонностью и откровениями богов, которые в сомнительных и чрезвычайных ситуациях сообщают ему через знамения, предзнаменования, сны и жертвоприношения, что он должен делать и чего должен избегать. 34 Столь привилегированные сообщения представлены как необходимые для успеха лидера: ибо, хотя его обязанностью было изучить все, что можно было изучить, даже после того, как он это сделал, оставалось столько неопределенности, что его решения были немногим лучше лотереи. 35 Боги устраивали последовательность событий частично регулярным и расшифровываемым образом, так что человек при усердном изучении мог прийти к их пониманию: но многие важные события они оставляли на свое собственное усмотрение, так что они не были постижимы никаким человеческим изучением. Здесь мудрейший человек ошибался не меньше, чем самый невежественный: и он не мог получить знание о них иначе, как через особое откровение, испрошенное или полученное. Боги сообщали такое особое знание своим любимцам, но не каждому без разбора: ибо они не были обязаны заботиться о людях, к которым не чувствовали расположения. 36 Кир был одним из людей, удостоенных такой особой привилегии: но он был усерден в культивировании благосклонности богов постоянным поклонением, не только в те времена, когда нуждался в их откровениях, но и в другое время: точно так же, как в отношении человеческих друзей или покровителей, требовались постоянные знаки внимания, чтобы поддерживать их добрую волю. 37

28 Ксеноф. Киропедия, I, 2, 16; VIII, 1, 42; VIII, 8, 8. Он неоднократно настаивает на этом пункте. Сравните любопытный отрывок в «Размышлениях» Марка Аврелия, VI, 30.

29 Платон, Законы, I, стр. 626. Плутарх, Ликург, 25. Сравните Ликург и Нума, гл. 4.

30 Ксенофонт, Киропедия, I, 2, 6-8.

Мальчики назначаются судьями под присмотром учителя в спорах, возникающих между их товарищами. В качестве примера этой практики мы находим хорошо известное судебное разбирательство юного Кира между большим мальчиком и маленьким мальчиком по поводу двух хитонов; и это очень поучительная иллюстрация принципа собственности (Киропедия, I, 3, 17).

31 Ксеноф. Киропедия, I, 3, 16; III, 3, 35. Кир действительно представлен как бравший уроки у платного учителя искусству τοῦ στρατηγεῖν (стратегии); но эти уроки были скудными, не включая ничего, кроме τὰ τακτικά (тактики), I, 6, 12-15.

32 Ксеноф. Киропедия, I, 1, 6. ποίᾳ τινὶ παιδείᾳ παιδευθεὶς τοσοῦτον διήνεγκεν εἰς τὸ ἄρχειν ἀνθρώπων (каким именно воспитанием он был воспитан, что столь превзошел других в управлении людьми).

33 Ксеноф. Киропедия, V, 1, 24. Царица-пчела в представлении Ксенофонта мужского рода.

34 Ксеноф. Киропедия, VIII, 7, 3; IV, 2, 15; IV, 1, 24. Сравните Ксеноф. Экономика, V, 19-20.

35 Ксенофонт, Киропедия, I, 6, 46. Οὕτως ἥ γε ἀνθρωπίνη σοφία οὐδὲν μᾶλλον οἶδε τὸ ἄριστον αἰρεῖσθαι, ἢ εἰ κληρούμενος ὅ, τι λάχοι τοῦτό τις πράττοι. Θεοὶ δὲ ἀεὶ ὄντες πάντα ἴσασι τά τε γεγενημένα καὶ τὰ ὄντα, καὶ ὅ, τι ἐξ ἑκάστου αὐτῶν ἀποβήσεται· καὶ τῶν συμβουλευομένων ἀνθρώπων οἷς ἂν ἰλέῳ ὦσι, προσημαίνουσιν ἅ τε χρὴ ποιεῖν καὶ ἅ οὐ χρή. Εἰ δὲ μὴ πᾶσιν ἐθέλουσι συμβουλεύειν, οὐδὲν θαυμαστόν· οὐ γὰρ ἀνάγκη αὐτοῖς ἐστιν, ὧν ἂν μὴ θέλωσιν, ἐπιμελεῖσθαι. (Так и человеческая мудрость ничуть не лучше знает, что выбрать наилучшего, чем если бы кто-то действовал по жребию, что бы ему ни выпало. Боги же, будучи вечными, знают все: и то, что произошло, и то, что есть, и то, что из каждого из них произойдет; и тем из советующихся людей, к кому они милостивы, они заранее указывают, что следует делать и чего не следует. Если же они не желают советовать всем, то в этом нет ничего удивительного: ведь они не обязаны заботиться о тех, о ком не хотят.)

Сравните I, 6, 6-23, а также Воспоминания о Сократе, I, 1, 8, где то же учение приписывается Сократу.

36 Xenoph. Cyrop. i. 6, 46 ad fin.

37 Ксеноф. Киропедия, I, 6, 3-5.

Когда желательно осуществить идеальное улучшение общества (говорит Платон), 38 самый легкий постулат — это предположить наличие деспота, молодого, умного, храброго, вдумчивого, умеренного и стремящегося к цели, принадлежащего к той сверхчеловеческой породе, которая правила под властью Кроноса. Такой постулат принимает Ксенофонт в своем герое Кире. Ксенофонтовская схема, хотя и предполагает коллективное обучение, в конечном счете сводится к воле индивида, обеспечивающего хорошие правила и обладающего тактом в обращении с подчиненными. То, чем является Кир в походе и империи, Исхомах (см. «Экономику» Ксенофонта) является в домашнем хозяйстве: но все зависит от жизни этого выдающегося индивида. Ксенофонт сразу ведет нас к практике, закладывая лишь скудную основу теории.

38 Платон, Законы, IV, стр. 709 E, 710-713.

Платон не строит систему на отдельном герое. Сравнение платоновского воспитания с ксенофонтовским.

В «Государстве» Платона, напротив, преобладает теория. Он не строит систему на каком-либо отдельном герое: он создает социальную и образовательную систему, способную к самовоспроизведению, по крайней мере, в течение значительного времени. 39 Он описывает порождающие и поддерживающие принципы своей системы, но не показывает ее в действии через какое-либо псевдоисторическое повествование: мы узнаем, действительно, что он намеревался добавить такое повествование в диалоге под названием «Критий», из которого было написано только начало. 40 Он стремится сформировать определенный тип характера, общий для всех Стражей: добавляя новые черты, чтобы сформировать еще более возвышенный тип, присущий тем немногим старейшинам, выбранным из их числа для выполнения руководящей функции. Он не только излагает процесс обучения более подробно, чем Ксенофонт, но и приводит объяснительные причины для большинства своих рекомендаций.

39 Платон провозглашает Кира хорошим генералом и патриотом, но утверждает, что он не получил никакого правильного образования и, особенно, не обеспечил хорошего образования для своих детей, которые вследствие этого стали развращенными и выродившимися (Законы, III, 694). На этом замечании некоторые комментаторы древности основывали предположение о неприязни или ссоре между Платоном и Ксенофонтом. У нас нет доказательств, подтверждающих такое состояние недружелюбных чувств между ними, однако это отнюдь не невероятно: и я считаю весьма вероятным, что замечание, только что процитированное из Платона, могло иметь прямое отношение к ксенофонтовской «Киропедии». Когда мы читаем о тщательном интеллектуальном обучении, которое Платон предписывает для правителей в своем «Государстве», мы легко можем понять, что, по его мнению, ксенофонтовский Кир не получил никакого правильного образования вообще. Его замечание, кроме того, выявляет недостаток всех схем, построенных на совершенном деспоте — то, что они зависят от индивидуальной жизни.

40 Платон, Тимей, стр. 20-26. Платон, Критий, стр. 108.

Следует отметить одно заметное различие между ними. В ксенофонтовском обучении этические, гимнастические и военные потребности тщательно предусмотрены: но музыкальные и интеллектуальные потребности опущены. О ксенофонтовских персах не утверждается, что они учатся грамоте, или слушают и повторяют поэзию, или приобретают знания игры на каком-либо музыкальном инструменте. Также не кажется, даже в случае с историческими спартанцами, что грамота составляла какую-либо часть их общественного воспитания. Но платоновское воспитание включает музыку и гимнастику как равноправные и одинаково необходимые. Слова или интеллектуальные упражнения входят в раздел музыки. 41 Действительно, по мнению Платона, даже гимнастика, хотя и направленная непосредственно на здоровье и силу тела, имеет своей конечной целью определенное воздействие на ум; будучи необходимой для должного развития мужества, энергии, выносливости и самоутверждения. 42 Гимнастика без музыки порождает жесткий и дикий характер, нечувствительный к убеждающим воздействиям, ненавидящий дискурс или обсуждение, 43 неграциозный, а также глупый. Музыка без гимнастики порождает восприимчивый темперамент, мягкий, нежный и уступающий трудностям, с быстрыми, но кратковременными импульсами. Каждое из двух, музыка и гимнастика, необходимо как дополнение и корректив к другому.

41 Платон, Государство, II, стр. 376 E.

42 Платон, Государство, III, стр. 410 B. πρὸς τὸ θυμοειδὲς τῆς φύσεως βλέπων κἀκεῖνο ἐγείρων πονήσει μᾶλλον ἢ πρὸς ἰσχύν, οὐχ ὥσπερ οἱ ἄλλοι ἀθληταὶ ῥώμης ἕνεκα (взирая на яростную часть природы и пробуждая ее, он будет трудиться скорее ради этого, чем ради силы, не так, как другие атлеты ради мощи).

43 Платон, Государство, III, стр. 410-411. 411 D-E: Μισόλογος δή, οἶμαι, ὁ τοιοῦτος γίγνεται καὶ ἄμουσος, καὶ πειθοῖ μὲν διὰ λόγων οὐδὲν ἔτι χρῆται, βίᾳ δὲ καὶ ἀγριότητι ὥσπερ θηρίον πρὸς πάντα διαπράττεται, καὶ ἐν ἀμαθίᾳ καὶ σκαιότητι μετὰ ἀῤῥυθμίας τε καὶ ἀχαριστίας ζῇ (Такой человек, полагаю, становится ненавистником слова и немузыкальным, и он больше не пользуется убеждением через слова, а все совершает силой и дикостью, как зверь, и живет в невежестве и неловкости, без ритма и без изящества).

Тип характера, рассматриваемый Платоном, по сравнению с ксенофонтовским, подобен афинскому по сравнению со спартанским.

Тип характера, рассматриваемый здесь Платоном, заслуживает особого внимания, как контрастирующий с типом Ксенофонта. Это афинский тип против спартанского. Перикл в своей надгробной речи, произнесенной в Афинах в первый год Пелопоннесской войны, хвастается, что афиняне уже достигли типа, подобного этому — и притом без какой-либо специальной индивидуальной дисциплины, принудительно установленной законом: что они сочетали мужество, готовую энергию и совместные действия — с развитым интеллектом, любовью к дискурсу, доступностью к убеждению и вкусом к Прекрасному. То, чего Платон стремится достичь в своих Стражах посредством государственного образования, одновременно музыкального и гимнастического, — Перикл объявляет уже реализованным в Афинах без какого-либо государственного образования, благодаря спонтанным тенденциям индивидов, вызванным и поддержанным общим функционированием политической системы. 44 Он хвалит своих соотечественников за то, что они достигли этой цели без ненужной строгости позитивной государственной дисциплины и без каких-либо иных ограничений, кроме специальных предписаний и запретов известного закона. Именно этому отсутствию государственной дисциплины противостоят и Ксенофонт, и Платон. Оба они следуют за Ликургом, провозглашая недостаточность одних лишь запретов; и требуя позитивного распорядка обязанностей, предписанного властью и навязываемого индивидам на протяжении всей жизни. В отношении цели Платон больше гармонирует с Периклом: в отношении средств — с Ксенофонтом.

44 Фукидид, II, 38-39-40.

Сравнение этой речи с третьей книгой «Государства» Платона (стр. 401-402-410-411) очень интересно. Слова Перикла: φιλοκαλοῦμεν γὰρ μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας (мы любим прекрасное с простотой и философствуем без изнеженности), взятые вместе с предыдущей главой, отмечают то одновременное развитие τὸ φιλόσοφον (философского начала) и τὸ θυμοειδὲς (яростного начала), которое обеспечивает Платон, и избегание тех недостатков, которые возникают из раздельного и исключительного культивирования любого из них.

Взгляды Платона относительно специальных законов и уголовного процесса в целом примечательны. Он не только проявляет ту неприязнь к дикастерию (суду присяжных), которая свойственна Сократу, Ксенофонту, Исократу и Аристофану, но и почти полностью исключает его из своей системы, поскольку он заменяется постоянной общественной дисциплиной Стражей.

Профессиональные солдаты — это правильный современный стандарт для сравнения с правилами Платона и Ксенофонта.

Следует помнить, что эти предложения Платона относятся не ко всему разнородному сообществу, а к избранному корпусу, называемому Стражами, от которых требуется обладать телесными и умственными качествами солдат, полицейских и надзирателей. Стандарт сравнения в современную эпоху для ликурговского, ксенофонтовского или платоновского воспитания следует искать в строгой дисциплине профессиональных солдат; а не в общей свободе, ограниченной лишь определенными запретами, которой пользуются невоенные лица. В отношении солдат платоновский принцип сейчас обычно признается — что недостаточно принять военные артикулы, определяющие, что солдат должен делать, и угрожающие ему наказанием в случае нарушения, — но что, помимо этого, необходимо требовать от него постоянного распорядка позитивных действий под постоянным профессиональным надзором. Без этой подготовки немногие сейчас ожидают, что солдаты будут вести себя эффективно, когда наступит момент действия. Это доктрина, применяемая Платоном и Ксенофонтом ко всей жизни гражданина.

Музыка и гимнастика — многообразные и разнообразные эффекты музыки.

Музыка и гимнастика рассматриваются Платоном главным образом в том, как они влияют на эмоциональный характер его граждан. Каждая из них является антитезой и в то же время дополнением к другой. Гимнастика стремится развивать исключительно мужественные и энергичные эмоции: гнев и чувство силы — но никакие другие. В то время как музыка (понимаемая в платоновском смысле) имеет гораздо более многообразное и разнообразное действие: она может развивать либо те, либо нежные и мягкие эмоции, в зависимости от обстоятельств. 45 В руках Тиртея и Эсхила она порождает яростных и бесстрашных бойцов: в руках Еврипида и других патетических поэтов она создает нежные, влюбчивые, изнеженные натуры, изобретательные в разговоре, но бессильные в действии. 46

45 Платон, Государство, II, стр. 376 B-C. Если мы исследуем трехчастную классификацию Платоном разновидностей души или ума, как она дана как в «Государстве», так и в «Тимее» (1. Разум в черепной коробке. 2. Энергия, θυμός, в грудной области. 3. Аппетит в брюшной области) — мы увидим, что она не отводит места нежным, мягким или эстетическим эмоциям. Их нельзя должным образом отнести ни к энергии (θυμός), ни к аппетиту (ἐπιθυμία). Платон не может найти для них корня, кроме как в разуме или знании, из которых он представляет их как побочные производные — странное происхождение. Он иллюстрирует свое мнение столь же странной аналогией с собакой, которая ласкова к людям, которых она знает, и свирепа к тем, кого не знает; так что мягкость является продуктом знания.

46 См. спор между Эсхилом и Еврипидом в «Лягушках» Аристофана, 1043-1061-1068.

Великое влияние поэтов и их произведений на образование.

В эпоху Платона Гомер и другие поэты превозносились как учителя человечества, обладающие универсальным знанием. Они пользовались религиозным уважением, так как считалось, что они говорят под божественным вдохновением и являются привилегированными вестниками или прорицателями забытого прошлого. 47 Они поставляли наиболее интересную часть той плавающей массы традиционных повествований о богах, героях и предках, которая находила легкое доверие как в качестве религии, так и в качестве истории: будучи в полной гармонии с эмоциональными предубеждениями и некритическим любопытством слушателей. Они также предоставляли увещевания и упреки, правила и максимы, выраженные так, чтобы жить в памяти — впечатляющее выражение для всех сильных чувств человеческого сердца. Поэзия долгое время была единственной формой литературы. Только в V веке до н.э. прозаические сочинения либо начали множиться, либо были доведены до такого совершенства, что обладали собственным очарованием, способным соперничать с поэтами, которые долгое время пользовались монополией как поставщики эстетических чувств и фантазий. Риторики, софисты, философы затем стали их конкурентами; открывая новые жилы интеллектуальной активности 48 и разделяя, до некоторой степени, педагогическое влияние поэтов — но никогда не вытесняя их из их традиционной функции учителей, рассказчиков и проводников для интеллекта, а также совершенствующих служителей для чувств, эмоций и воображения молодежи. Действительно, многие софисты и риторики представляли себя не как заменяющие, 49 а как разъясняющие и иллюстрирующие поэтов. Сократ также делал это время от времени, хотя и не систематически. 50

47 Аристоф. Лягушки, 1053. Эсхил заставляет сказать:—

Ἀλλ’ ἀποκρύπτειν χρὴ τὸ πονηρὸν τόν γε ποιητήν,
καὶ μὴ παράγειν μηδὲ διδάσκειν· τοῖς μὲν γὰρ παιδαρίοισιν
ἐστὶ διδάσκαλος ὅστις φράζει, τοῖσιν δ’ ἡβῶσι ποιηταί.
πάνυ δὴ δεῖ χρηστὰ λέγειν ἡμᾶς.

Сравните слова Плутона, которые завершают «Лягушек», 1497.

Платон, Государство, X, стр. 598 D-E. ἐπειδή τινων ἀκούομεν ὅτι οὗτοι (Гомер и поэты) πάσας μὲν τέχνας ἐπίσανται, πάντα δὲ τἀνθρώπεια τὰ πρὸς ἀρετὴν καὶ κακίαν, καὶ τά γε θεῖα, &c. (поскольку мы слышим от некоторых, что они знают все искусства, и все человеческое, касающееся добродетели и порока, и божественное и т.д.). Также Платон, Законы, VII, стр. 810-811; Ион, стр. 536 A, 541 B: Ксеноф. Воспоминания, IV, 2, 10; и Пир, III, 6, где мы узнаем, что Никерат мог повторить наизусть всю «Илиаду» и «Одиссею».

48 Платон, Законы, VII, стр. 810. ὅλους ποιητὰς ἐκμανθάνοντας (заучивая целиком поэтов) и т.д.

49 Именно для того, чтобы приобрести эту легкость, Критий и Алкивиад, как говорит нам Ксенофонт, посещали общество Сократа, который (как также говорит нам Ксенофонт) «обращался с людьми, беседующими с ним, как хотел» (Воспоминания, I, 2, 14-18).

Оратор в одной из речей Лисия (Речь VIII, «О клевете», с. 12) считает эту способность аргументировать спорный случай одним из проявлений τοῦ φιλοσοφεῖν (философствования) — Καὶ ἐγὼ μὲν ᾤμην φιλοσοφοῦντας αὐτοὺς περὶ τοῦ πράγματος ἀντιλέγειν τὸν ἐναντίον λόγον · οἱ δ’ ἄρα οὐκ ἀντέλεγον ἀλλ’ ἀντέπραττον (И я думал, что они, философствуя о деле, противоречат противоположному доводу; они же, оказывается, не противоречили, а противодействовали).

Сравните любопытную речь Демосфена против Лакрита, где оратор приписывает Лакриту это злоупотребление силой аргументации, как купленное им за большую цену у софиста Исократа, стр. 928-937-938.

50 Ксеноф. Воспоминания, I, 2, 57-60.

Идея Платона о цели, которой поэзия и музыка должны служить в образовании.

Именно эта образовательная практика — общая в определенной степени среди греков, но более развитая в Афинах, чем где-либо еще, 51 — находится в уме Платона, когда он составляет план музыкального образования для своих юных Стражей. Он не намеревается использовать его как схему для развития высших интеллектуальных способностей или для возвышения людей до философов — что он оставляет как дальнейшее улучшение, которое будет передано на более позднем этапе жизни и только избранным немногим — при этом большая часть считается неспособной усвоить его. Его музыкальное обучение (в сотрудничестве с гимнастическим) предназначено для формирования характера общего корпуса Стражей: для внедрения в них с раннего детства особой жилки чувств, привычек, эмоций и эмоциональных убеждений, этического уважения и неуважения, любви и ненависти и т.д., чтобы вдохнуть в них (по его собственному выражению) любовь к прекрасному или благородному.

51 Язык Платона примечателен в этом пункте. Государство, II, стр. 376 E. Τίς οὖν ἡ παιδεία; ἣ χαλεπὸν εὑρεῖν βελτίω τῆς ὑπὸ τοῦ πολλοῦ χρόνου εὑρημένης; ἐστὶ δέ που ἡ μὲν ἐπὶ σώμασι γυμναστική, ἡ δ’ ἐπὶ ψυχῇ μουσική (Каково же воспитание? Трудно найти лучше того, что найдено за долгое время. Это, конечно, гимнастика для тела и музыка для души) — и поразительный отрывок в «Критоне» (стр. 50 D), где воспитание в музыке и гимнастике представлено как позитивный долг отцов по отношению к своим сыновьям.

О многообразной и неопределенной области Муз, охватывающей все παιδεία (воспитание) и λόγος (слово), см. Плутарх, Застольные беседы, IX, 14, 2-3, стр. 908-909. Также Плутарх, «Как слушать поэтов», стр. 31 F, о многих разнообразных интерпретациях Гомера; особенно тех, что принадлежат Хрисиппу и Клеанфу.

Последняя половина восьмой книги «Политики» Аристотеля содержит замечательные размышления об образовательных эффектах музыки, показывая утонченные различия, которые философские люди того дня проводили относительно разновидностей мелодии и ритма. Аристотель обращается к музыке как к средству не только для παιδεία (воспитания), но и для κάθαρσις (очищения) (VIII, 7, 1341, b. 38); на что последнее Платон не ссылается. Аристотель также отмечает различные критические замечания музыкальных критиков по поводу некоторых положений о музыкальных предметах в платоновском «Государстве» (καλῶς ἐπιτιμῶσι καὶ τοῦτο Σωκράτει τῶν περὶ τὴν μουσικήν τινες, 1342, b. 23 — некоторые из занимающихся музыкой справедливо упрекают Сократа в этом) — возможно, Аристоксен: также 1342, a. 32. То, что установленный характер и привычки музыки не могли быть изменены без того, чтобы привести к революции, этической и политической, в умах граждан — это принцип, подтвержденный Платоном не как свой собственный, а как ранее установленный Дамоном, знаменитым музыкальным инструктором (Государство, III, стр. 424 C).

Следующий отрывок о Лютере примечателен:—

«Попробовав заняться теологией, Лютер был решен советами своих друзей изучать право; которое тогда вело к самым прибыльным постам в государстве и церкви. Но он, кажется, никогда не предавался этому со вкусом. Он гораздо больше любил прекрасную литературу, и особенно музыку. Это было его искусство по призванию. Он культивировал ее всю свою жизнь и учил ей своих детей. Он не колеблется заявить, что музыка кажется ему первым из искусств после теологии. Музыка (говорит он) — это искусство пророков: это единственное, которое, подобно теологии, может успокоить тревоги души и обратить дьявола в бегство. Он играл на лютне, играл на флейте». (Мишле, «Мемуары Лютера, написанные им самим», стр. 4-5, Париж, 1835.)

Он объявляет войну большей части традиционной и освященной поэзии как вредной.

Именно в этом духе он имеет дело с традиционной, популярной, почти освященной поэтической литературой, которая преобладала вокруг него. Он берется пересмотреть и переделать ее целиком. Открыто отвергая цель авторов, он устанавливает иную точку зрения, с которой их следует судить. Спор о принципах, в который он теперь вступает, существовал (говорит он нам) задолго до его времени: постоянный раздор между философами и поэтами. 52 Поэт — это художник, 53 чья цель — доставить немедленное удовольствие и удовлетворение: апеллируя к эстетическому чувству, питая воображение и веру, и находя воплощение для эмоций, религиозных или патриотических, которые он разделяет со своими слушателями: философ — это критик, который авторитетно устанавливает более глубокие и отдаленные цели, которым, по его мнению, поэзия должна служить, судя поэтов в зависимости от того, способствуют ли они, пренебрегают или препятствуют этим целям. Платон объявляет цель, которой он требует от поэзии служить в обучении своих Стражей. Она должна способствовать формированию этического характера, который он одобряет: постольку, поскольку она так способствует, он будет терпеть ее, но не более. Очарование и интерес, особенно принадлежащие прекрасным поэмам, — это не только не причина для их допуска, но скорее причина (по его мнению) для их исключения. 54 Чем прекраснее поэма, тем эффективнее она пробуждает, стимулирует и усиливает эмоциональные силы ума: тем сильнее ее эффективность в предоставлении империи удовольствию и боли, и в сопротивлении или подавлении законного авторитета Разума. Она, таким образом, прямо противоречит цели платоновского образования — формированию характеров, в которых Разум будет эффективно контролировать все эмоции и желания. 55 Отсюда он исключает все разновидности имитативной поэзии: то есть повествовательную, описательную или драматическую поэзию. Он допускает только гимны богам и панегирики хорошим гражданам: вероятно, также дидактическую, гномическую или увещевательную поэзию одобренного тона. Имитативная поэзия объявляется предосудительной далее, не только потому, что она преувеличивает эмоции, но и по другой причине — что она наполняет ум ложными и нереальными представлениями; будучи составленной людьми, которые не имеют реального знания о своем предмете, хотя они претендуют на своего рода ложное всеведение и смело говорят обо всем. 56

52 Платон, Государство, X, стр. 607 B. παλαιὰ μέν τις διαφορὰ φιλοσοφίᾳ τε καὶ ποιητικῇ (древний некий раздор между философией и поэзией) и т.д.

53 Платон, Государство, X, стр. 607 A-C. τὴν ἡδυσμένην Μοῦσαν … ἡ πρὸς ἡδονὴν ποιητικὴ καὶ ἡ μίμησις (подслащенную Музу... поэзия, направленная на удовольствие, и мимесис) и т.д.

Сравните также Законы, II, стр. 655 D след., о μουσικῆς ὀρθότης (правильности музыки).

Интересно прочитать в первой книге Страбона (стр. 15-19-25-27 и т.д.) полемику, которую он ведет с Эратосфеном относительно функции поэтов в целом и цели Гомера в частности. Эратосфен считал, что Гомер, как и другие поэты, сочинял стихи, чтобы радовать и интересовать, а не учить — ψυχαγωγίας χάριν, οὐ διδασκαλίας (ради развлечения души, а не обучения). Страбон (следуя астроному Гиппарху) оспаривает это мнение; утверждая, что поэты были первыми философами и учителями человечества и что они всегда должны оставаться учителями множества, которое не способно извлечь пользу из истории и философии. Страбон испытывает сильнейшее восхищение Гомером, не только как поэтом, но и как морализирующим учителем. В то время как Платон изгоняет Гомера из своего государства на основании пагубного этического влияния, Страбон приписывает Гомеру прямо противоположную заслугу и превозносит его как лучшего из всех популярных учителей — ἡ δὲ ποιητικὴ δημωφελεστέρα καὶ θέατρα πληροῦν δυναμένη· ἡ δὲ δὴ τοῦ Ὁμηροῦ ὑπερβαλλόντως … Ἄτε δὴ πρὸς τὸ παιδευτικὸν εἶδος τοὺς μύθους ἀναφέρων ὁ ποιητὴς ἐφρόντισε πολὺ μέρος τἀληθοῦς (Поэзия более полезна для народа и способна наполнять театры; поэзия же Гомера — превосходно... Поскольку поэт, относя мифы к образовательному виду, позаботился о большой части истины) (Страбон, I, стр. 20). Противоречие между Платоном и Страбоном примечательно. Сравните начало Послания Горация, I, 2. Во времена Страбона (более трех столетий после смерти Платона) существовала обильная прозаическая литература по вопросам эрудиции, истории, науки, философии. Работа по обучению была, таким образом, изъята из рук поэта; однако Страбон не может смириться с этим. В эпоху Платона прозаическая литература была сравнительно невелика. Александрия и ее школа не существовали: поэты покрывали гораздо большую часть всей области обучения.

В качестве поразительной иллюстрации продолжающейся и несомненной веры в древние легенды мы можем привести Галена: который в медицинском споре против Эразистрата приводит исцеление дочерей Прета Мелампом как неоспоримый достоверный факт в медицинских доказательствах; посрамляя Эразистрата, который не обратил на это внимания в своих рассуждениях (Гален, «О черной желчи», Т. V, стр. 132, Кюн).

55 Платон, Государство, X, стр. 606-607; III, стр. 387 B.

56 Платон, Государство, X, стр. 598-599. Когда Платон так сурово нападает на поэтов на основании их отхода от истины и реальности и их ложных представлений о человеческой жизни — поэты могли бы возразить, что Платон отходит не меньше от истины и реальности во многих частях своего «Государства», и особенно в своем панегирике Справедливости; не говоря уже о различных мифах, которые мы читаем в «Государстве», «Федоне», «Федре», «Политике» и т.д.

Вымыслы Платона действительно этические, предназначенные для педагогической цели; вымыслы Гомера — эстетические, обращенные к фантазии и эмоциям.

Но нечестно со стороны Платона, признанного поборника полезного вымысла, порицать поэтов на основании их отхода от истины.

Строгие пределы, наложенные Платоном на поэтов.

Даже гимны богам, однако, могут быть составлены во многих различных тонах, в зависимости от концепции, которую поэт имеет об их характере и атрибутах. Гомеровские гимны, которые мы сейчас имеем, не могли бы быть приемлемы для Платона. Осуждая многое из текущей теологической поэзии, он принимает цензорскую власть, в своем совместном характере Ликурга и Сократа, 57 диктовать, какие виды поэтических сочинений будут терпимы среди его Стражей. Он объявляет многие из сказаний у Гомера и Гесиода не просто вымыслами, а вредными вымыслами: не пригодными для распространения, даже если бы они были правдой.

57 Плутарх, Застольные беседы, VIII, 2, 2, стр. 719.

Ὁ Πλάτων, ἅτε δὴ τῷ Σωκράτει τὸν Λυκοῦργον ἀναμιγνύς (Платон, поскольку он смешивает Ликурга с Сократом) и т.д.

Его взгляд на цели вымысла — мало различий между вымыслом и правдой. Его порицания Гомера и трагиков.

Платон допускает вымысел, действительно, наряду с правдой как инструмент для формирования характера. Более того, он проводит мало различий между ними, что касается частных повествований. Но пункт, на котором он специально настаивает, заключается в том, что все циркулирующие повествования, истинные или ложные, относительно богов и героев, не должны приписывать им ничего, кроме этически достойных и почтенных качеств. Он осуждает Гомера и Гесиода за то, что они исказили богов и героев и приписали им действия, несовместимые с их истинным характером, подобно художнику, рисующему портрет, не похожий на оригинал. 58 Он отвергает таким образом различные сказания, рассказанные в этих поэмах относительно Зевса, Геры, Гефеста — вероломное нарушение договора между греками и троянцами Пандаром по наущению Зевса и Афины — последнюю битву богов в «Илиаде» 59 — превращения Протея и Фетиды, и общее заявление в «Одиссее», что боги под видом различных странников посещают человеческие города как инспекторы хорошего и плохого поведения 60 — сон, посланный Зевсом, чтобы обмануть Агамемнона (во второй книге «Илиады»), и обвинение, выдвинутое Фетидой в Эсхиле против Аполлона в том, что он обманул ее и убил ее сына Ахилла 61 — сильный любовный импульс Зевса в четырнадцатой книге «Илиады» — неумеренный смех среди богов, когда они видели хромого Гефеста, занятого службой на пиру. Платон не позволит описывать царство Аида как отвратительное и полное ужасов, потому что Стражи тем самым научатся бояться смерти. 62 Также он не потерпит гомеровских картин героев или полубожественных лиц, таких как Приам или Ахилл, погруженных в сильную скорбь о смерти друзей и родственников: поскольку всесторонне правильно мыслящий человек, хотя он считает смерть не серьезным злом для умершего, в то же время наиболее самодостаточен по характеру и меньше всего нуждается в постороннем сочувствии. 63

58 Платон, Государство, II, стр. 377 E.

59 Платон, Государство, II, стр. 378-379. Плутарх замечает о Хрисиппе — ὅτι τῷ θεῷ καλὰς μὲν ἐπικλήσεις καὶ φιλανθρώπους ἀεί, ἄγρια δ’ ἔργα καὶ βάρβαρα καὶ Γαλακτικὰ προστίθησιν (что он богу приписывает прекрасные и человеколюбивые имена, но дикие, варварские и галатские дела) (О противоречиях стоиков, гл. 32, стр. 1049 B).

60 Платон, Государство, II, стр. 380 B. Платон в начале своего «Софиста» относится к этой доктрине о явлениях богов с большим уважением. Лукреций утверждает, что боги, будучи в состоянии совершенного счастья и свободные от всякой нужды, не могут меняться; Лукреций, V, 170, по сравнению с Платоном, Государство, II, стр. 381 B.

61 Платон, Государство, II, стр. 380-381-383.

62 Платон, Государство, III, стр. 386 C. Максим Тирский (Рассуждение XXIV, гл. 5) замечает, что на принципах, здесь изложенных Платоном, многое из того, что встречается в платоновских диалогах относительно эротической пылкости и энтузиазма Сократа, должно быть исключено из образования.

63 Платон, Государство, III, стр. 387 D-E. ὁ ἐπιεικὴς ἀνὴρ τῷ ἐπιεικεῖ, οὗπερ καὶ ἑταῖρός ἐστι, τὸ τεθνάναι οὐ δεινὸν ἡγήσεται … Οὐκ ἄρα ὑπέρ γε ἐκείνου ὡς δεινόν τι πεπονθότος ὀδύροιτ’ ἄν … Ἀλλὰ μὴν … ὁ τοιοῦτος μάλιστα αὐτὸς αὑτῷ αὐτάρχης πρὸς τὸ εὖ ζῇν καὶ διαφερόντως τῶν ἄλλων ἥκιστα ἑτέρου προσδεῖται … Ἥκιστ’ ἄρα αὐτῷ δεινὸν στερηθῆναι υἱέος, ἢ ἀδέλφου, ἢ χρημάτων, ἢ ἄλλου του τῶν τοιούτων &c. (Порядочный муж не сочтет смерть порядочного мужа, который к тому же его товарищ, чем-то страшным... Значит, он не будет скорбеть о нем, как о претерпевшем что-то страшное... Но ведь... такой человек больше всего сам по себе самодостаточен для хорошей жизни и, в отличие от других, меньше всего нуждается в другом... Меньше всего, значит, для него страшно лишиться сына, или брата, или денег, или чего-то другого в этом роде и т.д.)

Доктрина Эпикура, как изложена Лукрецием (III, 844-920), совпадает здесь с доктриной Платона:—

Tu quidem ut es leto sopitus, sic eris ævi
Quod superest, cunctis privatu’ doloribus ægris;
At nos horrifico cinefactum te propé busto
Insatiabiliter deflebimus, æternumque
Nulla dies nobis mœrorem e pectore demet.
Illud ab hoc igitur quærendum est, quid sit amari
Tantopere, ad somnum si res redit atque quietem
Cur quisquam æterno possit tabescere luctu?

Платон настаивает, не менее энергично, чем Лукреций, на сохранении умов своих Стражей от ужасных картин Аида, которые пугают всех слушателей — φρίττειν δὴ ποιεῖ ὡς οἷόν τε πάντας τοὺς ἀκούοντας (заставляет дрожать всех слушателей, насколько это возможно) (Государство, III, стр. 387 C). Лукреций, III, 37:

    “metus ille foras præceps Acheruntis agendus
Funditus, humanam qui vitam turbat ab imo”.

Тип характера, предписанный Платоном, которому все поэты должны соответствовать в сказаниях о богах и героях.

Эти и другие осуждения выносятся Платоном текущим историям относительно богов и относительно героев, сыновей или непосредственных потомков богов. Он полностью запрещает такие истории, как предлагающие плохие примеры его Стражам. Он запрещает всякое поэтическое сочинение, кроме как под своим собственным цензорским надзором. Он устанавливает, как общую доктрину, что боги добры; и он не потерпит никакого повествования, которое не находится в полной гармонии с этим предопределенным типом. Не давая никаких образцов одобренных повествований — что, как он заявляет, является делом не законодателя, а поэта — он настаивает только на том, чтобы все поэты соответствовали в своих сочинениях его общему стандарту ортодоксии. 64

64 Сравните также Платон, Законы, X, стр. 886 C; XII, стр. 941 B.

Применяя такой принцип критики, Платону было нетрудно найти части текущей мифологии, оскорбительные для его идеального типа доброты. Действительно, он мог бы найти многие другие, еще более оскорбительные для него, чем некоторые из тех, которые он выбрал. 65 Но степень его расхождения с текущими взглядами обнаруживается еще более решительно, когда он говорит, что боги не должны быть представлены как причина зла для нас, а только добра. Большинство людей (говорит он) считают богов причиной всего, зла, а также добра: но это неправда: 66 боги распределяют только добрые вещи, а не злые; и добрых вещей мало по сравнению со злыми. Платон поэтому требует от поэта приписывать все добрые вещи богам и никому другому; но находить другие причины, помимо богов, для страданий и зол. Но если поэт решает описать страдания как причиненные богами, он должен в то же время представить эти страдания как исцеляющее наказание или реальное благо для страдающих. 67

65 В качестве примера Платон приводит историю из «Илиады» о том, как Ахилл остриг свои волосы в дар умершему Патроклу, после того как они были посвящены по обету реке Сперхий (Государство, III, 391). Если мы обратимся к «Илиаде» (XXIII, 150), то обнаружим, что обет Сперхию был первоначально дан Пелеем при условии возвращения Ахилла на родину. Однако Ахилл был заранее предупрежден, что никогда туда не вернется, следовательно, обет Сперхию стал недействительным, а его исполнение — невозможным.

Платон не ставит под сомнение легенду об Ипполите; жестокая смерть невинного юноши, вызванная богами вследствие проклятия его отца Тесея (Законы, XI, 931 B).

66 Платон, Государство, II, 379 C. «Значит, и бог, раз он благ, не может быть причиной всего, как утверждают многие, но он причина лишь немногих вещей для людей, а для многих — не причина, ибо благ у нас гораздо меньше, чем зол». И в благах не следует винить никого другого, а причины зол нужно искать в чем-то ином, но не в боге.

67 Платон, Государство, II, 380 B. Плутарх, «Утешение к Аполлонию» (107 C, 115 E), цитата из Пиндара: «Одно благо бессмертные даруют смертным в обмен на два бедствия» — ибо зол гораздо больше; и блага мы приобретаем с трудом и через многие заботы, а зло — весьма легко.

В трагедии Эсхила «Семеро против Фив» Этеокл жалуется на эту доктрину как на тяготу и несправедливость по отношению к вождю. Если (говорит он) мы успешно защитим город, наш успех будет приписан богам; если же, напротив, мы потерпим неудачу, то винить в этом все граждане будут одного лишь Этеокла.

Εἰ μὲν γὰρ εὖ πράξαιμεν, αἰτία θεοῦ·
Εἰ δ’ αὖθ’, ὃ μὴ γένοιτο, συμφορὰ τύχοι,
Ἐτεοκλέης ἂν εἷς πολὺς κατὰ πτόλιν
Ὑμνοῖθ’ ὑπ’ ἀστῶν φροιμίοις πολυῤῥόθοις
Οἰμώγμασιν θ’ — (v. 4).

Принцип, лежащий в основе этой критики Платона, заслуживает внимания с более чем одной точки зрения.

Положение Платона как новатора по отношению к принятой вере и традициям. Вымыслы, необходимые для Платоновского государства.

То, что он предлагает для своего государства, — это не что иное, как новое религиозное вероучение, сохраняющее лишь старые имена богов и старые обряды. Он намерен сделать его совокупностью заранее обдуманных вымышленных историй, подготовленных поэтами под его надзором и контролем. Он не претендует на историческую правдивость этих историй при их первом обнародовании: он не требует ни традиционных свидетельств, ни божественного вдохновения, которые в той или иной степени ассоциировались с принятыми легендами в сознании как тех, кто их пересказывал, так и тех, кто их слушал. Он отвергает эти легенды, потому что они несовместимы с его убеждениями и чувствами относительно характера богов. Такое неприятие мы можем понять, но он идет на шаг дальше и предписывает создание нового корпуса легенд, которые не имеют иного права на доверие, кроме того, что они должны гармонировать с его представлениями об общем характере богов и оказывать благотворное этическое воздействие на умы его Стражей. Это преднамеренные вымыслы, где различие между фактом и вымыслом полностью игнорируется: это благочестивая ложь, сконструированная по авторитетному образцу и предназначенная для ортодоксальных целей. Исключительная монополия на создание и распространение вымыслов — это привилегия, которую Платон оставляет за собой как основатель, и за Правителями после того, как его государство будет основано. 68 Весь повествовательный материал, циркулирующий в его общине, должен быть подготовлен в соответствии с его взглядами и иметь печать его «монетного двора». Он считает не просто привилегией, но обязанностью Правителей предоставлять и распространять вымыслы на благо общества, подобно врачам, назначающим полезные лекарства. 69 Это часть механизма, существенного для его целей. Он отмечает, что это уже часто успешно использовалось другими для основания городов в настоящем или прошлом. Действительно, недавних примеров этому не было, и он не гарантирует осуществимость этого среди своих современников. Тем не менее, если определенные фундаментальные вымыслы не будут приняты его гражданами, проект его государства потерпит неудачу. Их нужно заставить поверить, что все они рождены землей и все они братья; что земля, на которой они живут, — их мать; но что между ними есть различие: в состав Правителей примешано золото, в состав других Стражей — серебро, а в состав остальных граждан — медь или железо. Этот смелый вымысел должен быть внедрен как фундаментальная догма, как статья несомненной веры в умы всех граждан, чтобы они были воодушевлены надлежащими чувствами благоговения к родной почве как к общей матери, всеобщей взаимной привязанности друг к другу как к братьям и почтения со стороны медной и железной разновидностей к золотой и серебряной. По крайней мере, это должно быть установленным вероучением для всех остальных граждан, кроме немногих Правителей. Его следует также внушить, если возможно, самим Правителям, но их может быть труднее убедить. 70

68 Платон, Государство, III, 389 B; сравните II, 382 C.

Дене (Darstellung der Jüdisch-Alexandrin. Religions-Philosophie, I, стр. 48-56) излагает мотивы, которые определили новые интерпретации Пятикнижия александрийскими евреями, от переводчиков Септуагинты до Филона. По мнению Филона, существовал двойной смысл: буквальный — для простолюдинов, но помимо него — аллегорический, подлинный и истинный смысл, доступный лишь проницательным судьям. Моисей (говорил он) давал буквальный смысл, хотя и не истинный, πρὸς τὴν τῶν πολλῶν διδασκαλίαν (для наставления большинства). Пусть же все подобные люди учатся лжи, через которую они получат пользу, если не могут быть вразумлены истиной (Philo, Quæst. in Genesin, ap. Dähne, стр. 50). Сравните также Филона о κανόνες καὶ νόμοι τῆς ἀλληγορίας (правилах и законах аллегории), Dähne, стр. 60-68.

Гераклит («Гомеровские аллегории», изд. Мелер, 1851) горячо защищает Гомера от цензорского осуждения Платона. Гераклит выступает за аллегорическое толкование и признает, что необходимо его найти. Он яростно нападает на Платона: Ἐῤῥίφθω δὲ καὶ Πλάτων ὁ κόλαξ (Да будет отброшен и Платон, этот льстец) и т. д.

Исократ (Панафинейская речь, § 22-28) много жалуется на поношение, которому он подвергся из-за того, что некоторые оппоненты утверждали, будто он принижает поэтов, особенно Гомера и Гесиода.

69 Plato, Repub. iii. pp. 389 B, 414 C.

70 Платон, Государство, III, 414 B-C. «Какое же средство могло бы нам помочь, чтобы с помощью одного благородного вымысла убедить самих Правителей, а если не их, то остальных граждан? Какое именно? Ничего нового, а нечто финикийское, что уже случалось во многих местах, как говорят поэты и убедили в этом, но что не случалось в наше время и я не знаю, может ли случиться, — для этого требуется немалое убеждение».

Трудность первоначального внедрения вымыслов. Легкость, с которой они увековечивают себя после того, как были однажды приняты.

Платон полностью признает чрезвычайную трудность первоначального введения и утверждения этой новой статьи веры, которая, тем не менее, необходима для того, чтобы его государство начало функционировать. Но если она будет однажды установлена, не возникнет никаких трудностей в ее продолжении и увековечении. 71 Даже в отношении самого начала трудность не следует смешивать с невозможностью: ведь попытка уже предпринималась с успехом во многих разных местах, хотя недавних примеров этому не случалось.

71 Платон, Государство, III, 415 C-D. «Есть ли у тебя какой-нибудь способ убедить их в этом мифе? Никакого способа убедить их самих, но можно убедить их сыновей, последующие поколения и всех остальных людей».

Отсюда мы учимся оценивать ту оценку, которую Платон давал этической и религиозной вере, преобладавшей в различных обществах вокруг него. Он рассматривает как вымыслы аккредитованные истории о богах и героях, которые составляли предмет религиозной веры среди его современников; они стали привычными для всех благодаря работам поэтов, живописцев и скульпторов, а также через обетные приношения, такие как пеплос, ежегодно вышиваемый женщинами Афин для богини Афины. Он предполагает, что эти вымыслы первоначально получили доверие либо благодаря очарованию поэтов и рассказчиков, либо благодаря преднамеренному созданию авторитетным законодателем; предполагая в обществе смутную эмоциональную веру в богов — невидимых, квазичеловеческих агентов, о которых они не знали ничего определенного, — и полное невежество в отношении записанной истории, как прошлого, так и настоящего. Будучи однажды принятыми в общую веру, которая является скорее актом эмоции, чем разума, такие повествования сохраняют свое влияние как через позитивное обучение, так и через самопроизвольную передачу этой эмоциональной веры каждому новому члену общества, а также из-за почти полного отсутствия критики: особенно в более ранние времена, когда люди были менее умны, но более добродетельны, чем сейчас (во времена Платона), — когда среди прочих их добродетелей выделялась доверчивая вера, поскольку никто еще не стал достаточно умен, чтобы подозревать ложь. 72 Это то, что Платон принимает за естественное ментальное состояние общества, к которому он адаптирует свои улучшения. Он не одобряет принятые вымыслы не потому, что они являются вымыслами, а потому, что они склонны производить вредный этический эффект из-за действий, которые они приписывают богам и героям. Эти действия были таковы, что многие из них (говорит он), даже если бы они были правдой, никогда не должны были бы обнародоваться. Платон не претендует на то, чтобы заменить вымысел истиной, но стремится предоставить лучший класс вымыслов вместо худшего. 73 Религия государства, по его мнению, должна предоставлять вымыслы и санкции, чтобы помогать моральным и политическим взглядам законодателя, чья обязанность — использовать религию для этой цели. 74

72 Платон, Законы, III, 679 C-E. «Они были добрыми благодаря этому и благодаря тому, что называют простодушием; ибо то, что они слышали о прекрасном и постыдном, будучи простодушными, они считали истинной правдой и верили этому; никто не умел подозревать ложь из-за мудрости, как сейчас, но, считая сказанное о богах и людях истинным, они жили в соответствии с этим... они были более простыми и невежественными, чем нынешние люди, но более простодушными, мужественными, целомудренными и во всем более справедливыми».

73 Платон, Законы, II, 663 E.

Такое пренебрежение к историческим фактам как таковым не является редкостью среди древних моралистов и риторов. И те, и другие были склонны рассматривать историю не как ряд истинных фактов, иллюстрирующих законы человеческой природы и общества и расширяющих наши знания о них для будущих выводов, а как отрасль вымысла, с которой нужно обращаться так, чтобы усладить наш вкус или улучшить нашу нравственность. Дионисий Галикарнасский, порицая Фукидида за выбор темы, доходит до того, что говорит: «Пелопоннесская война, период гибельных раздоров в Греции, должна была быть предана забвению и никогда не переходить в историю» (Dion. Hal. ad Cn. Pomp. de Præc. Histor. Judic. стр. 768 Reiske).

См. примечание в начале 38-й главы моей «Истории Греции».

74 Sext. Empiric. adv. Mathematicos, IX, 54, стр. 562. Сравните Полибия, VI, 56; Дионисия Галикарнасского, II, 13; Страбона, I, стр. 19.

Эти трое, подобно Платону, считают предметы религиозной веры вымыслами, предписанными законодателем с целью управления теми умами, которые слишком низкого уровня, чтобы прислушиваться к истине и разуму. Страбон более ясно, чем двое других, излагает использование μῦθοι (мифов) законодателем для целей образования и управления; он распространяет эту доктрину на πᾶσα θεολογία ἀρχαϊκὴ (всю архаическую теологию) ... πρὸς τοὺς νηπιόφρονας (для неразумных детей) (стр. 19).

Взгляды Крития и других о том, что религиозные доктрины, в которые обычно верят, были созданы законодателями в полезных целях.

Мы читаем в поэтическом фрагменте Крития (современника Платона, хотя и несколько старше его) мнение о том, что даже вера в существование богов возникла первоначально из преднамеренного провозглашения законодателей в полезных целях. Мнение Платона не совсем такое же, но очень похожее: ибо он считает, что все, во что верит община относительно атрибутов и действий богов, должно состоять из вымыслов, и что, соответственно, для законодателя существенно определить, какими будут аккредитованные вымыслы в его собственной общине: поэтому он должен заставить изобрести и распространить такие, которые способствуют этическим и политическим результатам, которые он сам одобряет. Частным гражданам запрещено лгать, но законодатель должен применять ложь в подходящих случаях как полезное лекарство. 75

75 Платон, Государство, III, 389 B. ἐν φαρμάκου εἴδει (в виде лекарства). Сравните Законы, II, 663 D.

Евсевий перечисляет это как один из пунктов соответствия между Платоном и еврейскими записями, в которых, по словам Евсевия, можно найти бесчисленное множество подобных вымыслов (μυρία τοιαῦτα), таких как утверждения о том, что Бог ревнив, гневлив или подвержен другим человеческим страстям, которые являются вымыслами, пересказанными на благо тех, кто нуждается в таком обращении (Euseb. Præpar. Evan. XII, 31).

Платон излагает свою собственную индивидуальную предвзятость относительно характеров богов как ортодоксию для своей Республики, предписывая поэтам создавать новые повествования, соответствующие этому типу. Более того, он устанавливает решительную цензуру, чтобы предотвратить распространение любых повествований, расходящихся с ней. Что касается истины или лжи, все, на что он сам претендует, — это то, что его общая предвзятость относительно характера богов истинна и достойна их достоинства; в то время как те, которых придерживаются его современники, ложны; конкретные повествования в обоих случаях одинаково вымышлены. Однако, будучи вымышленными, Платон имеет веские основания для своего уверенного утверждения, что если бы они могли быть однажды запечатлены в умах его граждан как части установленного вероучения, они сохраняли бы себя в течение долгого времени в неизменной силе и авторитете. Он охраняет их искусственной защитой цензуры, более строгой, чем та, которую демонстрировал любой реальный греческий город, помимо самоподдерживающейся эффективности, обычно достаточной без дальнейшей помощи, которая присуща каждому установленному религиозному вероучению.

Основные пункты разногласий между Платоном и его соотечественниками в отношении религиозной доктрины.

Пункты, по которым Платон здесь главным образом спорит со своими соотечественниками, — это общий характер богов и степень, в которой боги определяют судьбу людей. Он решительно отвергает как неистинное то, что он объявляет общепринятой верой: хотя в других частях своих сочинений мы находим, что он восхваляет достоинство неисследующей веры — той эпохи честной простоты, когда каждый верил тому, что ему говорили с детства, и когда никто еще не был достаточно умен, чтобы подозревать ложь. 76

76 Платон, Законы, III, 679; сравните X, 887 C, XI, 913 C.

Так, снова в «Тимее» (40 E) он принимает общепринятую генеалогию богов, опираясь на авторитет сыновей и ранних потомков богов. Эти сыновья должны были знать своих отцов; поэтому мы должны «следовать закону и верить им» (ἐπομένους τῷ νόμῳ πιστευτέον), хотя они говорили без каких-либо вероятных или доказательных доводов (ἀδύνατον οὖν θεῶν παισὶν ἀπιστεῖν, καίπερ ἄνευ τε εἰκότων καὶ ἀναγκαίων ἀποδείξεων λέγουσιν).

То, во что Платон здесь предписывает верить, — это генеалогия Гесиода и других поэтов, хотя он прямо не называет поэтов. Юлиан в своем замечании по поводу этого отрывка (Orat. VII, стр. 237) понимает, что имеются в виду поэты и что их достоверность поддерживается Платоном — καὶ τοιαῦτα ἕτερα ἐν Τιμαίῳ· πιστεύειν γὰρ ἁπλῶς ἀξιοῖ καὶ χωρὶς ἀποδείξεως λεγομένοις, ὅσα ὑπὲρ τῶν θεῶν φασὶν οἱ ποιηταί (и другие подобные вещи в «Тимее»: ибо он требует верить просто и без доказательств тому, что говорят поэты о богах). См. примечание Линдау к этому отрывку в его издании «Тимея», стр. 62.

Теология Платона в сравнении с теологией Эпикура — ни одна из них не удовлетворяла потребности верующего религиозного ума того времени.

Разногласие по этому важному пункту между Платоном и религиозной верой его соотечественников заслуживает внимания тем более, что доктрины в «Государстве» вложены в уста Сократа и даже критикуются Аристотелем под именем Сократа. 77 Большинство людей, и среди них исторический Сократ, верили во всеобщее воздействие богов. 78 Нет — (утверждает Платон) — боги — это благие существа, чья природа несовместима с производством зла: поэтому мы должны разделить ход событий на две части, приписывая доброе только богам, а злое — другим причинам. Более того, поскольку зло в мире не просто значительно, но настолько значительно, что сильно перевешивает добро, мы должны провозгласить, что большинство вещей производится этими другими причинами (не детализированными далее Платоном), а сравнительно немногие вещи — богами. Теперь Эпикур (и некоторые современники 79 Платона еще до Эпикура) приняли те же предпосылки относительно преобладания зла, но сделали другой вывод. Они пришли к выводу, что боги вообще не вмешиваются в управление вселенной. Эпикур представлял богов как бессмертных существ, живущих в вечном спокойствии и счастье; он считал противным их природе менять это состояние на любое другое — прежде всего, менять его на задачу управления вселенной, что наложило бы на них бесконечные хлопоты без какой-либо ощутимой выгоды. Наконец, преобладающее зло, зримо проявленное во вселенной, служило для его ума положительным доказательством того, что она не управляется ими. 80

77 Aristotel. Politic. II, 1 и сл. Сравните второе из Платоновских писем, стр. 314.

78 Ζεὺς παναίτιος, πανεργέτας (Зевс — виновник всего, совершитель всего) и т. д. Æschyl. Agamem. 1453. Ксенофонт, Memorab. I, 1, 8-9.

79 Платон, Законы, X, стр. 899 D, 888 C. Он намекает, что было немалое число лиц, которые тогда придерживались этой доктрины, сравните стр. 891 B.

80 Lucretius, II, 180:

Nequaquam nobis divinitus esse creatam
Naturam mundi, quæ tantâ ‘st prædita culpâ —

II, 1093:—

Nam — pro sancta Deûm tranquillâ pectora pace,
Quæ placidum degunt ævum, vitamque serenam —
Quis regere immensi summam, quis habere profundi
Indu manu validas potis est moderanter habenas?

Сравните V, 167-196, VI, 68.

Сравнивая две доктрины, мы видим, что Платон, хотя он не отвергал полностью, как Эпикур, воздействие богов во вселенной, тем не менее ограничил его здесь так, чтобы оно соответствовало этическим потребностям его собственного ума. Таким образом, он отбросил столь значительную его часть, что поставил себя, или, скорее, своего представителя Сократа, в явную враждебность с принятой религиозной верой. Если бы Мелет и Анит дожили до того, чтобы прочитать Платоновское «Государство» (мы можем добавить, также диалог под названием «Евтифрон»), они, вероятно, почувствовали бы усиленную уверенность в том, что их обвинение против Сократа было обоснованным: 81 поскольку он был провозглашен самым выдающимся из своих спутников как новатор в вопросах религии и как не верящий в очень большую часть того, что было общепринято благочестивыми афинянами. Многие люди считали своего рода святотатством не верить в какое-либо повествование, которое однажды было внушено им относительно богов или божественного воздействия: поздние пифагорейцы установили как канон, что этого никогда не следует делать. 82

81 Xenoph. Memorab. I, 1. «Сократ виновен в том, что не чтит богов, которых чтит город, и вводит другие новые божества; виновен он и в том, что развращает молодежь».

Такова была форма обвинения против Сократа. «Государство» Платона, безусловно, дает основания для первой его части. Сократ не вводил новых имен и лиц богов, но он проповедовал новые взгляды на их характеры и воздействие, и (что, вероятно, вызвало бы наибольшее оскорбление) он решительно порицает принятые взгляды. «Государство» Платона здесь воплощает то, что мы читаем у платоника Максима Тирского (IX, 8) как встречное обвинение Сократа против афинского народа: «Народ афинский виновен в том, что не чтит богов, которых чтит Сократ, и вводит другие новые божества... Виновен народ и в том, что развращает молодежь».

82 Jamblichus, Vit. Pythag. c. 138-148. Adhortatio ad Philosophiam, стр. 324, изд. Кислинг. См. главу XXXVII моей «Истории Греции», стр. 345, последнее изд.

Платон представляет богов в соответствии с потребностями своего собственного ума — полное разногласие с таковыми народного ума.

Теперь боги, как они здесь представлены Платоном в соответствии с его собственными этическими потребностями, являются представителями абстрактной добродетели, или того, что он считает таковой, 83 — но они не являются ничем иным. У них нет других человеческих эмоций: их призывают для целей школьного учителя и законодателя, чтобы распределять награды и налагать наказания в случаях, которые Платон считает подходящими. Но боги с такими ограниченными функциями едва ли меньше расходились с текущей религиозной верой, чем созерцательные, теоретизирующие боги Аристотеля или совершенно спокойные и счастливые боги Эпикура. Боги народной веры не были такими специализированными типами, воплощениями одной абстрактной этической идеи. Они были конкретными личностями, многогранными и многоцветными, наделенными большим разнообразием склонностей и эмоций: имеющими симпатии и антипатии, предпочтения и неприязнь к лицам, местам и объектам: чувствительными в отношении внимания, уделяемого им самим, и приношений, предлагаемых людьми, ревнивыми к любому человеку, который, казалось, не считался с ними или ставил себя на положение независимости или соперничества: связанными с конкретными людьми и городами узами семьи и места жительства. 84 Они соответствовали всем чувствам верующего; его надеждам и страхам, его радостям и печалям, его гордости или стыду, его любви или предпочтению к некоторым лицам или институтам, его ненависти и презрению к другим. Они были иногда доброжелательны, иногда недовольны и неблагосклонны, в зависимости от обстоятельств. Действительно, считалось, что они вмешиваются для защиты того, что верующий считал невинностью или заслугой, и для отмщения за то, что он называл злом. Но это был лишь один из многих случаев, когда они вмешивались. Они распределяли попеременно зло и добро из двух сосудов, упомянутых в том гомеровском стихе, 85 который Платон так решительно порицает. Более того, для воображения верующего было такой же необходимостью приписывать заметные и серьезные страдания зависти или ревности богов, как удачу и процветание — их доброте. Такой ход мыслей не менее заметен у Геродота, Ксенофонта, Демосфена, Ликурга и т. д., чем у Гомера и других поэтов, которых Платон упрекает. Более того, это часто выражается или подразумевается в ответах или наставлениях, доставляемых оракулами. 86

83 Платон, Государство, II, 379.

В шестнадцатой главе моей «Истории Греции» (см. стр. 504 и сл.) я привел много замечаний о древнегреческих легендах и о различных взглядах, бытовавших в древние времена относительно них, рассматриваемых главным образом в отношении стандарта исторической веры. Здесь я рассматриваю их скорее как предметы религиозной веры и эмоций.

84 Нигде отношение между людьми и богами и всеохватывающее разнообразие божественного воздействия в древнегреческой вере не проиллюстрировано более поучительно, чем в «Ипполите» Еврипида. Ипполит, юноша, гордящийся своим благочестием и еще более неумолимым воздержанием (1140-1365), является не просто постоянным почитателем богини Артемиды, но также ее спутником; она сидит с ним, охотится с ним; он слышит ее голос и беседует с ней; он знает о ее присутствии по божественному благоуханию, хотя и не видит ее (с. 1093-1391-87). Но он пренебрегает тем, чтобы обратиться с уважительным словом к Афродите, или каким-либо образом уступить ее влиянию, хотя постоянно проходит мимо ее статуи, которая стоит у его ворот; он даже говорит о ней в пренебрежительных тонах (13-101). Афродита становится глубоко возмущена им не потому, что он предан Артемиде, а потому, что он пренебрегает и презирает ее саму (20): ибо боги обижаются, когда к ним относятся без уважения, точно так же, как люди (6-94). Его верный слуга оплакивает это заблудшее самомнение и тщетно пытается вразумить своего господина (см. любопытный диалог 87-120, также 445). Афродита, соответственно, решает наказать Ипполита за это пренебрежение, внушив Федре, его мачехе, непреодолимую страсть к нему: она предвидит, что это приведет к гибели как Федры, так и Ипполита, но никакое подобное соображение не может перевесить необходимость наказания ее врагов. Она, соответственно, поражает Федру любовной болезнью, которую, поскольку Федра не хочет раскрыть причину, хор приписывает неудовольствию и посещению какого-то неизвестного божества, Пана, Гекаты, Кибелы и т. д. (142-238). Ход этой прекрасной драмы хорошо известен: Афродита доказывает, что она богиня и нечто большее (359): Федра и Ипполит оба погибают; Тесей поражен горем и раскаянием (1402); в то время как Артемида, которая появляется в конце, чтобы утешить умирающего Ипполита и упрекнуть Тесея, сетует, что не в ее власти, согласно установленному этикету среди богов, вмешаться для защиты Ипполита от гнева Афродиты, но обещает отомстить за него, убив своими безошибочными стрелами какого-нибудь отмеченного любимца Афродиты (1327-1421). «Non esse curæ Diis securitatem nostram, esse ultionem» (Богам нет дела до нашей безопасности, им важно возмездие). — Тацит.

85 Гомер, Илиада, XXIV, 527.

86 Мнение, которое Геродот вкладывает в уста мудрейшего и лучшего человека своей эпохи — Солона, достойно памяти. «О Крез, зная, что божество всецело завистливо и изменчиво, ты спрашиваешь меня о человеческих делах?» (Herod. I, 32). Крез был настигнут ужасным божественным судом, потому что считал себя счастливейшим из людей (I, 34). Боги наносят удары по лицам высокого ранга и положения: они не позволяют никому, кроме самих себя, предаваться самовозвеличиванию (VII, 10). Геродот приписывает подобное чувство другому человеку, отличавшемуся благоразумием, — Амасису, царю Египта (III, 40-44-125). Сравните Павсания, II, 33, и Эсхила, «Персы», 93, «Просительницы», 388, Германн. Геродот и Павсаний провозглашают зависть и ревность богов более явно, чем другие писатели. Об обычной склонности рассматривать зависть богов как причину несчастий и страданий см. Фукидид, II, 54, VII, 77; особенно когда человек неосторожной речью или действием навлекает на себя тяжкое несчастье, предполагается, что он находится под сбивающим с толку влиянием богов, что выражено Геродотом примечательным словом θεοβλαβής (богоослепленный) (Herodot. I, 127, VIII, 137; Xenoph. Hellen. VI, 4, 3; Soph. Œd. Kol. 371). Бедность, в которой оказался Ксенофонт, покинув Кирейское войско, приписывается им самим, по совету прорицателя Евклида, тому, что он не принес жертву Зевсу Мелихию в течение всего похода и отступления. На следующий день Ксенофонт принес обильную жертву этому богу, и удача пришла к нему сразу после этого; он захватил Азидата Перса, получив большой выкуп с обильной добычей, и таким образом обогатился (Xenoph. Anab. VII, 8, 4-23). Сравните о θεῶν φθόνος (зависти богов), Пиндар, Пифийские оды, X, 20-44; Демосфен против Тимократа, стр. 738; Nägelsbach, Die Nach-Homerische Theologie der Griechen, стр. 330-355.

Неприязнь обычных афинян в отношении критики Сократа религиозных легенд.

Поэтому, когда Платоновский Сократ в этом трактате авторитетно утверждает — и утверждает без каких-либо доказательств — свою ограниченную версию воздействия богов, призывая своих соотечественников отвергнуть всю ту большую часть их религиозной веры, которая покоилась на предположении о более широком воздействии, как недостойную реальных атрибутов богов, — он подтвердил бы в умах обычных афинян обвинение в предосудительном новаторстве в религии, выдвинутое против него его обвинителями. Установить à priori определенный тип (платоновский или эпикурейский) того, какими должны быть боги, отличный от того, какими их обычно считали, — а затем отвергнуть как недостойное и невероятное все, что несовместимо с этим типом, включая добрую половину повествований, освященных в эмоциональной вере публики, — все это не могло не показаться «нечестивым рационализмом» со стороны «софиста Сократа». 87 Это было бы не менее противно чувствам обычных греков и не казалось бы более убедительным для их разума, чем аргументы рационализирующих критиков по поводу многих повествований Ветхого Завета кажутся ортодоксальным читателям современности — когда эти критики отвергают как неистинные многие действия, приписываемые там Богу, на том основании, что такие действия недостойны справедливого и благого существа.

87 Эсхин против Тимарха. «Сократа-софиста».

Лукреций, I, 80.

Illud in his rebus vereor, ne forté rearis
Impia te rationis inire elementa, viamque
Indugredi sceleris —

Платон в «Законах», V, 738 B, признает опасность нарушения установленных и аккредитованных религиозных φῆμαι (слухов/преданий), а также обрядов и церемоний.

Аристофан связывает идею безнравственности со свободомыслящими и их порочными неверными толкованиями.

Хотя Платоновский Сократ, отвергая большинство повествований, в которые верят относительно богов и героев, как безнравственные и предлагающие плохие примеры слушателям, предлагает создать корпус новых вымыслов вместо них, — однако, если мы обратимся к «Облакам» Аристофана, мы обнаружим, что старомодный и нефилософский афинянин придерживался совершенно противоположного взгляда. Он связывал безнравственное поведение с новым учением, а не со старым: он рассматривал повествования о богах как реальности незаписанного прошлого, а не как вымыслы для целей учебного заведения: он не воображал, что поведение Зевса, заковывающего в цепи своего отца Кроноса, было надлежащим образцом для подражания для него самого или любого другого человека: более того, он осуждал всякую такую склонность к подражанию и поиску оправдания человеческого проступка в примере богов как злоупотребление и осквернение, привнесенное софистикой свободомыслящих. 88 В его глазах религиозные традиции были неотъемлемой частью установленной веры, обычаев и законов государства; и Сократ, дискредитируя традиции, поставил себя как мыслителя выше законов. В этой черте Аристофановский Сократ в «Облаках» и Платоновский Сократ в «Государстве» полностью согласны — как бы они ни различались в других отношениях.

88 Aristophan. Nubes, 358: «жрец тончайшей чепухи». 885: «изобретающий новые мнения».

1381. —

ὡς ἡδὺ καινοῖς πράγμασιν καὶ δεξιοῖς ὁμιλεῖν,
καὶ τῶν καθεστώτων νόμων ὑπερφρονεῖν δύνασθαι.

894. —

(Ἄδικος Λόγος.) —
Πῶς δῆτα δίκης οὔσης, ὁ Ζεὺς
οὐκ ἀπόλωλεν, τὸν πατέρ’ αὑτοῦ
δήσας;
(Δίκ. Λόγος) αἰβοῖ, τουτὶ καὶ δὴ
χωρεῖ τὸ κακόν· δότε μοι λεκάνην.

1061. —

μοιχὸς γὰρ ἢν τύχῃς ἁλούς, τάδ’ ἀντερεῖς πρὸς αὐτόν,
ὡς οὐδὲν ἠδίκηκας· εἶτ’ ἐς τὸν Δί’ ἐπανενεγκεῖν·
κἀκεῖνος ὡς ἥττων ἔρωτός ἐστι καὶ γυναικῶν.

В то время как Аристофан представляет свободомыслящего, оправдывающего незаконные действия примером Зевса, Платон (в диалоге под названием «Евтифрон») представляет Евтифрона, обвиняющего своего отца в убийстве и оправдывающего себя аналогией с Зевсом; Евтифрон — очень религиозный человек, который верил во все божественные дела, обычно принимаемые, и даже больше (стр. 6). Это демонстрирует оппозицию между платоновской и аристофановской точками зрения. В «Эвменидах» Эсхила (632) эти богини упрекают Зевса в непоследовательности: после того как он заколдовал своего старого отца Кроноса, он так высоко оценивает необходимость мщения за смерть Агамемнона, что разрешает Оресту убить Клитемнестру.

Отрывок из «Аналогии» Батлера в ответ на возражения, выдвинутые деистами против Ветхого Завета, послужит иллюстрацией того взгляда, который благочестивые афиняне принимали в отношении тех древних повествований, которые Платон порицает. Батлер говорит: «Сфера разума — судить о нравственности Писания; т. е. не о том, содержит ли оно вещи, отличные от тех, которые мы ожидали бы от мудрого, справедливого и благого Существа... но содержит ли оно вещи, явно противоречащие мудрости, справедливости или благости; тому, чему свет природы учит нас о Боге. И я не знаю ничего подобного, что возражали бы против Писания, за исключением таких возражений, которые сформированы на предположениях, которые в равной степени привели бы к выводу, что устройство природы противоречит мудрости, справедливости или благости; что, безусловно, не так. Действительно, в Писании есть некоторые частные предписания, данные частным лицам, требующие действий, которые были бы безнравственными и порочными, если бы не такие предписания. Но легко увидеть, что все они такого рода, что предписание меняет всю природу дела и действия, и как устанавливает, так и показывает, что не является несправедливым или безнравственным то, что до предписания должно было казаться и действительно было таковым; что вполне может быть, поскольку ни одно из этих предписаний не противоречит неизменной морали. Если бы было приказано культивировать принципы и действовать из духа вероломства, неблагодарности, жестокости, приказ не изменил бы природу дела или действия ни в одном из этих случаев. Но совсем иначе обстоит дело с предписаниями, которые требуют только совершения внешнего действия; например, лишения собственности или жизни кого-либо. Ибо люди не имеют права ни на жизнь, ни на собственность, кроме того, что проистекает исключительно из дара Божьего; когда этот дар отзывается, они перестают иметь какое-либо право на то или другое; и когда эта отмена становится известной, как, безусловно, возможно, она может стать, перестает быть несправедливым лишать их того или другого. И хотя курс внешних действий, которые без приказа были бы безнравственными, должен создать безнравственную привычку, несколько отдельных приказов не имеют такой естественной тенденции».

«Я счел уместным сказать так много о немногих предписаниях Писания, которые требуют не порочных действий, а действий, которые были бы порочными, если бы не такие предписания; потому что их иногда слабо приводят как безнравственные, и придают большой вес возражениям, извлеченным из них. Но мне кажется, что в этих предписаниях нет никакой трудности, кроме той, которая возникает из-за того, что они являются соблазнами — т. е. из-за того, что они могут быть извращены, как, собственно, и есть, злыми умысленными людьми, чтобы служить самым ужасным целям, и, возможно, вводить в заблуждение слабых и восторженных. И возражения с этой стороны — это не возражения против Откровения, а против всего понятия религии как испытания и против всего устройства природы». (Батлер, «Аналогия», Часть II, гл. 3.)

Я не собираюсь здесь рассматривать обоснованность этого аргумента (который был тонко разобран в хорошей брошюре мисс Хеннелл «Эссе о скептической тенденции аналогии Батлера», стр. 15, Джон Чепмен, 1859). Он показался убедительным такому способному мыслителю, как Батлер, и верующие в Афинах нашли бы удовлетворение в подобных аргументах, когда повествования, в которые они верили, объявлялись Сократом вредными и невероятными, поскольку приписывали богам недостойные поступки. Например, Зевс и Афина подстрекают Пандара нарушить клятвенное перемирие между греками и троянцами; Зевс посылает Онейра, или бога снов, обмануть Агамемнона (Платон, «Государство», II, стр. 379–383). Здесь (сказал бы ортодоксальный мыслитель) содержатся поступки, которые были бы аморальными, если бы не особое повеление; однако Агамемнон и греки не имели права на жизнь или собственность, и тем более на какие-либо другие блага или преимущества, кроме тех, что проистекали из дара богов. Теперь же боги в этом конкретном случае сочли нужным отменить право, которое они даровали, сообщив об этой отмене Пандару, который, соответственно, в данном частном случае не совершил никакой несправедливости, пытаясь убить Менелая и фактически ранив его. Боги не давали общего приказа «культивировать дух и действовать согласно принципам» клятвопреступления и вероломства: они лишь санкционировали особый поступок Пандара — hic et nunc — дав ему понять, что они отменили право греков на соблюдение верности по отношению к ним в тот конкретный момент. Когда кто-либо утверждает: «Пандар был подстрекаем Зевсом к нарушению верности, следовательно, вероломство невинно и дозволено, следовательно, я могу нарушать верность», — это «извращение, совершаемое злыми и коварными людьми ради ужасной цели, и оно может ввести в заблуждение только слабых и восторженных».

Более того, если боги посредством особых повелений могут сделать убийство или разорение одних людей другими невинными актами, не санкционируя при этом никаких выводов по аналогии, то тем более это можно сказать относительно поступков самих богов, которые порицает Сократ, а именно: их ссор, проявлений насилия в словах и делах, любовных порывов, сердечного смеха и т. д. Это также частные акты, не предназначенные для того, чтобы служить примером. Боги не издавали общего приказа: «Будьте сварливы, будьте жестоки» и т. д. Если они сами бывают сварливы в отдельных случаях, они имеют на это право, точно так же, как они имеют право отнять у любого человека жизнь или собственность, когда пожелают; но вы не должны следовать их примеру, и никто, кроме злых людей, не посоветует вам это делать.

Тем верующим, которые клеймили Сократа как вольнодумца (Платон, «Евтифрон», 6 A), такие аргументы, вероятно, казались удовлетворительными. «Sunt Superis sua jura» («У богов свои законы») — это общий принцип, гибкий и широкий в своем применении. В качестве иллюстративного примера аргументов, аналогичных аргументам Батлера, которые действительно использовались в древности защитниками поэтов против критики, подобной платоновской, можно привести схолии к Софоклу. В начале «Электры» (35–50) Орест возвращается со своим старым слугой или наставником в Аргос, намереваясь отомстить за смерть отца. Он был побужден к этому предприятию богами (70), посоветовавшись с Аполлоном в Дельфах и получив от него указание совершить это не вооруженной силой, а хитростью (δόλοισι κλέψαι, 36). Скрываясь, он посылает старого слугу в дом Эгисфа с приказом сообщить ложную весть о том, что он (Орест) мертв, погибнув в результате несчастного случая на Пифийских гонках на колесницах; и он велит слуге подтвердить эту ложь клятвой (ἄγγελλε δ’ ὄρκῳ προστιθείς, 47). По поводу этих последних слов схолиаст замечает следующее: «Мы не должны придирчиво упрекать поэта, как будто он здесь призывает людей клятвопреступничать. Ибо Орест обязан повиноваться богу, который велит ему совершить всё хитростью; так что, хотя он кажется нечестивым, произнося ложную клятву, он самим этим актом выказывает свое благочестие, поскольку делает это в послушании богу» — μὴ σμικρολόγως τις ἐπιλάβηται, ὡς κελεύοντος ἐπιορκεῖν τοῦ ποιητοῦ· δεῖ γὰρ αὐτὸν πείθεσθαι τῷ θεῷ, τὸ πᾶν δόλῳ πράσσειν παρακελευομένῳ· ὥστε ἐν οἷς δοκεῖ ἐπιορκῶν δυσσεβεῖν, διὰ τούτων εὐσεβεῖ, πειθόμενος τῷ θεῷ.

Ереси, приписываемые Сократу его собственными друзьями. Непопулярность его имени в связи с этим обстоятельством.

При анализе платоновского «Государства» я счел необходимым оценить теологические и педагогические доктрины не только в отношении человечества в абстрактном смысле, но и в том виде, в каком они представали перед современниками, среди которых они были провозглашены.

Ограничения, наложенные Платоном на музыкальные лады и исполнителей.

Ко всем вышеупомянутым ограничениям, наложенным Платоном на проявления поэта — как в отношении мыслей, слов, так и манеры исполнения, — мы должны добавить те, которые он предусматривает для музыки в узком смысле: музыкальные лады, инструменты и разнообразие ритмов. Он допускает только лиру и кифару, а для пастухов, пасущих свои стада, — свирель. Он запрещает как флейту, так и все сложные струнные инструменты. Запрещая жалобные, страстные, мягкие и застольные музыкальные лады, он терпит только дорийский и фригийский, соответствующие трезвому, решительному и мужественному состоянию ума; к ним же должен быть адаптирован весь ритм и движение тела. Каждое отдельное проявление речи, музыки, поэзии и живописи имеет естественное сродство с тем или иным эмоциональным и волевым состоянием — исходя из него в сознании автора и внушая его другим умам, — поэтому ничего не должно допускаться, кроме того, что демонстрирует доброту и умеренность нрава, грацию, пропорцию и пристойность внешней формы. Ремесленники должны соблюдать подобные правила в своих изделиях, не представляя взору ничего, кроме симметричного. Юные Стражи, воспитанные среди таких образов, будут пропитаны правильным эстетическим чувством; они научатся даже в самые ранние годы, прежде чем будут способны приводить доводы, любить то, что прекрасно и благородно, и ненавидеть то, что безобразно и низко.

89 Платон, «Государство», III, стр. 399–400.

90 Платон, «Государство», III, стр. 400 D–401 B. ὁ τρόπος τῆς λέξεως — τῷ τῆς ψυχῆς ἤθει ἕπεται — προσαναγκαστέον τὴν τοῦ ἀγαθοῦ εἰκόνα ἤθους ἐμποιεῖν.

91 Платон, «Государство», III, стр. 401–402 A.

Все эти ограничения предназначены для эмоционального воспитания Стражей.

Все эти постановления и запреты имеют своей целью этическое и эстетическое воспитание Стражей: установить и поддерживать в каждом отдельном Страже хорошее состояние эмоций и надлежащее внутреннее управление — то есть должное подчинение энергии и влечений Разуму. Их тела также будут тренироваться с помощью хорошей и здоровой системы гимнастики, которая в то же время не только придаст им силу, но и вдохнет мужество. Тело здесь рассматривается не (как в «Федоне» и «Филибе») как неудобный и развращающий спутник души, а как незаменимый соратник, требующий лишь должного управления.

92 Платон, «Государство», X, стр. 608 B. περὶ τῆς ἐν αὑτῷ πολιτείας δεδιότι — μέγας ὁ ἀγών, μέγας, οὐχ ὅσος δοκεῖ, τὸ χρηστὸν ἢ κακὸν γενέσθαι.

Правила жизни Стражей, особенно запрет на частную собственность и семью.

Стражи обоих полов, таким образом воспитанные и дисциплинированные, должны проводить всю свою жизнь в исполнении обязанностей Стражей; беспрекословно подчиняясь приказам немногих философских вождей и размещаясь в казармах согласно строгим правилам. Среди этих правил есть два, которые всегда вызывали больше удивления и комментариев, чем любые другие черты этого государства: во-первых, запрет на частную собственность, во-вторых, запрет на отдельную семью, включая соответствующее положение обоих полов.

Цель Платона в этих правилах.

Указания Платона по этим двум пунктам не только взаимосвязаны, но и основаны на одних и тех же соображениях. Он полон решимости предотвратить возникновение каких-либо частных интересов, привязанностей или стремлений в сознании любого отдельного Стража. Каждый Страж должен выполнять свои военные и гражданские обязанности перед государством и не заниматься ничем иным. Он должен находить свое счастье в исполнении своего долга: никакие двойные функции или занятия не допускаются. Этот принцип, важный, с точки зрения Платона, в отношении каждого, имеет первостепенное значение применительно к Стражам, в руках которых сосредоточена вся вооруженная сила государства и которыми обеспечивается исполнение приказов вождей или старейшин. Если Стражи будут стремиться к собственным частным целям и использовать свою силу для их достижения, то результатом будет лишь угнетение и гибель остального общества. Человек, имеющий собственную землю для обработки или жену и семью, о которых нужно заботиться, может быть хорошим хозяином, но никогда не станет сносным Стражем. Чтобы быть компетентным для этой последней функции, он не должен ни жаждать богатства, ни подвергаться страху бедности: он не должен желать ни удовольствий, ни власти, кроме тех, что являются общими для всего его полка. Он не должен предаваться ни частным симпатиям, ни частным антипатиям: он должен быть недоступен для всех мотивов, которые могли бы привести его к ограблению или причинению вреда своим согражданам-производителям. Соответственно, надежды и страхи, связанные с самообеспечением, — чувства покупателя, продавца, дарителя или получателя, — идеи частной собственности, дома, жены или семьи — никогда не должны допускаться в его сознание. Стражи будут получать от производительной части общества постоянное обеспечение, достаточное, но не более чем достаточное, для их разумного содержания. Их местом жительства будут общественные казармы, а питание — общая трапеза: их нужно приучать считать позором любое соприкосновение с золотом и серебром. Мужчины и женщины будут жить все вместе или распределенными по нескольким небольшим отрядам, но всегда в общении и под постоянной муштрой; начиная с самых ранних лет для обоих полов. Мальчики и девочки с самого начала будут находиться под одним и тем же надзором и получать одинаковое обучение, как в гимнастике, так и в музыке. Характеры обоих будут подвергаться одним и тем же влияниям и формироваться в одной и той же форме. От поддержания такого раннего, равного и коллективного обучения, особенно в музыке, под руководством старейшин, Платон объявляет зависящей стабильность государства.

93 Платон, «Государство», IV, стр. 421 A–423 D.

94 Платон, «Государство», III, стр. 417 A–B.

95 Платон, «Государство», III, стр. 416–417.

96 Платон, «Государство», IV, стр. 423–424 D, 425 A–C.

Общая жизнь, образование, муштра, коллективная жизнь и обязанности для Стражей обоих полов. Взгляды Платона на женский характер и способности.

Поскольку цель состоит в том, чтобы сформировать хороших и компетентных Стражей, то же самое обучение, которое будет лучшим для мальчиков, будет лучшим и для девочек. Но верно ли, что женщины компетентны для функции Стражей? Наделена ли женская природа теми же способностями к таким обязанностям, как мужская? Мужчины будут высмеивать это предположение (говорит Платон) и будут настаивать на обратном. Они скажут, что есть некоторые функции, для которых мужчины более компетентны, другие, для которых женщины более компетентны, чем мужчины, и что женщины непригодны для такой обязанности, как обязанность Стражей. Платон полностью не согласен с этим мнением. Нет ни одного пункта, по которому он высказывался бы с большей убежденностью. Мужчины и женщины (говорит он) могут выполнять эту обязанность совместно, точно так же, как собаки обоих полов принимают участие в охране стада. Неверно, что женщина в силу характерных свойств пола — деторождения и вскармливания — дисквалифицирована для занятий вне дома и ограничена внутренними помещениями. Как и у остальных животных в целом, так и у человеческого рода. Нет никакой фундаментальной разницы между двумя полами, кроме самих половых признаков. Из этой разницы не вытекает никаких последствий в отношении способности к одним занятиям и неспособности к другим. Существуют большие индивидуальные различия между одной женщиной и другой, так же как между одним мужчиной и другим: эта женщина особенно подходит для одной задачи, та — для чего-то другого. Но говоря о женщинах в целом и коллективно, нет ни одной профессии, для которой они были бы особенно пригодны или более пригодны, чем мужчины. Мужчины превосходят женщин во всем; в одном занятии так же, как и в другом. Тем не менее, среди обоих полов существуют серьезные индивидуальные различия, так что многие женщины, если оценивать их индивидуально, будут превосходить многих мужчин; ни одна женщина не сравнится с лучшими мужчинами, но лучшие женщины сравняются со вторыми по качеству мужчинами и будут превосходить мужчин, стоящих ниже их. Соответственно, чтобы получить лучших Стражей, отбор должен производиться из обоих полов без разбора. Для обычных обязанностей оба будут одинаково пригодны, но самые тяжелые и трудные обязанности, те, которые требуют максимума компетентности для выполнения, обычно будут возлагаться на мужчин.

97 Платон, «Государство», V, стр. 451 D.

98 См. этот замечательный аргумент — «Государство», V, стр. 453–456 — γυναῖκες μέντοι πολλαὶ πολλῶν ἀνδρῶν βελτίους εἰς πολλά· τὸ δὲ ὅλον ἔχει ὡς σὺ λέγεις. Οὐδὲν ἄρα ἐστὶν ἐπιτήδευμα τῶν πόλιν διοικούντων γυναικὸς διότι γυνή, οὔδ’ ἀνδρὸς διότι ἀνήρ, ἀλλ’ ὁμοίως διεσπαρμέναι αἱ φύσεις ἐν ἀμφοῖν τοῖν ζώοιν, καὶ πάντων μὲν μετέχει γυνὴ ἐπιτηδευμάτων κατὰ φύσιν, πάντων δὲ ἀνήρ· ἐπὶ πᾶσι δὲ ἀσθενέστερον γυνὴ ἀνδρός (стр. 455 D). По-видимому (из стр. 455 C), те, кто настаивал на особой пригодности женщин для определенных занятий и их особой непригодности для других, приводили в качестве примеров занятий, в которых женщины превосходили мужчин, ткачество и кулинарию. Но Платон решительно отрицает это как факт, утверждая, что женщины уступали мужчинам (т. е. лучшие женщины — лучшим мужчинам) в ткачестве и кулинарии не меньше, чем в других вещах. Мы были бы рады узнать, какие факты были у него перед глазами, подтверждающие такое утверждение, и какие наблюдения были ему доступны относительно ткачества, выполняемого мужчинами. В Греции ткачество было занятием женщин очень повсеместно, хотя исключительно ли — мы вряд ли можем сказать; в Финикии, во времена Гомера, лучшие ткани ткали сидонские женщины («Илиада», VI, 289); в Египте, напротив, этим обычно занимались мужчины, и Геродот перечисляет это как один из пунктов, в которых египтяне отличались от других стран (Геродот, II, 35; Софокл, «Эдип в Колоне», 340, со схолиями и любопытной цитатой, содержащейся в них из «Варварских обычаев» Нимфодора). Процесс ткачества также проводился египтянами иным способом. Видел ли Платон более тонкие ткани в Египте, чем в Греции, мы сказать не можем.

99 Платон, «Государство», V, стр. 457 A.

Его аргументы против общепринятой доктрины.

Те, кто утверждает (продолжает Платон), что поскольку женщины отличаются от мужчин, то и занятия их должны быть разными, — рассуждают как досадные спорщики, которые принимают словесные различия за реальные: которые не исследуют, какое формальное или видовое различие обозначено именем или имеет ли оно какое-либо существенное отношение к обсуждаемому вопросу. Длинноволосые мужчины отличаются от лысых, но сделаем ли мы вывод, что если первые пригодны для изготовления обуви, то вторые непригодны? Конечно, нет: ибо когда мы исследуем формальное различие, подразумеваемое этими словами, мы обнаруживаем, что оно не имеет никакого отношения к таким ремесленным процессам. Так и формальное различие, подразумеваемое терминами «мужчина», «женщина» в человеческом роде, как и у других животных, заключается целиком в функциях пола и деторождения. Теперь, это не имеет существенного отношения к занятиям взрослого человека; и не дает мужчине пригодности для одного набора занятий, а женщине — для другого. Каждый пол пригоден для всего, но мужской наиболее пригоден для всего: в каждом поле есть индивиды лучшие и худшие, различающиеся друг от друга особыми способностями. Мужчины компетентны для обязанностей Стражей только при условии прохождения полного музыкального и гимнастического образования. Женщины также компетентны при аналогичном условии и в равной степени способны извлечь пользу из полноценного образования. Более того, вожди должны отбирать для этих обязанностей лучших по природе субъектов. Общее число таковых очень ограничено, и они должны отобрать лучших, которых могут предложить оба пола.

100 Платон, «Государство», V, стр. 454 A. διὰ τὸ μὴ δύνασται κατ’ εἴδη διαιρούμενοι τὸ λεγόμεον ἐπισκοπεῖν, ἀλλὰ κατ’ αὐτὸ τὸ ὄνομα διώκειν τοῦ λεχθέντος τὴν ἐναντίωσιν, ἔριδι, οὐ διαλέκτῳ, πρὸς ἀλλήλους χρώμενοι. 454 B: ἐπεσκεψάμεθα δὲ οὐδ’ ὁπῃοῦν, τί εἶδος τὸ τῆς ἑτέρας τε καὶ τῆς αὐτῆς φύσεως, καὶ πρὸς τί τεῖνον ὡριζόμεθα τότε, ὅτε τὰ ἐπιτηδεύματα ἄλλῃ φύσει ἄλλα, τῇ δὲ αὐτῇ τὰ αὐτά, ἀπεδίδομεν. Ксенофонт полностью противоположен Платону в этом пункте. Он решительно настаивает на различных особых способностях мужчины и женщины. «Домострой», VII, 20–38; сравните Еврипид, «Электра», 74.

101 Платон, «Государство», V, стр. 455 C–D.

102 Платон, «Государство», V, стр. 456.

Оппоненты апеллировали к природе как к авторитету против Платона. Он призывает Природу на свою сторону против них.

Сильные возражения, обычно выдвигаемые против такого предоставления женщинам равного участия в образовании и функциях Стражей, подкреплялись словами о том, что это действие противно Природе. Но Платон не только отрицает обоснованность этого аргумента: он даже обращает его против самих возражающих и утверждает, что существующее разделение функций между двумя полами противно Природе и что только его предложение соответствует ей. Он показал, что видовое или формальное различие между ними не имеет существенного отношения к вопросу, а следовательно, на нем нельзя основывать никакой аргумент. Видовая или формальная характеристика в случае мужчин, несомненно, является превосходной, если брать ее абстрактно, однако в конкретных людях она воплощается или проявляется с разной степенью совершенства, от очень хорошей до очень плохой. В случае женщин, хотя они абстрактно и ниже, в своих лучших конкретных воплощениях они равны всем, кроме лучших мужчин, и превосходят всех, кто уступает лучшим. Соответственно, истинное веление Природы состоит не только в том, что женщин можно брать, но и в том, что их следует брать вместе с мужчинами, по отбору Правителей, для выполнения самых важных обязанностей в государстве. Избранные женщины должны пройти то же музыкальное и гимнастическое обучение, что и мужчины. Тот, кто высмеивает их за такие телесные упражнения, проводимые ради лучших целей, не знает, над чем смеется. «Ибо это самая ценная максима, которая сейчас провозглашается или когда-либо провозглашалась: что полезно — то прекрасно, что вредно — то постыдно».

103 Платон, «Государство», V, стр. 456 C. Οὐκ ἄρα ἀδύνατά γε, οὐδὲ εὐχαῖς ὅμοια, ἐνομοθετοῦμεν, ἐπείπερ κατὰ φύσιν ἐτίθεμεν τὸν νόμον· ἀλλὰ τὰ νῦν παρὰ ταῦτα γιγνόμενα παρὰ φύσιν μᾶλλον, ὡς ἔοικε, γίγνεται.

104 Платон, «Государство», V, стр. 457 B. Ὁ δὲ γελῶν ἀνὴρ ἐπὶ γυμναῖς γυναιξί, τοῦ βελτίστου ἕνεκα γυμναζομέναις, ἀτελῆ τοῦ γελοίου σοφίας δρέπων καρπόν, οὐδὲν οἶδεν, ὡς ἔοικεν, ἐφ’ ᾧ γελᾷ οὐδ’ ὅ, τι πράττει· κάλλιστα γὰρ δὴ τοῦτο καὶ λέγεται καὶ λελέξεται, ὅτι τὸ μὲν ὠφέλιμον, καλόν — τὸ δὲ βλαβερόν, αἰσχρόν.

Коллективные семейные отношения и наименования среди Стражей.

Платон теперь переходит к раскрытию отношений между полами, которые должны преобладать среди зрелых Стражей после того, как все они прошли общественное и общее обучение с самого раннего детства. Он представляет их числом в одну тысячу человек, состоящим из обоих полов в почти равной пропорции: поскольку они должны быть лучшими индивидами обоих полов, мужской пол, превосходящий по формальной характеристике, вероятно, будет составлять несколько большее число, чем женский. Уже было сказано, что все они должны жить вместе в казармах, обедать за общим столом, с одинаковой для всех одеждой и обстановкой. Среди них нет индивидуальной собственности или отдельного дома: коллективные расходы, в комфортной, но умеренной форме, покрываются взносами от производящего класса. Отдельные семьи неизвестны: все Стражи, мужчины и женщины, образуют одну семью, и только одну: старшие являются отцами и матерями всех младших, младшие — сыновьями и дочерьми всех старших: те, кто одного возраста, все одинаково братья и сестры друг другу: те, кто, помимо того, что одного возраста, находятся в пределах брачного возраста и разных полов, все одинаково мужья и жены друг другу. Принцип платоновского государства состоит в том, что привязанности, подразумеваемые в этих семейных словах, вместо того чтобы ограничиваться одним или немногими, должны быть расширены так, чтобы охватить всех соответствующего возраста.

105 Платон, «Государство», V, стр. 457 C–D. τὰς γυναῖκας ταύτας τῶν ἀνδρῶν τούτων πάντων πάσας εἶναι κοινάς, ἰδίᾳ δὲ μηδενὶ μηδεμίαν συνοικεῖν· καὶ τοὺς παῖδας αὖ κοινούς, καὶ μήτε γονέα ἔκγονον εἰδέναι τὸν αὐτοῦ μήτε παῖδα γονέα.

Ограничения на половые сношения — цели таких ограничений.

Но Платон вовсе не намерен допускать, чтобы половые сношения происходили между этими мужчинами и женщинами беспорядочно или по желанию индивидов. Напротив, он прямо осуждает и запрещает это. Философ, который с таким пренебрежением относится к индивидуальному импульсу или выбору, вряд ли санкционировал бы его в данном частном случае. Действительно, специальная цель его государственного устройства — поставить импульс абсолютно под контроль разума или того, что он принимает за таковой. Эта цель преследуется примечательным образом в отношении деторождения. Чего он ищет как законодатель, так это сохранить число Стражей почти неизменным, без уменьшения и почти без увеличения, и поддерживать чистоту породы, чтобы рождающиеся дети были как можно более одаренными от природы. Этим двум целям подчинена свобода половых сношений. Разведение регулируется, как у породистых лошадей или собак, разумным владельцем: лучшие животные обоих полов сводятся вместе, а пределы возраста устанавливаются заранее. Платон предписывает в качестве пределов возраста от двадцати до сорока для женщин и от тридцати до пятидесяти пяти для мужчин, когда силы тела и ума находятся на максимуме у обоих. Всем, кто моложе, а также всем, кто старше, прямо запрещено вмешиваться в деторождение для города, поскольку это общественная функция. В возрасте между указанными пределами пары будут приглашаться к вступлению в брак в таком количестве, которое Правители сочтут целесообразным для обеспечения притока потомства, достаточного и не более чем достаточного, принимая во внимание войны, болезни или любые другие недавние причины смертности.

106 Платон, «Государство», V, стр. 458 E. ἀτάκτως μὲν μίγνυσθαι ἀλλήλοις ἢ ἄλλο ὁτιοῦν ποιεῖν οὔτε ὅσιον ἐν εὐδαιμόνων πόλει οὔτ’ ἐάσουσιν οἱ ἄρχοντες.

107 Платон, «Государство», V, стр. 460 A. τὸ δὲ πλῆθος τῶν γάμων ἐπὶ τοῖς ἄρχουσι ποιήσομεν, ἵν’ ὡς μάλιστα διασώζωσι τὸν αὐτὸν ἀριθμὸν τῶν ἀνδρῶν, πρὸς πολέμους τε καὶ νόσους καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα ἀποσκοποῦντες, καὶ μήτε μεγάλη ἡμῖν ἡ πόλις κατὰ τὸ δυνατὸν μήτε σμικρὰ γίγνηται.

108 Платон, «Государство», V, стр. 459.

109 Это его фраза, повторяемая не один раз — τίκτειν τῇ πόλει, γεννᾷν τῇ πόλει — τῶν εἰς τὸ κοινὸν γεννήσεων (стр. 460–461).

То, что Лукан (II, 387) замечает о Катоне Утическом, применимо к Стражам платоновского «Государства»:

              “Venerisque huic maximus usus
Progenies. Urbi pater est, Urbique maritus.”

110 Платон, «Государство», V, стр. 460 A.

Правила о браках и семье.

Нет такой части платоновской системы, в которой индивидуальный выбор был бы более решительно исключен, а вмешательство Правителей сделано более постоянно главенствующим, чем эта, касающаяся браков, и Платон объявляет это одной из величайших трудностей, которые им предстоит преодолеть. Они будут устраивать празднества, на которых будут сводить невест и женихов с гимнами, молитвами и жертвоприношениями богам: они будут определять по жребию, какие пары должны быть соединены, чтобы составить число, установленное как подобающее, но они будут устраивать жеребьевку сами так искусно, что то, что кажется случайностью другим, будет для них заранее определенным результатом. Лучшие мужчины будут, таким образом, всегда сочетаться с лучшими женщинами, низшие — с низшими, но это будет казаться каждому, кроме них самих, результатом случайности. Любому молодому человеку (от тридцати лет и старше), отличившемуся храбростью или превосходством, будет позволено иметь более одной жены, поскольку хорошо не только вознаградить его заслуги, но и приумножить его породу.

111 Платон, «Государство», V, стр. 460.

112 Plato, Repub. v. pp. 460 B, 468 C. In the latter passage it even appears that he is allowed to make a choice.

На седьмой или десятый месяц после дня церемонии от этих союзов родится потомство. Но детей сразу после рождения будут забирать у матерей и доверять кормилицам в соответствующем помещении. Матерей будут допускать к кормлению грудью, и кормилицы также будут предоставлены в необходимой мере, но период кормления грудью для матери будет максимально сокращен, и все другие заботы, необходимые для ухода за младенчеством, будут взяты на себя не ею, а кормилицами. Более того, будут приняты величайшие меры предосторожности, чтобы ни одна мать не знала своего собственного ребенка, что считается осуществимым, поскольку многие дети будут рождаться почти в одно и то же время. Дети в младенчестве будут осматриваться Правителями и другими хорошими судьями, которые будут определять, сколько из них достаточно хорошо сложены, чтобы обещать пригодность для обязанностей Стражей. Дети хороших и энергичных пар, за исключением случаев телесных уродств, будут воспитываться и помещаться под общественное обучение для Стражей: неперспективные дети и дети низших пар, рассматриваемые как непригодные субъекты для общественного обучения, будут тайно устранены или помещены среди производящего класса государства.

113 Plato, Republic, v. pp. 460 D, 461 D.

114 Сравните «Государство», V, стр. 459 D, 460 C, 461 C, с «Тимеем», стр. 19 A. В «Тимее», где ведущие доктрины «Государства» кратко резюмируются, Платон направляет, чтобы дети, считающиеся недостойными, были тайно распределены среди остального общества, т. е. не среди Стражей; в самом «Государстве» его язык, хотя и не ясен, кажется, подразумевает, что они должны быть подброшены и устранены.

Детородные способности отдельных Стражей должны находиться в распоряжении правителей для чистоты породы.

То, что Платон здесь понимает под браком, — это особое, торжественное, освященное соединение для случая, с целью размножения для общества. Оно не создает постоянной связи между двумя соединенными лицами, которые сводятся вместе властями посредством обманного жребия, но которые, возможно, никогда не будут сведены вместе при любой будущей жеребьевке, если только это не будет угодно тем же властям. Случай напоминает случай племенного стада лошадей и кобыл, с которым Платон его сравнивает: ничего другого не требуется, кроме самого лучшего потомства, которое можно получить. Но это, по мнению Платона, самая важная из всех целей: его государство не может поддерживать себя иначе, как при превосходной породе Стражей. Соответственно, он наделяет свои браки величайшей возможной святостью. Религиозные торжества, сопровождающие их, необходимы для обеспечения гарантии качества потомства. Любое действие, как мужчины, так и женщины, которое противоречит положениям правителей по этому пункту, категорически запрещено, и любой ребенок, рожденный от несанкционированного союза без необходимых молитв и жертвоприношений, считается изгоем. В пределах брачного возраста все лица обоих полов держат свои детородные способности исключительно в распоряжении законодателя. Но после того, как этот возраст прошел, и мужчины, и женщины могут вступать в сношения с кем угодно, поскольку они больше не в состоянии производить потомство для общества. Они подчиняются только этому одному условию: не производить никаких детей или, если случайно они это сделают, не воспитывать их. Существует, более того, одно ограничение на личную свободу сношений после брачных пределов возраста. Никакие сношения не допускаются между отцом и дочерью или между матерью и сыном. Но как можно обеспечить такое ограничение, если в государстве не признается индивидуальное отцовство или материнство? Платон отвечает, допуская коллективное отцовство и материнство. Каждый ребенок, рожденный на седьмой или десятый месяц после того, как пара была торжественно обвенчана, будет считаться ими как их сын или дочь и будет считать себя таковым.

115 Платон, «Государство», V, стр. 461 C.

116 Платон, «Государство», V, стр. 461 D.

Помимо всех этих прямых положений для чистоты породы Стражей, которые увенчаются успехом (как ожидает Платон) в подавляющем большинстве случаев, Правители будут поддерживать эффективный надзор за деталями, чтобы исключить любое недостойное исключение и даже допустить в Стражи любого юношу с очень редкими и исключительными задатками, который может родиться среди остального общества. Ибо Платон допускает, что могут быть случайные рождения в обе стороны: латунь и железо могут по случайному стечению обстоятельств породить золото или серебро, и наоборот.

Цель — создать интимную и равную симпатию среди всех Стражей, но предотвратить исключительную симпатию отдельных членов.

Именно таким образом Платон формирует свой корпус Стражей: одна тысяча взрослых лиц обоих полов, в почти равных количествах, вместе с небольшой долей детей — доля последних должна быть очень мала, поскольку общее число не должно увеличиваться. Его цель здесь — создать интимную и равную симпатию среди них всех, подобную той, что существует между всеми членами одного и того же телесного организма: уничтожить все независимые и исключительные симпатии отдельных частей: сделать город Единым и Неделимым — единым организмом, вместо многих отдельных сопредельных организмов: обеспечить, чтобы причины удовольствия и боли были одинаковыми для всех, так что человек не имел бы чувства «мое» или «твое», кроме как в отношении своего собственного тела и тела другого, что Платон отмечает как величайшее благо, — вместо того чтобы каждый индивид боролся отдельно за свои собственные цели и радовался в случаях, когда его сосед скорбит, что Платон рассматривает как величайшее зло. Все постоянные причины разногласий или антипатии среди Стражей, как предполагается, таким образом устраняются. Но если какие-либо два горячих юноши вступят в ссору, они должны разобраться на месте. Это послужит уроком гимнастики, при условии, однако, вмешательства любого старика в качестве стороннего наблюдателя, которому они, как и все другие молодые люди, обязаны беспрекословно подчиняться. Более того, все страдания, лишения, тревоги и зависимость, неотделимые от жизни бедного человека при системе частной собственности, исчезнут полностью.

117 Это число 1000 приведено Аристотелем («Политика», II, 6, стр. 1265, a. 9) и, вероятно, заимствовано из «Государства», IV, стр. 423 A; хотя этот отрывок кажется едва ли достаточным, чтобы доказать, что Платон намеревался объявить число 1000 обязательным. Однако понимание самого Аристотеля по этому вопросу является одним из существенных доказательств, заставляющих нас поверить, что это реальная конструкция, задуманная Платоном.

118 Платон, «Государство», V, стр. 462–463–464 D. διὰ τὸ μηδένα ἴδιον ἐκτῆσθαι πλὴν τὸ σῶμα, τὰ δὲ ἄλλα κοινά. Сравните Платон, «Законы», V, стр. 739 C.

119 Платон, «Государство», V, стр. 464–465.

120 Платон, «Государство», V, стр. 465 C.

Таковы основные черты «Государства» Платона в отношении его Стражей. Они представляют собой памятный пример того философского анализа, примененного к обстоятельствам человека и общества, который греческий ум первым задумал и осуществил. Платон излагает свои цели с большой четкостью, так же как и средства, с помощью которых он предлагает их достичь. Если принять его цели, то предлагаемые средства почти всегда подходят и уместны, независимо от того, осуществимы они или нет.

Платоновская схема — частичный коммунизм.

Платоновская схема — это коммунизм, насколько это касается Стражей, но не коммунизм в отношении всего государства. В этом он не дотягивает до своего собственного идеала и является лишь вторым лучшим: лучшим из всех было бы, с его точки зрения, общение, которое пронизывало бы всех людей и все действия и чувства, полностью стирая отдельное «я». Не решаясь взлететь так высоко, он ограничил свое совершенное общение Стражами. Более того, его коммунизм отличается от современных теорий в следующем. Они предполагают индивидуальных производителей и рабочих, передающих продукт для распределения между собой официальной властью; они предполагают также регулирование не только распределения, но и резервного капитала и производственной деятельности под той же властью. Но платоновские Стражи вообще не являются производителями. Все, что они потребляют, находится для них. Они по своей природе являются оплачиваемыми функционерами, освобожденными от всех забот и тревог самообеспечения, как настоящих, так и будущих. Все они комфортно обеспечены, без надежд на богатство или страха бедности: более того, все они одинаково комфортно обеспечены, так что среди них не может возникнуть чувство, проистекающее из сравнения владений или удовольствий друг друга. Среди таких мужчин и женщин, воспитанных с младенчества, как предписывает Платон, чувство собственности со всеми многообразными ассоциациями, производными от него, было бы неизвестно. Ни чья самооценка, ни чья оценка других не вращалась бы вокруг него.

121 См. Платон, «Законы», V, стр. 739 D. «Государство» — второе лучшее; то, что кажется набросанным в трактате «Законы», — третье лучшее.

В этом отношении остальные члены города, помимо Стражей, обеспечивающие все пропитание Стражей, находятся в иных обстоятельствах. Они заняты различными способами производства, каждый исключительно в одном режиме. Они обмениваются, покупают и продают друг с другом: существуют, следовательно, среди них градации силы, мастерства, настойчивости, бережливости и удачи — вместе с вытекающими отсюда градациями богатства и бедности. Субстанция или капитал государства поддерживается целиком той его частью, которая является внешней по отношению к Стражам, и среди этой части нет коммунизма. Содержание Стражей — это налог, который эти люди должны платить, но после его уплаты они применяют или наслаждаются остальной частью своего продукта, как им угодно, при условии соблюдения требований Правителей для государственной службы.

122 Аристотель в своих комментариях к платоновскому «Государству» («Политика», II, 5, стр. 1262, b. 42 сл.) выдвигает аргументы, справедливые сами по себе, в пользу индивидуальной собственности и против общности имущества. Но эти аргументы имеют мало отношения к «Государству».

Тем не менее мы вынуждены гадать, что Платон имеет в виду относительно состояния производящих классов в своем государстве. Он сам говорит нам мало или ничего о них, хотя они должны составлять большую численную часть. И этот недостаток у него менее извинителен, поскольку он считает их составными членами своего государства, в то время как Аристотель в своем идеальном государстве не считает их составными членами или гражданами, а лишь незаменимыми придатками, подобно рабам. Все, что мы знаем о производителях в платоновском государстве, это то, что каждый человек должен иметь только одно дело — то, для которого он наиболее пригоден, и что все должны находиться под управлением Правителей через Стражей.

Военная служба как отдельная профессия получила большее развитие в современную эпоху.

Вербовка солдат отдельно от гражданских лиц и содержание их по отдельным законам и более строгой дисциплине — практика, знакомая современным идеям, хотя она почти не имела места среди греков во времена Платона. Существовало также в Египте и в частях Восточной Азии с незапамятных времен разделение на касты: одна каста была солдатами, наделенными защитой страны и владеющими определенными землями на правах такой военной службы, но в других отношениях — частными собственниками, как и остальные, и не получающими никакой специальной дисциплины, подготовки или образования. В греческих идеях военные обязанности были частью, но только частью, обязанностей гражданина. Это было так даже в Спарте. Хотя на практике дисциплина этого города была направлена в преобладающей степени на военную пригодность, спартанец все же оставался гражданином, а не исключительно солдатом.

123 Aristot. Politic. vii. 10. Herodot. ii. 164. Платон ссылается (Timæ. 24 A) на аналогию с египетскими кастами.

Спартанские установления — огромное впечатление, которое они произвели на умы греческих мыслителей.

Именно от спартанских установлений (и критских, во многих отношениях аналогичных) спекулятивные политические философы в Греции обычно брали точку отсчета для своих теорий. Так поступал не только Платон, но также Ксенофонт и Аристотель. Самым существенным фактом, который они видели перед собой в Спарте, была общественная дисциплина, строгая и непрерывная, которая направляла действия граждан и руководила их мыслями и чувствами с младенчества до глубокой старости. Этому верховному контролю частные чувства, как семейные, так и имущественные, хотя и не были полностью подавлены, были вынуждены подчиниться: и порой таким образом, который столь же примечателен, как и любые ограничения, предложенные Платоном или Ксенофонтом. 124 Более того, спартанские установления были незапамятной древности; считалось, что они были предложены или санкционированы изначально Аполлоном и Дельфийским оракулом, подобно тому как критские установления — Зевсом. 125 Они просуществовали дольше, чем другие эллинские установления, не подвергшись насильственному ниспровержению: они получили всеобщее внимание, восхищение и уважение по всей Греции. Именно этот очевидный факт воодушевил греческих теоретиков постулировать для законодателя тот безграничный контроль над жизнью и привычками граждан, который мы читаем не только в «Государстве» Платона, но и в «Киропедии» Ксенофонта, и в значительной степени даже в «Политике» Аристотеля. Оппоненту, который спросил бы их, как они могут ожидать, что индивиды подчинятся такому неограниченному вмешательству, они ответили бы: «Посмотрите на Спарту. Вы видите там вмешательство, столь же постоянное и строгое, как то, что предлагаю я, которое граждане переносят не только без сопротивления, но с упорством и долговечностью, каких не найти среди других общин с более мягкими правилами. Привычки и чувства спартанского гражданина сформированы этими установлениями. Далеко не стремясь сбросить их, он считает их необходимостью, а также честью». Этот ответ показался бы веским и разумным в IV веке до христианской эры. И это объясняет — что, в конце концов, является самым удивительным обстоятельством для современного читателя — крайнюю смелость спекуляции, идеальное всемогущество, предполагаемое ведущими греческими политическими теоретиками: во многом даже Аристотелем, хотя его стремления были более ограниченными и практическими — гораздо больше Ксенофонтом — и больше всего Платоном. Любой теоретик, действующий открыто κατ’ εὐχὴν (согласно желанию), считал себя в рамках дозволенного, когда приписывал себе не большее влияние, чем то, которое фактически осуществлял Ликург.

124 См. Ксенофонт, «Греческая история», VI. 4, 16, описание того, что произошло в Спарте после битвы при Левктрах, изложенное также в моей «Истории Греции», гл. 78, том X, стр. 253.

125 Plato, Legg. i. pp. 632 D, 634 A.

Планы этих спекулятивных умов в сравнении со спартанскими — рассматриваются различные типы характера.

Предполагая такое влияние, он, однако, намеревался использовать его для целей, одобренных им самим: соглашаясь с Ликургом в общем принципе формирования характера гражданина посредством общественной и принудительной дисциплины, но не соглашаясь с ним в типе характера, к которому следует стремиться. Ксенофонт меньше всего отходит от спартанского типа: Аристотель и Платон — значительно больше, хотя и в разных направлениях. Каждый из них в определенной степени применяет процесс абстракции и анализа как к индивиду, так и к общине: рассматривая их обоих как состоящих из компонентов, работающих одновременно в сотрудничестве или конфликте. Но у Платона абстракция доведена до предела: целостность отдельного Стража полностью стерта, так что каждый составляет малую часть или колесико реального платоновского целого — государства. Фундаментальный платоновский принцип заключается в том, что каждый человек должен выполнять одну функцию, и только одну: крайнее применение того, что политические экономисты называют разделением труда. Среди этих многих различных функций одна, и, несомненно, самая трудная, а также важная, — это руководство, управление и защита общины: что выполняется Стражами и Правителями. Именно этой одной функции посвящен весь трактат Платона: он рассказывает нам, как такие лица должны быть обучены и в каких условиях находиться. То, что он описывает, поэтому, — это не собственно граждане, управляющие своими собственными делами, а командиры и офицеры, следящие за интересами других: своего рода военная бюрократия с вождями во главе, направляющая, а также охраняющая множество под ними. И что главным образом отличает платоновскую систему, так это крайняя абстракция, с которой концептуализируется этот общественный и официальный характер: степень, в которой весь человек поглощается выполнением своих официальных обязанностей: полное угасание внутри него ветхого индивидуального Адама — всех частных чувств и интересов.

Платон доводит абстракцию дальше, чем Ксенофонт или Аристотель.

Как у Ксенофонта и Аристотеля, так и в Спарте гражданин подвергается общественному принудительному обучению, суровому и непрерывному: но он все еще остается гражданином, а не только функционером. У него есть частные интересы, а также общественные обязанности: отдельный дом, собственность, жена и семья. Платон, напротив, утверждает, что эти две вещи абсолютно несовместимы: что если Страж имеет частные заботы о собственном содержании, частный дом и земли для управления, частные симпатии и антипатии для удовлетворения — он станет неверным своим обязанностям Стража и будет угнетать народ, вместо того чтобы защищать его. 126 Вы должны выбрать между ними (говорит он): вы не можете иметь заботящегося о себе гражданина и пекущегося об обществе Стража в одном лице. 127

126 Платон, «Государство», III, стр. 416-417.

127 См. противоположное мнение, высказанное Никием в его речи в Афинах, Фукидид, VI. 9.

Забота, проявленная Платоном о благополучии демоса, больше той, что проявлена Ксенофонтом и Аристотелем.

Глядя на идеальное совершенство, я думаю, что Платон прав. Если Правители и Стражи имеют свои собственные частные интересы, эти интересы будут в большей или меньшей степени развращать выполнение их общественных обязанностей. Зло может быть смягчено формами правления (представительными и другими устройствами), которые делают сохранение власти зависимым от народной оценки функционеров: но оно не может быть искоренено. Ни Ксенофонт, ни Аристотель, ни спартанская система не предоставили никакого средства от этой трудности. Они едва ли даже признают эту трудность реальной. Во всех трех пропорция обученных граждан к остальному народу была бы примерно такой же (насколько мы можем судить), как пропорция платоновских Стражей к демосу или остальному народу. Но когда мы смотрим, какую гарантию любой из трех систем обеспечивает для хорошего поведения граждан по отношению к негражданам, мы не находим удовлетворения; они также не делают это, как Платон, одним из главных объектов своего общественного обучения. Платон проявляет крайнюю тревогу по поводу этого объекта: что доказывается тем, что он жертвует ради его обеспечения всеми частными источниками удовольствия для своих Стражей. Аристотель упрекает его в том, что он делает это, сводя счастье своих Стражей к нулю: но Платон, со своей точки зрения, не признал бы справедливости такого упрека, поскольку он считает, что счастье проистекает из выполнения долга и пропорционально ему.

В теории Аристотеля демос не рассматривается как члены государства, а как придатки.

Этот последний пункт должен постоянно приниматься во внимание при следовании рассуждениям Платона. Но хотя он не считает, что жертвует счастьем своих Стражей ради их долга, мы должны отдать ему должное за тревогу, большую, чем та, которую проявили Аристотель или Ксенофонт, чтобы обеспечить верное выполнение долга со стороны Стражей по отношению к остальному народу. В теории Аристотеля 128 остальной народ отставлен в сторону как не являющийся членами государства, таким образом, считаясь в его оценке вторичным и низшим объектом; в то время как граждане, которые одни являются членами, обучены практиковать добродетель ради нее самой и ради собственного счастья. В теории Платона остальной народ не только провозглашается членами государства, 129 но является конечным и главным объектом всей его заботы. Именно в защите, управлении и администрировании их проходит жизнь Правителей и Стражей. Хотя они (остальной народ) не получают общественного обучения, Платон намеревается, чтобы они пожинали все плоды трудоемкого обучения, дарованного Стражам. Это более широкая и великодушная концепция цели политических институтов, чем та, которую мы находим у Аристотеля или Ксенофонта.

128 Аристотель, «Политика», VII. 9, стр. 1328, b. 40, стр. 1329, a. 25.

129 Аристотель, «Политика», II. 5, стр. 1264, a. 12-26, относительно платоновского государства, «каίτοι σχεδὸν τόγε πλῆθος τῆς πόλεως τὸ τῶν ἄλλων πολιτῶν γίνεται πλῆθος» и т. д.

Ποιεῖ γὰρ (Платон) τοὺς μὲν φύλακας οἷον φρουρούς, τοὺς δὲ γεωργοὺς καὶ τοὺς τεχνίτας καὶ τοὺς ἄλλους, πολίτας.

Возражение, выдвинутое Аристотелем против платоновского «Государства», что это будут два города. Духовная гордость Стражей, презрение к демосу.

Существует, однако, другое возражение, которое кажется серьезным и обоснованным, выдвинутое Аристотелем против платоновского «Государства». Он отмечает, что это будет не один город, а два города с тенденциями, более или менее враждебными друг другу: 130 что Стражи, воспитанные в рамках весьма специфического обучения и помещенные в специфические отношения, предписанные им, образуют один город — в то время как остальной народ, который не участвует ни в том, ни в другом, но является частными собственниками с отдельными семьями — образует другой город. Я не вижу, какой ответ платоновское «Государство» дает на это возражение. Предоставляя Платону полный успех в его усилиях сделать Стражей Едиными между собой, мы не находим ничего, что сделало бы их Едиными с остальным народом, или сделало бы остальной народ Единым с ними. 131 Напротив, мы наблюдаем такое крайнее расхождение в чувствах, характере, занятиях и образовании, что это делает взаимную симпатию очень трудной и открывает фатальные вероятности взаимного отчуждения: вероятности едва ли меньшие, чем если бы частные имущественные интересы были оставлены существовать среди Стражей. Это источник зла, который Платон не принял в расчет. Весь корпус Стражей не может не нести в своих сердцах чувство крайней гордости за свое собственное обучение и пропорционально низкую оценку необученного множества рядом с ними. Чувство золотых и серебряных людей по отношению к медным и железным людям будет содержать в себе слишком много презрения, чтобы быть совместимым с гражданским братством: подобно гордости дваждырожденного индусского брамина, когда он сравнивает себя с низшими индусскими кастами: или подобно гордости пифагорейского братства, которые «считали братьев равными блаженным Богам, но всех остальных считали недостойными какого-либо внимания». 132 Спартанское обучение, по-видимому, произвело аналогичный эффект на умы граждан, которые прошли через него. И действительно, такой эффект кажется едва ли избежимым при обстоятельствах, предполагаемых Платоном. Он сам гордится своим собственным идеальным обучением, приписывая тем, кто его получает, чувство, сродни чувству олимпийских победителей: в то же время он использует унизительные аналогии, чтобы обозначить занятия и удовольствия необученного множества, которые уподобляются аппетиту или низшему элементу в организме, существующему только как мятежная команда, которую необходимо подавлять. 133 Что духовная гордость, сопряженная с духовным презрением, должна ощущаться Стражами, является естественным результатом; как это, действительно, является существенным возмещением их чувств за жизнь муштры и самоотречения, которую Платон навязывает им. И как при таком чувстве два составляющих элемента в его системе будут способны достичь обещанного им результата взаимного счастья, он не показал. 134

130 Аристотель, «Политика», II. 5, стр. 1264, a. 24. «ἐν μιᾷ γὰρ πόλει δύο πόλεις, ἀναγκαῖον εἶναι, καὶ ταύτας ὑπεναντίας ἀλλήλαις».

Самые веские из возражений, выдвинутых Аристотелем против платоновского «Государства», — это те, что содержатся в этой главе относительно отношений между Стражами и остальной общиной.

131 Единство, которое Платон провозглашает принадлежащим всему своему городу, принадлежит в действительности только корпусу Стражей; о которых он иногда говорит так, как если бы они были всем городом, что, однако, не является его реальным намерением; см. «Государство», V, стр. 462-463 A.

132

Τοὺς μὲν ἑταίρους ἦγεν ἴσους μακάρεσσι θεοῖσιν,
Τοὺς δ’ ἄλλους ἡγεῖτ’ οὔτ’ ἐν λόγῳ οὔτ’ ἐν ἀριθμῷ.

133 Платон, «Государство», V, 465 D.

Аристотель говорит (в «Никомаховой этике», I. 5), обсуждая различные идеи, существующие о счастье: «Οἱ μὲν οὖν πολλοὶ παντελῶς ἀνδραποδώδεις φαίνονται βοσκημάτων βίον προαιρούμενοι». Это примерно та оценка, которую платоновские Стражи склонны были бы сформировать в отношении демоса.

134 Вышеприведенные замечания являются расширением и продолжением возражения Аристотеля против платоновского «Государства» — что это не Один Город, а два несогласных города в том, что номинально является Одним. Я должен, однако, добавить, что то же самое возражение может быть выдвинуто против ксенофонтовского устройства города; а также, по существу, даже против предложения самого Аристотеля для той же цели. Ксенофонт в своей «Киропедии» предлагает суровую, пожизненную муштру и дисциплину, подобную спартанской: от которой, правда, он формально не исключает никого из граждан, но которая, как он объявляет, фактически посещается только богатыми, поскольку только они могут позволить себе посещать ее постоянно и привычно, в то время как более бедные люди заняты заботами о содержании. Все функции государства, гражданские и военные, выполняются исключительно теми, кто проходит общественную дисциплину. Мы имеем здесь два города в Одном, против чего Аристотель возражает у Платона; с последующей потерей гражданского братства между ними. И когда мы смотрим на то, что предлагает сам Аристотель, мы находим, что он уклоняется от возражения формальной санкцией того самого зла, на котором основано возражение. Он полностью выводит земледельцев и ремесленников за рамки своего города, который должен включать только дисциплинированных граждан или Стражей. Его город, таким образом, может быть назван Одним, поскольку он допускает только гомогенные элементы и отбрасывает все гетерогенные; но он, таким образом, открыто отказывается как от неразрешимой от проблемы, которую Платон и Ксенофонт пытаются, хотя и безуспешно, решить. Если существует раздор и отчуждение среди составляющих членов платоновского и ксенофонтовского города — то же самое чувство будет существовать в предложении Аристотеля между членами города и внешними, хотя и необходимыми, придатками. Будет то же самое зло по роду, и, вероятно, преувеличенное по размеру: поскольку упразднение самого имени и идеи согражданина имеет тенденцию полностью подавить влияние опекунского характера, каким бы недостаточным оно ни было по своей силе.

Схема Платона терпит неудачу, главным образом потому, что он не предусматривает никакого обучения для демоса.

В объяснение вышеприведенных замечаний я добавлю, что Платон терпит неудачу в своей цели не из-за качества обучения, которое он предоставляет своим избранным Немногим, а из-за того, что оставляет остальную часть своего народа без какого-либо обучения — даже без того, чтобы позволить им должным образом оценить высшее обучение у немногих, кто его получает — без каких-либо сил для самозащиты или самопомощи. Его фундаментальный постулат — что каждый человек должен делать только одно дело — при применении к Стражам реализуется в чем-то великом и значительном: но при применении к обычным занятиям жизни сводит каждого человека к специальной машине, непригодной для какой-либо иной цели, кроме своей собственной. Хотя разумно, чтобы человек зарабатывал на жизнь одним ремеслом и поэтому квалифицировал себя специфически и эффективно для этого ремесла — неразумно, чтобы он был совершенно бессилен во всем остальном: и чтобы его счастье состояло, как Платон объявляет, что оно должно, исключительно в выполнении этой одной службы государству. В платоновском «Государстве» народ представлен не только как лишенный обучения, но скорее как машины, чем как индивидуальные люди. Они существуют отчасти как производители, чтобы содержать, отчасти как управляемый материал, чтобы подчиняться Стражам; и чтобы о них заботились.

Принцип Аристотеля — что каждый гражданин принадлежит городу, а не самому себе — применен Платоном к женщинам.

Аристотель, говоря о гражданах своего собственного идеального государства (его граждане составляют почти ту же численную пропорцию всего населения, что и платоновские Стражи), говорит нам: «Поскольку Цель, ради которой существует все Государство, — Одна, очевидно, необходимо, чтобы образование всех граждан было одним и тем же, и чтобы забота об этом образовании была общественным долгом — не оставленным в частных руках, как сейчас, чтобы человек учил своих детей тому, что считает нужным. Общественные нужды должны обеспечиваться общественным обучением. Более того, мы не должны считать, что кто-либо из граждан принадлежит самому себе, но все они принадлежат городу: ибо каждый является частью города: и природа предписывает, чтобы забота о каждой части регулировалась с учетом заботы о целом». 135

135 Аристотель, «Политика», VIII. 1, стр. 1337, «Ἐπεὶ δ’ ἓν τὸ τέλος τῇ πόλει πάσῃ, φανερὸν ὅτι καὶ τὴν παιδείαν μίαν καὶ τὴν αὐτὴν ἀναγκαῖον εἶναι πάντων, καὶ ταύτης τὴν ἐπιμέλειαν εἶναι κοινὴν καὶ μὴ κατ’ ἰδίαν· ὃν τρόπον νῦν ἕκαστος ἐπιμελεῖται τῶν αὐτοῦ τέκνων ἰδία τε καὶ μάθησιν ἰδίαν, ἣν ἂν δόξῃ, διδάσκων … Ἅμα δὲ οὐδὲ χρὴ νομίζειν αὐτὸν αὑτοῦ τινὰ εἶναι τῶν πολιτῶν, ἀλλὰ πάντας τῆς πόλεως … ἡ δ’ ἐπιμέλειας πέφυκεν ἑκάστου μορίου βλέπειν πρὸς τὴν τοῦ ὅλου ἐπιμέλειαν».

Широкий принцип, таким образом сформулированный Аристотелем, является общим для него и Платона и лежит в основе схем государственного устройства, воображаемых обоими. У каждого есть свой собственный способ применения его.

Платон ясно осознает, что он не может быть применен последовательно и эффективно, если женщины не будут приведены под его действие так же, как и мужчины. И в значительной степени Аристотель придерживается того же мнения. Хваля спартанский принцип, что характер гражданина должен формироваться и поддерживаться постоянным общественным обучением и дисциплиной, Аристотель винит Ликурга за то, что тот оставил женщин (то есть численную половину города) без обучения или дисциплины; это упущение произвело (говорит он) очень вредные эффекты, особенно в развращении характера мужчин. Он объявляет это серьезной ошибкой, делающей конституцию непоследовательной и противоречивой, и, действительно, противоречащей намерениям самого Ликурга; который пытался привести женщин под общественную дисциплину так же, как и мужчин, но был вынужден отступить из-за их решительного сопротивления. 136 Такие замечания Аристотеля тем более примечательны, что, как представляется, по истории, девушки в Спарте (хотя и не замужние женщины) в значительной степени проходили гимнастические упражнения вместе с молодыми людьми. 137 Эти упражнения, хотя и являются почти единственным исключением в Греции, должны были показаться Аристотелю очень недостаточными. Какое количество или вид регулирования он сам предложил бы для женщин, он не определил. В своем собственном идеальном государстве он устанавливает, что одинаково важно для мужчин и женщин тренировать и упражнять свои тела так, чтобы они были адекватны активным обязанностям свободных лиц (в отличие от более жесткой подготовки, необходимой для атлетических состязаний, которые он не одобряет), но он не вдается в дальнейшие подробности. 138 Регулирования, которые он предлагает также в отношении брака в целом и поддержания энергичного потомства граждан, показывают, что он считал важной частью долга законодателя поддерживать посредством позитивного вмешательства физическое состояние как мужчин, так и женщин. 139

136 Аристотель, «Политика», II. 9, стр. 1269, b. 12. «Ἔτι δ’ ἡ περὶ τὰς γυναῖκας ἄνεσις καὶ πρὸς τὴν προαίρεσιν τῆς πολιτείας βλαβερὰ καὶ πρὸς εὐδαιμονίαν πόλεως … Ὡστ’ ἐν ὅσαις πολιτείαις φαύλως ἔχει τὸ περὶ τὰς γυναῖκας, τὸ ἥμισυ τῆς πόλεως εἶναι δεῖ νομίζειν ἀνομοθέτητον. Ὅπερ ἐκεῖ (в Спарте) συμβέβηκεν· ὅλην γὰρ τὴν πόλιν ὁ νομοθέτης εἶναι βουλόμενος καρτερικήν, κατὰ μὲν τοὺς ἄνδρας φανερός ἐστι τοιοῦτος ὤν, ἐπὶ δὲ τῶν γυναικῶν ἐξημέληκεν» и т. д. «Τὰ δὲ περὶ τὰς γυναῖκας ἔχοντα μὴ καλῶς ἔοικεν οὐ μόνον ἀπρέπειάν τινα ποιεῖν τῆς πόλεως αὐτῆς καθ’ αὑτήν, ἀλλὰ συμβάλλεσθαί τι πρὸς τὴν φιλοχρηματίαν».

У Платона есть похожее замечание, «Законы», VI, стр. 780-781.

137 Сталлбаум (в своем примечании к Платону, «Законы», I, стр. 637 C, «τὴν τῶν γυναικῶν παρ’ ὑμῖν ἄνεσιν») отмечает: «Lacænarum licentiam, quum ex aliis institutis patriis, tum ex gymnicarum exercitationum usu repetendam, Plato carpit etiam infrà» и т. д. Это ошибка. Платон не винит гимнастические упражнения спартанских девушек: четыре отрывка, на которые ссылается Сталлбаум, не доказывают его утверждение. Они даже подтверждают обратное этому утверждению. Платон одобряет гимнастические и военные упражнения для девушек в «Законах» и для всех женщин-Стражей в «Государстве».

Сталлбаум также ссылается на Аристотеля как на осуждающего гимнастические упражнения спартанских девушек. Я не могу думать, что это правильно. Аристотель действительно винит устройство для женщин в Спарте, но не, как я его понимаю, потому что женщины подвергались гимнастическим упражнениям; его вина основана на обстоятельстве, что женщины не были регулируемы, а оставлены делать то, что им угодно, в то время как мужчины были под строжайшей муштрой. Это я считаю значением «γυναικῶν ἄνεσις». Еврипид, действительно, имеет очень горький отрывок, осуждающий упражнения спартанских девушек; но ни Платон, ни Аристотель не разделяли этот взгляд.

Относительно спартанских девушек и их упражнений см. Ксенофонт, «Лакедемонская полития», I. 4; Плутарх, «Ликург», гл. 14.

138 Аристотель, «Политика», VII. 16, стр. 1335, b. 8. «Πεπονημένην μὲν οὖν ἔχειν δεῖ τὴν ἕξιν, πεπονημένην δὲ πόνοις μὴ βιαίοις, μηδὲ πρὸς ἕνα μόνον, ὥσπερ ἡ τῶν ἀθλητῶν ἕξις, ἀλλὰ πρὸς τὰς τῶν ἐλευθερίων πράξεις. Ὁμοίως δὲ δεῖ ταῦτα ὑπάρχειν ἀνδράσι καὶ γυναιξί». Сравните также I. 8, ближе к концу первой книги.

139 Аристотель, «Политика», VII. 16, стр. 1335, a. 20, b. 15.

В принципе, следовательно, Аристотель согласен с Платоном, 140 относительно уместности включения женщин, так же как и мужчин, в общественное обучение и дисциплину: но он не следует принципу с той же последовательностью. Он утверждает, что платоновское «Государство» невозможно. 141

140 Если мы возьмем предложение из «Политики» Аристотеля, процитированное в примечании непосредственно перед этим, о том, что все граждане принадлежали городу и что каждый был частью города (VIII. 1, стр. 1337, a. 28), в сочетании с другим отрывком в «Политике» (I. 3, стр. 1254, a. 10) — «Τό τε γὰρ μόριον, οὐ μόνον ἄλλου ἐστὶ μόριον, ἀλλὰ καὶ ὅλως ἄλλου» — трудно понять, как он может, последовательно с этими принципами, приписать своим гражданам какое-либо индивидуальное саморегулирующееся действие. Платон отрицает все таковое своим Стражам, и, делая это, он делает выводы, последовательные с принципами Аристотеля, который излагает свои принципы слишком абсолютно для использования, которое он впоследствии делает из них.

141 Аристотель, «Политика», II. 5, стр. 1263, b. 29. «φαίνεται δ’ εἶναι πάμπαν ἀδύνατος ὁ βίος».

Аристотель объявляет платоновское «Государство» невозможным — в каком смысле это верно.

Если мы пройдем через отдельные возражения, которые Аристотель выдвигает как оправдание своего вердикта, мы найдем их совершенно неадекватными для этой цели. Он показывает определенные неудобства и трудности, принадлежащие ему, — которые отнюдь не все реальны, но которые, даже признавая их в полной силе, пришлось бы противопоставить возражениям, признанным им самим как относящимся к другим фактическим обществам, прежде чем мы сможем определить, достаточно ли они весомы, чтобы сделать схему, к которой они принадлежат, невозможной. Платоновское государство и аристотелевское государство, оба они невозможны, по моему суждению, по одной и той же причине: что все различные общины человечества существуют при установленных обычаях, верованиях и чувствах, находящихся в полном разладе с ними: и что мы не можем понять, откуда должна прийти сила, стремящаяся и способная породить любой из этих двух новых систематических проектов. Оба они требуют одновременного производства многих взаимно адаптированных элементов: оба, следовательно, требуют экспресс-инициативной силы, исключительной и принадлежащей какому-то специфическому кризису — чему-то аналогичному Зевсу на Крите и Аполлону в Спарте. Это в равной степени верно для обоих: хотя платоновское «Государство», отходящее дальше от принятых принципов и чувств, чем аристотелевское, конечно, потребовало бы более мощной инициативы. 142 В трактатах двух философов каждый объясняет и защищает принципы своей системы, не включая в гипотезу никакой спецификации вероятного источника, откуда она должна была бы получить свой первый старт. Где та движущая, оперативная, демиургическая сила, готовая перевести такую идею в реальность? 143 Но если мы предположим, что любой из них однажды начал, нет причин, почему он не мог бы продолжаться. Причины, которые впервые привели к спартанской конституции и дисциплине, должны были быть очень специфическими, хотя у нас нет исторического описания, какими они были. Во всяком случае, они никогда не повторялись во второй раз; ибо ни вторая Спарта никогда не была сформирована, несмотря на восхищение, вдохновленное первой. Если бы Спарта никогда не была фактически установлена, и если бы Аристотель прочитал описание ее как простого проекта, он, вероятно, объявил бы ее непрактичной: 144 хотя, будучи однажды воплощенной в реальность, она оказалась исключительно долговечной. Подобным образом законы, обычаи, верования и чувства, преобладающие в Египте, — которые так сильно поразили Геродота и других наблюдательных греков — были бы объявлены невозможными, если бы были описаны просто как проект: однако, будучи однажды установленными, они оказались способными просуществовать дольше без изменений, чем таковые других наций.

142 Платон, действительно, в одном месте говорит нам, что единственный деспот, ставший по вдохновению или случаю философом и имеющий послушный город, осуществил бы первичное построение своего государства («Государство», VI, стр. 502 B). Этот деспот (предполагает Платон) отошлет все население своего города старше десяти лет и будет обучать детей по платоновским принципам (VII, стр. 540-541).

Это немногим лучше, чем «εὐχή» (пожелание), что бы Платон ни говорил, чтобы отвести обвинение в высказывании «εὐχάς» (пожеланий), стр. 540 D.

143 Аристотель, «Метафизика», A, стр. 991, a. 22. «Τί γάρ ἐστι τὸ ἐργαζόμενον, πρὸς τὰς ἰδέας ἀποβλέπον;»

Мы находим Аристотеля, аргументирующего в ходе своих замечаний о платоновском «Государстве», что бесполезно сейчас провозглашать любые такие новинки; прошло много времени, и такие вещи уже были бы найдены установленными, если бы они были хорошими («Политика», II. 5, стр. 1264, a. 2). Это применимо (несколько в меньшей степени, но с вполне достаточной силой) к идеальному государству самого Аристотеля, так же как и к государству Платона.

Поскольку такие установления никогда еще не были установлены где-либо, как те, что предложены Платоном или Аристотелем, вы не можете справедливо утверждать, что они не были бы хорошими или что они не устояли бы, если бы были установлены. Что вы можете справедливо утверждать, так это то, что они вовсе не склонны быть установленными; никакая порождающая сила не будет доступна, адекватная для первого создания их. Существующие общества имеют фиксированные способы мышления и чувствования по социальным и политическим вопросам; каждое движется в своей собственной колее, и направление, в котором оно будет двигаться впредь, будет следствием и продолжением направления, в котором оно уже движется, в силу мощных причин, действующих сейчас. Новая порождающая сила — очень редкое явление. Сокрушительные враги или физические бедствия могут разрушить то, что существует, но они не произведут никаких таких инноваций, как те, что обсуждаются.

144 Платон сам делает это самое замечание в трактате «О законах» (VIII, стр. 839 D), защищая практичность некоторых из постановлений, рекомендованных в нем.

Реальная невозможность платоновского «Государства» проистекает из факта, что несогласные чувства уже установлены.

Платоновский проект представлен, однако, не беспристрастным судьям, сравнивающим различные взгляды по вопросам, еще не определенным, а слушателям с уже фиксированным и антиплатоновским каноном критики «animis consuetudine imbutis» (умами, пропитанными привычкой). Он кажется невозможным, потому что противоречит чувствам, концептуализируемым как фундаментальные и освященные, в отношении сексуальных и семейных отношений. Предполагаемая невозможность — это способ выражения сильного неодобрения и отвращения: подобно тому, которое Геродот описывает как проявленное греками с одной стороны и индийцами с другой — когда Дарий, спросив каждого из них, по какой цене они согласились бы принять практику другого относительно способа обращения с телами умерших родителей, получил ответ в виде громкого крика ужаса от одного лишь предложения. 145 Причины, предложенные для доказательства невозможности платоновского проекта, главным образом основаны на самом чувстве, упомянутом выше, и черпают всю свою силу из того, что ассоциируются с ним. Таков характер многих среди аристотелевских возражений. 146 Реальное и поистине веское возражение состоит в самом чувстве. Если оно глубоко укоренено в уме, оно является решающим. Для тех, кто чувствует так, платоновский проект был бы одновременно невыносимым и невозможным.

145 Геродот, III. 38. «οἱ δέ, ἀμβώσαντες μέγα, εὐφημέειν μιν ἐκέλευον».

Платон в примечательном отрывке «Законов» (I. 638 B) выражает неодобрение и жалуется на это мгновенное осуждение без беспристрастного выслушивания аргументов с обеих сторон.

146 См. аргументы, выдвинутые Аристотелем, «Политика», II. 4, стр. 1262, a. 25 и сл. Его замечания о фикциях, которые Платон требует внушить в веру своим Стражам, чрезвычайно справедливы. Существует, однако, несколько возражений, выдвинутых им, которые вращаются скорее вокруг платоновского языка, чем вокруг платоновского хода мысли, и которые, если бы судились Платоном с его собственной точки зрения, показались бы признаниями в его пользу, а не возражениями. В ответ Платону, чья цель состоит в том, чтобы все или многие из Стражей говорили «мое» в отношении одних и тех же лиц или одних и тех же вещей, а не в отношении разных лиц и разных вещей, Аристотель утверждает, что слово «мое» не будет тогда обозначать никакого такого сильного чувства, как сейчас, когда оно является специальным, исключительным и сконцентрированным на немногих лицах или вещах; что каждый Страж, имея многих лиц, которых он называл «братом», и многих лиц, которых он называл «отцом», не чувствовал бы к ним так, как люди сейчас чувствуют к братьям и отцам; что чувство от распространения было бы ослаблено и стало бы не чем иным, как «разбавленной дружбой» — «φιλία ὑδαρής». См. Аристотель, «Политика», II. 3, стр. 1261, b. 22; II. 4, стр. 1262, b. 15.

Платон, если бы его призвали к ответу на это рассуждение, вероятно, позволил бы ему быть справедливым; но сказал бы, что «разбавленная дружба», пронизывающая всех Стражей, была уместна и достаточна для его цели, как приводящая все число наиболее близко к состоянию одного организма. Сильные исключительные чувства, на чем бы они ни основывались, между индивидами он желает обескуражить: ненавистные или недружелюбные чувства он намерен искоренить. Что он желает видеть преобладающим в каждом Страже, так это чувство долга перед обществом: подчиненным этому он одобряет умеренные и добрые чувства, охватывающие всех Стражей; по отношению к старшим как к отцам, по отношению к тем же возраста как к братьям. Выражение Аристотеля — «φιλία ὑδαρής» — описывает такое чувство достаточно справедливо. См. «Государство», V, стр. 462-463. Должно быть признано, однако, что язык Платона открыт для возражения Аристотеля.

У Платона есть сильные чувства о правильном и неправильном относительно сексуальных отношений, но относящиеся к другим объектам.

Но мы должны помнить, что именно эти чувства Платон оспаривает и объявляет неприменимыми к своим Стражам: так что оппонент, который, не прерывая сразу криком ужаса, изданным индийцами Дарию, начинает обсуждать вопрос с ним, обязан отказаться от возражений и отвращений, возникающих как следствия из базы, открыто отрицаемой. У Платона есть искренние чувства правильного и неправильного в отношении как функций женщин, так и сексуальных отношений: но его чувства полностью расходятся с чувствами читателей в целом. То правильно, по его мнению, что стремится поддерживать превосходство породы и надлежащее число Стражей, а также обеспечивать точное и постоянное выполнение их миссии: то неправильно, что стремится сорвать или сократить такое выполнение, или ухудшить породу, или умножить число сверх его надлежащего предела. Из этих целей Правители являются надлежащими судьями, а не индивидуальное лицо. Всем Стражам предписано оставлять сексуальную силу абсолютно неиспользованной до возраста тридцати лет для мужчин, двадцати для женщин — и затем только использовать ее под экспресс-санкцией и авторизацией, в зависимости от того, как Правители сочтут, что дети необходимы для поддержания законного числа.

Брак рассматривается как святой и празднуется под торжественными обрядами — тем более потому, что и церемония инициирована, и пары выбраны магистратами для самой важной общественной цели: которая, будучи выполненной, брак прекращается и завершается. Он не празднуется с видом на самих супругов, еще меньше с видом на установление какой-либо постоянной исключительной привязанности между ними: какой объект Платон не только не созерцает, но позитивно не одобряет: на том же общем принципе, как Католическая Церковь запрещает брак священникам: потому что он верит, что это создаст внутри них мотивы и чувства, несовместимые с должным выполнением их общественной миссии.

Различное чувство, которое выросло бы в платоновском «Государстве» относительно сексуальных отношений.

Ясно, что среди такого полка, как тот, который Платон описывает в своих Стражах, выросло бы чувство относительно отношений полов, совершенно отличное от того, которое преобладало повсюду вокруг него. Платоновское ограничение на эти отношения (до предельных границ возраста) было бы гораздо более суровым: но оно было бы применено с отношением к другим объектам. Вместо того чтобы быть примененным для обеспечения исключительного посвящения одной женщины одному мужчине, выбирающих друг друга или выбранных отцами, без какого-либо предела на умножение детей, — и без какого-либо внимания к поддержанию или ухудшению породы — оно было бы направлено на получение наиболее совершенной породы и надлежащего числа, оставляя Стражей, женщин так же как мужчин, свободными от всех постоянных отвлекающих влияний, чтобы мешать выполнению их общественных обязанностей. Оценивая детали платоновской общины, мы должны смотреть на нее с отношением к этой форме сексуальной морали; которая породила бы в Стражах оценку деталей, последовательную с самой собой как в отношении женщин, так и в отношении детей. Чувство обязательства, правильного и неправильного, относительно отношений полов, везде очень сильно; но оно не везде прикрепляется к одним и тем же актам или объектам. Важное обязательство для женщины никогда не показывать свое лицо на публике, которое считается священным через столь большую часть Восточного мира, никак не признается в Западном: и во времена Платона, когда человечество было более рассеяно среди малых независимых общин, расхождение было еще больше, чем сейчас. Спартанцы не были побуждены, порицаниями или насмешками лиц в других греческих городах, 147 подавить гимнастические упражнения, практикуемые их девушками в сочетании с молодыми людьми: Платон также не удержан насмешкой или виной, которую другие могут выразить, от провозглашения своего убеждения, что добродетель его женщин-Стражей та же, что и мужских — состоящая в верном выполнении их долга как Стражей, после прохождения через все необходимое обучение, гимнастическое и музыкальное. И он следует за этим общим объявлением, одним из самых эмфатических во всех его писаниях: «Лучшая вещь, которая сейчас сказана или когда-либо была сказана, — это то, что то, что полезно, есть почетно — а то, что вредно, есть постыдно». 148

147 Еврипид, «Андромаха», 598.

Критика Ксенофонта в первой главе его трактата «О лакедемонской политии» демонстрирует точку зрения по многим пунктам, аналогичную точке зрения Платона относительно женского пола, и отличающуюся от той, которую он вкладывает в уста Исхомаха в своем «Окономикосе». См. выше, стр. 172, примечание 3. Среди утраченных трактатов Клеанфа, преемника Зенона как схоларха Стоической Школы, один был составлен специально, чтобы показать «Ὅτι ἡ αὐτὴ ἀρετὴ καὶ ἀνδρὸς καὶ γυναικός» (Что добродетель мужчины и женщины одна и та же). (Диоген Лаэртский, VII. 175.)

148 Платон, «Государство», V, стр. 457 A-B. «Ἀποδυτέον δὴ ταῖς τῶν φυλάκων γυναιξίν, ἐπείπερ ἀρετὴν ἀντὶ ἱματίων ἀμφιέσονται, καὶ κοινωνητέον πολέμου τε καὶ τῆς ἄλλης φυλακῆς τῆς περὶ τὴν πόλιν, καὶ οὐκ ἄλλα πρακτέον· τούτων δ’ αὐτῶν τὰ ἐλαφρότερα ταῖς γυναιξὶν ἢ τοῖς ἀνδράσι δοτέον, διὰ τὴν τοῦ γένους ἀσθένειαν. Ὁ δὲ γελῶν ἀνὴρ ἐπὶ γυμναῖς γυναιξί, τοῦ βελτίστου ἕνεκα γυμναζομέναις, ἀτελῆ τοῦ γελοίου σοφίας δρέπων καρπόν, οὐδὲν οἶδεν, ὡς ἔοικεν, ἐφ’ ᾧ γελᾷ οὐδ’ ὅ, τι πράττει. Κάλλιστα γὰρ δὴ τοῦτο καὶ λέγεται καὶ λελέξεται, ὅτι τὸ μὲν ὠφέλιμον, καλόν — τὸ δὲ βλαβερόν, αἰσχρόν».

Что природа предписывает в отношении связей между двумя полами — Прямое противоречие между Платоном и Аристотелем.

Платон, по сути, сводит различие между двумя полами к минимуму: к физическому различию в отношении деторождения — и к общему факту, что женщина во всех отношениях слабее и ниже мужчины; при этом, если брать индивидуально, многие женщины превосходят многих мужчин, и оба пола в равной степени поддаются совершенствованию через воспитание. Он утверждает, что такое сходство в воспитании и функциях является истинным порядком природы, а противоположная практика, настаивающая на разделении жизни и функций между полами, противоестественна: это учение он отчасти подкрепляет аналогией с двумя полами у других животных. Аристотель полностью оспаривает это рассуждение, заявляя, что природа предписывает разделение жизни и функций между двумя полами — что отношение мужчины к женщине есть отношение превосходства и власти с одной стороны, и неполноценности и подчинения с другой, подобно отношению между отцом и ребенком, господином и рабом, хотя и с меньшей разницей в степени — что добродетель мужчины и добродетель женщины совершенно различны и налагают разные обязательства. Это показывает, как мало значения можно придавать аргументам, основанным на слове «природа», когда мы видим двух столь выдающихся мыслителей, совершенно расходящихся в вопросе о том, на что указывает природа в этом важном случае. Каждый из них украшает этим именем правило, которое он сам одобряет; будь то правило, где-либо фактически реализованное, или просто рекомендованное как реформа чего-то реально существующего. В этом споре на стороне Аристотеля, в противовес Платону, были окружавшие его реалии: однако сам Аристотель далеко не всегда признает опыт и практику авторитетными толкователями велений природы, как мы можем видеть на примере его собственного идеального государства.

149 Платон, Государство, кн. V, стр. 456 C. τὰ νῦν παρὰ ταῦτα γιγνόμενα παρὰ φύσιν μᾶλλον и т. д. Также стр. 466 D.

150 Сравните с аналогичной апелляцией к аналогии с животными, доказывающей, что ἔρωτας ἀῤῥένων (мужская любовь) противоестественна, Платон, Законы, кн. VIII, стр. 836 C.

151 Аристотель. Политика, I, 13, стр. 1260 a. 20-30.

Мнение Платона относительно способностей женщин и воспитания, подобающего женщинам, поддерживается в «Законах», так же как и в «Государстве». Древние легенды, гармонирующие с этим мнением.

Насколько сильно Платон был привязан к своим доктринам о способностях женщин — насколько неизменным оставалось его мнение о вреде разделения воспитания и функций двух полов, а также ограничения женщин домашними занятиями или тем, что он называет «жизнью во тьме и страхе» — можно увидеть далее в его трактате «Законы». Хотя в этом трактате он отступает (вынужденно и не отказываясь от своих слов) от принципов своего «Государства» настолько, чтобы допустить раздельное имущество и семьи для всех своих граждан, — он все же продолжает предписывать общественное гимнастическое и военное обучение как для женщин, так и для мужчин: и он по-прежнему открывает для обоих полов в равной степени возможность выполнения руководящих общественных функций, а также привилегию быть удостоенными общественных гимнов после смерти в случае выдающихся заслуг. Относительно военных дел он говорит с особой серьезностью. То, что женщины вполне способны к эффективной военной службе при надлежащей подготовке, он доказывает не только древними легендами, но и фактическими современными примерами, известной доблестью скифских и сарматских женщин. Какие бы сомнения люди ни питали до сих пор (говорит Платон), это теперь установленный факт: трусость и немощность женщин не менее постыдны сами по себе, чем вредны для города, поскольку лишают его половины его потенциальной силы. Он горько жалуется на неприязнь, которую вызывает даже обсуждение этого предложения. Безусловно, существовали древние легенды, которые во многом способствовали поддержке его мнения. Воинственные амазонки, дочери Ареса, были одними из самых грозных сил, когда-либо появлявшихся на земле; они однажды показали свою мощь, вторгшись в Аттику и поставив Афины в такую опасность, что для их отражения потребовалась вся энергия великого афинского героя Тесея. Мы должны помнить, что эти истории были не только привычны для публики благодаря заметным картинам и скульптурам, но и полностью принимались на веру как события прошлого. Более того, богиня Афина, покровительница Афин, была самим воплощением разумной, внушающей ужас мощи — сдерживающей и покоряющей самого Ареса: богиня Энио председательствовала на войне не меньше, чем бог Арес: наконец, Артемида, хотя и воевавшая только с дикими зверями, была едва ли менее грозной на свой лад — неутомимая, быстрая в движениях и безошибочная со своим луком, так же как Афина была неотразима со своим копьем. Здесь было предостаточно примеров в греческой легенде, чтобы придать Платону смелости в его утверждениях относительно способности женского пола к военным предприятиям и трудовой выносливости.

152 Платон, Законы, кн. VI, стр. 781 C. εἰθισμένον γὰρ δεδοικὸς καὶ σκοτεινὸν ζῆν (ибо привыкшее жить в страхе и во тьме) и т. д.

153 Plato, Legg. vii. pp. 795 C, 796 C, 802 A.

154 Платон. Законы, кн. VII, стр. 804-805-806. 804 E: «Слушая древние мифы, я убежден, но сейчас, можно сказать, я знаю, что существуют бесчисленные мириады женщин в окрестностях Понта, которых называют савроматидами, у которых не только лошади, но и луки, и другое оружие — общее с мужчинами, и им предписано упражняться наравне с ними». Мы можем сомневаться, знал ли Платон что-либо о храброй и искусной Артемисии, царице Галикарнасской, которая так сильно отличилась в походе Ксеркса против Греции (Геродот, VII, 99; VIII, 87), и, действительно, читал ли он когда-нибудь историю Геродота. Его аргумент мог бы быть усилен другим столь же уместным примером, если бы он мог процитировать подлинное письмо, адресованное императором Аврелианом римскому сенату, свидетельствующее о мужестве, силе и благоразумии Зенобии, царицы Пальмиры. Требеллий Поллион, «Жизнеописания тридцати тиранов» в «Истории Августов», стр. 198 (О Зенобии, XXIX: гл. XXX): «Слышу, отцы-сенаторы, мне ставят в упрек, что я не совершил мужского дела, триумфально проведя Зенобию. Но те, кто порицает меня, достаточно бы хвалили, если бы знали, что это за женщина, как она рассудительна в советах, как постоянна в своих решениях, как сурова к солдатам, как щедра, когда того требует необходимость, как строга, когда того требует суровость. Могу сказать, что именно благодаря ей Оденат победил персов и, обратив в бегство Сапора, дошел до Ктесифона. Могу утверждать, что эта женщина внушала такой страх восточным и египетским народам, что ни арабы, ни сарацины, ни армяне не смели шелохнуться. И я бы не сохранил ей жизнь, если бы не знал, что она принесла много пользы Римскому государству, сохраняя для себя или своих детей империю Востока».

155 Платон, Законы, кн. VII, стр. 813-814.

156 Платон, Законы, кн. VI, стр. 781 D.

157 Плутарх, Тесей, гл. 27; Эсхил, Эвмениды, 682; Исократ, Панегирик, §§ 76-78. Насколько популярной темой для скульпторов были амазонки, мы узнаем из утверждения Плиния (XXXIV, 8, 19), что все самые выдающиеся скульпторы создавали амазонок и что этот сюжет был единственным, по которому можно было провести прямое сравнение между ними.

158 Гомер, Илиада, XV, 123.

159 Гомер, Илиада, V, 333-592.

В таком государстве, как платоновское, влияние Афродиты, вероятно, было бы сведено к минимуму.

Две богини, Афина и Артемида, были одними из немногих, кто был совершенно нечувствителен к любовным влияниям и внушениям Афродиты: которая является объектом презрительного сарказма со стороны Афины и отталкивающей антипатии со стороны Артемиды. Это может послужить иллюстрацией к «Государству» Платона. Насколько можно догадываться, каким был бы эффект его институтов, вероятно, влияние Афродиты было бы минимальным среди его стражей обоих полов: как это было представлено в воинственных драмах Эсхила. Там было бы все, чтобы заглушить его, при полном отсутствии каких-либо провокаций. Мускулистое развитие, но грубые и лишенные украшений тела женщин —

Sabina qualis, aut perusta solibus
       Pernicis uxor Apuli — (HOR. Epod. ii. 41-42).

беспорядочное общение, при полном тождестве обращения и манер между двумя полами с самого раннего младенчества — совместное обучение обоих одним и тем же общественным обязанностям, постоянная занятость обоих на протяжении всей жизни выполнением этих обязанностей под непрерывным официальным надзором — строгое регулирование упражнений и диеты, вместе с монашеской цензурой всей поэзии и литературы — самообладание, равное и всеобщее, насаждаемое как характерная черта и гордость полка и поддерживаемое ревнивым шпионажем всех за всеми, тем более действенным, что частная жизнь была неизвестна — такое стечение обстоятельств сделало бы все возможное, чтобы подавить сексуальный аппетит, предотвратить его превращение в корень эмоциональных или воображаемых ассоциаций и поставить его под полный контроль законодателя для целей, носящих исключительно общественный характер. Таково, вероятно, было намерение Платона: поскольку он чаще рассматривает аппетиты как врагов, с которыми следует бороться и которых следует искоренять, насколько это возможно, — а не как источники удовольствия, которые, хотя и сопряжены с болью, требуют регулирования, чтобы исключить последнюю и сохранить первое.

160 Гомер, Гимн к Афродите, 10; Илиада, V, 425; Еврипид, Ипполит, 1400-1420.

Афина сочетала в себе атрибуты φιλοπόλεμος (воинственности) и φιλόσοφος (любви к мудрости). Платон, Тимей, стр. 24 D; сравните с Критием, стр. 109 D.

161 См. Аристофан, Лягушки, 1042.

Еврипид: «Клянусь Зевсом, у тебя не было ничего от Афродиты».

Эсхил: «И пусть бы не было. Но на тебе и на твоих [творениях] ее было в избытке».

Другие цели Платона — ограничение числа стражей — общее и для Аристотеля.

Общественные цели, ради которых Платон стремился контролировать сексуальный аппетит своих стражей, были, как я уже сказал, тремя. 1. Получить от каждого из них индивидуально верное выполнение общественных обязанностей и соблюдение пределов, предписанных его системой. 2. Обеспечить наилучшую и чистейшую породу. 3. Поддерживать неизменным общее число, без избытка или недостатка.

Закон народонаселения, изложенный Мальтусом — Три различных сдерживающих фактора для населения — альтернатива между превентивным и позитивным.

Первая из этих трех целей специфична для платоновской системы. Две последние не являются специфичными для нее. Аристотель признает их как цели, не меньше, чем Платон, хотя он и не одобряет средства Платона для их достижения. В отношении ограничения числа Аристотель даже более категоричен, чем Платон. Великое зло перенаселения навязывало себя этим философам; живя, как они оба, среди небольших общин, каждая из которых имела узкую территорию, окруженную другими, — каждая подверженная внутренним спорам, иногда вызванным, всегда усугубляемым присутствием больших семей и многочисленных бедных свободных граждан, — и каждая ввозившая купленных рабов в качестве работников. Получить для своей общины как можно более быстрый рост совокупного богатства и населения было целью, которую они не считали ни желательной, ни похвальной. Стационарное состояние, далеко не кажущееся отталкивающим или обескураживающим, было тем, что они рассматривали как наилучшее устройство вещей. Смешанное число земельных участков, неделимых и неотчуждаемых, является первым принципом платоновской общины в трактате «Законы». Не поощрять богатство, а предотвращать, насколько возможно, бедствия бедности и зависимости и удерживать в узких пределах ту часть населения, которая страдала от этих бедствий, — считалось Платоном и Аристотелем одной из самых серьезных проблем для решения государственным деятелем. В соответствии с этими условиями, необходимыми для безопасности и спокойствия, какой бы ни была форма правления, оставалось место только для существующего свободного населения: не всегда даже для него (видя, что доля бедных граждан часто была некомфортно велика) и никогда для какого-либо заметного увеличения сверх этого. Если бы все дети, которых могли произвести взрослые пары, рождались и воспитывались, страшное усугубление бедности со всеми сопутствующими общественными бедами и страданиями было бы неизбежным. Соответственно, и Платон (для стражей в «Государстве»), и Аристотель сходятся во мнении, что должен быть установлен предел числа детей, которое каждой паре разрешено иметь. Если бы какой-либо оппонент возразил, что каждая пара, пройдя через торжественность брака, приобрела естественное право производить столько детей, сколько может, и что другие несут естественное обязательство поддерживать этих детей, — оба философа полностью отвергли бы этот довод. Но они пошли даже дальше. Они рассматривали деторождение как долг, который каждый гражданин обязан обществу, чтобы общее число граждан не падало ниже надлежащего минимума, — но как долг, требующий контроля, чтобы общее число не поднималось выше надлежащего максимума. Поэтому они даже не признавали права каждой пары производить столько детей, сколько могут поддержать их частные средства. Они считали необходимым наложить предел на число детей в каждой семье, обязательный в равной степени для богатых и бедных: предписанное число могло время от времени меняться, как указывали обстоятельства. Поскольку община не могла безопасно допустить более определенной совокупности рождений, эти философы приказывали всем парам без разбора, не исключая богатых, сообразовывать свое поведение с этой императивной необходимостью.

162 Аристотель. Политика, VII, 16.

163 Сравните с взглядом (не таким уж непохожим, хотя и основанным на других причинах) на стационарное состояние, принятым г-ном Джоном Стюартом Миллем в ценной главе его «Принципов политической экономии», кн. IV, гл. 6. Он говорит (§ 2): «Лучшее состояние для человеческой природы — это то, в котором, пока никто не беден, никто не желает быть богаче и не имеет причин бояться быть оттесненным усилиями других, стремящихся пробиться вперед». Это близко к взглядам Платона и Аристотеля.

164 См. поразительный отрывок у Платона, Законы, кн. V, стр. 742-743. Он говорит о богатых людях так, как о них говорят в некоторых стихах Евангелий — очень богатый человек вряд ли может быть хорошим человеком. Богатство и бедность — оба являются злом, стр. 744 D. Государство, кн. IV, стр. 421.

Фейдон Коринфский, древний законодатель (мы не знаем, когда и где), предписал неизменное число как участков (земли), так и граждан, но участки не должны были быть все равны. Аристотель. Политика, II, 6, стр. 1265, b. 14.

165 Аристотель. Политика, II, 6, стр. 1265, b. 10. «Предоставление же деторождения неограниченным, как в большинстве городов, неизбежно становится причиной бедности для граждан; а бедность порождает раздоры и преступность». Сравните там же, II, 7, стр. 1266, b. 8.

166 Аристотель. Политика, VII, 16, стр. 1335, b. 28-38. «...выполнять долг деторождения... [если же у кого-то родится сверх того], то следует прервать беременность до того, как в плоде появится ощущение и жизнь».

Платон, Государство, кн. V, стр. 460-461. «рождать для города — производить для города — о рождениях на общее благо».

Платон в своем «Государстве» (как я уже упоминал) присваивает своим архонтам привилегию выбирать (путем притворной жеребьевки) пары, через которых будет достигнуто законное количество потомства: в полуплатоновском государстве («Законы») он оставляет выбор свободным, но предписывает возрастные пределы, делая брак обязательным долгом в возрасте от двадцати до тридцати пяти лет и добавляя несколько решительных увещеваний, хотя и не императивных постановлений, относительно принципов, которыми должен руководствоваться индивидуальный выбор. Таким же образом он поступает и с деторождением: признавая необходимость наложения предела на индивидуальное усмотрение, но не называя этот предел законом, а оставляя его для обеспечения в зависимости от обстоятельств магистратами: которые (говорит он), посредством советов, похвалы и порицания, могут применять либо эффективные ограничения на деторождение, либо поощрения, если того требует случай. Аристотель порицает эту гарантию как недостаточную: он так сильно чувствует необходимость ограничения деторождения, что не удовлетворен, если надлежащий предел не наложен позитивным законом. Если такой результат не будет сделан полностью надежным (говорит он), все другие меры законодателей по уравниванию имущества или предотвращению бедности и недовольства, вырастающего из нее, должны потерпеть неудачу в своем эффекте. Аристотель также устанавливает как часть долга законодателя заботу о том, чтобы тела воспитываемых детей были как можно лучше: поэтому он предписывает возраст, подобающий для брака, и возраст, после которого родители не должны больше производить детей.

167 Платон, Законы, кн. VI, стр. 772-773-774. Формулировка характерна для взгляда, принятого этими философами, и для степени, в которой они подчиняли индивидуальные чувства общественным соображениям. «Пусть для всякого брака будет один закон: каждый должен вступать в брак, полезный для города, а не тот, который наиболее приятен ему самому. Всякий всегда по природе влечется к тому, кто наиболее подобен ему самому» и т. д. (стр. 773 B). В браке (говорит он) естественная тенденция состоит в том, что подобное ищет подобное; но для города хорошо, чтобы подобное сочеталось с неподобным, богатый с бедным, вспыльчивый характер с трезвым характером и т. д., чтобы особенности могли быть смешаны и смягчены. Он не претендует на то, чтобы воплотить это в писаном законе, но направляет власти добиваться этого, насколько они могут, посредством увещеваний. Стр. 733 E. Сравните с «Политиком», стр. 311.

168 Платон, Законы, кн. V, стр. 740 D. «Пусть он изыщет средство, чтобы пять тысяч сорок домохозяйств оставались всегда только в этом числе; ибо существуют как ограничения рождения, для тех, у кого рождаемость была бы избыточной, так и, наоборот, заботы и усердие в отношении множества потомства и т. д.»

169 Аристотель. Политика, II, 6, стр. 1264, a. 38; II, 7, стр. 1266, b. 10; VII, 16.

Аристотель не полностью учел все, что говорит Платон, когда порицает его за непоследовательность в предложении сохранять имущество равным, не заботясь о наложении и поддержании постоянного предела на потомство в семьях. «Нелепо также, уравнивая имущество (Платон), не устанавливать ничего относительно числа граждан, а оставлять деторождение неограниченным» и т. д. (Аристотель. Политика, II, 6, стр. 1265, a. в конце).

То, что Платон действительно предписывает, изложено в моем тексте и в моей заметке непосредственно перед этим.

170 Аристотель. Политика, VII, 16, стр. 1334, b. 39. «Если же законодателю с самого начала следует заботиться о том, чтобы тела воспитываемых детей были как можно лучше, то прежде всего необходимо позаботиться о соединении, когда и какими следует вступать в брачное общение друг с другом» и т. д. Он называет тридцать семь лет возрастом, подобающим для мужчины, восемнадцать для женщины, чтобы вступить в брак. В возрасте пятидесяти пяти лет мужчина становится непригодным к деторождению для общества, и никто из его детей не должен появляться (прекращение деторождения для всеобщего обозрения, VII, 16, стр. 1335, b. 36).

Первостепенная необходимость ограничения числа детей, рождающихся в каждой семье, здесь подчеркиваемая Платоном и Аристотелем, опирается на тот великий социальный факт, который Мальтус так поучительно изложил в конце прошлого века. Мальтус, исследуя специально закон народонаселения, показал, от каких условий зависит рост населения и какие причины постоянно действуют, чтобы сдерживать его — сдерживающие факторы для населения. Он распределил эти причины по трем различным заголовкам, хотя две последние многообразны в деталях. 1. Моральное или благоразумное ограничение — превентивный сдерживающий фактор. 2. Порок и 3. Нищета — два позитивных сдерживающих фактора. Он далее показал, что, хотя совокупный репрессивный эффект этих трех причин является безошибочным и неизбежным, определяемым обстоятельствами каждого данного общества, человечество может сделать выбор, через какой из трех факторов должен быть применен сдерживающий эффект: что эффект двух последних причин находится в обратной пропорции к эффекту первого — другими словами, чем меньше было благоразумного ограничения, ограничивающего число рождений, тем больше должно быть порока или нищеты в какой-либо из их тысячи форм, чтобы сократить жизни многих рожденных детей — и наоборот, чем больше было благоразумного ограничения, тем меньше было бы действие других факторов, стремящихся сократить жизнь.

Платон и Аристотель видели тот же закон, что и Мальтус, но расположили факты с другой точки зрения.

Три различных факта — превентивное ограничение, порок и нищета — не имеющие ничего общего, кроме этого, объединены Мальтусом под одним общим заголовком вследствие одного единственного общего свойства, которым они обладают — свойства действовать как сдерживающие факторы для населения. Для него это одно общее свойство было самым важным из всех и наиболее подходящим для того, чтобы быть выделенным в качестве основы классификации, имеющей отношение к предмету его исследования. Но Платон и Аристотель смотрели на предмет с другой точки зрения. У них в уме были те же три факта и тенденция первого предотвращать или ослаблять второй и третий: но поскольку они не исследовали закон народонаселения, у них не было ничего, что привлекло бы их внимание к одному общему свойству этих трех. Они не рассматривали порок и нищету как причины, стремящиеся сдерживать население, но как сами по себе являющиеся злом; врагами, одними из худших, с которыми законодатель должен был столкнуться в своих усилиях установить хорошее политическое и социальное состояние, — и врагами, с которыми он никогда не мог успешно столкнуться, не регулируя число рождений. Такое регулирование они считали существенной охранительной мерой, чтобы не допустить катастрофической бедности. Обратная пропорция между регулируемым или нерегулируемым числом рождений, с одной стороны, и уменьшением или увеличением бедности, с другой, была видна Аристотелю и Платону так же ясно, как и Мальтусу.

Предписания Платона и Аристотеля относительно числа рождений и новорожденных детей.

Но эти два греческих философа предписывают нечто еще более примечательное. Предписав как возраст вступления в брак, так и число разрешенных рождений, чтобы обеспечить как энергичных граждан, так и общее число, совместимое с отсутствием разлагающей бедности, они предписывают, что следует делать, если результат не соответствует их приказам. Платон в своем «Государстве» (как я уже сказал) приказывает, чтобы все дети, рожденные у его супружеских пар, были немедленно переданы на попечение общественных кормилиц — чтобы потомство хорошо сложенных родителей воспитывалось, а потомство плохо сложенных родителей не воспитывалось — и чтобы никакие дети, рожденные у родителей после законного возраста, не воспитывались. Аристотель запрещает подбрасывание детей везде, где привычки общины враждебны этому: но если после того, как у какой-либо супружеской пары появилось число детей, разрешенное законом, жена снова забеременеет, он предписывает, чтобы был произведен аборт до начала жизни или ощущения в плоде: после такого начала он объявляет аборт неправильным. По другому пункту Платон и Аристотель согласны: оба они приказывают, чтобы ни один ребенок, родившийся калекой или деформированным, не воспитывался: практика, фактически принятая в Спарте при Ликурговых установлениях и даже доведенная до крайности, поскольку ни одному ребенку не позволялось воспитываться, пока он не был осмотрен и одобрен общественными кормилицами.

171 Plato, Republ. v. pp. 459 D, 460 C, 461 C.

172 Аристотель. Политика, VII, 16, 10, стр. 1335, b. 20. «Относительно же подбрасывания и воспитания рожденных, пусть будет закон: ни одного увечного не воспитывать; но из-за множества детей, если порядок обычаев препятствует этому, ни одного из рожденных не подбрасывать; ибо определено число деторождения. Если же у кого-то родится сверх того при сожительстве, то до появления ощущения и жизни следует произвести аборт; ибо святость и нечестивость будут определяться ощущением и жизнью». Для текста этого отрывка я следовал Беккеру и Берлинскому изданию. Что касается первой половины отрывка, существуют некоторые существенные различия в тексте и в рукописях; некоторые дают ἐθνῶν вместо ἐθων, и ὡρίσθαι γὰρ δεῖ вместо ὥρισται γὰρ δὴ. Сравните Платон, Теэтет, 149 C.

173 Платон, Государство, кн. V, стр. 460 C. «А детей худших, и если кто из других родится увечным, их скроют в тайном и неизвестном месте, как подобает». Аристотель, там же, «пусть будет закон: ни одного увечного не воспитывать» и т. д.

174 Плутарх, Ликург, гл. 16.

Такие предписания не одобряются и запрещаются современными чувствами — Изменчивость этических чувств относительно одобряемых или неодобряемых объектов.

Мы здесь находим, что оба этих философа не просто разрешают, но предписывают — а спартанское законодательство, более почитаемое, чем любое другое в Греции, систематически реализует — практики, которые современные чувства отвергают и наказывают. Ничто не может более поразительно проиллюстрировать — что Платон и Аристотель сами неоднократно отмечали — насколько изменчива и неопределенна материя этических чувств в разные эпохи и в разных общинах, в то время как форма этических чувств универсальна: как все люди согласны субъективно в том, что они чувствуют — неодобрение и ненависть к злу и пороку, одобрение и уважение к праву и добродетели — но как сильно они различаются объективно в отношении действий или лиц, которых они обозначают этими именами и к которым направлены их чувства. С этими эмоциями дело обстоит так же, как и с другими эмоциями человеческой природы: все люди движимы одинаковым образом, хотя и в разной степени, любовью и ненавистью — надеждой и страхом — желанием и отвращением — симпатией и антипатией — эмоциями прекрасного, возвышенного, смешного: но когда мы сравниваем объекты, действия или лиц, которые так движут ими, мы находим лишь очень частичное согласие среди широких расхождений и иногда сильной оппозиции. Данный случай является одним из самых сильных примеров оппозиции. Практики, ныне презираемые как неправильные, здесь прямо предписаны Платоном и Аристотелем, двумя величайшими авторитетами эллинского мира: людьми, расходящимися по многим пунктам друг с другом, но согласными в этом: людьми не только высокого личного характера, но и первоклассной интеллектуальной силы, в которых идеи добродетели и порока были развиты размышлением так сильно, как они когда-либо были развиты в любом уме: наконец, людьми, которые превозносятся комментаторами как поборники религии и здравой морали против того, что называют беспринципными придирками софистов.

175 Аристотель. Политика, VIII, 2, стр. 1337, b. 2. «Относительно того, что ведет к добродетели, нет ничего общепризнанного; ибо не все сразу почитают одну и ту же добродетель; поэтому разумно, что они расходятся и относительно упражнения в ней».

Никомахова этика, I, 3, стр. 1094, b. 15. «Прекрасное же и справедливое, о чем размышляет политика, имеют такое различие и заблуждение, что кажутся существующими только по закону, а по природе — нет».

176 Чрезвычайное разнообразие и расхождение одобряемых и освященных обычаев, распространенных в разных частях древнего мира, поучительно изложено в трактате сирийского христианина Бардесана во времена Антонинов. Длинный отрывок из этого трактата приведен у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», VI, 10; он также был опубликован Орелли, приложенным к его изданию (Цюрих, 1824) аргумента Александра Афродисийского, «О судьбе», стр. 202. Сравните Евсевий, Церковная история, IV, 30.

Бардесан отвечает на аргументы астрологов и вычислителей натальных карт, которые утверждали единообразное и неконтролируемое влияние небесных тел в данных положениях на человеческое поведение. В качестве доказательства того, что человечество не подчиняется никакой такой необходимости, а имеет широкую сферу свободы воли (αὐτεξούσιον), он приводит эти многочисленные примеры разнообразных и противоречивых институтов среди различных обществ. Несколько наиболее заметных среди этих различий относятся к институтам, касающимся пола и семьи, поведения и занятий, считающихся обязательными для мужчин и женщин и т. д.

Сравните Секст Эмпирик, Пирроновы положения, III, § 198 и сл.

Платон и Аристотель требовали подчинения импульса разуму и долгу — они применяли это к детородному импульсу, как и к другим.

На мой взгляд, любопытно и интересно изучать то, как эти два прославленных человека — Платон и Аристотель — справились с проблемой народонаселения. Какой бы серьезной ни была эта проблема во все времена, она была особенно серьезной среди небольших республик древности. Ни один из них не был склонен игнорировать или упускать ее из виду: ни приписывать другим причинам последствия, которые она порождает: ни относиться как к безразличному к вопросу, имели ли бедные пары большую или меньшую семью, чтобы делить пропитание, уже скудное для них самих. Еще менее эти философы были склонны санкционировать близорукую политику некоторых эллинских государственных деятелей, которые, исходя из ошибочного взгляда на увеличение мощи государства, провозглашали поощрение и премии просто за умножение мужских рождений, без какого-либо внимания к комфорту и средствам семей. И Платон, и Аристотель ясно видели, что супружеская пара, умножая свое потомство, производила серьезные эффекты не только на свое собственное счастье, но и на счастье других, помимо них: до определенного предела — во благо, за пределами этого предела — во зло. Поэтому они установили, что деторождение должно быть рациональным и обдуманным актом, управляемым предвидением этих последствий, а не случайным и непредвиденным результатом сиюминутного импульса. То же преобладание разума над импульсом, которое они предписывали в других случаях, они стремились навязать и в этом. Они рассматривали это также не просто как отрасль благоразумия, но как отрасль долга; долг, который каждый гражданин обязан другим и обществу. Главной целью их сложных политических схем было выработать устойчивую привычку и курс добродетели у всех граждан: и они считали каждого, кто отказывался смотреть вперед на последствия своих собственных детородных актов, сильно обделенным добродетелью, — тем самым способствуя навлечению на государство усугубленной меры бедности, которая была верным родителем раздора, мятежа и преступления. Чтобы темп общего роста не был настолько велик, чтобы произвести эти последние упомянутые эффекты, — и чтобы предел добродетели и благоразумия был сделан действенным для всех отдельных семей, — было, по их суждению, одной из самых важных забот законодателя.

Мы должны отделить это общее направление и цель, общую как для Платона, так и для Аристотеля, по вопросу о населении от различных средств — отчасти сомнительных, отчасти невозможных для исполнения, — с помощью которых они намеревались осуществить эту цель.

Обучение немногих избранных философов для выполнения функций вождей.

Я перехожу от картины Платона о целом полке стражей, находящемся под действием вышеописанных правил, к его описанию специального обучения, посредством которого немногие наиболее выдающиеся лица в полку (мужчины или женщины, в зависимости от обстоятельств) должны быть улучшены, проверены и возвышены до способности философов: квалифицированных действовать как правители или вожди. Это две отмеченные особенности «Государства» Платона. Стражи восхитительны как инструменты, но не имеют собственной инициативы: теперь мы должны найти вождей, от которых они ее получат. Как формируются философы? Ни у кого, кроме избранных немногих, нет драгоценного золота, рожденного вместе с ними, дающего им право достичь этого возвышения. Этим немногим, если они должным образом обучены, привилегия и право осуществлять командование принадлежат по природе. Для остальных послушание — это долг, предписанный природой.

177 Платон, Государство, кн. V, стр. 473, кн. VI, стр. 503 B. «наиболее точных стражей нужно сделать философами».

178 Платон, Государство, кн. V, стр. 474 B. «одним по природе подобает заниматься философией и быть вождями в городе, а другим — не заниматься, а следовать за вождем».

476 B: «они были бы редки». Также VI, 503, VII, 535. Они должны быть «избранными из избранных», VII, 537 D.

Всеобъемлющая учебная программа для стремящихся к философии — завершение посредством диалектики.

Я уже привел в главе XXXV краткое резюме специфического научного обучения, которое Сократ предписывает для созревания этих героических претендентов в полноценных философов. Они проводят годы интеллектуального труда, все по собственному спонтанному импульсу, сверх полного обучения стражей. Они изучают арифметику, геометрию, стереометрию, астрономию, акустику и т. д. до тридцати лет: затем они продолжают упражняться в диалектике, со всем испытанием вопросов и ответов, еще пять лет: после чего они приступают к обязанностям практики и управления, в конечном итоге переходя на положение вождей, если будут признаны компетентными. Предполагается, что этот долгий курс обучения, завершенный диалектикой, произвел внутри них ту великую ментальную революцию, которую Платон называет поворотом глаза от теней в пещере к реальностям ясного дневного света: что они больше не будут поглощены чувственным миром или преходящими явлениями, но станут знакомы с неизменными идеями или формами умопостигаемого мира, познаваемыми только интеллектуальной интуицией. Разум у них был возвышен до своей высшей силы: не только укрепляя их, чтобы преодолеть все интеллектуальные трудности и иметь дело с самыми сложными предположениями практики, — но также облагораживая их наклонности, чтобы преодолеть все тревожные искушения и узкие сбивающие с толку предрассудки, присущие невозрожденному человеку. От совершенства характера, эмоционального и интеллектуального, приданного этим немногим философам, зависит платоновское государство.

Ценные замечания об эффектах этих подготовительных исследований.

Замечания, сделанные Платоном об эффекте этой подготовительной учебной программы и о различных исследованиях, составляющих ее, весьма интересны и поучительны — даже когда их нельзя защитить как точные. Многое из того, что он так красноречиво провозглашает относительно философии и философского характера, на самом деле справедливо и глубоко, какой бы взгляд мы ни принимали относительно универсалий: рассматриваем ли мы их (как Платон) как единственные реальные сущности, познаваемые ментальным оком и радикально отличные от частностей — или мы считаем их только общими концептами, абстрагированными и обобщенными более или менее точно из частностей. Замечания, сделанные Платоном об образовательном эффекте, производимом арифметикой и другими исследованиями, ценны и наводят на размышления. Даже недоверие, которое он бросает на наблюдения фактов в астрономии и акустике — великая антитеза между ним и современными временами — полезно, поскольку позволяет нам войти в его точку зрения.

179 Платон, Государство, кн. VII, стр. 529 C-D.

То, как Платон здесь преуменьшает астрономическое наблюдение, нелегко примирить с его доктриной в «Тимее». Он говорит нам там, что вращения Нуса (интеллектуальной души) внутри человеческого черепа являются родственными или аналогичными вращениям космических сфер, но более запутанными и менее совершенными: наше зрение специально предназначено для той цели, чтобы мы могли созерцать совершенные и безошибочные вращения космических сфер, чтобы исправить тем самым нарушенные вращения в нашем собственном мозгу (Тимей, стр. 46-47).

Мальбранш разделяет чувство Платона по вопросу об астрономическом наблюдении. «Поиск истины», кн. IV, гл. VII, том II, стр. 219, изд. 1772 (стр. 278, изд. 1721).

«В конце концов, что великого в познании движений планет? Разве мы сейчас не знаем достаточно, чтобы определять наши месяцы и годы? К чему нам так уж необходимо знать, окружен ли Сатурн кольцом или множеством маленьких лун, и зачем принимать в этом чью-то сторону? Зачем кичиться предсказанием величины затмения, в котором, возможно, кто-то оказался удачливее другого просто потому, что ему больше повезло? Есть люди, предназначенные по воле Государя наблюдать за светилами; удовлетворимся их наблюдениями… Мы должны быть вполне довольны тем, что касается нас так мало, когда они делятся с нами своими открытиями».

Различия между «Государством» и другими диалогами — нет упоминания ни о припоминании, ни об эленхосе.

Однако его точка зрения в «Государстве» существенно отличается от той, что мы встречаем в других диалогах, особенно в двух отношениях.

Во-первых, научный и длительный квадривиум, через который Платон здесь проводит ученика к философии, сильно отличается от пути к философии, указанного в других местах. Здесь ничего не говорится о припоминании, которое в «Меноне», «Федоне», «Федре» и других диалогах стоит на переднем плане его теории как инструмент для оживления в уме Форм или Идей. С этими Формами ум был знаком в предшествующем состоянии существования, но они оказались погребены под чувственными впечатлениями, возникающими из-за его соединения с телом. Не находим мы в «Государстве» и упоминания того электрического шока отрицательного эленхоса, который (в «Теэтете», «Софисте» и ряде других диалогов) провозглашается необходимым для пробуждения естественного ума не только от невежества и оцепенения, но даже от состояния, позитивно болезненного — ложной уверенности в знании.

Иной взгляд Платона в «Государстве» на диалектику — и иное место, отведенное ей.

Во-вторых, следуя этому последнему наблюдению, мы замечаем еще более поразительное расхождение в указаниях, данных Платоном относительно изучения диалектики. Он предписывает ни в коем случае не обучать ей молодых людей и ставить ее в обучении на самое последнее место, только после завершения всего предшествующего квадривиума. Он сурово порицает распространенную практику применения ее к молодым людям как чреватую вредом. Молодые люди (говорит он), воспитанные в определенных мнениях, внушенных законодателем относительно того, что справедливо и почетно, подвергаются допросу на эти темы, и им задают вопросы. Когда их спрашивают, что есть справедливое и почетное, они отвечают так, как научились от авторитета; но этот ответ, будучи подвергнут дальнейшим расспросам, оказывается несостоятельным и противоречивым, таким, который они не могут защитить к собственному удовлетворению. В результате они теряют всякое уважение к установленному этическому кодексу, который, однако, противостоит в их умах соблазнам немедленного наслаждения, но при этом они не приобретают взамен никакого нового или лучшего убеждения. Вместо того чтобы следовать установленному закону, они начинают жить без всякого закона. Кроме того, молодые люди, будучи приобщены к диалектическим спорам, получают огромное удовольствие от процесса как средства разоблачения и смущения собеседника. Подражая искусным спорщикам, на вопросы которых они сами не смогли ответить, они в свою очередь допрашивают других, оспаривают все подряд и гордятся тем, что демонстрируют всю отрицательную силу эленхоса. Вместо того чтобы использовать диалектический спор для открытия истины, они применяют его лишь как спорщическое времяпрепровождение и тем самым дискредитируют как себя, так и философию.

180 Платон, «Государство», VII, стр. 538 D-539. «Когда того, кто находится в таком состоянии, пришедший спросит, что есть прекрасное, и ответ, который он слышал от законодателя, будет опровергнут доводом, и многократно и со многих сторон опровергаемый, он будет низвергнут в мнение, что это ничуть не более прекрасно, чем безобразно, и точно так же о справедливом и несправедливом, и о том, что он больше всего чтил, и т. д.»

181 Платон, «Государство», VII, стр. 539 B.

Соответственно, мы не должны допускать (говорит Платон) ни молодых людей, ни людей с обычным, необученным умом к диалектическим спорам. Мы должны допускать только зрелых людей, спокойного нрава, должным образом подготовленных, которые будут использовать ее не для простого спора, а для исследования истины.

182 Платон, «Государство», VII, стр. 539 D.

Противоречие с духом других диалогов — «Парменид» и др.

Теперь доктрина, провозглашенная таким образом, вместе с основаниями, на которых она покоится — что диалектический спор неуместен и вреден для молодых людей, — явно противоречит как принципам, изложенным им самим в других местах, так и частым указаниям его собственных диалогов, не говоря уже о практике Сократа, описанной Ксенофонтом. В платоновских «Пармениде» и «Теэтете» пора юности прямо провозглашается временем, когда диалектическое упражнение не просто уместно, но необходимо для последующего достижения истины. Более того, Платон вкладывает в уста Парменида образец, намеренно приведенный для того, чтобы представить то диалектическое упражнение, которое будет полезно юношеству. Этот образец полон запутанных, хотя и остроумных тонкостей, заканчивающихся установлением с помощью различных цепочек рассуждений как утвердительных, так и отрицательных выводов по нескольким различным вопросам. Он не только не дает никакой новой положительной определенности, но, кажется, делает такой результат еще более далеким и менее достижимым, чем когда-либо. Поэтому он в высшей степени открыт для порицания, которое Платон высказывает в только что процитированном отрывке из своего «Государства» в адрес диалектики, обращенной к молодым людям. Подобное замечание можно сделать и в отношении многочисленных других диалогов (хотя и менее крайних в отрицательной тонкости, чем «Парменид»), в которых платоновский Сократ допрашивает юношей (или допрашивает других в присутствии юношей) без какого-либо положительного результата: как в «Теэтете», «Хармиде», «Лисиде», «Алкивиаде», «Гиппии» и т. д., к чему можно добавить беседы ксенофонтовского Сократа с Евтидемом и другими.

183 Plato, Parmenidês, pp. 135 D, 137 B. Theætêt. 146 A.

Прокл в своем комментарии к «Пармениду» (стр. 778, Сталлбаум) обращается к обсуждаемому здесь отрывку из «Государства» и пытается показать, что он не противоречит «Пармениду». Он утверждает, что призыв практиковать диалектический спор в юности как в подходящее время должен пониматься как специально и исключительно адресованный юноше с необычайными умственными качествами Сократа, в то время как отрывок в «Государстве» применяет запрет только к общему полку Стражей. Но это оправдание никоим образом не является удовлетворительным, ибо Платон в «Государстве» не делает исключения в пользу наиболее многообещающих Стражей. Он излагает положение в общем виде. Далее, в «Пармениде» мы находим поощрение к диалектическому спору, адресованное не только юному Сократу, но и юному Аристотелю (стр. 137 B). Более того, мы не должны воображать, что все юноши, представленные в качестве респондентов в платоновских диалогах, подразумеваются равными самому Сократу, хотя они, естественно, представлены как превосходящие и многообещающие субъекты. Сравните: Платон, «Софист», стр. 217 E; «Политик», стр. 257 E.

184 Платон, «Парменид», стр. 166, в конце. «Пусть же будет сказано и это, и то, что, по-видимому, будь то единое или не единое, оно само и прочее, и по отношению к себе, и по отношению друг к другу, все во всех отношениях и есть, и не есть, и кажется, и не кажется». «Совершенно верно».

185 Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 2.

Противоречие с характером и заявлениями Сократа.

На самом деле, платоновский Сократ прямо провозглашает себя (в «Апологии», а также в других только что названных диалогах) невежественным и неспособным чему-либо научить. Его миссия состояла в том, чтобы разоблачить невежество тех, кто воображает, что знает, не зная на самом деле: он никого ничему не учил, но подвергал перекрестному допросу каждого, кто соглашался на это, перед всем миром и способом, особенно интересным для молодых людей. Сократ упоминает, что эти молодые люди не только слушали с восторгом, но и пытались подражать ему, насколько могли, подвергая перекрестному допросу других таким же образом; и, упоминая об этом факте, он не выражает ни порицания, ни сожаления, а удовлетворение от мысли, что тем самым увеличится шанс разоблачить ту ложную уверенность в знании, которая так широко распространена повсюду. Теперь Платон в только что процитированном отрывке из «Государства» порицает этот заразительный дух перекрестного допроса со стороны молодых людей как порок, который доказывает вред диалектического спора, обращенного к ним в этом возрасте. Далее он выступает против нарушения «тех мнений, которые они слышали от законодателя относительно того, что справедливо и почетно». Но именно эти мнения платоновский Сократ в «Алкивиаде», «Меноне», «Протагоре» и других диалогах рассматривает как невыученные, если не невыучиваемые: как приобретенные, никто не знает как, без уроков какого-либо определенного учителя и без какого-либо известного периода обучения; наконец, как составляющие ту самую иллюзию ложного знания без реального знания, от которой Сократ берется очистить юношеский ум и которая должна быть развеяна, прежде чем в нем может быть достигнуто какое-либо улучшение.

186 Платон, «Апология Сократа», гл. 10, стр. 23 D; гл. 22, стр. 33 C; гл. 27, стр. 37 E; гл. 30, стр. 39 C.

187 Платон, «Софист», стр. 230.

Замечания, сделанные здесь о влиянии диалектики на молодежь, совпадают с обвинением Мелета против Сократа.

Таким образом, мы видим, что изречение, запрещающее диалектический спор с молодежью — процитированное из седьмой книги «Государства», которое Платон вкладывает там в уста Сократа, — является решительно антисократическим; и антиплатоновским, поскольку Платон представляет Сократа. Оно действительно относится к делу Мелета и Анита в их обвинении против Сократа перед афинским судом. Оно идентично их обвинению против него в развращении молодежи и побуждении их воображать себя выше авторитета установленных обычаев и мнений, услышанных от старших. Теперь платоновский Сократ здесь заявляет прямо, что диалектический спор, обращенный к молодежи, действительно имеет тенденцию производить этот эффект: делать их беззаконными, аморальными, спорщиками. И когда мы находим, что он запрещает все подобные дискуссии в возрасте до тридцати лет, мы отмечаем как странное совпадение, что это именно тот запрет, который Критий и Харикл действительно наложили на самого Сократа во время недолгого господства Тридцати тиранов в Афинах.

188 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 2, 19-49. Сравните: Аристофан, «Облака», 1042-1382.

189 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 2, 33-38.

Исократ жалуется, что молодые ученики получали больше удовольствия от споров, чем он считал подходящим; тем не менее он заявляет, что юность, а не зрелый возраст, является подходящим временем для таких упражнений, так же как для геометрии и астрономии (Орация XII, «Панафинейская», сек. 29-31, стр. 239).

Контраст между реальным Сократом как диссидентом в Афинах и платоновским Сократом, создателем и диктатором платоновского «Государства».

Вопрос, которого я здесь касаюсь, иллюстрирует существенное различие между некоторыми сочинениями Платона по сравнению с другими, а также между различными точками зрения, которые его ум принимал в разное время. В платоновской «Апологии» мы находим Сократа, признающегося в собственном невежестве и провозглашающего себя изолированным среди недружелюбной публики, ложно уверенной в своем знании. В ряде других диалогов он такой же: он не может ничему научить, а может только подвергать перекрестному допросу, проверять и подстегивать респондентов. Но «Государство» представляет его в новом характере. Он больше не диссидент среди сообщества с фиксированными, унаследованными убеждениями. Он сам на троне Царя Номоса: непогрешимый авторитет, как светский, так и духовный, от которого исходит все общественное мнение и которым определяется ортодоксия. Поэтому теперь мы находим его переходящим к противоположному полюсу; принимающим ортодоксальную, консервативную точку зрения, ту же самую, которую отстаивали Мелет и Анит в своем обвинении против Сократа в Афинах. Теперь он ожидает, что каждый индивид займет свое место и усвоит мнения, предписанные авторитетом: включая в эти мнения преднамеренные этические и политические фикции, такие как та, что о рожденных из земли людях из золота и серебра. Свободно мыслящие умы, которые имеют свои собственные взгляды и исследуют доказательства этих убеждений, становятся неудобными и опасными. Ни Сократ платоновской «Апологии», ни его отрицательная диалектика не могли бы существовать в платоновском «Государстве».

190 Платон, «Государство», VII, стр. 541.

Идея Блага — только вожди знают, что это такое — если бы они не знали, они были бы непригодны для своих функций.

Нужно сказать еще одно слово относительно предмета, который заметно фигурирует в «Государстве» — Идеи или Формы Блага. Только вожди (читаем мы) в конце своего долгого срока обучения, постепенно поднявшись от явлений чувств к интеллектуальному созерцанию и знакомству с неизменными Идеями, придут к тому, чтобы различить и принять высшую из всех Идей — Форму Блага, с помощью которой одной только Справедливость, Умеренность и другие добродетели становятся полезными и выгодными. Если Архонты не знают, как и почему справедливые и почетные вещи являются благими, они не будут пригодны для своего долга. В отношении Блага (говорит нам Платон) никто не удовлетворяется одним лишь видимостью. Здесь каждый человек желает и постулирует то, что является действительно благим, в то время как в отношении справедливого и почетного многие удовлетворяются видимостью, не заботясь о реальности.

191 Платон, «Государство», VII, стр. 533-534.

192 Платон, «Государство», VI, стр. 505 A.

193 Платон, «Государство», VI, стр. 506 A.

194 Платон, «Государство», VI, стр. 505 D.

Что есть Благо? Платон не знает; но он требует, чтобы вожди знали его. Без этого «Государство» было бы неудачей.

Платон провозглашает это Реальное Благо, в отличие от Кажущегося Блага, высшим и необходимым объектом знания, без которого все остальное знание бесполезно. Это то, что каждый человек угадывает как существующее, жаждет и делает все с целью получить, но упускает, не зная, где искать; упуская также вместе с ним то, что придает ценность другим приобретениям. Что же тогда это Реальное Благо — ноумен, Идея или форма Блага?

195 Платон, «Государство», VI, стр. 505 A-E. «К чему стремится всякая душа и ради чего все делает, догадываясь, что это что-то есть, но будучи в недоумении и не имея возможности достаточно ухватить, что же это такое, и не имея устойчивой веры, как в отношении других вещей, и из-за этого упускает и другие вещи, если от них была какая-то польза, и т. д.»

Этот вопрос задается Главконом Сократу с большой серьезностью в диалоге «Государство». Но, к сожалению, он остается без ответа. Платон отказывается от всякого категорического ответа, хотя вопрос этот, как он сам подчеркнуто объявляет, является тем, на чем держатся все положительные следствия его философии. Он ведет нас в комнату, где заперт этот драгоценный и необходимый секрет, но у него нет ключа, чтобы открыть дверь. Описывая состояние умов других людей — что они догадываются о Реальном Благе — Αὐτὸ-ἀγαθὸν или Bonum per se — делают все, чтобы получить его, но тщетно ломают голову, чтобы ухватить и определить, что это такое — он бессознательно описал состояние своего собственного.

196 Конечно, когда мы видим, как Платон обращается с ἰδέα ἀγαθοῦ, мы не можем освободить его от критики, которую он адресует другим, VI, стр. 493 E. «А что эти вещи благие и прекрасные по истине, разве ты когда-нибудь слышал от кого-либо из них, чтобы он давал отчет, не смешно ли это?»

Мы можем проиллюстрировать эту процедуру Платона восточной басней, процитированной в поучительной диссертации г-на Эрнеста Ренана.

«Аристотель впервые был переведен на арабский язык при Аль-Мамуне (813-833 гг. н. э.). И была сочинена доверчивыми людьми мечта: Аль-Мамун увидел во сне человека почтенного вида, сидящего на троне; удивленный Аль-Мамун спросил, кто он такой? Ответ был: Аристотель. Услышав это, Халиф спросил его: Что есть Благо? Аристотель ответил: То, что одобряют мудрейшие. На вопрос Халифа, что это такое? — То, что одобряет божественный закон, — сказал он. На дальнейший вопрос: Что это? — То, что одобряют все, — ответил он; и не пожелал отвечать на дальнейшие вопросы. Взволнованный этим сном, Аль-Мамун попросил у императора греков разрешения, чтобы философские книги искались в его царстве; и ради этого дела послал ученых мужей». Эрнест Ренан, «Историческое исследование о перипатетической философии у сирийцев», стр. 57; Париж, 1852.

Среди различных замечаний, которые можно было бы сделать по поводу этого любопытного сна, одно заключается в том, что Bonum всегда определяется как имеющее отношение к оценочному восприятию какого-либо ума — Мудрецов, Божественного Ума, Ума широкой публики. Bonum — это то, что какой-то ум или умы постигают и оценивают как таковое. Слово не имеет значения, кроме как в отношении к какому-либо постигающему Субъекту.

197 Платон, «Государство», VI, стр. 505 E. «Догадываясь, что это что-то есть, но будучи в недоумении и не имея возможности достаточно ухватить, что же это такое, и т. д.»

Замечания Аристотеля при опровержении платоновской ἰδέαν ἀγαθοῦ очень поучительны, «Никомахова этика», I, стр. 1096-1097; «Евдемова этика», I, стр. 1217-1218. Он утверждает, что не существует ничего, соответствующего этому слову; и что даже если бы оно существовало, оно не было бы ни πρακτὸν, ни κτητὸν для человека. Аристотель здесь рассматривает Благо как по существу относительное или феноменальное: он понимает τὸ ἁπλῶς ἀγαθὸν как означающее τὸ ἀγαθὸν τὸ φαινόμενον τῷ σπουδαίῳ («Никомахова этика», III, стр. 1113, b. 16-32). Но он не придерживается этого значения единообразно.

ГЛАВА XXXVIII.

ТИМЕЙ И КРИТИЙ.

Лица и план «Тимея» и «Крития».

Хотя «Государство» Платона представляется как самостоятельное сочинение, не содержащее в себе никакого обещания намеченного продолжения, тем не менее «Тимей» и «Критий» представлены Платоном как составляющие продолжение «Государства». Тимей, пифагорейский философ из Локр, афинянин Критий и Гермократ представлены теперь как слушатели, пока Сократ пересказывал свою долгую беседу из десяти книг, сначала с Фрасимахом, затем с Главконом и Адимантом. Та часть этой беседы, которая описывала теорию образцового государства, рекапитулируется в своих главных чертах, и Сократ теперь требует от двух слушателей некоторого воздаяния за удовольствие, которое он им доставил. Он желает видеть граждан, чье воспитание он описал подробно и которых он довел до стадии зрелой способности, представленными кем-то другим как живущими, действующими и дающими блестящее доказательство мужества и военной дисциплины. Критий берется удовлетворить его требование, пересказав славное достижение древних граждан Аттики, которые однажды спасли Европу от вторжения бесчисленных и почти непреодолимых захватчиков, хлынувших с огромного острова Атлантида в Западном океане. Предполагается, что этот подвиг был совершен почти 10 000 лет назад; и хотя он стерся из памяти самих афинян, он был увековечен и до сих пор сохранен в более древних записях Саиса в Египте и передан через Солона по семейному преданию Критию. Но между Критием и Тимеем условлено, что прежде чем первый приступит к своему квазиисторическому или мифическому рассказу о вторжении с Атлантиды, последний произнесет пояснительную речь на предмет совершенно иной и гораздо большей важности. К сожалению, повествование, обещанное Критием, предстает перед нами лишь как фрагмент. Есть основания полагать, что Платон никогда не завершил его. Но речь, порученная Тимею, была закончена и до сих пор остается ценным свидетельством древней философии.

1 Платон, «Тимей», стр. 20 B.

2 Платон, «Тимей», стр. 27 A.

3 Плутарх, «Солон», гл. 33.

Другая речь, по-видимому, предполагалась Платоном, чтобы быть произнесенной Гермократом после того, как Критий закончит (Платон, «Тимей», стр. 20 A; «Критий», стр. 108). Но ничего из этого, вероятно, никогда не было сочинено.

«Тимей» — это самая ранняя древняя физическая теория, которой мы обладаем в словах ее автора.

Для нас, современных читателей, «Тимей» Платона обладает своего рода интересом, которого он не имел ни для современников его автора, ни для древнего мира в целом. Мы читаем в нем систему — по крайней мере, набросок системы — универсальной философии, самую раннюю, которая дошла до нас в словах самого автора. Среди многих других систем, предшествующих или одновременных — Фалеса и других ионийских философов, Гераклита, Пифагора, Парменида, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита — ни одна не сохранилась до нас в том виде, в каком она была провозглашена ее первоначальным автором или сторонниками. Мы знаем все их только по фрагментам и через критику других: фрагменты всегда скудны, критика обычно несогласная, часто резкая, иногда несправедливая, вводимая критиком для иллюстрации противоположных доктрин его собственных. Здесь, однако, платоновская система становится известной нам не в этой фрагментарной и полуподтвержденной форме, а в полном изложении, которое сам Платон счел достаточным для нее. Это замечательная особенность.

Положение и характер пифагорейца Тимея.

Тимей восхваляется Сократом как сочетающий характер государственного деятеля с характером философа: как человек выдающегося богатства и рода в своем родном городе (Эпизефирские Локры), где он исполнял ведущие политические функции, и как достигший, кроме того, высочайшего совершенства в науке, как астрономической, так и физической. Мы знаем из других источников (хотя Платон опускает это, согласно своей обычной неопределенной манере обозначать современников), что он был из пифагорейской школы. Большая часть изложения, приписанного ему, основана на пифагорейских принципах, хотя и смешана Платоном с другими доктринами, либо его собственными, либо заимствованными в других местах. Тимей берется отплатить Сократу, произнеся речь о «Природе Вселенной», начиная с генезиса Космоса и заканчивая устройством человека. Это должно послужить историческим или мифическим введением к недавно описанному платоновскому «Государству», в котором Сократ изложил образование и дисциплину, подобающие человеку, когда он находится в качестве обитателя земли. Ни во время изложения Тимея, ни после него Сократ не делает никаких замечаний. Но начало «Крития» (который явно задуман как вторая часть или продолжение «Тимея») содержит, во-первых, молитву Тимея о том, чтобы Боги простили недостатки его предыдущей речи и помогли ему исправить их, — во-вторых, подчеркнутую похвалу, возданную Сократом этой речи: тем самым обеспечивая то признание, которое не встречается в первой части.

4 Plato, Timæus, pp. 20 A, 27 A.

5 Платон, «Тимей», стр. 27 A. «Ибо нам показалось, что Тимей, как наиболее сведущий в астрономии и больше всего потрудившийся над познанием природы Вселенной, должен говорить первым, начав с рождения Космоса и закончив природой людей».

6 Платон, «Критий», стр. 108 B.

Поэтическое воображение, проявленное Платоном. Он не претендует ни на что большее, чем вероятность. Контраст с Сократом, Исократом, Ксенофонтом.

В этом «Гимне Вселенной» (используя фразу ритора Менандра относительно платоновского «Тимея») проза Платона является в такой же мере проводником поэтического воображения, как гекзаметры Гесиода, Эмпедокла или Парменида. Боги и Богини, к которым Тимей взывает в начале, снабжают его сверхчеловеческими откровениями, подобно Музам — Гесиоду или Богине Мудрости — Пармениду. Платон прямо признает множественность различных утверждений, бытующих относительно Богов и рождения Вселенной. Он не претендует на превосходную достоверность для своего собственного. Он заявляет, что дает нам новую доктрину, не менее вероятную, чем многочисленные несогласные мнения, уже выдвинутые другими, и более приемлемую для его собственного ума. Он велит нам довольствоваться такой мерой вероятности, потому что пределы нашей человеческой природы исключают какой-либо более полный подход к достоверности. Важно отметить скромные претензии, здесь безоговорочно объявленные Платоном в отношении убеждения и согласия слушателей: столь отличные от уверенности, проявленной в «Государстве», где он нанимает глашатая, чтобы провозгласить свой вывод, и от властного догматизма, который мы читаем в его трактате «О законах», где он скорее предоставляет катехизис для обучения граждан, чем доказательства, которые должны быть просеяны оппонентами. Он излагает относительно вопросов, которые, как он признает, непостижимы, теорию, наиболее гармонирующую с его собственными религиозными и поэтическими предрасположенностями, которую он объявляет столь же вероятной, как и любая другая, уже провозглашенная. Ксенофонтовский Сократ, который не одобрял всякие спекуляции относительно происхождения и структуры Космоса, вероятно, предоставил бы эту равную вероятность — и равное отсутствие каких-либо удовлетворительных оснований для предпочтительной веры — как Платону с одной стороны, так и противостоящим теоретикам с другой. И другой интеллигентный современник, Исократ, вероятно, счел бы платоновского «Тимея» одним из того же класса невыгодных экстравагантностей, к которым он относит теории Гераклита, Эмпедокла, Алкмеона, Парменида и других. Сам Платон (в «Софисте») характеризует теории этих философов как басни, рассказанные аудитории детей, без какой-либо заботы об обеспечении разумного понимания и согласия. Они, вероятно, сделали бы такую же критику его «Тимею». В то время как он рассматривает как басню применение к Богам человеческой аналогии рождения и происхождения, они сочли бы это лишь еще одной разновидностью басни — применять к ним столь же человеческую аналогию конструктивного изготовления или смешения ингредиентов. Язык Ксенофонта показывает, что он соглашался со своим учителем Сократом в том, что такие спекуляции не только невыгодны, но и нечестивы. И если миссия от Богов — делающая Сократа Генеральным Перекрестным Допросчиком против преобладающей причуды знания без реальности знания — побуждала его вести постоянную полемику с государственными деятелями, поэтами и софистами Афин, та же миссия заставила бы его, услышав широкие утверждения Тимея, применить тест своего эленхоса и предстать в своем хорошо известном характере признанного, но любознательного невежества. Платоновский «Тимей» решительно антисократичен. Он помещает нас на противоположный, догматический полюс характера Платона.

7 Менандр, «Об энкомиях», I, 5, стр. 39. Сравните: Карстен, «О жизни Эмпедокла», стр. 72; «О жизни Парменида», стр. 21.

8 Платон, «Тимей», стр. 27 D; Гесиод, «Теогония», 22-35-105.

9 Платон, «Тимей», стр. 29 D, 28 D, 59 C-D, 68 C, 72 D. «По моему мнению» — «по моему суждению» (стр. 52 D). Во многих частях диалога он повторяет, что излагает свое собственное мнение — что утверждает то, что вероятно. В «Федоне», однако, мы находим, что εἰκότες λόγοι отбрасываются как обманчивые и опасные, «Федон», стр. 92 D. В замечательном отрывке из «Тимея», стр. 48 C-D, Платон намекает, что не будет в настоящей речи пытаться дойти до сути предмета — «о началах всего, будь то одно или многие, или каким образом они таковы, теперь говорить не следует» — но что он ограничит себя εἰκότες λόγοι — «сохраняя сказанное в начале, силу вероятных доводов, я постараюсь говорить не менее вероятно, чем кто-либо другой, или, скорее, даже более, с самого начала о каждом и обо всем».

Что это за principia, которые Платон здесь оставляет на заднем плане, я не совсем понимаю. Суземиль («Развитие платоновской философии», II, стр. 405) и Мартен («Исследования о Тимее», II, стр. 173, прим. 56) оба дали разъяснения этого отрывка, но ни одно из них не кажется мне удовлетворительным. Симпликий говорит: «Платон называл физиологию вероятностным учением, в чем ему вторит и Аристотель», Schol. Aristot. Phys. 325, a. 25 Брандис.

10 Исократ, «Об обмене», Орация XV, сек. 287-288-304. «Ибо я считаю, что подобные пустословия подобны фокусам, которые ничем не полезны, но становятся предметом внимания неразумных» (сек. 288). …

«…а тех, кто пренебрегает необходимым, но любит чудовищные басни древних софистов, называют философами» (сек. 304).

Сравните другой отрывок Исократа, начало Орации X, «Похвала Елене»; в последнем отрывке он, по-видимому, ясно замечает одну из главных этических доктрин, выдвинутых Платоном, хотя и не упоминает имени Платона, как, впрочем, и имени любого живого человека.

11 Платон, «Софист», стр. 242-243. «Каждый из них, кажется мне, рассказывает какую-то басню детям, которыми мы являемся: один — что сущего три, и некоторые из них иногда враждуют друг с другом, а иногда, становясь друзьями, предоставляют браки, рождения и питание потомства» (стр. 242 C-D).

12 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 1, 11-14. «Никто никогда не видел, чтобы Сократ делал что-либо нечестивое или безбожное, и не слышал, чтобы он говорил об этом; ибо он не рассуждал о природе всего, как большинство других, исследуя, как устроен так называемый софистами Космос и по каким необходимостям происходит каждое из небесных явлений; но он даже доказывал, что те, кто заботится о таких вещах, безумствуют».

Лукреций, I, 80:—

Illud in his rebus vereor, ne forté rearis
Impia te rationis inire elementa, viamque
Indugredi sceleris, &c.

Вышеприведенный отрывок из Ксенофонта показывает, что термин Κόσμος был в его время техническим словом среди философов, еще не принятым в этом значении широкой публикой. Отвращение к исследованию Космоса на основании нечестивости, разделяемое Сократом и Ксенофонтом, выражено Платоном в «Законах» (VII, 821 A) в следующих словах главного оратора: — «Величайшего бога и весь Космос, говорим мы, не следует ни исследовать, ни проявлять чрезмерное любопытство, разыскивая причины; ибо это нечестиво; но, по-видимому, все как раз наоборот, и было бы правильно поступать иначе». Этот последний отрывок иногда цитируется так, как если бы слово φαμὲν выражало мнение главного оратора или самого Платона — что является ошибкой: φαμὲν здесь выражает мнение, которое главный оратор собирается опровергнуть.

13 См. выше, том I, гл. IX настоящего труда, где рассматривается платоновская «Апология».

14 «Поэтому Тимей представлен не рассуждающим диалектически, но говорит как иерофант, который великой и великолепной речью провозглашает тайны мира, полученные извне; более того, то, что превосходит подозрение опыта, он покрывает покровами мифов и символов, и таким образом неявно дает понять читателям, насколько они достоверны». — Сталлбаум, Prolegg. ad Platon. Timæum, гл. IV, стр. 37.

Фундаментальное различие между Сущим и Становящимся.

Тимей начинает с установления главного различия между: 1. Ens или Сущим, вечным и неизменным, миром Идей или Форм, постигаемым только умственным представлением или Разумом, но являющимся объектом непогрешимого познания. 2. Порождаемым и Преходящим — чувственным, феноменальным, материальным миром, который никогда реально не существует, но всегда появляется и исчезает; постигаемым чувством, но не способным стать объектом познания, ни чем-либо лучшим, чем мнение или догадка. Космос, будучи видимым и осязаемым телом, принадлежит к этой последней категории. Соответственно, он никогда не может быть реально познан: никакие истинные или неоспоримые суждения не могут быть утверждены относительно него: вы не можете прийти ни к чему выше мнения и вероятности.

Платон, по-видимому, имел это убеждение относительно неопределенности всех утверждений о чувственном мире или любых его частях, сильно присутствующим в своем уме.

Постулаты Платона. Демиург — Вечные Идеи — Хаотическая Материя или Fundamentum. Космос — живое существо и Бог.

Затем он переходит к допущению или подразумеванию в качестве постулатов своих вечных Идей или Форм — совечной хаотической материи или неопределенного Нечто — и Демиурга или Архитектора, чтобы построить из этого хаоса, после созерцания Форм, их копии, настолько хорошие, насколько это было практически возможно в мире чувств. Изложение начинается с этих постулатов. Демиург нашел всю видимую материю не в состоянии покоя, а в беспорядочном и нерегулярном движении. Он привел ее из беспорядка в порядок. Будучи сам благим (говорит Платон) и желая сделать все остальное как можно более благим, он превратил этот хаос в упорядоченный Космос. Он поместил в его центре душу, распространяющуюся вокруг, так чтобы пронизывать все его тело, — и разум в душе: так что Космос стал одушевленным, разумным — Богом.

15 Платон, Тимей, стр. 29-30.

Демиург — не Творец. Космос возникает в результате его воздействия на хаотические движения Необходимости. Он не может управлять необходимостью — он лишь убеждает ее.

Демиург Платона мыслится не как Творец, 16 а как Конструктор или Художник. Он — бог Прометей, мыслимый как докосмический и возведенный в ранг верховного божества: вместо того чтобы быть подчиненным Зевсу, как это изображено у Эсхила и других. Он олицетворяет провиденциальный разум или искусство и благодетельную цель, вступающую в борьбу с силой, превосходящей его и непреодолимой, чтобы улучшить ее настолько, насколько она сама позволит себя улучшить. 17 Эту предсуществующую высшую силу Платон называет Необходимость — «блуждающая, нерегулярная, случайная причинность», существующая до вмешательства Демиурга; который может воздействовать на нее лишь убеждением, но не в силах принудить или подчинить ее. 18 Генезис Космоса, таким образом, является результатом сочетания разумной силы с изначальной, первобытной Необходимостью; которая была убеждена и согласилась на то, чтобы ее нерегулярное воздействие было упорядочено до определенного предела, но не далее. За этим пределом систематизирующие усилия Демиурга не могли быть осуществлены; но все, что есть доброго или прекрасного в Космосе, обязано своим существованием именно им. 19

16 «Понятие абсолютного Творения неизвестно Платону, как и всей греческой и римской античности» (Брандис, Gesch. der Griech. Röm. Philos. том ii, часть 2, стр. 306).

17 Глаголы, используемые Платоном для описания действий Демиурга, — это ξυνετεκταίνετο, ξυνέστησε, ξυνεκεράσατο, ἐμηχανήσατο и им подобные.

18 Платон, Тимей, стр. 47 E-48 A. ἐπιδέδεικται τὰ διὰ νοῦ δεδημιουργημένα· δεῖ δὲ καὶ τὰ δι’ ἀνάγκης γιγνόμενα τῷ λόγῳ παραθέσθαι. Μεμιγμένη γὰρ οὖν ἡ τοῦδε τοῦ κόσμου γένεσις ἐξ ἀνάγκης τε καὶ νοῦ ξυστάσεως ἐγεννήθη· νοῦ δὲ ἀνάγκης ἄρχοντος τῷ πείθειν αὐτὴν τῶν γιγνομένων τὰ πλεῖστα ἐπὶ τὸ βέλτιστον ἄγειν, ταύτῃ κατὰ ταῦτά τε δι’ ἀνάγκης ἡττωμένης ὑπὸ πείθους ἔμφρονος, οὕτω κατ’ ἀρχὰς ξυνίστατο τόδε τὸ πᾶν. Εἴ τις οὖν ἧ γέγονε, κατὰ ταῦτα ὄντως ἐρεῖ, μικτέον καὶ τὸ τῆς πλανωμένης εἶδος αἰτίας, ἧ φέρειν πέφυκεν. Сравните стр. 56 C: ὅπῃπερ ἡ τῆς ἀνάγκης ἑκοῦσα πεισθεῖσά τε φύσις ὑπεῖκε. Также стр. 68 E, 75 B, 30 A.

Τέχνη δ’ ἀνάγκης ἀσθενεστέρα μακρῷ, — говорит Прометей у Эсхила (Прикованный Прометей, 514). Он отождествляет Ἀνάγκη (Необходимость) с Μοῖραι (Мойрами): и мы читаем у Геродота (i. 91) об Аполлоне, который пытался убедить Мойр пощадить Креза, но добился для него лишь отсрочки на три года — οὐκ οἷόν τε ἐγένετο παραγαγεῖν μοίρας, ὅσον δὲ ἐνέδωκαν αὗται, ἠνύσατο καὶ ἐχαρίσατό οἱ. Это язык, который использует Платон, говоря об Ἀνάγκη и Демиурге. Ценное изложение отношений, которые, как считалось, существуют между богами и Μοῖρα, можно найти у Негельсбаха, Homerische Theologie (глава iii, стр. 113-131).

19 Плутарх воспроизводит эту теорию (Фокион, гл. 2, в конце) о Боге, управляющем Космосом не с помощью превосходящей силы, а с помощью разума и убеждения — ᾗ καὶ τὸν κόσμον ὁ θεὸς λέγεται διοικεῖν, οὐ βιαζόμενος, ἀλλὰ πειθοῖ καὶ λόγῳ παράγων τὴν ἀνάγκην.

Значение Необходимости у Платона.

Мы должны здесь отметить смысл, в котором Платон использует слово «Необходимость». Это слово в настоящее время обычно понимается как обозначающее то, что является фиксированным, постоянным, неизменным, познаваемым заранее. В платоновском «Тимее» оно означает прямо противоположное: неопределенное, непостоянное, аномальное, то, что нельзя ни понять, ни предсказать. Это Сила, Движение или Изменение с отрицательным атрибутом отсутствия регулярности, понятности или определенности какими-либо познаваемыми предшествующими факторами или условиями — Vis consili expers. Фактически, оно совпадает с тем, что подразумевается под «свободой воли» в современном метафизическом споре между свободой воли и необходимостью: это неопределенное или самоопределяющееся в противоположность тому, что зависит от некоторых заданных определяющих условий, известных или познаваемых. Платоновская Необходимость 20 идентична первобытному Хаосу, признанному в Теогонии или Космогонии Гесиода. Этот поэт говорит нам, что Хаос был первобытным Нечто: и что впоследствии появились Гея, Эрос, Уран, Нюкта, Эреб и т. д., которые вступали в браки, мужское с женским, и таким образом породили многочисленных божественных лиц или космических агентов — каждый с более или менее определенным характером и атрибутами. Благодаря этим последующим воздействиям первобытный Хаос был модифицирован и упорядочен в большей или меньшей степени. Платоновский «Тимей» начинает так же, как и Гесиод, с изначального Хаоса. Но затем он также предполагает, как совечные ему, но отделенные от него, свои вечные Идеи/Формы: в то время как для получения своих космических агентов он не прибегает, подобно Гесиоду, к аналогии браков и рождений, а использует другую аналогию, столь же человеческую и столь же заимствованную из опыта — аналогию Демиурга или конструктивного профессионального художника, архитектора или плотника; который работает по модели этих Идей/Форм и вносит регулярные конструкции в Хаос. Антитеза, присутствующая в уме Платона, — это антитеза между беспорядком или отсутствием порядка, объявленным как Необходимость, — и порядком или регулярностью, представленными Идеями/Формами. 21 В качестве посредника между этими двумя первобытными противоположностями Платон предполагает Нус, или Разум, или художественное мастерство, олицетворенное в его Демиурге: которого он называет по существу добрым — подразумевая тем самым, что он является упорядочивающим агентом, посредством которого порядок, метод и симметрия копируются с Идей/Форм и частично реализуются среди труднопреодолимых данных Необходимости. Благо — это нечто, о чем Платон часто говорит в других работах, но никогда не определяет: его язык подразумевает иногда, что он знает, что это такое, иногда — что не знает. Но насколько мы можем его понять, это означает порядок, регулярность, симметрию, пропорцию — следовательно, то, что является познаваемым и предсказуемым. 22 Я не скажу, что Платон всегда и исключительно подразумевает это под Благом: но в «Тимее» он, по-видимому, подразумевает именно это. Зло — это противоположность. Благо или регулярность ассоциируются в его уме исключительно с рациональным действием. Оно может быть произведено, предполагает он, только разумом или каким-либо личным агентом, аналогичным разумному и интеллектуальному человеку. Все, что не произведено таким образом, должно быть нерегулярным или плохим.

20 В «Пире» (стр. 195 D, 197 B) мы находим панегирик Эросу как тому, кто исправил и смягчил первобытное царство Ἀνάγκη.

Схолиаст к Гесиоду, Теогония, 119, дает любопытное метафизическое объяснение Эроса, упомянутого в тексте Гесиода — τὴν ἐγκατεσπαρμένην φυσικῶς κινητικὴν αἰτίαν ἑκάστῳ τῶν ὄντων, καθ’ ἣν ἐφίεται ἕκαστος τοῦ εἶναι.

21 В «Филебе», стр. 23 C-D, эти три признаются под терминами: 1. Πέρας (Предел). 2. Ἄπειρον (Безграничное). 3. Αἰτία (Причина) — τῆς ξυμμίξεως τούτων πρὸς ἄλληλα τὴν αἰτίαν.

Сравните любопытный отрывок из Плутарха, Застольные беседы, viii. 2, стр. 719 E, иллюстрирующий платоновскую фразу — τὸν θεὸν ἀεὶ γεωμετρεῖν.

22 Платон, Тимей, стр. 30 A. Сравните «Государство», vi. стр. 506, «Филеб», стр. 65-66, и исследование в «Евтидеме», стр. 279-293, которое не приводит к результату.

Процесс демиургической конструкции — Весь Космос логически первичен, сконструирован по модели Αὐτοζῶον (Живого существа самого по себе).

Это фундаментальные идеи, которые Платон разворачивает в детальную космологию. Первое применение, которое он делает из них, — это конструирование всего Космоса. Целое здесь является логическим Prius, или предшествующим частям в его порядке концепции. Космос — это одно огромное и всеобъемлющее живое существо: точно так же, как в физиологическом описании ведущей или центральной идеей является идея животного организма как целого, к которому относятся каждая и все части. Космос сконструирован Демиургом согласно модели Αὐτοζῶον, 23 — (Идее/Форме Живого существа — вечного Родового или Само-Живого существа,) — которая содержит в себе подчиненные видовые Идеи/Формы различных видов животных. Эта Родовая Идея/Форма Живого существа включала четыре таких видовых Идеи/Формы: 1. Небесный род животных, или богов, которые населяли небеса. 2. Людей. 3. Животных, живущих в воздухе — птиц. 4. Животных, живущих на земле или в воде. 24 Чтобы Космос мог приблизиться к своей модели Само-Живого существа, требовалось, чтобы он содержал все эти четыре вида. Поскольку существовало только одно Само-Живое существо, мог существовать только один Космос.

23 Платон, Тимей, стр. 30 D.

24 Платон, Тимей, стр. 39 E-40 A. ἧπερ οὖν νοῦς ἐνούσας ἰδέας τῷ ὃ ἔστι ζῶον, οἷαί τε ἔνεισι καὶ ὅσαι, καθορᾷ, τοιαύτας καὶ τοσαύτας διενοήθη δεῖν καὶ τόδε σχεῖν. Εἰσὶ δὲ τέτταρες, μία μὲν οὐράνιον θεῶν γένος, ἄλλη δὲ πτηνὸν καὶ ἀεροπόρον, τρίτη δὲ ἔνυδρον εἶδος, πεζὸν δὲ καὶ χερσαῖον τέταρτον.

Таким образом, мы видим, что первичной и доминирующей идеей в уме Платона является не идея неорганической материи, а идея организованной и одушевленной материи — жизни или души, воплощенной в теле. У него биология предшествует физике.

Тело Космоса должно было быть одновременно видимым и осязаемым: оно не могло быть видимым без огня: оно не могло быть осязаемым без чего-то твердого, ни твердым без земли. Но две вещи не могут быть хорошо соединены сами по себе без третьей, чтобы служить связующим звеном: и это лучшее связующее звено, которое делает их Единым настолько, насколько это возможно. Геометрическая пропорция лучше всего достигает этой цели. Но поскольку и Огонь, и Земля были телами, а не плоскостями, между ними нельзя было найти ни одного среднего пропорционального. Были необходимы два средних пропорциональных. Поэтому Демиург вставил воздух и воду таким образом, что как огонь относится к воздуху, так воздух относится к воде: и как воздух относится к воде, так вода относится к земле. 25 Таким образом, четыре элемента, составляющие тело Космоса, были связаны вместе в единстве и дружбе. Из каждого из четырех все целое было использовано в конструкции: так что от них ничего не осталось отдельно, чтобы повредить Космосу извне, ни чего-либо в качестве сырья для второго Космоса. 26

25 Платон, Тимей, стр. 31-32. Комментарий Макробия к этому отрывку (Somn. Scip. i. 6, стр. 30) интересен, если не окончателен. Но язык, на котором Платон излагает это учение о средних пропорциональных, не является точным и вызвал много разногласий среди комментаторов. Между двумя телами (говорит он), то есть телесными числами, или числами, порожденными произведением трех факторов, нельзя найти ни одного среднего пропорционального. Это не является универсально верным. Различные предположения критиков по прояснению этой трудности будут изложены в обстоятельной заметке М. Мартена (Études sur le Timée, том 1, примечание xx, стр. 337-345), который дал то, что кажется вероятным объяснением. Платон (предполагает он) говорит только о простых числах и их произведениях. На языке древних арифметиков линейные числа, по преимуществу или собственно так называемые, были простыми числами, измеримыми только единицей; плоские числа были произведениями двух таких линейных чисел или простых чисел; телесные числа были произведениями трех таких. Понимая телесные числа в этом ограниченном смысле, будет совершенно верно, что между любыми двумя из них вы никогда не сможете найти ни одного телесного числа или любого целого числа, которое было бы средним пропорциональным, но вы всегда можете найти два телесных числа, которые будут средними пропорциональными. Одно среднее пропорциональное никогда не будет достаточным. Напротив, одно среднее пропорциональное будет достаточным между двумя плоскими числами (в ограниченном смысле), когда эти числа являются квадратами, хотя и не в том случае, если они не являются квадратами. Поэтому верно, что в случае двух телесных чисел (так понимаемых) одно такое среднее пропорциональное никогда не будет достаточным, в то время как два всегда могут быть найдены; и что между двумя плоскими числами (так понимаемых) одно такое среднее пропорциональное в определенных случаях будет достаточным и может быть найдено. Это то, что присутствует в уме Платона, хотя, формулируя это, он не объявляет ограничение, при котором только это верно. М. Бек (Untersuchungen über das Kosmische System des Platon, стр. 17) одобряет объяснение Мартена. В то же время М. Мартен не предоставил доказательств того, что Платон имел в виду различие между простыми числами и другими числами, ибо его ссылки на стр. 338 не доказывают этот момент; более того, объяснение предполагает столь свободное выражение, что фраза М. Кузена в его заметке (стр. 334) является, в конце концов, совершенно справедливой: «Platon n’a pas songé à donner à sa phrase une rigueur mathématique» (Платон не стремился придать своей фразе математическую строгость): и более простое объяснение М. Кузена (хотя Мартен отвергает его как недостойное) может, возможно, включать все, что действительно имелось в виду. «Si deux surfaces peuvent être unies par un seul terme intermédiaire, il faudra deux termes intermédiaires pour unir deux solides: et l’union sera encore plus parfaite si la raison des deux proportions est la même» (Если две поверхности могут быть соединены одним промежуточным членом, потребуются два промежуточных члена, чтобы соединить два тела: и союз будет еще более совершенным, если отношение двух пропорций будет одинаковым).

26 Платон, Тимей, стр. 32 E.

Тело Космоса, идеально сферическое — его вращения.

Космос был сконструирован как идеальная сфера, округлый, потому что эта фигура как охватывает все другие фигуры, так и является в то же время наиболее совершенной и наиболее подобной самой себе. 27 Демиург сделал его идеально гладким снаружи по разным причинам. 28 Во-первых, он не нуждался ни в глазах, ни в ушах, потому что снаружи не было ничего, что можно было бы увидеть или услышать. Далее, он не нуждался в органах дыхания, поскольку не было внешнего воздуха, которым можно было бы дышать: ни в органах питания и выделения, потому что его собственный распад снабжал его питанием, так что он был самодостаточным, будучи сконструированным как свой собственный агент и свой собственный объект воздействия. 29 Более того, Демиург не снабдил его руками, потому что ему нечего было ни хватать, ни отталкивать — ни ногами, ступнями или средствами для стояния, потому что он назначил ему только один из семи возможных видов движения. 30 Он не дал ему никакого другого движения, кроме вращения по кругу, в одном и том же месте: что является тем видом движения, который наиболее присущ разуму и интеллекту, в то время как он неосуществим для всех других фигур, кроме сферической. 31

27 Платон, Тимей, стр. 33 B. κυκλοτερὲς αὐτὸ ἐτορνεύσατο, и т. д.

28 Платон, Тимей, стр. 33 C. λεῖον δὲ δὴ κύκλῳ πᾶν ἔξωθεν αὐτὸ ἀπηκριβοῦτο, πολλῶν χάριν, и т. д.

Аристотель также утверждает, что сферичность Космоса настолько точна, что никакое мастерство не может приблизиться к ней. (О небе, ii. стр. 287, b. 15.)

29 Платон, Тимей, стр. 33 E. В этом пункте платоновский «Тимей» не является пифагорейским, а наоборот. Пифагорейцы признавали внешним по отношению к Космосу τὸ ἄπειρον πνεῦμα (безграничное дыхание) или τὸ κενόν (пустоту). Предполагалось, что Космос вдыхает эту пустоту, которая, проникая внутрь, образовывала разделяющие промежутки между его составными частями (Аристотель, Физика, iv. стр. 213, b. 22).

30 Платон, Тимей, стр. 34 A. ἐπὶ δὲ τὴν περίοδον ταύτην, ἅτ’ οὐδὲν ποδῶν δέον, ἀσκελὲς καὶ ἄπουν αὐτὸ ἐγέννησεν.

Платон насчитывает шесть видов прямолинейного движения, ни один из которых не был назначен Космосу — вперед, назад, вверх, вниз, вправо, влево.

31 Платон, Тимей, стр. 34 A. κίνησιν γὰρ ἀπένειμεν αὐτῷ τὴν τοῦ σώματος οἰκείαν, τῶν ἕπτα τὴν περὶ νοῦν καὶ φρόνησιν μάλιστα οὔσαν. Этот предикат относительно кругового движения принадлежит Платону, а не Аристотелю; но Аристотель по-своему приводит веские доводы, чтобы показать, что круговое движение должно принадлежать Πρῶτον σῶμα (первичному телу), как первому среди всех видов движения, наиболее достойному и привилегированному, единственному, которое может быть вечно равномерным и непрерывным. Аристотель, Физика, ix. стр. 265, a. 15; О небе, i. стр. 269-270, ii. стр. 284, a. 10.

Душа Космоса — ее составные ингредиенты — растянута от центра до окружности.

Космос, единый и единородный, был таким образом совершенен в своем теле, включая весь существующий телесный материал, — гладкий, ровный, круглый и равноудаленный от своего центра до всех точек окружности. 32 Демиург в то же время составил его душу или разум; которую он поместил в центре и растянул по всему его телу во всех направлениях, — так чтобы не только достичь окружности, но также охватить и обернуть ее снаружи. Душа, предназначенная направлять и управлять телом, была сформирована из соответствующих ингредиентов, трех различных ингредиентов, смешанных вместе: 1. Тождественное — То же самое — неделимая и неизменная сущность Идей/Форм. 2. Иное — Множественное — делимая сущность тел или элементов. 3. Третье соединение, образованное из обоих этих ингредиентов, слитых в одно. — Эти три ингредиента — Тождественное, Иное, Тождественное и Иное в одном, — были смешаны вместе в одно соединение, чтобы сформировать душу Космоса: хотя Иное оказалось труднопреодолимым и трудным для примирения. 33 Смесь была разделена, и части смешаны вместе согласно шкале гармонической числовой пропорции, сложной и трудной для следования. 34 Душа Космоса была, таким образом, гармонически устроена. Среди ее составных элементов Тождественное, или Идентичность, помещено в равномерное и неделимое вращение внешней или звездной сферы Космоса, — в то время как Иное, или Различие, распределено среди вращений, все наклонных, семи внутренних или планетарных сфер — то есть пяти планет, Солнца и Луны. Внешняя сфера вращалась вправо: внутренние сферы в противоположном направлении влево. Вращательная сила Тождественного (внешней Сферы), будучи не только единой и неделимой, но и связанной с твердой вращающейся осью, которая проходит через диаметр Космоса, и зависящей от нее, — намного больше, чем у разделенных сфер Иного; которые, стремясь вращаться в противоположном направлении, каждая своим собственным движением, — подавляются и увлекаются вместе с внешней сферой, хотя время обращения в случае каждой из них более или менее модифицируется ее собственной присущей ей противодействующей силой. 35

32 Платон, Тимей, стр. 31 B. εἷς ὅδε μονογενὴς οὐρανός, и т. д.

33 Платон, Тимей, стр. 35 A. Ταὐτὸν — τὸ ἀμέριστον — θάτερον — τὸ μεριστὸν — τρίτον ἐξ ἀμφοῖν οὐσίας εἶδος.

34 Платон, Тимей, стр. 35-36. Усилия, которые предпринимались комментаторами в древности для объяснения и интерпретации этой числовой шкалы, можно увидеть, в частности, в трактате Плутарха «О рождении души в Тимее», стр. 1012-1030, и в Эпитоме, которая следует за ним. Существовали две фундаментальные τετρακτύες (тетрактиды) или кватернионы, один по бинарной, другой по тернарной шкале прогрессии, которые были расположены Крантором (Плутарх, стр. 1027 E) в форме буквы Λ, как приведено у Макробия (Somn. Scip. i. 6, стр. 35). Интервалы между этими фигурами описываются Платоном как заполненные промежуточными гармоническими дробями, чтобы составить гармоническую или музыкальную диаграмму или шкалу из четырех октав и большой сексты. (Boeckh’s Untersuch. стр. 19.) М. Бек подробно изложил это в своей диссертации «Ueber die Bildung der Welt-Seele im Timäos». Другие толкователи после него.

35 Платон, Тимей, стр. 36 C. τὴν μὲν οὖν ἔξω φορὰν ἐπεφήμισεν εἶναι τῆς ταὐτοῦ φύσεως, τὴν δ’ ἐντός, τῆς θἀτέρου. τὴν μὲν δὴ ταὐτοῦ κατὰ πλευρὰν ἐπὶ δεξιὰ περιήγαγε, τὴν δὲ θατέρου κατὰ διάμετρον ἐπ’ ἀριστερά.

Что касается значения κατὰ πλευρὰν и κατὰ διάμετρον, относящихся к экватору и эклиптике, см. объяснение и диаграмму у Бека, Untersuchungen, стр. 25, а также в заметке Штальбаума. Аллюзия у Платона на букву χῖ едва ли понятна без комментария и диаграммы.

Что касается устройства космической души, мы должны отметить, что, поскольку она предназначена познавать Тождественное, Иное, а также Тождественное и Иное в одном, — она должна воплощать эти три ингредиента в своей собственной природе: согласно принятой аксиоме. Подобное познает подобное — Подобное познается подобным. 36 Так начались, чтобы никогда не закончиться, вращательные движения живого Космоса или великого Космического Бога. Невидимая душа Космоса, укорененная в его центре и растянутая оттуда так, чтобы пронизывать и охватывать его видимое тело, циркулирует и сообщает, хотя и без голоса или звука, по всему своему диапазону каждое впечатление идентичности и различия, с которым она сталкивается либо от сущности идеальной и неделимой, либо от того, что является чувственным и делимым. Информация, таким образом, циркулирует о существующих отношениях между всеми отдельными частями и особенностями. 37 Разум и Наука распространяются Кругом Тождественного: Чувство и Мнение — кругами Иного. Когда эти последние упомянутые Круги находятся в правильном движении, циркулирующие мнения являются истинными и заслуживающими доверия.

36 Аристотель, О душе, i. 2, 7, i. 3, 11 (стр. 404, b. 16 — 406 b. 26), с заметкой Тренделенбурга, стр. 227-253; Штальбаум, прим. к Тимею, стр. 136-157. См. также интерпретацию мнения Платона Крантором, как она приведена у Плутарха, «О рождении души в Тимее», стр. 1012 E. Мы узнаем от Плутарха, однако, что этот отрывок доставил много хлопот комментаторам.

37 Платон, Тимей, стр. 36-37. 37 A: λέγει κινουμένη διὰ πάσης ἑαυτῆς, ὅτῳ τ’ ἄν τι ταὐτὸν ᾗ, καὶ ὅτου ἂν ἕτερον, πρὸς ὅ, τι τε μάλιστα καὶ ὅπῃ καὶ ὅπως καὶ ὁπότε ξυμβαίνει κατὰ τὰ γιγνόμενά τε πρὸς ἕκαστον ἕκαστα εἶναι καὶ πάσχειν, καὶ πρὸς τὰ κατὰ ταὐτὰ ἔχοντα ἀεί.

Регулярное или измеренное Время — началось с Космосом.

С вращениями Космоса начался ход Времени — годы, месяцы, дни и т. д. До Космоса не было времени: не было прошлого, настоящего и будущего: не было исчисляемого или измеримого движения или изменения. Идеи/Формы — это вечные сущности, без колебаний или изменений: существующие sub specie æternitatis (под видом вечности) и имеющие только вечное настоящее, но не прошлое или будущее. 38 Вместе с ними существовали только беспорядочные, неизмеримые движения Хаоса. Ближайшим приближением, которое Демиург мог сделать, копируя эти Идеи/Формы, было назначение Космосу вечного и неизменного движения, отмеченного и измеренного изменяющимся положением небесных тел. Для этой цели солнце, луна и планеты были распределены среди различных частей круга Иного: в то время как неподвижные звезды были помещены в Круг Тождественного, или внешний Круг, вращающийся в одном равномерном вращении и в неизменном положении по отношению друг к другу. Интервал в один день был отмечен одним оборотом этого внешнего или наиболее рационального Круга: 39 интервал в один месяц — оборотом луны: интервал в один год — оборотом солнца. Среди всех этих звездных и планетарных богов Земля была первой и старейшей. Она была плотно упакована вокруг великой оси, которая проходила через центр Космоса, вращением которой эта ось заставляла вращаться внешний круг Космоса, порождая ночь и день. Земля регулировала движение этой великой космической оси и, таким образом, стала определяющим агентом и гарантом ночи и дня. 40

38 Платон, Тимей, стр. 37-38. Лассаль в своем пространном и обстоятельном объяснении учения Гераклита (Die Philosophie Herakleitos des Dunkeln, Берлин, 1858, том ii, стр. 210, с. 26) представляет это учение Платона относительно Времени как «durch und durch heraklitisch» (насквозь гераклитовское). Мне оно кажется совершенно отличным от того, или, скорее, инверсией того, что сам Лассаль излагает как учение Гераклита. Платон начинает с τὸ ἀΐδιον или αἰώνιον, вечного тождества или длительности, без последовательности, изменения, рождения или уничтожения, — это переходит в вечную последовательность или изменение, с частым рождением и уничтожением. Гераклит, с другой стороны, признает своим первичным или общим законом вечную последовательность, взаимообмен противоположностей, рождение и уничтожение; это переходит во вторичное состояние, в котором существует временная длительность и тождество частностей — поток прерывается.

Идеальный λόγος (логос) или закон Гераклита — это закон непрерывного процесса, потока, революции, импликации Бытия с Небытием: реальный мир является несовершенным проявлением этого закона, потому что каждая частности цепляется за существование и тем самым вызывает временные остановки в процессе. Теперь отправной точкой Платона является τὸ αἰώνιον τὸ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχον τὸ ὄντως ὄν (вечное, всегда одинаково пребывающее, истинно сущее): бренный мир чувств и частностей — это мир процесса, и он настолько дегенерировал по сравнению с вечной равномерностью первобытного Бытия. См. Лассаль, стр. 39-292-319.

39 Платон, Тимей, стр. 39 C. ἡ τῆς μιᾶς καὶ φρονιμωτάτης κυκλήσεως περίοδος. Платон отмечает, что существовал определенный интервал времени, измеренный и обозначенный оборотом каждой из других планет, но что эти интервалы оставались незамеченными и неизвестными большей части человечества.

40 Мое объяснение этого многократно обсуждаемого предложения отличается от объяснения предыдущих комментаторов. Я привел причины для его принятия в отдельной диссертации («Plato and the Rotation of the Earth», Murray), на которую я здесь ссылаюсь. В этой диссертации я попытался показать основания для несогласия с выводом М. Бека: который утверждает, что Платон не мог верить в суточное вращение Земли, потому что он (Платон) прямо утверждает суточное вращение внешней небесной сферы, или Апланеса. Эти два факта аннулируют друг друга, так что эффект был бы таким же, как если бы вращения ни того, ни другого не было. Мой ответ на этот аргумент заключался, по существу, в том, что, хотя два факта действительно несовместимы — один исключает другой, — мы не можем с уверенностью заключить, что Платон должен был осознавать эту несовместимость; тем более что Аристотель, безусловно, не осознавал ее. Придерживаться несовместимых доктрин, не осознавая несовместимости, — это состояние ума, достаточно распространенное даже в нынешнем продвинутом состоянии науки, что я мог бы проиллюстрировать многими любопытными примерами, если бы мое пространство позволяло. Это должно было быть гораздо более распространенным в эпоху Платона, чем сейчас.

Баттё замечает (Traduction et Remarques sur Ocellus Lucanus, гл. iv, стр. 116): «Il y a un maxime qu’on ne doit jamais perdre de vue en discutant les opinions des Anciens: c’est de ne point leur prêter les conséquences de leurs principes, ni les principes de leurs conséquences» (Есть максима, которую никогда не следует упускать из виду при обсуждении мнений Древних: не приписывать им следствия их принципов, ни принципы их следствий).

Как общее правило, я подписываюсь под обоснованностью этого предостережения.

Божественные обитатели Космоса. Первичные и Видимые Боги — Звезды и Небесные Тела.

Демиургу оставалось — чтобы Космос мог стать полной копией своей модели Родового Живого существа или Идеи/Формы Живого существа — ввести в него те различные виды животных, которые содержала эта Идея/Форма. Он сначала населил его богами: старейшим и самым ранним из которых была Земля, посаженная в центре как страж над ночью и днем: затем неподвижные звезды, сформированные по большей части из огня и присоединенные к кругу Тождественного или внешнему кругу, чтобы придать ему свет и блеск. Каждая звезда была сферической фигуры и имела два движения — одно, равномерного вращения, присущее только ей, — другое, равномерного поступательного движения вперед, будучи увлекаемой вместе с великим внешним кругом в его общем вращении вокруг оси Космоса. 41 Именно так звездные сферы, одушевленные существа, вечные и божественные, оставались постоянно вращающимися в одном и том же относительном положении: в то время как солнце, луна и планеты, принадлежащие внутренним кругам Иного и пытающиеся вращаться своими собственными усилиями в противоположном направлении к внешней сфере, становились нерегулярными в своих собственных скоростях и переменными в своих относительных положениях. 42 Сложные движения этих планетных тел, попеременно приближающихся и удаляющихся — вместе с их оккультациями и повторными появлениями, полными тревожных прогнозов относительно последствий — не могут быть описаны без наличия под рукой каких-либо диаграмм или механических иллюстраций, на которые можно было бы сослаться. 43

41 Платон, Тимей, стр. 40.

42 Платон, Тимей, стр. 40 B. ὅσ’ ἀπλανῆ τῶν ἄστρων ζῶα θεῖα ὄντα καὶ ἀΐδια, и т. д.

43 Платон, Тимей, стр. 40 D. τὸ λέγειν ἄνευ διόψεως τούτων αὖ τῶν μιμημάτων μάταιος ἂν εἴη πόνος. Платон сам здесь признает необходимость диаграмм: необходимость была едва ли меньшей в предыдущей части его изложения.

Вторичные и порожденные Боги — изречение Платона относительно них. Его согласие с традицией.

Таковы были все примитивные боги, видимые и порожденные 44 Демиургом, чтобы председательствовать над Космосом и регулировать его. Ими порождены, и от них произошли остальные боги.

44 Платон, Тимей, стр. 40 D. θεῶν ὁρατῶν καὶ γεννητῶν.

Относительно этих остальных богов, однако, платоновский «Тимей» придерживается другого языка. Вместо того чтобы говорить от своего собственного имени и излагать свои собственные убеждения, как он делал это о Демиурге и космических богах — с простой оговоркой, что такие убеждения могут быть провозглашены только как вероятные, а не как демонстративно достоверные, — он теперь спускается на сократическую платформу признанного невежества и неспособности. «Поколение этих остальных богов (говорит он) — это дело, слишком великое для меня, чтобы понять и объявить. Я должен довериться тем, кто говорил на эту тему до меня, — которые были, как они сами говорили, потомками богов и поэтому должны были хорошо знать своих собственных отцов. Невозможно не доверять сыновьям богов. Их утверждения, правда, не подкреплены ни вероятностями, ни необходимыми доказательствами; но поскольку они здесь заявляют, что излагают семейные традиции, мы должны подчиниться закону и верить. 45 Так пусть же это стоит и будет провозглашено, по их авторитету, относительно поколения остальных богов. Потомками Урана и Геи были Океан и Тефида: от которых произошли Форкий, Кронос, Рея и те, кто вместе с ними. У Кроноса и Реи были потомками Зевс, Гера и все те, кто именуются их братьями: от которых также, кроме того, мы слышим о других потомках. Так были порождены все боги, как те, кто всегда заметно вращается, так и те, кто показывают себя только тогда, когда хотят». 46

45 Платон, Тимей, стр. 40 D-E. Περὶ δὲ τῶν ἄλλων δαιμόνων εἰπεῖν καὶ γνῶναι τὴν γένεσιν μεῖζον ἢ καθ’ ἡμᾶς, πειστέον δὲ τοῖς εἰρηκόσιν ἔμπροσθεν, ἐκγόνοις μὲν θεῶν οὖσιν, σαφῶς δέ που τούς γε αὐτων προγόνους εἰδόσιν· ἀδύνατον οὖν θεῶν παισὶν ἀπιστεῖν, καίπερ ἄνευ τε εἰκότων καὶ ἀναγκαίων ἀποδείξεων λέγουσιν, ἀλλ’ ὡς οἰκεῖα φάσκουσιν ἀπαγγέλλειν, ἐπομένους τῷ νόμῳ πιστευτέον. Οὕτως οὖν κατ’ ἐκείνους ἡμῖν ἡ γένεσις περὶ τούτων τῶν θεῶν ἐχέτω καὶ λεγέσθω.

Так же и в платоновском «Эпиномиде», приложенном в качестве приложения к трактату «О законах», мы находим (стр. 984) Платона — после того, как он устроил свою пятикратную шкалу элементарных животных (огонь, эфир, воздух, вода, земля), где высшими и наиболее божественными являются звезды или видимые боги, низшим — человек, а три других промежуточны между ними; после того, как он таким образом выстроил шкалу, он оставляет другим определять, ὁπῇ τις ἐθέλει (как кому угодно), в каком месте Зевс, Гера и другие боги должны считаться помещенными. Он не будет противоречить ничьему чувству по этому вопросу; он решительно протестует (стр. 985 D) против всех попыток со стороны законодателя вводить новшества (καινοτομεῖν) вопреки древней религиозной традиции — это то, в чем Аристофан в «Облаках» и Мелет перед дикастами обвиняют Сократа, — но он сурово осуждает всех, кто не хочет признавать с поклонением и жертвоприношением возвышенную божественность Солнца, Луны, Звезд и Планет.

Платоновская декларация, приведенная здесь — ἐπομένους τῷ νόμῳ πιστευτέον — проиллюстрирована в строках Еврипида, «Вакханки», 202 —

οὐδὲν σοφιζόμεσθα τοῖσι δαίμοσιν·
πατρίους παραδοχάς, ἅς θ’ ὁμήλικας χρόνῳ
κεκτήμεθ’, οὐδεὶς αὐτὰ καταβαλεῖ λόγος,
οὐδ’ ἢν δι’ ἀκρῶν τὸ σοφὸν εὕρηται φρενῶν.

46 Платон, Тимей, стр. 41 A. ἐπεὶ δ’ οὖν πάντες ὅσοι τε περιπολοῦσι φανερῶς, καὶ ὅσοι φαίνονται καθ’ ὅσον ἂν ἐθέλωσι, θεοὶ γένεσιν ἔσχον.

Замечания о платоновском каноне верований.

Приведенный выше отрывок служит иллюстрацией как собственного канона верований Платона, так и его позиции по отношению к своим соотечественникам. Вопрос здесь касается богов традиции и народной веры: с их отцовством и происхождением, приписываемыми им Гесиодом и другими поэтами, у которых греки V и IV веков до н. э. учились своей теогонии. Платон был человеком, достаточно компетентным и готовым создать собственную физическую теологию, но не следовать пассивно по пути ортодоксальной традиции. Я кратко изложил то, что он утверждал о космических богах (Земля, Звезды, Солнце, Планеты), порожденных или сконструированных Демиургом как части или члены Космоса: их тела — из огня и других элементов, их души — из Форм или абстракций, называемых Тождеством и Различием; в то время как весь Космос собран по модели Родовой Идеи или Формы Живого Существа. Все это, в сочетании с предполагаемыми целями и фантазиями об арифметической пропорции, диктующей действия Демиурга, Платон без колебаний провозглашает от своего собственного авторитета и как свое собственное убеждение — хотя он и не распространяет это дальше вероятности.

47 Геродот. II. 53.

Но хотя чувство спонтанной веры так легко возникает в уме Платона, следуя за его собственным конструктивным воображением и этическим или эстетическим чувством (fingunt simul creduntque) — оно не так легко прилепляется к теологическим догмам, находящимся в реальном обращении вокруг него. В порождении богов от Урана и Геи — о чем он, как и другие афинские юноши, должен был узнать, когда декламировал Гесиода со своими учителями — он не видит ни доказательств, ни вероятности: он не может найти никаких внутренних оснований для веры. Он объявляет себя некомпетентным: он не возьмется утверждать что-либо по собственному суждению: тайна слишком темна, чтобы он мог ее постичь. Однако, с другой стороны, хотя было бы опрометчиво утверждать, было бы столь же опрометчиво и отрицать. Почти все вокруг него — верующие, по крайней мере, столь же удовлетворенные своим вероучением, как он сам — утверждениями своего собственного «Тимея», не имеющими доказательств. Он не может доказать, что они неправы, иначе как апеллируя к этическому или эстетическому чувству, которое они не разделяют. Среди богов, которые, как говорят, произошли от Урана и Геи, были все те, кому в Греции воздавалось публичное поклонение, — к кому возводились генеалогии героических и священных семейств, — и кем города, равно как и отдельные лица, считали себя защищенными в опасностях, исцеленными во время эпидемий и просвещенными в критических ситуациях через своевременные откровения и пророчества. Против установленного вероучения, подтвержденного таким образом, было опасно выдвигать какие-либо сомнения. Более того, Платон не мог забыть судьбу своего учителя Сократа, которому было предъявлено обвинение как в непризнании богов, которых признавал город, так и во введении других новых божественных начал и лиц. Не могло быть сомнений в том, что Платон был виновен по этому последнему пункту: поэтому благоразумие делало для него тем более обязательным остерегаться того, чтобы быть замешанным и в первом пункте. Здесь Платон формально отрекается от собственной способности суждения и подчиняется ортодоксальному авторитету. «Невозможно сомневаться в том, что мы узнали от свидетелей, которые объявляли себя потомками богов и которые, конечно, должны были знать свои собственные семейные дела. Мы должны подчиняться закону и верить». В какой пропорции такое подчинение разума авторитету воплощало искреннее чувство Паскаля и Мальбранша или иронию Бейля и Вольтера, мы определить не в состоянии.

48 Замечание, сделанное Кондорсе о Бюффоне, поразительно применимо к Платону: «Г-на де Бюффона упрекали только в его гипотезах. Это тоже своего рода басни — но басни, порожденные активным воображением, которому нужно творить, а не пассивным воображением, которое поддается чужим впечатлениям» (Кондорсе, «Похвала Бюффону», в конце).

Αὐτοδίδακτος δ’ εἰμί, θεὸς δέ μοι ἐν φρεσὶν οἴμας
Παντοίας ἐνέφυσεν — (Homer, Odyss. xxii. 347) —

the declaration of the bard Phemius.

49 Ксенофонт. «Воспоминания», I. 1. «Сократ виновен в том, что не признает богов, которых признает город, и вводит другие новые божественные начала».

Слово δαιμόνια может означать начала, или лица, или и то и другое вместе.

50 М. Мартен предполагает, что Платон говорит иронически или с осторожной оговоркой, «Исследования о Тимее», II, стр. 146.

То, что Платон говорит здесь о богах, которые носили личные имена и в которых верила современная ему публика, по существу равнозначно хорошо известному признанию в невежестве, высказанному софистом Протагором в начале одного из его трактатов. «О богах же я не могу знать ни того, существуют ли они, ни того, каковы они; ибо многое препятствует мне» (Секст Эмпирик, «Против ученых», IX. 56); декларация, которая, будучи осмотрительной (см. замечание силлографа Тимона у Секста), вызвала неудовольствие афинян, так что его книги были сожжены, а сам он был вынужден покинуть город.

Обращение и распоряжение Демиурга порожденным богам.

Провозгласив таким образом, в течение одного короткого абзаца, свое почтение, если не приверженность, к вдохновенным традициям, Платон снова возобновляет изложение своих собственных убеждений и своей собственной книги Бытия без дальнейших апелляций к авторитету и без какого-либо намека на то, что он касается тайн, слишком великих для его разума. Когда эти боги, как видимые, так и невидимые, были все сконструированы или порождены, он (или Тимей) говорит нам, что Демиург обратился к ним и сообщил, что они будут обладать бессмертной длительностью — не по своей собственной природе, а благодаря его решению: что для завершения совершенства новорожденного Космоса необходимо добавить три другие различные расы живых существ, все смертные: что он сам не может взять на себя создание этих трех, потому что они тем самым стали бы бессмертными, но что он доверяет такое создание им (богам): что он сам предоставит для лучшей из этих трех новых рас бессмертный элемент в качестве проводника и руководителя, и что они должны соединить вместе с ним смертные и телесные дополнения, чтобы составить людей и животных; таким образом подражая той силе, которую он проявил при порождении их самих.

51 Платон, «Тимей», стр. 41 A.

52 Платон, «Тимей», стр. 41 C. «Обратитесь же по природе своей к созданию живых существ, подражая моей силе при вашем собственном порождении».

Подготовка к созданию человека. Соединение трех душ и одного тела.

После этого обращения (которое Платон излагает от первого лица, в гомеровской манере) Демиург смешал вместе, снова и в той же чаше, остаток тех же элементов, из которых он сформировал космическую душу, но по совершенству и чистоте значительно уступающий. Общая масса, образованная таким образом, была распределена на души, равные по числу звездам. Демиург поместил каждую душу в свою собственную звезду, пронес ее таким образом в космическом вращении и объяснил ей судьбу, предназначенную для всех. Для каждой из них должен был быть назначенный час рождения и соединения с телом, а также с двумя низшими видами или разновидностями души или ума. Из такого соединения последовало бы, как необходимое следствие, внедренная чувствительность и движущая сила со всеми ее сопровождениями удовольствия, боли, желания, страха, гнева и тому подобного. Это были иррациональные враги, которых рациональная и бессмертная душа должна была контролировать и подчинять как условие справедливой жизни. Если она преуспевала в борьбе настолько, чтобы прожить хорошую жизнь, она возвращалась после смерти в обитель своей собственной особой звезды. Но если она терпела неудачу, ее ждало второе рождение в низшую природу и тело женщины: если и здесь она продолжала быть злой, она переносилась после смерти в тело какого-нибудь низшего животного. Такое переселение продолжалось бы от животного к животному до тех пор, пока рациональная душа не приобрела бы полный контроль над иррациональным и бурным. Когда это было достигнуто, рациональной душе позволялось вернуться к своей первоначальной привилегии и счастью, пребывая в своей собственной особой звезде.

53 Платон, «Тимей», стр. 42 B-D.

Именно так Демиург доверил недавно порожденным богам задачу изготовления как смертных тел, так и смертных душ, которые должны были соединиться с этими бессмертными душами на их новой стадии существования, — и направлять и управлять новым смертным живым существом наилучшим образом, если только последнее не станет причиной зла для самого себя. Демиург постановил и провозгласил это заранее, чтобы (говорит Платон) он сам не мог быть причиной какого-либо зла, которое могло бы последовать для отдельных людей.

54 Платон, «Тимей», стр. 42 D-E. «Установив же все это для них, чтобы быть невиновным в последующем зле каждого из них... он передал богам лепить смертные тела, а также все то, что еще оставалось добавить к человеческой душе, и, создав все, что следует за этим, управлять и, насколько возможно, наилучшим и прекраснейшим образом направлять смертное живое существо, чтобы оно само не становилось для себя причиной зла».

Мы имеем здесь теорию, намеченную, но не развитую Платоном, о том, что человек является, по неправоте или глупости, причиной всего зла, претерпеваемого на земле. Что боги не являются причиной какого-либо зла, он говорит нам в «Государстве», II, стр. 379. Кажется, однако, что он не остался удовлетворен теорией «Тимея», потому что мы находим другую теорию в трактате «Законы» (X, стр. 896 E) — две космические души, одна добрая, другая злая.

Более того, само изложение «Тимея» (помимо другого прямого отрывка в нем, стр. 86 D-87 A) прямо противоречит теории о том, что человек является причиной своих собственных страданий и зла. Сам Демиург описывается как причина, направляя бессмертные души соединиться со смертными телами. Демиург сконструировал прекрасный Космос с совершенными и регулярными вращениями — с богами, звездными, планетарными и невидимыми — и с бессмертными душами, распределенными по звездам и земле, понимающими и оценивающими космические вращения. До сих пор все восхитительно и безупречно. Но он не удовлетворен этим. Он решает соединить каждую из этих бессмертных душ с двумя смертными душами и со смертным телом. Согласно собственному показу Платона, бессмертная душа не навлекает на себя ничего, кроме порчи, беспокойства и глупости, от такого соединения: как говорили до него Эмпедокл и Гераклит (Плутарх, «О смышлености животных», 7, стр. 964 E). Она сначала лишена всякого разума (ἄνους); от этого оцепенения она постепенно, но частично оправляется; однако только самое лучшее воспитание и дисциплина позволят ей бороться, и даже тогда несовершенно, против порчи и обременения, возникающих из-за ее спутника — тела; наконец, если она будет бороться с полным успехом, единственное вознаграждение, которое ее ожидает, — это быть перенесенной обратно к звезде, откуда она спустилась. Какая была причина удалять бессмертную душу из ее счастливого и привилегированного положения, чтобы она была унижена принудительным сожительством с недостойным телом и двумя низшими душами? Причина, указанная в том, что Демиург требовал, чтобы Космос был расширен в полную и точную копию «Аутозоона» или Родового Живого Существа, которое включало четыре подчиненные разновидности животных; одна из них добрая (боги) — остальные три низшие и испорченные: люди, птицы, рыбы. Но здесь, согласно собственному изложению Платона, виноват был сам Демиург и его план. Какая была необходимость копировать худшие части Родового Живого Существа, так же как и лучшие? Космос был бы определенно лучше, хотя, возможно, и менее полным, без таких незавидных дополнений. Когда Платон конструирует свое собственное сообщество («Государство» и «Законы»), он не обучает сознательно дефектных лиц и не готовит основу для таковых, чтобы включить всякое разнообразие характеров. Мы можем добавить здесь, согласно самому Платону, Нус (интеллект или разум) принадлежит не всем человеческим существам, а только малой их части (Тимей, стр. 51 E). За исключением этих немногих, бессмертная душа, следовательно, неисправимо унижена своим союзом с телом.

Действия порожденных богов — они изготавливают череп как миниатюру Космоса с вращающейся внутри него рациональной душой.

Соответственно, боги, сыновья Демиурга, приступили к задаче, пытаясь подражать своему отцу. Заимствуя из Космоса части четырех элементов, с обязательством, что заимствованное будет однажды возвращено, они склеили их вместе и скрепили многочисленными крошечными невидимыми колышками в одно тело. В это тело, постоянно распадающееся и требующее обновления, они ввели бессмертную душу с ее двойными круговыми вращениями — Кругами Тождественного и Иного: воплотив ее в черепе, который был сделан сферическим по внешней форме, подобно Космосу, и не допускающим внутри себя никакого другого движения, кроме вращательного. Голова, самая божественная часть человеческой системы, была сделана господином; в то время как тело было допущено только как подчиненное и служебное. Тело было наделено всеми шестью разновидностями движущей силы: вперед, назад — вверх, вниз — вправо, влево. Начались явления питания и ощущения. Но все эти нерегулярные движения и сильные многообразные волнения сдерживали или нарушали регулярные вращения бессмертной души в черепе, искажая арифметическую пропорцию и гармонию, принадлежащую им. Вращения Кругов Тождественного и Иного были заставлены передавать ложное и глупое утверждение. Душа стала совершенно лишенной интеллекта при первом соединении с телом и в течение некоторого времени после этого. Но с течением времени сила этих возмущающих токов ослабевает, так что вращения Кругов в голове могут происходить с большей тишиной и регулярностью. Человек тогда становится все более и более разумным. Если он подвергнется хорошему воспитанию и дисциплине, он будет постепенно сделан здоровым и цельным, свободным от порчи: но если он пренебрежет этой предосторожностью, его жизнь останется хромой, и он вернется обратно в Аид неполным и бесполезным.

55 Plato, Timæus, pp. 43 B, 44 D.

Платон предполагает этимологическую связь между αἰσθήσεις и ἀΐσσω, стр. 43 C.

56 Платон, «Тимей», стр. 44 B. «И из-за всех этих страданий душа становится поначалу лишенной разума, когда она впервые связывается со смертным телом».

57 Платон, «Тимей», стр. 44 C.

Череп установлен на высоком теле — шесть разновидностей движения — органы чувств. Зрение — Свет.

Боги, когда они взялись за изготовление тела, предвидели неудобство того, чтобы позволить голове — с ее разумными вращениями и с заключенной в ней бессмертной душой — катиться по земле, не будучи в состоянии преодолеть высоту или выбраться из впадины. Соответственно, они установили ее на высокое тело; с руками и ногами как инструментами движения, поддержки и защиты. Они заставили движения быть в основном направленными вперед, а не назад; поскольку перед более почетен и более властен, чем зад. По той же причине они поместили лицо с органами чувств в передней части головы. Внутри глаз они посадили ту разновидность огня, которая не жжет, но называется светом, гомогенным со светом снаружи. Мы способны видеть в дневное время, потому что свет внутри наших глаз изливается через центр их и смешивается со светом снаружи. Эти двое, будучи таким образом смешанными вместе, передают движения от каждого объекта, которого они касаются, через глаз внутрь к душе; и таким образом вызывают ощущение зрения. Ночью никакого зрения не происходит: потому что свет изнутри наших глаз, даже когда он все еще выходит, не находит родственного света в воздухе снаружи и таким образом гаснет в темноте. Весь свет внутри глаза был бы таким образом потерян, если бы боги не обеспечили защиту: они придумали веки, которые опускаются и запирают внутренний свет внутри. Этот свет, будучи предотвращен от выхода, распространяется по всей внутренней системе и успокаивает движения внутри, чтобы вызвать сон: без сновидений, если все движения погашены — со сновидениями, соответствующими движениям, которые остаются, если таковые есть.

58 Платон, «Тимей», стр. 44 D-E. «Чтобы, следовательно, не катясь по земле, имеющей всякого рода неровности и глубины, она не затруднялась переходить одни и выходить из других, они дали ей это как средство передвижения и удобство».

59 Платон, «Тимей», стр. 45. Теория зрения, данная здесь Платоном, интересна. Теория, сходная в основном, была предложена Эмпедоклом до него. Аристотель, «О чувстве», стр. 437 b.; Теофраст, «О чувстве», гл. 5-9, стр. 88 «Человеческой материи» Филипсона. Сам Аристотель оспаривает эту теорию. Она сообщается и обсуждается у Галена, «О догмах Гиппократа и Платона», VII. 5, 6, стр. 619 и сл., изд. Кюна.

Различные теории зрения среди древних философов до Аристотеля перечислены Э. Х. фон Баумхауэром («О мнениях древних греческих философов о зрении, свете и цветах», Утрехт, 1843, стр. 137): «О способе видения мы находим у древних три основные теории: и первую, конечно, через эманацию света из глаз к внешним телам и его отражение к глазам (пифагорейцы, Алкмеон): вторую — через эманации из тел, которые проникают через глаза, как через каналы, к душе (элейцы, Гераклит, Горгий): каковое мнение Анаксагор и Диоген Аполлонийский изменили настолько, что говорили, что зрачок есть как бы зеркало, которое отражает воспринятые образы к душе. Третья теория, возникшая из соединения двух предыдущих, утверждала, что эманации происходят как из глаз, так и из тел, и что зрение осуществляется через соединение их обоих, когда сформированный образ достигает души через проходы (Эмпедокл, Протагор, Платон). К этому мнению можно причислить и Демокрита; который изложил его чисто материально, как говорят».

Теория Платона описана в том же трактате, стр. 106-112.

Основные преимущества зрения и слуха. Наблюдения за вращением Космоса.

Таковы вспомогательные причины (продолжает Платон), часто ошибочно принимаемые другими за главные причины, которые боги использовали для осуществления зрения. Сами по себе они не имеют регулярности действия: ибо ничто не может быть регулярным в действии без ума и интеллекта. Но самое важное среди всех преимуществ зрения — это то, что оно позволяет нам наблюдать и изучать вращения Космоса и звездных и планетарных тел. Именно наблюдаемые вращения дней, месяцев и лет дают нам идеи времени и числа и позволяют нам исследовать вселенную. Отсюда мы получаем философию, величайшее из всех благ. Отсюда же мы учимся применять небесные вращения как правило и модель для исправления вращений интеллекта в нашем собственном черепе — поскольку первые регулярны и безошибочны, в то время как вторые беспорядочны и изменчивы. Именно для подобной цели, ввиду содействия философии, боги дали нам голос и слух. Как дискурс, так и музыкальная гармония существенны для этой цели. Гармония и ритм — это подарки нам от Муз, не для бездумного удовольствия и отдыха, как люди используют их сейчас, — но для той же цели регулирования и настройки беспорядочных вращений души и исправления неграциозных и неизмеренных движений, естественных для тела.

60 Платон, «Тимей», стр. 46 D-E.

61 Plato, Timæus, pp. 47 B-C, 90 C.

62 Платон, «Тимей», стр. 47 D-E. «Гармония же... дана как союзник Музами; и ритм также... был дан теми же самыми». Здесь мы видим Платона в обычном эллинском духе, детализирующим функции и атрибуты различных богов и богинь.

Космос — продукт совместного действия Разума и Необходимости. Четыре видимых и осязаемых элемента не являются первобытными.

В этой точке изложения платоновский Тимей прерывает нить и берет новое начало. До сих пор (говорит он) мы продвинулись в объяснении части Разума или Интеллекта в изготовлении Космоса. Мы должны теперь объяснить часть Необходимости: ибо генезис Космоса является результатом сотрудничества этих двух. Под необходимостью (как было сказано ранее) Платон понимает случайную, неопределенную, хаотическую, предсуществующую спонтанность движения или силы: спонтанность (ἡ πλανωμένη αἰτία), на которую Разум воздействует убеждением до определенной точки, склоняя ее подчиниться некоторой степени фиксации и регулярности. Тимей описал тело Космоса как сконструированное Демиургом из четырех элементов; таким образом, предполагая огонь, воздух, землю, воду как предсуществующие. Но теперь он исправляет себя и говорит нам, что такое предположение необоснованно. Мы должны (замечает он) дать лучшее и более полное объяснение Космоса. Ни один из этих четырех элементов не является ни первоначальным, ни постоянно отдельным и определенным сам по себе.

63 Платон, «Тимей», стр. 48 A.

Единственная первоначальная реальность — это неопределенный, всевоспринимающий фундамент: не имеющий ни формы, ни определения сам по себе, но способный принимать любую форму или определение извне.

Формы или Идеи и Materia Prima — Формы Элементов — Место, или Восприимчивость.

Во втором объяснении, данном теперь Платоном Космоса и его генезиса, он предполагает этот невидимый фундамент (который он не предполагал ранее) как «мать или кормилицу всякого порождения». Он предполагает, кроме того, вечные Формы или Идеи, чтобы воздействовать на него и даровать определение или качество. Эти формы выполняют роль отца: потомство этих двух — это порожденные, конкретные, видимые объекты, имитации Форм или Идей, рожденные из этой матери. Как Идеи воздействуют на Materia Prima, Платон не может хорошо объяснить: но каждая Форма ставит имитацию или копию самой себя на части общего Фундамента.

64 Платон, «Тимей», стр. 51 A. «Мать и вместилище порожденного, видимого и во всех отношениях чувственного».

65 Платон, «Тимей», стр. 50-51. 50 C: «отпечатанные от них способом, трудным для описания и удивительным». 51 A: «невидимый вид какой-то, и бесформенный, всевоспринимающий, причастный же самым загадочным образом умопостигаемому и труднейший для постижения».

Но существуют ли действительно какие-либо такие Формы или Идеи — как Огонь сам по себе, Родовой Огонь — Вода сама по себе, Родовая Вода, невидимые и неосязаемые? Или это просто необоснованная речь? Не существует ли ничего действительно где-либо, кроме видимых объектов, которые мы видим и касаемся?

66 Платон, «Тимей», стр. 51 C.

67 Юбервег в ученой диссертации «О платоновской мировой душе» (стр. 52-53) стремится установить большее различие между «Федром», «Федоном» и «Тимеем» в отношении того, как Платон утверждает отдельную субстанциальность Идей, чем это оправдывается языком диалогов. Он утверждает, что отдельная субстанциальность платоновских Идей более категорично утверждается в «Тимее», чем во «Федре». Но это не подтвердится, если мы посмотрим на «Федр», стр. 247, где утверждение столь же категорично, как и в «Тимее»; коррелируя также, как это происходит в «Тимее», с Нусом как созерцающим субъектом. Действительно, можно сказать, что этот пункт утверждается более позитивно во «Федре», потому что «наднебесное место» отведено Идеям, в то время как в «Тимее» всякое место или локальное существование отрицается для них (стр. 52 B-C). Чувственные объекты представлены во «Федре» как слабые подобия архетипических Идей (стр. 250 C), точно так же, как они представлены в «Тимее»: с другой стороны, «причастность умопостигаемому» встречается в «Тимее» (стр. 51 A), что эквивалентно «участию», которое, как утверждает Юбервег, прекращено.

Мы должны предположить (говорит Платон после некоторого краткого аргумента, который он сам не считает вполне полным), что Формы или Идеи Огня, Воздуха, Воды, Земли являются отдельными и самосущими, вечными, неразрушимыми, неизменными — ни видимыми, ни осязаемыми, но постигаемыми одним лишь Разумом или Интеллектом — ни принимающими что-либо другое извне, ни сами движущимися к чему-либо другому. Отличными от них — образами их, носящими то же имя — являются чувственные объекты, называемые Огнем, Водой и т. д. — объекты чувства и мнения — всегда в состоянии перехода — порождаемые и уничтожаемые, но всегда порождаемые в каком-то месте и уничтожаемые из какого-то места. Следует предположить, кроме того, отличным от двух предыдущих — как третий фундамент — место или вместилище, в котором эти образы локализованы, порождены и вынянчены. Это место, или бесформенная первобытная восприимчивость, неразрушимо, но находится вне всякого доступа чувств и в него трудно поверить, поскольку оно доступно только через ложный род рассуждения.

68 Платон, «Тимей», стр. 52 B. «Само же оно, без ощущения, постигается неким ложным рассуждением, едва заслуживающим веры».

Первобытный Хаос — Эффект вмешательства Демиурга.

До конструирования Космоса Формы или Идеи четырех элементов уже начали воздействовать на этого первобытного получателя или вместилище, но путаным и нерегулярным образом. Ни один из четырех не мог отпечататься особым и определенным образом: были некоторые следы каждого, но каждый был неполным: все были в движении и волнении, но без какой-либо меры или фиксированного правила. Густое и тяжелое, однако, стремилось отделиться от тонкого и легкого, и каждая частица таким образом стремилась занять место свое собственное. В этом состоянии (первобытный движущийся хаос поэтов и более ранних философов) вещи были найдены Демиургом, когда он взялся конструировать Космос. Не было готового Огня, Воды и т. д. (как Платон предполагал в начале «Тимея»), но взволнованное смешение всего, с частями, стремящимися отделиться друг от друга и агломерироваться каждая в своем собственном месте. Демиург вывел эти четыре элемента из путаницы в определенные тела и регулярные движения. Он дал каждому тело, сконструированное по самым прекрасным пропорциям арифметики и геометрии, насколько это было возможно.

69 Платон, «Тимей», стр. 52-53. 53 A: «четыре рода, сотрясаемые вместилищем, которое само, будучи движимым, как инструмент, вызывало сотрясение, наиболее непохожие друг на друга отделяло как можно дальше друг от друга, а наиболее похожие сгоняло вместе; поэтому они и занимают разные места, прежде чем все было упорядочено из них». 57 C: «ибо множества каждого рода разделены по месту из-за движения того, что принимает». 58 C.

70 Платон, «Тимей», стр. 53 B. «То, что Бог, насколько возможно, наилучшим и прекраснейшим образом устроил их из того, что не было таковым, пусть всегда будет нашим исходным положением».

Это гипотеза, пронизывающая весь «Тимей» — конструирование наилучшее и прекраснейшее, какое допускал случай. Ограничения сопровождают предполагаемую цель повсюду.

Геометрическая теория элементов — фундаментальные треугольники — правильные тела.

Относительно таких пропорций теория, которую Платон здесь излагает, признается им самим новой; но она, несомненно, заимствована, с большими или меньшими модификациями, у пифагорейцев. Каждое твердое тело ограничено плоскими поверхностями: каждая плоская поверхность состоит из треугольников: все треугольники порождаются из двух — прямоугольного равнобедренного треугольника и прямоугольного разностороннего или продолговатого треугольника. Из этого продолговатого треугольника существуют бесконечные разновидности: но самый прекрасный — это прямоугольный треугольник, имеющий гипотенузу вдвое длиннее, чем меньшая из двух других сторон. Из этого рода продолговатого треугольника порождаются тетраэдр или пирамида — октаэдр — и икосаэдр: из равностороннего треугольника порождается куб. Куб, как наиболее устойчивый и твердый, был назначен Демиургом для фундаментальной структуры земли: пирамида — для огня: октаэдр — для воздуха: икосаэдр — для воды. Цель состояла в том, чтобы четыре элемента находились в непрерывной геометрической пропорции: как Огонь к Воздуху, так Воздух к Воде: как Воздух к Воде, так Вода к Земле. Наконец, Додекаэдр был назначен как основа структуры для самого сферического Космоса или вселенной. При таком расположении каждый из трех элементов — огонь, вода, воздух — переходит в другой; будучи порожденным из того же радикального треугольника. Но земля не переходит ни в один из трех (и ни один из них в землю), будучи порожденной из другого радикального треугольника. Пирамида, как тонкая, острая и режущая, была назначена огню как самому быстрому и пронзительному из четырех элементов: куб, как наиболее твердый и трудный для движения, был отведен земле, стационарному элементу. Огонь был составлен из пирамид разного размера, но каждая слишком мала, чтобы быть видимой сама по себе, и становящаяся видимой только при группировке вместе в массы: земля была составлена из кубов разного размера, каждый невидимый из-за малости: другие элементы подобным же образом, каждый из своего соответствующего тела, в точной пропорции и гармонии, насколько Необходимость могла быть убеждена терпеть. Все пять правильных тел были таким образом использованы в конфигурации и структуре Космоса.

71 Платон, «Тимей», стр. 53-54. 53 C: «объяснить необычным рассуждением».

72 Что Платон намеревался, посредством этого сложного геометрического построения, прийти к непрерывной геометрической пропорции между четырьмя элементами, он говорит нам (стр. 32 A-B), добавляя уточняющие слова «насколько это было возможно». М. Бёк, однако («О платоновском изготовлении тела мира», стр. VIII-XXVI), показал, что геометрическая пропорция не может быть должным образом выведена из предпосылок, принятых Платоном: «Мы признаем, что учение Платона об элементах и мало согласуется само с собой, и не является абсолютным во всех числах, более того, страдает многими неудобствами и обязано своим происхождением скорее игре божественного гения, чем строгости дисциплины; и мы не будем подозревать, что в нем заключено более глубокое и абстрактное познание природы — в каковую ошибку впал даже Иоганн Кеплер, человек высочайшего гения».

Относительно Додекаэдра см. Целлер, «История философии», II, стр. 513, изд. 2-е. О нем существует некоторая неясность. В «Эпиномиде» (стр. 981 C) Платон дает Эфир как пятый элемент, помимо четырех, обычно известных и перечисленных в «Тимее». По-видимому, Филолай, так же как и Ксенократ, мыслил Додекаэдр как структурную форму Эфира (Схолии к физике Аристотеля, стр. 427, a. 16, Брандис): и Ксенократ прямо говорит, что сам Платон признавал его таковым. Целлер не согласен с этим взглядом и думает, что не имеется в виду ничего большего, чем подразумевание того, что вокруг Додекаэдра можно описать сферу легче, чем вокруг любой из других названных фигур.

Оппоненты Платона замечали, что он «математизировал природу», Схолии к метафизике Аристотеля, A. 985, b. 23, стр. 539, Брандис. Аристотель посвящает себя во многих местах опровержению платоновского учения по этому пункту; см. «О небе», III. 8, 306-307, и в других местах.

73 Платон, «Тимей», стр. 56 C. «Где природа Необходимости, добровольно убежденная, уступала».

74 Платон, «Тимей», стр. 55-56.

Таков был способ формирования четырех так называемых элементарных тел. Из каждого из четырех существуют разнообразные виды или разновидности: и то, что отличает одну разновидность того же элемента от другой разновидности, заключается в том, что составляющие треугольники, хотя все подобные, имеют разные величины. Разнообразие этих комбинаций, хотя первичные треугольники подобны, бесконечно: исследователь Природы должен проследить его, чтобы получить какой-либо вероятный результат.

75 Платон, «Тимей», стр. 57 C. «Сколько существует несмешанных и первых тел».

Платоник Аттик (у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV. 7) винит Аристотеля за несогласие с Платоном по этому пункту и за признание небесной материи пятой сущностью, отличной от четырех элементов. Платон (говорит он) следовал как предшествующим традициям, так и самоочевидному чувству (очевидности в отношении них), допуская только четыре элемента и рассматривая все вещи либо как соединения, либо как разновидности их. Но Аристотель, думая щегольнуть превосходной философской проницательностью, «причислил к наблюдаемым четырем телам пятую сущность, весьма блестяще и щедро обойдясь с природой, но не поняв, что, философствуя о природе, не следует устанавливать закон, а следует исследовать факты самой природы». Это последнее предписание — то, что мы с удивлением читаем у платоника III века до н. э. «Когда вы философствуете о природе, не устанавливайте закон, а исследуйте реальные факты природы». Это поистине бэконовское: это справедливо применимо как предостережение к Аристотелю, против которого Аттик его направляет; но оно еще более выдающимся образом применимо к Платону, против которого он его не направляет.

76 Платон, «Тимей», стр. 57 D.

Разновидности каждого элемента.

Платон далее перечисляет несколько разновидностей каждого элемента — огня, воды, земли. Затем он переходит к упоминанию атрибутов, свойств, аффектов и т. д. каждого: которые он характеризует как существенно относительные к чувствующему Субъекту: ничто не является абсолютным, кроме составляющих геометрических фигур. Вы не можете описать эти атрибуты (говорит он), не предполагая (то, что еще не было описано) чувствующую или смертную душу, к которой они относительны. Предполагая это временно, Платон дает отчет о Горячем и Холодном, Твердом и Мягком, Тяжелом и Легком, Шероховатом и Гладком и т. д. Затем он описывает, во-первых, ощущения удовольствия и боли, общие для всего тела — затем ощущения специальных чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания. Эти описания очень любопытны и интересны. Я вынужден пропустить их из-за нехватки места и перейду к утверждениям относительно двух смертных душ и содержащего организма — которые принадлежат к жиле, более аналогичной той, что в других платоновских диалогах.

77 Платон, «Тимей», стр. 58-61 C.

78 Платон, «Тимей», стр. 61 C-D. «Во-первых, следовательно, ощущение должно принадлежать тем, что называются (родами) всегда; но о плоти и порождении того, что вокруг плоти, и о душе, насколько она смертна, мы еще не рассказали. Случается же, что ни эти вещи без того, что касается аффектов, сколько их есть чувственных, ни те без этих не могут быть достаточно сказаны; а вместе почти невозможно. Следует предположить, следовательно, сначала одни, а потом, предположив последние, мы вернемся снова. Чтобы, следовательно, аффекты говорились последовательно с родами, пусть сначала будут для нас те, что касаются тела и души».

79 Платон, «Тимей», стр. 62-64 B. Демокрит, по-видимому, придерживался в этом вопросе мнения, близкого к платоновскому. См.: Democr. Frag. ed. Mullach, стр. 204-215; Aristot. Metaph. A. стр. 985, b. 15; De Sensu, гл. 62-65; Sextus Empiric. adv. Math. vii. 135.

Περὶ μὲν οὖν βαρέος καὶ κούφου καὶ σκληροῦ καὶ μαλακοῦ, ἐν τούτοις ἀφορίζει — τῶν δ’ ἄλλων αἰσθητῶν οὐδενὸς εἶναι φύσιν, ἀλλὰ πάντα πάθη τῆς αἰσθήσεως ἀλλοιουμένης. Мы можем заметить, что Платон включает твердость и мягкость, различные виды сопротивления, в число вторичных или относительных качеств материи; все, что он, по-видимому, мыслит как абсолютное, — это протяженность и фигура, геометрическая концепция материи. С точки зрения большинства современных философов, сопротивление считается наиболее очевидным и неоспоримым абсолютным атрибутом материи, тем, что служит доказательством того, что сама материя является абсолютной. Доктор Джонсон опроверг учение Беркли, ударив палкой о землю; аналогичное опровержение на словах приводят Рид и Стюарт (см.: Mill’s System of Logic, Book vi. ad finem, а также Book i. ch. 3, s. 7-8). Мне факт, на который ссылается Джонсон, кажется скорее доводом в пользу теории Беркли, нежели против нее. Сопротивляющееся (ὃ παρέχει προσβολὴν καὶ ἐπαφήν τινα, Платон, «Софист», стр. 246 A) может быть понято только как коррелят того, чему оказывается сопротивление: чувственный факт, называемый сопротивлением, есть неделимый факт, предполагающий наличие этих двух сторон. В первом случае это сопротивление, испытываемое при наших собственных движениях (A. Bain, The Senses and the Intellect, стр. 91, 3-е изд.), и, таким образом, оно включает ощущение нашей собственной спонтанной мышечной энергии.

«Тимей» Платона не упоминается сэром У. Гамильтоном в его весьма ученой и поучительной диссертации о первичных и вторичных качествах тела (примечания к его изданию работ Рида, стр. 826), хотя он имеет большее отношение к его тезису, чем «Теэтет», который он упоминает.

80 Платон, «Тимей», стр. 65-69 E.

Устройство человека, наложенное Демиургом на вторичных богов. Тройственная душа. Ее распределение в теле.

Демиург, построив весь Космос вместе с порожденными богами, насколько это позволяла Необходимость, возложил на этих богов задачу создания человека: второго по совершенству из четырех видов живых существ, которых он счел необходимым включить в Космос. Он предоставил им в качестве основы бессмертную разумную душу (разбавленный остаток от души Космоса), с которой им было предписано соединить две смертные души и тело. 81 Они выполнили свою задачу настолько хорошо, насколько позволяли условия проблемы. Они были вынуждены включить в смертные души удовольствие и боль, дерзость и страх, гнев, надежду, аппетит, ощущение и т. д. со всеми сопутствующими бедами. Такими чуждыми дополнениями бессмертная разумная душа неизбежно осквернялась. Однако боги-созидатели позаботились о том, чтобы осквернить ее как можно меньше. 82 Они отвели голову как отдельное обиталище для бессмертной души, поместив смертную душу отдельно от нее в туловище и установив шею как перешеек, разделяющий их. Опять же, смертная душа сама по себе была не единой, а двойной, включая две части: лучшую и худшую. Боги держали эти две части раздельно, поместив лучшую часть в грудную полость ближе к голове, а худшую — ниже, в брюшную полость; эти две части были разделены диафрагмой, возведенной поперек тела как перегородка, подобно тому как в жилом доме покои женщин отделены от покоев мужчин. Над диафрагмой и ближе к шее была помещена энергичная, мужественная, воинственная душа; она была расположена так, чтобы легко принимать приказы от головы и помогать разумной душе сдерживать мятежную душу аппетита, которая была помещена под диафрагмой. 83 Бессмертная душа 84 была закреплена или заякорена в мозгу, а две смертные души — в линии спинного мозга, непрерывной с мозгом, которая таким образом образовала нить связи между тремя частями. Сердце было установлено как внешняя крепость для осуществления влияния бессмертной души на две другие. В то же время оно было сделано начальной точкой вен, фонтаном, откуда поток крови направлялся, чтобы с силой проходить через вены ко всем частям тела. Цель этого устройства состоит в том, чтобы, когда разумная душа осуждает какое-либо действие как неправильное (будь то со стороны других извне или со стороны аппетитной души внутри), оно могло стимулировать вспышку гнева в сердце и могло передавать оттуда свои увещевания и угрозы через множество мелких кровеносных каналов ко всем чувствительным частям тела, которые таким образом могут быть сделаны послушными во всем приказам нашей лучшей природы. 85

81 Платон, «Тимей», стр. 69 C.

82 Платон, «Тимей», стр. 69 D. ξυγκερασάμενοί τ’ αὐτὰ ἀναγκαίως τὸ θνητὸν γένος ξυνέθεσαν. καὶ διὰ ταῦτα δὴ σεβόμενοι μιαίνειν τὸ θεῖον, ὅ τι μὴ πᾶσα ἦν ἀνάγκη, и т. д.

83 Платон, «Тимей», стр. 69-70.

84 Платон, «Тимей», стр. 73 B-D.

85 Платон, «Тимей», стр. 70 B-C.

Функции сердца и легких. Грудная душа.

В таких вспышках гнева, как и в моменты неминуемой опасности, сердце сильно бьется, перегреваясь и раздуваясь от избытка огня. Боги предвидели это и обеспечили защиту от этого, поместив легкие рядом с дыхательным горлом и трахеей. Легкие были сконструированы мягкими и полными внутренних пор и полостей, как губка, без какой-либо крови, 86 — но принимающими вместо крови как воздух, вдыхаемый через трахею, так и воду, поглощаемую для утоления жажды. Будучи таким образом всегда прохладными и мягкими, как подушка, легкие принимали и смягчали сильное биение и прыжки сердца, в то же время охлаждая его чрезмерный жар и делая его более уравновешенным служителем приказов разума. 87

86 Платон, «Тимей», стр. 70 C. τὴν τοῦ πλεύμονος ἰδέαν ἐνεφύτευσαν, πρῶτον μὲν μαλακὴν καὶ ἄναιμον, εἶτα σήραγγας ἐντὸς ἔχουσαν οἷον σπόγγου κατατετρημένας.

Аристотель отмечает это мнение как мнение некоторых лиц (не называя Платона), но оспаривает его как ошибочное. Он утверждает, что в легких больше крови, чем в любых других внутренностях (Histor. Animal. i. 17, стр. 496, b. 1-8; De Respirat. гл. 15, стр. 478, a. 13).

87 Платон, «Тимей», стр. 70.

Брюшная душа — трудность управления ею — функции печени.

Третья, или низшая, душа, душа аппетита и питания, была помещена между диафрагмой и пупком. Эта область тела была отведена как ясли для содержания необходимой пищи: и аппетитная душа была привязана к ней, как дикий зверь; незаменимая, конечно, для продолжения рода, но хлопотное дополнение, и поэтому помещенная поодаль, чтобы ее рев как можно меньше мешал размышлениям разумной души в черепе ради блага целого. Боги знали, что эта аппетитная душа никогда не будет слушать разум и что ее нужно держать в полном подчинении с помощью призраков и образов. Они предусмотрели для этой цели орган в виде печени, которую поместили вплотную к обиталищу аппетитной души. 88 Они сделали печень плотной, гладкой и блестящей, как зеркало, отражающее образы: более того, временами как сладкой, так и горькой. Мысли разумной души таким образом представали перед взором аппетитной души в форме призраков или образов, отображаемых на зеркале печени. Когда разумная душа недовольна, не только запечатлеваются образы, соответствующие этому чувству, но и вызываются все горькие свойства печени. Она становится сморщенной, обесцвеченной, темной и шероховатой; желчный пузырь сжимается; вены, несущие кровь, закупориваются, и возникают боль и болезнь. Напротив, когда разумная душа удовлетворена настолько, что испускает мягкие и благодушные вдохновения, вся эта горечь печени успокаивается и вызывается вся ее природная сладость. Вся структура становится прямой и гладкой, а запечатленные на ней образы становятся благоприятными. Именно через печень и с помощью этих образов разумная душа поддерживает свое превосходство над аппетитной душой, чтобы либо устрашить и подчинить ее, либо утешить и ободрить. 89

88 Платон, «Тимей», стр. 71 A. εἰδότες δὲ αὐτὸ ὡς λόγου μὲν οὔτε ξυνήσειν ἔμελλεν, εἴτε πῃ καὶ μεταλάμβανοι τινὸς αὖ τῶν αἰσθήσεων, οὐκ ἔμφυτον αὐτῷ τὸ μέλειν τινῶν ἔσοιτο λόγων, ὑπὸ δὲ εἰδώλων καὶ φαντασμάτων νυκτός τε καὶ μεθ’ ἡμέραν μάλιστα ψυχαγωγήσοιτο, τούτῳ δὴ θεὸς ἐπιβουλεύσας αὐτῷ τὴν τοῦ ἥπατος ἰδέαν ξυνέστησεν.

89 Платон, «Тимей», стр. 71 C-D.

Печень сделана местом пророческого агентства. Функция селезенки.

Более того, печень была сделана так, чтобы служить другой цели. Она была выбрана в качестве места пророческого агентства, которое боги сочли незаменимым в качестве убежища и помощи для иррациональной части человека. Хотя эта часть души не имела никакого отношения к чувству или разуму, они не хотели полностью закрывать ее от некоторого проблеска истины. Откровения пророчества, соответственно, обозначались на печени для наставления и в пределах легкого обозрения аппетитной души: и главным образом в периоды, когда функции разумной души приостановлены — либо во время сна, либо болезни, либо приступов временного экстаза. Ибо ни один человек в здравом уме не подпадает под влияние подлинного пророческого вдохновения. Чувство и интеллект часто требуются для интерпретации пророчеств и для определения того, что означают сны, знамения или прогностики других видов: но такие откровения получают люди, лишенные чувства. Получать их — дело одного класса людей: интерпретировать их — дело другого. Это серьезная ошибка, хотя ее часто совершают, смешивать эти два дела. Именно для того, чтобы предоставить пророчество человеку, боги разработали как структуру, так и местоположение печени. При жизни пророческие указания четко отмечены на ней: но после смерти они становятся неясными и трудными для расшифровки. 90

90 Платон, «Тимей», стр. 71-72. 71 E: ἱκανὸν δὲ σημεῖον, ὡς μαντικὴν ἀφροσύνῃ θεὸς ἀνθρωπίνῃ δέδωκεν· οὐδεὶς γὰρ ἔννους ἐφάπτεται μαντικῆς ἐνθέου καὶ ἀληθοῦς.

Селезенка была помещена рядом с печенью, соответствуя ей с левой стороны, чтобы забирать из нее любые нечистые или избыточные наслоения или накопления и таким образом сохранять ее чистой и незапятнанной. 91

91 Платон, «Тимей», стр. 72 D.

Таково было распределение одной бессмертной и двух смертных душ и таковы цели, которыми оно было продиктовано. Мы не можем, конечно (говорит Платон), провозгласить это с полной уверенностью как истину, если только боги не подтвердят наши заявления. Мы должны рискнуть утверждать то, что кажется нам вероятным, — и мы продолжим этот риск еще дальше. 92 Следующее — это план и расчет, согласно которому было подобающим, чтобы наш остальной телесный каркас был собран.

92 Платон, «Тимей», стр. 72 D-E. τὸ μὲν ἀληθές, ὡς εἴρηται, θεοῦ ξυμφήσαντος τότ’ ἂν οὕτω μόνως διϊσχυριζοίμεθα· τό γε μὴν εἰκὸς ἡμῖν εἰρησθαι καὶ νῦν καὶ ἔτι μᾶλλον ἀνασκοποῦσι διακινδυνευτέον τὸ φάναι, καὶ πεφάσθω … ἐκ δὴ λογισμοῦ τοιοῦδε ξυνίστασθαι μάλιστ’ ἂν αὐτὸ πάντων πρέποι.

Длина кишечного канала, чтобы пища не требовалась часто.

Боги предвидели, что мы будем невоздержанны в нашем аппетите к еде и питью и что мы таким образом навлечем на себя многие болезни, вредные для жизни. Чтобы смягчить эту беду, они снабдили нас большой длиной кишечного канала, но скрутили его так, чтобы он занимал лишь небольшое пространство в животе. Вся пища, которую мы вводим, остается таким образом долгое время внутри нас, прежде чем она выйдет. Проходит больший интервал, прежде чем нам нужны свежие запасы пищи. Если бы пища проходила быстро, так что мы были бы постоянно вынуждены возобновлять ее и поэтому всегда ели, человеческий род был бы совершенно лишен интеллекта и философии. Они были бы вне контроля разумной души. 93

93 Платон, «Тимей», стр. 73 A.

Кость — Плоть — Костный мозг.

Кость и плоть должны быть объяснены следующими. Оба они берут свое начало от спинного мозга: в котором закреплены узы жизни и душа связана с телом — корень человеческого рода. Происхождение самого спинного мозга является особым и исключительным. Среди треугольников, используемых в конструкции всех четырех элементов, боги выделили самые лучшие из каждого сорта. Выбранные были гармонично объединены друг с другом и использованы в формировании спинного мозга как универсальной семенной почвы (πανσπερμίαν) для всего человеческого рода. В этом мозге боги посадили различные виды душ; распределяя и приспосабливая фигуру каждой части мозга к требованиям каждой различной души. Для той части (называемой энцефалоном, как содержащейся в голове), которая была предназначена для получения бессмертной души, они использовали сферическую фигуру и никакую другую: для оставшейся части, где должна была быть получена смертная душа, они использовали смесь сферической и продолговатой. Все это вместе называлось тем же именем — мозг, покрытый и защищенный одним непрерывным костным футляром и установленный как удерживающая почва, чтобы скрепить всю протяженность души со всей протяженностью тела. 94

94 Платон, «Тимей», стр. 73 C-D.

Ногти — Рот — Зубы. Растения, произведенные для питания человека.

Платон далее объясняет конструкцию связок и плоти — рта, языка, зубов и губ: волос и ногтей. 95 Последние были произведены с дальновидным провидением: ибо боги предвидели, что низшие животные будут произведены из вырождения человека и что для них ногти и когти будут абсолютно незаменимы: соответственно, набросок или рудимент ногтей был введен в самую раннюю организацию человека. 96 Питание будучи незаменимым для человека, боги произвели для этой цели растения (деревья, кустарники, травы и т. д.) — с природой, родственной природе человека, но имеющей только низшую из трех человеческих душ. 97 Затем они прорезали протоки и вены по всему человеческому телу в направлениях, подходящих для распределения питательных веществ повсюду. Они обеспечили надлежащие структуры (здесь любопытно описанные) для пищеварения, вдоха и выдоха. 98 Составные треугольники внутри тела, когда они молоды и свежи, подавляют треугольники, более старые и слабые, содержащиеся в проглоченных питательных веществах, а затем присваивают часть их для поддержки и роста тела: в старости треугольники внутри сами подавляются, и тело распадается. Когда крепления, которыми треугольники в спинном мозге были подогнаны друг к другу, изношены и уступают, они отпускают и крепления души. Душа, когда она таким образом освобождается естественным путем, улетает с восторгом. Смерть таким образом приятна: хотя она мучительна, когда вызвана насильственно, болезнью или ранами. 99

95 Платон, «Тимей», стр. 75-76.

96 Plat. Tim. p. 76 E. ὅθεν ἐν ἀνθρώποις εὐθὺς γιγνομένοις ὑπετυπώσαντο τὴν τῶν ὀνύχων γένεσιν.

97 Plat. Tim. p. 77 B-C.

98 Plat. Tim. pp. 78-79.

99 Plat. Tim. p. 81.

Общий взгляд на болезни и их причины.

Здесь Платон переходит к общему обзору болезней и надлежащему лечению их. «Что касается источника, откуда возникают болезни (говорит он), это дело, очевидное для каждого. Они возникают из неестественного избытка, недостатка или смещения одного или нескольких из четырех элементов (огня, воздуха, воды, земли), которые составляют тело». 100 Если элемент в избытке — огонь, возникают жар и непрерывная лихорадка: если воздух, лихорадка наступает через день: если вода (более тупой элемент), это третичная лихорадка: если земля, это четвертичная — поскольку земля является самым тупым и вялым из четырех. 101

100 Plat. Tim. p. 81 E. τὸ δὲ τῶν νόσων ὅθεν ξυνίσταται, δῆλόν που καὶ παντί.

101 Plat. Tim. p. 86 A. τὸ δὲ γῆς, τετάρτως ὂν νωθέστατον τούτων.

Болезни ума — порочность есть болезнь — никто не является порочным добровольно.

Остановившись довольно подробно на недугах тела, платоновский Тимей далее исследует недуги души, которые происходят от состояния тела. 102 Родовое выражение для всех недугов души — иррациональность — неразумие — отсутствие разума или интеллекта. Из этого есть два вида — безумие и невежество. Интенсивные удовольствия и боли являются самой серьезной причиной безумия. 103 Человек под влиянием любого из этих двух — либо хватаясь за первое, либо убегая от последнего, не вовремя — не может ни видеть, ни слышать ничего правильно. Он в этот момент безумен и неспособен использовать свой разум. Когда поток семени вокруг его мозга перегружен и насильственен, так что вызывает желания с интенсивными муками беспокойства заранее и интенсивным удовольствием, когда наступает удовлетворение, — его душа действительно недужна и иррациональна, через превосходство его тела. Тем не менее, такого человека ошибочно считают в целом не недужным, а порочным добровольно, по своей собственной воле. Истина в том, что сексуальная невоздержанность — это расстройство души, возникающее из обильного потока одного вида жидкости в теле, в сочетании с тонкими костями или недостатком в твердых веществах. И почти все те невоздержанные привычки, которые выдвигаются как предметы упрека против человека — как если бы он был плохим добровольно, — выдвигаются только из предположения ошибочной гипотезы. Ни один человек не является плохим добровольно, а только из-за какой-то злой привычки тела и из-за неправильного или извращающего обращения в молодости; которое враждебно его природе и приходит к нему против его собственной воли. 104

102 Платон, «Тимей», стр. 86 B. Καὶ τὰ μὲν περὶ τὸ σῶμα νοσήματα ταύτῃ ξυμβαίνει γιγνόμενα, τὰ δὲ περὶ ψυχὴν διὰ σώματος ἕξιν τῇδε.

103 Платон, «Тимей», стр. 86 B. νόσον μὲν δὴ ψυχῆς ἄνοιαν ξυγχωρητέον. Δύο δ’ ἀνοίας γένη, τὸ μὲν μανίαν, τὸ δὲ ἀμαθίαν.

104 Платон, «Тимей», стр. 86 C-D.

Порочность ума возникает от тела.

Опять же, не только через удовольствия, но и через боли тело действует, чтобы повлечь зло или порочность на душу. Когда кислая или соленая мокрота — когда горькие и желчные соки — начинают распространяться по телу, оставаясь запертыми внутри него, без возможности выйти через испарение, — испарения, которые должны были быть выдохнуты из них, смешиваются с вращением души, производя в ней всякого рода недуги. Эти испарения атакуют все три различных места души, вызывая большое разнообразие бед в зависимости от атакованной части — раздражительность, уныние, безрассудство, трусость, забывчивость, глупость. Такая плохая конституция тела служит фундаментом дальнейшего зла. И когда к этому добавляются плохие системы правления и плохие социальные максимы, без каких-либо средств исправления, предоставленных молодежи через хорошее социальное наставление, — именно из этих двух объединенных причин, обе из которых против нашей собственной воли, все мы, кто порочен, становимся порочными. Родители и учителя более виноваты, чем дети и ученики. Мы должны сделать все возможное, чтобы организовать воспитание, привычки и наставление так, чтобы избегать зла и достигать добра. 105

105 Платон, «Тимей», стр. 87 A-C.

Консервирующие и исцеляющие агентства против болезни — хорошо отрегулированное упражнение, ума и тела пропорционально.

После описания причин порчи, как в теле, так и в уме, Платон обращается к консервирующим и корректирующим агентствам, применимым к ним. Между тем и другим постоянная пропорция и симметрия должны быть императивно поддержаны. Когда одно сильно, а другое слабо, ничего, кроме беды, не может последовать. 106 Ум не должен упражняться один, в исключение тела; ни тело одно, без ума. Каждое должно быть упражняемо так, чтобы поддерживать адекватную реакцию и равновесие против другого. 107 Мы никогда не должны позволять телу быть в покое: мы должны поддерживать внутри него вечную последовательность умеренных шоков, чтобы оно могло сделать подходящее сопротивление против внешних причин движения, внутренних и внешних. 108 Лучшее из всех движений — то, которое как само в себе, так и сделано само собой: аналогично самопродолжающемуся вращению как Космоса, так и разумной души в нашем черепе. 109 Движение в себе, но внешним агентом, менее хорошо. Худшее из всех — движение ни в себе, ни само собой. Среди этих трех видов движения первое — Гимнастика: второе — движение вперед и назад на качелях, ношение в карете: третье — чистка или лекарственное беспокойство. 110 Последнее никогда не должно быть использовано, кроме как в крайних чрезвычайных ситуациях.

106 Plat. Tim. pp. 87-88 A.

107 Plat. Tim. p. 88 C.

108 Plat. Tim. p. 88 D-E.

109 Plat. Tim. p. 89 A. τῶν δ’ αὖ κινήσεων ἡ ἐν ἑαυτῷ ὑφ’ ἑαυτοῦ ἀρίστη κίνησις· μάλιστα γὰρ τῇ διανοητικῇ καὶ τῇ τοῦ παντὸς κινήσει ξυγγενής· ἡ δ’ ὑπ’ ἄλλου χείρων.

110 Plat. Tim. p. 89 A. δευτέρα δὲ ἡ διὰ τῶν αἰωρήσεων.

Фу, в Œconomia Hippocratica v. Αἰώρα, дает информацию об этих pensiles gestationes, на которые древние врачи обращали много внимания.

Лечение, подходящее для ума одного, отдельно от тела — верховенство разумной души должно быть культивировано.

Мы должны теперь указать лечение, необходимое для ума одного, отдельно от тела. Уже было сказано, что есть в каждом из нас три души, или три различных вида души; каждая имеющая свое собственное отдельное место и специальные движения. Из этих трех та, которая наиболее упражняется, должна обязательно стать самой сильной: та, которая оставлена неупражняемой, неподвижной, в покое или в праздности, — станет самой слабой. Цель, к которой нужно стремиться, — чтобы все три были упражняемы в гармонии или пропорции друг с другом. Относительно души в нашей голове, самой величественной и самой командующей из трех, мы должны помнить, что это та, которую боги назначили каждому человеку как его собственного специального Демона или председательствующего Гения. Обитая, как она делает, в самой высокой области тела, она отмечает нас и связывает нас как родственных с небом — как небесное, а не земное растение, имеющее корень в небе, а не в земле. Это энцефалическая или головная душа, которая, соединенная с и подвешенная от божественной души Космоса, держит все наше тело в его вертикальной позе. Теперь, если человек пренебрегает этой душой, направляя всю свою благосклонность и развитие к двум другим (энергичной или аппетитной), — все его суждения неизбежно станут смертными и преходящими, и он сам будет деградирован в смертное существо, насколько это возможно для человека стать таковым. Но если он посвящает себя изучению и медитации на истине, упражняя энцефалическую душу больше, чем две другие — он обязательно, если он схватит истину, 111 будет иметь свой ум наполненным бессмертными и божественными суждениями, и станет сам бессмертным, насколько человеческая природа допускает это. Культивируя, как он делает систематически божественный элемент внутри него, и имея своего внутреннего Гения украшенным как можно более совершенно, он будет исключительно хорошо вдохновленным или счастливым. 112

111 Платон, «Тимей», стр. 90 C. ἄν περ ἀληθείας ἐφάπτηται.

112 Платон, «Тимей», стр. 90 B-D. ἔχοντά τε αὐτὸν εὖ μάλα κεκοσμημένον τὸν δαίμονα ξύνοικον ἐν αὑτῷ, διαφερόντως εὐδαίμονα εἶναι.

Трудно перевести эту игру слов на слово εὐδαίμων.

Мы должны изучать и понимать вращения Космоса — это путь к исправлению вращений разумной души.

Способ культивирования или развития каждой души один и тот же — назначить каждой питание и движение, которые подходят ей. Теперь движения, которые родственные и подходящие нашей божественной энцефалической душе, — это вращения Космоса и интеллекции, проходящие через Космическую душу. Именно им мы должны следовать и изучать. Изучая и охватывая в наших умах вращения и пропорции Космоса, мы ассимилируем понимающий субъект к понятому объекту и исправим то расстройство наших собственных внутричерепных вращений, которое было наложено на нас нашим рождением в тело. Такой ассимиляцией мы достигнем совершенства жизни, отведенной нам, как в настоящем, так и в будущем. 113

113 Платон, «Тимей», стр. 90 D, 91 C-D. Фраза Платона при описании недавно введенного способа деторождения — ὡς εἰς ἄρουραν τὴν μήτραν ἀόρατα ὑπὸ σμικρότητος καὶ ἀδιάπλαστα ζῶα κατασπείραντες — примечательна, так как она могла бы быть применена к сперматозоидам, о которых, тем не менее, он не мог знать.

Конструкция женщин, птиц, четвероногих, рыб и т. д., все из деградации примитивного человека.

Мы таким образом — говорит платоновский Тимей, приближаясь к своему заключению — прошли через все те вопросы, которые мы обещали в начале, от первого построения Космоса до генезиса человека. Мы должны теперь посвятить несколько слов другим животным. Все они берут свое начало от человека, через последовательные деградации. Первый переход — от человека к женщине. Мужчины, чьи жизни характеризовались трусостью или несправедливостью, были после смерти и в своем втором рождении рождены снова как женщины. Именно тогда боги посадили в нас сексуальный импульс, реконструируя телесный организм с подходящей настройкой, на двойном шаблоне, мужском и женском. 114

114 Plat. Tim. p. 91 D. Тот, кто сравнивает шаг отмеченной деградации, указанной здесь — при переходе от мужчин к женщинам — с тем, что утверждается Платоном в пятой книге «Государства» о характере, атрибутах и способностях женщин, признает материальную разницу между ними.

Таков был генезис женщин, через частичную трансформацию и диверсификацию мужской структуры.

Мы далее приходим к птицам; которые также являются деградированным рождением или формированием, полученным из одного специфического способа дегенерации у человека: волосы трансмутируются в перья и крылья. Птицы были сформированы из безвредных, но легких, воздушных и поверхностных людей; которые, хотя и несли свои умы ввысь к изучению космических явлений, изучали их визуальным наблюдением, а не разумом, глупо воображая, что они обнаружили путь к достижению истины. 115

115 Платон, «Тимей», стр. 91 E.

Более грубые наземные животные произошли от людей, полностью лишенных философии, которые ни смотрели вверх на небеса, ни заботились о небесных объектах: от людей, не делающих никакого использования вообще вращений их энцефалической души, но следующих исключительно руководству низшей души в туловище. Через такие вкусы и занятия, как их головы, так и их передние конечности стали тянуться вниз к земле силой аффинитета. Более того, когда вращения энцефалической души, из-за недостатка упражнения, стали ослабленными и впали в десуэтуду, круглая форма черепа была потеряна и преобразована в продолговатую или какую-то другую форму. Эти люди таким образом деградировали в четвероногих и многоногих: боги предоставляли большее количество ног пропорционально глупости каждого, чтобы его приближения к земле могли быть умножены. Некоторым из более глупых, однако, боги не дали ни ног, ни конечностей вообще; принуждая их тащить всю длину их тел вдоль земли и стать Рептилиями. 116

116 Платон, «Тимей», стр. 91-92.

Из самых глупых и бессмысленных человечества, через еще большую дегенерацию, боги сформировали Рыб или Водных Животных: — четвертый и низший род, после Людей, Птиц, Наземных Животных. Эта раса существ, из-за их крайнего недостатка ума, не считалась достойной жить на земле или дышать тонким и чистым воздухом. Они были осуждены дышать ничем, кроме глубокой и мутной воды, многие из них, как устрицы и другие описания моллюсков, будучи закрепленными на самой низкой глубине или дне. 117

117 Платон, «Тимей», стр. 92 B.

Именно такими переходами (заключает платоновский Тимей) различные расы животных проходили изначально и продолжают проходить в друг друга. Взаимообмен определяется приобретением или потерей разума или иррациональности. 118

118 Платон, «Тимей», стр. 92 B. καὶ κατὰ ταῦτα δὴ πάντα τότε καὶ νῦν διαμείβεται τὰ ζῶα εἰς ἄλληλα, νοῦ καὶ ἀνοίας ἀποβολῇ καὶ κτήσει μεταβαλλόμενα.

Большой диапазон тем, введенных в «Тимее».

Огромный диапазон тем, включенных в эту любопытную экспозицию, поистине замечателен: Космогония или Теогония, Первая Философия, Физика (опирающаяся на Геометрию и Арифметику), Зоология, Физиология, Анатомия, Патология, Терапевтика, ментальная, а также физическая. Из всего этого я не смог предоставить более чем скудные иллюстрации; но все они вполне достойны изучения, как догадки великого и изобретательного ума в существующем состоянии знания и веры среди греков: и тем более достойны, потому что они формируют во многих отношениях поразительный контраст с точками зрения, преобладающими в более недавние времена.

Демиург платоновского «Тимея» — как мыслился другими философами того же века.

Позиция и функции Демиурга в «Тимее» формируют специфическую фазу в Греческой Философии и даже в доктрине самого Платона: ибо теология и космология «Тимея» значительно отличаются от того, что мы читаем в «Федре», «Политике», «Государстве», «Законах» и т. д. Демиург представлен в «Тимее» как личный агент, предкосмический и экстракосмический: но он появляется только как инициирующий; он порождает или фабрикует, раз и навсегда, прекраснейший Космос (используя весь доступный материал, так что ничего больше не могло быть добавлено впоследствии). Космос, имеющий тело и душу, сам является Богом, но со многими отдельными Богами, живущими внутри него или прикрепленными к нему. Демиург затем удаляется, оставляя его быть населенным и управляемым Богами, таким образом порожденными, или его собственной душой. Его действие и говорение пересказывается в манере древних мифов: и многие критики, древние, а также современные, предполагали, что он предназначен Платоном только как мифическая персонификация Идеи Блага: конструкция, описанная, будучи только идеальным процессом, подобно генерации геометрической фигуры. 119 Каким бы ни было собственное намерение Платона, в этом последнем смысле его гипотеза была интерпретирована его непосредственными преемниками, Спевсиппом и Ксенократом, а также Эвдемом. 120 Аристотель в своих комментариях на Платона обращает мало внимания на Демиурга: гипотеза (отдельного личного конструктивного агента) не вписывалась в его principia Космоса, и он, вероятно, причислил ее к тем мифическим способам философствования, которые он прямо объявляет недостойными серьезной критики. 121 Различные последующие философы также, особенно Стоики, в то время как они настаивали много на Провидении, мыслили это как пребывающее в самом Космосе и в божественных интракосмических агентствах.

119 Stallbaum, Proleg. ad Timæum, стр. 47.

Zeller, Platonische Studien, стр. 207-215; также его Gesch. d. Phil. d. Griech. том ii. стр. 508 сл. изд. 2-е; и Susemihl, Genetische Entwicklung der Platon. Philosophie, том ii. стр. 322-340. Ueberweg, Ueber die Platon. Welt-seele, стр. 69; Brandis, Gesch. der Griech. Philos. ii. cx. стр. 357-365.

Хорошая заметка Аста (Platon’s Leben und Schriften, стр. 363 сл.) иллюстрирует аналогию между платоновским «Тимеем» и старыми греческими космогоническими поэмами.

120 Относительно Спевсиппа и Ксенократа см.: Aristotel. De Cœlo, i. 10, стр. 279-280, со схолиями, 487, b. 37, 488, b. 15, 489, a. 10, Brandis. Относительно Эвдема, Крантора, Эвдора и большинства платоновских последователей см.: Plutarch, De Animæ Procreatione in Timæo, 1012 D, 1013 A, 1015 D, 1017 B, 1028 B.

Плутарх рассуждает против них; но он признает их интерпретацию как преобладающую.

См. также взгляд, приписываемый Спевсиппу и Пифагорейцам Аристотелем (Metaphys. A. 1072, a. 1, b. 30).

121 Proklus ad Platon. Tim. ii. стр. 138 E, 328, изд. Schn.: ἢ γὰρ μόνος ἢ μάλιστα, Πλάτων τῇ ἀπὸ τοῦ προνοοῦντος αἰτίᾳ κατεχρήσατο, φησὶν ὁ Θεόφραστος, τοῦτό γε καλῶς αὐτῷ μαρτυρῶν. И другая ссылка на Теофраста, в Proklus, стр. 117, 417 Schn. Также стр. 118 E-F, 279 Schn.: Ἀριστοτέλης μὲν οὖν τὴν ἐν τῷ δημιουργῷ τάξιν οὐκ οἶδεν … ὁ δὲ Πλάτων Ὀρφεῖ συνεπόμενος ἐν τῷ δημιουργῷ πρῶτον εἶναι φησι τὴν τάξιν, καὶ τὸ πρὸ τῶν μερῶν ὅλον. О дальнейших совпадениях между платоновским «Тимеем» и Орфеем (ὁ θεολόγος) см.: Proklus ad Timæ. стр. 233-235, Schn. Пассаж Аристотеля относительно тех, кто смешивал миф и философию, примечателен, Metaphys. B. 1000, a. 9-20. Οἱ μὲν οὖν περὶ Ἡσίοδον, καὶ πάντες ὅσοι θεολόγοι, μόνον ἐφρόντισαν τοῦ πιθανοῦ τοῦ πρὸς αὐτούς, ἡμῶν δ’ ὠλιγώρησαν … Ἀλλὰ περὶ μὲν τῶν μυθικῶς σοφιζομένων οὐκ ἄξιον μετὰ σπουδῆς σκοπεῖν· παρὰ δὲ τῶν δι’ ἀποδείξεως λεγόντων δεῖ πυνθάνεσθαι διερωτῶντας, и т. д. О тех, кого Аристотель называет οἱ μεμιγμένοι (частично миф, частично философия), см.: Metaphys. N. 1091, b. 8.

Сравните примечательную заметку Прантля о непризнании Аристотелем платоновского Демиурга в его издании трактата «Физика» (ad Aristot. Physica, viii. p. 524, а также p. 478, Лейпциг, 1854). Вейссе высказывается в том же духе в своем переводе «Физики» Аристотеля (стр. 350-356, Лейпциг, 1829).

Лихтенштедт в своей оригинальной работе (Ueber Platon’s Lehren auf dem Gebiete der Natur-Forschung und der Heilkunde, Лейпциг, 1826) классифицирует некоторые характерные положения «Тимея» как чисто мифические: предсуществующий Хаос, божественность всего Космоса и даже метемпсихоз, хотя последний утверждается наиболее прямо — см. стр. 24, 46, 48, 86 и др. На мой взгляд, невозможно определить, что именно из всего этого Платон задумывал как чисто мифическое. Я согласен с мнением Убервега, что Платон не проводил в своем сознании четкой границы между мифическим и реальным (Ueber die Platon. Weltseele, стр. 70-71).

Принято и одобрено александрийскими иудеями как параллель к Моисеевой Книге Бытия.

Но хотя идея предкосмического Демиурга не нашла особого признания в греческих философских школах до наступления христианской эры, она была с большим одобрением встречена среди эллинизированных иудеев в Александрии, начиная с Аристобула (около 150 г. до н. э.) и заканчивая Филоном. Она послужила подходящей точкой соприкосновения между эллинскими и иудейскими умозрениями. Четкое различие, проводимое Платоном между Демиургом и сконструированным или порожденным Космосом с его обитающими в нем богами, предоставило удобное место для Верховного Бога иудеев, принижая при этом языческих богов. «Тимей» сравнивали с Книгой Бытия, из которой, как даже утверждалось, Платон заимствовал свои идеи. Он получил прозвище «аттизирующий Моисей»: Моисей, пишущий на аттическом греческом языке. Именно так платоновский «Тимей» стал средством перехода от политеистической теологии, служившей философией в ранние века Греции, к всемогущему монотеизму, которому философия стала подчиняться после наступления христианской эры.

Ученый труд Гфрёрера — Philo und die Jüdisch-Alexandrin. Theosophie — хорошо иллюстрирует это слияние платонизма с Пятикнижием в умах эллинизированных иудеев в Александрии. «Аристобул за 150 лет до Филона утверждал, что не только древнейшие греческие поэты, Гомер, Гесиод, Орфей и др., но и самые прославленные мыслители, особенно Платон, почерпнули всю свою мудрость из очень старого перевода Пятикнижия» (Gfrörer, i. стр. 308, а также ii. 111-118). Первой формой греческой философии, нашедшей признание среди александрийских иудеев, был платонизм: «поскольку иудею не могло не понравиться — помимо великолепного стиля и высокого морального тона — определенное сходство между восточными космогониями и «Тимеем», излюбленным трактатом всех теософов» (см. стр. 72). Сравните ту же работу, стр. 78-80, 167, 184, 314.

Филон называет Сократа ἀνὴρ παρὰ Μωϋσεῖ τὰ προτέλεια τῆς σοφίας ἀναδιδαχθείς (человеком, который у Моисея обучился начаткам мудрости): он ссылается на терминологию платоновского «Тимея» (Gfrörer, 308, 327-328).

Евсевий (Præp. Ev. ix. 6, xi. 10), цитируя Аристобула и Нумения, говорит: Τί γὰρ ἔστι Πλάτων, ἢ Μωϋσὴς ἀττικίζων; (Ибо что есть Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?). Сравните также ту же работу, xi. 16, 25, 29 и xiii. 18, где искренне провозглашается гармония между Платоном и Моисеем, а также предпочтение, отдаваемое автором Платону перед другими греческими философами.

См. также Vacherot, Histoire Critique de l’École d’Alexandrie, т. i. стр. 110, 163, 319, 335.

Физиология платоновского «Тимея» — подчинена взглядам Платона на этическую телеологию. Тройственная душа — каждая душа одновременно материальна и ментальна.

Из обширного плана, намеченного в «Тимее», ничто не иллюстрирует точку зрения автора лучше, чем то, что сказано о человеческой анатомии и физиологии. Человеческое тело мыслится полностью подчиненным этической и эстетической телеологии: оно (подобно праксителевской статуе Эрота) является произведением, адаптированным к архетипической модели в сердце самого Платона — его эмоциям, предпочтениям, антипатиям. Ведущая идея в его уме заключается в следующем: какие цели были бы наиболее подходящими для предполагаемого характера Демиурга и тех порожденных богов, которые, как предполагается, действуют как его служители? Цели, которые Платон приписывает как первым, так и вторым, исходят из его собственных чувств: они таковы, каких он сам стремился бы достичь, если бы обладал демиургической силой; точно так же, как в «Государстве» описываются принципы, на которых он основал бы Содружество, если бы был законодателем или ойкистом. Его изобретательная фантазия изображает внутреннюю структуру как великого Космоса, так и его маленькой человеческой миниатюры способом, соответствующим этим возвышенным целям. Три души, каждая со своим подобающим местом и функциями, образуют кардинальный принцип организма, единство которого поддерживается спинным мозгом, находящимся в непрерывности с головным мозгом; все три души имеют свои корни в разных частях этой непрерывной линии. Ни одна из этих трех душ не является нематериальной в том смысле, который это слово имеет сейчас: даже энцефалическая разумная душа — самая возвышенная по функции и повелительница двух других — имеет свою протяженность и вращательное движение, как и космическая душа, хотя та и обладает еще более возвышенными дарованиями. Все эти души обладают материальными свойствами и существенно связаны с другими материальными агентами: все они одновременно материальны и ментальны. Энцефалическая, или разумная, душа имеет свою долю в материальных свойствах, в то время как абдоминальная, или вожделеющая, душа также имеет свою долю в ментальных свойствах: даже печень имеет своей функцией отображать образы, запечатленные разумной душой, и служить театром пророческих представлений.

123

Πραξιτέλης ὃν ἔπασχε διηκρίβωσεν Ἔρωτα
ἐξ ἰδίης ἕλκων ἀρχέτυπον κραδίης — (Anthologia).

Платон говорит (Tim. p. 53 E), что при исследовании фундаментальной конфигурации элементов нужно искать наиболее прекрасные: они, конечно, и будут истинными. Далее, p. 72 E: ἐκ δὴ λογισμοῦ τοίουδε ξυνίστασθαι μάλιστ’ ἂν αὑτῷ πάντων πρέποι (из такого расчета [природы] всего лучше подобало бы [печени] быть устроенной). Гален применяет аналогичный принцип рассуждения для объяснения строения обезьян, которых он называет карикатурой на человека. Поскольку человек обладает разумной и мыслящей душой, Природа должным образом прикрепила к ней восхитительный телесный организм; с такой же уместностью она назначила обезьяне нелепый телесный организм, потому что у нее нелепая душа — λέξειεν ἂν ἡ φύσις, γελοίῳ τὴν ψυχὴν ζώῳ γελοίαν ἐχρῆν δοθῆναι σώματος κατασκευήν (Природа могла бы сказать: нелепому животному по душе должна была быть дана и нелепая конструкция тела) (De Usu Partium, i. c. 13, стр. 80-81, iii. 16, стр. 284, xiii. 2, стр. 127, xv. 8, стр. 252, Kühn).

Относительно взгляда, аналогичного взгляду Платона, М. Литтре замечает в своем пролегомене к гиппократовскому трактату «О сердце» (Œuvres d’Hippocrate, т. ix, стр. 77): «Автор дважды занимается целями структуры (сердца) и восхищается тем, с какой ловкостью они достигаются. Первый раз — по поводу сигмовидных клапанов: он осведомлен об их использовании, которое состоит в том, чтобы закрывать сердце со стороны артерии; и с тех пор его восхищение не ошибается, когда он отмечает, с какой точностью они выполняют свою задачу. Но оно ошибается, когда, обращаясь к предсердиям, восхваляет руку искусного мастера, который так хорошо устроил их, чтобы нагнетать воздух в сердце. Эти разочарования телеологии вечны в истории науки; в каждое мгновение люди приходили в восторг от структур, которые только воображение приспосабливало к определенным функциям. «Этот оптимизм» (говорит Кондорсе в своем «Фрагменте об Атлантиде»), «который состоит в том, чтобы находить все чудесным в природе в том виде, в каком мы ее выдумываем, при условии, что мы будем одинаково восхищаться ее мудростью, если бы, к несчастью, мы обнаружили, что она следовала другим комбинациям; этот оптимизм в деталях должен быть изгнан из философии, цель которой — не восхищаться, а познавать; которая в изучении ищет истину, а не поводы для благодарности».

126 Proklus could hardly make out that Plato recognised any ψυχὴν ἀμέθεκτον, ad Tim. ii. pp. 220, 94 A.

Plat. Tim. p. 71 B-C. Критика Аристотеля (De Partibus Animal. iv. 2, 676, b. 21) направлена против этого учения, но без упоминания Платона. Однако, когда Аристотель говорит: Οἱ λέγοντες τὴν φύσιν τῆς χολῆς αἰσθήσεως τινὸς εἶναι σημεῖον, οὐ καλῶς λέγουσιν (Те, кто говорит, что природа желчи является признаком какого-то чувства, говорят неверно), он подставляет желчь вместо печени. В сознании Аристотеля эти два органа тесно связаны.

Троичность души — впоследствии поддержанная Галеном.

Платоновское учение о трех душах в одном организме вызывает особый интерес ввиду того, насколько серьезно его впоследствии поддержал Гален. Этот автор представляет Платона согласным в основных доктринах с Гиппократом. Он составил девять отдельных диссертаций или книг с целью поддержания их совместных доктрин. Но согласие, которое он показывает между Гиппократом и Платоном, очень расплывчато, а его собственное согласие с Платоном скорее этическое, чем физиологическое. Гален оставляет нерешенным вопрос о том, в чем сущность трех душ и бессмертны ли они (128); но то, что в каждом человеческом теле должны быть три различные души и что предположение об одной душе является абсурдом, он считает доказанным Платоном. Он отвергает учение Аристотеля, Теофраста, Посейдония и других, которые признавали только одну душу, помещенную в сердце, но с различными сосуществующими силами (129).

Galen, De Fœtuum Formatione, p. 701, Kühn. Περὶ Οὐσίας τῶν φυσικῶν δυνάμεων (О сущности естественных сил), p. 763. Περὶ τῶν τῆς ψυχῆς Ἠθῶν (Об нравах души), p. 773.

Galen, De Hipp. et Plat. Dogm. iii. pp. 337-347, Kühn, vi. pp. 515-516, i. p. 200, iv. p. 363, ix. p. 727.

Восхищение Галена Платоном — его согласие с Платоном и его разногласия с Платоном — его усовершенствованная физиология.

Настолько Гален согласен с Платоном. Но он связывает эту троичность души с собственной физиологической теорией, которую он претендует вывести из Гиппократа и Платона или, по крайней мере, разделять с ними. Гален признает три ἀρχὰς — principia, начала, порождающие и управляющие органы — в теле: мозг, который является началом всех нервов, как чувствительных, так и двигательных; сердце, начало артерий; печень, кроветворный орган и начало вен, которые распределяют питание по всем частям тела. Эти три органа являются соответственно органами разумной, энергичной и вожделеющей души (130).

Galen, Hipp. et Plat. Dogm. viii. pp. 656-657, Kühn. ἐξ ὧν ἐπεραίνετο ἡ τῶν φλεβῶν ἀρχὴ τὸ ἧπαρ ὑπάρχειν· ᾧ πάλιν εἵπετο, καὶ τῆς κοινῆς πρὸς τὰ φυτὰ δυνάμεως ἀρχὴν εἶναι τοῦτο τὸ σπλάγχνον, ἥντινα δύναμιν ὁ Πλάτων ἐπιθυμητικὴν ὀνομάζει (из чего следовало, что началом вен является печень; за чем, в свою очередь, следовало, что этот орган является началом общей с растениями силы, которую Платон называет вожделеющей). Сравните vi. 519-572, vii. 600-601.

Та же троичность ἀρχαὶ в организме была признана Эразистратом, который жил позже Аристотеля, хотя и задолго до Галена. Καὶ Ἐρασίστρατος δὲ ὡς ἀρχὰς καὶ στοιχεῖα ὅλου σώματος ὑποτιθέμενος τὴν τριπλοκίαν τῶν ἀγγείων, νεῦρα, καὶ φλέβας, καὶ ἀρτηρίας (И Эразистрат, полагая началами и элементами всего тела тройное сплетение сосудов: нервы, вены и артерии) (Galen, T. iv. p. 375, ed. Basil). См. Littré, Introduction aux Œuvres d’Hippocrate, T. i. p. 203.

Платон не говорит, как утверждает Гален, что вожделеющая душа имеет свое первичное местопребывание или ἀρχὴ в печени. Она имеет свое место между диафрагмой и пупком; печень помещена в этой области как отдаленный форт, занятый разумной душой и используемый для контроля над мятежными наклонностями вожделеющей души. Хрисипп (ap. Galen, Hipp. et Plat. Dogm. iii. p. 288, Kühn) изложил учение Платона о τριμερὴς ψυχὴ (трехчастной душе) проще и вернее, чем сам Гален. Сравните его слова ib. viii. p. 651, vi. p. 519. Гален представляет Платона говорящим, что питание доставляется желудком сначала в печень, чтобы там превратиться в кровь и распространиться по телу через вены (pp. 576-578). Это собственная теория Галена (De Usu Partium, iv. p. 268, Kühn), но ее нет у Платона. Тот, кто прочтет «Тимея» (pp. 77-78), увидит, что теория Платона о превращении пищи в кровь и ее передаче в виде крови через вены совершенно иная. Именно здесь он выдвигает свою необычную гипотезу — внутреннюю сеть из воздуха и огня, а также колеблющийся прилив и отлив этих интенсивных агентов в полости живота. Печень не имеет никакого отношения к этому процессу.

Так же и Гален (p. 573) приписывает словам Платона о сердце — πηγὴν τοῦ περιφερομένου σφοδρῶς αἵματος (источник бурно циркулирующей крови) — интерпретацию, соответствующую галенической теории, но никоим образом не согласующуюся с утверждениями самого «Тимея». И он рассматривает сравнение черепа и вращений мозга внутри него с вращениями сферического Космоса — сравнение, которое имело большой вес в сознании Платона, — как иллюстративное подобие, не имеющее никакой философской ценности (Galen, H. et P. D. ii. 4, p. 230, Kühn; Plato, Tim. pp. 41 B, 90 A).

Галеническая теория, изложенная здесь (которая занимала свое место в физиологии до великого открытия Гарвеем кровообращения в XVII веке), хотя и доказана более полными исследованиями как совершенно ошибочная в отношении печени и частично ошибочная в отношении сердца, тем не менее, по замыслу ее автора, опирается на правдоподобные доводы, а также на многие анатомические факты и результаты экспериментов на животных телах путем перевязки или перерезания нервов и артерий (131). Ее сходство с платоновской теорией совершенно поверхностно: в то время как рассуждения Галена, отнюдь не напоминая платоновские, находятся в поразительном контрасте с ними. Как бы Гален ни стремился превозносить Платона, его манера излагать и защищать платоновский тезис такова, что она отмечает научный прогресс, достигнутый за пять столетий, разделяющих их. Сам Платон в «Тимее» проявляет мало интереса или любопытства к фактам физиологии: связующие принципы, с помощью которых он объясняет себе механизм органов, известных из обычного опыта, являются чисто психологическими, этическими, телеологическими. В похвале, которую Гален, с его гораздо более превосходными знаниями о человеческом организме, расточает «Тимею», он бессознательно подставляет новую, собственную доктрину, существенно отличающуюся от доктрины Платона.

Galen (Hipp. et Plat. Dogm. ii. p. 233, Kühn). καίτοι γε ἡμεῖς, ἅπερ ἐπαγγελλόμεθα λόγῳ, ταῦτα ἐπὶ ταῖς τῶν ζῶων ἀνατομαῖς ἐπιδείκνυμεν, &c. (Хотя мы то, что обещаем на словах, демонстрируем на анатомировании животных и т. д.). P. 220: Πόθεν οὖν τοῦτο δειχθήσεται; πόθεν ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῶν ἀνατομῶν; (Откуда же это будет доказано? Откуда еще, как не из анатомирования?).

Физиология и патология Платона — в сравнении с таковыми у Аристотеля и в гиппократовских трактатах.

У меня нет здесь места, чтобы коснуться интересных сравнений, которые можно было бы провести между физиологией и патологией «Тимея» и тем, что мы читаем у других авторов того же века — Аристотеля и в гиппократовских трактатах. В «Тимее» сделано более одного намека на врачей, и Платон с уважением цитирует Гиппократа в других диалогах (132). Изучение и практика медицины в то время были сильно затронуты текущими спекуляциями относительно Природы в целом: искусные врачи сочетали оба направления изучения, связывая космические и биологические теории (133); и в платоновском «Тимее» первые могли быть должным образом включены во вторые, поскольку весь Космос рассматривается как одно одушевленное и разумное существо. Среди шестидесяти трактатов гиппократовского корпуса, составленных разными авторами, существуют существенные различия — иногда даже прямое противоречие — как в доктрине, так и в духе. Некоторые из них являются работой практиков, знакомых с деталями болезней и телесных повреждений, а также с различными способами лечения; другие же исходят от чистых теоретиков, следующих некоторым спекулятивным догмам, более или менее правдоподобным, но обычно расплывчатым и неопределенным. Именно к одному из трактатов последнего класса Гален главным образом отсылает, когда останавливается на согласии между Платоном и Гиппократом (134). Это тот пункт, который платоновский «Тимей» имеет общего как с Гиппократом, так и с Аристотелем. Но, с другой стороны, «Тимею» совершенно недостает того элемента наблюдения и особой заботы о фактах, которые эти два последних автора очень часто проявляют, даже путаясь в большой расплывчатости догматизирующей теории. «Тимей» не обнаруживает специального изучения фактов: он содержит остроумные и причудливые комбинации, продиктованные главным образом этической и теологической точкой зрения, но примененные к такому ограниченному объему знаний, который образованный человек платоновского времени едва ли мог не приобрести без специального изучения. В той чрезвычайной важности, которую он придает диете, режиму и телесной дисциплине, он в целом согласуется с Гиппократом, но по большей части моменты контраста более примечательны, чем моменты согласия.

Plato, Phædrus, p. 270; Protagoras, p. 311.

См. примечательный отрывок, Aristotel. De Sensu, 436, a. 21, τῶν ἰατρῶν οἱ φιλοσοφωτέρως τὴν τέχνην μετιόντες (те из врачей, кто занимается искусством более философски) и т. д.: также De Respiratione, ad finem, 480, b. 21, и Περὶ τῆς καθ’ ὕπνον μαντικῆς (О прорицании во сне), i. p. 463, a. 5. τῶν ἰατρῶν οἱ χαριέντες (искусные врачи). Сравните Hippokrat. De Aere, Locis, &c., c. 2.

М. Литтре замечает:

«Античная наука, а следовательно, и медицина, которая составляла ее ветвь, была существенно синтетической. Платон в «Хармиде» говорит, что нельзя исцелить часть без целого. Философ взял эту идею из медицинского обучения, которое давалось в его время: это обучение исходило, таким образом, из целого, из совокупности; у нас есть доказательство этого в самой книге «Прогностика», которая поразительным образом показывает нам, как составление частных сочинений подчиняется общему представлению о науке; эта книга, в том виде, в каком ее составил Гиппократ, могла быть создана только в эпоху, когда медицина еще сохраняла отпечаток энциклопедических доктрин, составлявших основу всего восточного образования» (Littré, Œuvres D’Hippocrate, T. ii. p. 96. Аргумент, предпосланный «Прогностике»).

Он ссылается особенно на гиппократовский трактат Περὶ Φύσιος ἀνθρώπου (О природе человека), см. De Hipp. et Plat. Dogm. viii. pp. 674-710, ed. Kühn.

В ценном гиппократовском сочинении Περὶ Ἀρχαίης Ἰητρικῆς (О древней медицине) (vol. i. pp. 570-636, ed. Littré) автор отличает ἰητροί (врачей) в собственном смысле слова от σοφισταί (софистов), которые лишь устанавливали общие принципы медицины. Он выступает с протестом против использования в медицине тех широких и неопределенных допущений, которые характеризовали работы софистов или физиков-философов, таких как Эмпедокл (pp. 570-620, Littré). «Такие сочинения, — говорит он, — относятся меньше к медицинскому искусству, чем к искусству литературной композиции» — ἐγὼ δὲ τουτέων μὲν ὅσα τινὶ εἴρηται σοφιστῇ ἢ ἰητρῷ, ἢ γέγραπται περὶ φύσιος, ἧσσον νομίζω τῇ ἰητρικῇ τέχνῃ προσήκειν ἢ τῇ γραφικῇ (Я же считаю, что все то, что сказано каким-либо софистом или врачом, или написано о природе, меньше относится к врачебному искусству, чем к искусству письма) (p. 620). Такие люди (говорит он) не могут иметь дело со случаем реальной болезни: они должны говорить на понятном языке — γνωστὰ λέγειν τοῖσι δημότῃσι (говорить понятное для простых людей) (p. 572). Далее, в трактате «О воздухе, водах и местностях» Гиппократ защищается от обвинения в том, что он затрагивает темы, которые являются μετεωρολόγα (метеорологическими/возвышенными) (vol. ii. p. 14, Littré).

Платоновский «Тимей» был бы сочтен Гиппократом работой σοφιστής (софиста). Он был составлен не только для профессиональных читателей, но и для публики — ἐπίστασθαι ἐς ὅσον εἰκὸς ἰδιώτην (чтобы знать, насколько подобает профану) — (Hippokrat. Περὶ Παθῶν, vol. vi. p. 208, Littré).

Гиппократовские трактаты дают свидетельство об установившемся искусстве с традициями довольно долгой давности, значительной медицинской литературе и даже частых устных дебатах по медицинским вопросам — ἐναντίον ἀκροατέων (перед слушателями) (Hipp. Περὶ Νούσων, vol. vi. pp. 140-142-150, Littré). Ὃς ἂν περὶ ἰήσιος ἐθέλῃ ἐρωτᾷν τε ὀρθῶς, καὶ ἐρωτῶντι ἀποκρίνεσθαι, καὶ ἀντιλέγειν ὀρθῶς, ἐνθυμέεσθαι χρὴ τάδε (Кто хочет правильно спрашивать о лечении, и отвечать спрашивающему, и правильно возражать, должен иметь в виду следующее) (p. 140) … Ταῦτα ἐνθυμηθέντα διαφυλάσσειν δεῖ ἐν τοῖσι λόγοισιν· ὅ, τι ἂν δέ τις τούτων ἁμαρτάνῃ, ἢ λέγων ἢ ἐρωτῶν ἢ ἀποκρινόμενος, … ταύτῃ φυλάσσοντα χρὴ ἐπιτίθεσθαι ἐν τῇ ἀντιλογίῃ (Это, обдумав, следует хранить в речах; если же кто-либо в чем-то из этого ошибается, говоря, или спрашивая, или отвечая, … в этом, наблюдая, следует нападать в споре) (p. 142).

Метод, который Сократ и Платон применяли к этическим темам, таким образом применялся другими к медицине и медицинским догмам. Как бы сложилась судьба догм платоновского «Тимея», если бы их подвергли устным допросам в таком духе люди, даже гораздо менее острые, чем сам Сократ, — я не скажу.

Контраст между восхищением Платона создателями Космоса и дефектными результатами, которые он описывает.

Из восторженных выражений, в которых Платон описывает архитектурное мастерство и предусмотрительность тех богов, которые собрали три души и тело человека, мы должны были бы ожидать, что творение будет совершенным и эффективным для всех намеченных целей, несмотря на прерывания или случайности. Но Платон, когда переходит от целей к результатам, вынужден рисовать гораздо более мрачную картину. Он говорит нам, что механизм человеческого тела будет работать хорошо только до тех пор, пока соединение составляющих треугольников свежее и плотное: после того как этот период свежести проходит, он начинает отказывать (135). Но помимо этого существует грозный каталог болезней, поражающих как тело, так и разум: причина которых (говорит Платон) «ясна каждому»: они происходят от избытка, или недостатка, или смещения одного из четырех составляющих элементов человеческого тела (136). Если мы спросим, почему мудрые Конструкторы собрали свои материалы столь ошибочным образом, единственный ответ, который можно дать, заключается в том, что противодействующая рука Необходимости была слишком сильна для них. В гесиодовских и других легендах об антропогонии мы находим по крайней мере счастливое начало и постепенное ухудшение после него. Но Платон открывает сцену сразу со всей страдальческой реальностью железного века.

Πλείη μὲν γὰρ γαῖα κακῶν, πλείη δὲ θάλασσα·
Νοῦσοι δ’ ἀνθρώποισιν ἐφ’ ἡμέρῃ ἢδ’ ἐπὶ νυκτὶ
Αὐτόματοι φοιτῶσι —137

Plat. Tim. pp. 81-89 B.

Plat. Tim. p. 82. δῆλόν που καὶ παντί (ясно, конечно, и каждому).

Сравните то, что Платон говорит в «Государстве», ii. p. 379 C, о чудовищном преобладании κακὰ (зла) над ἀγαθὰ (добром) в жизни человека.

Вырождение реальных обитателей Земли от их первоначального типа.

Когда Платон говорит нам, что большая часть обитателей земли, воздуха и воды — все женщины, птицы, четвероногие, пресмыкающиеся и рыбы — являются выродившимися представителями первобытных людей, сконструированных вначале с величайшим предусмотрительным мастерством, но испорченных вырождением в различных направлениях, — эта доктрина (нечто аналогичное теории Дарвина с перевернутыми ступенями) указывает на то, что первоначальный план Демиурга, хотя и великолепный в своем ансамбле применительно ко всему Космосу, был обречен с самого начала на неудачу в своих деталях. Ибо нам говорят, что введение птиц, четвероногих и т. д. как составляющих Auto-zôon (Живого существа самого по себе) было существенной частью первоначального плана (138). Конструирующие боги, формируя людей по чистому бесполому типу (подобному тому, к которому взывал суровый Ипполит) (139), свободные от искушений самого яростного аппетита, предвидели, что такой ангельский тип не сможет удержаться: что они будут вынуждены реконструировать весь человеческий организм на двуполом принципе, вводя сравнительно более низкий тип женщины, и что они должны подготовиться к еще более вырожденным разновидностям птиц и четвероногих, в которые погрузится испорченная и глупая часть человечества (140). Платон действительно говорит нам, что первобытный бесполый тип имел возможность сохранить себя и что он погиб только по своей собственной вине (141). Но поскольку мы обнаруживаем, что ни один его представитель не смог удержаться, и поскольку мы также читаем у Платона, что никто не бывает испорченным добровольно, но что испорченность и глупость ума подобны лихорадкам и другим болезням, от которых человек страдает против своего согласия (142), мы видим, что эта возможность была окружена непреодолимыми трудностями и что постоянная и непрерывная деградация, в которую погрузился человеческий род от своего первоначального совершенства до более низких дарований животного мира, может быть приписана только невыполнимости первоначального плана: то есть, другими словами, препятствиям, создаваемым неумолимой Необходимости, разрушающей благожелательные цели Конструкторов.

Plat. Tim. p. 41 B-C.

Eurip. Hippol. 615; Medea, 573; Milton, Paradise Lost, x. 888.

       χρὴν ἄρ’ ἄλλοθέν ποθεν βροτοὺς
παῖδας τεκνοῦσθαι, θῆλυ δ’ οὐκ εἶναι γένος·
χοὕτως ἂν οὐκ ἦν οὐδὲν ἀνθρώποις κακόν.

Plat. Tim. p. 76 D. ὡς γάρ ποτε ἐξ ἀνδρῶν γυναῖκες καὶ τἄλλα θηρία γενήσοιντο, ἠπίσταντο οἱ ξυνιστάντες ἡμᾶς, &c. (Ибо создатели наши знали, что когда-нибудь из мужчин произойдут женщины и прочие звери и т. д.). Сравните pp. 90 E, 91.

Plat. Tim. p. 42.

Plat. Tim. pp. 86-87.

Конец «Тимея». Платон отворачивается от постыдных результатов и возвращается к прославлению первоначальных типов.

Однако все эти детали, свидетельствующие о низком и жалком действительном состоянии обитателей земли, воды и воздуха и образующие такой резкий контраст с великолепным описанием Космоса в целом, со splendid типом людей, которые были установлены сначала одни в его центральной области, — все это Платон проскакивает как нежелательные дополнения, которые он не может упустить из виду. Они имеют свои аналогии даже в космических агентах: существуют разрушительные космические силы, землетрясения, потопы, пожары и т. д., отмеченные как происходящие периодически и вызывающие почти полное исчезновение различных сообществ (143). Хотя их нельзя совсем опустить, он тем не менее коснется их как можно кратче (144). Он отворачивается от этой, постыдной стороны Космоса к возвышенной концепции его, с которой он начал и которую он теперь выстраивает снова в следующей поэтической доксологии, заключительных словах «Тимея»:

«Давайте теперь провозгласим, что рассуждение о Вселенной подошло к концу. Этот Космос, получив свое дополнение из животных, смертных и бессмертных, стал величайшим, лучшим, прекраснейшим и совершеннейшим: видимым животным, охватывающим все видимое, — воспринимаемым Богом, образом Бога умопостигаемого: этот Уран, один и единородный» (145).

Plato, Timæus, pp. 22, 23. Legg. iii. 677. Politikus, pp. 272, 273.

Plat. Tim. p. 90 E. τὰ γὰρ ἄλλα ζῶα ᾗ γέγονεν αὖ, διὰ βραχέων ἐπιμνηστέον, ὅ, τι μή τις ἀνάγκη μηκύνειν· οὕτω γὰρ ἐμμετρότερός τις ἂν αὐτῷ δόξειε περὶ τοὺς τούτων λόγους εἶναι (Ибо о том, как возникли другие животные, следует упомянуть кратко, если только нет необходимости распространяться; так он [рассказчик] покажется более умеренным в своих речах о них).

Plat. Tim. p. 92 C. Καὶ δὴ καὶ τέλος περὶ τοῦ παντὸς νῦν ἤδη τὸν λόγον ἡμῖν φῶμεν ἔχειν· θνητὰ γὰρ καὶ ἀθάνατα ζῶα λαβὼν καὶ ξυμπληρωθεὶς ὅδε ὁ κόσμος, οὕτω ζῶον ὁρατὸν τὰ ὁρατὰ περιέχον, εἰκὼν τοῦ νοητοῦ θεὸς αἰσθητός, μέγιστος καὶ ἄριστος κάλλιστός τε καὶ τελεώτατος γέγονεν, — εἷς οὐρανὸς ὅδε, μονογενὴς ὤν.

Weh! Weh!
Du hast sie zerstört,
Die schöne Welt,
Mit mächtiger Faust;
Sie stürzt, sie zerfällt!
Ein Halb-Gott hat sie zerschlagen!
Wir tragen
Die Trümmern ins Nichts hinüber,
Und klagen
Ueber die verlorne Schöne!
Mächtiger
Der Erdensöhne,
Prächtiger
Baue sie wieder,
In deinem Busen baue sie auf!

(Ответ хора духов в «Фаусте» Гёте после накопленных проклятий, произнесенных Фаустом в его отчаянии.)

КРИТИЙ.

Критий: фрагмент.

Диалог «Критий» существует только как фрагмент, обрывающийся внезапно посреди предложения. Древние платоники находили его в таком же состоянии, и он, вероятно, никогда не был закончен. Мы знаем, однако, общую схему и цель, для которой он предназначался.

Проэмий к «Тимею». Задуманная тетралогия для «Государства». «Критий» был третьим произведением в этой тетралогии.

Проэмий к «Тимею» знакомит нас с тремя лицами (146): Критием и Гермократом вместе с Сократом. Именно им (как мы теперь узнаем) Сократ накануне пересказал «Государство»: четвертый слушатель присутствовал помимо них, которого Сократ ожидает увидеть сейчас, но не видит — и который, как говорят, отсутствует из-за болезни. В воздаяние за интеллектуальное угощение, полученное от Сократа, Тимей произносит рассуждение, которое мы только что рассмотрели: Критий затем приступает к своему повествованию или изложению, лежащему теперь перед нами как фрагмент, а Гермократ должен был последовать за ним с четвертым рассуждением на какую-то другую, не уточненную тему. Похоже, что Платон, закончив «Государство» как отдельный диалог, впоследствии задумал идею сделать его основой тетралогии, которая должна была состоять из следующего: 1. «Тимей»: описание конструкции божественного Космоса, души и тела — с его обитателями, божественными и человеческими; «диапазон, заканчивающийся полно в человеке», — но гармония которого испорчена вырождением человека и частичной заменой низшими животными. 2. «Государство»: человек в конституированном обществе, управляемом немногими искусными профессиональными Правителями, подвергнутыми совершенному этическому обучению и укрепленными самыми охранительными привычками. 3. «Критий»: это совершенное общество, показанное в энергичном действии и под давлением страшных врагов. 4. «Гермократ» — предмет неизвестен: возможно, то же общество, показанное при обстоятельствах, рассчитанных на испытание их справедливости и умеренности, а не их мужества. Из этой задуманной тетралогии существуют только первые два члена: третий был оставлен незаконченным, а четвертый никогда не был начат. Но «Государство», как мне кажется, было изначально отдельным сочинением. Задняя мысль Платона побудила его поставить его вторым произведением в проектируемой тетралогии (147).

Plato, Tim. p. 17 A. εἷς, δύο, τρεῖς· ὁ δὲ δὴ τέταρτος ἡμῖν, ὦ φίλε Τίμαιε, ποῦ, τῶν χθὲς μὲν δαιτυμόνων, τὰ νῦν δ’ ἑστιατόρων; (Один, два, три... А где же четвертый из тех, кто вчера был гостем, а сегодня — хозяином, любезный Тимей?).

Это слова, которыми платоновский Сократ открывает этот диалог. Прокл в своем комментарии к «Тимею» (i. pp. 5-10-14, ed. Schneider) отмечает множество незначительных вопросов, поднятых древними платоновскими критиками по поводу этого вступления. Самый ранний из тех, кого он отмечает, — Праксифан, друг Теофраста, который обвинял Платона в абсурдности того, что Сократ считает вслух: один, два, три и т. д. Порфирий подробно ответил ему.

Мы видим здесь, что привычка комментировать платоновские диалоги началась в поколении, непосредственно следующем за смертью Платона, то есть в поколении Деметрия Фалерского.

Кого Платон имеет в виду под четвертым лицом, неназванным и отсутствующим? По этому вопросу платоновские критики предавались множеству догадок, предлагая несколько разных лиц в качестве задуманных. Прокл (p. 14, Schn.) замечает об этих критиках справедливо — ὡς οὔτε ἄξια ζητήσεως ζητοῦντας, οὔτ’ ἀσφαλές τι λέγοντας (что они не ищут того, что достойно исследования, и не говорят ничего достоверного). Но комментарии, которые он далее цитирует от своего учителя Сириана, ничуть не более поучительны (pp. 15-16, Schn.).

Сохер (Ueber Platon’s Schriften, pp. 370-371) объявляет существующий ныне фрагмент «Крития» подложным и совершенно недостойным Платона. Его мнение кажется мне необоснованным и не получило согласия, но его аргументы так же хороши, как и те, на основании которых другие критики отвергают так много других диалогов. Он считает «Крития» низкопробным произведением: следовательно, он не мог быть составлен Платоном. Сохер также думает, что все упоминание, сделанное Платоном в этом диалоге о Солоне, является вымыслом самого Платона. В том, что задуманный эпос об Атлантиде был бы собственным вымыслом Платона, я не сомневаюсь, но мне кажется, что стихи Солона (в том виде, в каком они тогда существовали, хотя и фрагментарно) должны были содержать намеки на египетских жрецов, с которыми он беседовал в Египте, и на их обилие исторических анекдотов (Plutarch, Solon, c. 26-31). Не невероятно, что Солон действительно оставил незаконченную египетскую поэму.

Предмет «Крития». Солон и египетские жрецы. Граждане платоновского «Государства» отождествляются с древними афинянами.

Предмет, охватываемый «Критием», восходит к незаконченной эпической поэме Солона, задуманной этим поэтом и законодателем для прославления памятного подвига афинской древности, о котором он слышал от жрецов богини Нейт, или Афины, в Саисе в Египте. Эти жрецы (говорит нам Платон) относились к грекам как к детям по сравнению с почтенной древностью их собственных предков; они презирали короткий обратный отсчет героических генеалогий в Афинах или Аргосе. В храме Афины в Саисе были записи прошлого времени за 9000 лет назад, и среди этих записей была одна, датируемая этим временем, увековечивающая славный подвиг афинян, какими они тогда были, неизвестный Солону или кому-либо из его соотечественников (148). Афины за 9000 лет до Солона были великими, могущественными, мужественными, превосходно управляемыми и отличались всякого рода добродетелью (149). Афина, богиня-покровительница как Афин, так и Саиса, даровала афинянам здоровый климат, плодородную почву, здоровое потомство граждан и высокоодаренный интеллект. Под ее покровительством они были превосходны как в войне, так и в философии (150). Разделение профессий было полностью реализовано среди них согласно принципу, изложенному в «Государстве» как единственному основанию для хорошего содружества. Военное сословие, состоящее из обоих полов, было расквартировано в казармах на акрополе, который в то время был более просторным, чем стал впоследствии, и который обладал тогда, в общем со всей поверхностью Аттики, богатой почвой, покрывавшей то скалистое основание, к которому он был сведен в платоновскую эпоху из-за последовательных потопов (151). Эти солдаты, мужчины и женщины, содержались на взносы от остального сообщества: они жили в постоянной муштре, не имея ни отдельной собственности, ни отдельных семей, ни золота, ни серебра: наконец, их деторождение строго регулировалось, а их численность удерживалась от увеличения или уменьшения (152). Земледельцы и ремесленники были одинаково превосходны в своих соответствующих профессиях, к которым они были исключительно привязаны (153); Гефест был партнером Афины в совместном покровительственном председательстве и совместном занятии центрального храма на акрополе. Таким образом, превосходно управляемые, афиняне были не только могущественны дома, но и вождями или лидерами всех городов, включенных под эллинское имя: вождями по добровольному выбору и согласию подчиненных. Но старая аттическая раса, которой были совершены эти достижения, принадлежала к предыдущему геологическому периоду: они погибли, почти все, в результате насильственной катастрофы, оставив нынешних афинян в качестве несовершенных представителей.

148 Платон, «Тимей», стр. 22-23. Обширные познания в древней истории (реальной или предполагаемой), которыми обладали египетские жрецы, и глубина их хронологии, которая, по их собственным утверждениям, опиралась на записи, сохранившиеся за период в 17 000 лет, хорошо известны из интересного повествования Геродота (ii. 37-43-77-145) — μνήμην ἀνθρώπων πάντων ἐπασκέοντες (жрецы Египта) μάλιστα, λογιώτατοί εἰσι μακρῷ τῶν ἐγὼ ἐς διάπειραν ἀφικόμην (ii. 77) … καὶ ταῦτα ἀτρεκέως φασὶν ἐπίστασθαι, αἰεί τε λογιζόμενοι, καὶ αἰεὶ ἀπογραφόμενοι τὰ ἔτεα (ii. 145). Геродот (ii. 143) сообщает нам, что египетские жрецы в Фивах говорили историку Гекатею то же самое, что, по словам Платона, они говорили Солону, когда тот завел речь о греческой древности в лицах Форонея и Ниобы. Гекатей представил им свою собственную генеалогию — достойный список из шестнадцати предков, начинающийся от бога, — на что они перекрыли его встречной генеалогией (ἀντεγενεαλόγησαν) из 345 верховных жрецов, сменявших друг друга от отца к сыну. Платон, по-видимому, проникся глубоким почтением к этой долгой неизменности египетских порядков, к фиксированным, освященным обычаям с их детальным разделением профессиональных каст и занятий: гимны, псалмопения и музыка оставались без изменений на протяжении 10 000 лет (буквально 10 000 — οὐχ ὡς ἔπος εἰπεῖν μυριοστόν, ἀλλ’ ὄντως, Plat. Legg. ii. p. 656 E).

149 Платон, «Тимей», стр. 23 C-D.

150 Платон, «Тимей», стр. 24 D. ἅτε οὖν φιλοπόλεμός τε καὶ φιλόσοφος ἡ θεὸς οὖσα, и т. д. Также стр. 23 C.

151 Plato, Krit. pp. 110 C, 112 B-D.

152 Платон, «Критий», стр. 112 D. πλῆθος δὲ διαφυλάττοντες ὅ, τι μάλιστα ταὐτὸν ἑαυτῶν εἶναι πρὸς τὸν ἀεὶ χρόνον ἀνδρῶν καὶ γυναικῶν, и т. д.

153 Платон, «Критий», стр. 111 E. ὑπὸ γεωργῶν μὲν ἀληθινῶν καὶ πραττόντων αὐτὸ τοῦτο, γῆν δὲ ἀρίστην καὶ ὕδωρ ἀφθονώτατον ἐχόντων, и т. д. Также стр. 110 C.

Платон утверждает, что то, о чем он собирается рассказать, является историческим фактом, записанным египетскими жрецами.

Таковым было завидное положение Афин и Аттики за 9400 лет до христианской эры. Платоновский Критий берет на себя труд заверить нас в истинности этого утверждения как в отношении фактов, так и в отношении дат: он сам слышал это в десятилетнем возрасте от своего деда Крития, которому тогда было девяносто лет, чей отец Дропид был близким другом Солона; а Солон слышал это от жрецов в Саисе, которые предложили показать ему современную запись всех деталей в архивах своего храма. 154 Критий теперь предлагает повторить это повествование Сократу как исполнение желания последнего увидеть граждан платоновского «Государства» в полном действии и движении. Ибо афинян, живших 9000 лет назад, поскольку они были организованы на принципах этого «Государства», можно по праву считать представителями его граждан. И Сократу будет приятнее услышать рассказ о реальной истории, чем серию воображаемых подвигов. 155

154 Plat. Tim. pp. 23 E, 24 A-D. τὸ δ’ ἀκριβὲς περὶ πάντων ἐφεξῆς εἰσαῦθις κατὰ σχολήν, αὐτὰ τὰ γράμματα λαβόντες διέξιμεν (24 A).

155 Plat. Tim. p. 26 D-E.

Описание обширного острова Атлантида и его могущественных царей.

Соответственно, Критий приступает к описанию, в некоторых деталях, грозных захватчиков, против которых успешно сражались эти древние афиняне: жителей обширного острова Атлантида (большего, чем Ливия и Азия вместе взятые), который когда-то занимал большую часть пространства, ныне заполненного великим океаном к западу от Гадеса и Геракловых столпов. Этим огромным островом правили десять царей общего происхождения, происходившие соответственно от десяти сыновей (среди которых Атлант был первенцем и главой) бога Посейдона и местной нимфы Клейто. 156 Мы читаем внушительное описание его многочисленного населения и обильных продуктов всякого рода: зерна для людей, пастбищ для животных, причем слоны были у них в изобилии: 157 древесины и металлов всех видов; кроме того, центральный город с его оборонительными сооружениями, искусственными каналами, мостами и гаванью изображен как чудо, достойное созерцания. 158 Храм Посейдона был великолепен и имел огромные размеры, хотя и был выполнен в варварском стиле. 159 Гавань, окруженная плотным и трудолюбивым населением, была полна торговых судов, прибывавших с товарами со всех сторон. 160

156 Plat. Krit. pp. 113-114.

157 Plat. Krit. p. 114 E.

158 Plat. Krit. p. 115 D. εἰς ἔκπληξιν μεγέθεσι κάλλεσί τε ἔργων ἰδεῖν, и т. д.

159 Plat. Krit. p. 116 D-E.

160 Plat. Krit. p. 117 E.

Развращенность и нечестие атлантов.

Цари Атлантиды, помимо этой огромной власти и процветания у себя на родине, властвовали над всей Ливией вплоть до Египта и над всей Европой вплоть до Тиррении. Разлагающее влияние такой огромной власти поначалу сдерживалось их божественным происхождением и связанными с ним атрибутами, но божественные качества все больше и больше вырождались с каждым последующим поколением, так что род уже не был способен противостоять разложению. Цари стали опьяняться богатством, преисполнились непомерных амбиций и алчности, не заботясь ни о воздержанности, ни о справедливости. Мера их беззакония в конце концов переполнилась, и Зевс был вынужден обратить на это внимание, чтобы наложить кару, которую требовал случай. 161 Он созвал собрание богов в своем Паноптиконе в центре Космоса и обратился к ним с речью.

161 Plat. Krit. p. 121.

Предположения о том, чем мог бы стать платоновский «Критий» — этический эпос в прозе.

На этом критическом моменте фрагмент, называемый «Критий», обрывается. Мы не знаем, каков был план, который Платон (в истинном духе древнего эпоса) собирался вложить в уста Зевса для сведения божественной агоры. Мы узнаем лишь, что Платон намеревался рассказать о вторжении в Аттику армии атлантов, почти непреодолимой, и о славном отпоре, оказанном ей Афинами и их союзниками, обладавшими весьма незначительными силами. Сказание имело бы большое сходство с персидским вторжением в Грецию, как его описывает Геродот; но Платон, используя те же религиозные силы, которые этот историк выводит на передний план, вероятно, придал бы им более этический характер и выстроил бы повествование так, чтобы проиллюстрировать триумф философского Разума и дисциплинированной Энергии над гигантской, стремительной и безрассудной Силой. Он подробно описал бы героическую доблесть и стойкость обученных афинских воинов, как женщин, так и мужчин, и воплотил бы высший Разум философских вождей не только в благоразумных приказах, отдаваемых подчиненным, но и в мудрых рассуждениях 162 и совещаниях, подобных тем, что мы читаем в «Киропедии» Ксенофонта. Мы получили бы назидательный эпос в прозе, если бы Платон завершил свой проект. К сожалению, мы знаем лишь две небольшие его части: во-первых, вводный пролог (который я уже отметил) — и, наконец, заключительную катастрофу. Заключение состояло в том, что и победители, и побежденные исчезли вовсе и вымерли. Ужасные землетрясения и не менее ужасные потопы сотрясли и покрыли землю. Весь военный класс Аттики был в один день и одну ночь поглощен недрами земли (то же освобождение, что Зевс даровал справедливому Амфиараю) 163 и о нем больше не слышали; в то время как не только население Атлантиды, но и весь этот остров был погружен под океан. Оседание этого огромного острова сделало навигацию невозможной; в Атлантическом океане нет ничего, кроме мелководья и ила. 164

162 Plat. Tim. p. 19 C-E. κατά τε τὰς ἐν τοῖς ἔργοις πράξεις καὶ κατὰ τὰς ἐν τοῖς λόγοις διερμηνεύσεις (19 C).

163 Apollodorus, iii. 6, 6; Pausanias, ix. 8, 2.

164 Plat. Tim. p. 25 C-D. σεισμῶν ἐξαισίων καὶ κατακλυσμῶν γενομένων, μιᾶς ἡμέρας καὶ νυκτὸς χαλεπῆς ἐπελθούσης … ἄπορον καὶ ἀδιερεύνητον γέγονε τὸ ἐκεῖ πέλαγος, и т. д.

Относительно мелководных и илистых вод Атлантики и их непригодности для судоходства, как полагали в эпоху Платона, см. длинное примечание в моей «Истории Греции» (гл. xviii. том iii. стр. 381).

Платон представляет эпического «Крития» как предмет записанной истории.

Эпос Платона, таким образом, завершился бы ужасающей катастрофой физических сил или божественных чудес (подобной той, что мы читаем в конце эсхиловского «Прометея» 165), в результате которой погибли обе враждующие стороны. Эти гигантские всплески космических сил, наряду с другими фактами, Платон утверждает, были записаны в архивах египетских жрецов. Он хочет, чтобы мы верили, что вся эта история является исторической. Что касается частных повествований, то грань между правдой и вымыслом была в его сознании проведена нечетко.

165 Æschyl. Prom. 1086.

Еще одно замечание, заслуживающее внимания здесь, заключается в том, что в этом эпосе «Критий» Платон вводит насильственные и разрушительные космические силы (землетрясения, потопы и тому подобное) как часто происходящие и как одну из причин периодического уничтожения многих рас или общин. Именно так египетский жрец объясняет Солону причину, по которой в Аттике или где-либо еще не сохранилось записей о далеком прошлом, за исключением Египта. 166 Эта последняя страна была избавлена от подобных бедствий, но в других странах нить традиции часто прерывалась, поскольку вся раса (за немногими исключениями) периодически уничтожалась потопами или пожарами, оставляя лишь немногих выживших, крайне бедных, без искусств и письменности. Утверждение об этих частых разрушениях находится в явном противоречии с главным тезисом, провозглашенным в начале «Тимея», а именно: красотой и совершенством Космоса.

166 Plato, Tim. pp. 22 C-D, 23 B-C.

ГЛАВА XXXIX.

«ЗАКОНЫ» И «ПОСЛЕЗАКОНИЕ».

«Законы», самое длинное из произведений Платона — Действующие лица диалога.

Диалог, озаглавленный «Законы» (De Legibus) — распределенный на двенадцать книг, помимо приложения «Послезаконие» (Epinomis), и более длинный, чем любое другое из платоновских сочинений, — представлен нам как происходящий на Крите во время прогулки из города Кносс к храму Зевса под горой Ида между тремя пожилыми людьми: Мегиллом, спартанцем, Клинием, критянином из Кносса, и афинянином, который не носит имени, но выступает в качестве главного толкователя и руководителя. То, что этот диалог был написан Платоном после «Государства», мы знаем из прямого свидетельства Аристотеля; то, что это была работа глубокой старости Платона — вероятно, последняя, которую он когда-либо написал, и, возможно, не полностью законченная к моменту его смерти, — это то, что мы узнаем из скудного количества доступных нам внешних свидетельств. Внутренние свидетельства, насколько они есть, подтверждают тот же вывод и показывают, что он был написан в течение последних семи лет его жизни, когда ему было более семидесяти лет. 1

1 Упоминания Аристотелем Платона как автора «Законов» после «Государства» встречаются в «Политике», ii. b. 1264, b. 26, 1267, b. 5, 1271, b. 1, 1274, b. 9. Согласно Диогену Лаэртскому (v. 22), Аристотель составил отдельные работы: «Извлечения из “Законов” Платона» (3 книги) и «Извлечения из “Государства”» (2 книги).

Плутарх («Об Исиде и Осирисе», стр. 370 E) приписывает написание «Законов» глубокой старости Платона. В «Пролегоменах к философии Платона» говорится, что трактат остался незаконченным после его смерти и был завершен впоследствии его учеником Филиппом Опунтским (издание сочинений Платона Германа, том vi. стр. 218). — Diog. Laert. iii. 37.

См. ученые «Пролегомены» Штальбаума, который собирает всю информацию по этому вопросу и дает собственное суждение (стр. lxxxi.) относительно тона старческой немощи, пронизывающего «Законы», в выражениях, которые заслуживают тем большего внимания, что исходят от столь безоговорочного поклонника Платона: «Totum Legum opus nescio quid senile refert, ut profecto etiam hanc ob caussam a sene scriptum esse longé verisimillimum videatur» (Весь труд «Законы» несет в себе нечто старческое, так что, безусловно, даже по этой причине кажется весьма вероятным, что он был написан стариком). Упоминание в «Законах» (i. стр. 638 B) о завоевании эпизефирийских локров сиракузянами, которое произошло в 356 г. до н. э., указано Бёком как свидетельство того, что произведение было написано после этой даты (Boeckh, ad Platon. Minoem, pp. 72-73).

Примечательно, что Аристотель, обсуждая мнения, высказанные «Афинским странником» в «Законах», цитирует их как мнения Сократа (Politic. ii. 1265, b. 11), который, однако, вовсе не появляется в диалоге. Либо это провал памяти со стороны Аристотеля, либо (что я считаю весьма возможным) «Законы» были первоначально написаны с Сократом в качестве введенного толкователя, а изменение имени было сделано впоследствии из чувства неуместности переноса Сократа на Крит и из-за догматического антидиалектического тона, пронизывающего лекции, приписываемые ему. Некоторые платоновские толкователи рассматривали Афинского странника в «Законах» как самого Платона (Diog. Laert. iii. 52; Schol. ad Legg. 1). Сам Диоген называет его πλάσμα ἀνώνυμον (безымянным вымыслом).

Отказ от философских проектов Платона до «Законов».

Все критики отмечали множество важных различий между «Государством» и «Законами». И кажется несомненным, что в интервале, отделяющем их, точка зрения Платона должна была претерпеть значительные изменения. Мы знаем от него самого, что он задумывал «Крития» как продолжение «Тимея» и «Государства»: часть «Крития» до сих пор существует — как мы только что видели, — но она обрывается внезапно, и нет оснований полагать, что она когда-либо была завершена. Мы знаем далее от него самого, что он планировал дальнейший диалог или изложение, порученное Гермократу, как продолжение «Крития»: оба они были предназначены для того, чтобы показать в реальном действии и проявлении политическую схему, составные элементы которой были описаны в «Государстве». 2 В то время как «Критий» был преждевременно остановлен в своем движении к зрелости, «Гермократ», вероятно, так и не был рожден. Тем не менее мы точно знаем, что и то, и другое было задумано Платоном как части одного всеобъемлющего проекта, впоследствии заброшенного. Более того, «Критий» был заброшен так внезапно, что заканчивается незаконченным предложением, как я указал в последней главе.

2 Платон, «Тимей», стр. 20-27. Платон, «Критий», стр. 108.

Неблагоприятные обстоятельства поздней жизни Платона — Его изменившийся тон в отношении философии.

В какой степени такое изменение проекта было вызвано внешними обстоятельствами жизни Платона, мы не можем определить с уверенностью. Но мы знаем, что действительно имели место обстоятельства, вполне способные вызвать существенное изменение в его интеллектуальном характере и точке зрения. Его личные приключения и опыт после шестьдесят первого года жизни и после смерти старшего Дионисия (367 г. до н. э.) были полны событий и носили меланхолический характер. Среди них были его два визита к младшему Дионисию в Сиракузы, а также искреннее сочувствие и советы, которые он давал своему другу Диону, чья изменчивая карьера завершилась, после периода блестящих надежд, разочарованием, позором и насильственной смертью. Платон не только перенес много страданий, но и подвергся в той или иной степени осуждению из-за той роли, которую он сыграл или, по крайней мере, как предполагалось, сыграл в этой трагедии. Его собственные письма остаются свидетельством этого факта. 3 Учитывая многочисленных врагов, которые всегда были у философии, можно быть уверенным, что такие враги получили бы богатый материал для недоброжелательных замечаний — из-за полного провала самого Платона в Сиракузах, а также из-за позорных действий сначала Диона, а затем его убийцы Каллиппа: оба они были учениками, а первый — любимым учеником Платона в Академии. Перспектива, которую открыл случай, возвысить философию до активного влияния на человечество, закрылась способом не менее печальным, чем постыдным. Платон должен был чувствовать это достаточно остро, даже в отрыве от насмешек оппонентов. Мы могли бы естественно ожидать, что его последние письменные сочинения будут окрашены таким настроением: что он проникнется, если не отчуждением от философии, то, по крайней мере, сравнительным недоверием к какому-либо практическому благу, которое может от нее исходить; и что если его старческая фантазия все еще продолжала порождать какие-либо схемы социального устройства, они будут опираться на другие основания, устраняя или сводя к минимуму то господство философского ума, которое он когда-то считал всемогущим и незаменимым.

3 См. особенно интересное и ценное седьмое письмо Платона; также жизнеописание Диона Плутархом.

Читатель найдет полный отчет о действиях Платона на Сицилии и о приключениях Диона в гл. 84 моей «Истории Греции».

Пассаж Платона в «Законах» iv. 709-710 (намекающий на согласие и сотрудничество юного деспота, трезвомыслящего и умеренного, но не возвысившегося до уровня философии, с компетентным законодателем с целью построения гражданской общины, наделенной наилучшими законами) рассматривается К. Ф. Германом (System der Platon. Philos. стр. 69) и Целлером (Phil. d. Griech. том ii. стр. 310, изд. 2-е) как намек на надежды, которые Платон лелеял, когда предпринял свой первый визит к младшему Дионисию в Сиракузы. См. Epistol. vii. стр. 327 C, 330 A-B, 334 C; Epistol. ii. 311 B.

Такое предположение вполне вероятно. Однако мы должны помнить, что Магнесийская община, описанная Платоном в трактате «О законах», ведет свое происхождение не от какого-либо установленного деспота или принца, а от общего решения, которое, как предполагается, приняли критские города, и от исполнительного совета десяти кносских граждан, назначенных ими. Клиний, как главный член этого совета, просит афинского старца предложить законы (Legg. iii. стр. 702 C). Это более аналогично последующему совету Платона после того, как его попытка наставить младшего Дионисия провалилась. См. Epistol. vii. стр. 337 C-E.

Общее сравнение «Законов» с более ранними работами Платона.

При сравнении «Законов» с более ранними сочинениями Платона разница между ними обнаруживается почти в точном соответствии с изменением, указанным таким образом в его точке зрения. Если мы обратимся к «Государству», мы обнаружим, что Платон делит умопостигаемый мир (τὸ νοητὸν) на две части: высшую, область чистых и абсолютных Идей, с которой имеют дело философия и диалектика, и низшую, область Идей не совсем чистых, но в той или иной степени связанных с чувственными иллюстрациями, к которой обращается математик; главная польза низшей части, как говорится, состоит в том, что она служит подготовкой к постижению высшей. 4 Но в «Законах» эта высшая, или диалектическая, часть — последнее завершение или венчающий результат процесса обучения — опущена; в то время как даже низшая, или математическая, часть переплетена с теологией. Более того, обучение, предусмотренное в «Законах» для правящих старейшин, представлено как нечто новое, что Платону трудно как придумать, так и объяснить: мы должны поэтому понимать, что он четко отличает его от обучения, которое он ранее предусмотрел для старейшин в «Государстве». 5 Опять же, литературные занятия теперь скорее сдерживаются, чем поощряются: Платон больше боится, как бы его граждане не получили их слишком много, чем слишком мало. 6 Что касается сократического эленхоса, то он не только не рекомендуется, но даже подразумеваемо запрещается и осуждается, поскольку свобода слова и критика в целом перекрываются строгой платоновской цензурой. С другой стороны, этическое чувство в «Законах», с его терминами, обозначающими разновидности добродетели, во многом такое же, как и в других платоновских сочинениях: политическое и социальное учение также, хотя и отличается в некоторых существенных пунктах, все же весьма аналогично во многих других. Но эти этические и политические доктрины в «Законах» гораздо больше слиты с догматической теологией, чем в других диалогах. Эта теология имеет пифагорейский характер — непосредственно и тесно связана с астрономией — и косвенно также с арифметикой и геометрией. Мы имеем здесь астрономическую религию, или религиозную астрономию, в зависимости от того, каким из двух имен ее можно назвать. Правильное убеждение в астрономии — это ортодоксия и добродетель: ошибочное убеждение в астрономии — еретическое и преступное.

4 См. отрывки, Plat. Legg. vii. pp. 811 B-819 A. Платон, «Государство», vi. pp. 510-511. τὰ δύο τμήματα или εἴδη τοῦ νοητοῦ. vii. p. 534 E: ὥσπερ θριγκὸς τοῖς μαθήμασιν ἡ διαλεκτικὴ ἡμῖν ἐπάνω κεῖσθαι.

5 Plat. Legg. p. 966 D, xii. pp. 968 C-E, 969 A. Сравните vii. p. 818 E. В p. 966 D изучение астрономии навязывается на том основании, что оно является одним из самых сильных доказательств естественной теологии; в p. 818 C арифметика, геометрия и астрономия пропагандируются как дисциплины, потому что, не пройдя их, человек не может стать богом, демоном или героем, способным осуществлять эффективную заботу о человечестве. Это совершенно отличается от «Государства».

6 Plat. Legg. vii. pp. 811 B, 819 A.

В «Тимее» Платон рекомендовал изучение астрономии, чтобы вращения души человека в его черепе, которые с самого начала были нарушенными и нерегулярными, могли стать упорядоченными и ассимилироваться путем постоянного созерцания с совершенной равномерностью небесных и космических движений. 7 В «Законах» он рекомендует изучать астрономию, потому что без нее мы впадаем в богохульные заблуждения относительно космических движений и потому что такие космические заблуждения являются одной из трех разновидностей ереси, к одной или другой из которых можно проследить совершение всех преступлений против общества. 8 Отсюда мы находим, что Платон в описанном здесь городе освящает свои астрономические взгляды как часть государственной религии и запрещает несогласие с ними под самыми строгими наказаниями. В общем духе трактата «О законах» Платон приближается к Ксенофонту и спартанской модели. Он держит свой взор прикованным к постоянной принудительной дисциплине среднего гражданина. Эта дисциплина, предписанная во всех своих деталях законодателем, включает в себя минимум литературного обучения, равный для всех; малый по количеству и строго отсеянный по качеству через цензурное сито. Интеллектуальный и спекулятивный гений общины, который другие платоновские диалоги выводят на передний план, исчез из трактата «О законах». Мы не находим здесь юношей, беременных невысказанной оригинальной мыслью, которую Сократ помогает им извлечь: таких как Теэтет, Хармид, Клиний и другие — картины, одни из самых интересных, которые представляет древний мир, и придающие особое очарование ранним диалогам. Не только не предусмотрено никаких условий для них, но и приняты суровые меры предосторожности против них. Даже в «Государстве» Платон изгнал поэтов или, по крайней мере, запретил им следовать свободным вдохновениям Музы и подверг их цензурному контролю. Но предполагалось, что такой контроль осуществляется высокообразованными спекулятивными и философскими умами, для постоянной смены которых было предусмотрено специальное положение. В трактате «О законах» такие спекулятивные умы больше не допускаются. Философия запрещена или закована в цепи, так же как и поэзия. Ортодоксальное религиозное вероучение возведено в исключительное господство. Все преступления или аморальность приписываются отступлению от этого вероучения. 9 Ранние общины (говорит нам Платон 10), которые были простыми и невежественными, лишенными искусств и письменности, но которые в то же время верили безоговорочно всему, что слышали от своих старших относительно богов и людей, и принимали изречения своих старших относительно добра и зла без исследования или подозрения, — были решительно выше его современников во всех областях добродетели: справедливости, воздержанности и мужества. Эта антитеза между добродетелью и религиозной верой, с одной стороны, и искусствами и письменностью с пытливым духом, с другой, представляющая последние как развращающее влияние, антагонистичное первым, — аналогична «Вакханкам» Еврипида — работе того поэта в старости 11 — и аналогична также «Облакам» Аристофана, где литературное и философское обучение Сократа представлено как отвращающее молодежь от принятого религиозного вероучения и ведущее их, как следствие, к совершению мошенничества и преступлений. 12

7 Платон, «Тимей», p. 47 B-C.

8 Plato, Legg. vii. pp. 821 D, 822 C; x. pp. 885 B, 886 E.

9 Платон, «Законы», x. p. 885 B.

10 Платон, «Законы», iii. p. 679. Сравните p. 689 D.

11 Lobeck, Aglaophamus, p. 623. «Superest fabula (Euripidis), Bacchæ, dithyrambi quam tragœdiæ similior, totaque ita comparata, ut contra illius temporis Rationalistas scripta videatur; qua et Bacchicarum religionum sanctimonia commendatur … et rerum divinarum disceptatio ab eruditorum judiciis ad populi transfertur suffragia:—» (Остается драма Еврипида «Вакханки», более похожая на дифирамб, чем на трагедию, и вся составленная так, что она кажется написанной против рационалистов того времени; в ней и святость вакхических религий восхваляется, и обсуждение божественных вещей переносится от суждений ученых к голосованию народа).

σοφὰν δ’ ἄπεχε πραπίδα φρένα τε
περισσῶν παρὰ φωτῶν·
τὸ πλῆθος ὅ, τι τὸ φαυλότερον
ἐνόμισε χρῆταί τε, τόδε τοι λεγοίμαν.
    [λέγοιμ’ ἄν, Matthiæ] (427).

Сравните стихи 200-203 той же драмы.

12 Aristophan. Nubes, 116-875, и т. д.

Место действия «Законов» — не Афины, а Крит. Лица — критянин и спартанец, сравнительно неграмотные.

Погружение в небытие и дискредитация письменности и философии, которые пронизывают диалог «О законах», далее указываются персонажами, введенными в беседу. Во всех других платоновских диалогах место действия — Афины, а говорящие — образованные граждане Афин; иногда посетители, столь же или более образованные, из других греческих городов. Как правило, они либо взрослые, которые уже приобрели некоторую интеллектуальную известность, либо юноши, стремящиеся ее приобрести. Никий и Лахет, Мелесий и Лисимах (в «Лахете») — среди лидеров (прошлых или настоящих) афинского народного собрания. Анит (в «Меноне») — человек не столько невежественный в письме, сколько презирающий его. 13 Более того, сам Сократ формально отказывается от позитивного знания, заявляя, что он лишь ищет истину вместе с остальными. 14 Но место действия «Законов» — Крит, а не Афины: трое говорящих — не просто все старики, но часто упоминают о своей старости. Один из них — афинянин, которому поручена позитивная и разъяснительная обязанность: двое других — Мегилл, спартанец, и Клиний, критянин из Кносса. Теперь, как Спарта, так и общины Крита были среди самых неграмотных частей эллинского имени. Они были не только чужды тому импульсу риторики, диалектики и философских спекуляций, который, имея свое главное местопребывание в Афинах, распространился в большей или меньшей степени на значительную часть Греции после Персидской войны, — но они были скудно знакомы даже с той старой поэтической культурой, эпической и лирической, которая принадлежала эпохе Солона и Семи мудрецов. Публичное воспитание молодежи в Спарте, равное для всех граждан, не включало ничего из письменности и музыки, которые в других городах считались характеристиками образованного грека: 15 хотя, вероятно, отдельные спартанцы, в большем или меньшем количестве, приобретали эти навыки для себя. Гимнастика с небольшой примесью простой хронической музыки и еще меньшей примесью поэзии и письменности составляла характерную культуру Спарты и Крита. 16 В «Законах» Платон не только отмечает этот факт, но и рассматривает его как указывающий на лучшее социальное состояние по сравнению с Афинами и другими греками — что как спартанцы, так и критяне были одинаково незнакомы со старыми эпическими или теологическими поэмами (Гесиод, Орфей и т. д.) и с современными философскими спекуляциями. 17

13 Tacitus, Dialog. de Orator. c. 2. «Aper, communi eruditione imbutus, contemnebat potius literas quam nesciebat» (Апер, будучи наделен общим образованием, скорее презирал литературу, чем не знал ее).

Говорят, что Никий заставил своего сына Никерата выучить наизусть всю «Илиаду» и «Одиссею» Гомера; по крайней мере, таково утверждение самого Никерата в «Пире» Ксенофонта (iii. 5).

14 Это признание появляется даже в «Горгии» (p. 506 A) и в «Государстве» (v. p. 450 D).

15 См. Xenophon, Republ. Laced. c. 2.

Сравните описание, данное Ксенофонтом в «Киропедии» (i. 2, 6), публичного воспитания персидской молодежи, который пассаж имеет поразительную аналогию с его описанием спартанского воспитания. Публичные διδάσκαλοι (учителя) не упоминаются как обучающие γράμματα (письменности), которые принадлежат Афинам и другим городам, но как обучающие справедливости, воздержанности, самообладанию, послушанию, телесной выносливости, использованию лука и копья и т. д.

16 Платон, «Законы», ii. p. 673 B.

17 Платон, «Законы», x. p. 886 B-C. εἰσὶν ἡμῖν ἐν γράμμασι λόγοι κείμενοι, οἵ παρ’ ὑμῖν οὐκ εἰσὶ δι’ ἀρετὴν πολιτείας, ὡς ἐγὼ μανθάνω, οἱ μὲν ἔν τισι μέτροις, οἱ δὲ καὶ ἄνευ μέτρων λέγοντες περὶ θεῶν, οἱ μὲν παλαιόταταοι, ὡς γέγονεν ἡ πρώτη φύσις οὐράνου τῶν τε ἄλλων, προϊόντες δὲ τῆς ἀρχῆς οὐ πολὺ θεογονίαν διεξέρχονται, γενόμενοί τε ὡς πρὸς ἀλλήλους ὡμίλησαν. Ἃ τοῖς ἀκούουσιν εἰ μὲν εἰς ἄλλο τι καλῶς ἢ μὴ καλῶς ἔχει, οὐ ῥᾴδιον ἐπιτιμᾷν παλαιοῖς οὖσι, и т. д. (У нас есть в письменном виде рассуждения, которых у вас нет из-за добродетели государственного устройства, как я понимаю, одни в метрах, другие же без метров, говорящие о богах, одни — древнейшие, о том, как возникла первая природа неба и остального, и, продвигаясь недалеко от начала, они излагают теогонию, и как они, возникнув, общались друг с другом. Относительно того, хорошо ли это для слушателей или нет, нелегко порицать, так как они древние, и т. д.).

Гимнастическая подготовка, военная муштра и общественная трапеза на Крите и в Спарте.

Не только на этом негативном основании, но и на другом позитивном основании Спарта и Крит были хорошо приспособлены для того, чтобы предоставить слушателей для «Законов». 18 Их гимнастическая дисциплина и военная муштра, особенно спартанская, были более строгими и более непрерывными, чем где-либо еще в Греции: включая утомительную усталость, перенесение боли, жары и холода, и частые конфликты с оружием и без него между различными фракциями граждан. Индивид и семья были более полно слиты с общиной: граждане обучались для войны, им запрещалась промышленность, и им запрещалось выезжать за границу без разрешения: посещение общественной трапезы было обязательным для всех граждан: воспитание молодежи было единообразным, под официальным авторитетом: обе системы были установлены божественным авторитетом — спартанская Аполлоном, критская Зевсом — Ликург и Минос, полубожественные лица, были соответствующими инструментами и посредниками. Ни в одной из них не допускалась публичная критика законов и институтов (это момент, важный в представлении Платона 19). Ни один голос не допускался среди молодых людей, кроме голоса постоянного восхваления, превозносящего систему как не просто отличную, но божественного происхождения, и негодующего на всякое противоречие: никому, кроме старика, не разрешалось высказывать сомнения, и то лишь в частном шепоте архонту, когда рядом не было молодых людей. Как в Спарте, так и на Крите государственные власти выступали как заметные, позитивные, постоянные агенты, навязывая каждому индивиду известный тип характера и привычек. Таким образом, существовала понятная цель, политическая и социальная, в отличие от других соседних обществ, в которых никакой специальной цели не обнаруживалось. 20 Как Спарта, так и Крит, кроме того, оставались в основном неизменными с незапамятных времен. В этом, как и во многих других пунктах, обе системы были родственными и схожими. 21

18 Ephorus, ap. Strabo, x. 480; Xenophon, Repub. Lac. c. 4-6; Isokrates, Busiris, Orat. xi. s. 19; Aristot. Politic. ii. capp. 9 and 10, pp. 1270-1271, and viii. 9, p. 1338, b. 15; также глава vi. второй части моей «Истории Греции» с приведенными там ссылками.

19 Платон, «Законы», i. p. 634 D-E. ὑμῖν μὲν γάρ, εἴπερ καὶ μετρίως κατεσκεύασται τὰ τῶν νόμων, εἷς τῶν καλλίστων ἂν εἴη νόμων μὴ ζητεῖν τῶν νέων μηδένα ἐᾷν ποῖα καλῶς αὐτῶν ἢ μὴ καλῶς ἔχει, μιᾷ δὲ φωνῇ καὶ ἐξ ἑνὸς στόματος πάντας συμφωνεῖν ὡς πάντα καλῶς κείται θέντων θεῶν, καὶ ἐάν ἄλλως λέγῃ, μὴ ἀνέχεσθαι τὸ παράπαν ἀκούοντας, и т. д. (Ибо у вас, если законы установлены хотя бы умеренно, одним из прекраснейших законов было бы не позволять никому из молодых людей исследовать, что в них хорошо, а что нет, но всем в один голос и из одних уст соглашаться, что все установлено прекрасно богами, и если кто говорит иначе, не терпеть, слушая его вовсе, и т. д.).

Сравните Demosthen. adv. Leptin. p. 489, где делается аналогичное утверждение относительно Спарты.

20 Эти другие города — то, что Платон называет αἱ τῶν εἰκῇ πολιτευομένων πολιτεῖαι (государства, управляемые наудачу) (Legg. i. p. 635 E), и то, что Аристотель называет νόμιμα χύδην κείμενα (законы, установленные беспорядочно), Polit. vii. 1324, b. 5.

21 Plato, Legg. i. p. 624, iii. pp. 691 E, 696 A, iii. p. 683. Krete and Sparta, ἀδελφοὶ νόμοι.

К. Ф. Герман (в своей поучительной диссертации «De Vestigiis Institutorum veterum imprimis Atticorum, per Platonis de Legibus libros indagandis») представляет Спарту и Крит как типы обычаев и институтов, которые когда-то были общими в Греции, но были прекращены в других греческих городах. «Hoc imprimis in Lacedæmoniorum et Cretensium res publicas cadit, quæ quum et antiquissimam Græciæ indolem fidelissimé servasse viderentur, et moribus ac disciplinâ publicâ optimé fundatæ essent, non mirum est eas Græco philosopho adeò placuisse ut earum formam et libris de Civitate et Legibus quasi pro fundamento subjiceret» (Это прежде всего относится к республикам лакедемонян и критян, которые, поскольку казалось, что они наиболее верно сохранили древнейший характер Греции и были наилучшим образом основаны на нравах и общественной дисциплине, неудивительно, что они так понравились греческому философу, что он положил их форму в основу своих книг о Государстве и Законах) (стр. 19, сравните стр. 13-15-23) … «unde (sc. a legitimis Græcarum civitatum principiis) licet plurimi temporum decursu descivissent atque in aliâ omnia abiissent, nihil tamen Plato proposuit, nisi quod optimus quisque in Græciâ semper expetierat ac persecutus erat» (откуда, хотя многие с течением времени отступили и все ушло в другое, Платон не предложил ничего, кроме того, чего всегда желал и к чему стремился каждый лучший человек в Греции) (стр. 15). Я думаю, что этот взгляд не является правильным, хотя он принят в той или иной степени различными критиками. Спарта и Крит не являются образцами (по моему суждению) того, чем когда-то были все или большинство греческих городов, — и не чистого доризма, как утверждает К. О. Мюллер. Напротив, я считаю их очень своеобразными, особенно Спарту. Настолько они напоминали всех ранних греков, что ни литература, ни роскошь не выросли среди них. Но ни сисситии, ни disciplina publica (общественная дисциплина) никогда не существовали среди других греков: и это были две характерные черты Крита и Спарты, особенно последней. Это были две черты, которые привлекли внимание Платона и на которые он направил свое конструктивное воображение; строя на одном принципе в своем «Государстве» и на другом принципе в своем диалоге «О законах». В то время как он копирует эти две основные черты из Спарты, он заимствует многие или большинство своих специальных законов из Афин; но цели, в связи с которыми он соединяет эти элементы, — его собственные. К. Ф. Герман, в своем стремлении спасти Платона от обвинения в безрассудстве («temerario ingenii lusu», стр. 18), преуменьшает оригинальность Платона.

Различие между «Законами» и «Государством», проиллюстрированное ссылкой на «Политика».

При сравнении платоновских «Законов» с платоновским «Государством» разница между ними будет проиллюстрирована теорией, изложенной в «Политике». Мы читаем там, 22 что процесс хорошего управления человечеством — это искусство, зависящее от научных принципов; подобно искусству врача, полководца, кормчего: что оно направлено на достижение заданной Цели, благополучия управляемых, — и что никто, кроме научного или художественного Правителя, не знает ни цели, ни средств ее достижения: что такие правители — самые редкие из всех художников, никогда не более одного или очень немногих, сочетающих философскую склонность с философским обучением: но что, когда они найдены, общество должно доверять и подчиняться их указаниям без какого-либо фиксированного закона: что никакой категорический закон не может быть сделан подходящим для всех случайностей, и что их искусство — единственный закон, которому они должны следовать в каждом конкретном случае. Если таких людей найти нельзя, хорошее управление невозможно: но следующее лучшее, что можно сделать, — это установить фиксированные законы, насколько это возможно, и обеспечить, чтобы им подчинялся каждый. Теперь платоновское «Государство» направлено на реализацию первого из этих двух идеальных проектов: все в нем вращается вокруг дискреционных приказов философского Царя или Олигархии, и даже тщательное обучение Стражей служит лишь для того, чтобы сделать их совершенными инструментами для исполнения этих приказов. Но платоновские «Законы», или трактат «О законах», соответствует только второму или менее амбициозному проекту — сносной имитации первого и лучшего. 23 Вместо философских правителей, одного или немногих, наделенных дискреционной властью, мы имеем схему политической конституции — чередование временных и ответственных властей, распределение функций и обязанностей — множество принятых законов, с магистратами и дикастериями, предусмотренными для их применения. Платон, или его афинский представитель, выступает как советник и как убеждающий; но законы должны быть такими, чтобы тело граждан могло быть убеждено их принять. Существует, кроме того, схема образования, воплощенная в законах: отдельный гражданин поставлен под господство одновременно духовное и светское: но непогрешимость заключается в законах, и власть осуществляется над ним только периодическими магистратами, которые обеспечивают их соблюдение и выносят решения от их имени. Именно Законы правят — а не философские Художники Царского Искусства.

22 См. выше, том III, гл. XXX, стр. 273 и сл.

23 Платон, «Политик», стр. 293 C–297 C.

Значительная доля предварительных дискуссий и дидактических увещеваний в «Законах».

Три первые книги «Законов» посвящены общим предварительным дискуссиям о целях, к которым должны стремиться законы и политические институты, о средствах, которые им следует использовать, и об этическом воздействии различных институтов на формирование характера граждан. «Для частных лиц, — говорит афинянин, — достаточно сказать в ответ на критику чужеземцев: “Таков у нас закон или обычай”. Но я предлагаю рассмотреть мудрость законодателя, от которого исходит этот закон»24. В конце третьей книги Клиний объявляет, что критяне собираются основать новую колонию на пустынном месте на одном из концов острова и что они поручили комитету из десяти кносцев (включая его самого) задачу установления государственного устройства и законов для этой колонии. Он приглашает афинянина дать совет и сотрудничать с этим комитетом. В четвертой книге мы переходим к особым условиям этого колониального проекта, которым должны соответствовать государственное устройство и законы. Лишь в пятой книге афинский оратор начинает излагать, какие конституционные положения и какие законодательные акты он рекомендует. Его рекомендации продолжаются на протяжении всего оставшегося трактата — с пятой по двенадцатую, последнюю книгу. Однако они в значительной степени перемежаются убеждающими обращениями, разъяснениями, проповедями и предостережениями, иногда крайне многословными и страстными25, по различным вопросам этики и религии, которые, по сути, занимают гораздо больше места, чем сами законы.

24 Платон, «Законы», I, стр. 637 C–D. «Ведь всякий, отвечая изумленному чужеземцу, видящему у них непривычный обычай, скажет: “Не удивляйся, чужеземец; таков у нас закон, возможно, у вас по поводу этих же вещей есть другой; но сейчас мы ведем речь не о других людях, а о порочности и добродетели самих законодателей”».

25 Это то, на что Платон ссылается в «Политике» (стр. 304 A) как на «риторику, поставленную на службу правителю» — ὅση βασιλικῇ κοινωνοῦσα ῥητορεία ξυγδιακυβερνᾷ τὰς ἐν ταῖς πόλεσι πράξεις.

Предмет дискуссии, определенный афинским оратором: спартанские институты созданы только для войны — это узко и ошибочно.

Афинский оратор пользуется привилегией старости, чтобы критиковать спартанские и критские институты более свободно, чем это одобряют его два спутника, которые чувствуют себя обязанными защищать божественное происхождение своих соответствующих государственных устройств перед лицом всех несогласных26. На вопрос о том, какова цель их своеобразных институтов — сисситий (общественных трапез), гимнастической дисциплины, военной подготовки, — он получает от обоих ответ, что цель состоит в обеспечении привычек к мужеству, силе и мастерству с прицелом на превосходство в войне над иностранными врагами, поскольку война, по их суждению, является обычным и естественным состоянием различных общин, на которые распределено человечество27. Таков критерий, согласно которому они определяют хорошее государственное устройство города. Но афинянин, провозглашая предметом своего исследования вопрос: «Что есть правильное или неправильное по природе в законах?»28, — не примет этот критерий в такой формулировке. Война против иностранных врагов (т. е. врагов, чуждых городской общине) — лишь одна из многих разновидностей войны. Существуют и другие разновидности: война между гражданами одного города, между деревнями, составляющими одну городскую общину, между братьями одной семьи, между составляющими элементами самого отдельного человека29. Хотя эти разновидности войны или раздора встречаются часто, они остаются злом, несовместимым с тем идеалом Наилучшего, к которому будет стремиться приблизиться мудрый законодатель30. Всякий раз, когда они возникают, он должен обеспечить победу добрых и мудрых элементов над злыми и глупыми. Но его идеалом должно быть полное предотвращение возникновения войны — гармоничное регулирование отношений между лучшими и худшими элементами, располагающее последних к добровольному подчинению и сотрудничеству с первыми31. Хотя мужество на войне — одна из необходимых добродетелей, она стоит лишь на четвертом месте в списке, уступая мудрости, справедливости и умеренности. Ваша цель — внушить не добродетель, а лишь одну ее часть32. Многие наемные солдаты, обладающие мужеством в совершенстве, несправедливы, глупы и никчемны во всех остальных отношениях33.

26 Платон, «Законы», I, стр. 630 D; II, стр. 667 A.

27 Платон, «Законы», I, стр. 625–626. ὅρον τῆς εὖ πολιτευομένης πόλεως и т. д. (стр. 626 B).

28 Платон, «Законы», I, стр. 627 C. ὀρθότητός τε καὶ ἁμαρτίας πέρι νόμων, ἥτις ποτ’ ἐστὶ φύσει. См. также 630 E.

Сравните исследование в «Кратиле» относительно именования, в чем состоит ὀρθότης φύσει τῶν ὀνομάτων. См. выше, том III, гл. XXXI, стр. 285 и сл.

29 Платон, «Законы», I, стр. 626.

30 Платон, «Законы», I, стр. 628 D.

31 Платон, «Законы», I, стр. 627 E. ὃς ἂν τοὺς μὲν χρηστοὺς ἄρχειν, τοὺς χείρους δ’ ἐάσας ζῇν ἄρχεσθαι ἕκοντας ποιήσειε.

Идеал, который Платон здесь излагает, в основном совпадает с тем, который Ксенофонт принимает в качестве своей темы как в «Киропедии», так и в «Экономике» (см. начало первой и конец второй) — τὸ ἐθελόντων ἄρχειν.

32 Аристотель цитирует и одобряет эту критику Платона в «Законах», «Политика», II, 9, стр. 1271 b 1. Сравните VII, 14, 1333 b 15.

33 Платон, «Законы», I, стр. 630 A. Доктрина о том, что мужеством обладают многие люди, не имеющие никакой другой добродетели, — которую Платон здесь приписывает своему главному оратору, афинянину, — появляется в «Протагоре» как точка зрения, отстаиваемая Протагором и оспариваемая Сократом (стр. 349 D–E). Но аргументы, которыми Сократ ее оспаривает, (согласно Штальбауму) известны самому Платону как простые софистические уловки (laquei dialetici — captiosé et arguté conclusa, ad sophistam ludendum et perturbandum comparata), используемые лишь с целью запутать и высмеять выдающегося софиста. (См. Stallbaum, not. ad Protag. p. 349 E. и Præf. ad Protag. p. 28.) Я уже отмечал в другом месте, что считаю это предположение одинаково необоснованным и невероятным.

Принципы, на которых должны защищаться институты государства: вы должны показать, что их этическая цель и функционирование являются благими.

Если вы хотите (говорит афинянин Клинию) представить полную защиту и обоснование критской системы, вы должны сделать это следующим образом:

Наши законы заслуживают той славы, которую они приобрели в Греции, потому что они делают нас счастливыми и обеспечивают нас всеми видами благ: как божественными, так и человеческими. Божественные — это мудрость или рассудительность, справедливость, умеренность, мужество; человеческие — здоровье, красота, сила, активность, богатство. Человеческие зависят от божественных, обязательно следуют за ними и не могут быть получены без них. Все правила и предписания законодателя направлены на достижение и защиту этих целей — на установление среди граждан морального тона похвалы и порицания, благоприятного для этой цели. Он стремится внушить гражданам свод представлений о том, что является почетным, а что нет, — таких, которые могут направлять их удовольствия и страдания, их желания и отвращения, и таких, которые могут сохранять их умы в правильном состоянии среди всех бедствий (болезней, войн, бедности и т. д.), а также процветания жизни. Затем он регулирует собственность, приобретения и расходы граждан, вместе с их отношениями друг к другу по этим вопросам, на принципах справедливости, подкрепленных соответствующими наказаниями. Наконец, он назначает магистратов, обладающих одобренной мудростью и правильным суждением, для обеспечения соблюдения правил. Таким образом, цементирующим авторитетом является мудрость, преследующая цели умеренности и справедливости, а не амбиции или любовь к деньгам.

Таков ход изложения (говорит афинянин), который следует принять. Теперь скажите мне: каким образом объекты, определенные здесь, обеспечиваются институтами Аполлона и Зевса в Спарте и на Крите? Вы двое должны показать мне это, ибо я сам не могу этого разглядеть.34

34 Платон, «Законы», I, стр. 632.

Религиозный и этический характер, постулируемый Платоном для общины.

Этот отрывок представляет некоторую ценность, поскольку дает нам, так рано в трактате, краткое резюме того, чего Платон желает в двух отмеченных здесь системах и что он намерен восполнить в своей собственной. Мы видим, что он рассматривает политическое устройство и законы лишь как вторичные и инструментальные: что он постулирует в качестве первичной и фундаментальной структуры определенный религиозный и этический характер, привитый гражданам: что законодатель, по его мнению, объединяет духовную и светскую власть, делая последнюю подчиненной первой и определяя не только то, каким законам граждане должны подчиняться, но и то, как они должны распределять свое одобрение и отвращение — религиозное, этическое и эстетическое. Только законодатель несет ответственность и открыт для похвалы или порицания, ибо для народа каждой отдельной общины и каждой системы установленный обычай всегда является законным авторитетом.35

35 Платон, «Законы», I, стр. 637 D.

Выносливость к боли, насаждаемая как часть общественной дисциплины в Спарте.

Мы, спартанцы (говорит Мегилл), прививаем мужество нашим гражданам не только с помощью наших общественных трапез и гимнастики, но и приучая их переносить боль и лишения. Мы заставляем их испытывать сильную боль на гимнопедиях, в кулачных боях и другими способами: мы подвергаем их трудностям и лишениям в криптиях и на охоте. Таким образом мы приучаем их к выносливости. Более того, мы строго запрещаем все излишества, такие как пьянство. Ничего подобного не видно в Спарте, даже на празднике Диониса; ничего похожего на то пьянство, которое я видел в Афинах и еще больше в Таренте.36

36 Платон, «Законы», I, стр. 633 B–637 A.

Платон вкладывает в уста афинянина замечание, что в некоторых других городах (не в Спарте или на Крите) эти συσσίτια, или общественные трапезы, приводили к внутренним мятежам и беспорядкам (стр. 636 B). Он приводит в пример случаи с беотийцами, милетянами и фурийцами. Очень жаль, что мы не можем указать конкретные события и конъюнктуры, о которых здесь идет речь. Спартанские и критские сисситии были ежедневными, обязательными и всеобщими среди граждан, помимо строгости правил: при таких условиях они были уникальны для этих двух мест, насколько нам известно; сисситии в Южной Италии (отмеченные Аристотелем, «Политика», VII, 10, стр. 1329 b) неизвестны и, по-видимому, не имеют значения. Сисситии в Беотии и т. д., вероятно, были случайными или периодическими банкетами среди членов одного племени, дема, клуба или θίασος — и к тому же добровольными, не предписанными и не регулируемыми законом. Такие собрания вполне могли дать повод к беспорядкам при определенных обстоятельствах.

Почему граждане не проверяются подобным образом в отношении сопротивления соблазнам удовольствия?

Как же так (говорит афинянин), что вы так по-разному обращаетесь с болью и удовольствием? Чтобы сделать ваших граждан твердыми против боли, вы намеренно подвергаете их сильным болям: если бы они были избавлены от боли, вы не имели бы уверенности в их твердости перед лицом болезненных реалий, когда таковые возникнут. Но в отношении удовольствий вы довольствуетесь простым запретом. Вы не предоставляете никаких средств для укрепления ваших граждан против искушений удовольствия. Вы удовлетворены тем, что их мужество (или самообладание) будет хромым или однобоким — хорошим против боли, но не хорошим против удовольствий?37 При определении законов все исследование вращается вокруг удовольствий и страданий, как в городе, так и в индивидуальных предрасположенностях. Это два естественных источника, из которых тот, кто черпает так, как подобает, обретает счастье, в то время как каждый, кто черпает неразумно и не вовремя, не сможет обрести счастье.38

37 Платон, «Законы», I, стр. 633–634 A. χωλὴν τὴν ἀνδρείαν.

38 Платон, «Законы», I, стр. 636 D–E.

Пьянство запрещено в Спарте и порицается спартанским собеседником. Афинянин переходит к вопросу о том, насколько оправдан такой безусловный запрет.

Кроме того, что касается пьянства, мы не должны быть слишком поспешны в его осуждении. Мы не должны высказываться в общем о каком-либо институте, не изучив обстоятельства, лиц, правила и т. д., сопровождающие его. Такая поспешная похвала и порицание очень вводят в заблуждение. Многие другие народы действуют согласно противоположной практике. Но я (говорит Платон) не буду претендовать на то, чтобы решить этот вопрос с помощью свидетелей и авторитетов. Я выберу другой курс исследования и покажу вам на этом конкретном примере, как следует критиковать и оценивать все подобные институты.39

39 Платон, «Законы», I, стр. 638 D–E. Τρόπον δὲ ἄλλον, ὃν ἐμοὶ φαίνεται δεῖν, ἐθέλω λέγειν περὶ αὐτοῦ τούτου, τῆς μέθης, πειρώμενος ἂν ἄρα δύνωμαι τὴν περὶ ἁπάντων τούτων ὀρθὴν μέθοδον ὑμῖν δηλοῦν, ἐπειδὴ καὶ μυρία ἐπὶ μυρίοις ἔθνη περὶ αὐτῶν ἀμφισβητοῦντα ὑμῖν πόλεσι δυεῖν τῷ λόγῳ διαμάχοιτ’ ἄν.

Здесь Платон (как в «Софисте», «Политике» и других местах) объявляет, что специальное исследование призвано проиллюстрировать общий метод.

Платон здесь отвлекается40 от своей главной цели, чтобы рассмотреть вопрос о пьянстве. Он не позволит отбросить его абсолютно и с ходу, с помощью самооправдывающегося этического чувства, без приведения доводов, без предложения защиты, без обсуждения сопутствующих мер предосторожности. В этом вопросе, как и в вопросе о социальных функциях, подобающих женскому полу, он является диссидентом по отношению к общепринятому взгляду. Он выбирает этот предмет как случай для демонстрации надлежащего метода критики в отношении социальных институтов; не без некоторого осознания того, что дискуссия, если рассматривать ее саму по себе (как примеры научной классификации или диэрезы в «Софисте» и «Политике»), покажется чрезмерно затянутой.41

40 Он сам отмечает это как отступление, III, стр. 682 E.

41 Plato, Legg. i. pp. 642 A, 645 D. Compare the Politikus, pp. 264 A-286 C-E.

Описание Сократа в «Пире» — его самообладание при обильных возлияниях.

Чтобы проиллюстрировать свои своеобразные взгляды42 на предмет пьянства, мы можем обратиться к образу Сократа, который он представляет в «Пире», особенно во второй половине этого диалога, после появления Алкивиада. В этом диалоге предполагается, что повод праздничный и радостный. Эрос находится на подъеме, и каждый из гостей по очереди произносит ему панегирик. Сократ разделяет настроение общества, провозглашая себя невежественным во всех других вопросах, кроме тех, что касаются любви.43 Во всех платоновских сочинениях едва ли найдется что-то более поразительное, чем панегирик Эросу, произнесенный там Сократом, смешивающий идею любви с идеей философской диалектики и очищающий эротический импульс до энтузиастического стремления к порождению новой созерцательной силы посредством разговорного общения двух умов, взаимно стимулирующих друг друга, что в конечном итоге приводит их к ясному видению объектов идеального или умопостигаемого мира. До появления Алкивиада выпивается мало вина, и гости совершенно трезвы. Но Алкивиад, будучи пьяным, когда он впервые входит, сразу становится заметным персонажем пьесы. Он приказывает наполнить вином большой кратер (около четырех пинт), сначала выпивая все сам, а затем приказывая наполнить его снова для Сократа, который делает то же самое: Алкивиад замечает: «Какое бы количество вина вы ни прописали Сократу, он выпьет его, не опьянев».44 Затем Алкивиад, вместо того чтобы восхвалять Эроса, берется произнести панегирик Сократу, провозглашая, что не будет сказано ничего, кроме правды, и будучи освобожденным от всякой сдержанности своим пьяным состоянием.45 В этом панегирике он выразительно описывает игривую иронию Сократа и магическое влияние, оказываемое его беседой на молодых людей. Но хотя Сократ таким образом приобрел непреодолимое влияние над другими, включая самого Алкивиада, никто другой не приобрел ни малейшего влияния над Сократом. Его воля и характер, под игривой внешностью, были самодостаточными и самоопределяющимися; независимыми от внешних влияний до такой степени, что это было почти оскорбительно для любого, кто пытался его пленить или обязать.46 Самообладание Сократа было непоколебимым ни перед соблазном с одной стороны, ни перед болью и лишениями с другой. Он встречал опасность с мужеством, которое никогда не было превзойдено; он переносил голод, усталость, крайности жары и холода таким образом, с которым никто из его товарищей по армии не мог сравниться.47 Он был равнодушен к любовным утехам, даже когда они были представлены ему самым неотразимым для греческого воображения образом; в то время как на праздничных банкетах, хотя он не пил по своей воле, если общество налагало обязательство делать это, он превосходил всех в отношении количества вина. Никто никогда не видел Сократа пьяным.48 Таков смысл панегирика, произнесенного Алкивиадом Сократу. Общая попойка завершает «Пир», в котором Сократ выпивает большие порции вина вместе с остальными, но все это время продолжает свой диалектический перекрестный допрос с неизменной ясностью ума. Один за другим гости засыпают, и на рассвете один Сократ остается бодрствующим. Он встает и уходит, немедленно направляется в Ликей и проводит там весь день в своем обычном разговорном занятии, нисколько не затронутый возлияниями предыдущей ночи.49

42 Аристотель особо отмечает это как одну из особенностей Платона («Политика», II, 9, 20).

43 Платон, «Пир», стр. 177 D. ἐγὼ ὃς οὐδέν φημι ἄλλο ἐπίστασθαι ἢ τὰ ἐρωτικά и т. д. 198 D: ἔφην εἶναι δεινὸς τὰ ἐρωτικά.

44 Платон, «Пир», стр. 213–214.

45 Платон, «Пир», стр. 214–215–217 E.

46 Платон, «Пир», стр. 219 C. τῆς Σωκράτους ὑπερηφανίας. Сравните 222 A.

47 Платон, «Пир», стр. 220.

48 Платон, «Пир», стр. 220 A.

То, что было здесь кратко резюмировано, можно найти в моей двадцать шестой главе, том III, стр. 20–21 и сл.

49 Платон, «Пир», стр. 223. Сравните то, что Платон вкладывает в уста Сократа в «Протагоре» (стр. 347 D): хорошо образованные люди будут вести диалектический спор с умом и приличием, «даже если они выпьют сколько угодно вина» — κἂν πάνυ πολὺν οἶνον πίωσιν.

Сократ — идеал самообладания как в отношении боли, так и в отношении удовольствия.

Я таким образом процитировал «Пир», чтобы проиллюстрировать взгляд Платона на идеал характера. Самообладание Сократа проверяется как болью, так и удовольствием. Он сопротивляется и тому, и другому одинаково и в равной степени: как под воздействием одного, так и под воздействием другого его разум работает с неизменной эффективностью, а его обдуманные цели преследуются с безоблачной безмятежностью. Это не потому, что он избегает искушений и соблазнов: напротив, он часто подвергается ситуациям искушающего характера и всегда оказывается выше них.

Испытания для проверки самоконтроля гражданина под влиянием вина. Дионисийские банкеты под председательством трезвого президента.

Теперь цель Платона — привить своим гражданам характер, который он здесь приписывает Сократу, и сделать их способными поддерживать неизменный контроль разума над нарушениями как боли, так и удовольствия. Он отмечает, что спартанская подготовка держала в узде первого из этих двух врагов, но не второго. Он считает, что гражданин должен пройти через регулируемую систему испытаний для измерения и проверки его способности бороться с удовольствием, как спартанцы обеспечивали это в отношении боли. Дионисийские празднества50 предоставляли возможности для применения этих испытаний удовольствием, точно так же, как гимнопедии в Спарте были призваны обеспечить преднамеренное причинение боли. Но дионисийские банкеты должны проводиться под наблюдением благоразумного президента, самого совершенно трезвого на протяжении всей церемонии. Все гости пили бы много вина, и каждый показывал бы, насколько и как долго он может сопротивляться его нарушающим тенденциям. Как существовало соревнование среди юношей на гимнопедиях, чтобы показать, сколько боли каждый может вынести, не дрогнув — честь воздавалась тем, кто вынес больше всех и наиболее успешно, — так и на Дионисиях существовало бы соревнование, чтобы доказать, сколько вина каждый может вынести, не позволяя своему разуму и скромности быть опрокинутыми. Трезвый президент решал бы в качестве судьи. Самообладание каждого человека против соблазнительных влияний укреплялось бы повторением таких испытаний, в то время как предоставлялось бы доказательство того, на кого можно рассчитывать.51

50 Plato, Legg. i. pp. 650 A, 637 A. 633 D.

51 Платон, «Законы», I, стр. 647 D–E–649 D.

Сравните «Государство», III, стр. 412–413, где проводится та же общая доктрина.

Дары Диониса могут, при соблюдении мер предосторожности, быть сделаны полезными — бессистемная манера Платона.

Это один из способов, которым невоздержанные возлияния (обычные во всех греческих городах, за исключением Спарты и Крита) могли бы при надлежащем регулировании быть сделаны полезными для гражданского воспитания. Но есть и другой способ, связанный с общим музыкальным и гимнастическим воспитанием города. Платон не позволит Дионису — и вину, особому дару этого бога человечеству, — быть осужденным как абсолютно вредоносный.52

52 Платон, «Законы», II, стр. 672 A.

Развивая эту вторую тему, он переходит к общей теории этического и эстетического воспитания для своего города. Это случается достаточно часто в бессистемной манере платоновских диалогов. Нас иногда проводят от случайного и второстепенного следствия, без предупреждения и через боковую дверь, к центральной теории, из которой оно разветвляется. Эта практика никоим образом не способствует легкости понимания, но она естественно вытекает из несистематической и спонтанной последовательности диалога.

Теория этического и эстетического воспитания — воспитание эмоций молодежи через влияние Муз, Аполлона и Диониса. Хоровая практика и церемонии.

Воспитание молодежи состоит главным образом в придании правильного направления их удовольствиям и страданиям — их любви и их ненависти. Молодые люди способны только на эмоции, хорошо или плохо направленные: в этом состоит их добродетель или порок. В этом возрасте они не могут вынести серьезного обучения: они неспособны приобрести разум или истинные, твердые мнения, которые составляют совершенство зрелого человека; действительно, если человек приобретает их даже в старости, его можно считать удачливым.53 Молодые могут только культивировать свои эмоции так, чтобы они соответствовали разуму: их можно заставить любить то, что предписывает разум, олицетворенный в законодателе и подкрепленный законом, — и ненавидеть то, что разум запрещает, — но не зная почему. К сожалению, суровые реалии жизни постоянно придают эмоциям неверный поворот. Чтобы противодействовать этому и исправить это, влияние Муз, Аполлона и Диониса является незаменимым, вместе с периодическими празднествами, президентами и помощниками которых являются соответственно эти божества. Их влияние осуществляется через хоровую церемонию — музыку, пение, танцы, смешанные вместе. Каждый молодой человек спонтанно предрасположен к постоянному неопределенному движению и упражнениям различных видов — бегу, прыжкам, разговорам и т. д. Это принадлежит человеку в равной степени с молодыми особями других животных, но что присуще исключительно человеку, так это чувство ритма и гармонии, а также противоположного им, в этих движениях и звуках. Такой ритм и гармония, в песне и танце вместе взятых, выражаются хором на празднествах, в которых Музы и Аполлон принимают участие вместе с собравшейся молодежью. Здесь мы находим единственный способ правильного обучения эмоций.54 Необученный человек — это тот, кто не прошел хорошую хоровую практику; которая потребует, чтобы содержание, которое он поет, было добрым и почетным, в то время как движения его тела и тона его голоса должны быть ритмичными и грациозными. Такая хоровая практика должна быть всеобщей среди граждан, распределенных на три класса: юноши, зрелые мужи, старцы.55

53 Платон, «Законы», II, стр. 653–659 D–E. παιδεία μέν ἐσθ’ ἡ παιδῶν ὁλκή τε καὶ ἀγωγὴ πρὸς τὸν ὑπὸ τοῦ νόμου λόγον ὀρθὸν εἰρημένον καὶ τοῖς ἐπιεικεστάτοις καὶ πρεσβυτάτοις δι’ ἐμπειρίαν ξυνδιδογμένον, ὡς ὄντως ὀρθός ἐστιν· ἵν’ οὖν ἡ ψυχὴ τοῦ παιδὸς μὴ ἐναντία χαίρειν καὶ λυπεῖσθαι ἐθίζηται τῷ νόμῳ καὶ τοῖς ὑπὸ τοῦ νόμου πεπεισμένοις, ἀλλὰ ξυνέπηται χαίρουσά τε καὶ λυπουμένη τοῖς αὐτοις τούτοις οἷσπερ ὁ γέρων, τούτων ἕνεκα, ἃς ᾠδὰς καλοῦμεν, ὄντως μὲν ἐπῳδαὶ ταὶς ψυχαῖς αὗται νῦν γεγονέναι, πρὸς τὴν τοιαύτην ἢν λέγομεν ξυμφωνίαν ἐσπουδασμέναι, διὰ δὲ τὸ σπουδὴν μὴ δύνασθαι φέρειν τὰς τῶν νέων ψυχὰς παιδιαί τε καὶ ᾠδαὶ καλεῖσθαι καὶ πράττεσθαι и т. д.

54 Платон, «Законы», II, стр. 654–660 A.

55 Это тройное распределение классов для хорового обучения и практики заимствовано из спартанских обычаев, Плутарх, «Ликург», 21; Schol. ad Legg. p. 633 A.

Музыка и танцы — подражание голосу и движениям храбрых и добродетельных людей. Молодежь должна быть научена находить в этом удовольствие.

Но что есть доброе и почетное — или плохое и постыдное? Мы должны быть в состоянии решить этот вопрос, иначе мы не сможем узнать, насколько хор соответствует вышеуказанным условиям. Предположим, храбрый человек и трус перед лицом опасности: жесты и речь первого будут поразительно отличаться от жестов и речи второго. Так же и с другими добродетелями и пороками. Теперь проявления, телесные и ментальные, добродетельного человека прекрасны и почетны: проявления порочного человека уродливы и низки. Это и есть действительно прекрасное — одно и то же повсюду, или то, что должно быть прекрасным для всех: это стандарт правильности в музыке. Но они не всегда кажутся прекрасными всем. Существует большое разнообразие во вкусах и чувствах разных людей: то, что кажется одному человеку приятным и доставляющим удовольствие, кажется другому отвратительным или безразличным.56 Такое разнообразие кроется либо в естественной предрасположенности, либо в приобретенных привычках. Удовольствие человека зависит от первого, его суждение об одобрении — от второго. Если и его природа, и его приобретенные привычки совпадают со стандартом правильности, он будет как наслаждаться тем, что действительно прекрасно, так и одобрять это как прекрасное. Но если его природа находится в разладе со стандартом, в то время как его привычки совпадают с этим стандартом, он будет одобрять то, что почетно, но не будет находить в этом удовольствия: он будет наслаждаться тем, что низко, но в то же время будет порицать это как низкое. Однако он будет стыдиться провозглашать свое удовольствие перед людьми, которых он уважает, и никогда не будет предаваться восхитительной музыке, кроме как когда он один.57

56 Платон, «Законы», стр. 655 B.

57 Платон, «Законы», стр. 655–656.

Плохие музыкальные представления и поэзия запрещены законодателем. Песни и танцы должны быть освящены общественным авторитетом. Призы на музыкальных фестивалях должны присуждаться избранными судьями.

Находить удовольствие в жестах или песнях, которые являются проявлениями плохих качеств, производит тот же вид вредоносного эффекта на зрителя, что и общение с плохими людьми в реальной жизни. Его характер становится ассимилированным с качествами, в проявлениях которых он находит удовольствие, хотя он может стыдиться их хвалить. Это тяжкое развращение, возникающее из плохих музыкальных и хоровых представлений, которое законодатель должен постараться предотвратить. Он не должен позволять поэтам выставлять то, что они могут предпочесть или могут считать прекрасным. Он должен следовать практике Египта, где как музыка, так и живописный тип были определены богами или божественными законодателями с незапамятных времен, согласно стандарту естественной правильности, и где правительство не позволяет ни поэту, ни художнику вводить новшества или отступать от этого освященного типа.58 Соответственно, египетские композиции сегодняшнего дня точно такие же, какими они были десять тысяч лет назад: ни более, ни менее прекрасные. Законодатель должен следовать этому примеру и зафиксировать тип своих музыкальных и хоровых представлений, запрещая все новшества, введенные под предлогом большего удовлетворения либо поэта, либо аудитории. На фестивалях, где есть соревнование между поэтами, приз не должен присуждаться по удовольствию слушателей, чьи возгласы стремятся только развратить и извратить поэтов. Слушатели не должны слышать ничего, кроме того, что лучше их собственных характеров, чтобы их вкусы могли таким образом возвыситься. Приз должен присуждаться согласно предпочтению немногих старцев — или, что еще лучше, одного единственного старца, — выдающегося своим превосходным воспитанием и добродетелью. Этот судья не должен следовать вкусу слушателей, но должен считать себя их учителем и воспитателем.59

58 Платон, «Законы», II, стр. 656–657.

59 Plato, Legg. ii. pp. 659 A, 668 A.

Спартанец и критянин соглашаются с афинянином, что поэты должны находиться под строгой цензурой. Но они не согласны относительно того, чему поэты должны соответствовать.

Таково изложение, данное афинским оратором относительно характерной функции и надлежащих регулирующих принципов хоровой подготовки (изучаемые поэмы, музыка и танцы) для молодежи. Спартанец и критянин сердечно соглашаются с ним, особенно с тем положением, которое фиксирует и освящает старый установленный тип, запрещая все новинки и спонтанное вдохновение поэтов. Они претендуют на эту принудительную ортодоксию, не терпящую никакого инакомыслия от древнего и освященного канона музыки и орхестики, как на особую черту своих двух государств, как на то, что отличает Спарту и Крит от других эллинских городов, которые безнаказанно подвергались нашествию новых композиций всех видов.60

60 Платон, «Законы», II, стр. 660 C–D.

Афинянин, таким образом, находится в полном согласии со своими двумя спутниками по общему принципу подчинения поэтов негибкой цензуре. Но согласие исчезает, когда он переходит к уточнению догм, которые поэты обязаны внушать в своих гимнах. Делая комплименты своим двум друзьям по поводу их обеспечения исключительного канона, он продолжает предполагать, что, конечно, может быть только ОДИН канон, — что нет сомнений в том, какими должны быть догмы, содержащиеся в нем. Затем он кратко раскрывает платоновское этическое кредо. «Вы, спартанцы и критяне (говорит он)61, конечно, принуждаете своих поэтов провозглашать, что справедливый и умеренный человек счастлив, будь он высокого роста, силен и богат — или низкого, слаб и беден: и что плохой человек несчастен и живет в страданиях, хотя бы он был богаче Мидаса и обладал, кроме того, всеми другими преимуществами в жизни. Большинство людей ложно оценивают добрые и злые вещи. Они почитают как добрые вещи здоровье, красоту, силу, совершенное зрение и слух, власть, долгую жизнь, бессмертие: они считают противоположное плохими вещами. Но вы и я придерживаемся иного взгляда.62 Мы соглашаемся провозглашать, что все эти так называемые добрые вещи являются добрыми только для справедливого человека. Для несправедливого человека мы утверждаем, что здоровье, сила, совершенство чувств, власть, долгая жизнь и т. д. — не добро, а чрезвычайно плохо. Это, я полагаю, та доктрина, которую вы заставляете своих поэтов провозглашать, и никакая другая — в подходящем ритме и гармонии.63 Вы согласны со мной в этом, не так ли?»

61 Платон, «Законы», II, стр. 660 E.

62 Платон, «Законы», II, стр. 661 B. ὑμεῖς δὲ καὶ ἐγώ που τάδε λέγομεν, ὡς ταῦτά ἐστι ξύμπαντα δικαίοις μὲν καὶ ὁσίοις ἀνδράσιν ἄριστα κτήματα, ἀδίκοις δὲ κάκιστα ξύμπαντα, ἀρξάμενα ἀπὸ τῆς ὑγιείας.

63 Платон, «Законы», II, стр. 661 C. Ταῦτα δὴ λέγειν οἶμαι τοὺς παρ’ ὑμῖν ποιητὰς πείσετε καὶ ἀναγκάσετε и т. д.

«Мы согласны с вами (отвечает Клиний) в некоторых ваших утверждениях, но мы полностью не согласны с вами в других».

«Что? (говорит афинянин.) Вы не согласны со мной, когда я утверждаю, что человек здоровый, богатый, сильный, могущественный, бесстрашный, долгоживущий, свободный от всех вещей, обычно считающихся злом, но в то же время несправедливый и алчный — когда я говорю, что такой человек не счастлив, а несчастен?»

«Мы действительно не согласны с вами, когда вы утверждаете это», — отвечает критянин.

«Но разве вы не признаете, что такой человек живет низко или постыдно?»

«Низко или постыдно. — Да, мы признаем это».

«Что тогда — разве вы не признаете далее, что он живет плохо, неприятно, невыгодно для самого себя?»

«Нет. Мы никак не можем признать вам это», — отвечает Клиний.

Этическое кредо, изложенное афинянином — поэты обязаны соответствовать ему.

«Тогда (говорит афинянин) вы и я находимся в явной оппозиции.64 Ибо для меня то, что я утвердил, кажется столь же необходимым, как существование Крита является неоспоримым. Если бы я был законодателем, я бы заставил поэтов и всех граждан провозглашать это в один голос: и я бы наказал самым суровым образом каждого65, кто утверждал бы, что могут быть какие-то злые люди, которые жили приятно, — или что может быть какой-то курс, выгодный или прибыльный, который не был бы в то же время наиболее справедливым. Эти и другие вопросы, столь же противоречащие мнениям, принятым среди критян, спартанцев и человечества в целом, — должны убедить моих граждан заявить единогласно. — Ибо давайте предположим на мгновение ваше мнение и давайте спросим любого законодателя или любого отца, советующего своему сыну: вы говорите, что справедливый образ жизни — это одно, а приятный образ жизни — другое: я спрашиваю вас, какой из двух является самым счастливым? Если вы говорите, что приятный образ жизни — самый счастливый, что вы имеете в виду, постоянно призывая меня быть справедливым? Вы хотите, чтобы я не был счастлив?66 Если, напротив, вы говорите мне, что справедливый образ жизни счастливее приятного, я задаю другой вопрос: что это за Доброе и Прекрасное, которое законодатель превозносит как превосходящее удовольствие и в котором заключается счастье справедливого человека? Какое добро он может обладать, помимо удовольствия?67 Он получает похвалу и честь: — это добро, но неприятное — и было бы противоположное, позор, приятным? Жизнь, в которой человек ни причиняет зла другим, ни получает зла от других, — это неприятно, хотя и хорошо и почетно — и была бы противоположная жизнь приятной, но постыдной? Вы не станете утверждать, что это так.68

64 Платон, «Законы», II, стр. 662 A–B. ἢ τοῦτο μέν ἴσως ἂν ξυγχωρήσαιτε, τό γε αἰσχρῶς (ζῆν); Клиний: Πάνυ μὲν οὖν. Афинянин: Τί δέ; τὸ καὶ κακῶς; Клиний: Οὐκ ἂν ἔτι τοῦθ’ ὁμοίως. Афинянин: Τί δέ; τὸ καὶ ἀηδώς καὶ μὴ ξυμφερόντως αὐτῷ; Клиний: Καὶ πώς ἂν ταῦτά γ’ ἔτι ξυγχωροῖμεν; Афинянин: Ὅπως; εἰ θεὸς ἡμῖν ὡς ἔοικεν, ὦ φίλοι, δοίη τις συμφωνίαν, ὡς νῦν γε σχεδὸν ἀπᾴδομεν ἀπ’ ἀλλήλων. Ἐμοὶ γὰρ δὴ φαίνεται ταῦτα οὕτως ἀναγκαῖα, ὡς οὐδὲ Κρήτη νῆσος σαφῶς.

65 Платон, Законы, кн. II, стр. 662 B-C. ζημίαν τε ὀλίγου μεγίστην ἐπιτιθείην ἂν, εἰ τις ἐν τῇ χώρᾳ φθέγξαιτο ὡς εἰσί τινες ἄνθρωποί ποτε πονηροὶ μέν, ἡδέως δὲ ζῶντες, и т. д.

66 Платон, Законы, кн. II, стр. 662 D-E.

67 Платон, Законы, кн. II, стр. 662 E. εἰ δ’ αὖ τὸν δικαιότατον εὐδαιμονέστατον ἀποφαίνοιτο βίον εἶναι, ζητοῖ που πᾶς ἂν ὁ ἀκούων, οἶμαι, τί ποτ’ ἐν αὐτῷ τὸ τῆς ἡδονῆς κρεῖττον ἀγαθόν τε καὶ καλὸν ὁ νόμος ἐνὸν ἐπαινεῖ; τί γὰρ δὴ δικαίῳ χωριζόμενον ἡδονῆς ἀγαθὸν ἂν γίγνοιτο?

68 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 A.

«Несомненно, мое учение, которое рассматривает приятное, справедливое, благое и прекрасное как неразрывно связанные, обладает, по крайней мере, некоторой убеждающей силой, если не чем-то большим, побуждая людей жить справедливой и благочестивой жизнью: так что законодатель был бы низок и не справился бы со своими задачами, если бы не провозгласил это истиной. Ибо никто не будет добровольно убежден делать что-либо, что не влечет за собой в своих последствиях больше удовольствия, чем страдания. 69 В видении каждого человека действительно есть путаница, когда он смотрит на эти последствия в отдаленных очертаниях: но долг законодателя — прояснить такую путаницу и научить своих граждан, насколько он может, с помощью привычек, поощрительных похвал, бесед и т. д., как им следует судить среди этих обманчивых очертаний. Несправедливость, если смотреть на нее так в перспективе, кажется несправедливому человеку приятной, в то время как справедливость кажется ему совершенно неприятной. Напротив, для справедливого человека видимость прямо противоположна: для него справедливость кажется приятной, несправедливость — отталкивающей. Итак, какое из этих двух суждений мы признаем истиной? Суждение справедливого человека. Вердикт лучшей души, несомненно, более заслуживает доверия, чем вердикт худшей. Поэтому мы должны признать истиной, что несправедливая жизнь не только более низка и позорна, но и на самом деле более неприятна, чем справедливая жизнь». 70

69 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 B. Οὐκοῦν ὁ μὲν μὴ χωρίζων λόγος ἡδύ τε καὶ δίκαιον καὶ ἀγαθόν τε καὶ καλόν, πιθανὸς γ’, εἰ μηδὲν ἕτερον, πρὸς τό τινα ἐθέλειν ζῆν τὸν ὅσιον καὶ δίκαιον βίον· ὥστε νομοθέτῃ γε αἴσχιστος λόγων καὶ ἐναντιώτατος, ὃς ἂν μὴ φῇ ταῦτα οὕτως ἔχειν· οὐδεὶς γὰρ ἂν ἑκὼν ἔθελοι πείθεσθαι πράττειν τοῦτο, ὅτῳ μὴ τὸ χαίρειν τοῦ λυπεῖσθαι πλέον ἕπεται.

70 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 C-D.

Спартанец и критянин не согласны с ним.

Таков ход доказательства, который афинский собеседник Платона считает достаточным для обоснования этой этической доктрины. Но он продолжает развивать рассуждение дальше следующим образом:

«Более того, даже если бы это положение не было истинным — как я только что показал, что оно таково, — любой законодатель, даже умеренно достойный, если бы он когда-либо решился сказать неправду молодежи ради полезных целей, не смог бы провозгласить никакой лжи, более полезной, чем эта, и более эффективной для того, чтобы сделать их склонными практиковать справедливость добровольно, без принудительной силы». 71

71 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 D-E. Νομοθέτης δέ, οὗ τι καὶ σμικρὸν ὄφελος, εἰ καὶ μὴ τοῦτο ἦν οὕτως ἔχον, ὡς καὶ νῦν αὐτὸ ᾕρηχ’ ὁ λόγος ἔχειν, εἴπερ τι καὶ ἄλλο ἐτόλμησεν ἂν ἐπ’ ἀγαθῷ ψεύδεσθαι πρὸς τοὺς νέους, ἔστιν ὅ, τι τούτον ψεῦδος λυσιτελέστερον ἂν ἐψεύσατό ποτε, καὶ δυνάμενον μᾶλλον ποιεῖν μὴ βίᾳ ἀλλ’ ἑκόντας πάντα τὰ δίκαια;

«Истина почетна (замечает критянин) и долговечна. Вам будет нелегко заставить их поверить в то, что вы предлагаете».

«Что ж, оказалось легко (отвечает афинянин) заставить людей поверить в миф о Кадме и вооруженных людях, которые выросли из земли после посева зубов дракона, — и во многие другие столь же невероятные мифы. Такие примеры убедительно доказывают, что законодатель может внедрить в умы молодежи любые убеждения, которые он пытается внедрить. Поэтому ему не нужно заботиться ни о чем, кроме как определить, какие именно убеждения, будучи внедренными, были бы наиболее полезны для города. Определив это, он будет использовать все свои механизмы, чтобы заставить всех своих граждан постоянно, в один голос и без противоречий провозглашать эти убеждения во всех гимнах, рассказах и беседах». 72

72 Платон, Законы, кн. II, стр. 664 A.

«Это подводит меня к моему собственному предложению. Мои три хора (юношеский, зрелый, пожилой) должны будут постоянно воспевать нежным умам детей все почетные и благие доктрины, которые я предпишу в деталях. Но суть их будет заключаться в том, что лучшая жизнь, как было объявлено Богами, является также и самой приятной, и она является самой приятной. 73 Весь город — мужчина, мальчик, свободный, раб, мужчина, женщина — будет всегда напевать эту доктрину себе в хоровых песнях, разнообразных по форме, чтобы поддерживать интерес и удовлетворение певцов». 74

73 Платон, Законы, кн. II, стр. 664 B.

74 Платон, Законы, кн. II, стр. 665 C.

Следует понимать, что здесь, как и в других местах, я излагаю суть рассуждений Платона, не связывая себя переводом конкретных слов.

Хор старейшин должен подавать пример в поддержании чистоты предписанной музыки.

Здесь, таким образом, мы имеем общую доктрину, этическую и социальную, которая должна поддерживаться в исключительном владении голосом, слухом и разумом платоновских граждан. Имитационные движения трехчастного хора должны быть приведены в полное соответствие с ней: 75 ибо всякая музыка имитационна, и нужно следить за тем, чтобы имитировать правильные вещи правильным образом. Чтобы обеспечить такое соответствие, магистраты должны быть специально выбраны в качестве цензоров как над поэтами, так и над певцами. Но этого, по мнению Платона, недостаточно. Он требует, кроме того, чтобы сами хористы понимали как то, что они должны имитировать, так и то, как это следует имитировать. Такого понимания нельзя ожидать от хора юношей или даже от хора зрелых мужчин. Но его можно ожидать, и оно должно требоваться, от хора старейшин: который, таким образом, подаст пример двум другим строгого соблюдения правильности музыкального стандарта. 76 Чистота платоновского музыкального образования зависит главным образом от постоянной и эффективной хоровой деятельности старых граждан.

75 Платон, Законы, кн. II, стр. 668 A. Οὐκοῦν μουσικήν γε πᾶσάν φαμεν εἰκαστικήν τε εἶναι καὶ μιμητικήν;

76 Платон, Законы, кн. II, стр. 670 B-D; кн. VI, стр. 764 C; кн. VII, стр. 812 B.

Аристотель предписывает, чтобы старейшины были освобождены от активного участия в хоровых обязанностях и ограничены функцией судейства или критики (Политика, VIII, 6, 1340, b. 38).

Но как добиться такой активности? Пожилые люди не только сочтут это противным своим естественным наклонностям, но даже будут стыдиться выступать в хоровой музыке и танцах перед младшими гражданами.

Старейшинам требуется стимул вина, чтобы выполнять хоровые обязанности с воодушевлением.

Именно здесь Платон призывает на помощь употребление вина и опьянение. Стимул вина, выпитого стариками на дионисийских пирах, возродит в них временный прилив чего-то вроде юношеской активности и послужит противоядием от неудобной застенчивости. 77 Под таким частичным возбуждением они будут свободно выступать, чтобы выполнить свои роли в хоровых представлениях; которые, в их исполнении, всегда будут в полном соответствии с каноном музыкальной правильности и предотвратят его порчу или ослабление младшими хористами. Однако, чтобы возбуждение не выходило за надлежащие пределы, Платон предписывает, чтобы председателем пира был серьезный человек, вообще не пьющий вина. Одобрение или порицание такого председателя поддержит разум и самообладание гостей на уровне, совместимом с полным выполнением их хорового долга. 78 Платон полностью запрещает вино юношам до 18 лет — разрешает его только в небольших количествах до 40 лет — но разрешает и даже поощряет старейшин старше 40 лет приобщаться к полному вдохновению дионисийских пиров. 79

77 Платон, Законы, кн. II, стр. 666 B-C. ἐπίκουρον τῆς τοῦ γήρως αὐστηρότητος ἐδωρήσατο (Διόνυσος) τὸν οἶνον, φάρμακον, ὥστε ἀνηβᾷν ἡμᾶς … πρῶτον μὲν δὴ διατεθεὶς οὕτως ἕκαστος ἆρ’ οὐκ ἂν ἔθελοι προθυμότερόν γε, ἧττον αἰσχυνόμενος … ᾄδειν.

78 Платон, Законы, кн. II, стр. 671.

79 Платон, Законы, кн. II, стр. 666 A.

Своеобразные взгляды Платона на опьянение.

Такой способ рассмотрения опьянения, вероятно, пришел Платону в голову в более позднее время, чем составление «Государства», где мы находим его трактовку иначе. 80 Это заслуживает внимания как иллюстрация как его смелости в следовании своим собственным этическим взглядам, несмотря на осознание 81 того, что они покажутся странными другим, так и той видной роли, которую он отводит старикам в этом диалоге «О законах». Он решительно осуждает опьянение, если рассматривать его просто как способ получения удовольствия и оставлять на вкус компании без какого-либо председателя или регулирования. Но у большинства моралистов такое осуждение является бездумным и недифференцированным чувством. Против этого Платон выражает свой протест. Он считает, что опьянение, если его правильно регулировать, может быть направлено на достижение ценных целей, этических и социальных. Без него стариков нельзя завести до уровня хоровой активности; без такой активности, постоянной и непоколебимой, правильность хоровой системы не имеет адекватной защиты от коррупции: без такой защиты эмоциональное воспитание граждан в целом будет деградировать. Более того, Платон пользуется случаем, чтобы на примере пьянства сформулировать общую доктрину относительно удовольствий. Людей нужно приучать к самообладанию перед лицом удовольствий, так же как они приучаются перед лицом страданий, не путем избегания искушений, а путем регулируемого воздействия искушений, имея под рукой мотивы, помогающие им в задаче сопротивления. Оба этих взгляда оригинальны и наводят на размышления, как и многие другие в платоновских сочинениях: они стремятся спасти этику от той ткани риторических и эмоциональных банальностей, в которой она так часто предстает, и сохранить перед теми, кто ею занимается, идеи цели, которую нужно достичь, и различения средств, которые существенны для ее претензий на статус науки.

80 В «Государстве» (III, стр. 398 E) Платон провозгласил опьянение (μέθη) крайне неподобающим для своих Стражей. Он относит его к тому же классу недостатков, что и лень и изнеженность. Он также отвергает те разновидности музыкальной гармонии, которые называются ионийской и лидийской, потому что они были вялыми, изнеженными, застольными или подходящими для пьющей компании (μαλακαί τε καὶ συμποτικαί, χαλαραί). Различные музыкальные критики того времени (τῶν περὶ τὴν μουσικήν τινες — мы узнаем этот любопытный факт от Аристотеля, Политика, VIII, 7, ближе к концу) оспаривали это мнение Платона. Они утверждали, что пьянство возбуждает и стимулирует, а не расслабляет и не способствует вялости и тяжести: что изнеженные музыкальные лады не соответствуют пьянству. Когда мы читаем трактат «О законах», мы замечаем, что Платон изменил свое мнение относительно μέθη и пришел к согласию с этими музыкальными критиками. Он рассматривает μέθη как возбуждающее и стимулирующее, а не расслабляющее и праздное; он даже применяет его как позитивный стимул, чтобы завести старейшин. Более того, вместо того чтобы отвергать его полностью, он защищает его полезность при надлежащих правилах. Возможно, изменение его мнения отчасти объясняется именно этой критикой.

81 Платон, Законы, кн. II, стр. 665 B. Старый Филоклеон в «Осах» Аристофана (1320 и сл.), под влиянием вина и веселого возбуждения, является плодотворной темой для комического юмора.

Общая этическая доктрина, которой придерживается Платон в «Законах».

Но общая этическая дискуссия, которую, как говорит нам Платон 82, он вводит для установления предпосылок для своего постановления относительно пьянства, имеет большее значение, чем само постановление. Он императивно предписывает доктрину и содержание, которые только и могут быть терпимы в его хоровых гимнах или услышаны в его городе. Я дал краткое изложение (стр. 292-297) изложенной здесь доктрины и связанных с ней рассуждений, потому что они допускают поучительное сравнение с тем, как он трактует ту же тему в других диалогах.

82 Платон, Законы, кн. II, стр. 664 D.

Удовольствие — Благо — Счастье — Какова связь между ними?

Какова связь между Удовольствием, Благом и Счастьем? Страданием, Злом, Несчастьем? Означают ли имена в первой тройке по существу одно и то же, только рассматриваемое в разных аспектах и при разных условиях? Или они означают три различные вещи, отделимые и происходящие одна без другой? Этот важный вопрос много обсуждался и решался многими различными способами греческими философами со времен Сократа и далее — и римскими философами после них. Платон рассматривает его не только в диалоге, который перед нами, но и в нескольких других — причем в каждом по-разному: в «Протагоре», «Горгии», «Государстве», «Филебе» и т. д. 83

83 См. выше, том II, гл. XXIV, стр. 353.

Сравнение доктрины, изложенной в «Законах».

Здесь, в диалоге «О законах» (также и в некоторых письмах, в виде случайных упоминаний), мы имеем последнюю форму, в которой эти доктрины об Удовольствии, Счастье, Благе — и их соответствующих противоположностях — нашли выражение в сочинениях Платона. Большая часть доктрин та же — но с некоторыми существенными вариациями. Здесь афинянин вновь утверждает, что справедливый и умеренный человек счастлив, а несправедливый человек несчастен, что бы с ним ни случилось: более того, что благие вещи (такие как здоровье, сила, зрение, слух и т. д.) являются благом только для справедливого человека, злом для несправедливого — в то время как противоположное (такое как болезнь, слабость, слепота) являются благими вещами для несправедливого, злом только для справедливого. На эту позицию и спартанец, и критянин отчетливо отказываются дать свое согласие: и сам Платон признает, что человечество в целом согласилось бы с ними в таком отказе. 84 Он защищает свое собственное мнение новым аргументом, который ранее не появлялся. «Сам справедливый человек» (настаивает он), «тот, кто был полностью обучен справедливым наклонностям, почувствует, что это так, как я говорю: несправедливый человек почувствует обратное. Но справедливый человек гораздо более заслуживает доверия, чем несправедливый: поэтому мы должны верить, что то, что он говорит, является истиной». 85 Здесь апелляция делается не к Мудрецу или Художнику, а к справедливому человеку: чей приговор наделен самооправдывающим авторитетом, в котором Платон ищет свое aliquid inconcussum. Теперь именно для философии, или для истинного Художника, эта прерогатива заявлена в «Государстве», 86 где Сократ объявляет, что каждая из трех душ, объединенных в отдельном человеке (разумная или философская, в голове — страстная или честолюбивая, между шеей и диафрагмой — и вожделеющая, ниже диафрагмы), имеет свои особые удовольствия; что каждая предпочитает свои собственные; но что суждение философского человека должно рассматриваться как главенствующее над двумя другими. 87 Сравнивая эту демонстрацию в «Государстве» с неподкрепленным выводом, отмеченным здесь в «Законах», мы видим контраст оракульного и этического характера последнего с интеллектуальным и диалектическим характером первого.

84 Платон, Законы, кн. II, стр. 662 C.

85 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 C.

86 Платон, Государство, кн. IX, стр. 580 E-583 A.

87 Платон, Государство, кн. IX, стр. 583 A. Ἀνάγκη ἃ ὁ φιλόσοφός τε καὶ ὁ φιλολόγος ἐπαινεῖ, ἀληθέστατα εἶναι … κύριος γοῦν ἐπαινέτης ὢν ἐπαινεῖ τὸν ἑαυτοῦ βίον ὁ φρόνιμος.

Опять же, здесь, в «Законах», афинянин ставит перед своими двумя спутниками вопрос: не будет ли несправедливый человек, если предположить, что он обладает всеми мыслимыми дарованиями и преимуществами в жизни, жить, тем не менее, и позорно, и несчастно? Они признают, что он будет жить позорно: они отрицают, что он будет жить несчастно. 88 Афинянин отвечает, решительно подтверждая свое собственное мнение, без всякой попытки доказать его. Теперь в «Горгии» тот же вопрос поднимается между Сократом и Полом: Сократ опровергает своего оппонента диалектическим аргументом, показывая, что если первая из двух доктрин (жизнь позорная — αἰσχρῶς) признана, то вторая (жизнь несчастная — κακῶς) не может быть последовательно отрицаема. 89 Диалектика Сократа, конечно, более изобретательна, чем убедительна: но все же это диалектика — и, таким образом, она противопоставляется оракульному акценту, который подставлен вместо нее в «Законах».

88 Платон, Законы, кн. II, стр. 662 A.

89 Plato, Gorgias, pp. 474 C, 478 E.

Доктрина в «Законах» об Удовольствии и Благе — ближе приближается к «Протагору», чем к «Горгию» и «Филебу».

Более того, различие между Удовольствием и Благом, в языке афинского собеседника в «Законах», ближе приближается к доктрине Сократа в «Протагоре», чем к его доктрине в «Горгии», «Филебе» и «Государстве». Афинянин провозглашает, что он имеет дело с людьми, а не с Богами, и что он должен поэтому признать природу человека с ее фундаментальными характеристиками: что никто не будет добровольно делать ничего, от чего он не ожидает больше удовольствия, чем страдания: что каждый человек желает максимума удовольствия и минимума страдания, и не желает ничего другого: что нет и не может быть никакого Блага, отдельного от Удовольствия или превосходящего Удовольствие: что настаивать на том, чтобы человек был справедлив, если вы верите, что он получит больше удовольствия или меньше страдания от несправедливого образа жизни, абсурдно и непоследовательно: что доктрина, которая объявляет, что жизнь удовольствия и жизнь справедливости ведут по двум разным путям, является ересью, заслуживающей не только порицания, но и наказания. 90 Платон здесь провозглашает, так же отчетливо, как Эпикур после него, что Удовольствия и Страдания должны быть регулируемы (здесь регулируемы законодателем), чтобы каждый человек мог достичь максимума первых с минимумом последних: и что Благо, отдельное от максимума удовольствия или минимума страдания, приходящегося на долю самого действующего лица, 91 не может быть сделано совместимым с природой или стремлениями человека.

90 Plato, Legg. ii. pp. 662 C-D-E, 663 B.

В кн. V, стр. 732 E - 734, афинский собеседник излагает τὰ ἀνθρώπινα общего предисловия или проэмия к своим Законам, предварительно изложив τὰ θεῖα (кн. V, стр. 727-732).

Τὰ θεῖα. Это предписания относительно благочестия к Богам, поведения по отношению к родителям, незнакомцам, просителям; и относительно долга воздавать должное уважение, во-первых, уму, во-вторых, телу — поддерживать и то, и другое в здоровом и почетном состоянии. Повторяется призыв подчиняться постановлениям, посредством которых законодатель регулирует удовольствия и страдания: предписания также подкрепляются настаиванием на страдании, которое постигнет действующее лицо, если ими пренебречь. Мы также читаем (что говорится также в «Горгии»), что δίκη κακουργίας μεγίστη есть τὸ ὁμοιοῦσθαι κακοῖς ἀνδράσιν (стр. 728 B).

Τὰ ἀνθρώπινα, которые следуют за τὰ θεῖα, указывают на существенные условия человеческого характера, которые ограничивают и определяют применение таких предписаний к человеку. Любить удовольствие — ненавидеть страдание — являются главными и неотъемлемыми атрибутами человека; но они допускают регулирование, и они должны регулироваться мудростью — μετρητικὴ τέχνη — на которой настаивал Сократ в «Протагоре» (стр. 356 E). Сравните «Законы», кн. I, стр. 636 E, кн. II, стр. 653 A.

91 Это среди тестов хорошо дисциплинированной армии (согласно Ксенофонту, Киропедия, I, 6, 26) ὁπότε τὸ πείθεσθαι αὐτοῖς ἥδιον εἴη τοῦ ἀπειθεῖν.

Сравнение «Законов» с «Государством» и «Горгием».

Есть еще один момент, в котором афинский собеседник здесь отступает от высоких претензий Сократа в «Государстве» и «Горгии». Во второй книге «Государства» мы видели, как Главкон и Адимант бросают вызов Сократу доказать, что справедливость, в отрыве от всех ее естественных последствий, будет достаточна per se, чтобы сделать справедливого человека счастливым; 92 per se, то есть, даже если все общество неправильно понимает его характер и не воздает ему справедливости, а осыпает его только поношениями и преследованиями. Если (настаивает Главкон) вы можете рекомендовать справедливость только в сочетании с воздающим уважением и взаимной справедливостью со стороны других по отношению к справедливому агенту, это вообще не рекомендация справедливости. Ваш аргумент подразумевает молчаливое признание того, что будет еще лучше, если он сможет выдать себя за справедливого в мнении других, не будучи на самом деле справедливым; и вас следует понимать как рекомендующего ему этот последний путь — если он может сделать это успешно. Сократ принимает вызов и берется доказать предложенный ему тезис: который, по сути, является кардинальной догмой, впоследствии принятой стоиками. Я пытался показать (в предыдущей главе 93), что его демонстрация совершенно безуспешна: и когда мы обращаемся к трактату «О законах», мы увидим, что афинский собеседник отступает от этой доктрины полностью: ограничиваясь защитой справедливости с ее воздающими и взаимными последствиями, а не без них. Справедливый человек, каким его представляет афинский собеседник, — это тот, кто выполняет свои обязательства по отношению к другим, и по отношению к которому другие также выполняют свои обязательства: он тот, кто получает от других то справедливое обращение и то уважение, которые ему причитаются: и когда он так понят, его существование есть существование удовольствия и счастья. 94 Это, по сути, эпикурейская доктрина, подставленная вместо стоической. Это то, что Главкон и Адимант в «Государстве» отвергают как недостойное пренебрежение справедливостью; и что они заклинают Сократа, в силу его привязанности к справедливости, встать и отразить. 95 Теперь даже это, эпикурейская доктрина, верно лишь с определенными оговорками: поскольку существуют различные другие условия, существенные для счастья, помимо этических условий. Тем не менее, это не так совершенно противоречит истине, как доктрина, которую Сократ берется доказать, но никогда не доказывает, в «Государстве».

92 Платон, Государство, кн. II, стр. 359-367.

93 См. выше, гл. XXXVI, стр. 100 и сл.

94 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 A.

95 Платон, Государство, кн. II, стр. 368 B. δέδοικα γὰρ μὴ οὐδ’ ὅσιον ᾖ παραγενόμενον δικαιοσύνῃ κακηγορουμένῃ μὴ βοηθεῖν.

Платон здесь не доверяет добротности своего собственного доказательства. Он прибегает к полезному вымыслу.

Последний момент, который я здесь отмечу в этой части трактата «О законах», — это своего рода недоверие, проявленное Платоном к полноте своего собственного доказательства. Несмотря на яростные фразы, в которых афинский собеседник провозглашает свое внутреннее убеждение в истинности своей доктрины, признавая в то же время, что не только его два спутника, но и большинство других людей также придерживаются противоположного взгляда 96 — он находит удобным подкрепить демонстрацию толкователя всемогущей непогрешимостью законодателя. Он спускается из области установленной истины в область полезного вымысла. «Даже если бы доктрина (что приятное, справедливое, благое и почетное неразделимы) не была истинной, законодатель должен был бы принять ее как полезный вымысел для молодежи, эффективный для побуждения их вести себя справедливо без принуждения. Законодатель может получить веру в любой вымысел, который он пожелает распространить, как можно видеть по безоговорочной вере, полученной для фиванского мифа о зубах дракона и тысячи других мифов, столь же трудных для веры. Он должен провозгласить эту доктрину как императивную статью веры; тщательно заботясь о том, чтобы она постоянно повторялась всеми его гражданами в публичных гимнах, повествованиях и беседах, без того, чтобы хоть один голос осмелился поставить ее под сомнение». 97

96 Платон, Законы, кн. II, стр. 662 B.

97 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 D. ἐπ’ ἀγαθῷ ψεύδεσθαι πρὸς τοὺς νέους, и т. д. Также 664 A. Так, в «Вакханках» Еврипида (332) два старика, Кадм и Тиресий, после тщетных попыток внушить Пенфею веру в Диониса и его почитание, наконец взывают к его благоразумию и предостерегают его об опасности неверия:—

κεὶ μὴ γάρ ἐστιν ὁ θεὸς οὗτος, ὡς σὺ φής,
παρὰ σοὶ λεγέσθω, καὶ καταψεύδου καλῶς
ὡς ἔστι, Σεμέλη θ’ ἵνα δοκῇ θεὸν τεκεῖν,
ἡμῖν τε τιμὴ Ἀκταίωνος ἄθλιον μόρον;
… ὃ μὴ παθῇς σύ.

Преднамеренный этический вымысел, используемый как средство управления.

Это вторая попытка со стороны Платона, в дополнение к той, которую мы видели в «Государстве», 98 использовать преднамеренный этический вымысел как средство управления своими гражданами: сначала внедрить и аккредитовать его — затем предписать его непрерывное повторение всеми гражданами в хоровых церемониях — наконец, освятить его и запретить всех вопрошающих или оппонентов: всякое применение сократического Эленхоса для его проверки. В этом трактате он говорит о задаче как о более легкой для законодателя, чем он описывал ее в своем «Государстве»: в последнем мы обнаружили, что он рассматривал новую статью веры как трудную для внедрения, но легкую для поддержания, если она однажды внедрена; в то время как в трактате «О законах» оба процесса рассматриваются как одинаково достижимые и верные. Концепция догматического всемогущества стала сильнее в уме Платона за время между двумя трактатами. Намереваясь постулировать для себя полное регулирование не только действий, но и мыслей и чувств своих граждан — намереваясь, кроме того, исключить свободные или непокорные умы — он естественно смотрит на всех как на послушных получателей любой веры, которую он считает правильным проповедовать. Когда он апеллирует, однако, в качестве доказательств легкости своего плана, к аналогии многочисленных мифов, принимаемых с безоговорочной верой по всему миру вокруг него — мы видим, как низко он оценивал процесс, посредством которого убеждения генерируются в человеческом уме, и их доказательную ценность как подтверждение истины того, во что верят. Люди верили в то, что им говорили сначала неким внушительным авторитетом, и передавали веру своим преемникам, даже без внешней поддержки инквизиторских ограничений, подобных тем, которые платоновский законодатель накладывает на Магнетическую общину в «Законах». Именно в отношении таких самоподдерживающихся убеждений Сократ выступает в более ранних платоновских сочинениях как исследователь причин, на которых они основывались — задача полезная, а также неприятная для тех, кого он допрашивал — привлекая непопулярность, а также репутацию к самому себе. Платон тогда остро чувствовал неоценимую ценность этого Эленхоса или проверяющей функции, олицетворенной в его учителе; но в трактате «О законах» учителю нет места, и функция строго запрещена. Платон пришел к догматическому полюсу, превознося добродетель пассивных воспринимающих умов, у которых нет иного чувства, кроме того, которое законодатель выдает им. Тем не менее, хотя он постулирует в своем собственном городе непогрешимый авторитет законодателя и обеспечивает его наказаниями как окончательный и вседостаточный для определения этических убеждений всех платоновских граждан — мы обнаружим в последующей книге этого трактата, что он осуждает и наказывает тех, кто обобщает этот самый постулат; и кто объявляет различные этические убеждения, фактически существующие в общинах людей, внедренными каждое неким человеческим авторитетом — а не возникшими из некоего невидимого оракула, называемого Природой. 99

98 Платон, Государство, кн. III, стр. 414; кн. V, стр. 459 D.

99 Платон, Законы, кн. X, стр. 889-890.

Важность музыки и хора как инструмента обучения для Платона. Взгляды Ксенофонта и Аристотеля для сравнения.

Такова этическая доктрина, которую Платон провозглашает в «Законах» и которую он предписывает петь каждому хору из трех (мальчиков, мужчин, старейшин) с соответствующей музыкой и танцами. Именно на постоянстве, строгости и неизменности этих хоровых и музыкальных влияний он полагается для эмоционального воспитания молодежи. Если музыкальное обучение будет либо прервано, либо ему будет позволено отклоняться от ортодоксального канона — если театральные представления будут регулироваться вкусом широкой аудитории, а не суждением нескольких проницательных цензоров — возникнут худшие последствия: характер граждан деградирует, и институты его города не будут иметь фундамента, на котором можно было бы стоять. 100 Важные эффекты музыки как инструмента в руках законодателя для регулирования эмоций граждан, и особенно для вдохновения определенного эмоционального характера молодежи — являются одними из характерных черт точки зрения Платона, общей как для «Государства», так и для «Законов». Мало следов этой точки зрения ни у Ксенофонта, ни у Исократа; но Аристотель принимает ее в значительной степени. Она выросла из практики и традиции греческих городов, в большинстве из которых литературное обучение молодежи передавалось путем заставления их читать, учить, декламировать или распевать произведения различных поэтов; в то время как также преподавалось использование лиры, вместе с регулируемыми движениями в танце. Мощный этический эффект музыкального обучения (даже когда оно ограничивается простейшим хоровым псалмопением и танцем), подкрепленный постоянной муштрой как мальчиков, так и мужчин, на необразованных аркадийцах — может быть увиден признанным даже таким практическим политиком, как Полибий, 101 который считает его незаменимым для смягчения жестоких и кровожадных нравов: разнообразие эффекта, в зависимости от различных используемых музыкальных ладов, отмечено Аристотелем, 102 и было, действительно, делом общей репутации. Платон, как законодатель, постулирует поэзию и музыку по своей собственной диктовке. Он полагается на постоянные поставки этого здорового питания для генерации в молодежи таких эмоциональных наклонностей и привычек, которые будут в гармонии как с доктринами, которые он проповедует, так и с законами, которые он намерен навязать им как взрослым. Здесь (как в «Государстве» и «Тимее») он провозглашает, что совершенство характера состоит в добровольном подчинении или гармоничной настройке удовольствий и страданий, желаний и отвращений к главенствующему авторитету разума или мудрости — или к рациональному убеждению каждого индивида относительно того, что есть благо и почетно. Если вместо подчинения и гармонии существует раздор — если индивид, хотя и рационально убежденный, что действие справедливо и почетно, тем не менее ненавидит его — или если, будучи убежденным, что действие несправедливо и позорно, он тем не менее любит его — такой раздор есть худшее состояние глупости или умственной некомпетентности. 103 Мы должны помнить, что (согласно постулату трактата «О законах») рациональные убеждения каждого индивида относительно того, что справедливо и почетно, предполагаются принятыми безоговорочно от законодателя и никогда не ставятся под сомнение никем. Существует, следовательно, только один индивидуальный разум в общине — разум законодателя, или самого Платона.

100 Платон, Государство, кн. IV, стр. 424 C-D; Законы, кн. III, стр. 700-701.

101 Полибий, IV, стр. 20-21, о грубых аркадийцах из Кинефы. Он приписывает этой простой хоровой практике тот же эффект, который Овидий приписывает «ingenuæ artes», или изящной литературе в целом:—

Ingenuas didicisse fideliter artes
Emollit mores, nec sinit esse feros.

См. замечательный спор между Эсхилом и Еврипидом в «Лягушках» Аристофана (876 и сл.) о функции и сравнительном превосходстве поэтов (также «Облака», 955). Аристофан, сравнивая Эсхила с Еврипидом, осуждает музыку как деградировавшую, а поэзию как испорченную в Афинах. В этом он согласен с Платоном; но он приписывает эту порчу в значительной степени разговорам Еврипида с Сократом («Лягушки», 1487); и здесь Платон не согласился бы с ним — по крайней мере, не тогда, когда Платон сочинял свои ранние диалоги — хотя ἦθος трактата «О законах» находится в гармонии с этим чувством. Полибий цитирует с некоторым неудовольствием замечание историка Эфора, который утверждал, что музыкальное обучение было введено среди людей для целей обмана и мистификации — ἐπ’ ἀπάτῃ καὶ γοητείᾳ παρεισκῆχθαι τοῖς ἀνθρώποις, οὐδαμῶς ἁρμόζοντα λόγον αὐτῷ ῥίψας (IV, 20). Полибий считает это неподобающей критикой.

102 Аристотель, Политика, VIII, гл. 4-5-7, стр. 1340, a. 10, 1341, a. 15, 1342, a. 30. Мы видим по этим главам, как много обсуждалась эта тема в его время.

Этические и эмоциональные эффекты, передаваемые чувством слуха и отличающие его от других чувств, отмечены в «Проблемах» Аристотеля, XIX, 27-29, стр. 919-920.

103 Платон, Законы, кн. III, стр. 689 A. ἡ μεγίστη ἀμαθία … ὅταν τῷ τι δόξῃ καλὸν ἢ ἀγαθὸν εἶναι, μὴ φιλῇ τοῦτο ἀλλὰ μισῇ, τὸ δὲ πονηρὸν καὶ ἄδικον δοκοῦν εἶναι φιλῇ τε καὶ ἀσπάζηται· ταύτην τὴν διαφωνίαν λύπης τε καὶ ἡδονῆς πρὸς τὴν κατὰ λόγον δόξαν, ἁμαθίαν φημὶ εἶναι τὴν ἐσχάτην. Сравните стр. 688 A.

Исторический ретроспективный взгляд на рост городов — Частое разрушение установленных общин, с оставлением лишь небольшого остатка.

Помимо всего этического вводного материала, отмеченного выше, Платон дает нам также некоторый исторический и социальный вводный материал, не существенный для его конструктивной схемы (которая, в конце концов, берет свое начало отчасти от теоретических принципов, установленных им самим, отчасти от предполагаемой возможности применения этих принципов при основании новой колонии), но стремящийся проиллюстрировать рост политического общества и злоупотребления, в которые оно естественно склонно впадать. В его время существовало большое разнообразие отдельных общин: некоторые в простейшем, наиболее патриархальном, циклопическом состоянии, не более чем семьи — некоторые высокоразвитые в цивилизации, с ее сопутствующим добром и злом — некоторые на каждой промежуточной стадии между этими двумя крайностями. — Человеческий род (предполагает Платон), возможно, не имел начала и не будет иметь конца. Во всяком случае, он существовал с неопределенной древности, подверженный периодическим кризисам, разрушительным космическим вспышкам, потопам, эпидемическим болезням и т. д. 104 Потоп, когда он случается, сметает все существующие общины с их имуществом, искусствами, инструментами и т. д., оставляя лишь небольшой остаток, который, найдя убежище на вершине какой-нибудь высокой горы, не покрытой водой, сохраняет только свои жизни. Общество, думает он, прошло через бесчисленное количество этих циклов. 105 В конце каждого, когда потоп отступает, каждый ассоциированный остаток должен начинать свое развитие заново, с самого грубого и бедного состояния. Каждая маленькая семья или род существует сначала отдельно, с патриархом, которому все безоговорочно подчиняются, и своими собственными особыми обычаями. Несколько таких родов постепенно объединяются в одну общину, выбирая одного или нескольких законодателей для приведения и изменения их соответствующих обычаев в гармоничный порядок и безоговорочно подчиняясь авторитету таких избранных немногих. 106 Посредством последовательных коалиций такого рода, осуществляемых в течение огромного промежутка времени, 107 постепенно формируются крупные города на равнине и на побережье. Имущество и общественная сила снова накапливаются; вместе с письменами, искусствами и всеми средствами жизни.

104 Платон, Законы, кн. III, стр. 677-678, кн. VI, стр. 782 A.

105 Платон, Законы, стр. 680 A. τοῖς ἐν τούτῳ τῷ μέρει τῆς περιόδου γεγονόσιν, и т. д.

106 Платон, Законы, кн. III, стр. 681 C-D.

107 Платон, Законы, кн. III, стр. 683 A. ἐν χρόνου τινὸς μήκεσιν ἀπλέτοις.

Исторический или легендарный ретроспективный взгляд — Троянская война — Возвращение Гераклидов.

Такова идея, которую Платон здесь выдвигает о естественном генезисе и развитии человеческого общества. Придя таким образом к формированию значительных городов с мощными военными вооружениями, он переносит нас в центр эллинской легенды — Троянскую войну, враждебный прием, который победоносные герои встретили по возвращении в Грецию после осады, Возвращение Гераклидов на Пелопоннес и установление трех братьев-Гераклидов, Темена, Кресфонта, Аристодема, в качестве царей Аргоса, Мессены и Спарты. Тройное царство Гераклидов было первоначально основано (утверждает он) как способ объединения и консолидации силы Эллады против азиатов, которые жаждали отомстить за взятие Трои. Оно получило сильные обещания постоянства как от пророков, так и от Дельфийского оракула. 108 Но эти надежды были разрушены неправомерным поведением со стороны царей Аргоса и Мессены: которые, будучи юношами, лишенными руководящего разума и без внешних сдержек, подчинились импульсу безмерного честолюбия, угнетали своих подданных и разрушили свою собственную власть.

108 Платон, «Законы», кн. III, стр. 685–686.

Трудности управления — Конфликты из-за власти — Среди человечества существует семь различных оснований для власти, все они одинаково естественны и подвержены конфликтам.

Хорошо управлять политическим сообществом трудно, ибо существуют внутренние причины раздоров и мятежей, последствия которых можно лишь нейтрализовать, но которые невозможно искоренить полностью. Среди важнейших из этих внутренних причин Платон называет множество различных и противоречивых оснований для подчинения, встречающихся среди людей, — все они сосуществуют и равноправны. Существует семь таких оснований, каждое из которых укоренено в природе человека и существенных условиях общественной жизни: 109 — 1. Родители над детьми. 2. Люди благородного происхождения и воспитания (такие как Гераклиды в Спарте) над людьми низкого происхождения. 3. Старшие над младшими. 4. Господа над рабами. 5. Сильнейший над слабейшим. 6. Мудрейший над тем, кто лишен мудрости. 7. Счастливец, пользующийся благосклонностью богов (один из случаев этого определяется жребием), над менее удачливым (вытянувшим худший жребий).

109 Платон, «Законы», кн. III, стр. 690 A–D. ἀξιώματα τοῦ τε ἄρχειν καὶ ἄρχεσθαι и т. д. … Ὅσα ἐστὶ πρὸς ἄρχοντας ἀξιώματα καὶ ὅτι πεφυκότα πρὸς ἀλληλα ἐναντίως (Основания для того, чтобы властвовать и быть подвластным, и т. д. … Сколько существует оснований для правителей и что они по своей природе противоположны друг другу).

Из этих семи оснований для власти, сосуществующих, различных и конфликтующих друг с другом, Платон объявляет шестое — основание высшего разума и мудрости — величайшим и предпочтительным перед всеми остальными, по его суждению: хотя он и признает пятое — основание превосходящей силы — наиболее широко распространенным в реальном мире. 110

110 Платон, «Законы», кн. III, стр. 690 C.

Это перечисление Платоном семи различных и конфликтующих ἀξιώματα τοῦ ἄρχειν καὶ ἄρχεσθαι (оснований для властвования и подчинения) заслуживает внимания во многих отношениях. Все семь являются естественными: природа рассматривается как включающая в себя многообразные и противоречивые основания (ср. Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», II, 6, 21), а потому сама по себе не дает никакого оправдания или повода для предпочтения одного перед остальными. Основание (ἀξίωμα) превосходящей силы столь же естественно, как и основание превосходящей мудрости, хотя сам Платон объявляет последнее величайшим; то есть величайшим не φύσει (по природе), а νόμῳ (по закону) или τέχνῃ (по искусству), согласно его собственной рациональной и взвешенной оценке. Платон не всегда последователен в этом взгляде, ибо в других местах он использует выражения φύσει и κατὰ φύσιν так, словно они специально и исключительно относятся к тому, что он одобряет, и служат для этого оправданием (см. «Законы», X, стр. 889–890, помимо «Государства» и «Горгия»). Далее, жребий, или процесс жеребьевки, описывается здесь как несущий в себе одновременно и предпочтение богов, и принципы справедливости (τὸ δικαιότατον εἶναί φαμεν — мы говорим, что это самое справедливое). Боги решают, на кого должен пасть жребий — ср. Гомер, «Илиада», VII, 179. Это примечательный взгляд на жребий, отражающий чувство, весьма распространенное среди древних демократий.

Отношение господина и раба, с точки зрения Платона, относится к числу естественных отношений, со всеми вытекающими из них правами и обязанностями.

Сила εὐτυχία (счастья, удачи) как основания для власти проиллюстрирована в речи, обращенной Алкивиадом к афинскому народному собранию. Фукидид, VI, 16–17: он допускает ее даже в своем сопернике Никии — ἀλλ’ ἕως τε ἔτι ἀκμάζω μετ’ αὐτῆς καὶ ὁ Νικίας εὐτυχὴς δοκεῖ εἶναι, ἀποχρήσασθε τῇ ἑκατέρου ἡμῶν ὠφελία (но пока я еще в расцвете сил, а Никий кажется удачливым, пользуйтесь услугами каждого из нас). Сравните также слова самого Никия в его последней речи в условиях крайнего бедствия афинской армии на Сицилии, Фукидид, VII, 77.

В «Политике» (стр. 293 и в других местах) Платон не признает никакого ἀξίωμα τοῦ ἄρχειν (основания для власти) подлинным или оправданным, кроме знания, искусства, высшей мудрости у одного или немногих художников управления; то же самое в «Государстве», V, стр. 474 C, относительно того, что он там называет философией.

Неблагоразумие основания управления на любом из этих оснований в отдельности — Правительства Аргоса и Мессены были погублены этим единственным принципом — Спарта избежала этого.

Платон считает неблагоразумным основывать управление обществом на любом из этих семи оснований в отдельности и обособленно. Он требует, чтобы каждое из них сдерживалось и видоизменялось совместным действием других. Мессена и Аргос были развращены и погублены этим единственным принципом, в то время как Спарта была сохранена и возвеличена смешением различных элементов. Цари Аргоса и Мессены, неразумные юноши, не имевшие ничего, что могло бы их сдержать (кроме клятв, которыми они пренебрегали), использовали свою власть для злоупотреблений и вреда. Таково было следствие доверия к исключительному праву высокого происхождения, воплощенному в одном отдельном лице. Но Аполлон и Ликург лучше позаботились о Спарте. Они смягчили царское высокомерие, установив двойную линию равноправных царей: они ввели право старости, наряду с правом высокого происхождения, учредив Сенат из двадцати восьми старейшин: далее они ввели право жребия, или нечто близкое к нему, назначив ежегодных эфоров. Смешанное правление Спарты было таким образом заставлено работать во благо, тогда как несмешанные системы Аргоса и Мессены обе пошли неверным путем. 111 Оба последних государства находились в постоянной войне со Спартой, что сводило на нет ту цель — союз против азиатов, — ради которой тройное царство Гераклидов было первоначально создано на Пелопоннесе. Если бы каждое из этих трех царств управлялось умеренно и благоразумно, подобно Спарте, чтобы сохранить в неприкосновенности задуманный тройной союз, то персидские вторжения в Грецию Дария и Ксеркса никогда бы не состоялись. 112

111 Платон, «Законы», кн. III, стр. 691–692.

112 Платон, «Законы», кн. III, стр. 692 C–D.

Платон приводит эллинскую легенду в соответствие со своими собственными политическими теориями.

Именно так Платон приводит легендарное событие, называемое Возвращением Гераклидов, в соответствие со своей собственной политической теорией. Это событие, с его точки зрения, давало средства для внутреннего объединения Эллады и создания такой оборонительной комбинации, которая удержала бы от любых вторжений из Азии, если бы только были поняты и применены надлежащие принципы законодательства и управления. Урок, который следует извлечь из этой неудачи, состоит в том, что мы не должны сосредоточивать большую власть в одних руках и что мы должны смешивать несколько принципов власти, вместо того чтобы прибегать к исключительному действию одного из них. 113 Этот урок заслуживает внимания как часть политической теории; но я убежден, что ни Геродот, ни Фукидид не согласились бы с историческими взглядами Платона. Ни один из них не признал бы раздор между Спартой, Аргосом и Мессеной главной причиной персидского вторжения в Грецию.

113 Платон, «Законы», кн. III, стр. 693 A. ὡς ἄρα οὐ δεῖ μεγάλας ἀρχὰς οὐδ’ αὖ ἀμίκτους νομοθετεῖν (что не следует устанавливать великие и притом несмешанные власти). Ср. стр. 685–686.

Платон здесь утверждает не только то, что Мессена и Аргос постоянно воевали со Спартой, но и то, что они делали это во время персидского вторжения в Грецию — и что Мессена таким образом помешала спартанцам помочь афинянам при Марафоне, стр. 692 E, 698 E. Его утверждение о том, что Аргос был по крайней мере нейтрален, если не предательски настроен и проперсидски ориентирован во время вторжения Ксеркса, совпадает с Геродотом; но не так его утверждение, что лакедемоняне были удержаны войной против Мессены. В самом деле, в то время у мессенцев не было отдельного места жительства или независимого положения на Пелопоннесе. Они были покорены Спартой задолго до этого, и их потомки на той же территории были илотами (Фукидид, I, 101). Правда, всегда существовали борющиеся остатки изгнанных мессенцев, которые сохраняли свое имя и которых Афины защищали и поддерживали во время Пелопоннесской войны; но не было никакого независимого мессенского правительства на Пелопоннесе до основания города Мессены Эпаминондом в 369 г. до н. э., через два года после битвы при Левктрах: до этого в Пелопоннесе никогда не было никакого города с таким названием.

Теперь Платон написал свой трактат «О законах» после основания этого города Мессены и восстановления независимой мессенской общины на Пелопоннесе. Новый город был заселен частично возвращающимися мессенскими изгнанниками, частично освобожденными илотами. Вполне вероятно, что оба эти класса могли быть склонны скрывать (насколько могли) прошлый период рабства — и представлять мессенское имя и общину как никогда не стертые полностью в окрестностях Итомы, хотя они всегда боролись против угнетающего соседа. Традиции такого толка стали бы ходовыми, и Платон принял одну из них в своем историческом очерке.

Если мы оглянемся назад на то, что Платон говорит о критском пророке Эпимениде, мы увидим, что и здесь он должен был следовать ошибочным традициям. Он делает Эпименида современником вторжения Дария в Грецию, а не современником Килонова осквернения (612 г. до н. э.). Когда пророк приобретал репутацию, ему приписывали множество новых пророчеств (как Бакису и Мусею) с очень малым вниманием к хронологической последовательности. Платон вполне мог быть введен в заблуждение одной из этих фикций («Законы», I, стр. 642, III, стр. 677).

Персия и Афины в сравнении — Избыток деспотизма. Избыток свободы.

Урок — аналогичный, хотя и не совсем такой же — извлекается Платоном из сравнения персидского правительства с афинским. Персия представляет избыток деспотизма: Афины — избыток свободы. Существуют две различные первоначальные формы правления — «материнские политии», как называет их Платон, — из которых, можно сказать, возникли или диверсифицировались все существующие правительства. Одна из них — монархия, крайним проявлением которой являются персы: другая — демократия, крайним проявлением которой являются Афины. Оба крайности вредны. Мудрый законодатель должен смешать и объединить их в надлежащей пропорции. Без такого сочетания он не может достичь хорошего правления с его тремя необходимыми составляющими — свободой, разумом или умеренностью и взаимной привязанностью между гражданами. 114

114 Платон, «Законы», кн. III, стр. 693 B–C. Аристотель («Политика», II, 6, стр. 1265–1266) упоминает эту часть учения Платона и одобряет то, что сказано о сочетании различных политических элементов; но он не одобряет учение, которое объявляет две «материнские формы» правления крайним деспотизмом или крайней демократией. Он говорит, что эти две формы либо вообще не являются правительствами, либо являются худшими из правительств. Платон придерживается того же мнения о них, однако считает удобным сделать их отправными точками своей теории. Возражение, сделанное Аристотелем, по-видимому, продиктовано чувством, которое часто влияет на его теории — Τὸ τέλειον πρότερόν ἐστι τῇ φύσει τοῦ ἀτελοῦς (Совершенное по природе предшествует несовершенному). Он не желает брать свою теоретическую отправную точку от худшего или наиболее несовершенного.

Кир и Дарий — Плохое воспитание сыновей царей.

Персы, согласно Платону, в то время, когда они совершали свои завоевания при Кире, не управлялись деспотически, а пользовались изрядной долей свободы под началом храброго и патриотичного военного вождя, который удерживал народ вместе во взаимной привязанности. Но Кир, хотя и был великим военным вождем, сам не получил хорошего воспитания и не знал, как обеспечить его для своих собственных сыновей. 115 Он оставил их на попечение женщин в гареме, где они воспитывались в безмерном потакании, не приобретая ничего, кроме привычек высокомерия и капризов. Камбиз стал деспотом; и после совершения великих злодеяний был в конечном итоге лишен империи Смердисом и мидянами. Дарий, не прирожденный принц, а узурпатор, обновил Персидскую империю и правил ею с такой же способностью и умеренностью, как Кир. Но он совершил ту же ошибку, что и Кир, воспитывая своих сыновей в гареме. Его сын Ксеркс стал совершенно развращенным и правил деспотически. То же самое было со всеми последующими царями, все они воспитывались как предназначенные для скипетра и были морально погублены жалким воспитанием. Персидское правительство с тех пор является лишь деспотизмом. 116 Всякая свобода действий или слова была искоренена, и взаимная привязанность среди подданных больше не существует. 117

115 Платон, «Законы», стр. 694 C. Μαντεύομαι περί γε Κύρου τὰ μὲν ἄλλ’ αὐτὸν στρατηγόν τε ἀγαθὸν εἶναι καὶ φιλόπολιν, παιδείας δὲ ὀρθῆς οὐχ ἧφθαι τὸ παράπαν (Я предчувствую относительно Кира, что в остальном он был хорошим полководцем и патриотом, но правильного воспитания не коснулся вовсе).

Я думаю, весьма вероятно, что эти слова призваны зафиксировать несогласие Платона с «Киропедией» Ксенофонта. Авл Геллий (XIV, 3) читал, что Ксенофонт сочинил «Киропедию» в противовес двум первым книгам платоновского «Государства» и что между Ксенофонтом и Платоном существовала неприязнь (simultas) или соперничество; так же и Афиней, XI, стр. 504. Возможно, что это было так, но никаких доказательств этому не приводится. Оба они выбрали Сократа предметом своих описаний; в этом отношении между ними могло быть литературное соревнование: и различные критики, по-видимому, полагали, что не может быть æmulatio (соревнования) без simultas (неприязни). Каждый из них сочинил «Пир» с целью показать Сократа в его радостные моменты. Различия между двумя трактовками интересно заметить; но доказательства, которые некоторые авторы приводят, чтобы показать, что Ксенофонт в своем «Пире» намекал на «Пир» Платона, совершенно недостоверны. См. предисловие Шнайдера к его изданию ксенофонтовского «Пира» и его выдержку из Корнария.

116 Платон, «Законы», кн. III, стр. 694–695.

117 Платон, «Законы», кн. III, стр. 697 D.

Изменения к худшему в управлении Афин после персидского вторжения в Грецию.

В то время как персидское правительство таким образом демонстрирует избыток деспотизма, правительство Афин демонстрирует противоположное зло — избыток свободы. Это стало результатом времени, последовавшего за персидским вторжением. В то время, когда произошло это вторжение, правительство Афин было древней конституцией с четырехкратной шкалой имущества, согласно которой политические привилегии и право на должность были градуированы: в то время как граждане в целом были тогда гораздо более почтительны к власти и послушны законам, чем они есть сейчас. Более того, само вторжение, будучи опасным и ужасающим в высшей степени, было достаточным, чтобы сделать их послушными и объединенными между собой ради их собственной личной безопасности. 118 Но после того, как вторжение было отражено, правительство изменилось. Народ приобрел значительное увеличение политической власти, усвоил привычки независимости и самостоятельного суждения и стал менее почтительным как к магистратам, так и к законам.

118 Платон, «Законы», кн. III, стр. 698–699.

Это изменение началось в музыке, и поэты ввели новые способы композиции — они взывали к чувствам народа и развращали их.

Первой областью, в которой это изменение было осуществлено в Афинах, была область музыки: откуда оно постепенно распространилось на общие привычки народа. До вторжения музыка была распределена, согласно древней практике и под санкцией древнего авторитета, по четырем фиксированным категориям — гимны, плачи, пеаны, дифирамбы. 119 Древние каноны в отношении каждого из них строго соблюдались: музыкальные представления контролировались, а призы присуждались немногими высококвалифицированными старейшинами: в то время как общая масса граждан слушала в почтительном молчании, не произнося ни слова одобрения и даже не считая себя компетентными судить о том, что они слышали. Любые проявления с их стороны наказывались ударами палок служителей. 120 Но это послушное подчинение афинян власти стало постепенно разрушаться после отражения персов, сначала в театре, затем во всей социальной и политической жизни. Инициаторами этой коррупции были поэты: люди, действительно, поэтического гения, но невежественные в отношении этической цели, к которой должны стремиться их композиции, а также правильных канонов, которыми они должны руководствоваться и ограничиваться. Эти поэты, глядя на удовольствие аудитории как на свой истинный и единственный стандарт, выставляли пьесы, в которых все старые музыкальные различия были смешаны вместе — гимны с плачами, пеан с дифирамбом, флейта с арфой. К такому нерегулярному ритму и мелодии были адаптированы слова, столь же нерегулярные. Поэт представлял свои композиции собранной аудитории, взывая к ним как к компетентным судьям и практически объявляя их таковыми. Аудитория откликнулась на призыв. Одобрение в театре было заменено молчанием; и суждение народа стало верховным вместо того, которое выносилось просвещенными немногими согласно предшествующему обычаю. Отсюда народ — однажды стряхнув почтение к власти и научившись осуществлять свое собственное суждение в театре 121 — начал быстро делать то же самое и в других вопросах. Они вообразили себя достаточно мудрыми, чтобы решать все самостоятельно, и приобрели бесстыдное пренебрежение к мнению лучших и более мудрых людей. Была установлена чрезмерная мера свободы, стремящаяся в своих конечных последствиях к анархической или титанической природе: безразличная к магистратам, законам, родителям, старейшинам, договорам, клятвам и самим богам. 122

119 Платон, «Законы», кн. III, стр. 700 B. ὕμνοι — θρῆνοι — παιᾶνες — διθύραμβος (гимны — плачи — пеаны — дифирамб).

120 Платон, «Законы», кн. III, стр. 700 C. τὸ δὲ κῦρος τούτων γνῶναί τε καὶ ἅμα γνόντα δικάσαι, ζημιοῦν τε αὖ τὸν μὴ πειθόμενον, οὐ σύριγξ ἦν οὐδέ τινες ἄμουσοι βοαὶ πλήθους, καθάπερ τὰ νῦν, οὐδ’ αὖ κρότοι ἐπαίνους ἀποδιδόντες, ἀλλὰ τοῖς μὲν γεγονόσι περὶ παίδευσιν δεδογμένον ἀκούειν ἦν αὐτοῖς μετὰ σιγῆς διὰ τέλους, παισὶ δὲ καὶ παιδαγωγοῖς καὶ τῷ πλείστῳ ὄχλῳ ῥάβδου κοσμούσης ἡ νουθέτησις ἐγίγνετο (Власть же судить об этом и выносить приговор, а также наказывать того, кто не подчиняется, принадлежала не свисткам и не каким-то немузыкальным крикам толпы, как сейчас, и не аплодисментам, выражающим одобрение, но тем, кто занимался воспитанием, было положено слушать в молчании до конца, а для детей, педагогов и большей части толпы вразумление происходило с помощью палки).

Свидетельство, данное здесь Платоном относительно практики его собственного времени, любопытно и заслуживает внимания: относительно практики времен, предшествовавших персидскому вторжению, у него не могло быть средств для точного знания.

121 Платон, «Законы», кн. III, стр. 701 A. νῦν δὲ ἦρξε μὲν ἡμῖν ἐκ μουσικῆς ἡ πάντων εἰς πάντα σοφίας δόξα καὶ παρανομία, ξυνεφέσπετο δὲ ἐλευθερία (Теперь же у нас началась из музыки вера в то, что все во всем мудры, и беззаконие, а за этим последовала свобода).

122 Платон, «Законы», кн. III, стр. 701 B. Ἐφεξῆς δὴ ταύτῃ τῇ ἐλευθερίᾳ ἡ τοῦ μὴ ἐθέλειν τοῖς ἄρχουσι δουλεύειν γίγνοιτ’ ἄν (Вслед за этой свободой возникает нежелание подчиняться правителям).

Фраза, использованная здесь Платоном, утверждает выводные тенденции — а не реализованные факты. Сколько из этих тенденций перешло в реальность в Афинах, он оставляет воображению своих читателей. Любопытно противопоставить вероломный и беззаконный характер Афин, здесь внушаемый Платоном, с речью Демосфена «Против Лептина» (произнесенной в 355 г. до н. э., почти в то время, когда были составлены платоновские «Законы»), где главный аргумент, который оратор настойчиво и неоднократно приводит судьям, чтобы побудить их отклонить предложение Лептина, есть — τὸ τῆς πόλεως ἦθος ἀψευδὲς καὶ χρηστόν, οὐ τὸ λυσιτελέστατον πρὸς ἀργύριον σκοποῦν, ἀλλά τι καὶ καλὸν πρᾶξαι (нрав города правдив и добропорядочен, он смотрит не на то, что наиболее выгодно в денежном отношении, а на то, чтобы совершить нечто прекрасное) (стр. 461) … οὐδ’ ὁ πλεῖστος λόγος ἔμοιγε περὶ τῆς ἀτελείας ἔστιν, ἀλλ’ ὑπὲρ τοῦ πονηρὸν ἔθος εἰσάγειν τὸν νόμον, καὶ τοιοῦτον δι’ οὖ παντ’ ἄπιστ’ ὅσα ὁ δῆμος δίδωσιν ἔσται (и не о свободе от налогов идет у меня речь, а о том, что закон вводит дурной обычай, посредством которого все, что дает народ, станет недостоверным), также стр. 500–507, и, по сути, почти во всей речи. Так же и в других речах, не только Демосфена, но и других ораторов — добрая вера, общественная и частная, и почтительное подчинение законам постоянно призываются как первичные и обязательные необходимости.

Действительно, чтобы найти противоречие картине, представленной здесь Платоном об афинских тенденциях со времен персидской войны, нам не нужно идти дальше самого Платона. Нам достаточно прочитать «Менексен», где он берется описывать и восхвалять достижения Афин в тот самый период, который он рисует в таких мрачных красках в «Законах» — период, последовавший за персидским вторжением. Кто поверит, что народ, чьим добродетелям он воздает эти похвалы, отбросил всякое почтение к доброй вере, обязательствам и социальной власти? Что касается Τιτανικὴ φύσις (титанической природы), к которой, по представлению Платона, приближались афиняне, то аналогия в основном находится в лице титана Прометея с его филантропическим нравом (см. Платон, «Менексен», стр. 243 E, 244 E) и благодетельными внушениями, которые он передал человечеству в виде науки и искусства (Эсхил, «Прометей», 440–507 — Πᾶσαι τέχναι βροτοῖσιν ἐκ Προμηθέως — Все искусства у смертных от Прометея).

Опасность изменений в национальной музыке — заявлено Дамоном, учителем музыки.

Мнение, выраженное здесь Платоном — что политическая конституция Афин была слишком демократической и что изменения (осуществленные Периклом и другими в течение полувека после персидского вторжения), благодаря которым она стала более демократической, были вредными, — разделялось им вместе с уважаемым и интеллигентным меньшинством в Афинах. Это меньшинство имело полную возможность выражать свое неодобрение — как мы можем видеть по словам самого Платона; хотя он хвалит спартанцев за то, что они не допускают такой возможности для инакомыслящих в Спарте, и прямо запрещает любое открытое выражение инакомыслия в своей собственной общине. Но его утверждение, что ухудшение в Афинах было введено и порождено инновацией в установленном каноне музыки и поэзии, — более специфически его собственное. Общая доктрина о мощном революционизирующем эффекте, производимом изменениями в национальной музыке, в сторону подрыва политической конституции, была заимствована им у выдающегося учителя музыки Дамона, 123 современника и спутника Перикла. Страх такой опасности для национальных институтов, как говорят, действовал на власти в Спарте, когда они запретили музыкальные инновации поэта Тимофея и уничтожили четыре новые струны, которые он только что добавил к установленным семи струнам своей лиры. 124

123 Платон, «Государство», кн. IV, стр. 424 D.

124 Цицерон, «О законах», II, 15; Павсаний, III, 12.

Цицерон согласен с Платоном относительно вредной тенденции изменений в национальной музыке.

Отвращение Платона к трагической и комической поэзии в Афинах.

Из этой общей доктрины, однако, Платон делает частное применение в отрывке, который сейчас перед нами, и который он нашел бы мало у кого из афинян, будь то олигархи или демократы, готовых ратифицировать. Что он действительно осуждает, так это трагические и комические поэтические представления в Афинах, которые начали приобретать значение только после персидской войны и продолжали увеличивать свое значение в течение следующего полувека. Величайшая революция, которую когда-либо претерпели греческая музыка и поэзия, была той, посредством которой впервые были созданы аттическая трагедия и комедия: выстроенные выдающимися поэтами из комбинации и расширения более простых существовавших ранее форм — из дифирамбических и фаллических хоров. 125 Первым, кто придал трагедии ее грандиозное развитие и ее особую новизну характера, был Эсхил — участник битвы при Марафоне, а также один из величайших среди древних поэтов: после него Софокл довел улучшение еще дальше. Именно их, вероятно, имеет в виду Платон, когда говорит об авторах этой революции как о людях истинного поэтического гения, но невежественных в отношении законной цели Музы — как об авторах, которые не признавали никакого законного канона музыки, ни какой-либо цели, к которой нужно стремиться, помимо эмоционального удовлетворения разношерстной аудитории. Изобилие драматической поэзии, существовавшей во времена Платона, должно было быть колоссальным (лишь немногие избранные образцы дошли до нас): в то время как ее разнообразие ингредиентов и ее популярность затмевали те четыре древние и простые манифестации, которые одни он готов терпеть как законные. Он порицает инновации Эсхила и Софокла как прискорбный триумф народных предпочтений над правильностью стандарта и цели. Он молчаливо предполагает — во что Аристотель, безусловно, не верит, и во что, насколько я вижу, нет оснований верить, — что ранняя аудитория была пассивной, не показывая никаких признаков одобрения или неодобрения: и что у ранних поэтов были более высокие цели, адаптирующих свои композиции к суждению мудрых немногих и не заботящихся о том, чтобы доставить удовлетворение общей аудитории. Это была бы практика в платоновском городе, но это никогда не было практикой в Афинах. Мы можем, безусловно, предположить, что Эсхил отличался от своих предшественников не тем, что больше желал популярности, а большим успехом в ее достижении: и что он достиг ее частично благодаря своему превосходному гению, частично благодаря возрастающему великолепию средств представления в Афинах. Более простые ранние композиции были адаптированы к вкусу аудитории, которая их слушала, и давали удовлетворение на то время; пока не проявился более высокий гений Эсхила и других великих конструктивных драматургов.

125 Аристотель, «Поэтика», гл. 4, стр. 1449 a.

Этическое отвращение, выраженное Платоном против многогранного и обманчивого духа трагических и комических композиций, также выражено в порицании, которое, как говорят, было высказано Солоном против Феспида, когда последний впервые поставил свои драмы (Плутарх, «Солон», 29; Диоген Лаэртский, I, 59).

Это отвращение присуще только ему, его не разделяют ни олигархические политики, ни другие философы.

Однако Платон — хотя он не терпит никакой поэзии, кроме той, которая производит этическую коррекцию или регулирование эмоций, и порицает как вредного поэта, который просто затрагивает или разжигает эмоции, — в особой манере питает отвращение к драматической поэзии с ее разнообразием принимаемых характеров и ее обязанностью давать речь различным точкам зрения. Его отвращение проявлялось и раньше, как в «Государстве», так и в «Горгии»: 126 но оно вновь появляется здесь, в трактате «О законах», с этой усугубляющей чертой — что революция в музыке и поэзии представлена как порождающая причина ухудшенного характера и ультрадемократической политики Афин. Это (как я уже отмечал) чувство, присущее Платону. Ибо, несомненно, олигархические политики (такие как Фукидид, Никий, Критий), которые соглашались с ним в неприязни к демократии, никогда не подумали бы приписывать то, что им не нравилось, такой причине, как изменение в афинской музыке и поэзии. Они гораздо больше согласились бы с Аристотелем, 127 когда он приписывает важное изменение как в характере, так и в политике афинского народа после персидского вторжения самим событиям этого вторжения — героическим и всеобщим усилиям, предпринятым гражданами, как на кораблях, так и на суше, против вторгающегося войска — и необходимости продолжать эти усилия путем организации Делосского союза. Отсюда возник новый дух уверенности в себе и предприимчивости — или, скорее, интенсификация того, что уже началось после изгнания Гиппия и реформы Клисфена, — что сделало предыдущие конституционные формы слишком узкими, чтобы приносить удовлетворение. 128 Создание новых и более грандиозных форм поэзии можно справедливо рассматривать как один из симптомов этого энергичного общего взрыва: но это никоим образом не является первичным или причинным фактом, как хочет заставить нас поверить Платон. Не мог и сам Платон предполагать, что это так, в то время, когда он сочинял свой «Менексен»: где события пост-ксероксова периода представлены в свете, сильно отличающемся от того, в котором он видел их, когда писал свои «Законы» — представлены с пылкими похвалами своим соотечественникам.

126 Платон, «Государство», кн. III, стр. 395–396, кн. X, стр. 605 B; «Горгий», стр. 502 B; «Законы», кн. IV, стр. 719 B.

Аристотель придерживается взгляда на трагедию, совершенно противоположного взгляду Платона: он рассматривает ее как рассчитанную на то, чтобы очистить или очистить эмоции страха, сострадания и т. д. (Аристотель, «Поэтика», гл. 13. Ср. «Политика», VIII, 7, 9). К сожалению, «Поэтика» существует только как фрагмент, так что его доктрина о κάθαρσις (очищении) только заявлена, но не полностью развита.

Руссо (в своем «Письме к д’Аламберу о зрелищах», стр. 33 и сл.) оспаривает эту доктрину Аристотеля и осуждает театральные представления, частично аргументами, подобными аргументам Платона, частично другими, своими собственными.

127 Аристотель, «Политика», V, 4, стр. 1304, a. 20; II, 12, стр. 1274, a. 12; VIII, 6, 1340, a. 30.

128 Геродот, V, 78.

Доктрины Платона в этом вводном материале.

Длинный этический вводный материал, 129 который мы прошли, включает в себя среди других доктрин следующие: 1. Что жизнь справедливости и жизнь удовольствия по сути совпадают. 2. Что разум, как объявлено законодателем, должен контролировать все наши страсти и эмоции. 3. Что опьянение при определенных условиях является полезным стимулом для пожилых людей. 4. Что политическая конституция общества не должна основываться на одном единственном принципе власти, а на комбинации нескольких. 5. Что крайность свободы и крайность деспотизма — обе плохи. 130

129 То, что Аристотель называет τοῖς ἔξωθεν λόγοις (внешними рассуждениями), в отношении «Государства» Платона (Аристотель, «Политика», II, 36, стр. 1264, b. 39).

130 Ср. по этому пункту «Письмо VIII» Платона, стр. 354–355, где этот же взгляд подкрепляется.

В сравнении с таковыми из «Государства» и ксенофонтовской «Киропедии».

Из этих пяти положений два первых совпадают с доктринами «Государства»: третье не совпадает по сравнению с ними, но косвенно находится в оппозиции к ним: четвертое и пятое ставят Платона на позицию, совершенно отличную от позиции «Государства», и отличную также от позиции ксенофонтовской «Киропедии». В «Киропедии» все управление строго лично: подданные и повинуются охотно, и чувствуют себя комфортно благодаря высшему и многогранному превосходству одного лица — их вождя, Кира — в каждой области практического управления, гражданского, а также военного. В платоновском «Государстве» правительство также лично: в той мере, что Платон не предусматривает ни политических сдержек, ни магистратов, ни законов, ни судопроизводства: но стремится только к совершенному обучению Стражей и еще более тщательному и философскому обучению тех немногих главных или старших Стражей, которые должны направлять остальных. Он требует только смены этих философов, соответствующих царскому художнику, набросанному в «Политике»: и он оставляет все дальнейшие указания им. От их совершенных нравов и компетентности зависит все благо или горе общины. Все это личное управление; но оно сосредоточено в руках немногих философов, предполагаемых как сверхсовершенные, подобно одному вождю в ксенофонтовской «Киропедии». Когда, однако, мы приходим к «Законам», мы обнаруживаем, что Платон перестает полагаться на такое высшее личное превосходство. Он отбрасывает его как нечто, выходящее за пределы человеческого достижения, и подходящее только для золотого или сатурнова века. 131 Он объявляет, что власть без адекватных ограничений — это привилегия, которой нельзя доверить ни одному человеку. 132 Тем не менее, магистраты должны быть наделены достаточной властью: поскольку избыток свободы одинаково опасен. Чтобы проплыть между этими двумя скалами, 133 вам нужен не только хороший деспот, но и проницательный законодатель. Именно он должен построить конституционную систему, принимая во внимание различные естественные основы власти в умах граждан. Он должен обеспечить фиксированные законы, магистратов и компетентное судопроизводство: более того, как магистраты, так и судопроизводство должны быть слугами закона, и ничем более. 134 Законодатель должен составлять свои законы с единой целью, не для счастья какой-либо отдельной части города, а для счастья целого. Он должен смотреть на добродетель целого в ее наиболее всеобъемлющем смысле и на все блага, ранжированные в их тройной субординации и их сравнительной ценности — то есть, во-первых, блага, принадлежащие уму, во-вторых, принадлежащие телу, в-третьих, богатство и внешние приобретения. 135

131 Платон, «Законы», кн. IV, стр. 713–714.

132 Платон, «Законы», кн. III, стр. 687 E — кн. IV, стр. 713 B, кн. IX, стр. 875 C.

133 Платон, «Законы», кн. IV, стр. 710–711.

134 Платон, «Законы», кн. IV, стр. 715 C–D. τοὺς δ’ ἄρχοντας λεγομένους νῦν ὑπηρέτας τοῖς νόμοις ἐκάλεσα, οὖ τι καινοτομίας ὀνομάτων ἕνεκα, ἀλλ’, &c. (Правителей же, называемых так ныне, я назвал слугами законов, не ради новизны имен, а и т. д.). По-видимому, эта фраза, называющая «магистратов слугами или министрами закона», могла рассматриваться как резкая и новая метафора.

135 Plato, Legg. iv. pp. 707 B, 714 B; iii. p. 697 A.

Конструктивная схема — новая точка зрения Платона.

Мы теперь вступаем в эту конструктивную попытку Платона в его старости. Что политическая конституция с фиксированными законами (он заставляет афинянина сказать) и с магистратами, действующими лишь как слуги законов, является единственным спасением для города и его народа — это истина, которую каждый человек видит наиболее отчетливо в своей старости, хотя в молодости он был очень туп в ее различении. 136 Вероятно, то, что мы здесь читаем, представляет изменение в собственном уме Платона: приобретение новой точки зрения, которой у него не было, когда он сочинял свое «Государство» и свой «Политик».

136 Платон, «Законы», кн. IV, стр. 715 E. Νέος μὲν γὰρ ὢν πᾶς ἄνθρωπος τὰ τοιαῦτα ἀμβλύτατα αὐτὸς ὁρᾷ, γέρων δὲ ὀξύτατα (Ибо молодой человек видит такие вещи очень тупо, а старик — очень остро).

Ср. кн. VII, стр. 819 D–821 D, для признаков старости Платона и его недавно приобретенных мнений.

Новая колония, которая будет основана на Крите — ее общие условия.

Здесь изложение принимает определенную форму. Критский Клиний извещает своего афинского спутника, что кносцы вместе с другими критянами собираются основать новую колонию в неустроенном месте на Крите; и что он сам вместе с девятью другими названы комиссарами для составления и применения необходимых правил. Он приглашает к сотрудничеству афинянина: 137 который, соответственно, берется за задачу предложения таких законов и мер, которые наилучшим образом рассчитаны на обеспечение движения нового Магнезийского поселения к великим целям, определенным в предыдущей программе.

137 Платон, «Законы», кн. III, стр. 702 C.

Новый город должен быть примерно в девяти английских милях от моря. Земля вокруг него грубая, бедная и без какого-либо леса для судостроения; но она способна производить все абсолютно необходимые припасы, так что мало будет ощущаться потребность в импорте из-за границы. Афинянин желает, чтобы место было дальше от моря. Тем не менее, он считает общие условия довольно хорошими; поскольку городу не нужно становиться коммерческим и морским, и он не может иметь средств для приобретения большого количества золота и серебра — что является одним из величайших зол, которые могут постичь город, поскольку оно развращает справедливость и доброту в гражданах. 138 Поселенцы — все греки, из различных городов Крита и Пелопоннеса. Это (замечает афинянин) в целом лучше, чем если бы они приехали из одного города. Хотя это может внести некоторую дополнительную вероятность раздора, это, тем не менее, сделает их более открытыми и поддающимися убеждению для принятия новых институтов. 139

138 Платон, «Законы», кн. IV, стр. 705.

139 Платон, «Законы», кн. IV, стр. 708.

Афинянин объявляет, что он не будет просто провозглашать императивные законы, но будет рекомендовать их гражданам посредством прологов или увещевательных речей.

Поскольку предполагается, что колонисты собрались в своем новом месте жительства и готовы к поселению, Платон, или его афинский представитель, обращается к ним с торжественным увещеванием, внушающим благочестие по отношению к богам, небесным и подземным, а также к демонам и героям — а также почтение к родителям. 140 Затем он намекает, что, хотя он не намерен консультироваться с поселенцами о принятии или отклонении законов, а берет на себя власть предписывать такие законы, которые он считает лучшими для них, — он, тем не менее, не ограничится провозглашением своих мандатов в голой и императивной манере. Он будет предварять каждый закон проэмом или прологом (т. е. рядом предварительных рекомендаций): чтобы предрасположить их умы благоприятно и получить от них добровольное подчинение. 141 Он будет использовать не только приказ, но и убеждение вместе с приказом или до него: как врач лечит своих пациентов, когда они свободные люди, а не как он посылает своих рабов лечить пациентов-рабов, с простым принудительным приказом. 142 Начинать с вводного проэма или прелюдии, до объявления позитивного закона, есть (говорит он) естественный ход действий. Это существенно для всех художественных вокальных представлений: это тщательно изучается и практикуется как ритором, так и музыкантом. 143 Однако, несмотря на эту аналогию, еще не было найдено ни одного законодателя, который предварял бы свои законы проэмами: каждый довольствовался изданием императивных приказов. 144 Здесь, следовательно, Платон берется подать пример предварения такими вводными вступлениями. Природа дела предписывала бы, чтобы каждый закон, каждая речь, каждая песня имели свой подходящий проэм: но такая многословность была бы неблагоразумной. Дискреция должна быть доверена законодателю, как она доверена оратору и музыканту. Проэмы или прологи должны быть ограничены великими и важными законами. 145

140 Платон, «Законы», кн. IV, стр. 716–718.

141 Платон, «Законы», кн. IV, стр. 718–719–723.

142 Платон, «Законы», кн. IV, стр. 720. Это любопытное указание относительно медицинской профессии и практики в Афинах.

143 Платон, «Законы», кн. IV, стр. 722 D–723 D. τῷ τε ῥήτορι καὶ τῷ μελῳδῷ καὶ τῷ νομοθέτῃ τὸ τοιοῦτον ἑκάστοτε ἐπιτρεπτέον (Ритору, певцу и законодателю следует каждый раз доверять подобное).

144 Платон, «Законы», кн. IV, стр. 722 B–E.

προοίμια δημηγορικά (демагогические проэмы) Демосфена хорошо известны.

145 Платон, «Законы», кн. IV, стр. 723 C-D. Относительно «предисловий к законам» (τὰ τῶν νόμων προοίμια) сравните то, что Платон говорит о своем общении с младшим Дионисием вскоре после своего (Платона) второго прибытия в Сиракузы: Платон, «Письма», III, стр. 316 A.

Общий характер этих предисловий — дидактические или риторические проповеди.

Соответственно, отсюда и до конца трактата «Законы» Платон действует согласно изложенному здесь принципу. Он либо предваряет каждый свой закон предисловием, либо объединяет закон с его вступлением, либо дает то, что можно назвать вступлением без закона, то есть ряд увещевательных или предостерегающих предписаний. Существует множество моментов (говорит он), по которым законодатель не может предложить никакого четкого и безапелляционного постановления, а должен ограничиться решительным осуждением и выражением мнения с угрозами неудовольствия со стороны богов: тем более что он не может надеяться на достижение своих общественных целей без самого широкого вмешательства в частные привычки и без распространения своих правил на личную жизнь, куда позитивный закон едва ли может дотянуться.

146 Цицерон («О законах», II, 6) заявляет, что следует Платону в этой практике предварения законов вступлениями. Он называет вступление восхвалением закона, чем оно в большинстве случаев и является — «ut priusquam ipsam legem recitem, de ejus legis laude dicam» («прежде чем я прочту сам закон, я скажу в похвалу этого закона»).

147 Платон, «Законы», кн. VI, стр. 780 A.

148 Платон, «Законы», кн. IV, стр. 722 B. πρὸς τούτῳ δὲ οὐδεὶς ἔοικε διανοηθῆναι πώποτε τῶν νομοθετῶν, ὡς ἐξὸν δυοῖν χρῆσθαι πρὸς τὰς νομοθεσίας, πειθοῖ καὶ βίᾳ, καθ’ ὅσον οἷόν τε ἐπὶ τὸν ἄπειρον παιδείας ὄχλον τῷ ἑτέρῳ χρῶνται μόνον («При этом, по-видимому, никто из законодателей никогда не задумывался о том, что при законотворчестве можно использовать два средства — убеждение и принуждение, — а для необразованной толпы они используют только одно»).

Высокая оценка, которую сам Платон дает этим предисловиям. Они должны служить образцом для всех поэтов. Никому не позволено им противоречить.

По-видимому, Платон приписывал себе заслугу в том, что считал полезным нововведением, — в объединении убеждающего увещевания с принудительным повелением. Его заверение в том, что ни один греческий законодатель никогда не делал этого прежде, несомненно, заслуживает доверия, хотя мы можем заметить, что смешение того и другого было общим правилом у восточных законодателей — индусов, евреев, магометанских арабов и т. д. Но для него это нововведение служит и другой цели. Он делает его средством использования риторики и привлечения на свою сторону, в качестве законодателя, не только всей риторики, но и всей поэзии в своем сообществе. Его афинский собеседник настолько доволен этими предисловиями, что считает их обладающими очарованием поэтического произведения и подозревает, что они были продиктованы божественным вдохновением.

149 Свидетельство Платона показывает, что προοίμια τῆς νομοθεσίας (предисловия к законодательству), приписываемые Залевку и Харонду (Диодор, XII, 12-20), были составлены авторами, жившими позднее его времени, и, вероятно, в подражание его собственным предисловиям, что, впрочем, вполне вероятно и по другим причинам. См. Heyne, Opuscula, vol. ii., Prolus i. vi., De Zaleuci et Charondæ Legibus.

Цицерон читал предисловия, приписываемые Залевку и Харонду, как подлинные («О законах», II, 6); так же поступали Диодор (XII, 17-20) и Стобей (Serm. XLII).

150 Платон, «Законы», кн. VII, стр. 811 C. οὐκ ἄνευ τινὸς ἐπιπνοίας θεῶν, ἔδοξαν δ’ οὖν μοι παντάπασι ποιήσει τινὶ προσομοίως εἰρῆσθαι («Не без некоторого божественного вдохновения; во всяком случае, мне показалось, что это сказано совершенно подобно тому, как говорит поэт»).

151 Платон, «Законы», кн. VII, стр. 811 D-E.

152 Платон, «Законы», стр. 811 E.

Контраст «Законов» с «Горгием» и «Федром».

В качестве контраста к этому взгляду Платона в его поздние годы интересно обратиться к тому, которого он придерживался в более ранний период жизни, в «Горгии» и «Федре», относительно риторики. В первом диалоге Горгий признается мастером искусства убеждения, особенно обращенного к многочисленной аудитории и касающегося этических вопросов: что справедливо, а что несправедливо? Сократ, напротив, четко отличает убеждение от обучения, дискредитирует простое убеждение без обучения как чисто обманчивое и утверждает, что риторическая речь, обращенная к толпе по таким темам, никогда не может дать никакого обучения. Но в «Законах» мы обнаруживаем, что искусство убеждения значительно выросло в оценке Платона. Будь то истинное искусство или просто нехудожественный навык, теперь он признает его эффективность в изменении нравов необразованной толпы и объявляет себя первым законодателем, который будет систематически использовать его для этой цели. Он сочетает соблазны ритора с неприятной строгостью законодателя: две различные функции Горгия и его брата, врача Иродика, когда Горгий сопровождал своего брата, чтобы посещать страдающих пациентов, и преуспевал силой риторики в преодолении их отвращения к резке и прижиганию, необходимым для излечения. Далее, в «Федре» Платон рассматривает искусство убеждения, когда оно применяется одновременно к смешанному собранию людей, будь то письменно или устно, как бесполезное и безрезультатное. Он утверждает, что оно не производит прочного впечатления на внутренний ум индивидов: одна и та же речь никогда не подойдет всем. Индивиды существенно различаются по складу ума; более того, они различаются во мнениях по этическим темам (справедливое и несправедливое) больше, чем по любым другим. Некоторые люди поддаются убеждению темами, которые не окажут никакого влияния на других. Соответственно, вы должны пройти через трудоемкую дифференциацию: во-первых, вы должны в целом различать различные классы умов и различные классы дискурса, а во-вторых, вы должны знать, к каким классам умов принадлежат индивиды из толпы перед вами. Затем вы должны адресовать каждому уму способ убеждения, специально адаптированный к нему. Философ-диалектик — единственный, кто обладает истинным искусством убеждения. Такова была точка зрения Платона в «Федре». Мне вряд ли нужно указывать, насколько полностью она отброшена в его «Законах», где он вливает убеждение в уши неразборчивой толпы через обычный канал риторической лекции, считая его столь впечатляющим по эффективности, что это оправдывает предположение о вдохновении от богов.

153 Платон, «Горгий», стр. 454-456.

154 Платон, «Горгий», стр. 456 B.

155 Платон, «Федр», стр. 263 A, 271-272-273 E — 275 E — 276 A — 277 C.

156 Целлер в своих «Платоновских штудиях» (стр. 66-72-88 и др.) много настаивает на риторической, декларативной многословности, заметной во всем трактате «Законы», как на чем-то совершенно не соответствующем манере Платона в его ранних и лучших диалогах и даже как на образцах того, что Платон там отмечает как риторическую или софистическую манеру. Он выражает удивление, что афинянин заставляет приписывать такие речи вдохновению богов (стр. 107). Целлер перечисляет эти и многие другие различия в трактате «Законы» по сравнению с другими платоновскими диалогами в качестве посылок для обоснования своего вывода о том, что трактат написан не Платоном. По моему суждению, они не подтверждают этот вывод (от которого, впрочем, Целлер впоследствии отказался в своей более поздней работе), но они не менее реальны и примечательны, отмечая перемену в самом уме Платона.

Какого низкого мнения был Платон об эффективности νουθετητικὸν εἶδος λόγων (увещевательного рода речей) во время написания «Софиста» (стр. 230 A)! Какое изобилие таких речей он излагает в трактате «Законы», особо гордясь этой особенностью!

Правила для новой колонии — О религиозном поклонении: следует обращаться к оракулам Дельф и Додоны.

После этой необычной длины прелиминарий Платон переходит к позитивному регулированию своей колонии. Что касается поклонения богам, он почти ничего не предписывает от своего собственного авторитета. Колония должна следовать советам оракулов Дельф, Додоны и Аммона — вместе с любыми освященными традициями, явлениями или вдохновениями от богов, относящимися к данному месту, — относительно того, каким богам следует публично поклоняться, а также относительно подходящих храмов и обрядов. Только он предписывает, чтобы для каждой части территории, отведенной для гражданских целей, был специально назначен какой-либо бог, демон или герой в качестве покровителя с часовней и священным участком, где будут проводиться все собрания граждан округа, будь то для религиозных церемоний, отдыха или политических обязанностей.

157 Платон, «Законы», кн. V, стр. 738 C-D. ὅπως ἂν ξύλλογοι ἑκάστων τῶν μερῶν κατὰ χρόνους γιγνόμενοι τοὺς προσταχθέντας … μετὰ θυσιῶν («чтобы собрания каждой из частей, происходящие в установленные времена... сопровождались жертвоприношениями»).

То, что такие «установленные времена» для собраний и жертвоприношений должны соблюдаться пунктуально, было делом огромной важности как по религиозным, так и по гражданским основаниям. Именно с этой целью каждый греческий город составлял свой календарь и систему интеркаляции. Платон сам заявляет об этом (кн. VII, стр. 809 D).

Сэр Джордж Льюис в своем «Историческом обзоре астрономии древних» обращается к процитированному здесь отрывку Платона и дает весьма поучительную картину состояния эллинского мира в отношении календаря и исчисления времени (см. стр. 19; а также большую часть главы I его ценной работы). Целью всех городов было согласование лунного времени с солнечным с помощью удобных интеркаляций, но едва ли какие-либо два города соглашались в методе этого согласования. Различные схемы интеркаляции и периоды (триетерические, октаетерические, эннеадекаетерические) либо принимались гражданской властью, либо предлагались частными астрономами, такими как Клеострат и Метон. Практический диссонанс и путаница были велики, как и теоретическое недовольство.

Теперь, в этом диалоге «Законы», Платон признает как важность объекта, так и проблему, которую нужно решить, однако он не предлагает никаких собственных средств для ее решения. Он не делает никаких распоряжений для календаря своего нового города Магнесии. Признаюсь, это вызывает у меня некоторое удивление. Сочетать проявление власти с усилием арифметического расчета — в его духе; и точность обрядов в отношении богов, в гармонии с религиозным тоном трактата, зависела от какого-то приемлемого решения проблемы.

Мы можем, пожалуй, предположить, что Платон отказался заниматься этой проблемой, потому что считал ее математически неразрешимой. Дни, месяцы и годы не являются точно соизмеримыми друг с другом. В «Тимее» (стр. 36 C) Платон объявляет, что вращение Круга Тождественного, или внешней звездной сферы, от которой зависит смена дня и ночи, происходит по стороне параллелограмма (κατὰ πλευράν), в то время как вращения Луны и Солнца (две из семи ветвей, составляющих Круг Иного) — по его диагонали (κατὰ διάμετρον): а сторона и диагональ представляли собой тип несоизмеримых величин среди древних мыслителей. По-видимому, он также считает, что вращения Луны и Солнца несоизмеримы друг с другом, будучи оба членами, включенными в Круг Иного.

Поскольку точное математическое решение было таким образом недостижимо, Платон, вероятно, презирал чисто аппроксимативное решение, достаточное для практического удобства, — на которое он вообще обращает мало внимания. Он мог также вообразить, что даже попытка вмешаться в эту проблему свидетельствует о том смешении несоизмеримого с соизмеримым, которое он осуждает в этом самом трактате (кн. VII, стр. 819-820).

Неизменность числа граждан и земельных участков, по одному на каждого, неотчуждаемых и неделимых.

Платон требует для своего сообщества фиксированного и безапелляционного общего числа в 5040 граждан, которое никогда не должно увеличиваться и никогда не должно уменьшаться: общее число, достаточное, по его суждению, для защиты территории от захватчиков и для оказания помощи в случае необходимости угнетенному соседу. Он распределяет всю территорию на 5040 земельных участков, каждый равной ценности, назначая по одному участку каждому гражданину. Предполагается, что каждый участок достаточен для содержания семьи с умеренными привычками, и не более того. Общее число (5040) выбрано из-за огромного разнообразия делителей, на которые оно может быть разделено без остатка. 158

158 Платон, «Законы», кн. V, стр. 737-738, кн. VI, стр. 771 C.

Аристотель объявляет это общее число в 5040 экстравагантно большим, поскольку для содержания такого количества непроизводительных лиц, включая не только 5040 взрослых граждан, но также их жен, детей и личных слуг, никто из которых не будет участвовать в каком-либо производительном труде, потребовалось бы количество территории, выходящее за рамки масштабов, на которые можно рассчитывать для греческого города («Политика», II, 6, стр. 1265, b. 16).

Приведенное здесь замечание указывает на малый численный масштаб, в котором строились расчеты греческого политика. Но мы вряд ли можем удивляться этому, видя, что новый город предназначен для острова Крит, где даже существующие города не были значительными. Более того, у Аристотеля, вероятно, была перед глазами аналогия Спарты. Спартанские граждане находились в ситуации, более аналогичной 5040, чем любые другие греческие жители. Но спартанских граждан в то время не могло быть и близко 5040; даже одной пятой от этого числа — говорит нам Аристотель, «Политика», II, 9, 1270, a. 31. Аристотель продолжает замечать по поводу определения, данного Платоном размера и ценности каждого земельного участка, достаточного для гражданина и его семьи, чтобы жить σωφρόνως (благоразумно): он должен быть (говорит Аристотель) σωφρόνως καὶ ἐλευθερίως (благоразумно и свободно). Это два вида совершенства, и единственные два, которые человек может проявить в использовании своей собственности (1265, a. 35). Но это изменение только усугубило бы трудность в отношении общей площади земли, необходимой для 5040 человек. Сравните замечание Аристотеля о схеме Гипподама, «Политика», II, 8, 1268, a. 42.

Платон подтверждает свою приверженность принципу «Государства», хотя неприязнь других мешает ему реализовать его.

Таким образом, мы видим, что Платон, излагая свой фундаментальный принцип (ὑπόθεσιν), признает отдельную индивидуальную собственность и отдельную семью среди своих граждан: и то и другое было решительно осуждено и строго исключено в отношении стражей его «Государства». Но он допускает этот принцип только с оговоркой, что должен быть безапелляционный предел для числа граждан, для индивидуального богатства и для индивидуальной бедности: более того, даже с этой оговоркой он допускает его только как второе по значимости, потому что человечество не примет и недостаточно возвышенно, чтобы осуществить то, что является лучшим само по себе. Он подтверждает принцип «Государства», что отдельная собственность и отдельная семья по сути своей вредны: что всякая индивидуальность, будь то интереса, симпатии или чувства, должна быть по возможности искоренена. 159 Хотя он вынужден против своей воли отказаться от этой цели, он все же будет приближаться к ней настолько, насколько сможет, в своем втором по значимости варианте. Более того, он, возможно, в будущем (если будет на то воля божья) предложит третий по значимости вариант. Как только допущено отступление от подлинного стандарта, отступление может быть совершено многими различными способами.

159 Платон, «Законы», кн. V, стр. 739-740; кн. VII, стр. 807 B.

Эта декларация заслуживает внимания как свидетельствующая о неизменной приверженности Платона основным доктринам его «Государства». Отмеченный здесь момент является одним из главных различий в принципе между трактатом «Законы» и «Государством»: принятие писаных фундаментальных законов с предисловиями, служащими проповедями, которые должны быть прочитаны гражданам, — другое. Оба они являются различиями в принципе: каждое порождает множество второстепенных различий или следствий. 160

160 Платон, «Законы», кн. V, стр. 739 E. ἣν δὲ νῦν ἡμεῖς ἐπικεχειρήκαμεν, εἴη τε ἂν γενομένη πως ἀθανασίας ἐγγύτατα καὶ ἡ μία δευτέρως· τρίτην δὲ μετὰ ταῦτα, ἐὰν θεὸς ἐθέλῃ, διαπερανούμεθα («То, что мы сейчас предприняли, было бы, если бы осуществилось, как можно ближе к бессмертию, и это второе по значимости; третье же после этого, если будет на то воля бога, мы завершим»).

То, что Платон действительно намеревался сочинить третье произведение на аналогичную тему, мне ясно из этих слов, — но из этого вовсе не следует, что он думал, будто три разновидности исчерпают всю возможность. По этому пункту я не согласен с Германом, а также с его интерпретацией фразы Аристотеля ἡ ἐξ ὑποθέσεως πολιτεία (государство, основанное на предположении). Аристотель различает три различные разновидности цели, которую политический конструктор может поставить перед собой: 1. τὴν πολιτείαν τὴν ἁπλῶς ἀρίστην, τὴν μάλιστα κατ’ εὐχήν (государство, просто наилучшее, наиболее желаемое); 2. Τὴν ἐκ τῶν ὑποκειμένων ἀρίστην (наилучшее из данных условий); 3. Τὴν ἐξ ὑποθέσεως ἀρίστην (наилучшее, исходя из предположения). Теперь К. Ф. Герман здесь утверждает, а Бек уже утверждал до него (ad Platonis Minoem et de Legibus, стр. 66-67), что город, набросанный в платоновском трактате «Законы», совпадает с № 2 в перечислении Аристотеля, а спроектированный τρίτη (третий) у Платона совпадает с № 3 — τὴν ἐξ ὑποθέσεως. Я здесь с ними расхожусь. Нет оснований предполагать, что то, что Платон ставит третьим, должно быть поставлено третьим и Аристотелем. Я думаю, что платоновский город в «Законах» соответствует № 3 у Аристотеля, а не № 2. Это город ἐξ ὑποθέσεως, а не ἐκ τῶν ὑποκειμένων ἀρίστην. Платон заимствует мало или ничего из τὰ ὑποκείμενα (данных условий) и почти все из своей собственной ὑπόθεσις (предпосылки) или принятого принципа, которым в данном случае является фиксированное число граждан, а также земельных участков, наложение предела на имущественные приобретения каждого человека и признание отдельных семейных хозяйств, подчиненных этим пределам. Это ὑπόθεσις второго города Платона, к которому приспособлены все его детальные правила: он заменен им (неохотно, из-за неприязни других) вместо ὑπόθεσις его первого города, или «Государства», каковой ὑπόθεσις является совершенным коммунизмом среди φύλακες (стражей), без отдельной собственности или отдельной семьи. Последнее — это ἁπλως ἀρίστη (просто наилучшее) Платона.

Правила о земле, наследовании, браках и т. д. Числу граждан нельзя позволять увеличиваться.

Каждый гражданин-собственник должен владеть своим земельным участком не как своим собственным, а как частью и долей всей территории, которая, взятая в целом, является Богиней и Госпожой — совместно со всеми местными богами и героями — всего корпуса граждан в целом. Ни один гражданин не должен ни продавать, ни иным образом отчуждать свой участок, ни делить его, ни посягать на его целостность. Общее число участков, целостность каждого участка и общее число граждан должны оставаться освященными в вечности, без увеличения или уменьшения. Каждый гражданин при смерти должен оставить одного сына в качестве преемника своего участка: если у него их больше одного, он может выбрать, кого из них он предпочтет. Преемник, таким образом выбранный, должен поддерживать вечность поклонения богам, почтительные обряды семье и умершим предкам, а также обязательства перед городом. 161 Если у гражданина есть другие сыновья, они будут усыновлены в семьи других граждан, которые окажутся бездетными: если у него есть дочери, он выдаст их замуж, но без всякого приданого. Такие семейные отношения будут находиться под присмотром специального совета магистратов: с этим безапелляционным условием, что они ни при каких обстоятельствах не должны позволять ни числу граждан-собственников, ни числу отдельных участков отклоняться от освященных 5040. 162 Имя каждого гражданина и каждый земельный участок будут зарегистрированы на табличках из кипарисового дерева. Эти реестры будут храниться в храмах, чтобы магистраты могли предотвратить мошенничество. 163

161 Платон, «Законы», кн. V, стр. 740 A-B.

162 Платон, «Законы», кн. V, стр. 740 D-742 C. Аристотель замечает, что для достижения цели, которую Платон здесь провозглашает, следует наложить ограничение на τεκνοποιΐα (деторождение). Ни одному гражданину не должно быть позволено порождать более определенного числа детей. Он отмечает, что это последнее упомянутое ограничение, если оно будет введено отдельно и без каких-либо других, сделало бы больше, чем все остальное, для поддержания постоянных 5040 участков, и что без этого никакие другие ограничения не могли бы быть эффективными («Политика», II, 6, 1265, a. 37, 1266, b. 9).

Платон согласен с этим мнением, хотя он полагается на благоразумие и увещевания старейшин для достижения этого необходимого ограничения рождаемости в семье без юридического запрета. Я уже касался этого вопроса в своем обзоре «Государства» Платона. См. выше — гл. XXXVII, стр. 198 и след.

Νόμοι θετικοὶ (позитивные законы) Филолая в Фивах, регулирующие τὴν παιδοποιΐαν (деторождение) с целью сохранения земельных участков неизменными, известны только по краткому упоминанию Аристотеля, «Политика», II, 12, 1274, b. 4.

163 Платон, «Законы», кн. V, стр. 741 C. κυπαριττίνας μνήμας (кипарисовые записи) и т. д.

Расположение города и акрополя — Распределение территории и граждан на двенадцать равных секций или фил.

Город с соответствующими принадлежностями должен быть расположен как можно ближе к середине территории. Акрополь, священный для Гестии и Афины, будет взят за центр, откуда будут проведены двенадцать радиальных линий к краю территории, чтобы распределить всю площадь на двенадцать секций, не равных по величине, но уравненных по ценности путем уменьшения площади пропорционально превосходству качества земли. Общее число граждан также будет распределено на двенадцать секций по 420 человек в каждой (5040/12), между которыми будут распределены земельные участки, содержащиеся в каждой двенадцатой части. Это двенадцатеричное деление, фундаментальный канон муниципальных устройств Платона, является освященным даром богов, в гармонии с месяцами и с космическими революциями. 164 Каждая двенадцатая часть, земля и граждане вместе, будет составлять филу и будет освящена какому-либо богу (определенному по жребию), чье имя она будет носить и у чьего алтаря будут праздноваться два ежемесячных праздника: один для филы, другой для всего города. Филы безапелляционно равны в отношении числа граждан; но также следует позаботиться о том, чтобы сделать их как можно более равными в отношении зарегистрированной собственности: то есть в отношении собственности, отличной от земли, которую каждый гражданин приносит с собой в поселение и которая будет записана (как и земля) в публичных реестрах. 165 Земельный участок, назначенный каждому гражданину, будет включать часть возле центра и часть возле окружности: самая центральная часть будет соединена с самой отдаленной и так далее по порядку. Таким образом, каждый гражданин будет иметь две отдельные резиденции: 166 одну ближе к городу, другую дальше от него.

164 Платон, «Законы», кн. VI, стр. 771 B. Платон здесь считает различные численные деления, принятые в разных городах, естественными и освященными, но он считает свое собственное наиболее удачным и правильным. Он много настаивает на важности симметричного распределения с определенным численным соотношением во всех сферах жизни: в различных гражданских подразделениях филы, таких как фратрии, демы, деревни — в расположении граждан для военной службы, τάξεις καὶ ἀγωγάς (порядки и учения) — в монетах, весах и мерах — в модуляциях голоса и в направлении движений, прямолинейных или вращательных. (Кто посмотрит на Аристофана, «Птицы», 1010 и след., увидит, как всякая такая регулярность и симметрия высмеиваются в лице Метона.) Более того, он предписывает, чтобы все сосуды, изготовленные для общего пользования, были точными дробями или точными кратными друг друга. Это сделает необходимым для всех граждан изучение элементарной арифметики, которую Платон считает имеющей существенную ценность не только для практического использования, но и как стимул для дремлющего интеллекта. По этому пункту он отмечает, что египтяне и финикийцы стоят выше греков (кн. VII, стр. 818), но применяют свои превосходные арифметические знания только к подлой и постыдной жажде богатства. Против этого последнего порока Платон рассчитывает обезопасить своих граждан другими мерами предосторожности, поощряя в них изучение арифметики («Законы», кн. V, стр. 747). Платон здесь говорит о египтянах и финикийцах так же, как о евреях говорили в более поздние времена. И любопытно, что он, по-видимому, считает их особенности характера относимыми к их местному местожительству. Он утверждает, что одно место по своей сути отличается от другого в отношении производства хороших и плохих характеров; некоторые места даже привилегированы θεία ἐπίπνοια καὶ δαιμόνων λήξεις (божественным вдохновением и жребиями демонов) и т. д.

165 Платон, «Законы», кн. V, стр. 745.

166 Платон, «Законы», кн. V, стр. 745, кн. VI, стр. 771 D.

Движимое имущество — Неравенство в нем неохотно допускается, до четырех к одному, но не более.

Платон был бы рад, если бы смог установить среди всех граждан равенство не только земельной собственности, но и всякой другой собственности. Однако он признает свою неспособность требовать этого. Колонисты принесут с собой движимое имущество — кто больше, кто меньше: и неравенство должно терпеться до определенного предела. Каждому гражданину разрешается владеть движимым имуществом до четырехкратной стоимости его земельного участка, но не более. Максимум богатства, которым владеет любой гражданин, будет, таким образом, равен пятикратной стоимости его земельного участка: минимум беднейшего гражданина будет составлять сам земельный участок, который не может при худших обстоятельствах быть отчужден или уменьшен. Если какой-либо гражданин каким-либо образом приобретет собственность сверх названного здесь максимума, ему предписано передать ее городу и богам. В случае неповиновения он может быть привлечен к суду перед номофилаками; и если будет признан виновным, будет опозорен, исключен из своей доли общественных распределений и приговорен к уплате вдвое большего размера — половина будет назначена в качестве вознаграждения обвинителю. 167 Публичный реестр, который ведут магистраты и в который внесена вся собственность любого рода, принадлежащая каждому гражданину, позволит им обеспечить соблюдение этого правила и будет дополнительно полезен во всех индивидуальных денежных исках.

167 Платон, «Законы», кн. V, стр. 744-745, кн. VI, стр. 754 E.

Ценз граждан — четыре класса с градуированной шкалой собственности. Ни одному гражданину не владеть золотом или серебром. Никаких займов или процентов. Никаких долгов, принудительно взыскиваемых по закону.

В публичной переписи города граждане будут распределены на четыре класса в соответствии с их различными шкалами собственности. Самый богатый — четыре мины: остальные три — три, две и одна мина соответственно. Прямые налоги будут взиматься с них в соответствии с различием в богатстве: на что также будет обращено определенное внимание при распределении магистратур и в регулировании права голоса. 168

168 Платон, «Законы», кн. V, стр. 744 B, кн. VI, стр. 754 E.

Этим определением максимума и минимума, в сочетании с определенным допущенным предпочтением богатству при наделении политической властью, Платон считает, что он обезопасил себя от внутренних раздоров и других зол, которые могут возникнуть из-за неравенства собственности. Он считает большую бедность серьезной причиной зла; однако он очень далек от того, чтобы рассматривать богатство как причину добра. Напротив, он провозглашает, что большое богатство абсолютно несовместимо ни с великой добродетелью, ни с великим счастьем. 169 Соответственно, стремясь уберечь каждого отдельного гражданина от бедности, он в то же время отказывается от всякой цели сделать свое сообщество более богатым или более могущественным. 170 Он запрещает каждому частному гражданину владеть золотом и серебром. Магистраты должны держать определенный запас его в резерве на случай публичных сделок с иностранными городами: но они будут обеспечивать ежедневные нужды сообщества специальной дешевой валютой, не имеющей ценности за пределами территории. 171 Более того, Платон запрещает все займы под проценты. Он отказывается принудительно обеспечивать по закону возврат даже депозита. Он запрещает всякое приданое или брачную часть дочерям. 172

169 Plato, Legg. v. pp. 742 E, 743 A, 744 E.

170 Платон, «Законы», кн. V, стр. 742 D.

171 Платон, «Законы», кн. V, стр. 742 A.

172 Платон, «Законы», кн. V, стр. 742 C.

Совет из тридцати семи номофилаков — общие надзиратели за законами и их исполнением — как избираются.

Как платоновская колония должна быть впервые приведена в движение и кем должны быть названы ее первые магистраты? Жителями Кносса, ее города-матери, — отвечает Платон. Кносцы назначат временный совет из двухсот человек: половина из своих собственных граждан, половина из старейшин и наиболее уважаемых людей среди самих колонистов. 173 Этот совет выберет первых номофилаков, состоящих из тридцати семи человек, половина кносцев, половина колонистов. Эти номофилаки предназначены как Государственный совет и будут избираться гражданами следующим образом, когда колония уже будет в полном движении: все граждане, которые несут или несли военную службу, либо как гоплиты, либо как кавалерия, будут избирателями. Они будут голосовать табличками, положенными на алтарь и надписанными именем как самого голосующего, так и лица, которому он отдает предпочтение. Сначала большинством голосов согласно этому процессу будут выбраны триста человек. Затем из этих трехсот вторым процессом того же рода будут выбраны сто человек. Наконец, из этих ста третьим аналогичным процессом, но с повышенной торжественностью, будут выбраны тридцать семь: эти тридцать семь составят совет номофилаков, или Стражей законов. 174 Никто не может быть избран Стражем, пока не достигнет возраста пятидесяти лет. Будучи избранным, он должен продолжать служить, пока ему не исполнится семьдесят, и не дольше: так что если он избран в шестьдесят, у него будет десять лет службы. 175 Обязанностями этого совета будет следить за тем, чтобы все законы верно исполнялись: в этой функции они будут иметь надзор над всеми специальными магистратами и должностными лицами.

173 Plato, Legg. vi. pp. 752 D, 754 C.

174 Платон, «Законы», кн. VI, стр. 753 C-D.

175 Платон, «Законы», кн. VI, стр. 755 A.

Военные командиры — Общий совет из 360 человек — сложный способ избрания.

На должность генерала и военного министра три человека должны быть выбраны поднятием рук военных граждан. Обязанностью номофилаков будет предложить три имени на эту должность: но другие граждане также могут предложить другие имена, и поднятие рук решит. Три генерала, будучи выбранными, предложат двенадцать имен в качестве таксиархов, по одному для каждой филы: другие имена также могут быть предложены, и поднятие рук каждой филы определит. 176

176 Платон, «Законы», кн. VI, стр. 755 E.

Ежегодно должен избираться совет, состоящий из 360 членов, по девяносто от каждой из четырех имущественных шкал в цензе. Способ избрания этого совета весьма сложен. Во-первых, Платон предусматривает, что 360 советников должны быть выбраны из первого (или богатейшего) класса и столько же из второго класса всеобщим голосованием, причем каждый гражданин обязан отдать свой голос: затем, что 360 советников должны быть выбраны из третьего класса всеобщим голосованием, но при условии, что три богатейших класса обязаны голосовать, в то время как четвертый класс может воздержаться от голосования, если пожелает: затем, что 360 советников должны быть выбраны из четвертого класса, опять же всеобщим голосованием, но с правом для третьего и четвертого классов воздержаться от голосования, в то время как первый и второй классы обязаны голосовать. Из четырех партий по 360 имен от каждого класса 180 имен от каждого класса должны быть выбраны всеобщим голосованием, обязательным для всех. Этот последний список из 180 имен должен быть сокращен путем жеребьевки до 90 от каждого класса, или 360 всего: они и составляют совет на год. 177

177 Платон, «Законы», кн. VI, стр. 756. Сравните Аристот. «Политика», II, 6, стр. 1266, a. 14.

Отрывок Платона не является ясным. Мне кажется, что он был неправильно понят некоторыми комментаторами, которые предполагают, что только 90 βουλευταὶ (советников) должны быть выбраны из каждого ценза при первоначальном голосовании (см. комментарий Шнайдера к отрывку Аристотеля, упомянутому выше, стр. 99). Число, первоначально выбранное из каждого класса, должно быть 360, потому что предписано в окончательном процессе сократить его сначала (путем избрания) до 180 от каждого класса, а затем (путем жеребьевки) до 90 от каждого класса.

Характер избирательной схемы — Взгляды Платона на богатство — он угождает отчасти олигархическому настроению, отчасти демократическому.

Здесь очевидная цель Платона — получить в конечном результате большее число голосов от богатых, чем от бедных, не лишая при этом бедных избирательных прав. Там, где лица, за которых нужно голосовать, принадлежат к богатейшим классам, там бедные обязаны прийти и голосовать наравне с богатыми: там, где лица, за которых нужно голосовать, принадлежат к беднейшему классу, там богатые обязаны голосовать, в то время как бедным позволено оставаться дома. Он, по-видимому, рассматривает голос не как привилегию, которую граждане пожелают осуществлять, а как обязанность, которую они должны быть принуждены исполнять под угрозой штрафа. Это (как называет его Аристотель) олигархическое положение. Оно демонстрирует способ Платона достижения цели, заявленной Ливием как предложенной в Сервиевой конституции в Риме, и цели, которую предусматривали (не объявляя о ней) авторы большинства других политических конституций, записанных в истории: «Gradus facti, ut neque exclusus quisquam suffragio videretur, et vis omnis penes primores civitatis esset» («Сделаны ступени, чтобы никто не казался исключенным из голосования, и вся сила была в руках первых людей государства»). 178 Платон защищает это, различая два вида равенства: одно полное и неразличающее, в котором все граждане поставлены на один уровень: другое, в котором хороший и способный гражданин отличается от плохого и неспособного, так что он приобретает власть и почести пропорционально своему превосходному достоинству. 179 Этот второй вид равенства Платон одобряет, провозглашая его политической справедливостью. Но такая защита молчаливо предполагает, что превосходство в богатстве, как между четырьмя классами его ценза, должно считаться доказательством или эквивалентом превосходного достоинства: предположение, несомненно, принятое многими греческими политиками и допущенное в общем мнении Греции, — но совершенно противоречащее заявленному суждению самого Платона относительно влияния богатства на характер богатого человека. Беднейший гражданин в платоновском сообществе должен иметь свой земельный участок, который Платон считает достаточным для благоразумной семьи: богатейший гражданин может владеть только в пять раз больше: и все получают одинаковое публичное образование. Здесь, следовательно, не может быть презумпции превосходного достоинства у более богатого гражданина по сравнению с более бедным, что бы ни говорилось о ситуации, как она стояла в реальных греческих сообществах. Мы видим, что Платон в этом случае забывает свой собственный особый способ мышления и приспосабливается к принятым различиям, не задумываясь о том, что принципы его собственной политической системы делали такие различия неприменимыми. Он кланяется олигархическому настроению своих современников своим предпочтительным поощрением голосов богатых: он кланяется демократическому настроению, когда соглашается использовать в небольшой степени принцип жребия. 180

178 Ливий, I, 43.

Аристотель характеризует эти правила платоновского сообщества как олигархические и замечает, что это противоречит принципу, с которого Платон начал, — что оно должно быть соединением монархии и демократии. Аристотель понимает этот последний принцип несколько иначе, чем, по-видимому, намеревался Платон («Политика», II, 6, 1266, a. 10).

179 Платон, «Законы», кн. VI, стр. 757 A-B.

Сравните подобное различие, проведенное между двумя видами ἰσότης (равенства) у Исократа, «Ареопагитик», VII, с. 23-24; также Аристотель, «Политика».

180 Платон, «Законы», кн. VI, стр. 757 E. διὸ τῷ τοῦ κλήρου ἴσῳ ἀνάγκη προσχρήσασθαι, δυσκολίας τῶν πολλῶν ἕνεκα, &c. («поэтому необходимо дополнительно использовать равенство жребия из-за недовольства большинства и т. д.»).

Собрания совета — другие магистраты — агораномы — астиномы и т. д.

Из ежегодно избираемого совета одна двенадцатая часть (или тридцать советников) будет находиться в постоянной сессии в городе: каждая из их сессий длится один месяц, и общее число таким образом покрывает год. Остальные одиннадцать двенадцатых будут заниматься своими частными делами, за исключением случаев, когда возникают особые необходимости. Совет будет иметь общий надзор за городом и контроль над всеми собраниями граждан. 181 Предусмотрено три магистрата, называемых астиномами, для регулирования улиц, дорог, общественных зданий, водопроводов и т. д.: и пять агораномов, чтобы следить за публичным рынком с его относящимися к нему храмами и фонтанами, а также чтобы принимать к сведению споры или правонарушения, происходящие там. Никто, кроме граждан двух богатейших классов ценза, не имеет права быть избранным астиномом или агораномом: сначала публичным поднятием рук выбирается вдвое большее число, чем требуется, — затем половина выбранного таким образом числа отбирается по жребию. В отношении поднятия рук Платон снова постановляет, что все граждане двух богатых классов обязаны принимать в нем участие под угрозой штрафа: все граждане двух более бедных классов могут принимать участие, если пожелают, но не обязаны. 182 Этим положением, как и прежде, Платон приманивает олигархическое настроение: частичным использованием жребия — демократическое.

181 Платон, «Законы», кн. VI, стр. 758 C-D.

182 Платон, «Законы», кн. VI, стр. 763-764.

Защита территории — сельская полиция — агрономы и т. д.

Защита территории доверена агрономам, пяти лицам, выбранным от каждой из двенадцати фил, всего шестьдесят человек; и им помогают шестьдесят других младших подчиненных, выбранных пятью агрономами (те из каждой филы выбирают двенадцать) от своих соответствующих фил. Каждая из этих компаний из семнадцати человек будет отвечать за заботу об одном из двенадцати территориальных округов, как это будет определено жребием. Каждый затем будет переходить путем ежемесячной смены из одного округа в другой, так чтобы совершить полный круг по двенадцати округам за один год, двигаясь в восточном направлении или вправо: каждый затем совершит тот же круг назад, в течение второго года, в западном направлении или влево. 183 Их срок службы составит всего два года, в течение которых все они станут близко знакомы с каждой частью территории. Для этих компаний будет обеспечен общий стол, и каждый человек среди них будет обязан строго соблюдать непрерывность службы. Их обязанностями будет не только держать каждый округ в состоянии обороны против иностранного врага, но также улучшать его внутреннее состояние: облегчать отток воды там, где ее слишком много, и замедлять его там, где ее слишком мало: поддерживать в священных для богов местах резервуары родниковой воды, отчасти как украшение, отчасти также как теплые ванны (для нагревания которых должны быть собраны большие запасы сухих дров) — чтобы приносить пользу старым, больным и переутомленным земледельцам. 184 Более того, эти агрономы будут судить споры и правонарушения среди сельского населения, как рабов, так и свободных. Если они злоупотребят своим доверием, они будут подотчетны, во-первых, собранным гражданам округа, во-вторых, публичным трибуналам в городе.

183 Платон, «Законы», кн. VI, 760 D. «Пусть агрономы, меняя места, всегда обходят следующие по порядку участки каждый месяц, двигаясь кругом вправо; пусть же движение вправо означает движение к востоку».

В отношении предзнаменований и гаданий греческий наблюдатель смотрел на север, так что восток оказывался у него по правую руку.

184 Платон, «Законы», кн. VI, 761 A-D.

Приятные и освежающие сочетания родников с тенистыми деревьями вблизи священных участков богов встречались часто. См. Ксенофонт, «Греческая история», V, 3, 19.

Термальные воды также, как правило, были связаны с каким-либо священным участком Геракла или Асклепия.

В некоторых храмах запрещалось использовать эту прилегающую воду иначе как для священных обрядов, Фукидид, IV, 97.

Сравнение с лакедемонской криптией.

Платон полагает, что этим агрономам предстоит тяжелая работа в течение двух лет службы, поскольку у них не будет рабов и все им придется делать самим: хотя при выполнении любой общественной работы они уполномочены реквизировать как людей, так и скот из окрестностей. 185 Он провозглашает это полезной дисциплиной для молодых людей, которых он наставляет, что обучение повиновению необходимо для того, чтобы подготовить их к командованию, и что точное соблюдение законов и распоряжений магистратов будет их лучшим правом на занятие должностей, когда они станут старше. 186 Более того, он настаивает на необходимости того, чтобы все граждане досконально ознакомились со всей территорией: для чего он поощряет молодых людей заниматься охотой. Он (косвенно) сравнивает свой подвижный отряд агрономов с лакедемонскими криптами, которые поддерживали порядок в Лаконии и следили за илотами: 187 хотя они также являются аналогом юных периполов в Афинах, которые в течение двух лет использовались в качестве стражи в различных частях Аттики.

185 Платон, «Законы», кн. VI, 760 E-763 A.

186 Платон, «Законы», кн. VI, 762 E.

187 Платон, «Законы», кн. VI, 763 A-B. «...называя ли их криптами, или агрономами, или как-либо иначе...» и т. д. Он отмечает трудности, которые претерпевали эти крипты во время своей криптии, кн. I, 633 C.

Эта фраза, однако, указывает на то, что Платону не очень нравилось называть своих агрономов именем «крипты». Обязанности, выполнявшиеся лакедемонскими криптами против илотов, носили самый суровый характер. См. главу VI, стр. 509 моей «Истории Греции». Schömann, Antiq. Juris Publ. Græc. IV, 1-4, стр. 111, V, 1, 21, стр. 199.

Жрецы — экзегеты — имущество, принадлежащее храмам.

Помимо астиномов и агораномов, Платон предусматривает жрецов для попечения о священных зданиях в городе и для служения богам. При выборе этих жрецов, как и при выборе других магистратов, должны сочетаться выборы и жребий: чтобы удовлетворить одновременно олигархические и демократические настроения. Жребий будет особенно уместен в случае, когда должны быть выбраны жрецы, — поскольку можно ожидать, что бог направит его угодным ему образом. 188 Платон, однако, не уверен в этом пункте, ибо он предписывает дополнительные меры предосторожности: избранный должен быть не моложе шестидесяти лет, свободен от всяких телесных недостатков, рожден в законном браке и происходить из семьи, не запятнанной преступлениями в прошлом. Платон далее предписывает, чтобы законы или каноны, касающиеся божественных дел, получались от Дельфийского оракула: и чтобы были назначены определенные экзегеты в качестве уполномоченных толкователей этих канонов на всю их жизнь. 189 Казначеи или управители также должны быть выбраны из двух более богатых классов ценза для управления земельной собственностью и доходами, принадлежащими различным храмам. 190

188 Платон, «Законы», кн. VI, 749 D.

189 Платон, «Законы», кн. VI, 759 E.

190 Платон, «Законы», кн. VI, 760 A.

При исполнении возложенных на них обязанностей агораномы и астиномы уполномочены штрафовать правонарушителя на сумму до одной мины (сто драхм), каждый из них в отдельности, а когда оба заседают вместе — до двух мин. 191

191 Платон, «Законы», кн. VI, 764 B.

Здесь, как и в других положениях, Платон копирует практику Афин, где каждый отдельный магистрат был уполномочен налагать штраф определенного размера (ἐπιβολὴν ἐπιβάλλειν), хотя мы не знаем, каков был этот размер. Проэдры могли налагать штраф до одной мины, Совет — до пяти мин (Meier und Schömann, Der Attische Prozess, стр. 34).

Надзор за музыкой и гимнастикой. Образовательная функция.

Музыка и гимнастика. — Для каждой из них должны быть учреждены две магистратские должности: одна — для надзора за обучением и тренировкой, другая — для председательства на состязаниях и распределения призов. Что касается музыкальных состязаний, должен быть назначен один председатель для монодических (сольных) выступлений и другой — для хоровых выступлений. Председатель первых должен быть не моложе тридцати лет. Председатель вторых должен быть не моложе сорока лет. Чтобы назначить подходящее лицо, номофилаки должны принудить всех граждан, которых они считают сведущими в монодических или хоровых делах, собраться и согласовать предварительный список из десяти кандидатов, которые должны пройти докимасию, или проверку, исключительно на предмет мастерства и компетентности, и ни на что другое. Если все они пройдут, следует прибегнуть к жребию, и тот, кто вытянет первый жребий, станет председателем на год. Что касается гимнастических состязаний, как мужчин, так и лошадей, граждане трех богатейших классов должны быть принуждены собраться (граждане четвертого класса могут прийти или остаться дома, как пожелают) и выбрать двадцать подходящих лиц; которые должны пройти докимасию, из числа которых трое будут выбраны по жребию в качестве председателей гимнастических состязаний на год. 192

192 Платон, «Законы», кн. VI, 764-765.

Важные обязанности министра образования — меры предосторожности при его избрании.

Мы замечаем, что при выдвижении председателей для музыкальных и гимнастических состязаний Платон использует тот же двуликий механизм, что и прежде: чтобы угодить олигархическим настроениям, рассматривая голоса богатых как обязательные, а голоса бедных — как безразличные; чтобы угодить демократическим настроениям — частичным применением жребия. Но в отношении председателя по музыкальному и гимнастическому воспитанию или обучению он предписывает совершенно иной способ выбора. Он объявляет это важнейшей должностью в городе. От того, как министр образования выполняет свои функции, будет зависеть конечный характер граждан. Соответственно, этот магистрат должен быть человеком пятидесяти лет, отцом законных детей — и, по возможности, как дочерей, так и сыновей. Он также должен быть одним из тридцати семи номофилаков. Он будет выбран не голосами граждан в целом, а голосами всех магистратов (за исключением ежегодных членов Совета и пританов): такие голоса подаются тайно в храме Аполлона. Лицо, получившее наибольшее количество этих тайных голосов, будет представлено к дальнейшей докимасии всеми голосующими магистратами (за исключением самих номофилаков) и, в случае одобрения, будет назначено председателем по музыкальному и гимнастическому воспитанию на пять лет. 193

193 Платон, «Законы», кн. VI, 765-766.

Судебные обязанности.

От магистратской власти в своем городе Платон теперь переходит к судебной или дикастической. Он отмечает, что между ними нельзя провести четкую разделительную линию. Каждый магистрат осуществляет судебные функции по некоторым вопросам: каждый дикаст, в дни, когда он заседает, решает дела магистратским образом. 194 Затем он переходит к различению (как это было в аттическом суде) двух видов дел: частных — споры между людьми, когда лица, жалующиеся на причиненный им вред, являются одним или несколькими индивидами; и публичных — когда стороной, которой причинен вред или предполагается причиненным, является государство. 195

194 Платон, «Законы», кн. VI, 767 A.

195 Платон, «Законы», кн. VI, 767 B.

Это было основное различие, принятое в аттическом праве. 1. Жалоба, основанная на вреде, якобы причиненном интересам какого-либо лица — ἀγὼν ἴδιος, δίκη ἰδία, δίκη в узком смысле. 2. Жалоба, основанная на вреде, якобы причиненном какому-либо интересу, не являющемуся строго индивидуальным — ἀγὼν δημόσιος, δίκη δημοσία, γραφή (Meier und Schömann, der Attische Prozess, стр. 162).

Частные дела — как рассматриваются.

Что касается частных дел, он учреждает филовые дикастерии, выбираемые по жребию из граждан каждой филы и применяемые без предварительного уведомления к каждому конкретному делу по мере его поступления, так что никто не может заранее знать, по какому делу ему предстоит судить, и никто не может быть склонен к подкупу или подкуплен. 196 Кроме того, он учреждает высший апелляционный суд, формируемый каждый год различными коллегиями магистратов, каждая из которых выбирает из своего состава наиболее уважаемого члена, при условии одобрения последующей докимасией. 197 Когда один гражданин считает, что ему причинил вред другой, он должен сначала представить жалобу на арбитраж соседям и общим друзьям. Если этот арбитраж не дает удовлетворительного результата, он должен затем представить жалобу в филовую дикастерию. Если их решение окажется неудовлетворительным, дело может быть передано (по-видимому, любой из сторон) в высший апелляционный суд, решение которого будет окончательным. Платон предписывает, чтобы этот высший суд проводил свои заседания публично, в присутствии всех магистратов и всех членов Совета, а также любого другого гражданина, который пожелает присутствовать. Члены суда должны подавать свои голоса открыто. 198 Если их заподозрят в несправедливости или коррупции, они могут быть подвергнуты импичменту перед номофилаками; которые, если убедятся в их виновности, принудят их возместить причиненный вред и, кроме того, наложат штрафы, если того требует дело. 199

196 Платон, «Законы», кн. VI, 768 B.

197 Платон, «Законы», кн. VI, 767 C-D. «Пусть это будет общим для всех частных лиц, спорящих друг с другом в третий раз».

198 Plato, Legg. vi. pp. 767 A-D, 768 B. Compare xii. p. 956.

199 Платон, «Законы», кн. VI, 767 E.

Публичные дела должны рассматриваться непосредственно гражданами — сильное чувство среди греков по этому поводу.

Что касается публичных дел, Платон делает необычную уступку чувству, весьма распространенному в Греции и особенно сильному в Афинах. Там, где вред причинен обществу, он признает, что граждане в целом не согласятся быть исключенными из личного участия в его рассмотрении: гражданин, лишенный этой привилегии, чувствует себя так, будто он вовсе не является участником жизни города. 200 Если один гражданин обвиняет другого в государственной измене, растрате или ином вреде обществу, обвинение должно быть возбуждено сначала и решено в конце перед общим собранием граждан. Но после того, как оно было возбуждено перед этим общим собранием, обвинение должно быть представлено на промежуточную стадию рассмотрения перед тремя главными коллегиями магистратов; которые должны тщательно изучить доводы обвинителя, а также защиту обвиняемого. Эти уполномоченные (мы должны предполагать) составят отчет по делу, который будет представлен на общее собрание; которое затем вынесет окончательное решение и осудит или оправдает, как сочтет нужным. 201

200 Платон, «Законы», кн. VI, 768 B. «Ибо тот, кто лишен права участвовать в суде, считает, что он вовсе не является участником жизни города». Это примечательное свидетельство о настроениях греков со стороны весьма недоброжелательного свидетеля.

201 Платон, «Законы», кн. VI, 768 A. «...испытание же — в трех величайших коллегиях магистратов...» и т. д.

Здесь слово βάσανος используется в гораздо более широком смысле, чем обычно, включая весь процесс судебного расследования.

Способ Платона справиться с этим чувством — промежуточное расследование и отчет специального уполномоченного.

Это предложение заслуживает внимания. Платон провозглашает свое неодобрение многочисленных дикастерий в Афинах, где дикасты сидели, слушали и голосовали — возможно, с аплодисментами или ропотом, но без собственных пытливых вопросов, оставляя всю речь сторонам и их свидетелям. Чтобы судить справедливо (говорит он), судебная власть не должна хранить молчание, но должна говорить больше, чем стороны, и должна взять на себя существенное ведение расследования. Никакое многочисленное собрание — и даже немногие, если они не являются разумными — не способны к такой обязанности: и даже разумные немногие, без большого количества времени и терпения. 202 Обеспечить такое расследование по этим публичным делам — насколько это возможно в соответствии с необходимостью оставлять окончательное решение за общим собранием — вот цель последнего упомянутого предложения Платона. Это одно из самых разумных предложений во всей его системе.

202 Платон, «Законы», кн. VI, 766 E.

Какие законы должны исполнять магистраты — многие детали должны быть оставлены на усмотрение номофилаков.

Платон теперь учредил магистратов и судебный механизм. Пришло время уточнить законы, которые они должны соблюдать и исполнять. 203

203 Платон, «Законы», кн. VI, 768 E.

Платон рассматривает номофилаков (вместе с другим советом, называемым Ночным советом, который будет описан далее) как своих постоянных представителей: предназначенных для того, чтобы гарантировать, что великая этическая цель законодателя будет постоянно находиться в поле зрения, и чтобы восполнить то, что могло быть упущено в первоначальной программе. 204 Особенно в самом начале, во многих деталях будут обнаруживаться пробелы, которые номофилаки позаботятся восполнить. В отношении хоровых празднеств, которые имеют такое большое значение для воспитания и общения юношей и девушек, законодатель должен довериться хоровым надзирателям и номофилакам в регулировании, на основе их опыта, многого из того, что он не может предвидеть. Но десятилетний опыт позволит им внести все необходимые изменения и дополнения; и после этого периода они должны зафиксировать и освятить навечно церемонии в том виде, в каком они будут тогда, запретив любые дальнейшие изменения. Ни в этом, ни в каком-либо другом устройстве не должно быть допущено никаких последующих изменений, кроме как по единогласному требованию всех магистратов, всего народа и всех оракулов богов. 205

204 Платон, «Законы», кн. VI, 770 C-E.

205 Платон, «Законы», кн. VI, 772 C-D.

Законы о браке — богатые мужья должны выбирать бедных жен — никаких приданых — дорогостоящие свадебные пиры запрещены.

Хоровые празднества, в которых будут принимать участие юноши и девушки, причем и те и другие нагими, насколько это позволяет трезвая скромность, предоставляют возможности для взаимного знакомства между ними, что служит основой для брака. 206 В возрасте двадцати пяти лет молодому человеку разрешается вступать в брак; и до тридцати пяти лет он обязан вступить в брак под угрозой штрафа и позора, если он этого не сделает. 207 Платон вводит здесь рассуждение в форме пролога к своему закону о браке, в котором он внушает молодым людям общие принципы, согласно которым они должны выбирать своих жен. Принятое мнение, которое склоняет богатого юношу выбирать жену из богатой семьи, (по мнению Платона) совершенно неверно. Богатые мужья должны сочетаться с бедными женами; и в целом характеры мужа и жены должны быть скорее противоположными, чем схожими, чтобы потомство не унаследовало недостатки ни того, ни другого. 208 Религиозные церемонии, предшествующие браку, должны регулироваться экзегетами. Дорогостоящий свадебный пир — и, прежде всего, пьянство на этом пиру — решительно запрещены. Любое потомство, зачатое, когда родитель находится в этом беспорядочном и безумном состоянии, 209 вероятно, будет испорчено с самого начала. Из двух резиденций, которые будет включать в себя жребий каждого гражданина, одна должна быть выделена сыну, когда сын вступает в брак. 210

206 Платон, «Законы», кн. VI, 772 A. «...нагими, насколько это позволяет трезвая скромность каждого...» и т. д.

207 Plato, Legg. vi. pp. 772 E, 774 A.

208 Платон, «Законы», кн. VI, 773 C-D.

Сравните «Политика», стр. 310-311, где настаивается на необходимости сочетать в браке двух людей с противоположными нравами — мужественный нрав с благоразумным нравом. Существует естественная склонность (говорит Платон) для мужественных вступать в брак друг с другом, а для благоразумных — делать то же самое: но законодатель должен бороться с этим. Если это будет позволено, каждая из пород выродится из-за избытка своей собственной особенности.

209 Платон, «Законы», кн. VI, 775.

210 Платон, «Законы», кн. VI, 776 A.

Законы о рабстве. Рабов следует хорошо кормить и никогда не обращаться с ними жестоко или дерзко. Хозяин не должен разговаривать с ними.

Платон теперь переходит к своим законам, касающимся собственности; и прежде всего к наиболее критическому виду собственности — собственности на людей, или рабству. Это, объявляет он, предмет, полный трудностей. Существует много различий во мнениях по этому вопросу. Некоторые говорят о рабах как о заслуживающих доверия и хорошего обращения, в доказательство чего приводятся различные анекдоты об образцовой верности с их стороны: другие же, напротив, считают их неисправимо испорченными, годными лишь на кнут и шпоры, как скот. Затем, более того, модифицированная форма рабства, такая как илоты в Лаконии и пенесты в Фессалии, оказалась полной опасностей и затруднений, хотя сами спартанцы вполне ею довольны. 211 (Напомним, что илоты и пенесты были не рабами, купленными и привезенными из-за границы, как рабы в Аттике, а покоренными эллинскими общинами, которые были низведены из состояния свободы в рабство, и из состояния независимых собственников — в состояние зависимых арендаторов или крепостных; но с правом постоянно оставаться на своих землях, без возможности быть проданными для вывоза.) Эту форму рабства (где рабы принадлежат к той же расе и языку, с взаимными узами симпатии друг к другу) Платон осуждает как особенно опасную. Следует позаботиться о том, чтобы среди рабов было как можно меньше общности языка и чувств; но их нужно хорошо кормить: более того, всего, что похоже на жестокость и дерзость в обращении с ними, следует избегать даже более тщательно, чем при обращении со свободными людьми. Это он предписывает отчасти для защиты самого раба, но еще больше — в интересах хозяина: чья внутренняя добродетель или отсутствие добродетели лучше всего будет проверена его поведением как хозяина. Рабы должны наказываться в судебном порядке, когда они того заслуживают. Но хозяин никогда не должен увещевать или наставлять их, как он обращался бы к свободному человеку: он никогда не должен говорить им ни слова, кроме как для того, чтобы отдать приказ: прежде всего, он должен воздерживаться от всяких насмешек и шуток, как с рабами-мужчинами, так и с рабынями. 212 Многие глупые хозяева предаются такому поведению, что придает рабам смелости важничать и делает задачу управления ими почти невыполнимой. 213

211 Платон, «Законы», кн. VI, 777. Он также намекает на порабощение коренного населения, называемого мариандинами, греческими колонистами Гераклеи на южном побережье Эвксинского Понта; и на волнения и беспорядки, которые произошли из-за движений рабов в Южной Италии. Вероятно, последнее может быть связано с тем восстанием, благодаря которому бруттии стали свободными; но мы не можем извлечь ничего определенного из языка Платона.

212 Платон, «Законы», кн. VI, 777 D-E. «Наказывать же рабов всегда по суду, а не увещевать их, как свободных, чтобы они не становились спесивыми. Обращение к слуге должно быть почти сплошь приказанием, не шутя с ними ни в коем случае, ни с рабынями, ни с рабами».

213 Аристотель («Политика», VII, 1330 a 27; «Экономика», I, 1344 b 18) согласен с Платоном относительно опасности иметь рабов, которые говорят на одном языке и принадлежат к одним племенам, с общим происхождением и симпатиями. Он не одобряет ничего, что имеет тенденцию придавать дух и независимость характеру раба; и он пользуется случаем, чтобы вывести некоторые возражения против различных положений Платоновского «Государства» («Политика», II, 1264 a 35). Это меры предосторожности — «чтобы не было никаких нововведений». Но Аристотель не согласен с Платоном в другом пункте — где Платон предписывает, чтобы хозяин не увещевал и не наставлял своего раба, а не обращался к нему ни с чем, кроме слова приказа (Аристотель, «Политика», I, 1260 b 5). Аристотель говорит, что существует определенный особый и низший вид добродетели, которым раб может обладать и должен обладать; что это должно быть передано ему увещеванием и наставлением хозяина; и что хозяин должен увещевать своих рабов даже больше, чем он увещевает своих детей. Раб требует определенной «нравственной добродетели», чтобы он не был отвлечен от своего долга распущенностью или трусостью: но это добродетель малая: мужество, требуемое для раба, — «исполнительное», для хозяина — «властное» (там же, стр. 1260 a 22-35). Эту меру добродетели хозяин должен передать рабу путем увещевания, помимо приказов, которые он дает относительно выполнения работы. По-видимому, однако, во времена Аристотеля были различные люди, которые отрицали, что существует какая-либо добродетель, принадлежащая рабу, — «помимо инструментальных и служебных» (стр. 1259 b 23). На этой последней теории основано предписание Платона, которое Аристотель здесь оспаривает.

То, что Аристотель говорит о рабах в пятой главе первой книги своей «Экономики», превосходит то, что он говорит в «Политике», и превосходит все, что мы читаем в Платоновском трактате «О законах».

Круглая форма города — храмы в центре — никаких стен вокруг него.

Что касается строительства города, Платон предписывает, чтобы его внешний контур был круглой формы, опоясывающей вершину возвышенности, с агорой вблизи центра. Храмы богов должны быть расположены вокруг агоры, а здания для гимнасиев и школ, для театральных представлений, для магистратских, административных и судебных дел — поблизости. Платон следует примеру Спарты, запрещая какую-либо специальную внешнюю стену для укрепления города, что он рассматривает как признак слабости и робости: тем не менее он предполагает, что дома, составляющие город, могут быть возведены по такому плану и в такой связи, чтобы быть равноценными укреплению. 214 Когда город будет возведен, астиномы или эдилы должны быть облечены обязанностью поддерживать его целостность и чистоту.

214 Платон, «Законы», кн. VI, 778-779.

Образ жизни, предписанный молодоженам. Они должны наилучшим образом заботиться о хорошем деторождении для города.

Платон далее переходит к регулированию образа жизни, подобающего всем его молодоженам. Он широко провозглашает, что значительное вмешательство в частную и индивидуальную жизнь неизбежно; и что без него нельзя осуществить никакую великую общественную реформу. 215 Он указывает, что этот принцип нигде не был достаточно признан: даже в Спарте, где он проводился дальше, чем где-либо еще. Даже спартанцы и критяне приняли общие столы только для мужчин, а не для женщин. 216 По мнению Платона, это существенно для обоих. Он бы гораздо больше предпочел (как уже было объявлено в его «Государстве»), чтобы это было одно и то же для обоих — мужчин и женщин, принимающих пищу вместе.

215 Платон, «Законы», кн. VI, 780 A, VII, 790 A.

216 Платон, «Законы», кн. VI, 781 A.

Совет надзирающих матрон.

Молодоженам предписано уделять самое пристальное внимание производству красивых и хорошо сложенных детей: это их главная обязанность перед городом в течение десяти лет после вступления в брак. За их поведением будет следить совет матрон, выбранных для этой цели номофилаками и собирающихся каждый день в храме Илифии. В случае какого-либо спора, неверности или непристойного поведения эти матроны будут посещать их, чтобы увещевать или угрожать, если сочтут нужным. Если такое вмешательство не возымеет действия, матроны известят номофилаков, которые, со своей стороны, будут увещевать и порицать, и, наконец, донесут на нарушителей, если те все еще будут упорствовать, общественной власти. Нарушители будут тогда опозорены и лишены права участвовать в общественных церемониях, если только они не смогут оправдаться, предъявив обвинение и обличив своих обвинителей перед общественным трибуналом. 217

217 Платон, «Законы», кн. VI, 784.

Возраст для брака установлен. В течение первых десяти лет пара обязана производить потомство для города — ограничения в течение этих десяти лет.

Возраст вступления в брак установлен от тридцати до тридцати пяти лет для мужчин, от шестнадцати до двадцати лет для женщин. Первые десять лет после брака считаются предназначенными для производства детей для города и подлежат строгому надзору, упомянутому выше. Если у какой-либо пары в течение десяти лет нет потомства, брак должен быть расторгнут властью. После десяти лет надзор приостанавливается, и пара остается предоставленной самой себе. Если кто-либо из них совершит неверность с другим лицом, все еще находящимся под десятилетним ограничением, сторона, совершившая проступок, подлежит тому же наказанию, как если бы он сам все еще находился под ним. 218 Но если лицо, с которым совершена неверность, не находится под этим ограничением, никакого наказания не последует, кроме определенного общего недоверия по сравнению с другими, чье поведение безупречно и кто получит большее почести. Однако Платон советует, чтобы в законе ничего не говорилось о поведении супружеских пар после истечения периода десятилетнего ограничения, если только не возникнет какого-либо серьезного скандала, требующего внимания к этому предмету. 219

218 Платон, «Законы», кн. VI, 784-785.

219 Платон, «Законы», кн. VI, 785 A. «...и если большинство ведет себя в таких делах умеренно, пусть это остается без законодательного регулирования, в молчании, а если они ведут себя беспорядочно, пусть это будет урегулировано законом...» и т. д.

Как воспитывать младенцев — кормилицы — постоянные размеренные движения — полезны для смягчения сильных эмоций.

Платон теперь переходит к вопросу о только что родившихся детях. Поскольку в трактате «О законах» признается принцип отдельной семьи, он воздерживается от обнародования каких-либо решительных законов по этому предмету, потому что законодатель или магистрат не может войти в каждый частный дом и принудить к повиновению в таких мелких и многочисленных деталях: в то время как для него было бы постыдно приказывать то, что он не может обеспечить исполнением, и это, более того, приучило бы граждан безнаказанно нарушать закон. Тем не менее, однако, Платон 220 считает полезным дать некоторые общие советы, которым, как он надеется, отцы и матери будут следовать добровольно. Он начинает с младенца, как только он родился, и даже до рождения. Мать во время беременности наставляют заниматься регулярными упражнениями; младенца, когда он родился, нужно постоянно носить на руках кормилицы. Бодрящие эффекты такого ношения иллюстрируются практикой афинских любителей петушиных боев, которые заставляют петухов во время тренировки носить под мышками служителей во время долгих прогулок. 221 Помимо того, что кормилицы (рабыни) должны быть сильными женщинами, их должно быть более одной на каждого младенца, чтобы его можно было достаточно носить. Он должен быть в пеленках в течение первых двух лет и ему не следует позволять ходить, пока ему не исполнится три года. 222 Постоянное движение и укачивание на руках кормилицы производит хороший эффект не только на здоровье и телесную силу младенца, но и на его эмоции. 223 Младенца следует (если бы это было возможно) держать в движении столь же постоянном и непрерывном, как если бы он был на корабле. Кормилицы знают это по опыту, когда они убаюкивают бессонного ребенка, не удерживая его в покое, а раскачивая его на руках и напевая песенку. Точно так же безумные и яростные эмоции, внушенные Дионисом (а также Зевсом, матерью богов и т. д.), умиротворяются размеренным движением, танцем и музыкой, торжественно исполняемыми во время церемониального поклонения богу, который вызвал эти эмоции. Это различные виды страха и смятения: это болезненные внутренние движения, которые мы подавляем и исцеляем мышечными и ритмическими движениями, внушенными извне, с соответствующей музыкой и религиозными торжествами. 224

220 Платон, «Законы», кн. VII, 788-790 A.

221 Платон, «Законы», кн. VII, 789.

222 Plato, Legg. vii. pp. 789 E, 790 A.

223 Платон, «Законы», кн. VII, 790 C-D. «Возьмем же это как своего рода элемент для обоих, тела и души, у самых маленьких детей — нянченье и движение, происходящее как можно больше в течение всей ночи и дня, как оно полезно для всех, а не в последнюю очередь для самых маленьких, и жить, если бы это было возможно, как будто постоянно плывя; теперь же, как можно ближе к этому, нужно делать в отношении новорожденных детей».

224 Платон, «Законы», кн. VII, 790 E-791 A. «Страх — это, по-видимому, оба эти состояния, и это страхи из-за дурного состояния души. Когда, следовательно, кто-то извне приносит таким состояниям сотрясение, внешнее движение, принесенное извне, побеждает внутреннее, которое является страшным и безумным движением, и, победив, приносит спокойствие и тишину в отношении тяжелого биения сердца у каждого».

Об эффекте движения, суеты, шума и торжественных выставок и т. д. греческого праздника в умиротворении перенапряженного внутреннего возбуждения тех, кто принимал в нем участие, см. Lobeck, Aglaophamus, стр. 689.

Сравните Еврипид, «Ипполит», 141, где хор обращается к охваченной любовью Федре:—

σὺ τἄρ’ ἔνθεος, ὦ κούρα,
εἴτ’ ἐκ Πανὸς εἴθ’ Ἑκάτας,
ἢ σεμνῶν Κορυβάντων,
ἢ ματρὸς ὀρείας φοιτᾷς.

Also Eurip. Medea, 1172 about Πανὸς ὀργάς.

Оберегать ребенка в течение первых трех лет его жизни от тревожных страхов, или, по крайней мере, научить его побеждать их, когда они могут возникнуть, — значит заложить лучшую основу бесстрашного характера на будущее. 225 Чрезмерным потаканием он стал бы своенравным: чрезмерной суровостью его дух был бы сломлен. 226 Следует придерживаться среднего пути, оберегая его от страданий, насколько это возможно, но в то же время не допуская к нему удовольствий, особенно сильных удовольствий: так мы сформируем в нем кроткий и благоприятный нрав, подобный тому, который мы приписываем богам. 227

225 Платон, «Законы», кн. VII, 791 C.

226 Платон, «Законы», кн. VII, 791 D.

227 Платон, «Законы», кн. VII, 792 C-D.

Хоровые и орхестические движения, их эффект в разрядке сильных эмоций.

Сравнение, сделанное здесь Платоном между эффектом, производимым этими различными религиозными церемониями на ум верующего, и тем, который производится укачиванием кормилицы на встревоженного ребенка у нее на руках, примечательно. В обоих случаях зло одно и то же — необоснованный и иррациональный страх — эмоциональное беспокойство внутри: в обоих случаях средство одно и то же — размеренное мышечное движение и возбуждение извне: более мягкое в случае младенца, более сильное в случае взрослого. Эмоция — это сложный факт, физический, а также ментальный; и физический аспект и основа его (известные Аристотелю 228, а также Платону) здесь представлены. Говоря языком современной науки (с которой их взгляды здесь гармонируют, несмотря на их несовершенное знакомство с анатомией человека), если энергии нервной системы перенапряжены внутри, они могут быть направлены в новое русло посредством телесных движений, одновременно напряженных и размеренных, и могут, таким образом, быть разряжены способом, успокаивающим эмоции. Такова теория Платона о целительных эффектах хоровых и орхестических религиозных церемоний его дня. Считалось, что бог сначала вызывает мучительное возбуждение внутри — затем предлагает и предписывает (даже участвует в) церемониальные движения с целью облегчения его. Верующий возвращается из состояния сравнительного безумия к состоянию трезвого разума. 229 Сильная эмоция любого рода является, по мнению Платона, состоянием недуга. Соблюдения, предписанные здесь относительно мудрого регулирования эмоций, особенно у маленьких детей, рассматриваются Платоном не как законы в собственном и положительном смысле, а как неписаные обычаи, привычки, правила, дисциплина и т. д., на которых покоятся и от которых зависят все положительные законы. Хотя они, кажется, вдаются в чрезмерные и мелкие детали, однако, если они не будут хорошо поняты и эффективно реализованы, принятые законы не достигнут своей цели. 230

228 Аристотель, «О душе», I, 1.

229 Платон, «Законы», кн. VII, 791 B. «...произвел вместо безумных состояний разумные привычки».

Сервий замечает (Not. ad Virgil. Bucol. V, 73): — «Конечно, чтобы в религиях танцевали, причина такова, что наши предки не хотели, чтобы была какая-либо часть тела, которая не чувствовала бы религию. Ибо пение относится к душе, танец — к подвижности тела».

230 Платон, «Законы», кн. VII, 793 C-D.

Воспитание мальчиков и девочек.

Следуя этому взгляду на существенную зависимость законов от нравов, Платон продолжает свои указания о воспитании детей. С трех до шести лет ребенок должен быть обеспечен развлечениями под мягким, но достаточным контролем. Дети обоих полов будут ежедневно встречаться в различных храмах поблизости, с благоразумными матронами, которые будут присматривать за ними, и будут находить развлечение друг для друга. В шесть лет мальчики и девочки будут разделены и будут переданы разным мужским и женским наставникам. Мальчики будут учиться верховой езде, военным упражнениям и владению различным оружием войны. Девочки будут учиться этим же самым вещам, если это возможно. Платон очень хочет, чтобы они учились, но он опасается, что чувства общества не потерпят этой практики. 231 Все обучение будет проводиться под надзором учителей, как женщин, так и мужчин: компетентные лица обоих полов будут назначены на функции командования без различия. 232 Детей будут учить использовать левую руку так же эффективно, как правую. 233 Борьба будет преподаваться до определенного момента, чтобы улучшить силу и гибкость конечностей; но сложная борьба и кулачный бой не одобряются. Имитационные танцы, хоровые движения и шествия также будут преподаваться, но всегда в доспехах, чтобы ознакомить молодежь с военными деталями. 234

231 Платон, «Законы», кн. VII, 794 B-D.

232 Платон, «Законы», кн. VII, 795 D. «...надзирательницами и надзирателями». Также стр. 806 E.

233 Plato, Legg. vii. pp. 794-795, 804 D.

234 Платон, «Законы», кн. VII, 796 C-D.

Музыкальное и литературное обучение молодежи — поэзия, песни, музыка, танцы должны быть установлены властью и никогда не меняться — вред, причиняемый поэтами, стремящимися угодить.

Платон теперь переходит к музыкальному и литературному обучению, подобающему молодежной части его общины. Поэзия, музыка и танцы, как связанные со служением и умилостивлением богов, в первую очередь являются рекреационными и забавными; но они также влекут за собой серьезные последствия. 235 Для общины крайне важно, чтобы эти упражнения были не только хорошо организованы, но и чтобы, будучи организованными, они были зафиксированы властью, чтобы предотвратить любые новшества или отклонения со стороны индивидуального вкуса. Платон здесь с акцентом повторяет свою похвалу египетской практике освящать все песни, танцы и праздничные церемонии и не терпеть никаких других. 236 Изменение само по себе является серьезнейшим злом, и изменение в одной области вызывает аппетит к изменениям во всем. Платон запрещает любые новшества, даже в деталях, таких как форма сосудов или предметов обстановки. 237 Он не позволяет ни одному поэту распространять какую-либо оду, кроме той, которая находится в полном согласии с декларацией законодателя относительно добра и зла. Все старые стихи должны быть просеяны и очищены. Все новые гимны и молитвы богам, еще до того, как они будут показаны хотя бы одному человеку, должны быть проверены цензорами старше пятидесяти лет, чтобы можно было увидеть, знает ли поэт, что он должен хвалить или порицать, и о чем он должен молиться. В целом, поэты не знают, что есть добро и что есть зло. Ошибочными молитвами — особенно о богатстве, которое законодатель не одобряет как вредное — они могут навлечь большую беду на город. 238 Для двух полов должны быть сочинены разные песни: песни смелого и воинственного характера для мужчин — трезвого и спокойного характера для женщин. 239 Но поэт ни в коем случае не должен культивировать «сладкую Музу» или делать своей прямой целью создание эмоций, приятных аудитории. Здоровая и полезная музыка в конечном итоге всегда станет приятной, при условии, что ученики слышат ее с самого раннего детства и не слышат ничего другого. 240 Платон порицает трагические представления, демонстрируемые в греческих городах (в Афинах больше, чем где-либо еще), как непристойные и даже нечестивые, потому что рядом с алтарем, где приносилась жертва богам, демонстрировались хоровые и драматические представления самого трогательного и патетического характера. Поэт, получивший приз, был тем, кто наиболее глубоко затрагивал нежные эмоции аудитории и вызывал наибольший поток слез среди них. Теперь, по мнению Платона, демонстрация такого количества человеческих страданий и передача такого количества скорбного сочувствия была совершенно неуместна в праздничный день и оскорбительна для богов. Это было терпимо только в неблагоприятные дни года и когда демонстрировалось наемными карийскими плакальщицами, такими как те, кто громко причитал на похоронах. Музыка на празднествах не должна иметь никакого эмоционального характера, кроме характера нежного, доброго, благоприятного веселья. 241

235 Платон, Законы, кн. VII, стр. 803 C-E.

236 Платон, Законы, кн. VII, стр. 799.

237 Платон, Законы, кн. VII, стр. 797.

238 Plato, Legg. vii. pp. 800 A, 801 B, 802 B.

239 Платон, Законы, кн. VII, стр. 802 D-E.

240 Платон, Законы, кн. VII, стр. 802 C. καὶ μὴ παρατιθεμένης τῆς γλυκείας Μούσης (и когда не предлагается сладкая Муза).

241 Платон, Законы, кн. VII, стр. 800 B-E. 801 A: εὐφημία, καὶ δὴ καὶ τὸ τῆς ᾠδῆς γένος εὔφημον ἡμῖν πάντῃ πάντως ὑπαρχέτω (благоречие, и пусть род песни будет для нас во всех отношениях благоречивым).

Это примечательное заявление Платона, осуждающее трагические представления в Афинах. Сравните: Горгий, стр. 501; Государство, кн. X, стр. 605; а также о воздействии на зрителей: Ион, стр. 535 E.

Идея εὐφημία (благоречия) скорее отрицательна, чем положительна; она часто проявляется через молчание. δυσφήμιαι (дурные слова) (Софокл, Филоктет, 10) или βλασφημία (хула), как называет это Платон, — это позитивное действие или дурное предзнаменование. Платон, Федон, стр. 117: ἐν εὐφημίᾳ χρὴ τελευτᾷν (следует умирать в благоречии).

Мальчики и девочки должны учиться грамоте и игре на лире с десяти до тринадцати лет. Учителя будут преподавать законы и наставления законодателя, а также разрешенные отрывки из произведений поэтов.

В возрасте десяти лет мальчики и девочки (которые до этого упражнялись в декламации, пении, танцах и т. д.) должны начать учиться грамоте, то есть чтению и письму. Они будут продолжать этот процесс до тринадцати лет. В течение трех лет они будут учиться игре на лире. Для всех них установлен одинаковый срок и продолжительность обучения, которые никак не зависят от суждения или предпочтений родителей. 242 Достаточно, если они научатся читать и писать сносно, не стремясь делать это быстро или очень хорошо. Мальчиков будут каждое утро приводить в школу на рассвете под присмотром наставника, выбранного магистратом для обеспечения постоянного надзора и дисциплины. 243 Учителями будут специально нанятые для этой обязанности лица, обычно иностранцы. 244 Им будет разрешено преподавать только законы и наставления законодателя, а также любые отрывки из существующих поэтов, которые находятся в полной гармонии с ними. 245 Платон здесь провозглашает, как сильно он сам восхищен своим собственным рядом наставлений: которые являются не просто полезными для прослушивания увещеваниями, но также обладают очарованием поэзии и были созданы при содействии божественного вдохновения. 246 Что касается самих поэтов, серьезных или комических, чьи произведения обычно использовались в обучении, будучи полностью или частично заученными наизусть, — Платон отвергает их как воплощающие большую долю вредоносного учения, которое его ученики никогда не должны слышать. Чрезмерное чтение или чрезмерное обучение он не одобряет как опасные для молодежи. 247

242 Платон, Законы, кн. VII, стр. 810 A.

243 Plato, Legg. vii. pp. 808 C, 809 B.

244 Plato, Legg. vii. pp. 804 D, 813 E.

245 Платон, Законы, кн. VII, стр. 811 E. Любой новый поэт, желающий выступить, должен представить свои сочинения цензорам. Стр. 817 C-D.

246 Платон, Законы, кн. VII, стр. 811 C-D. οὐκ ἄνευ τινὸς ἐπιπνοίας θεῶν … μάλα ἡσθῆναι (не без некоторого божественного вдохновения... весьма восхититься). Шталльбаум в своем примечании (стр. 337) трактует это как сказанное в шутку (faceté dicit). Мне же это кажется серьезным утверждением, вполне соответствующим дидактической торжественности всего трактата. Сам Платон (я полагаю) был бы удивлен примечанием своего комментатора.

247 Платон, Законы, кн. VII, стр. 810-811. κίνδυνόν φημι εἶναι φέρουσαν τοῖς παισὶ τὴν πολυμαθίαν (я утверждаю, что многознание несет опасность для детей) (811 B). Сравните стр. 819 A.

Обучение должно быть простым и общим для обоих полов.

Обучение игре на арфе и музыке (занимающее три года с тринадцати до шестнадцати лет, после трех предшествующих лет обучения грамоте) не должно распространяться на какие-либо сложные или запутанные комбинации. Мелодия будет простой: размер — строгим и величественным. Имитационное движение или танец будут демонстрировать только жесты и манеры, подобающие добродетельному человеку в различных жизненных ситуациях, будь то военные или мирные: 248 содержание песен или гимнов будет регулироваться (как описано выше) цензорской властью. Эта практика будет освящена и неизменна под надзором магистрата по вопросам образования. 249

248 Платон, Законы, кн. VII, стр. 812 C-D. Тем не менее Платон допускает демонстрацию низких, комических, смехотворных танцев при определенных условиях; однако не свободными людьми или гражданами, а рабами и наемными лицами низкого происхождения. Он даже считает необходимым, чтобы граждане время от времени видели такие низкие представления, чтобы по контрасту оценить превосходство своих собственных величественных выступлений. Из двух противоположностей нельзя познать одну, не научившись познавать другую — ἄνευ γὰρ γελοίων τὰ σπουδαῖα καὶ πάντων τῶν ἐναντίων τὰ ἐναντία μαθεῖν μὲν οὐ δυνατόν, εἰ μέλλει τις φρόνιμος ἔσεσθαι, ποιεῖν δὲ οὐκ ἂν δυνατὸν ἀμφότερα (ибо без смешного нельзя познать серьезное, и вообще без противоположностей нельзя познать противоположности, если кто-то намерен стать разумным, хотя исполнять и то и другое невозможно) и т. д. (стр. 816 E).

249 Платон, Законы, кн. VII, стр. 813 A.

Все это обучение преподается молодежи обоих полов: мальчикам — учителями-мужчинами, девочкам — учительницами-женщинами, причем и те и другие получают плату. Подготовка в гимнастических и военных упражнениях, а также владение оружием также являются общими для девочек и мальчиков. 250 Платон считает постыдным, что женщины воспитываются боязливыми и беспомощными — неспособными помочь в защите города, когда он находится под угрозой, и даже лишающими мужества граждан-мужчин своими проявлениями ужаса. 251

250 Платон, Законы, кн. VII, стр. 813 C-E, 814-815. πολεμικὴ ὄρχησις (военный танец) — εἰρηνική или ἀπόλεμος ὄρχησις (мирный или невоенный танец).

251 Платон, Законы, кн. VII, стр. 814 B. См. Эсхил, Семеро против Фив, 172-220.

Необходимо преподавать основы арифметики и геометрии.

Далее мы переходим к арифметике, геометрии и астрономии. Платон предписывает, чтобы все его граждане изучали основы этих наук — не по той причине, которую выдвигают большинство людей, из-за потребностей практической жизни (эту причину он отбрасывает как чрезвычайно глупую, хотя его учитель Сократ был среди тех, кто ее выдвигал), — а потому, что это дарования, принадлежащие божественной природе, и потому, что без них ни один человек не может стать богом, демоном или героем, способным присматривать за человечеством. 252 В Египте элементарная арифметика и геометрия широко преподавались мальчикам, но в Греции — очень мало: 253 хотя он намекает, что как в Египте, так и в финикийских городах они использовались только для целей торговли и были связаны с низменными наклонностями, которые хороший законодатель должен исправлять другими положениями. В платоновском городе арифметика и геометрия будут преподаваться в такой мере, чтобы уберечь молодежь от нелепых ошибок в измерениях и от смешения несоизмеримых линий и пространств с соизмеримыми. Такие ошибки сейчас часто совершаются греками. 254 При хорошем методе обучение этим наукам может быть сделано привлекательным и интересным; так что не потребуется никакой силы, чтобы принуждать молодежь к учебе. 255

252 Платон, Законы, кн. VII, стр. 812 B-C. οὗτος πάντως τῶν λόγων εὐηθέστατός ἐστι μακρῷ (этот довод, безусловно, самый глупый из всех). При интерпретации этого любопытного отрывка мы должны помнить, что регулярность, симметрия, точная числовая пропорция и т. д. являются первичными характеристиками божественных агентов в представлении Платона: Урана и звезд как первых из них; сравните Эсхил, Прометей, 460.

253 Платон, Законы, кн. VII, стр. 818 E, 819 B-D. ᾐσχύνθην … ὑπὲρ ἁπάντων τῶν Ἑλλήνων (мне стало стыдно... за всех эллинов). Сравните Законы, кн. V, стр. 747 C, и Государство, кн. IV, стр. 436 A.

Относительно различия между θεοί (богами), δαίμονες (демонами), ἥρωες (героями) см. Nägelsbach, Nach-Homerische Theologie, стр. 104-115.

254 Plato, Legg. vii. pp. 819 E, 820 A-C.

255 Платон, Законы, кн. VII, стр. 820 D. μετὰ παιδιᾶς ἅμα μανθανόμενα ὠφελήσει (изучаемое одновременно с игрой принесет пользу).

Я переписываю здесь любопытный отрывок, который мы читали немного ранее.

Платон, Законы, кн. VII, стр. 819 A-C. «Столько, следовательно, нужно сказать, должны изучать свободные люди, сколько в Египте изучает огромная толпа детей вместе с грамотой. Во-первых, для детей были изобретены простые учебные предметы по счету, чтобы они изучали их с игрой и удовольствием: распределение яблок и венков между большим и меньшим числом людей, приспособление одних и тех же чисел... и, играя, смешивая чаши из золота, меди, серебра и тому подобных вещей, а другие распределяя целиком, как я сказал, приспосабливая к игре использование необходимых чисел, они приносят пользу учащимся для построения лагерей, походов, военных действий, а также для ведения хозяйства; и во всех отношениях они делают людей более полезными для самих себя и более бдительными».

Приведенная здесь информация ценна в отношении широкого преподавания элементарной арифметики, а также грамоты среди египетских мальчиков, гораздо более широкого, чем среди эллинских мальчиков. Жрецы, особенно в Египте, многочисленное сословие, обучали этим предметам своих собственных сыновей (Диодор, I, 81), вероятно, и других мальчиков тоже. Информация ценна также с другой точки зрения, в отношении метода обучения арифметике мальчиков; не с помощью абстрактных чисел и не с помощью простого усилия памяти при повторении таблицы умножения, а с помощью конкретных примеров и иллюстраций, представленных чувствам на знакомых объектах. Важность этого конкретного метода, как в облегчении понимания, так и в заинтересованности юного ученика, решительно подчеркивается Платоном, как это делали и некоторые из наиболее способных современных учителей элементарной арифметики: см. Philosophy of Arithmetic профессора Лесли и Arithmetic for Young Children и Second Stage of Arithmetic г-на Хораса Гранта. Следующий отрывок из работы сэра Джона Гершеля (рецензия на History of Inductive Sciences Уэвелла в Quarterly Review, июнь 1841 г.) имеет поразительную и любопытную аналогию с предложениями, переписанными выше из Платона: «Число мы не можем не рассматривать как абстракцию, и, следовательно, его общие свойства или его аксиомы должны с необходимостью быть индуктивно выведены из рассмотрения частных случаев. И, безусловно, именно так дети приобретают свои знания о числе и так они изучают его аксиомы. Яблоки и шарики идут в ход (μήλων διανομαὶ καὶ στεφάνων, Платон), и через множество пряничных орешков их идеи приобретают ясность, точность и общность».

Я заимствую вышеуказанные ссылки у г-на Джона Стюарта Милля, Система логики, кн. II, гл. VI, стр. 335, изд. 1. Они приложены в качестве примечания к ценным главам его работы о доказательствах и необходимых истинах, в которых он показывает, что так называемая истина, как в геометрии, так и в арифметике, покоится на индуктивных доказательствах.

«Фундаментальные истины науки о числе все покоятся на свидетельстве чувств: они доказываются путем демонстрации нашим глазам и нашим пальцам того, что любое заданное число объектов, например десять шаров, может путем разделения и перегруппировки продемонстрировать нашим чувствам все различные наборы чисел, сумма которых равна десяти. Все усовершенствованные методы обучения арифметике детей исходят из знания этого факта. Все, кто желает вести ум ребенка вместе с собой при изучении арифметики — все, кто (как выражается д-р Бибер в своих примечательных Письмах об образовании) желает учить числам, а не просто цифрам, — теперь обучают этому через свидетельство чувств, способом, который мы описали» (стр. 335).

Астрономию необходимо преподавать, чтобы граждане не утверждали клеветническую ложь относительно небесных тел.

Астрономию также необходимо преподавать до определенного момента, чтобы молодежь могла усвоить правильное убеждение относительно тех великих божеств — Гелиоса, Селены и планет — или, по крайней мере, была защищена от опасности неосознанного выдвижения ложных утверждений о них, дискредитирующих их достоинство. Широкая публика считает нечестивым изучать Космос и небесные тела с целью выявления причин происходящего: 256 в то же время они утверждают, что движения Гелиоса и Селены нерегулярны, и называют планеты «странниками». Регулярное действие (в представлении Платона) является характерным признаком того, что хорошо и совершенно: нерегулярность — это самый главный из всех дефектов, и ее нельзя без богохульства приписывать ни одному из небесных тел. Более того, многие люди также неверно утверждают, что среди небесных тел то, которое на самом деле движется медленнее всех, движется быстрее всех, — и что то, которое на самом деле движется быстрее всех, движется медленнее всех. Как глупо это выглядело бы (продолжает Платон), если бы они совершили подобную ошибку относительно олимпийских бегунов и если бы они выбрали побежденного участника, а не победителя, чтобы его короновали и воспевали в панегирических одах! Как оскорбительна такая ложь, когда она применяется к великим богам на небесах! Каждое из них в действительности имеет одно равномерное круговое движение, хотя кажется, что у них много переменных движений. Наша молодежь должна быть обучена астрономии в достаточной мере, чтобы уберечься от таких ересей. Изучение астрономии до этого момента, далеко не будучи нечестивым, является необходимым в качестве защиты от нечестия. 257 Платон намекает, что эти астрономические истины были недавним приобретением даже для него самого. 258

256 Платон, Законы, кн. VII, стр. 821 A. Мы должны заметить, что Афинянин (который здесь представляет самого Платона) не выдает эту неприязнь к астрономическим занятиям за свое собственное чувство, а, напротив, как предрассудок, с которым он не согласен. Поэтому нет никаких оснований, насколько касается этого отрывка, для обвинения в противоречии, выдвинутого Веллеем против Платона в работе Цицерона О природе богов, I, 12, 30.

257 Платон, Законы, кн. VII, стр. 821 B-822 C. καταψευδόμεθα νῦν, ὡς ἔπος εἰπεῖν, Ἕλληνες πάντες μεγάλων θεῶν, Ἡλίου τε ἅμα καὶ Σελήνης (мы сейчас, так сказать, все эллины, клевещем на великих богов, Гелиоса и Селену) (821 B) ... περὶ θεῶν τῶν κατ’ οὔρανον τούς γε ἡμετέρους πολίτας τε καὶ τοὺς νέους τὸ μέχρι τοσούτου μαθεῖν περὶ ἁπάντων τούτων, μέχρι τοῦ μὴ βλασφημεῖν περὶ αὐτά, εὐφημεῖν δὲ ἀεὶ θύοντας τε καὶ ἐν εὐχαῖς εὐχομένους εὐσεβως (относительно богов, пребывающих на небесах, нашим гражданам и молодежи следует изучить все это до такой степени, чтобы не хулить их, а всегда благоречить, принося жертвы и благочестиво молясь в молитвах) (821 C-D). Пять планет были выделены и названы, и их периоды в определенной степени поняты Платоном; но многими людьми в его время слово «планета» понималось более широко как включающее все небесные тела, солнце и луну в том числе — (кроме неподвижных звезд), следовательно, и кометы — τὰ μὴ ἐν τῇ αὐτῇ περιφορᾷ ὄντα (те, что не находятся на одной орбите), Ксенофонт, Воспоминания, IV, 7, 5, где Сократу приписывается мнение, совершенно противоположное тому, которое здесь выражает Платон. См. Schaubach, Geschichte der Astronomie, стр. 212-477.

258 Plato, Legg. vii. pp. 819 D, 821 E.

Эта часть Законов неясна и была бы едва понятна, если бы не иллюстрировалась отрывком из Тимея (стр. 38). Даже с такой помощью она трудна и понималась по-разному разными интерпретаторами. Прокл (в комментариях к Тимею, стр. 262-263) и Мартен (Études sur le Timée, II, прим. 36, стр. 84) интерпретируют это как намек на спиральную линию (ἕλικα), описываемую каждой планетой (Солнце и Луна считаются планетами) вокруг Земли, возникающую из сочетания силы вращающейся звездной сферы, или Апланэс, увлекающей все планеты за собой с востока на запад, с противодействующим движением (противоположным, но косо противоположным), присущим каждой планете. Спиральное движение каждой планеты, являющееся результатом сочетания этих двух различных сил, есть регулярное движение, управляемое законом; хотя для наблюдателя, который не понимает закона, движения кажутся нерегулярными. Сравните Деркиллид у Теона Смирнского, гл. 41, f. 27, стр. 330, изд. Мартена.

Обсуждаемый здесь вопрос составляет один из пунктов спора между Группе и Бёком в недавней дискуссии об астрономических взглядах Платона. Группе, Die Kosmischen Systeme der Griechen, стр. 157-168: Бёк, Untersuchungen über das Kosmische System des Platon, стр. 45-57.

Группе приводит остроумный аргумент, чтобы показать, что новизна (παράδοξον), которая была в уме Платона, но которую он боялся открыто заявить из-за существующих предрассудков, заключалась в гелиоцентрической или коперниканской системе, которую он считает открытием Платона. Бёк опровергает рассуждения Группе; и опровергает их, на мой взгляд, полностью. Он поддерживает интерпретацию, данную Проклом и Мартеном.

Бёк также иллюстрирует (стр. 35-38-49-54) более удовлетворительным, чем Группе, образом высказывания Платона об относительной скорости планет (Солнце и Луна считаются среди них).

Платон объявляет Луну самым быстрым движущимся телом среди планет, а Сатурн — самым медленным. Напротив, Демокрит провозгласил Луну самым медленным движущимся телом из всех; медленнее Солнца, потому что Солнце было дальше от Земли и ближе к внешней, или звездной, сфере. Именно вращение этой последней сферы (согласно Демокриту) увлекало за собой Солнце, Луну и все планеты: тела, близкие к ней, сильнее подвергались воздействию ее вращения и увлекались быстрее, чем тела, удаленные от нее, — отсюда Луна была наименее быстрым движущимся телом (Лукреций, V, 615-635. См. сэра Джорджа Льюиса, Historical Survey of the Astronomy of the Ancients, гл. II, стр. 139-140).

Мне кажется вероятным, что Платон в своих суровых замечаниях о людях, которые ложно утверждали, что самое быстрое движущееся тело на небесах является самым медленным, имел в виду эти доктрины Демокрита. Платон ни разу не упоминает Демокрита по имени (см. Mullach, Fragment. Demokrit. стр. 25); но он очень скуп на упоминание по имени любых современников. Различие между манерой Аристотеля и Платона иллюстрируется тем, что Аристотель часто называет Демокрита — семьдесят восемь раз согласно Муллаху (стр. 107) — даже в тех работах, которыми мы располагаем.

Охота — насколько она разрешена или рекомендуется.

Что касается охоты, Платон считает, что это предмет, в отношении которого позитивные законы неуместны или недостаточны, и поэтому он дает некоторые общие указания, которые носят характер как совета, так и закона. Хороший гражданин (говорит он) — это тот, кто не только подчиняется позитивным законам, предписанным законодателем, но и сообразует свое поведение с общим направлением мнений законодателя: практикуя то, что в них одобряется, и воздерживаясь от того, что порицается. 259 Платон одобряет один вид охоты — погоню за четвероногими: но только с лошадьми, собаками, копьями и т. д., где улучшаются как мужество, так и физическая сила, — но не с сетями или ловушками, где такой результат не достигается. Он порицает другие виды — такие как рыбная ловля и ловля птиц (особенно ночью). Он еще более решительно порицает воровство и пиратство, которые он также рассматривает как различные виды охоты. 260

259 Платон, Законы, кн. VII, стр. 822 E.

260 Платон, Законы, кн. VII, стр. 823-824.

Широкий общий смысл, который Платон придает слову «охота».

Что здесь главным образом заслуживает внимания, так это широкая общая идея, которую Платон связывает с термином «охота», и количество разнообразных частностей, охватываемых им. 1. Охота на четвероногих; либо открыто с собаками и копьями, либо с помощью ловушек, хитростью. 2. Охота на птиц в воздухе. 3. Охота на рыб в воде. 4. Охота за собственностью других людей в городе или сельской местности. 5. Охота на людей как на рабов или за другими ценностями с помощью пиратских судов. 6. Охота на общественных врагов одной армией против другой. 7. Охота на людей с целью склонить их к дружбе или привязанности, иногда честными средствами, иногда нечестными. 261

261 Платон, Законы, кн. VII, стр. 823. θήρα γὰρ παμπολύ τι πρᾶγμά ἐστι, περιειλημμένον ὀνόματι σχεδὸν ἑνὶ (ибо охота — это очень обширное дело, охваченное почти одним именем)... πολλὴ δὲ ἡ κατὰ φιλίαν θηρεύουσα (и многообразно то, что охотится через дружбу) (823 B)... ἄγρας ἀνθρώπων κατὰ θάλατταν (охота на людей на море)... κλωπείας ἐν χώρᾳ καὶ πόλει (воровство в сельской местности и городе) (823 E). Сравните Эпиномис, стр. 975 C.

Так же и в Софисте (стр. 221-222) Платон анализирует и распределяет общую идею θηρευτική (охотничьего искусства): включая в нее, как одну разновидность, охоту на людей насильственными средствами (τὴν βίαιον θήραν, τὴν λῃστικήν, ἀνδραποδιστικὴν, τυραννικήν, καὶ ξύμπασαν τὴν πολεμικήν — насильственную охоту, разбойничью, работорговую, тираническую и всю военную) — и как другую разновидность, охоту на людей с помощью убеждения или соблазна (τὴν πιθανουργικήν, ἐρωτικήν, κολακικήν — искусство убеждения, эротическое, льстивое). В Воспоминаниях Ксенофонта (II, 6, 29-33) Сократ также развивает эту же идею — τὴν θήραν ἀνθρώπων (охота на людей) — τὰ τῶν φίλων θηρατικά (средства охоты на друзей) и т. д. Сравните также беседу между Сократом и Феодотой (III, 11, 8-15) — θηρώμενος (охотящийся), там же I, 2, 24 — и начало Платоновского Протагора.

То, что все эти процессы — которые Платон здесь включает как множество разновидностей охоты — представляют уму при сравнении общую точку аналогии, нельзя отрицать. Количество различных сравнений, которые ум может провести между явлениями, почти безгранично. Аналогии могут прослеживаться от одной к другой, пока, наконец, после последовательных шагов аналогия между первой и последней не станет слабой или незаметной. Тем не менее одно и то же слово, переносимое последовательно от первой к последней, скрывает эту слабость аналогии и удерживает их все перед умом как одно целое. Нам это расширение слова «охота» на частные случаи, несходные во многих отношениях, кажется скорее поэтической метафорой: для интеллектуальных греков сократической школы это казалось серьезным сравнением: и для Платона с его теорией идей это должно было представлять реальную идею или постоянное «единое», которое одно оставалось неизменным среди бесконечного множества мимолетных, призрачных и обманчивых частностей. Но хотя это последовательное следствие из теории идей Платона, он не излагает его так в трактате О законах, и, вероятно, он не мыслил его так. Критики уже отмечали, что в этом трактате почти не упоминается теория идей. Платон перешел к другим точкам зрения: однако он ни формально не отрекается от точек зрения, которые мы находим в более ранних диалогах, ни берет на себя труд примирить их с мыслями более поздних диалогов. Существует ли какая-либо реальная, абстрактная идея охоты, помимо частных актов и разновидностей охоты, — это вопрос, которого он не касается. Тем не менее это главная черта платоновской философии и главное учение, наиболее часто оспариваемое Аристотелем как платоновское.

Количество религиозных жертвоприношений должно быть определено законодателем.

Хотя в отношении религиозного поклонения его общины оракул Дельф просят предписать, какие жертвы должны быть принесены и каким богам, — религиозный законодатель определит количество таких жертвоприношений и праздников, а также времена и сроки. 262 Каждый день в году жертвоприношение будет совершаться одним из магистратов какому-либо богу или демону. Раз в месяц будет совершаться торжественное жертвоприношение и праздник с состязаниями в музыке и гимнастике, предлагаемые каждым племенем своему эпонимному богу. Подношения небесным богам будут отделены от подношений подземным богам. Среди последних Плутону будут особенно поклоняться в течение двенадцатого месяца года. Праздники будут приспособлены к временам года, и по надлежащим поводам будут проводиться праздники для женщин отдельно и исключительно.

262 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 828.

263 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 828.

Военный смотр всего гражданского населения раз в месяц — мужчин, женщин и детей.

Раз в месяц обязательно — и более одного раза, если прикажут магистраты, — по случаю одного из этих праздников все гражданское население обязано присутствовать на военном смотре — мужчины, женщины и дети. Они будут собраны в такие подразделения и отряды, как укажет магистрат. Здесь они будут проходить гимнастические и военные упражнения. У них также будут сражения с использованием военного оружия, которое вряд ли нанесет смертельные раны, но предполагает достаточную опасность, чтобы проверить их храбрость и выносливость: один на один, двое на двое, десять на десять. 264 Победители получат почетные венки и общественное восхваление в соответствующих песнях. Как мужчины, так и женщины будут одинаково принимать участие в этих упражнениях и состязаниях, а также в сочинении од, прославляющих победителей. 265

264 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 833 E.

265 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 829 B-E. Τὰ αὐτὰ δὲ λέγω στρατείας τε περὶ καὶ τῆς ἐν ποιήσεσι παῤῥησίας γυναιξί τε καὶ ἀνδράσιν ὁμοίως γίγνεσθαι δεῖν (Я говорю, что то же самое должно происходить в отношении военных походов и свободы слова в поэзии одинаково для женщин и мужчин). 830 E: χρωμένους ὑποκινδύνοις βέλεσιν (используя оружие, представляющее некоторую опасность).

Такие ежемесячные смотры, помимо постоянной ежедневной гимнастики молодого населения, необходимы в качестве предварительной подготовки; без которой граждане не смогут сражаться эффективно и успешно в случае вторжения реального иностранного врага на территорию. 266 Ни один атлет никогда не чувствует себя квалифицированным для участия в публичных играх без самой трудоемкой специальной подготовки заранее. Тем не менее Платон выражает опасение, что его предложение о регулярных смотрах для военных упражнений с учебными сражениями покажется смешным. Он заявляет, что ничего подобного не существовало ни в одном греческом городе по причине двух великих пороков: во-первых, всеобщей любви к богатству и наживе; во-вторых, плохих правительств, существующих повсюду, будь то демократия, олигархия или деспотизм, — каждое из которых в действительности было фракционным или партийным правительством, т. е. правлением одной части над другой, не желающей того частью. 267

266 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 830.

267 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 831-832.

Я с удивлением читаю заявление Платона о том, что подобных военных тренировочных упражнений не существовало нигде в Греции. Как это примирить с утверждениями Ксенофонта в его трактате О государственном устройстве лакедемонян, где он прямо называет спартанцев τεχνίτας τῶν πολεμικῶν (мастерами военного дела) — или даже с утверждением самого Платона о Спарте в первой книге этого трактата О законах? Сравните Фукидид, V, 69.

Гимнастическая подготовка должна иметь отношение к войне, а не к атлетическим призам.

Платон предписывает, чтобы гимнастическая подготовка в его общине была такой, чтобы иметь постоянное отношение к войне; и чтобы искусное телесное совершенство, предназначенное просто для получения призов на публичных играх, не поощрялось. Будут проводиться бега для мужчин, для мальчиков и для молодых женщин до двадцати лет — мужчины всегда бегут в полном вооружении. 268 Скачки разрешены, но гонки на колесницах не одобряются. 269 Также будет практика стрельбы из лука и владения другим оружием легкого боя, в которой молодым женщинам рекомендуется принимать участие, но не принудительно, из уважения к преобладающим настроениям. 270

268 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 833 B-C.

269 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 834 B.

270 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 834 C-D.

Регулирование половых отношений. Сисситии или общественные трапезы.

В отношении половых отношений Платон признает, что трудность регулирования их согласно мудрости законодателя больше в его городе, чем в любом реальном городе, из-за более свободной и публичной жизни женщин. Ни Крит, ни Спарта не дают хорошего примера для подражания в этом вопросе. 271 Однако он полагает, что, заставляя постоянно проповедовать одну доктрину по этому предмету и предотвращая даже упоминание любой другой, законодатель может быть способен так освятить эту доктрину, чтобы добиться для нее почти всеобщего послушания. Законодатель может таким образом быть способен полностью подавить педерастию и ограничить в целом половые отношения теми, кто состоит в законном браке, — или, по крайней мере, обеспечить ограничение, чтобы исключительные случаи половых отношений, отступающие от этих условий, были покрыты завесой тайны. 272 Постоянные телесные упражнения, предписанные в платоновской общине, будут способствовать уменьшению влияния таких аппетитов у граждан: в то время как пример выдающихся атлетов-победителей на Олимпийских играх, в чьей долгой подготовке практиковалось строгое воздержание, показывает, что под стимулом достаточного мотива можно достичь даже большего, чем ожидает Платон. 273

271 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 836 B.

272 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 841.

273 Plato, Legg. viii. pp. 840 A, 841 A.

Сравните замечания, которые я сделал выше в этом томе (стр. 197) относительно малого вероятного влияния Афродиты в платоновском Государстве. Подобное замечание можно сделать, хотя и не так решительно, относительно платоновской общины в Законах.

То, что здесь предлагается относительно полового аппетита, не находит одобрения у Клиния, поскольку обычаи на Крите были совершенно иными. Но сисситии, или общественные трапезы для граждан, охотно приветствуются как критянином, так и спартанцем. Сисситии существовали как на Крите, так и в Спарте; но регулировались на очень разных принципах в одном и в другом месте. Платон отказывается обсуждать это различие, объявляя его неважным. Но Аристотель сообщает нам, в чем оно заключалось; и показывает, что с ним были связаны существенные последствия в отношении гражданства в Спарте. 274

274 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 842 B; Аристотель, Политика, II, 9-10, стр. 1271, a. 26, 1272, a. 12. Утверждение Аристотеля о том, каким образом обеспечивались расходы на критские сисситии, хотя в основном согласуется с Эфором (у Страбона, X, стр. 480), не совсем совпадает с отчетом, данным Досиадом о критянах в Ликте (у Афинея, IV, стр. 143). Сравните Hoeckh, Kreta, том III, стр. 134-138.

Регулирование земельной собственности — Границы — Ограниченная власть магистратов налагать штрафы.

Платон переходит теперь к экономическим и имущественным правилам, подобающим его общине. Поскольку не будет ни золота, ни серебра, ни внешней торговли, он освобожден от необходимости издавать законы о перевозках, розничной торговле, процентах, добыче полезных ископаемых, сборщиках налогов и т. д. Лица, находящиеся под его попечением, будут земледельцами, пастухами, пчеловодами и т. д., вместе с теми, кто работает под их началом, и с ремесленниками, которые поставляют им орудия труда. 275 Первым и самым важным из всех правил является закон Зевса Гория, или Терминалиса, — не нарушать и не преступать границы между различными владениями. От этого зависит поддержание тех неизменных fundi (земельных наделов), что является кардинальным принципом платоновской общины. Для нарушителей этого правила предписаны суровые наказания, как религиозные, так и гражданские. 276 Каждому собственнику предписано должным образом заботиться об удобстве соседей и, прежде всего, воздерживаться от того, чтобы раздражать или наносить им ущерб, особенно в отношении прохода, удержания или распределения воды. Перехват снабжения или порча качества воды является тяжким преступлением. 277 Изданы правила о перевозке урожая, как зерна, так и фруктов. Споры, возникающие по этим пунктам, должны решаться магистратами на сумму до трех мин: выше этой суммы — публичными дикастериями. Многие детали правил потребуют разработки самими магистратами с целью выполнения целей законодателя. Как только магистраты сочтут, что достаточно таких правил введено, они освятят систему в том виде, в каком она есть, сделав ее вечной и неизменной. 278

275 Plato, Legg. viii. pp. 842 D, 846 D.

276 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 842-843.

277 Plat. Legg. viii. pp. 844 A, 845 E.

278 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 846 A-D.

Регулирование деятельности ремесленников — Распределение годового земельного урожая.

Далее Платон переходит к демиургам, или ремесленникам. Все они — не граждане или метеки: ибо существует категорический закон, что ни один гражданин не должен быть ремесленником ни в какой отрасли. Также ни одному ремесленнику не разрешается заниматься двумя ремеслами одновременно. 279 Если какой-либо предмет настоятельно требуется из-за границы, будь то для орудий войны или для религиозных целей, магистраты должны обеспечить его импорт. Но не должно быть никакой розничной торговли или перепродажи с прибылью какого-либо товара. 280

279 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 846 D-E.

280 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 847.

Распределение урожая земли будет производиться по принципу, приближающемуся к тому, который преобладает на Крите. 281 Общий собранный урожай будет распределен на двенадцать частей, каждая из которых эквивалентна месячному потреблению. Каждая двенадцатая часть будет затем разделена на равные трети. Две из этих третей будут потреблены гражданами, их семьями, их рабами и их сельскохозяйственными животными: оставшаяся треть будет продана на рынке для потребления ремесленниками и чужеземцами, которым одним разрешено покупать его, при этом всем гражданам запрещено это делать. Каждый гражданин будет делать распределение своих собственных двух третей между свободными людьми и рабами: измеренное количество должно быть затем дано каждому из рабочих животных. 282 Первого числа каждого месяца продажа ячменя и пшеницы будет производиться на рыночной площади, и каждый ремесленник или чужеземец будет тогда покупать достаточно для своего месячного потребления: то же самое двенадцатого числа каждого месяца для вина и других жидкостей — и двадцатого числа каждого месяца для животных и продуктов животноводства, таких как шерсть и шкуры. Дрова могут покупаться ежедневно любым чужеземцем или ремесленником у собственников, на чьих землях растут деревья, и могут быть перепроданы им другим ремесленникам: другие товары могут продаваться только в ежемесячные рыночные дни. Агораномы, или регуляторы рынка, будут председательствовать в эти дни и будут определять места, на которых различные товары должны быть выставлены для продажи. Они также будут учитывать количество, которое каждый человек имеет для продажи, устанавливая определенную цену на каждый товар. Они затем скорректируют записи имущества каждого человека в публичных реестрах в соответствии с этими новыми сделками. Но если фактические покупки и продажи будут произведены по любой ставке, отличной от установленной таким образом, агораномы изменят свои записи в реестре в соответствии с фактической ставкой, либо в плюс, либо в минус. Эти записи индивидуальной собственности в публичном реестре будут сделаны как для граждан, так и для проживающих чужеземцев одинаково. 283

281 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 847 E. ἐγγὺς τῆ τοῦ Κρητικοῦ νόμου (близко к критскому закону).

282 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 847-848.

283 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 849-850.

Эти правила изложены кратко и неясно.

Прием проживающих метеков — прилагаемые условия.

Любому желающему будет открыт доступ приехать и проживать в городе в качестве чужеземца или ремесленника, чтобы заниматься своим ремеслом, без уплаты какой-либо пошлины, просто при условии хорошего поведения; и при условии регистрации его самого и его имущества в реестре. Но он не должен приобретать никакого постоянного поселения. Через двадцать лет он должен уехать и забрать свое имущество. Когда он уезжает, записи, относящиеся к его имени в реестре собственности, должны быть аннулированы. Если у него есть сын, сын также может заниматься тем же искусством и проживать в качестве метека в городе в течение двадцати лет, но не дольше; начиная с пятнадцатилетнего возраста. Любой метек, который может оказать особую услугу городу, может иметь свой срок продленным, с согласия магистратов и граждан. 284

284 Платон, Законы, кн. VIII, стр. 850.

Преступления и уголовное судопроизводство — Процедура дикастов.

Платон переходит к уголовному кодексу своей общины: определению преступлений, наказаний и уголовному судопроизводству. Тяжкие и караемые смертью преступления будут рассматриваться тридцатью семью номофилаками совместно с советом избранных дикастов, состоящим из лучших среди магистратов предшествующего года. 285 Они сначала выслушают доводы обвинителя, затем обвиняемого: после этого они приступят, в порядке старшинства, к допросу обоих этих лиц, тщательно разбирая суть обвинения. Платон требует от них активности в этом разбирательстве и установления фактов собственными умственными усилиями. Они будут делать записи допроса, затем запечатают табличку и положат ее на алтарь Гестии. На следующий день они соберутся вновь и повторят допрос, заслушивая свидетелей и запрашивая сведения относительно дела. На третий день — то же самое: после чего они вынесут свой вердикт на алтарь Гестии. На этом алтаре будут установлены две урны: для осуждения и оправдания; каждый дикаст опустит свой камешек в одну или другую из них открыто перед обвинителем, обвиняемым и собравшимися гражданами. 286

285 Платон, Законы, кн. IX, стр. 855-856. Этот судебный совет упоминается также в кн. XI, стр. 926 D, 928 B, 938 B под названием τὸ τῶν ἐκκρίτων δικαστήριον — τὸ τῶν ἐκλεκτῶν δικαστήριον. Он представляет собой аналог Ареопага в Афинах. См. К. Ф. Герман, De Vestigiis Institut. Attic., &c., стр. 45-46 и сл.

286 Платон, Законы, кн. IX, стр. 855-856. Сравните процедуру в Ареопаге в Афинах, как она описана у Шёмана, Antiq. Juris Publ. Græc. Часть V, разд. 63, стр. 292. Не похоже, чтобы ареопагиты в Афинах практиковали такую ἀνάκρισις (предварительное следствие) сторон, какую Платон предписывает своим ἐκλεκτοὶ δικασταί (избранным дикастам), хотя дикасты в Афинах имели право задавать вопросы, если хотели. Мейер и Шёман, Der Attische Prozess, стр. 718.

В соответствии с общим настроением, еще более отчетливо выраженным в «Государстве», Платон и здесь говорит об уголовном законодательстве так, словно оно едва ли требуется. Он считает почти оскорблением предположение, что кто-либо из его граждан может вырасти способным на совершение тяжких преступлений, пройдя через такое воспитание, дисциплину и управление, какие он устанавливает. И все же человеческая природа порочна: мы должны предусмотреть возможность появления некоторых исключительных преступников среди наших граждан, даже после всего нашего предупредительного надзора; кроме того, помимо граждан, у нас есть метеки и рабы, за которыми нужно следить. 287

287 Платон, Законы, кн. IX, стр. 853 C-D-E.

Святотатство — тягчайшее из всех преступлений. Государственная измена.

Первое и тягчайшее из всех преступлений — святотатство: разграбление или уничтожение мест или предметов, посвященных богам. Далее следует государственная измена: либо предательство города внешним врагам, либо ниспровержение установленных законов и власти. Лица, обвиняемые в этих преступлениях, должны предстать перед избранными дикастами, или вышеупомянутым Верховным судом. В случае признания виновными они должны быть наказаны смертной казнью или иным приговором, который может вынести суд. Однако никакой приговор ни о полном лишении гражданских прав, ни о вечном изгнании не может быть вынесен против какого-либо гражданина, поскольку каждый из 5040 земельных участков должен всегда оставаться занятым. 288 Ни один гражданин не может быть оштрафован на сумму, превышающую то, чем он владеет сверх своего земельного участка. Он может быть заключен в тюрьму, высечен, выставлен у позорного столба или принужден к покаянию в каком-либо священном месте. Но его наказание никоим образом не должно распространяться на его детей, если только лица одной семьи не будут приговорены к смерти в трех поколениях подряд. Если это произойдет, семья будет считаться оскверненной. Их земельный участок будет считаться вакантным и передан достойному молодому человеку из другой семьи граждан. 289

288 Платон, Законы, кн. IX, стр. 855 C.

Сравните наказания, установленные Платоном, с теми, что применялись в аттическом судопроизводстве. Мейер и Шёман, Der Attische Prozess, стр. 739-740 и сл. Между ними существует значительная разница, возникающая в значительной степени из-за особого установления Платона о неизменном числе земельных участков (5040) и семей граждан, а также из-за установления им максимума и минимума имущества. Порка или битье предписаны Платоном, но не имели места в Афинах: ἀτιμία (бесчестье) было частым наказанием в Афинах; заменой ему у Платона, по-видимому, служит позорный столб — τινὰς ἀμόρφους ἕδρας. Штраф был частым наказанием в Афинах: Платон вынужден применять его экономно.

289 Платон, Законы, кн. IX, стр. 856 D.

Кража, наказываемая pœna dupli (двойным возмещением). Общее увещевание, основанное Платоном на этом постановлении.

Кража. — Платон далее переходит к краже и предписывает, чтобы наказание для уличенного вора было одним и тем же во всех случаях — компенсировать потерпевшему двойную стоимость имущества или находиться в заключении до тех пор, пока он этого не сделает. 290 Но когда по этому вопросу возникает вопрос, насколько одно и то же pœna dupli, ни больше ни меньше, может быть надлежащим образом применено ко всем случаям кражи, мы (согласно обычному несистематическому способу платоновского диалога) переходим к общему обсуждению принципов уголовного законодательства. Нам напоминают, что платоновский законодатель смотрит дальше узких и дефектных целей, которыми до сих пор неразумно ограничивали себя все другие законодатели. 291 Он не находится под давлением необходимости законодательствовать немедленно: он может позволить себе время для предварительного обсуждения и изложения; он желает наставить своих граждан относительно правильного и неправильного, а также ограничить их действия наказанием. 292 Поскольку он более квалифицирован, чем поэты, в просвещении их о справедливом и почетном, то принципы, которые он излагает, должны иметь больший вес, чем стихи Гомера или Тиртея. 293 Что касается Справедливости и Несправедливости в целом, есть пункты, в которых Платон расходится с общественностью, а также пункты, в которых общественность расходится сама с собой. Например, все единодушно утверждают, что все справедливое является также прекрасным или почетным. Но если это верно, то не только то, что справедливо совершено, но и то, что справедливо претерпено, является прекрасным или почетным. Но наказание смертью, наложенное на святотатца, наложено справедливо. Следовательно, оно должно быть прекрасным или почетным: однако все соглашаются объявить его шокирующим и позорным. Здесь налицо непоследовательность или противоречие в мнениях самой общественности. 294

290 Солонов закон в Афинах предусматривал, что если человека привлекали к суду за кражу по ἰδία δίκη κλοπῆς (частному иску о краже), он должен был быть приговорен к pœna dupli и к определенному προστίμημα (дополнительному штрафу) сверх того (Демосфен, против Тимократа, 733-736). Но, по-видимому, вора могли привлечь к суду по γραφή (публичному обвинению), и тогда наказание могло быть более суровым. См. Авл Геллий, XI, 18, и гл. XI моей «Истории Греции», стр. 189.

291 Платон, Законы, кн. IX, стр. 857 C. τὰ περὶ τὴν τῶν νόμων θέσιν οὐδενὶ τρόπῳ πώποτε γέγονεν ὀρθῶς διαπεπονημένα, &c. (Дела, касающиеся установления законов, ни в коем случае не были до сих пор должным образом проработаны, и т. д.)

292 Plato, Legg. ix. pp. 857 E, 858 A.

293 Платон, Законы, кн. IX, стр. 858-859.

294 Платон, Законы, кн. IX, стр. 859-860.

Тот же аргумент используется Сократом в «Горгии», стр. 476 E.

Все несправедливые люди несправедливы невольно. — Нет такого понятия, как добровольная несправедливость. Несправедливость зависит от темперамента действующего лица — Различие между ущербом и обидой.

Но Платон расходится с общественностью еще в одном пункте. Он утверждает, что все злые или несправедливые люди являются злыми или несправедливыми невольно: он утверждает, что никто не совершает несправедливость добровольно. 295 Как он собирается проводить эту максиму в своих законах? Он не может делать никакого различия (как делают все существующие города) в наказаниях, предписанных за добровольную несправедливость и за невольную несправедливость; ибо он не признает первую как реальную. 296 Он должен объяснить, на каком основании покоится его несогласие с общественностью. Он проводит различие между Damnum (ущербом) и Injuria (обидой) — между Ущербом или Вредом и Несправедливостью. Когда причиняется ущерб, это иногда делается добровольно, иногда, и довольно часто, невольно. Общественность называет последнее невольной несправедливостью; но, по мнению Платона, это вовсе не несправедливость. Несправедливость существенно отличается от ущерба: она зависит от темперамента, цели или предрасположенности действующего лица, а не от результата, затрагивающего потерпевшего. Человек может быть несправедливым, когда он приносит пользу другому, так же как и тогда, когда он причиняет вред другому. Будет ли результат полезным или вредным, действие будет правильным или неправильным, а действующее лицо — справедливым или несправедливым, в зависимости от состояния его собственного ума при совершении этого действия. 297

295 Платон, Законы, кн. IX, стр. 860 D-E.

296 Платон, Законы, кн. IX, стр. 861 B. ἃ δὴ κατὰ πάσας τὰς πόλεις ὑπὸ νομοθετῶν πάντων τῶν πώποτε γενομένων ὡς δύο εἴδη τῶν ἀδικημάτων ὄντα, τὰ μὲν ἑκούσια, τὰ δὲ ἀκούσια, ταύτῃ καὶ νομοθετεῖται. (Что, собственно, во всех городах всеми законодателями, когда-либо бывшими, рассматривается как два вида преступлений — одни добровольные, другие невольные, — так и законодательствуется.)

Восьмая глава пятой книги «Никомаховой этики» Аристотеля обсуждает этот вопрос более поучительно, чем Платон.

297 Платон, Законы, кн. IX, стр. 861-862.

Ущерб может быть добровольным или невольным — Несправедливость часто проявляется в предоставлении другому нечестной выгоды — Цель наказания — исцелить недуг преступника.

Реальное различие, следовательно (согласно Платону), заключается не между добровольной и невольной несправедливостью, а между добровольным и невольным ущербом. Добровольный ущерб — это несправедливость, но это не добровольная несправедливость. Несправедливый деятель, поскольку он несправедлив, действует невольно: он находится под извращающим влиянием душевного недуга. Он должен быть принужден возместить ущерб, который он причинил, или предложить такое возмещение, которое может удовлетворить чувства потерпевшего: и он должен, кроме того, быть подвергнут такому лечению, которое исцелит недуг его ума, чтобы он не был склонен причинять дальнейший добровольный ущерб в будущем. И он должен быть подвергнут этому лечению в равной степени, проявляется ли его душевный недуг (несправедливость) в причинении умышленного ущерба другому или в предоставлении другому нечестной выгоды — в отнятии чужого имущества или в неправомерной раздаче собственного имущества. 298 Лечебное воздействие может быть различным в разных случаях: обращенные к нему речи или наложенные работы — удовольствия или боли, почести или позор, штраф или иное. Но во всех случаях цель одна и та же — исцелить недуг его ума и заставить его возненавидеть несправедливость. Если он будет признан неизлечимым, он должен быть предан смерти. Для него самого смерть — это выгода, а для общества — еще большая выгода, что он должен умереть, поскольку его казнь послужит предостережением для других. 299

298 Платон, Законы, кн. IX, стр. 862 B. οὔτ’ εἴ τίς τῳ δίδωσί τι τῶν ὄντων οὔτ’ εἰ τοὐναντίον ἀφαιρεῖται, δίκαιον ἁπλῶς ἢ ἄδικον χρὴ τὸ τοιοῦτον οὕτω λέγειν, ἀλλ’ ἐὰν ἤθει καὶ δικαίῳ τρόπῳ χρώμενός τις ὠφελῇ τινά τι καὶ βλάπτῃ, τοῦτό ἐστι τῷ νομοθέτῃ θεατέον, καὶ πρὸς δύο ταῦτα δὴ βλεπτέον, πρός τε ἀδικίαν καὶ βλαβήν. (Ни если кто-то дает кому-то что-то из своего, ни если, наоборот, отнимает, не следует называть это просто справедливым или несправедливым, но если кто-то, пользуясь нравственным и справедливым способом, приносит кому-то пользу или вред, — это должно быть рассмотрено законодателем, и на эти две вещи следует смотреть: на несправедливость и на вред.)

299 Платон, Законы, кн. IX, стр. 862 C-E.

Три различные причины ошибочных действий. 1. Болезненный стимул. 2. Приятный стимул. 3. Невежество.

Относительно ошибочного или неверного действия в человеческом уме существуют три производящие причины, действующие отдельно или совместно: 1. Болезненный стимул — Гнев, Зависть, Ненависть или Страх. 2. Соблазнительный стимул — Удовольствие или Желание. 3. Невежество. Невежество бывает двояким: 1. Невежество чистое и простое. 2. Невежество, соединенное с ложной уверенностью в знании. Последнее, в свою очередь, проявляется в двух различимых случаях: 1. Когда оно соединено с властью; и в этом случае оно порождает тяжкие и огромные преступления. 2. Когда оно встречается у слабых лиц, детей или стариков, в каковых случаях оно порождает не что иное, как легкие и простительные проступки, доставляющие мало хлопот законодателю. 300

300 Платон, Законы, кн. IX, стр. 863 C. Τρίτον μὴν ἄγνοιαν λέγων ἄν τις τῶν ἁμαρτημάτων αἰτίαν οὐκ ἂν ψεύδοιτο. (Называя невежество третьей причиной проступков, никто не солгал бы.)

Несправедливый человек находится под влиянием либо первой, либо второй из этих причин, без контроля Разума. Если он действует под контролем Разума, хотя Разум и плох, он не является несправедливым.

Итак, несправедливый человек (говорит нам Платон) — это тот, в чьем уме преобладает та или иная из двух первых причин, не контролируемая Разумом: либо Ненависть, Гнев, Страх, либо Аппетит и Желание Удовольствия. То, что он делает под влиянием любого из этих двух стимулов, является несправедливым, причиняет ли он вред кому-либо другому или нет. Но если ни один из этих двух стимулов не преобладает в его уме — если, напротив, оба они подчинены мнению, которое он имеет о том, что есть добро и право, — тогда все, что он делает, является справедливым, даже если он впадает в ошибку. Если в этом состоянии ума он причиняет кому-либо вред, это будет просто вред, а не несправедливость. Те люди неправы, кто говорит об этом как о несправедливости, но как о невольной несправедливости. Действия такого человека могут быть ошибочными или неверными, но они никогда не будут несправедливыми. 301

301 Платон, Законы, кн. IX, стр. 864 A. τὴν δὲ τοῦ ἀρίστου δόξαν, ὅπῃ περ ἂν ἔσεσθαι τοῦτο ἡγήσωνται πόλις εἴτε ἰδιῶταί τινες, ἐὰν αὔτη κρατοῦσα ἐν ψυχῇ διακοσμῇ πάντα ἄνδρα, κἂν σφάλληταί τι, δίκαιον μὲν πᾶν εἶναι τὸ ταύτῃ πραχθὲν καὶ τὸ τῆς τοιαύτης ἀρχῆς γιγνόμενον ὑπήκοον ἑκάστων, καὶ ἐπὶ τὸν ἅπαντα ἄνθρώπων βίον ἄριστον. (А мнение о наилучшем, в чем бы город или частные лица ни полагали его состоящим, если оно, господствуя в душе, упорядочивает каждого человека, то, даже если он в чем-то ошибается, все, что совершено согласно этому, справедливо, и то, что становится подчиненным такому началу у каждого, и для всей жизни людей — наилучшее.)

Все эти три причины могут реализоваться в действии при трех разновидностях обстоятельств: 1. Открытыми и насильственными действиями. 2. Тайным, обманным, предумышленным умыслом. 3. Сочетанием того и другого. Наши законы должны предусмотреть все три. 302

302 Платон, Законы, кн. IX, стр. 864 C.

Рассуждение Платона в защиту своей доктрины — О том, что никто не совершает несправедливость добровольно.

Такова теория, выдвинутая здесь Платоном, чтобы примирить свои взгляды и рекомендации в «Законах» с доктриной, которую он выдвигал и на которой настаивал в других местах: что никто не совершает несправедливость добровольно; что всякая несправедливость невольна, возникая из невежества; что каждый был бы справедлив, если бы только знал, в чем состоит справедливость; что знание, когда оно существует в уме, будет осуществлять контроль и преобладание над страстями и аппетитами. 303

303 Сравните Законы, кн. V, стр. 731 C; Тимей, стр. 86 D; Государство, кн. IX, стр. 589 C; Протагор, стр. 345 D — 352 D.

Различие, посредством которого Платон здесь предлагает избежать всякой непоследовательности, — это различие между проступками или ошибочными действиями (ἁμαρτήματα или ἁμαρτανόμενα) и несправедливыми действиями (ἀδικήματα). Последняя из этих категорий включена им в первую как один из видов или разновидностей ее. То есть все ἀδικήματα (преступления) являются ἁμαρτήματα (проступками), но не все ἁμαρτήματα являются ἀδικήματα. Он насчитывает три различные причины ἁμαρτήματα: две принадлежат эмоциональному отделу ума, одна — интеллектуальному. Те ἁμαρτήματα, которые возникают из любой из двух первых причин, являются также ἀδικήματα; те, которые возникают из третьей, не являются ἀδικήματα.

Это различие, которое Платон проводит здесь с целью сохранить последовательность в своей собственной доктрине — по крайней мере, насколько я могу это понять, ибо рассуждение неясно. Оно исходит из ограниченного определения слова «несправедливость», присущего ему самому, — ограничения, однако, которое частично совпадает с тем, которое он дает Справедливости в «Государстве», 304 где он трактует Справедливость как состоящую в контроле, осуществляемом над Страстью и Аппетитом (эмоциональным отделом) Разумом (интеллектуальным): каждый из трех отделов души, или каждая из трех отдельных душ, остается на своем месте и выполняет свои соответствующие функции. Любой акт, который человек совершает под влиянием убеждения или мнения о наилучшем, считается Платоном справедливым — каково бы ни было его убеждение — истинное оно или ложное. 305 Если он искренне убежден, что действует ради наилучшего, он не может совершить несправедливость.

304 Платон, Государство, кн. IV, стр. 443-444.

305 Plato, Legg. ix. pp. 863 C, 864 A.

Особое определение Несправедливости. Человек может причинить большой добровольный вред другим и все же не быть несправедливым, при условии, что он делает это под влиянием Разума, а не Аппетита.

Поскольку Несправедливость таким образом ограничена, означая отдельное и нерегулируемое действие эмоционального импульса — и такое нерегулируемое действие является, как общий факт, причиной несчастья для действующего лица, — взгляд Платона состоит в том, что никто не является несправедливым добровольно: ибо никто не желает быть несчастным. Каждый человек желает быть счастливым: следовательно, каждый человек желает быть справедливым, потому что некоторый контроль импульса разумом абсолютно необходим для счастья. Как только такой контроль установлен, человек становится справедливым: он больше не совершает несправедливости. Но он все еще может совершать проступки, и очень грубые проступки: более того, этот проступок будет, или может быть, добровольным. Ибо хотя рациональная душа теперь преобладает и контролирует эмоциональную (каковой контроль составляет справедливость), тем не менее сама рациональная душа может быть несовершенно информирована (невежество простое); или может быть не только невежественной, но и предубежденной ложными убеждениями и предрассудками. При таких обстоятельствах справедливый человек может совершить проступок и причинить серьезный вред другим. То, что он делает, может быть сделано добровольно, в полном соответствии с его собственной волей: ибо воля постулирует только контроль разума над эмоцией, и здесь это условие выполнено, а вина лежит на самом контролирующем разуме.

Цель Платона в «Законах» — предотвратить или исправить не только несправедливость, но и проступки.

Рассуждение Платона здесь (неясное и трудное для понимания) призвано показать, что не может быть добровольной несправедливости, но что существует много как добровольных проступков, так и добровольного вреда. Его цель как законодателя — предотвратить или исправить не только (то, что он называет) несправедливость, но также проступки и вред. Как средство от причиненного вреда он предписывает, чтобы его виновник полностью компенсировал ущерб пострадавшему. Как противоядие от несправедливости он применяет свою образовательную дисциплину, а также свое карательное и вознаграждающее обращение к эмоциям с целью подавить одни и развить другие. 306 Как средство исправления проступков во всех их проявлениях он присваивает себе как законодателю духовную власть, применяемую к совершенствованию рационального или интеллектуального человека: предписывая, какие доктрины и верования должны быть аккредитованы в его городе, не допуская никаких других и запрещая всякое противоречие или несогласную индивидуальность суждения. 307 Таким образом, он гарантирует, что индивидуальный разум каждого человека будет в гармонии с непогрешимым разумом.

306 Платон, Законы, кн. IX, стр. 862 C-D.

307 К. Ф. Герман в своей ценной диссертации De Vestigiis Institutorum Veterum, imprimis Atticorum, per Platonis de Legibus libros indagandis (Марбург, 1836, стр. 55) говорит: «Я признаю новаторскую руку философа [Платона] только в тех вопросах, где он рассуждает о времени изгнания в зависимости от различных источников преступлений; ибо он, будучи, если не ошибаюсь, первым из всех в этом самом труде «Законы», кто подверг критике старое и принятое на практике разделение преступлений на добровольные и невольные и распределил их трояко в соответствии с тремя частями души, здесь также вставил гнев как нечто среднее между неосторожностью и злым умыслом, движимый которым человек мог бы совершить убийство либо немедленно, либо позже утолить свою душу кровью».

Я понимаю рассуждение Платона не совсем так, как Герман. Платон отрицает только реальность ἑκούσια ἀδικήματα (добровольных преступлений): он считает все ἀδικήματα по существу ἀκούσια (невольными). Но он не отрицает ἑκούσια ἀδικήματα (которое является обширным родом, включающим ἀδικήματα как один из видов): он признает как ἁμαρτήματα ἑκούσια (добровольные проступки), так и ἁμαρτήματα ἀκούσια (невольные проступки). И он считает, что ἁμαρτήματα, возникающие из θυμὸς (гнева), находятся посередине между ними. Но он также признает ἁμαρτήματα как проистекающие из трех различных источников в человеческом уме. Эти две позиции не несовместимы, хотя все обсуждение затемнено запутанным различием между ἁμαρτήματα и ἀδικήματα.

Особый смысл, в котором Платон использует слова «справедливость» и «несправедливость», сбивает с толку на протяжении всего этого обсуждения. Слова, как он их использует, совпадают лишь частично с обычным значением. Они охватывают больше в одном направлении и меньше в другом.

Платон теперь переходит к обнародованию законов в отношении убийства, ран, побоев и т. д.

Разновидности убийства — способы обращения с ними в карательном порядке.

Убийство, как бы невольно и непреднамеренно оно ни было совершено, оскверняет человека, чьими руками оно совершено. Он должен пройти очищение, частично с помощью таких искупительных церемоний, которые могут назначить экзегеты, частично путем временного изгнания из мест, обычно посещаемых убитым: который даже после смерти (согласно доктрине древнего мифа, который Платон здесь подтверждает 308), если бы увидел убийцу среди своих прежних мест обитания, пока событие было еще свежо, сам был бы встревожен и передал бы мучительное беспокойство убийце. Последнему, соответственно, приказано покинуть территорию на год и воздерживаться от посещения любых священных мест, пока он не будет очищен. Если он подчинится, родственники убитого должны простить его; и он должен, после своего годичного изгнания, вернуться к своему обычному месту жительства и гражданству. Но если он уклонится от подчинения, эти родственники должны обвинить его в этом акте, и он понесет двойное наказание. Если ближайший родственник при этих обстоятельствах пренебрежет обвинением, он сам может быть обвинен любым желающим и будет приговорен к пятилетнему изгнанию. 309

308 Платон, Законы, кн. IX, стр. 865 A-D — 866 B.

Сравните Антифонт, Обвинение в убийстве, стр. 116, и Лобек, Aglaophamus, стр. 301. Старый закон Дракона приведен по существу у Демосфена, против Лептина, стр. 505. Ἀπενιαυτισμός (апенявтизм), обязательный год изгнания. К. Ф. Герман, Griechische Privat-Alterthümer, разд. 61, прим. 23.

309 Платон, Законы, кн. IX, стр. 866.

Убийство невольное — Убийство при провокации.

Платон предусматривает различные способы действий для этого же акта невольного убийства при различных лицах и обстоятельствах — гражданах, метеках, чужеземцах, рабах и т. д. Он особо устанавливает, что врачи, если пациент умирает под их руками, будучи ими невольно, должны считаться невиновными и не нуждаться в очищении. 310

310 Платон, Законы, кн. IX, стр. 865 B.

После невольного убийства Платон переходит к случаю убийства, совершенного под влиянием сильной страсти или провокации; которое он классифицирует как промежуточное между невольным и добровольным — приближающееся к тому или другому в зависимости от обстоятельств: 311 в зависимости от того, совершено ли оно мгновенно или с большим или меньшим интервалом и предумышленностью. Если акт совершен мгновенно, убийца должен подвергнуться двухлетнему изгнанию: если после времени на размышление, срок изгнания должен быть продлен до трех лет. 312 Но если убитый человек до своей смерти выразил прощение, дело должно рассматриваться как случай невольного убийства. 313 Специальные постановления сделаны для случая раба, убитого гражданином, гражданина, убитого рабом, сына, убитого отцом, жены мужем и т. д., под влиянием страсти или сильной провокации. Убийство в порядке самообороны против предыдущего агрессора разрешено повсеместно. 314

311 Платон, Законы, кн. IX, стр. 866 E. θυμῷ καὶ ὅσοι προπηλακισθέντες λόγοις ἢ καὶ ἀτίμοις ἔργοις … μεταξύ που τοῦ τε ἑκουσίου καὶ ἀκουσίου. (В гневе, и те, кто, будучи оскорблены словами или позорными делами... где-то посередине между добровольным и невольным.)

312 Платон, Законы, кн. IX, стр. 867 D.

313 Платон, Законы, кн. IX, стр. 869 D.

314 Платон, Законы, кн. IX, стр. 868-869 C.

Убийство добровольное.

В-третьих, Платон переходит к случаю добровольного убийства, крайности несправедливости, совершенного под влиянием удовольствия, аппетита, зависти, ревности, амбиций, страха перед добровольным разглашением опасных секретов и т. д. — убийства предумышленного и несправедливого. Среди всех этих причин главной и наиболее частой является любовь к богатству; которая овладевает большинством людей вследствие неверного и нелепого восхищения богатством, впитанного ими в юности из текущих разговоров и литературы. Следующей по частоте является соперничество амбициозных людей за власть или ранг. 315 Всякий, кто совершил убийство согражданина при этих обстоятельствах, должен быть отлучен от всех храмов и других общественных мест и должен быть обвинен ближайшими родственниками умершего. В случае признания виновным он должен быть предан смерти: если он покинет страну, чтобы уклониться от суда, он должен быть изгнан навечно. Ближайший родственник обязан предъявить обвинение, иначе он навлекает на себя осквернение и сам может быть обвинен. В таких случаях потребуются определенные жертвоприношения и религиозные церемонии, сопровождающие юридическую процедуру. Они, вместе с именами богов, которых надлежит призывать, будут предписаны номофилаками совместно с пророками и экзегетами, или религиозными толкователями. 316 Дикасты, перед которыми будут проходить такие суды, — это номофилаки вместе с некоторыми избранными лицами из магистратов прошлого года: те же, что и в случае святотатства и измены. 317 Подобная процедура и наказание будут применены против любого, кто замыслил смерть другого не собственными руками, а подкупив какое-то третье лицо: за исключением того, что этот заговорщик может быть похоронен в пределах территории, тогда как человек, чьи руки запятнаны кровью, не может быть похоронен в ней. 318

315 Платон, Законы, кн. IX, стр. 870.

316 Платон, Законы, кн. IX, стр. 871.

317 Платон, Законы, кн. IX, стр. 871 D.

318 Платон, Законы, кн. IX, стр. 872 A.

Убийство между родственниками.

Для случаев убийства между сородичами или родственниками Платон предусматривает форму процедуры еще более торжественную и еще более суровую меру наказания. Он также объявляет, что самоубийство оставляет осквернение на стране, которое требует очищения, как могут предписать экзегеты: если только акт не был совершен под влиянием крайней боли или крайнего позора. Человек, который убил себя, должен быть похоронен отдельно без почестей, а не в обычных семейных местах захоронения. 319 Самый жестокий способ смерти предписано применять к рабу, который добровольно убил или подговорил убить свободного человека. Если раб предан смерти без какой-либо вины с его стороны, а только из опасения секретов, которые он может разгласить, человек, который убивает его, должен быть подвергнут тому же суду и приговору, как если бы он убил гражданина. 320 Если какое-либо животное или даже какой-либо неодушевленный предмет стал причиной смерти человека, выжившие родственники должны возбудить преследование, и животное или предмет должны быть удалены из страны. 321

319 Платон, Законы, кн. IX, стр. 873.

320 Платон, Законы, кн. IX, стр. 872 D.

321 Платон, Законы, кн. IX, стр. 873 E. Он делает исключение для случаев, в которых смерть человека вызвана громом или каким-либо другим подобным снарядом от Бога — πλὴν ὅσα κεραυνὸς ἢ τι παρὰ θεοῦ τοιοῦτον βέλος ἰόν.

Убийство оправданное — в каких случаях.

Оправданное убийство. — Названы некоторые особые случаи, в которых тот, кто добровольно убивает другого, тем не менее остается совершенно неоскверненным. Взломщик, пойманный на месте преступления, может быть таким образом по праву убит: так же как вор одежды, насильник, человек, который посягает на жизнь чьего-либо отца, матери или детей. 322

322 Платон, Законы, кн. IX, стр. 874 C.

Нанесение ран.

Раны. — После убийства Платон имеет дело с нанесенными ранами: предваряя свои постановления предисловием об общей необходимости подчинения закону. 323 Всякий, кто, намереваясь убить другого (за исключением особых случаев, когда убийство оправдано), наносит рану, которая оказывается несмертельной, так же преступен, как если бы он убил его. Тем не менее, он не обязан нести столь суровое наказание, поскольку благоприятный Демон и Фортуна вмешались, чтобы предотвратить худшие результаты его преступного умысла. Он должен полностью компенсировать ущерб пострадавшему, а затем быть изгнан навечно. 324 Дикастерий решит, какую компенсацию он должен предоставить. В целом Платон доверяет усмотрению Дикастерия при большом разнообразии случаев нанесения ран. Он не позволил бы такого усмотрения многочисленным и шумным дикастериям Афин: но он считает свой избранный Дикастерий совершенно заслуживающим доверия. 325 Особое положение сделано для случаев, когда лицо, наносящее рану, является сородичем или родственником пострадавшего — также для убийства при тех же обстоятельствах. Платон также указывает, как восполнить вакансию, которую вечное изгнание вызовет в занятии одного из 5040 гражданских участков. 326 Если один человек ранит другого в припадке страсти, он должен выплатить простую, двойную или тройную компенсацию, как могут присудить дикасты: он должен далее выполнять всю военную службу, которая легла бы на раненого, если бы последний стал нетрудоспособным. 327 Но если лицо, наносящее рану, — раб, а раненый — свободный человек, раб должен быть передан раненому свободному человеку, чтобы тот поступил с ним, как пожелает. Если хозяин раба не отдаст его, он должен сам компенсировать рану, если только не сможет доказать перед Дикастерием, что случай является сговором между раненым свободным человеком и рабом; в этом случае раненый свободный человек станет ответственным за обвинение в незаконном подстрекательстве раба к уходу от хозяина. 328

323 Платон, Законы, кн. IX, стр. 875.

324 Платон, Законы, кн. IX, стр. 877 A.

325 Платон, Законы, кн. IX, стр. 876 A.

326 Платон, Законы, кн. IX, стр. 877.

327 Платон, Законы, кн. IX, стр. 878 C.

328 Платон, Законы, кн. IX, стр. 879 A.

Нанесение ударов.

Битье. — Законы Платона по поводу битья более своеобразны. Они в основном основаны на почтении к возрасту. Тот, кто ударит человека на двадцать лет старше себя, сурово наказывается: но если он ударит человека того же возраста, что и он сам, тот человек должен защищаться, как может, своими собственными руками — никакого наказания не предусмотрено. 329 Для того, кто ударит своего отца или мать, предусмотрено самое тяжелое наказание — отлучение и вечное изгнание. 330 Если раб ударит свободного человека, он должен быть наказан столькими ударами, сколько укажет избитый человек, однако таким образом, чтобы не уменьшить его ценность для хозяина. 331

329 Платон, Законы, кн. IX, стр. 879-880.

Человек, который нанес первый удар, был виновен в αἰκία (оскорблении действием), Демосфен, против Эверга и Мнесибула, стр. 1141-1151.

330 Платон, Законы, кн. IX, стр. 881.

331 Платон, Законы, кн. IX, стр. 882 A.

Платон многое заимствовал из аттического судопроизводства, особенно в отношении убийства — Своеобразный взгляд на убийство в Афинах в отношении процедуры.

На протяжении всего этого трактата «О законах», как в отношении гражданских, так и уголовных постановлений, Платон широко заимствовал из аттических законов и процедур. Но в отношении убийства и ран он заимствовал больше, чем в любой другой области. Как общий характер, так и частные детали его положений относительно убийства находятся в тесной гармонии с древним афинским настроением и с воплощением этого настроения законодателями Драконом и Солоном. В Афинах, хотя судебная процедура в целом, как и политическое устройство, претерпела значительные изменения между временем Солона и временем Демосфена, процедура в случае убийства осталась без каких-либо существенных изменений. Она носила освященный характер, зависящий главным образом от древней религиозной традиции. Человек, обвиняемый в убийстве, судился не перед общим корпусом дикастов, выбранных по жребию, а перед особыми древними трибуналами и в определенных освященных местах, в зависимости от обстоятельств, при которых был совершен акт убийства. Главная цель, которую преследовали, заключалась в том, чтобы защитить город и его общественные здания от вредных последствий, возникающих из-за присутствия оскверненного человека, и смягчить посмертный гнев убитого. Этот взгляд на аттическую процедуру 332 против убийства скопирован платоновской. Платон выдвигает на первый план религиозное значение и последствия такого акта; он сравнительно мало касается его последствий в причинении страданий и уменьшении безопасности жизни. Он копирует аттический закон как в оправданиях, которые он допускает для убийства, так и в приговоре об изгнании, который он выносит как животным, так и неодушевленным предметам, которым человек обязан своей смертью. Он идет дальше аттического закона в торжественности и акценте своих деталей об убийстве среди членов одной семьи и родственников, а также в суровом наказании, которое он налагает на выживших родственников убитого, если они пренебрегают своей обязанностью предъявить обвинение. 333 На протяжении всей этой главы Платон не только следует аттическому закону, но и превосходит его, рассматривая убийство как часть Jus Sacrum (Священного права), а не Jus Civile (Гражданского права).

332 Речь Демосфена против Аристократа подробно рассматривает этот предмет, стр. 627-646. εἴργειν τῆς τοῦ παθόντος πατρίδος, δίκαιον εἶναι — ὅσων τῷ παθόντι ζῶντι μετῆν, τούτων εἴργει τὸν δεδρακότα, πρῶτον μὲν τῆς πατρίδος (Справедливо отстранять от отечества пострадавшего — всего, что принадлежало пострадавшему при жизни, отстранять совершившего, прежде всего от отечества, 632-633).

Первая из диссертаций Маттиэ, De Judiciis Atheniensium (Miscellanea Philologica, том I, стр. 145-176), собирает информацию по этим вопросам: и К. Ф. Герман (De Vestigiis Institutorum Veterum, imprimis Atticorum, per Platonis De Legibus Libros indagandis, Марбург, 1836) дает подробное сравнение указаний Платона с тем, что мы знаем об аттическом законе: «Сами религиозные обряды убийств (Платон) перенес из древнейшего отеческого права в свое так, что ничего более подходящего для иллюстрации его следов найти невозможно» (стр. 49). ... «все это в законах Солона или Дракона встречается почти дословно тем же самым» (стр. 50). То же самое о τραύματα ἐκ προνοίας (ранах по предумышлению), стр. 58-59.

333 К. Ф. Герман, De Vestigiis, как выше, стр. 54. Сравните Демосфен против Теокрина, стр. 1331.

В отношении преступления битья он не следует аттическому закону, когда разрешает его между гражданами одного возраста и предоставляет избитого человека его собственным силам самообороны. Это спартанское, а не афинское. Это также спартанское, когда он делает преступность в нанесении ударов зависящей от отсутствия почтения к возрасту: от обстоятельства, что избитый человек на двадцать лет старше бьющего. 334

334 Платон, Законы, кн. IX, стр. 879 C. Он допускает то же положение относительно ударов между ἥλικες (сверстниками) в своем «Государстве» (кн. V, стр. 464 E).

Сравните о Спарте: Ксенофонт, Лакедемонская полития, IV, 5; Цицерон, Тускуланские беседы, V, 27; Павсаний, III, 14; Дионисий Галикарнасский, Римские древности, XX, 2. Λακεδαιμόνιοι ὅτι τοῖς πρεσβυτέροις ἐπέτρεπον τοὺς ἀκοσμοῦντας τῶν πολιτῶν ἐν ὅτῳ δή τινι τῶν δημοσίων τόπων ταῖς βακτηρίαις παίειν (Лакедемоняне позволяли старшим бить палками тех граждан, которые вели себя беспорядочно в любом из общественных мест).

Нечестие или оскорбление, нанесенное божественным вещам или местам.

От этих различных преступлений — святотатства или разграбления святых мест, кражи, убийства, ранения, битья — Платон переходит в десятой книге к оскорблению или надругательству (ὕβρις). Эти надругательства (считает он) являются по существу действиями диких молодых людей. Надругательство может быть совершено по отношению к пяти различным объектам. 1. Общественные храмы. 2. Частные часовни и гробницы. 3. Родители. 4. Магистраты, в их достоинстве или их владениях. 5. Частные граждане, в отношении их гражданских прав и достоинства. 335 Десятая книга посвящена целиком двум первым упомянутым главам, или нечестию и его предполагаемым источникам: остальные приходят в другом месте, не в каком-либо определенном порядке. 336

335 Платон, Законы, кн. X, стр. 884-885.

336 Об обращении с родителями см. кн. XI, стр. 930-931.

Всякое нечестие проистекает из одной из трех ересей: 1. Отсутствие веры в богов. 2. Вера в то, что боги почти не вмешиваются в дела. 3. Вера в то, что их можно умилостивить молитвами и жертвоприношениями.

Платон заявляет, что всякое нечестие, будь то в словах или в делах, проистекает из одного из трех еретических учений: 1. Еретик вовсе не верит в богов. 2. Он верит, что боги существуют, но полагает, что они не интересуются человеческими делами или, по крайней мере, вмешиваются в них лишь в незначительной степени. 3. Он верит, что они существуют и всем управляют, но что вполне возможно умилостивить их гнев и склонить их к милости с помощью молитв и жертвоприношений. 337

337 Платон, Законы, кн. X, стр. 885.

Наказание за эти три еретических убеждения, с совершением явного деяния или без него.

Если человек проявляет нечестие, словом или делом, одним из этих трех способов, любой гражданин, узнавший об этом факте, должен донести на него архонтам. Архонты, под угрозой принятия этого нечестия на себя, должны созвать суд и предать обвиняемого суду. Если он будет признан виновным, его следует заковать в кандалы и заключить в одну из общественных тюрем. Таких общественных тюрем три: одна на рыночной площади для обычных преступников; вторая, называемая «исправительным домом» (σωφρονιστήριον), пристроенная к зданию, где Верховный совет магистратов проводит свои ночные заседания; третья, известная под каким-либо названием, означающим суровое наказание, находится в центре территории, но в каком-нибудь диком и пустынном месте. 338

338 Платон, Законы, кн. X, стр. 908. δεσμὸς μὲν οὖν ὑπαρχέτω πᾶσι· δεσμωτηρίων δὲ ὄντων ἐν τῇ πόλει τριῶν и т. д.

Тюремное заключение включало ношение кандалов на ногах заключенного. Сократ был закован в кандалы во время своего тридцатидневного заключения, вызванного плаванием священного корабля на Делос (Платон, Федон, стр. 60 B).

Еретик, чье поведение было добродетельным и безупречным, должен быть заключен в тюрьму на пять лет, а возможно, и дольше.

Предположим, что еретик, подпадающий под одну из трех категорий, признан виновным в ереси в чистом виде, но при этом его поведение было справедливым, умеренным, безупречным, а его социальные наклонности неизменно проявлялись в том, что он ценил общество справедливых людей и избегал общества несправедливых. 339 Существует опасность, что открытыми речами или насмешками он может поколебать ортодоксальную веру других: поэтому он должен быть закован в кандалы в исправительном доме на срок не менее пяти лет. В течение этого срока ни один гражданин не будет допущен к нему, за исключением членов Ночного совета магистратов. Эти люди будут постоянно общаться с ним, наставляя его ради спасения его души и его исправления. Если по истечении пяти лет он покажется исцеленным от своей ереси и вернется в надлежащее состояние ума, он должен быть освобожден и ему будет позволено жить с другими благомыслящими людьми. Но если такого исцеления не произойдет и он будет признан виновным во второй раз в том же преступлении, он должен понести наказание в виде смертной казни. 340

339 Платон, Законы, стр. 908 B-E. ᾧ γὰρ ἄν, μὴ νομίζοντι θεοὺς εἶναι τὸ παράπαν, ἦθος φύσει προσγένηται δίκαιον, μισοῦντές τε γίγνονται τοὺς κακούς, καὶ τῷ δυσχεραίνειν τὴν ἀδικίαν οὔτε τὰς τοιαύτας πράξεις προσίενται πράττειν, τούς τε μὴ δικαίους τῶν ἀνθρώπων φεύγουσι, καὶ τοὺς δικαίους στέργουσι и т. д.

340 Платон, Законы, кн. X, стр. 909 A. ἐν τούτῳ δὲ τῷ χρόνῳ μηδεὶς τῶν πολιτῶν αὐτοῖς ἄλλος ξυγγιγνέσθω, πλὴν οἱ τοῦ νυκτερινοῦ ξυλλόγου κοινωνοῦντες, ἐπὶ νουθετήσει τε καὶ τῇ τῆς ψυχῆς σωτηρίᾳ ὁμιλοῦντες.

Еретик с дурным поведением — наказание должно быть исполнено.

Далее, еретик может быть признан виновным не в ереси в чистом виде в одной из ее трех разновидностей, а в ереси, проявляющейся в дурном поведении и при отягчающих обстоятельствах. Он может скрывать свое истинное мнение и приобрести репутацию человека с наилучшими наклонностями, используя эту репутацию, чтобы обманывать других, и сочетая распутные цели с превосходной проницательностью и интеллектом: он может применять уловки, чтобы преуспеть в качестве деспота, публичного оратора, полководца или софиста: он может взяться, и чаще всего берется, за профессию пророка, религиозного ритуалиста или колдуна, заявляя, что вызывает мертвых или повелевает помощью богов посредством молитв и жертвоприношений. Таким образом, он может пытаться принести гибель гражданам, семьям и городам. 341 Еретик такого рода (говорит Платон) заслуживает смерти не один или два раза, а несколько раз, если бы это было возможно. 342 Если он будет признан виновным, его следует держать в кандалах пожизненно в центральной исправительной тюрьме — не позволять ему видеть никаких свободных людей — не допускать к нему никого, кроме раба, который приносит ему ежедневный рацион. Когда он умрет, его тело должно быть выброшено за пределы территории без погребения: и любой свободный человек, который поможет в его погребении, сам понесет наказание за нечестие. Со дня заключения еретика в тюрьму он должен считаться граждански мертвым; его дети помещаются под опеку как сироты. 343

341 Платон, Законы, кн. X, стр. 908-909.

342 Платон, Законы, кн. X, стр. 908 E. ὧν τὸ μὲν εἰρωνικὸν οὐχ ἑνὸς οὐδὲ δυοῖν ἄξια θανάτοιν ἁμαρτάνον и т. д.

343 Платон, Законы, кн. X, стр. 909 C.

Частное богослужение или религиозные обряды не допускаются. Каждый гражданин должен совершать богослужение в общественных храмах.

В качестве еще одной гарантии для выявления и наказания этих опасных еретиков Платон постановляет: никто не должен воздвигать какой-либо храм или алтарь, никто не должен устанавливать какое-либо отдельное богослужение или жертвоприношение в своих частных владениях. Никто не должен умилостивлять богов тайными молитвами и собственными жертвоприношениями. Когда человек считает нужным совершить молитву и жертвоприношение, он должен делать это в общественных храмах, через признанных жрецов и жриц и вместе с ними. Если человек хранит у себя дома какой-либо священный предмет, которому он приносит жертву, архонты должны потребовать от него принести его в общественные храмы и должны наказывать его до тех пор, пока он этого не сделает. Но если он будет признан виновным в совершении жертвоприношения дома или в общественных храмах после совершения любого деяния, которое суд может счесть тяжким нечестием, он должен быть приговорен к смертной казни. 344

344 Платон, Законы, кн. X, стр. 909-910.

Неопределенное и вредоносное воздействие религиозного чувства на индивидов, если оно не контролируется государственной властью.

Оправдывая этот строгий закон, Платон не только провозглашает, что правильное устройство храмов и богослужений может быть продиктовано только человеком высочайшего интеллекта, но и жалуется на бурное и беспорядочное проявление религиозного чувства в умах индивидов. Многие люди (говорит он), когда больны, или находятся в опасности и беде любого рода, или когда встревожены снами или призраками, увиденными в часы бодрствования, или когда вспоминают и пересказывают подобные истории о прошлом, или когда снова испытывают неожиданную удачу — многие люди в таких обстоятельствах, и все женщины, привыкли придавать ситуации религиозную окраску и искать облегчения посредством обетов, жертвоприношений и алтарей богам. Отсюда частные дома и деревни становятся полны таких оснований и действий. 345 Такие религиозные чувства и страхи, спонтанно возникающие в умах индивидов, считаются Платоном требующими строгого подавления. Он не допустит никакого религиозного поклонения или проявления, кроме того, которое является публичным и официально санкционированным.

345 Платон, Законы, кн. X, стр. 909 E-910 A. ἔθος τε γυναιξί τε δὴ διαφερόντως πάσαις καὶ τοῖς ἀσθενοῦσι πάντῃ καὶ κινδυνεύουσι καὶ ἀποροῦσιν, ὅπῃ τις ἂν ἀπορῇ, … καθιεροῦν τε τὸ παρὸν ἀεί, καὶ θυσίας εὔχεσθαι καὶ ἱδρύσεις ὑπισχνεῖσθαι θεοῖς и т. д.

Если, однако, мы вернемся к кн. V, стр. 738 C, мы увидим, что Платон ратифицирует эти καθιερώσεις (освящения), когда они уже получили распространение, и отвергает только новые. Предполагается, что обряды, богослужение и жертвоприношения в его городе были определены местным или оракульным вдохновением (кн. V, стр. 738 B): ортодоксальное вероучение изложено им самим.

Нетерпимый дух законодательства Платона в отношении единообразия веры.

Таков Акт о единообразии, провозглашенный Платоном для его новой общины магнетов, и таковы ужасные санкции, которыми он подкрепляется. Законодатель является высшей и исключительной властью, как духовной, так и светской, как в религиозных, так и в мирских делах. Никакие инакомыслящие от предписанной им ортодоксии не допускаются. Те, кто верит больше, чем он, и те, кто верит меньше, сколь бы безупречным ни было их поведение, одинаково приговариваются к длительному одиночному заключению вплоть до казни. Подавляются и наказываются не только спекуляции пытливого индивидуального разума, но и спонтанные порывы религиозного беспокойства или ужаса. 346

346 Сам Платон здесь является Νόμος Πόλεως (законом города), который Дельфийский оракул в своих ответах санкционировал как надлежащее правило для отдельных граждан, Ксенофонт, Воспоминания, IV, 3, 16. Сравните IV, 6, 2 и I, 3, 1; Лисий, Речь XXX, 21-26. θύειν τὰ πάτρια — θύειν τὰ ἐκ τῶν κύρβεων (жертвовать по обычаю предков — жертвовать согласно законам) — это εὐσεβεία (благочестие).

См. К. Ф. Герман, «Религиозные древности греков», раздел 10: Негельсбах, «Послегомеровская теология», стр. 201-204.

Цицерон также постановляет в своем трактате «О законах» (II, 8-10): «Separatim nemo habessit Deos: neve novos, sed ne advenas, nisi publicé adscitos, privatim colunto» (Никто не должен иметь богов в частном порядке: ни новых, ни чужеземных, если они не признаны государством, не следует почитать частным образом). Сравните Ливия, XXXIX, 16, о римских запретах на sacra externa (чужеземные обряды). Но Цицерон не предлагает вводить такие суровые наказания, как Платон.

Мы словно находимся под властью законодательства, проникнутого духом преследования и самодовольной непогрешимости средневекового католицизма и инквизиции. Инакомыслящий — это преступник, и притом один из худших преступников, даже если он не делает ничего, кроме провозглашения своих мнений. 347 Как поразительно противоречие между этим духом и тем, в котором Платон изображает Сократа в «Федоне», «Апологии» и «Горгии»! Как полно Сократ в «Федоне» 348 признает и уважает индивидуальный разум своих двух друзей, хотя они и не согласны с его собственным! Как решительно он провозглашает в «Апологии» и «Горгии» не только свое собственное индивидуальное несогласие со своими согражданами, но и свою решимость признавать и отстаивать его перед всеми, пока не услышит доводы, которые убедят его в том, что оно неверно! Как искренне он заявляет (в «Апологии»), что получил от Дельфийского бога миссию подвергать перекрестному допросу народ Афин и что он будет повиноваться богу, а не им: 349 претендуя тем самым на ту особую религиозную привилегию, которую его обвинитель Мелет вменяет ему в вину и которую Платон в своей магнетской колонии также рассматривает как преступление, запрещая ее под строжайшими наказаниями! За сорок пять лет (вероятно), прошедших между судом над Сократом и написанием «Законов», Платон перешел от сочувствия к свободно мыслящему инакомыслящему к противоположному чувству — ненависти ко всякому инакомыслию и беспощадному применению наказаний за поддержание ортодоксии. Я уже высказывался о «Государстве» и повторяю здесь снова: если бы Мелет прожил достаточно долго, чтобы прочитать «Законы», он нашел бы свое собственное обвинение против Сократа полностью оправданным постановлениями и доктринами самого выдающегося сократического сподвижника. 350

347 Мильтон в своей «Ареопагитике, или Речи о свободе печати» (т. I, стр. 149, издание прозаических произведений Мильтона под ред. Берча) выступает с решительными протестами против строгости платоновской цензуры в этой десятой книге. В 1480 году Гермолай Барбаро писал Джорджу Меруле следующее: «Платон в «Законах» среди прочего упоминает, что в каждом государстве следует предписывать и остерегаться, чтобы никому не было позволено показывать то, что он сочинил, в частном порядке или издавать для публичного пользования, прежде чем назначенные для этого судьи не увидят и не осудят это. Если бы эта норма соблюдалась и сегодня: ведь не так много людей писало бы, и не так мало изучало бы хорошую литературу. Сейчас же мы завалены обилием плохих книг и, оставив выдающихся авторов, гоняемся за плебейскими и мелкими. И, что самое пагубное, знатоки и невежды одинаково безнаказанно и беспорядочно судят о занятиях» (Politiani Opera, 1553, стр. 197).

Я переписываю вышеприведенный отрывок из интересной статьи о книжной цензуре в «Истории изобретений» Бекмана (изд. 1817 г., т. III, стр. 93 и сл.), где приведено множество примеров запрета, сожжения или лицензирования книг властями, от сожжения труда Протагора по декрету афинского собрания до наших дней; иллюстрируя тенденцию различных сект и вероучений, по мере обретения ими власти, заставлять молчать всякое открытое противоречие. Христианин Арнобий, в то время, когда его вера была в немилости у императоров, протестует против этой практики в либеральной и всеобъемлющей фразе, которая сильно оскорбила бы Платона (в то время, когда он писал «Законы») и Гермолая: «Слышу, как другие негодующе шепчутся и говорят: следует постановить через Сенат, чтобы эти писания, которыми подтверждается христианская религия и подавляется авторитет древности, были уничтожены. ... Ибо перехватывать писания и желать подавить опубликованное чтение — значит не защищать богов, а бояться свидетельства истины» (Arnob. adv. Gentes, III, стр. 104. Также IV, стр. 152).

«Евсевий сообщает нам (Бекман, изд. 1817 г., т. III, стр. 96; изд. Bohn, т. II, стр. 514), что Диоклетиан приказал сжечь священные Писания. После распространения христианской религии духовенство применяло против книг, которые были неблагоприятны или неприятны им, ту же суровость, которую они порицали у язычников как глупую и вредную для их собственного дела. Так, сочинения Ария были преданы огню на Никейском соборе; и Константин угрожал смертной казнью тем, кто будет их скрывать. Духовенство, собравшееся на Эфесском соборе, просило императора Феодосия II приказать сжечь труды Нестория; и это желание было исполнено. Сочинения Евтихия разделили ту же участь на Халкидонском соборе: и было бы несложно собрать примеры того же рода из каждого последующего столетия».

Доктор Воэн, критикуя добродетельный характер и искренний дух преследования сэра Томаса Мора, замечает: «Если существует какое-либо мнение, которое было бы справедливо наказывать как преступление, то это мнение, которое делает добродетелью нетерпимость к чужому мнению» (Revolutions in English History, т. II, стр. 178).

Я нахожу следующий поразительный анекдот в трудах Королевской академии Бельгии, 1862 г.; Бюллетени, 2-я сер., том XIII, стр. 567 и сл.; «Жизнь и труды Николаса Клейнартса», автор М. Тониссен. Клейнартс (или Кленард) был ученым бельгийцем (род. 1495 — ум. 1543), профессором в Лёвене и Саламанке, автором «Грамматических наставлений» как греческого, так и еврейского языков. Он приобрел, несмотря на колоссальные трудности и препятствия, знание арабского языка; и приложил огромные усилия для организации курса регулярного обучения этому языку в Лёвене с целью формирования миссионеров, которые боролись бы с доктринами ислама.

В Гранаде, в Испании (1538 г.), «Кленарду не удалось лучше вырвать из костров инквизиции рукописи и книги» (мавританские и арабские книги, которые были захвачены после завоевания Гранады испанцами), «которые она нагромоздила в своем филиале в Гранаде. Тщетно Клейнартс, подчеркивая в высшей степени христианскую цель, которой он хотел достичь, расточал усилия и мольбы, чтобы ему вернули «эти бумаги, более нужные ему, чем Вулкану»... Неумолимая инквизиция отказалась выпустить свою добычу. Ученый теолог Жан-Мартен Силисеус, наставник Филиппа II, однако, дал понять нашему соотечественнику, что его желания могли бы быть исполнены, если бы он согласился основать свою школу не в Лёвене, а в Гранаде, где множество неофитов притворялись, что исповедуют христианство, в то же время сохраняя заповеди Магомета в глубине души. Но бельгийский лингвист дал ему ответ, вдвойне примечательный из-за страны и эпохи, в которую он был произнесен: «Именно в Брабанте, а вовсе не в Испании, я заложу основы своего труда. Я ищу соратников для борьбы там, где борьба может быть честной и откровенной. Жители королевства Гранада не осмелились бы ответить мне, поскольку ужас инквизиции заставляет их называть себя христианами. Борьба невозможна там, где никто не осмеливается взять на себя роль врага». Гален призывает к строгой цензуре даже в отношении медицинских книг — ad Julianum — т. XVIII, стр. 247, изд. Кюна.

348 Платон, Апология Сократа, стр. 29. Горгий, стр. 472 A-B: καὶ νῦν περὶ ὧν σὺ λέγεις ὀλίγου σοι πάντες συμφήσουσι ταὐτὰ Ἀθηναῖοι καὶ ξένοι … Ἀλλ’ ἐγώ σοι εἷς ὢν οὐχ ὁμολογῶ (И теперь почти все афиняне и чужеземцы согласятся с тем, что ты говоришь... Но я один с тобой не согласен).

Сравните также стр. 482 B того же диалога, где Сократ заявляет о своем стремлении сохранять последовательность с самим собой и о своем безразличии к другим авторитетам.

349 Plato, Apol. Sokr. p. 29 D. πείσομαι δὲ μᾶλλον τῷ θεῷ ἢ ὑμῖν. Comp. pp. 30 A, 31 D, 33 C.

350 Обвинение Мелета против Сократа гласило: «Сократ виновен в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит другие новые божества; виновен он и в том, что развращает молодежь; наказание — смерть» (Диог. Лаэрт. II, 40; Ксенофонт, Воспоминания, I, 1). Обвинение во введении καινὰ δαιμόνια (новых божеств) было, безусловно, обоснованным в отношении Сократа (сравните Платон, Государство, VI, стр. 496 C). Тот, кто был бы виновен в распространении καινὰ δαιμόνια в платоновском городе «Законов», погиб бы жалкой смертью задолго до того, как достиг бы 70 лет, которых Сократ достиг в Афинах.

Сравните мою «Историю Греции», гл. XXVIII.

В одном месте я сильно преуменьшил степень суровости, которую Платон применяет к еретикам. Я утверждаю там, что он изгоняет их: тогда как истина заключается в том, что он заключает их в тюрьму и в конечном итоге, если они не отрекутся, предает их смерти.

Лица, объявленные Платоном еретиками и наказанные как таковые, включали бы большинство греческого мира.

Правда, ортодоксия, которую Платон провозглашает и запрещает оспаривать в магнетской общине, является его собственной ортодоксией, отличной от той, что была признана в Афинах; но это лишь делает случай более примечательным и показывает глубокие корни нетерпимости в человеческой душе — часто почитаемой искренним человеком как одна из его главных добродетелей. Платон выделяет три разновидности ереси, наказуемые длительным тюремным заключением, а в случае упорного упорства — последующей смертью. Теперь, под ту или иную из трех разновидностей подпало бы подавляющее большинство реальных греков. Первая разновидность — те, кто не верил в существование богов, — несомненно, ограничивалась небольшим меньшинством мыслящих людей; хотя это меньшинство (согласно Платону 351), не пренебрежимое даже по численности, отличалось в отношении интеллектуальных достижений. Вторая разновидность — те, кто верил в существование богов, но полагал, что они производят лишь некоторые результаты, а не все, — была более многочисленной. И третья разновидность — те, кто верил, что их можно умилостивить или склонить на свою сторону молитвой и жертвоприношением, — была самой многочисленной из всех. Сам Платон сообщает нам 352, что это последнее учение провозглашалось самыми выдающимися поэтами, риторами, пророками и жрецами, а также тысячами и десятками тысяч других. То, что молитва и жертвоприношение были средствами умилостивления гнева или неблагоприятных расположений богов, было общим убеждением греческого мира, начиная с гомеровских времен. Оракулов или отдельных пророков постоянно умоляли сообщить просителям, какова природа или объем искупительной церемонии, которая окажется достаточной для любого конкретного случая; но то, что существовал какой-то вид искупительной церемонии, который мог бы помочь, ставилось под сомнение немногими искренними верующими. 353 Все они были бы причислены Платоном к еретикам. Если бы магнетская община стала реальностью, одиночные камеры платоновской инквизиции могли бы включать Анаксагора и большинство ионийских философов по первому пункту ереси; Аристотеля и Эпикура — по второму; Геродота и Никия — по третьему. Действительно, большинство из 5040 магнетских колонистов должны были бы заново скорректировать свой канон ортодоксии, чтобы удовлетворить требования платоновских цензоров.

351 Plato, Legg. x. p. 886 E. πάμπολλοι. Also pp. 888 E, 891 B.

Фабриций говорит нам, что сам Платон считался и назывался атеистом различными критиками: «Alii Platonem atheis, alii Spinozæ præcursoribus, adnumerarunt. Utriusque criminis reum eum fecit Nic. Henr. Gundling… At alii bené defenderunt philosophum ab illo crimine» (Одни причисляли Платона к атеистам, другие — к предшественникам Спинозы. Ник. Генр. Гундлинг обвинил его в обоих преступлениях... Но другие хорошо защищали философа от этого обвинения) (Bibliothec. Græc., том III, стр. 69, прим. hh, изд. Харлеса).

Это иллюстрирует свободную манеру, в которой эпитет ἄθεος (безбожник) применялся в философских и теологических спорах: практика, убедительно разоблаченная в следующей острой заметке Виттенбаха.

Виттенбах, Предисловие к Плутарху «О суеверии», том VI, часть II, стр. 995. «Nam quæ est superstitio? quæ ἀθεότης? quæ harum species? qui gradus? His demum explicitis et inter se comparatis intelligi poterit, quæ ἀθεότητος species cui superstitionis speciei, qui gradus hujus cui gradui illius, anteferri aut postponi debeat. Ac primum in ipsis illis de quibus agitur rebus definiendis magna est difficultas. Quamquam atheum quidem definire non difficile videtur; quippe quo ipso nomine significetur is qui nullum esse deum putet. Atqui hæc etiam definitio non intelligatur, nisi antea declaretur quid sit id quod Dei vocabulo significemus — omnino quæ sit definitio Dei. Jam nemo ignorat quantopere in notione ac definitione Dei dissentiant non modo universi populi, sed et singuli homines: nec solum vulgus, sed et sapientes: ita quidem, ut quo plures partes sint, ex quibus hæc notio constituatur, eo minus in ea consentiant. Sed fac esse qui eam paucissimis complectatur proprietatibus, ut dicat Deum esse mentem æternam, omnium rerum creatricem et gubernatricem. Erunt qui eum parum, erunt qui nimium, dixisse putent: neutri se atheos volent, utrique et hunc et se invicem atheos dicent... Ita se res habet. Quotidié jactatur tralatitium illud, verus Deus: quo suam quisque de Deo notionem significat, sæpe illam ineptam et summi numinis majestate indignam. Et bene nobiscum ageretur, si non nisi ab indocto vulgo jactaretur. Nunc philosophi, certe qui se philosophos haberi volunt, item crepant. Disputant de vero Deo, nec ab ejus definitione proficiscuntur, quasi vero hæc nemini ignota sit. ... Pervulgata illa veri Dei appellatio nobis venit a consuetudine Ecclesiæ, cujus diversæ quondam sectæ notionem Dei diverso modo informantes, ejus ignorationem et ἀθεότητα non modo profanis, sed invicem aliæ aliis sectis exprobrare solebant. Hæc de notione athei: quæ profecto, nisi constitutâ notione Dei, constitui ipsa nequit» (Ибо что такое суеверие? Что такое безбожие? Каковы их виды? Каковы степени? Только после их разъяснения и сравнения друг с другом можно будет понять, какой вид безбожия какому виду суеверия, какая степень одного какой степени другого должна быть предпочтена или отложена. И прежде всего, велика трудность в определении самих тех вещей, о которых идет речь. Хотя определить атеиста кажется несложным; ибо само это имя означает того, кто считает, что бога нет. Но и это определение не будет понято, если прежде не будет разъяснено, что именно мы обозначаем словом «Бог» — в целом, каково определение Бога. Никому не секрет, насколько сильно расходятся в понятии и определении Бога не только целые народы, но и отдельные люди: и не только толпа, но и мудрецы: так, что чем больше частей, из которых состоит это понятие, тем меньше согласия в нем. Но допустим, есть тот, кто охватывает его очень немногими свойствами, говоря, что «Бог есть вечный разум, творец и правитель всех вещей». Найдутся те, кто сочтет, что он сказал слишком мало, найдутся те, кто сочтет, что слишком много: ни те, ни другие не захотят называть себя атеистами, и те, и другие будут называть и его, и друг друга атеистами... Так обстоят дела. Ежедневно бросается в глаза это традиционное «истинный Бог»: которым каждый выражает свое собственное понятие о Боге, часто нелепое и недостойное величия высшего божества. И было бы хорошо, если бы оно бросалось в глаза только необразованной толпе. Сейчас философы, по крайней мере те, кто хочет, чтобы их считали философами, твердят то же самое. Они спорят об «истинном Боге», не исходя из его определения, как будто оно никому не известно... Это распространенное обращение «истинный Бог» пришло к нам из обычая Церкви, чьи различные секты, формируя понятие Бога по-разному, имели обыкновение упрекать в его незнании и безбожии не только профанов, но и друг друга. Таково понятие «атеиста»: которое, конечно, не может быть установлено без установления понятия Бога).

352 Платон, Законы, кн. X, стр. 885 D. νῦν μὲν γὰρ ταῦτα ἀκούοντές τε καὶ τοιαῦθ’ ἕτερα τῶν λεγομένων ἀρίστων εἶναι ποιητῶν τε καὶ ῥητόρων καὶ μάντεων καὶ ἱερέων καὶ ἄλλων μυριάκις μυρίων и т. д.

См. разделы 23 и 24 «Учебника» К. Ф. Германа «О религиозных древностях греков»: Геродот, VI, 91; Фукидид, I, 134. — Относительно неприязни Платона к Анаксагору — и философам-физикам — см. Законы, X, 888 E, XII, 967 A, с примечаниями Штальбаума.

Проэмий или вступительная речь Платона к этим суровым законам против еретиков.

К этим суровым законам и наказаниям против еретиков Платон предпосылает проэмий или пролог значительной длины, комментирующий и опровергающий их доктрины. В ранней части этого диалога он приписывал себе заслугу того, что первым ввел свои юридические предписания вступительной речью, призванной убедить и склонить лиц, на которых налагалось предписание, и добиться добровольного повиновения. 354 Для такой цели проэмий в десятой книге был бы плохо рассчитан. Но Платон здесь вводит его с другой целью: 355 отчасти чтобы продемонстрировать космическую и теологическую теорию, отчасти чтобы вызвать тревогу и отвращение у еретиков, которых он выделяет и осуждает. Сколько из них могли быть убеждены доводами Платона, я не знаю; но подавляющее большинство из них не могло не быть оскорблено и раздражено тоном его проэмия или вступительной речи. Признаваясь в своей неспособности полностью сохранить спокойствие и достоинство философской дискуссии, он обращается к ним отчасти со страстной резкостью, отчасти с высокомерным снисхождением школьного учителя, читающего лекцию нерадивым ученикам. Он описывает их то как ненавистных и беспринципных людей, то как самонадеянных юношей, осмеливающихся формировать мнения, прежде чем они стали компетентными, и страдающих от расстройства разума; 356 и это несмотря на то, что он намекает, что первая названная разновидность ереси была принята большинством философов-физиков; а третья разновидность — многими из лучших поэтов, риторов, пророков и жрецов. 357 Такая необычная ярость оправдывается Платоном на основании добродетельного негодования против противников ортодоксальной веры. Мы узнаем из платоновской и ксенофонтовской «Апологий», что Мелет и Анит, когда они обвиняли Сократа в нечестии перед судом, предавались тем же инвективам, объявляли те же оправдания и чувствовали ту же уверенность в том, что они являются праведными защитниками национальной веры против нечестивого и виновного нападающего.

354 Платон, Законы, кн. IV, стр. 722-723. 723 A: ἵνα γὰρ εὐμενῶς καὶ διὰ τὴν εὐμένειαν εὐμαθέστερον τὴν ἐπίταξιν, ὃ δή ἐστιν ὁ νόμος, δέξηται ᾧ τὸν νόμον ὁ νομοθέτης λέγει и т. д. (Ибо чтобы благосклонно и благодаря благосклонности легче воспринял предписание, которое и есть закон, тот, кому законодатель говорит закон и т. д.).

355 Платон, Законы, кн. X, стр. 887 A.

356 Платон, Законы, кн. X, стр. 887 B-E, 888 B, 891 B, 900 B, 907 A-C. καὶ μὴν εἴρηνταί γέ πως σφοδρότερον (οἱ λόγοι) διὰ φιλονεικίαν τῶν κακῶν ἀνθρώπων — προθυμία μὲν δὴ διὰ ταῦτα νεωτέρως εἰπεῖν ἡμῖν γέγονεν (И, конечно, сказаны они несколько резче из-за упорства злых людей — из-за этого у нас возникло рвение высказаться более по-новому).

357 Plato, Legg. x. pp. 891 D, 885 D.

Третья разновидность ереси объявляется худшей — вера в богов, которых можно убедить молитвой и жертвоприношением.

Среди трех разновидностей ереси Платон считает третью худшей. Он считает большим преступлением верить в снисходительных и поддающихся убеждению богов, чем не верить в богов вообще. 358 Относительно тех, кто вовсе не верит, он признает, что определенная часть из них такова по интеллектуальной, а не по моральной неспособности: и что среди них есть люди безупречной жизни и нрава. 359 Следует помнить, что самыми выдающимися из этих неверующих и наиболее ненавистными Платону были астрономы-физики: те, кто не соглашался с ним в признании Солнца, Луны и звезд одушевленными и божественными существами — те, кто изучал их движения, как если бы они были механическими агентами. Платон дает краткое резюме различных космогонических доктрин, исповедуемых этими еретиками, которые не признавали (говорит он) ни Бога, ни разума, ни искусства в космогоническом процессе; но приписывали природе, случаю и необходимости генезис небесных и земных субстанций, которые впоследствии были изменены человеческим искусством и разумом. Среди этих вещей, регулируемых человеческим искусством и разумом, были включены (говорили эти люди) верования каждого общества относительно богов и религии, относительно политических и социальных устройств, относительно справедливого и прекрасного: хотя были (признавали они) некоторые вещи, прекрасные по природе, но не те, которые законодатель объявлял таковыми. Наконец, эти люди утверждали (говорит нам Платон), что естественно правильным образом жизни для каждого человека является захват всего богатства и всей власти над другими, которую его сила позволяла ему обеспечить, без какого-либо внимания к требованиям закона. И таким учением они развращали умы молодежи. 360

358 Plato, Legg. x. pp. 907 A, 906 B.

359 Plato, Legg. x. pp. 886 A, 908 B.

360 Платон, Законы, кн. X, стр. 889-890.

Еретики, порицаемые Платоном — Сократ, порицаемый перед афинскими судьями.

Кто были эти учителя, которых Платон группирует вместе, как если бы они учили одному и тому же учению, мы не знаем. Не имея воспоминаний от них самих, мы не можем полностью доверять описанию их учения, данному противником: особенно когда мы размышляем, что оно совпадает по существу с обвинением, которое Мелет и Анит выдвинули против Сократа перед афинским судом, а именно: что он был нерелигиозен и что он развращал молодежь, обучая их презирать как законы, так и своих старших родственников, — примерами чего приводились Критий и Алкивиад. Такие утверждения, когда они выдвигались против Сократа, отмечаются как Платоном, так и Ксенофонтом как стандартные темы, всегда готовые под рукой для тех, кто хотел принизить философов. 361

361 Платон, Апология Сократа, стр. 23. τὰ κατὰ πάντων τῶν φιλοσοφούντων πρόχειρα ταῦτα λέγουσιν, ὅτι τὰ μετέωρα καὶ τὰ ὑπὸ γῆς καὶ θεοὺς μὴ νομίζειν καὶ τὸν ἥττω λόγον κρείττω ποιεῖν (Они говорят эти готовые слова против всех, кто занимается философией: что они исследуют небесное и подземное, не чтут богов и делают слабейший довод сильнейшим). Ксенофонт, Воспоминания, I, 2, 31. См. в целом первые две главы «Воспоминаний», где Ксенофонт намекает, что Сократа обвиняли в обучении молодежи жизни беззаконных и беспринципных амбиций и эгоизма, и особенно в том, что он обучил Крития и Алкивиада.

Поскольку эти еретики утверждали, что правильное в противоположность неправильному, справедливое в противоположность несправедливому, истинная вера в противоположность ложной относительно богов определялись законодателем, а не каким-либо иным авторитетом, у Платона мало оснований винить их: потому что он сам явно претендует на такую власть в своей магнетской общине и сурово наказывает не только тех, кто нарушает его законы на деле, но и тех, кто противоречит его догмам в речи или аргументации. Прежде чем провозгласить свои предполагаемые наказания в уголовном законе, он обращается к еретикам в проэмии или вступительной речи, призванной убедить или склонить их на свою сторону: речи, которая была тем более необходима, что их доктрины (говорит он нам) были распространены повсюду. 362 Если он серьезно намеревался убедить реальных инакомыслящих, его попытка, безусловно, является неудачной: ибо предпосылки, на которых он рассуждает, таковы, что они не были бы приняты ими — как, впрочем, и многими, кто соглашался с выводом, который он сам пытался доказать.

362 Plato, Legg. x. pp. 890 D, 891 A.

Космологическая и космогоническая теория, провозглашенная в «Законах».

Теория, изложенная здесь Платоном, представляет состояние его собственных убеждений в то время, когда были написаны «Законы». Это теория космологии всеобщего генезиса: во многих отношениях отличная от той, которую он излагает в «Тимее», поскольку она не содержит упоминания о внекосмическом Демиурге — ни о вечных Идеях — ни о первоначальных хаотических движениях, называемых Необходимостью — в то время как она содержит (чего мы не находим в «Тимее») утверждение о двойственной или множественной душе, пронизывающей вселенную — доброй душе (одной или нескольких), сосуществующей и совечной другим (одной или нескольким), которые являются злыми. 363

363 Платон, Законы, кн. X, стр. 896 E.

Душа — старше, могущественнее во вселенной, чем Тело. Различные души действуют во вселенной — добрая душа и злая душа.

Фундаментальный принцип, который он излагает (в этой десятой книге «Законов»), заключается в том, что душа или разум старше, предшествует и могущественнее тела. Душа — это принцип самодвижения, активности, спонтанного изменения. Тело не может само по себе инициировать какое-либо движение или изменение. Оно просто пассивно, получая движение от души и передавая его дальше. Движение или изменение, которое мы наблюдаем во вселенной, никогда не могло бы начаться вначале, кроме как через порождающую спонтанность души. Ни один из четырех элементов — земля, вода, воздух или огонь — не наделен какой-либо самодвижущей силой. 364 Как душа старше и могущественнее тела, так и атрибуты души старше и могущественнее атрибутов тела: то есть удовольствие, боль, желание, страх, любовь, ненависть, воля, размышление, разум, рефлексия, суждение истинное или ложное — старше и могущественнее тепла, холода, тяжести, легкости, твердости, мягкости, белизны, сладости и т. д. 365 Атрибуты и изменения тела — все это вторичные эффекты, вызванные, определенные, модифицированные или приостановленные предшествующими и примитивными атрибутами и изменениями души. Во всем, что движется, обитает определяющая душа: которая, таким образом, является причиной всех эффектов, какими бы противоположными они ни были — добрыми и злыми, справедливыми и несправедливыми, почетными и низкими. Но это одна разновидность души, которая работает на благо, другая разновидность, которая работает на зло. 366 Добрая разновидность души работает под руководством Νοῦς или Разума — злая разновидность работает иррационально. 367 Теперь, какая из двух (спрашивает Платон) направляет движения небесной сферы, Солнца, Луны и звезд? Конечно, добрая душа, а не злая. Это доказывается природой и характером их движений: которые являются вращательными по кругу и точно равномерными и неизменными. Теперь среди всех десяти различных видов движения или изменения вращательное движение по кругу является тем, которое наиболее сродни или созвучно Разуму. 368 Движение Разума и движение звезд одинаково вращательное, и то же самое, и неизменное — в том же месте, вокруг того же центра и возвращающееся в само себя. Злая душа, действуя без разума, производит только нерегулярные движения, прерывистые и сопровождающиеся постоянным изменением места. 369 Хотя именно добрая разновидность души производит небесное вращение, существует много различных и отдельных душ, все этой же разновидности, которые способствуют производству результата. Солнце, Луна и каждая из звезд имеют отдельную душу, присущую им самим или свойственную их собственному телу. 370 Каждая из этих душ, облеченная в небесную субстанцию и в каждое из видимых небесных тел, есть Бог: и таким образом все вещи полны богов. 371

364 Plato, Legg. x. pp. 894 D, 895 B.

365 Plato, Legg. x. pp. 896 A, 897 A. The κινήσεις of soul are πρωτουργοί — those of body are δευτερουργοί.

366 Платон, Законы, кн. X, стр. 896 E. ψυχὴν δὴ διοικοῦσαν καὶ ἐνοικοῦσαν ἐν ἅπασι τοῖς πάντῃ κινουμένοις (Душа, управляющая и обитающая во всем, что движется повсюду).

В качестве иллюстрации или комментария к этой части «Законов» Платона поучительна «Древняя метафизика» лорда Монбоддо. См. т. I, стр. 2-7-9-25. Он принимает различие между Разумом и Телом, сделанное как в десятой книге «Законов», так и в «Эпиномиде». Он считает, что Тело и Разум смешаны вместе в каждой части природы; и в материальном мире никогда не разделены: что движение вечно; и «Где есть движение, там должно быть что-то, что движет. То, что движется, я называю телом; то, что движет, я называю разумом».

«Под разумом в этом определении я включаю: 1. Рациональное и интеллектуальное; 2. Животную жизнь; 3. Тот принцип в растении, посредством которого оно питается, растет и производит подобное себе, и который поэтому обычно называют растительной жизнью; и 4. Тот движущий принцип, который, как я понимаю, находится во всех телах, даже в тех, которые считаются неодушевленными. Это различие между телом и разумом, сделанное Платоном в его десятой книге Законов» (стр. 8-9).

«Греческое слово ψυχή обозначает три первых вида, которые я упомянул, которые не выражены ни одним словом, которое я знаю в английском языке; ибо слово «разум» (mind), которое я использовал для их выражения, в обычном употреблении обозначает только рациональный разум или душу, как его иначе называют. Четвертый вид, который я упомянул, а именно движущий принцип во всех телах, обычно в греческом языке не называется ψυχή. Но Аристотель в отрывке, который я впоследствии процитирую, говорит, что это ὥσπερ ψυχή (как бы душа)» (стр. 8, прим.).

«Что касается принципа движения или движущего начала, которое Аристотель полагает существующим во всех телах, то это то, что он называет природой (стр. 9). … Он также делает Природу принципом покоя в телах; под чем, я полагаю, он имеет в виду, что те тела, которые он называет тяжелыми, то есть те, которые движутся к центру земли, пребывали бы в покое, если бы они там находились» (стр. 9, примечание).

«Из приведенного здесь описания движения очевидно, что именно посредством него осуществляется вся деятельность природы — вверху, внизу и вокруг нас. … Тем, кто придерживается мнения, что разум есть первое из всего сущего и главное во вселенной, не покажется удивительным, что я сделал движение, или производство движения, существенным атрибутом разума» (стр. 25).

В том же трактате, который демонстрирует весьма тщательное изучение как Платона, так и Аристотеля, лорд Монбоддо анализирует десять разновидностей движения, признаваемых здесь Платоном, и показывает, что описание Платона является запутанным и неудовлетворительным. Ancient Metaphysics, т. I, стр. 23, 230-252.

367 Платон, Законы, кн. X, стр. 897 B.

368 Платон, Законы, кн. X, стр. 897 E-898 A. ᾗ προσέοικε κινήσει νοῦς τῶν δέκα ἐκείνων κινήσεων τὴν εἰκόνα λάβωμεν … τούτοιν δὴ τοῖν κινήσεοιν τὴν ἐν ἑνὶ φερομένην ἀεὶ περί γέ τι μέσον ἀνάγκη κινεῖσθαι, τῶν ἐντόρνων οὐσῶν [al. οὖσαν] μίμημά τι κύκλων, εἶναί τε αὐτὴν τῇ τοῦ νοῦ περιόδῳ πάντως ὡς δυνατὸν οἰκειοτάτην τε καὶ ὁμοίαν.

369 Платон, Законы, кн. X, стр. 898 B-C.

370 Платон, Законы, кн. X, стр. 898 D.

371 Платон, Законы, кн. X, стр. 899 B. εἴθ’ ὅστις ὁμολογεῖ ταῦτα, ὑπομένει μὴ θεῶν εἶναι πλήρη πάντα;

Аргументация Платона неудовлетворительна и противоречива.

В этом аргументе, который, как говорит нам Платон, ни один человек не будет настолько безумен, чтобы оспаривать, 372 и который он провозглашает триумфальным опровержением неверующих, мы находим вместо внекосмического Демиурга и докосмического Хаоса или необходимости (учение платоновского Тимея 373) две противоборствующие первоначальные силы, обе внутрикосмические: добрую душу и злую душу, причем и тех и других существует множество. Хотя Платон здесь провозглашает свой вывод с безоговорочной уверенностью, которая резко контрастирует со скромной сдержанностью, часто выражаемой в его Тимее, тем не менее, этот вывод скорее опровергается, чем доказывается его собственными посылками. Не может быть правдой, что все полно богов, поскольку существуют две разновидности души, которые существуют и действуют: злая, так же как и добрая; и Платон называет небесные тела богами, как наделенные добрыми и разумными душами и движимые ими. Аристотель в своей теории проводит четкое различие между регулярностью и совершенством небесной области и нерегулярностью и несовершенством земной и подлунной: посылки Платона, как они здесь изложены, потребовали бы от него сделать то же самое и обозначить Космос как арену противодействующих сил, отчасти божественных, отчасти не божественных. Так он, собственно, и называет его в Тимее. 374

372 Платон, Законы, кн. X, стр. 899 C. οὐκ ἔστιν οὕτως παραφρονῶν οὐδείς.

373 Plato, Timæus, pp. 48 A, 69 A-B.

374 Платон, Тимей, стр. 48 A.

Замечания Целлера во втором издании его труда Die Philosophie der Griechen (т. II, стр. 634 и сл.) по поводу этой части трактата О законах весьма проницательны и поучительны. Он разоблачает ошибочность попытки, предпринятой различными критиками, объяснить манихейское учение, провозглашенное в этом трактате, и примирить Законы с Тимеем. Эта тема рассматривается лучше, чем в Platonische Studien того же автора (где Законы объявляются подложными, тогда как в Истории философии Целлер отказывается от этого мнения), хотя и в той работе содержится много поучительного. Обильные примечания Штальбаума к этим пассажам (стр. 188-189, 195, 207, 213 его издания Законов), признавая расхождение между Законами и Тимеем, предоставляют то, что он считает удовлетворительным объяснением. Одна часть его объяснения состоит в том, что Платон здесь приспосабливается «ad captum hominum vulgarem (стр. 189) … ad captum civium communem accommodaté et populari ratione explicari» (стр. 207). Я не согласен с этим по существу дела. Я думаю, что еретики второго и третьего классов скорее совпадают с «captus vulgaris». На это намекает и сам Платон.

Почтение Платона к равномерному круговому вращению.

Существует еще одна черта, общая как для Тимея, так и для Законов, которая заслуживает внимания как иллюстрация точки зрения Платона. Это чувство благоговения, с которым он относится к равномерному вращательному движению на одном и том же месте. Он провозглашает его совершенным, регулярным движением, присущим Разуму и доброй разновидности души и соответствующим им. Поскольку небесные тела движутся именно так и только так, он объявляет их богами. Именно это круговое вращение продолжается с совершенной и неизменной регулярностью в небесной сфере Космоса, а также, хотя и несовершенно и возмущенно, в сферическом черепе человека. 375 Аристотель в своей теории сохраняет неизменное почтение к этому способу движения как к совершенству разума и регулярности. Отмеченное здесь чувство оказало мощное и длительное влияние на ход астрономических спекуляций.

375 Plato, Timæus, pp. 44 B, 47 C.

Аргумент Платона для опровержения второго класса еретиков.

Продемонстрировав к своему полному удовлетворению, исходя из регулярности небесных вращений, что небесные тела являются мудрыми и добрыми богами и что все полно богов, Платон применяет этот вывод для опровержения второго класса еретиков — тех, кто не верил, что боги управляют всеми человеческими делами, как малыми, так и великими; 376 то есть судьбой каждого отдельного человека, так же как и судьбой вида или составляющих его совокупностей. Он сам утверждает, что они управляют всем. Несовместимо с их атрибутами совершенного разума, силы и благости (утверждает он), чтобы они оставляли что-либо, будь то малое или великое, без управления. Все хорошие человеческие администраторы, полководцы, врачи, лоцманы и т. д. регулируют все, малое и великое, в своих соответствующих сферах: боги не могут быть ниже их и должны, как полагается, делать то же самое. Они регулируют все ради счастья целого, в котором каждый человек имеет свою долю и интерес; и у каждого человека есть свое особое контролирующее Божество, наблюдающее за его мельчайшими действиями, видит ли это индивид или нет. 377 Душа, как в своей доброй, так и в злой разновидности, по существу находится в состоянии перехода из одного состояния в другое и время от времени переходит из одного тела в другое. В вечном конфликте между доброй и злой разновидностями души, в зависимости от того, склоняется ли душа каждого человека к лучшему или к худшему, боги или Судьба возвышают ее до более высокого уровня или низвергают до более низкого. Таким образом, боги делают все возможное, чтобы обеспечить торжество добродетели и поражение порока во всем Космосе. Эта отсылка ко всему Космосу упускается из виду еретиками, которые отрицают всепроникающее управление богов. 378

376 Язык Платона иногда подразумевает, что оппоненты, которых он опровергает, вообще не верят во вмешательство богов в человеческие дела (стр. 899 E, 900 A, 885 B). Но основной упор его аргументации направлен против тех, кто, допуская вмешательство богов в великие дела, отрицает его в малых (стр. 900 D, 901 A-B-C-D, 902 A-B).

377 Платон, Законы, кн. X, стр. 902-903 B-C.

378 Этот аргумент изложен со стр. 903 B по 905 B. Он неясен, и следовать ему трудно.

Противоположное учение Платона в Государстве.

Платон дает здесь всплеск религиозного красноречия, который мог бы оказаться впечатляющим при обращении к единоверцам, но который, если бы он был использован с заявленной целью убеждения несогласных, не достиг бы своей цели, поскольку включает в себя допущения, под которыми они не подписались бы. Что касается реальных фактов человеческой жизни, как прошлого, так и настоящего, Платон сам всегда дает очень печальную картину их. «Небо полно благ, а также полно вещей, противоположных благу: но по большей части вещей не благих». 379 Более того, когда мы возвращаемся к Государству, мы находим, что Платон там прямо порицает учение, очень похожее на то, которое он объявляет истинным здесь, в Законах, как опасную ересь, хотя и широко распространенную со времен Гомера. «Поскольку Бог благ» (утверждал он там 380), «он не может быть причиной всего, как утверждает большинство людей. Он является причиной немногих вещей для людей, но многих вещей он не является причиной: ибо благ в нашей доле гораздо меньше, чем зол. Мы должны приписывать ему все блага, но для зол мы должны искать какую-то другую причину, а не Бога». Признанное несовершенство фактического результата 381 было одним из главных обстоятельств, на которые указывали те еретики, которые отрицали всепроникающее управление богов, которое Платон утверждает в Законах. 382 Если бы он вообще взялся убедить их, ему следовало бы более полно изложить и ответить на их аргументы, а также прояснить кажущиеся противоречия в его собственном вероучении.

379 Платон, Законы, кн. X, стр. 906 A. ἐπειδὴ γὰρ συγκεχωρήκαμεν ἡμῖν αὐτοῖς εἶναι μὲν τὸν οὐρανὸν πολλῶν μεστὸν ἀγαθῶν, εἶναι δὲ καὶ τῶν ἐναντίων, πλειόνων δὲ τῶν μή, μάχη δή, φαμέν, ἀθάνατός ἐστιν ἡ τοιαύτη καὶ φυλακῆς θαυμαστῆς δεομένη. Аст в своем примечании утверждает, что после μὴ подразумевается ἀγαθῶν. Штальбаум думает, хотя и с некоторым колебанием, что после μή подразумевается ἐναντίων. Я согласен с Астом.

Сравните кн. III, стр. 676-677, где Платон утверждает, что в ранней истории человеческого рода бесчисленное множество различных обществ (μυρίαι ἐπὶ μυρίαις) последовательно возникали и последовательно погибали, с исчезновением всех их удобств и цивилизации.

380 Платон, Государство, кн. II, стр. 379 C. Οὐδ’ ἄρα ὁ θεὸς, ἐπειδὴ ἀγαθὸς, πάντων ἂν εἴη αἴτιος, ὡς οἱ πολλοὶ λέγουσιν· ἀλλ’ ὀλίγων μὲν τοῖς ἀνθρώποις αἴτιος, πολλῶν δὲ ἀναίτιος· πολὺ γὰρ ἐλάττω τἀγαθὰ τῶν κακῶν ἡμῖν· καὶ τῶν μὲν ἀγαθῶν οὐδένα ἄλλον αἰτιατέον, τῶν δὲ κακῶν ἄλλ’ ἅττα ζητεῖν δεῖ τὰ αἴτια, ἀλλ’ οὐ τὸν θεόν. См. поразительный пассаж у Арнобия, adv. Gentes, II, 46.

381 Платон, Законы, кн. X, стр. 903 A-B. Πείθωμεν τὸν νεανίαν τοῖς λόγοις … ὧν ἓν καὶ τὸ σόν, ὦ σχέτλιε, μόριον εἰς τὸ πᾶν ξυντείνει βλέπον ἀεί.

382 Лукреций, V, 197:—

Nequaquam nobis divinitus esse paratam
Naturam mundi: tantâ stat prædita culpâ.

Аргумент Платона для опровержения третьего класса еретиков.

Подобная критика может быть высказана еще более решительно в отношении доказательства, с помощью которого он претендует на опровержение третьего и наиболее предосудительного класса еретиков — «Тех, кто верит, что боги осуществляют универсальное воздействие, но что их можно убедить молитвой и умилостивить жертвоприношением». Здесь он ступал на опасную почву: ибо он сам был еретиком, по собственному признанию, если сравнивать с греческими верованиями в целом. Не только обычная публика, но и самые уважаемые и религиозные лица среди публики 383 — поэты, риторы, пророки и жрецы — верили в учение, которое он здесь так яростно осуждает. Более того, это было принятое учение города 384 — то есть оно предполагалось как основа официальных и санкционированных религиозных проявлений: и закон города был признан Дельфийским оракулом 385 как надлежащий стандарт для индивидуальных вопрошающих, которые приходили туда, чтобы спросить совета по вопросам сомнительной религиозной уместности. В принятой греческой концепции религиозного поклонения молитва и жертвоприношение были соотносительными и неразделимыми: жертвоприношение было даром человека богам, сопровождающим молитву о дарах от богов человеку, и считалось необходимым, чтобы сделать молитву действенной. 386 Жрец был профессиональным лицом, компетентным и необходимым для дачи советов относительно деталей: но как общий принцип, считалось неуважительным просить о милостях у богов, не предлагая им какой-либо подарок, соответствующий средствам просителя.

383 Платон, Законы, кн. X, стр. 885 D; Государство, кн. II, стр. 364-365-366.

384 Платон, Государство, кн. II, стр. 366 A-B. ἀλλ’ ὠφελήσουσιν ἁγνιζομένους αἱ τελεταὶ καὶ οἱ λύσιοι θεοί, ὡς αἱ μέγισται πόλεις λέγουσι καὶ οἱ θεῶν παῖδες, ποιηταὶ καὶ προφῆται τῶν θεῶν γενόμενοι, οἳ ταῦτα οὕτως ἔχειν μηνύουσιν.

385 Ксенофонт, Воспоминания, I, 3, 1, IV, 3, 16; Цицерон, Законы, II, 16.

386 См. Nägelsbach, Nach-Homerische Theologie, часть 5, 1, стр. 194 и сл., где это учение изложено и широко проиллюстрировано.

При приближении к царю, сатрапу или любому другому лицу, занимающему высокое положение над уровнем обычных людей, было принято приходить с подарком. Фукидид, II, 97; Ксенофонт, Анабасис, VII, 3, 26; Ксенофонт, Греческая история, III, 1, 10-12.

Великий человек, которому делались подарки, обычно вознаграждал их великолепно.

Общее верование в Греции относительно действенности молитвы и жертвоприношения для умилостивления богов.

Платон сам излагает этот взгляд прямо в своем Политике. 387 Более того, когда человек желал получить информацию от богов по какому-либо задуманному проекту или по какому-либо серьезному вопросу, вызывающему сомнения, он искал ее посредством жертвоприношения. 388 Такое жертвоприношение было долгом перед Богом: и если оно оставалось невыплаченным, навлекалось его неудовольствие. 389 Мотивом для жертвоприношения богам было, таким образом, не просто обеспечение исполнения молитв, а уплата долга: и таким образом — либо предотвращение, либо умилостивление гнева богов. Религиозная практика Греции основывалась на принятом убеждении, что боги не просто довольствовались подарками, но требовали их как знака уважения и гневались, если их не предлагали: однако, будучи разгневанными, их гнев мог быть умилостивлен приемлемыми подарками и мольбами. 390 Чтобы узнать, какие действия такого рода являются подходящими, человек отправлялся консультироваться с оракулом, жрецами или экзегетами в случаях, когда он полагал, что навлек на себя неудовольствие богов каким-либо проступком или упущением. 391

387 Платон, Политик, стр. 290 D. καὶ μὴν καὶ τὸ τῶν ἱερέων αὖ γένος, ὡς τὸ νόμιμόν φησι, παρὰ μὲν ἡμῶν δωρεὰς θεοῖς διὰ θυσιῶν ἐπιστῆμόν ἐστι κατὰ νοῦν ἐκείνοις δωρεῖσθαι, παρὰ δὲ ἐκείνων ἡμῖν εὐχαῖς κτῆσιν ἀγαθῶν αἰτήσασθαι. Сравните Евтифрон, стр. 14.

388 Ксенофонт, Анабасис, VII, 6, 44; Еврипид, Ион, 234.

389 Платон, Государство, кн. I, стр. 331 B. Сравните также Федон, стр. 118, последние слова, сказанные Сократом перед его кончиной — ὀφείλομεν Ἀσκληπιῷ ἀλεκτρύονα· ἀλλ’ ἀπόδοτε καὶ μὴ ἀμελήσητε.

390 См. Nägelsbach, Nach-Homerische Theologie, стр. 211-213.

391 См., как один пример из тысячи, действия спартанского правительства, Фукидид, I, 134; также II, 48-54.

Несообразности собственного учения Платона.

Теперь именно против этого последнего чувства — того, которое признавало богов умилостивимыми или прощающими 392 — Платон объявляет войну как против худшей из всех ересей. Он действительно неявно признает, что на богов влияют молитва и жертвоприношение; поскольку он предписывает и то, и другое постоянно возносить гражданам своего Магнетического города в этом самом трактате. Он даже намекает, что боги слишком легкомысленны и уступчивы: ибо во втором Алкивиаде Сократу приписывается замечание, что для невежественного человека опасно молиться о конкретных преимуществах, потому что он может очень вероятно навлечь на себя гибель, получив исполнение своих молитв —

“Evertêre domos totas, optantibus ipsis,
Di faciles.”

Более того, Платон не стесняется отмечать 393 как реальное действие богов то, что они исполнили молитву или проклятие Тесея, навлекая жестокую смерть на безупречного юношу Ипполита; что сам Тесей первым оплакивает, когда узнает истинные факты. То, что боги должны налагать наказание на человека, который его не заслужил, Платон считает не недостойным их достоинства: но то, что они должны смягчать наказание в любом случае, когда он считает его заслуженным, он отвергает с негодованием. Хотя они доступны и легко поддаются влиянию молитв и жертвоприношений со стороны других лиц, они глухи и неумолимы к тем, кто навлек на себя их неудовольствие правонарушением. 394 Молитва, предложенная таким образом, называется Платоном предательской лестью, жертвоприношение — преступной взяткой, чтобы купить их снисхождение. 395 Поскольку в человеческих делах ни один хороший магистрат, полководец, врач, лоцман и т. д. не позволит убедить себя молитвами или подарками предать свое доверие: тем более мы не можем предположить (аргументирует он), что боги способны на такое предательство. 396

392 Общее чувство выражено в стихе Еврипида — Τίνα δεῖ μακάρων ἐκθυσαμένους Εὑρεῖν μόχθων ἀνάπαυλαν — (Fragm. Ino 155); сравните Еврипид, Ипполит, 1323.

393 Платон, Законы, кн. XI, стр. 931 C. ἀραῖος γὰρ γονεὺς ἐκγόνοις ὡς οὐδεὶς ἕτερος ἄλλοις, δικαιότατα. Также кн. III, стр. 687 D.

394 Платон, Законы, кн. IV, стр. 716-717.

395 Платон, Законы, кн. X, стр. 906 B. θωπείαις λόγων.

396 Платон, Законы, кн. X, стр. 906-907.

И Геродот, и Сократ не соглашались с учением Платона.

Общее учение, на котором Платон здесь делает такой акцент и несогласие с которым он объявляет тяжким преступлением — что боги, хотя и поддаются убеждению со стороны всех остальных, были совершенно непрощающими, глухими к любой молитве или жертвоприношению со стороны того, кто совершил зло, — это учение, с которым Сократ 397 сам не соглашался; и которого немногие из современников Платона, возможно, едва ли даже он сам, последовательно придерживались. Аргумент, на который опирается Платон для убеждения всех этих многочисленных несогласных, выведен из его концепции характера и функций богов. Но это, хотя и удовлетворительное для него самого, не было бы принято его оппонентами. Боги представлялись Геродоту ревнивыми, назойливыми, нетерпимыми к человеческому счастью за пределами узкого предела и держащими все человеческие расчеты в состоянии неопределенности: 398 в этом последнем атрибуте Сократ также был согласен. Он утверждал, что боги держат все важные результаты по существу непредсказуемыми для человеческого изучения, резервируя их для особых откровений посредством пророчества тем, кого они предпочитали. Это были привилегированные и исключительные сообщения избранным индивидам, среди которых был Сократ: 399 и Платон, хотя и не ставший получателем той же милости, что и Сократ, заявляет о своей полной вере в реальность таких особых откровений от богов конкретным лицам и в конкретных местах. Аристотель, с другой стороны, провозглашает действие и созидание, особенно действие в деталях, мелочными и недостойными богов; которых он рассматривает как занятых вечным созерцанием и теоретизированием, как единственным занятием, достойным характеризовать их блаженное бессмертие. 401 Эпикур и его многочисленные последователи, хотя и не соглашаясь с Аристотелем в рассмотрении богов как занятых интеллектуальным созерцанием, полностью соглашались с ним в рассмотрении существования богов как слишком достойного и завидного, чтобы быть потревоженным досадой вмешательства в человеческие дела или брать на себя тревоги заботы об одном человеке, неудовольствия по отношению к другому.

397 Ксенофонт, Воспоминания, II, 2, 14. Σὺ οὖν, ὦ παῖ, ἂν σωφρονῇς, τοὺς μὲν θεοὺς παραιτήσῃ συγγνώμονάς σοι εἶναι, εἴ τι παρημέληκας τῆς μητρός, μή σε καὶ οὗτοι νομίσαντες ἀχάριστον εἶναι οὐκ ἐθέλωσιν εὖ ποιεῖν.

В то же время Сократ утверждает, что боги принимали жертвоприношения от хороших людей с большей благосклонностью, чем жертвоприношения от плохих людей. Ксенофонт, Воспоминания, I, 3, 3.

398 Геродот, I, 32, III, 40.

399 Ксенофонт, Воспоминания, I, 1, 8-9. τοὺς θεοὺς γάρ, οἷς ἂν ὦσιν ἵλεῳ, σημαίνειν. Также I, 3, 4, IV, 3, 12; Киропедия, I, 6, 5-23-46. θεοὶ ἀεὶ ὄντες πάντα ἴσασι … καὶ τῶν συμβουλευομένων ἀνθρώπων οἷς ἂν ἵλεῳ ὦσι, προσημαίνουσιν ἅ τε χρὴ ποιεῖν καὶ ἃ οὐ χρή. Εἰ δὲ μὴ πᾶσιν ἐθέλουσι συμβουλεύειν, οὐδὲν θαυμαστόν· οὐ γὰρ ἀνάγκη αὐτοῖς ἐστιν, ὧν ἂν μὴ θέλωσιν, ἐπιμελεῖσθαι (Киропедия, I, 6, 46).

Солон. Фрагм. V, 53, изд. Gaisf.:—

Ἄλλον μάντεν ἔθηκιν ἄναξ ἑκάεργος Ἀπόλλων·
Ἔγνω δ’ ἀνδρὶ κακὸν τήλοθεν ἐρχόμενον.

См. любопытное повествование у Геродота, IX, 94 и сл., о пророческих дарах, дарованных Эвению. То же повествование свидетельствует о полной вере, преобладавшей относительно как неудовольствия богов, так и их умилостивимости при совершении надлежащего искупления. Оно разительно конфликтует во всех отношениях с каноном ортодоксии, установленным Платоном.

400 Plato, Legg. v. pp. 738 C, 747 E, vii. p. 811 D; Republic, vi. pp. 496 C, 499 C.

401 Аристотель, Никомахова этика, X, 8, стр. 1178 b. 21. ὥστε ἡ τοῦ θεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσα, θεωρητικὴ ἂν εἴη.

Великое противодействие, с которым столкнулось бы учение Платона в Греции.

Ортодоксальное религиозное верование, которое Платон навязывает своим 5040 Магнетическим гражданам под самыми суровыми наказаниями, таким образом, оказалось бы несовместимым с общим верованием не только обычных греков, но и различных образованных и философских индивидов, которые мыслили самостоятельно. Большинство последних перешли бы, согласно одной из трех глав платоновской ереси, в платоновскую тюрьму на пять лет, а оттуда — либо к отречению, либо к смерти. Аргументы, которые Платон считал столь неотразимыми, что никто, кроме глупых юношей, не мог быть к ним глух, не казались убедительными Аристотелю и другим интеллектуальным современникам. Платон сам принимает решение, какие действия он считает достойными и недостойными богов, а затем с уверенностью провозглашает как неоспоримый факт, что они действуют сообразно. Но ни Геродот, ни Аристотель не приняли бы его посылки: они представляли себе атрибуты и характер богов иначе, чем он, и иначе, чем друг от друга. И если мы обратимся к Кратилу Платона, мы найдем, что Сократ там заявляет, что люди ничего не знают о богах: что спекуляции о богах были в действительности спекуляциями об мнениях людей относительно богов. 402

402 Платон, Кратил, стр. 400-401. Περὶ θεῶν οὐδὲν ἴσμεν, οὔτε περὶ αὐτῶν, οὔτε περὶ τῶν ὀνομάτων, ἅττα ποτὲ αὐτοὶ ἑαυτοὺς καλοῦσι (400 D) … σκοπῶμεν ὥσπερ προειπόντες τοῖς θεοῖς ὅτι περὶ αὐτῶν οὐδὲν ἡμεῖς σκεψόμεθα, οὐ γὰρ ἀξιοῦμεν οἷοί τ’ ἂν εἶναι σκοπεῖν, ἀλλὰ περὶ τῶν ἀνθρώπων, ἥντινά ποτε δόξαν ἔχοντες ἐτίθεντο αὐτοῖς τὰ ὀνόματα· τοῦτο γὰρ ἀνεμέσητον (401 A). Сравните также Кратил, стр. 425 B.

Местная непогрешимость претендовала на роль правила в каждом сообществе, хотя редко применялась со строгостью: Платон и претендует на нее более решительно, и применяет ее более строго.

Такие мнения были местными, традиционными и несогласными среди многочисленных отдельных городов и племен, которые делили между собой обитаемую землю во времена Платона. 403 Каждое из них претендовало на местную непогрешимость, главным образом в отношении религиозных обрядов и обычаев, косвенно также в отношении догм и вероучения: и Магнетическое сообщество Платона, если бы оно возникло, добавило бы еще одну к числу различных разновидностей. К этому общему чувству, глубоко укоренившемуся в эмоциях и не привыкшему к проверке разумом, философы всегда были более или менее ненавистны как диссиденты, исследователи и критики, каждый на своем собственном основании. 404 В Афинах это чувство проявлялось время от времени в суровых декретах и судебных приговорах против нежелательных свободомыслящих, особенно в случае Сократа. Если бы афиняне последовательно и систематически осуществляли принцип, заложенный в их приговоре против Сократа, философия должна была бы быть изгнана из Афин. 405 Школа Платона никогда не могла бы быть сохранена. Но принцип нетерпимости обычно оставался в Афинах бездействующим: философская дискуссия продолжала оставаться активной и нестесненной, так что школа Платона просуществовала в городе без перерыва почти сорок лет до его смерти. Мы могли бы ожидать, что философы, для безопасности которых терпимость к свободному инакомыслию и дискуссии была существенной, отстаивали бы ее как общий принцип против публики. Но здесь мы находим наиболее выдающегося среди них, в конце долгой жизни, не только не допускающим никакой свободы философствования для других и присваивающим себе исключительное право диктовать верования, а также поведение своих воображаемых граждан, — но и применяющим этот исключительный принцип с такой степенью систематической строгости, которая, я не верю, была равна в любом реальном греческом городе. Это памятный факт в истории греческой философии. Стоик Клеанф, в столетие после смерти Платона, заявил, что самосский астроном Аристарх должен быть привлечен к суду за нечестие, потому что он публично защищал учение о вращении Земли вокруг Солнца. Клеанф и Платон, таким образом, выделяются как известные примеры среди греческих философов до христианской эры той нетерпимости, которая применяла бы юридические наказания против отдельных диссидентов и конкурентов. 406

403 Платон, Политик, стр. 262 D. γένεσιν ἀπείροις οὖσι καὶ ἀμίκτοις καὶ ἀσυμφώνοις πρὸς ἄλληλα. Геродот, III, 39.

404 Платон, Евтифрон, стр. 3.

405 См. Апологии как Платона, так и Ксенофонта. В одном из риторических дискурсов, цитируемых Аристотелем по поводу суда над Сократом (по-видимому, тем, что принадлежит ритору Теодекту), этот момент поставлен так:— Μέλλετε δὲ κρίνειν, οὐ περὶ Σωκράτους, ἀλλὰ περὶ ἐπιτηδεύματος, εἰ χρὴ φιλοσοφεῖν (Аристотель, Риторика, II, 1399, a. 8, b. 10).

406 Платоник и астроном Деркиллид впоследствии (около 100-120 гг. н. э.) объявляет тех, кто утверждает учение о том, что земля движется, а звезды неподвижны, проклятыми и нечестивыми — τοὺς δὲ τὰ κινητὰ στήσαντας, τὰ δὲ ἀκίνητα φύσει καὶ ἕδρᾳ κινήσαντας, ὡς παρὰ τὰς τῆς μαντικῆς ὑποθέσεις, ἀποδιοπομπεῖται. (Теон Смирнский, De Astronomiâ, гл. 41, стр. 328, fol. 26, изд. Martin.)

Дальнейшие гражданские и политические правила для Магнетического сообщества. Нет доказательств того, что Платон изучал работу различных институтов на практике.

Одиннадцатая книга трактата О законах и большая часть двенадцатой посвящены ряду гражданских и политических правил для Магнетического сообщества. Каждое правило предваряется пояснительным прологом, часто с суровым порицанием лиц, совершающих различные запрещенные действия. В перечислении предметов мало систематического порядка. В целом мы можем заметить, что ни здесь, ни в другом месте трактата нет доказательств того, что Платон — хотя, несомненно, он посещал Италию, Сицилию и Египет, возможно, другие страны — приложил много усилий, чтобы ознакомиться с практикой человеческой жизни, или что он изучал и сравнивал работу различных институтов в различных сообществах. Его опыт, по-видимому, весь почерпнут из афинского права и практики: критика и модификации, которые он применяет к нему, проистекают из его собственного чувства и теории: из его религиозных или этических симпатий или антипатий. Он устанавливает тип характера, который он желает навязать среди своих граждан и который он охраняет от порчи очень строгим вмешательством. Неудовольствие богов постоянно призывается как оправдание для наказаний, которые он предлагал: иногда даже текущие мифы призываются как авторитет, хотя в других местах Платон так сильно преуменьшает их. 407

407 Платон, Законы, кн. XI, стр. 913 D.

Способы приобретения собственности — законные и незаконные.

Различные способы приобретения собственности сначала запрещаются как незаконные. Максима 408 — «То, что ты не положил, не бери» — строго соблюдается: любому человеку, который находит зарытый клад, запрещается прикасаться к нему, даже если он находит его случайно и даже если человек, который зарыл его, неизвестен. Если человек нарушает этот закон, каждый, свободный или раб, приглашается и приказывается донести на него. Если он будет признан виновным, специальное послание должно быть отправлено Дельфийскому оракулу, чтобы спросить, что делать как с кладом, так и с правонарушителем. Так же, предмет собственности, оставленный на шоссе, объявляется находящимся под защитой Богини или Демона Шоссе: кто бы ни нашел и ни взял его, если он раб, он должен быть сурово высечен любым свободным человеком старше тридцати лет, который встретит его: если он свободный, он должен быть опозорен и должен заплатить, кроме того, десятикратную его стоимость лицу, которое оставило его. 409 Это средние образцы точки зрения Платона и манеры обращения с правонарушениями в отношении собственности.

408 Платон, Законы, кн. XI, стр. 913 C. Ἃ μὴ κατέθου, μὴ ἀνελῇ. Это не включает, однако, то, что было депонировано отцом или дедом человека.

409 Платон, Законы, кн. XI, стр. 914. По-видимому, если какой-либо человек находил клад, зарытый в земле, или кошелек, лежащий на дороге без владельца, он не считался большинством людей нечестным, если он присваивал его; делать это рассматривалось как допустимый кусок удачи. См. Теофраст, περὶ Μεμψιμοιρίας. Из языка Платона мы собираем, что нашедший иногда отправлялся консультироваться с пророками, что ему делать, стр. 913 B — μήτε τοῖς λεγομένοις μάντεσιν ἀνακοινώσαιμι: его фраза не очень уважительна по отношению к пророкам.

Общие правила Платона оставляют мало места для споров о собственности.

Общая конституция сообщества Платона ограничивает сравнительно узкими пределами поводы для споров о собственности. Его 5040 земельных участков все размечены, неизменны и неделимы, каждый принадлежит одному гражданину. Никому не разрешается приобретать или владеть движимым имуществом на сумму, превышающую в четыре раза земельный участок: каждый предмет собственности, которым владеет каждый человек, регистрируется магистратами. Споры о собственности, если они возникают, решаются ссылкой на этот реестр. 410 Если спорный предмет не зарегистрирован, владелец обязан представить продавца или дарителя, от которого он получил его. Все покупки и продажи должны происходить на публичном рынке перед Агораномами: и все за наличные деньги, или путем немедленного обмена и доставки. Если человек решает передать свою собственность, не получив вознаграждения, или в каком-либо частном месте, он делает это на свой страх и риск: он не имеет законных претензий против получателя. 411 Так же в отношении Эранов или Ассоциаций для взаимной помощи и выгоды. Платон не дает законного средства правовой защиты вкладчику или истцу в отношении любого вопроса, возникающего из этих ассоциаций. Он требует, чтобы каждый человек вносил вклад на свой страх и риск: и доверял для вознаграждения честности или справедливости своих со-вкладчиков. 412

410 Платон, Законы, кн. XI, стр. 914 D.

411 Тот же принцип изложен Платоном, Государство, кн. VIII, стр. 556 A, и был также изложен Харондасом (Теофраст, ap. Stobæum Serm. XLIV, 21, стр. 204). Аристотель намекает на некоторые греческие города, в которых это было установленным законом. K. F. Hermann, Privat-Alterthümer der Griechen, s. 71, n. 10.

412 Платон, Законы, кн. XI, стр. 915 D-E.

Принципы законодательства Платона, не последовательны — сравнение их с аттическим законом об Эранах.

Здесь должно быть сделано замечание по поводу отказа Платона допускать какое-либо законное возмещение в таких вопросах, как продажа в кредит или платежи с целью взаимной помощи и облегчения. Такой отказ, по-видимому, противоречит его общему способу действий: ибо его обычная практика — оценивать правонарушения не в соответствии с ущербом, который они причиняют, а в соответствии со степенью порочности или нечестия, которые, как он предполагает, они подразумевают в совершающем. Теперь вкладчик в ассоциацию для взаимной помощи, который после внесения своих взносов для помощи своим соратникам обнаруживает, что они отказываются внести вклад в его помощь, когда наступает час его нужды, — страдает не только от тяжелого бедствия, но и от тяжкого разочарования: что подразумевает очень плохие наклонности со стороны тех, кто, не будучи сами в бедственном положении, тем не менее отказываются. На такие наклонности Платон не обращает внимания в данном случае. Он не распространяется (как он делает во многих других случаях, гораздо более пустяковых и спорных) о неудовольствии богов, когда они видят человека, которому помогли в бедствии взносами его соседа, отказывающегося от всякого вознаграждения во время нужды этого соседа. Платон, действительно, рассматривает это как частное дело между друзьями. Вы оказываете услугу своему другу, и вы должны рискнуть, сделает ли он вам услугу в ответ: вы не должны просить о законном возмещении, если он отказывается: то, что вы внесли, было подарком, добровольно данным, а не займом, данным для возврата. Это понятная точка зрения, но она исключает те этические и сентиментальные соображения, которые Платон обычно любит навязывать. 413 Его этика здесь проявляется в том, что она заставляет его отвернуться от того, что принимает форму денежного контракта. Именно в этой форме Эраны или Ассоциации взаимного страхования рассматривались аттическим судопроизводством: то есть они, по-видимому, рассматривались как своего рода несовершенное обязательство, которое Дикастерий принудил бы исполнить против любого гражданина, чьи обстоятельства были сносно процветающими, но не против того, кто в плохих обстоятельствах. Такие Эранические иски перед аттическим Дикастерием были среди тех, которые пользовались привилегией быстрого судебного разбирательства (ἔμμηνοι δίκαι). 414

413 В идеальном законодательстве Ксенофонта, или, вернее, в системе воспитания персидской молодежи, описанной в «Киропедии», он вводит судебное разбирательство и наказание за неблагодарность в целом (Cyropæd. i. 2, 7). Аттическое судопроизводство рассматривало дела о небрежении или дурном обращении с родителями, что Ксенофонт классифицирует как своего рода неблагодарность, но не дела о неблагодарности по отношению к кому-либо другому (Xenoph. Memor. ii. 2, 13). В труде Сенеки (De Beneficiis, iii. 6-18) содержится интересная дискуссия о целесообразности признания неблагодарности правонарушением.

414 Относительно ἐρανικαὶ δίκαι (исков по эранам) в Афинах см.: Heraldus, Animadversiones in Salmasium, vi. 1, p. 407 seq.; Meier und Schömann, Der Attische Prozess, p. 540 seq.; K. F. Hermann, Staats Alterth. s. 146, not. 9.

Слово ἔρανος означало весьма разные вещи: пикник, клуб для праздничных собраний, существующий на членские взносы с общей кассой, или взнос, сделанный для помощи другу в беде, который налагал на получателя обязательство вернуть его, если даритель сам окажется в равной беде. Последнее значение является преобладающим у аттических ораторов и хорошо раскрыто в сочинении Теофраста «О жадности» (Περὶ Μεμψιμοιρίας). Вероятно, аттические ἐρανικαὶ δίκαι рассматривали жалобы, возникавшие из ἔρανος во всех его значениях.

Постановления о рабах и вольноотпущенниках.

Что касается собственности на рабов, Платон разрешает любому владельцу задержать беглого раба, принадлежащего ему самому или любому из его друзей. Если третья сторона заявляет права на раба, утверждая, что он не находится в законном рабстве, она должна предоставить трех надежных поручителей, после чего раб будет освобожден до судебного разбирательства. Более того, Платон постановляет в отношении того, кто был рабом, но получил свободу, что такой вольноотпущенник (ἀπελεύθρος), если он не оказывает «должного внимания» своему бывшему господину, может быть схвачен последним и вновь обращен в рабство. Должное внимание состоит в следующем: 1. Посещение дома бывшего господина три раза в месяц для оказания услуг всеми законными способами. 2. Отсутствие права вступать в брак без консультации с бывшим господином. 3. Запрет на накопление богатства, превышающего состояние бывшего господина: если он это сделает, последний может присвоить все, что превышает этот предел. Вольноотпущенник после освобождения не становится гражданином, а является лишь негражданином или метеком. Поэтому он подчиняется той же необходимости, что и все другие метеки, — покинуть территорию после двадцати лет проживания и никогда не приобретать больше богатства, чем имеет второй класс граждан, внесенный в списки.

415 Платон, «Законы», кн. XI, 915 A-B.

Обязанности, налагаемые Платоном на вольноотпущенника по отношению к бывшему господину — предполагающие, по крайней мере, формальное признание прежней зависимости и некоторые дополнительные позитивные обязанности, — заслуживают внимания, поскольку мы так мало знаем о положении или обращении с этой категорией лиц в античности.

Положения на случай продажи раба, страдающего недугом.

Устанавливаются правила на случай, если раб, проданный господином, окажется больным, безумным или совершившим убийство. Если продажа была совершена врачу или гимнасту, Платон считает, что эти лица должны сами судить о физическом состоянии покупаемого раба: поэтому он не предоставляет им права на возмещение ущерба. Но если покупатель — непрофессионал, он может в течение одного месяца вернуть больного раба (или в течение одного года, если недуг является «священной болезнью» — Morbus Sacer) и потребовать, чтобы коллегия врачей рассмотрела дело. Если они признают, что недуг раба несомненен, продавец обязан принять его обратно, вернув полную цену, если он частное лицо, или двойную цену, если он профессионал, который должен был знать, а возможно, и знал, о реальном состоянии проданного раба.

416 Платон, «Законы», кн. XI, 916 B-C.

Розничные торговцы. Строгие правила в отношении них. Ни один гражданин не может быть розничным торговцем.

В отношении розничной торговли и мошенничества, совершаемого при продаже или обмене, Платон предусматривает или предписывает строгие правила. Профессию розничного торговца и функцию денег как вспомогательного средства для нее он называет полезными и почти необходимыми для общества, чтобы сделать различные товары соизмеримыми друг с другом и обеспечить распределение, соответствующее потребностям индивидов. Это было бы невозможно без розничных торговцев, купцов, наемных агентов и т. д. Но хотя розничная торговля полезна, если она ведется должным образом, она легко и почти естественно скатывается к обману, лжи, вымогательству и т. д. из-за любви к деньгам, присущей большинству людей. Такие злоупотребления должны быть ограничены: во всяком случае, им нельзя позволять развращать лучшую часть общества. Соответственно, никому из 5040 граждан не будет позволено заниматься розничной торговлей или выполнять какую-либо наемную работу, за исключением случаев, когда это происходит под руководством старших родственников и носит достойный характер. Разграничение того, что является достойным, а что нет, должно проводиться в соответствии со вкусами или антипатиями суда чести, состоящего из граждан, получивших награды за добродетель. Никому не разрешается заниматься розничной торговлей, кроме метеков или неграждан: они должны находиться под строгим надзором номофилаков, которые, изучив детали каждого товара, установят на него цену, обеспечивающую торговцу умеренную прибыль.

417 Платон, «Законы», кн. XI, 918 B. Сходный взгляд на розничную торговлю представлен в «Государстве», кн. II, 371. Это свидетельствует о справедливом и проницательном социальном наблюдении, сделанном применительно к эпохе Платона.

418 Платон, «Законы», кн. XI, 918-919. 919 E: «Что же касается того, что благородно и что низко, то хотя законодателю нелегко дать точное определение, пусть это решают те, кто получил награды за доблесть, руководствуясь своей неприязнью или симпатией».

419 Платон, «Законы», кн. XI, 920 B-C.

Мошенничество, совершаемое продавцами — суровые наказания за него.

Если продавцом совершено какое-либо мошенничество (что почти сродни розничной торговле), Платон предписывает суровое наказание. Продавец никогда не должен называть две цены на свой товар в течение одного дня. Он должен объявить свою цену: если никто не хочет ее давать, он должен убрать товар до следующего дня. Ему не разрешается хвалить свои товары или приносить какую-либо клятву относительно них. Если он принесет какую-либо клятву, любой гражданин старше тридцати лет обязан избить его, и может сделать это безнаказанно: такой гражданин, если он пренебрежет избиением клятвопреступника, сам подлежит порицанию за предательство законов. Если продавец продаст поддельный или некачественный товар, магистраты должны быть проинформированы об этом любым осведомленным лицом. Информатор, если он раб или метек, вознаграждается тем, что товар передается ему. Если он гражданин, он получает товар, но обязан посвятить его богам, покровительствующим рынку: если, будучи осведомленным, он не сообщит об этом, он должен быть объявлен нечестивцем за то, что обкрадывает богов в том, что им причитается. Магистраты, получив информацию, не только лишат продавца поддельного товара, но и прикажут глашатаю высечь его на рыночной площади — по одному удару за каждую драхму, составляющую запрошенную цену. Глашатай публично объявит причину, по которой назначена порка. Помимо этого, магистраты соберут и вывесят на рыночной площади как подробные правила для продавцов, так и информацию, чтобы предостеречь покупателей.

420 Платон, «Законы», кн. XI, 920 C. «О мошенничестве, деле, родственном этому (розничной торговле)» и т. д.

Платон более строг в этих вопросах, чем аттическое право. См.: K. F. Hermann, Griech. Privat-Alterthümer, s. 62.

421 Платон, «Законы», кн. XI, 917 B-C. Я не совсем понимаю, как это согласуется с указанием Платона о том, что цены на продаваемые товары должны устанавливаться магистратами; однако оба положения присутствуют здесь.

422 Платон, «Законы», кн. XI, 917 B-D.

Сравнение с более легким наказанием, предусмотренным аттическим правом.

Сравните это постановление Платона с тем, как аттическое право поступило бы с подобным правонарушением. Обманутый покупатель подал бы иск в дикастерий против мошенника-продавца, который, если бы его вина была доказана, был бы приговорен к возмещению ущерба, а возможно, и к штрафу. Наказания, применявшиеся в обычном судопроизводстве в Афинах, включали штраф, лишение гражданских прав, ограничение гражданской дееспособности того или иного рода, изгнание, конфискацию имущества: иногда тюремное заключение — и редко, очень редко, смерть через чашу с цикутой в тюрьме. За исключением очень редких случаев, обвиняемый мог добровольно уйти в изгнание и таким образом избежать любого наказания, кроме изгнания и конфискации имущества. Но телесные наказания законом в Афинах никогда не назначались. Народ, особенно беднейшие граждане, был очень чувствителен к этому вопросу, рассматривая это как одну из главных линий различия между свободным человеком и рабом. В Спарте, напротив, телесные наказания широко применялись в качестве меры взыскания: более того, использование кулаков в частных спорах молодыми гражданами скорее поощрялось, чем запрещалось.

423 См.: Meier und Schömann, Der Attische Prozess, B. iv. Chap. 13, 740.

424 См.: Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», i. 2, 58.

425 Ксенофонт, «Греческая история», iii. 3, 11; «Лакедемонская полития», ii. 8, iv. 6, ix. 5; Аристофан, «Птицы», 1013.

Платон следует аналогии Спарты, а не Афин. Здесь, как и в других местах, он широко применяет телесные наказания в качестве меры взыскания. Здесь, как и везде, он не только предписывает, чтобы они исполнялись государственным агентом под надзором магистратов, но и направляет, чтобы они применялись к определенным правонарушителям частными, неофициальными гражданами. Я полагаю, что эта черта его системы была бы более отвратительна, чем любая другая, чувствам всех классов афинских граждан — всем различным типам характера, представленным Периклом, Никием, Клеоном, Исократом, Демосфеном и Сократом. Воздержание от физического насилия было характерной чертой афинских нравов. Какая бы свобода ни допускалась для языка, она, по крайней мере, была заменой агрессивного использования рук. Афины демонстрировали заметное уважение к неприкосновенности личности от ударов — значительное равенство в обращении между людьми — большую терпимость, как публичную, так и частную, к индивидуальному разнообразию вкусов и характеров — большую остроту интеллектуального и устного соперничества, склонного вырождаться в нечестные уловки в политической, судебной, профессиональной и коммерческой жизни, а также в риторических, диалектических и философских упражнениях. Все эти элементы, не исключая даже первого, были неприятны Платону. Но те, кто копирует пренебрежительное суждение, которое он выносит афинским нравам, должны по справедливости учитывать точку зрения, с которой это суждение высказано. Для философа, чей идеал изображен в двух трактатах «Государство» и «Законы», афинское общество казалось достаточно отталкивающим. Мы узнаем из этих двух трактатов, что именно великий спекулятивный политик того времени желал установить в качестве замены.

Постановления об опекунах и сиротах: а также о завещательных правах.

Далее Платон переходит к постановлениям об опекунах и сиротах, а также, в целом, о случаях, возникающих после смерти гражданина. Первый вопрос, который возникает естественным образом: насколько гражданину позволено распоряжаться по завещанию своей семьей и имуществом? Какое ограничение должно быть наложено на его право составлять законное завещание? Многие люди (говорит Платон) утверждали, что несправедливо налагать какие-либо ограничения: что умирающий имеет право делать такие распоряжения, какие пожелает, относительно своего имущества и семьи после смерти. Против этого взгляда Платон выступает с решительным протестом. Каждый человек — и еще более имущество каждого человека — принадлежит не ему самому, а его семье и городу: кроме того, суждение старика постоянно подвержено искажению из-за упадка способностей, болезни или лести окружающих. Соответственно, Платон предоставляет лишь ограниченную свободу завещания. Здесь, как и в других местах, он принимает основные положения аттического права с такими модификациями, которые требовались фундаментальными принципами его Магнетического города: особенно фиксированным общим числом в 5040 наделов или fundi, каждый из которых неотчуждаем и неделим. Надельный участок вместе с инвентарем или имуществом для его обработки должен переходить целиком одному сыну: но отец, если у него более одного сына, может определить по завещанию, к кому из них он перейдет. Если среди сыновей есть кто-то, кого другой гражданин (будучи бездетным) желает усыновить, такое усыновление может произойти только с согласия отца. Но если отец дает свое согласие, он не может завещать свой собственный надел усыновленному таким образом сыну, потому что два надела не могут быть объединены в руках одного владельца. Любое имущество, которым отец владеет сверх своего надела и его принадлежностей, он может распределить по завещанию между другими своими сыновьями в любой пропорции, какой пожелает. Если он умирает, не оставив сыновей, а только дочерей, он может выбрать любую из них и назначить по завещанию подходящего мужа из семьи граждан, чтобы тот женился на ней и унаследовал его надел. Если гражданин (будучи бездетным) усыновил сына из другой семьи, он должен завещать этому сыну все свое имущество, за исключением одной десятой части того, чем он владеет сверх своего надела и его принадлежностей: эту десятую часть он может завещать кому пожелает.

426 Платон, «Законы», кн. XI, 923 B.

Следует отметить, что Платон не делает никакого намека на эти сбивающие с толку влияния, воздействующие на пожилого человека, когда он говорит о проклятии отца против сына, которое постоянно исполняется богами: кн. XI, 931 B.

427 Платон, «Законы», кн. XI, 923 D. «За исключением отцовского надела и всего имущества, связанного с наделом».

428 Платон, «Законы», кн. XI, 923-924. Язык Платона, по-видимому, подразумевает, что такой бездетный гражданин вряд ли составит какое-либо завещание, но что, усыновив сына, усыновленный вряд ли будет удовлетворен, если не унаследует все.

Если отец умирает, не оставив завещания и имея только дочерей, ближайший родственник, не имеющий собственного надела, должен жениться на одной из дочерей и унаследовать надел. Ближайший — это брат умершего; затем брат жены умершего (отцовские и материнские дяди девушки); затем их сыновья; затем отцовский и материнский дядя умершего отца и их сыновья. Если все эти родственники отсутствуют, магистраты предоставят подходящего мужа, чтобы земельный надел не оставался незанятым. Если гражданин умирает, не оставив ни завещания, ни детей, двое из его ближайших неженатых родственников, мужского и женского пола, должны вступить в брак и унаследовать его имущество: считая в порядке родства, упомянутом выше. Налагая таким образом брак как законное обязательство на лиц в определенной степени родства, Платон осознает, что будут отдельные случаи больших трудностей и почти непреодолимой неприязни. Он рассматривает это как неизбежное, предусматривая, однако, что должен быть избранный судебный Совет по апелляциям, перед которым лица, чувствующие себя ущемленными законом, могут подать свои жалобы и представить основания для освобождения от обязательства.

429 Платон, «Законы», кн. XI, 924-925.

430 Платон, «Законы», кн. XI, 925 C-D. Эти положения кажутся мне не очень ясными.

431 Платон, «Законы», кн. XI, 926 B-D. Он также предписывает (стр. 925 A), чтобы дикасты определяли подходящее время, когда эти молодые люди становятся брачного возраста, осматривая их обнаженные тела: а именно, мужчин полностью обнаженными, женщин наполовину обнаженными. Указание, по-видимому, скопированное с афинской практики и любопытно иллюстрирующее язык Филоклеона в «Осах» Аристофана, 598. См.: K. F. Hermann, Vestig. Juris Domestici ap. Platonem cum Græciæ Institutis Comparata, p. 27.

Общее совпадение Платона с аттическим правом и его духом.

Эти положения заслуживают внимания, поскольку показывают, насколько Платон совпадает с преобладающим аттическим настроением в отношении семьи и родства. Он не отдает ни малейшего предпочтения первородству среди братьев: он предоставляет агнатам предпочтение перед когнатами: он рассматривает как общественное несчастье, если какой-либо дом останется пустым, вызывая прерывание священных обрядов семьи: наконец, он обеспечивает, чтобы семья, при отсутствии прямых наследников мужского пола, продолжалась путем брака с ближайшими родственниками — и он особенно одобряет брак наследницы с ее отцовским или материнским дядей. В этих пунктах Платон находится в полной гармонии со своими соотечественниками, хотя он широко расходится с современными настроениями.

Опека над сиротами — Разногласия супружеских пар — Развод.

Относительно опеки над сиротами он делает тщательные положения против злоупотреблений, как это делало и аттическое право: он также пытается разрешить случаи семейных раздоров, когда отец и сын находятся в горьком гневе друг против друга. Отец может формально отречься от сына, но не без предварительного получения согласия семейного совета (conseil de famille): если отец стал слабоумным от старости и растрачивает свое состояние, сын может возбудить иск о признании его невменяемым, но не без разрешения номофилаков. Относительно разногласий между супружескими парами, десять номофилаков вместе с десятью женщинами, избранными в качестве надзирательниц за браками, образуют согласительную комиссию, чтобы добиться примирения, если это возможно: но если это невозможно, то развести пару и соединить каждого с более подходящим партнером. Законодатель должен иметь в виду, насколько это возможно, получение от каждой супружеской пары достаточного количества детей — то есть одного ребенка мужского пола и одного женского пола от каждой, благодаря чему общее число в 5040 наделов может быть сохранено. Если муж теряет жену до того, как у него появятся эти двое детей, закон требует, чтобы он женился на другой жене: но если он становится вдовцом, уже имея достаточное количество детей, ему советуют не жениться на второй жене (которая станет мачехой), хотя и не запрещают делать это, если он того пожелает. Точно так же, если женщина становится вдовой, не имея достаточного количества детей, она должна быть принуждена выйти замуж снова: если у нее уже есть достаточное количество, ей предписывается оставаться в доме и воспитывать их. В случае, если она все еще молода и ее здоровье требует мужа, ее родственники обратятся к Женским надзирательницам за браками и примут меры, которые могут показаться целесообразными.

432 Платон, «Законы», кн. XI, 928-929.

433 Платон, «Законы», кн. XI, 929-930.

434 Платон, «Законы», кн. XI, 930 D. «Пусть законом будет установлено точное количество детей: один мужского и один женского пола».

435 Платон, «Законы», кн. XI, 930 C.

Небрежение родителями.

Против небрежения престарелыми родителями со стороны их детей Платон не только провозглашает самые строгие юридические наказания, но и выступает с самыми решительными упреками: с полной верой одобряя древние традиционные сказания о том, что проклятие оскорбленного родителя против своих сыновей всегда исполнялось богами, как в случаях с Эдипом, Тесеем, Аминтором и т. д. В случае безумия он предписывает, чтобы безумный содержался под частным надзором своих родственников, которые будут оштрафованы, если пренебрегут этой обязанностью.

436 Платон, «Законы», кн. XI, 931-932.

437 Платон, «Законы», кн. XI, 934 D.

Ущерб или вред, не смертельный, причиненный одним человеком другому. — Платон перечисляет два различных способа причинения ущерба: 1. С помощью лекарств (применяемых наружно или внутренне), магии или колдовства. 2. С помощью кражи или силы.

438 Платон, «Законы», кн. XI, 932 E-933 E. Все это подпадает под общую рубрику «все, чем один человек причиняет вред другому».

Яд — Магия — Заклинания — Суровое наказание.

Что касается первого способа, если лекарство введено врачом, он должен быть предан смерти: если не врачом, дикасты определят характер его наказания. А в случае магических искусств или заклинаний, если человек, прибегающий к ним, является прорицателем или толкователем знамений, он должен быть предан смерти: другой человек, делающий то же самое, будет наказан по усмотрению дикастов. Здесь мы видим, что прорицатель классифицируется как профессионал (подобное встречается у Гомера) наряду с врачом, который должен знать, что он делает, в то время как другой человек, возможно, может не знать. Но собственное мнение Платона относительно магических заклинаний высказано с исключительной сдержанностью. Он не будет ни подтверждать их, ни отвергать. Он намекает, что человек вряд ли может узнать, что является истинным в этом вопросе; и даже если бы он мог, было бы еще труднее убедить других. Большинство людей испытывают серьезную тревогу, когда видят восковые статуэтки, подвешенные у их дверей или у семейных гробниц; и бесполезно пытаться успокоить их, напоминая им, что у них нет достоверных доказательств по этому вопросу. Здесь мы видим, как Платон обескураживает принятые легенды и текущую веру, когда считает их вредными — в отличие от его ярости в поддержке их, когда он считает их полезными: как в случае с отцовским проклятием и судами богов. Вопрос об их истинности заставляют зависеть от их полезности. Богов заставляют действовать именно так, как он считает, что они должны действовать. Они не просто призываются, но положительно учитываются как исполнители этических приговоров Платона.

439 Платон, «Законы», кн. XI, 933 C. «Во-первых, тот, кто пытается травить, не зная, что он делает, ни в том, что касается тела, если он не является знатоком медицины, ни в том, что касается чар, если он не является прорицателем или толкователем знамений».

Гомер, «Одиссея», xvii. 383:—

… τῶν οἳ δημιοεργοὶ ἔασι,
μάντιν, ἢ ἰήτηρα κακῶν, ἢ τέκτονα δούρων,
ἢ καὶ θέσπιν ἀοιδόν, &c.

440 Платон, «Законы», кн. XI, 933 B. «Если когда-нибудь увидят где-нибудь восковые изображения, вылепленные...» Сравните Феокрит, Идиллия, ii. 28-59.

См. примечательное повествование о смерти Германика в Сирии, предположительно вызванной магическими ухищрениями, совершенными под покровительством Пизона (Тацит, «Анналы», ii. 69).

441 Цицерон, «О законах», ii. 7, 16. «Кто может отрицать, что эти мнения полезны, понимая, как много подтверждается клятвой» и т. д.

Наказание назначается с целью будущего предотвращения или исправления.

Относительно второго способа ущерба — путем кражи или насилия — закон Платона представляет собой разительный контраст тому, что было только что изложено. Лицо, причинившее ущерб, должно возместить его или полностью компенсировать пострадавшему: мало, если ущерб мал — много, если он велик. Помимо этого, виновное лицо должно подвергнуться некоторому дальнейшему наказанию с целью исправления или реформации. Оно будет меньше, если он молод и соблазнен убеждением других; но оно должно быть более суровым, если он побуждаем собственными желаниями, страхами, гневом, ревностью и т. д. Поймите, однако (добавляет Платон), что такое последующее наказание налагается не из-за прошлого проступка — ибо прошлое нельзя отозвать или отменить — а из-за будущего: чтобы гарантировать, что он впоследствии будет ненавидеть правонарушение, и что те, кто видит его наказанным, также будут ненавидеть его. Дикасты должны детально следовать общему принципу, изложенному здесь.

442 Платон, «Законы», кн. XI, 933-934. Сравните Платон, «Протагор», 324 B.

Этот отрывок четко провозглашает важный принцип в отношении назначения юридических наказаний: принцип, который, если бы его помнили, мог бы побудить Платона изменить или опустить значительную часть «Законов».

Наказание за оскорбительные слова — за клеветническую комедию. Нищенство запрещено.

Относительно слов оскорбления, или поношения, или оскорбительной насмешки. — Они полностью запрещены. Если они используются в каком-либо храме, на рынке или в общественном и посещаемом месте, председательствующий магистрат должен немедленно наказать правонарушителя, как сочтет нужным: если в другом месте, любой гражданин-очевидец, будучи старше правонарушителя, уполномочен избить его. Ни одному автору комедий не разрешается высмеивать или клеветать на любого гражданина.

443 Платон, «Законы», кн. XI, 935 C-D. Аттическое право прямо запрещало произнесение оскорбительных слов против любого лица, находящегося в должности или общественном месте, под любым предлогом (Лисий, Or. ix. Pro Milite, s. 6-9). Демосфен (против Конона, 1263) говорит о κακηγορία (злословии) или λοιδορία (поношении) как о чем-то самом по себе пустяковом, но запрещенном законом, чтобы это не привело к насилию и ударам.

Нищенство строго запрещено. Каждый нищий должен быть немедленно изгнан, чтобы территория была избавлена от такого существа. Каждый человек, проживший честную жизнь, обязательно найдет друзей, которые защитят его от крайней нужды.

444 Платон, «Законы», кн. XI, 936 C. «Чтобы страна была совершенно чиста от такого существа».

Постановления о свидетелях на судебных процессах.

Правила, предусмотренные Платоном о свидетелях на судебных процессах и обвинениях в лжесвидетельстве, почти такие же, как те, что преобладали в Афинах: с некоторыми особенностями. Так, он разрешает свободной женщине давать показания и обращаться к суду в поддержку заинтересованной стороны, при условии, что ей больше сорока лет. Более того, она может возбудить иск, если у нее нет мужа: но не если она замужем. Раб или ребенок могут давать показания на суде по делу об убийстве; при условии, что предоставлено обеспечение того, что они останутся в городе, чтобы ожидать обвинения в лжесвидетельстве, если оно будет предъявлено против них.

445 Платон, «Законы», кн. XI, 937 A-B.

По-видимому, женщины не допускались в качестве свидетелей перед афинскими дикастериями. Meier und Schömann, Der Attische Prozess, pp. 667-668. Показания рабов принимались после того, как их подвергали пыткам; что считалось гарантией правды, требуемой в отношении них, но не требуемой в отношении свободного человека. Пытка не упоминается в этом платоновском трактате. Платон считает мужчину «молодым» до тридцати лет (сравните Ксенофонт, «Воспоминания», i. 2, 35), женщину «молодой» до сорока лет (стр. 932 B-C, 961 B).

Порицание судебного красноречия и учителей его. Наказания за спорные судебные тяжбы.

Среди запретов Платона мы не удивлены найти один, направленный решительно против судебного красноречия и против тех, кто претендовал на его преподавание. Все полезное для человека (говорит он) имеет свой сопутствующий яд и разложение. Справедливость — благородная вещь, великий цивилизующий агент в человеческих делах: помогать кому-либо в достижении справедливости, конечно, тоже благородная вещь. Но эти блага грубо злоупотребляются людьми, которые претендуют на обладание искусством, благодаря которому каждый может быть уверен в судебной победе, либо как истец, либо как помощник, будь его дело справедливым или несправедливым: и которые предлагают обучать этому искусству всех, кто платит установленную цену. Будь это (как они претендуют) реальное искусство или просто искусственный трюк — это было бы позором для нашего города и должно быть сурово наказано. Всякий, кто дает повод к попытке извратить силу справедливости в умах дикастериев, или предается несвоевременным и частым судебным тяжбам, или даже оказывает свою помощь другим участникам процесса — может быть обвинен любым гражданином как виновный в злоупотреблении справедливостью, либо как главный участник, либо как помощник. Он должен предстать перед судом Избранных судей: которые, если признают его виновным, решат, совершил ли он правонарушение из любви к деньгам или из любви к спорам и честолюбивым целям. Если из любви к спорам, он должен быть лишен права, на такой срок, какой суд может определить, возбуждать какой-либо иск от своего имени, а также помогать в любом иске, возбужденном другими. Если из любви к деньгам, гражданин, признанный виновным, должен быть подвергнут смертной казни, негражданин должен быть изгнан навечно. Более того, гражданин, осужденный за совершение этого правонарушения даже из любви к спорам, если это второе осуждение за правонарушение, должен быть также предан смерти.

446 Платон, «Законы», кн. XI, 938 B. «Пусть суд назначит, в течение какого времени такому человеку не разрешается подавать иск или выступать в качестве созащитника». Я не могу понять, почему Штальбаум в своих очень полезных примечаниях к «Законам» замечает по поводу этого отрывка (стр. 330): «λαγχάνειν δίκην следует понимать в отношении адвокатов, которые берутся вести и защищать какое-либо дело для других на форуме». Это объяснение относится к ξυνδικῆσαι: λαχεῖν δίκην — это хорошо известная фраза для истца или обвинителя как главного участника.

447 Plato, Legg. xi. pp. 937 E, 938 C.

Многие законы Платона являются разрядкой этической антипатии. Антипатия Мелета против Сократа была того же характера.

Расплывчатый и неопределенный характер этого правонарушения, за которое Платон провозглашает смертную казнь, показывает, насколько его уголовные законы являются разрядкой этической антипатии и враждебности против типов характера, задуманных им самим, — а не мерами, предназначенными для применения, в которых он заранее взвесил практические трудности выделения и поражения правильного индивида. В этом вопросе афинская публика имела ту же этическую антипатию, что и он; и Мелет в полной мере воспользовался ею, когда выдвинул свое обвинение против Сократа. Мы знаем как из «Апологий» Платона и Ксенофонта, так и из «Облаков» Аристофана, что Сократ стал ненавистен афинскому народу и дикастам отчасти как еретик и нерелигиозный человек, но отчасти также как тот, кто учил искусству использования речи так, чтобы сделать худший довод выглядеть лучшим. И Аристофан, и Мелет горячо сочувствовали бы платоновскому закону. Если бы существовал какой-либо закон Солона с тем же эффектом, который Мелет мог бы процитировать в своей обвинительной речи, его дело против Сократа было бы существенно усилено. Особенно он имел бы прямое санкционирование закона для своего предложения о смерти в качестве наказания: предложение, на которое афинские дикасты не согласились бы, если бы они не были оскорблены и доведены до этого странным поведением самого Сократа, когда он был перед ними. Было бы неуместно здесь говорить, что Сократ не был виновен в том, что ему вменялось: что он никогда не представал перед дикастерием до времени своего суда — и что он не учил «искусству слов». Если он не учил ему, то, по крайней мере, верили, что он учит, не только Аристофан и афинские дикасты, но также умные люди, такие как Критий и Харикл, которые знали его прекрасно: в то время как пример Антифона показывает, что человек мог быть очень острым и эффективным в качестве судебного советника, не представая лично перед дикастерием. Что защита действительно заставляет нас почувствовать, так это неопределенный характер обвинения: которое ни доказуемо, ни опровержимо, и которое характеризуется как Ксенофонтом, так и в платоновской «Апологии» как одна из постоянных клевет против всех философствующих людей. Здесь, в платоновских «Законах», это же недоказуемое правонарушение принято и сделано караемым смертью: избранным платоновским дикастам предписано установить не только то, совершил ли человек его на самом деле, но и то, был ли он побужден совершить его любовью к деньгам или любовью к победе и личным амбициям.

448 Xenophon, Memor. i. 2, 31 seq.

449 Фукидид, viii. 68.

450 Платон, «Апология Сократа», 23.

Такова была разговорная сила Сократа в портрете, нарисованном Ксенофонтом («Воспоминания», i. 2, 14), «что он обращался со всеми, кто беседовал с ним, как хотел — τοῖς δὲ διαλεγομένοις αὐτῷ πᾶσι χρώμενον ἐν τοῖς λόγοις ὅπως βούλοιτο». Критий и Алкивиад (говорит нам Ксенофонт) искали его общества с целью укрепления своих собственных ораторских способностей как политических деятелей и становления «сильнее тех, с кем они общались» (i. 2, 16). Рассматриваемое с точки зрения противников, это было бы описано как действие того, кто сам мог извращать справедливость — и кто учил других извращать ее тоже. Это была картина Сократа, которую обвинители представили афинскому дикастерию: как мы можем видеть по языку самого Сократа в начале платоновской «Апологии».

Наказание за злоупотребление общественным доверием — неправомерное присвоение общественных денег — уклонение от военной службы.

Двенадцатая и последняя книга трактата «Законы» имеет дело с различными случаями обязательств не по отношению к индивидам, а по отношению к общественности или городу. Злоупотребление доверием в качестве общественного посла объявляется наказуемым. Это правонарушение (знакомое нам в Афинах через две речи Демосфена и Эсхина) наделяется Платоном религиозной окраской, как осквернение миссий и повелений Гермеса и Зевса. Неправомерное присвоение общественных денег гражданином также карается смертью. Наказание должно быть применено в равной степени, независимо от того, велика или мала присвоенная сумма: в любом случае вина равна, и доказательство порочного характера то же самое для того, кто прошел общественное образование и обучение. Это совершенно отличается от принципа Платона в обращении с кражей или неправомерным изъятием имущества у частных лиц: в этом случае приговор Платона состоял в том, что размер причиненного ущерба, малый или большой, должен быть возмещен правонарушителем, и что должно быть наложено некоторое последующее наказание, достаточное, чтобы удержать его, а также других от повторения.

451 Платон, «Законы», кн. XII, 941 A.

452 Платон, «Законы», кн. XII, 941: сравните кн. XI, 934 A.

Далее предусматривается наказание за любое уклонение от военной службы как мужчинами, так и женщинами, или любое позорное оставление оружия. Приказы военного командира должны беспрекословно и точно выполняться. Действия всех должны быть упорядоченными, единообразными и одновременными. Ничто не может быть более вредным, чем то, чтобы каждый действовал сам по себе, отдельно и в отрыве от других. Это признанно верно в отношении войны; но это не менее существенно в отношении действий в мирное время. Подавление индивидуальности и превращение жизни в постоянную, всепроникающую муштру и дисциплину — излюбленное стремление, всегда присутствующее у Платона.

453 Платон, «Законы», кн. XII, 944. Любопытно сравнить этот отрывок Платона с двумя речами Лисия «Против Феомнеста» A и B (Oratt. x.-xi.). Платон предписывает всем обвинителям величайшую осторожность и точность в терминах, используемых для указания того, что они намеревались вменить обвиняемому. Назвать человека ῥίψασπις (бросившим щит) — более отягчающее оскорбительное обозначение, чем назвать его ἀποβολεὺς ὅπλων (потерявшим оружие), последний термин более общий и может, возможно, применяться к тем, кто потерял свое оружие под давлением непреодолимой необходимости, без какого-либо позора. С другой стороны, мы читаем у Лисия, что правонарушением, которое было наказуемо по аттическому праву, было ὅπλων ἀποβολή (потеря оружия), и что ложно утверждать относительно любого гражданина, что «он потерял оружие», было ἀπόῤῥητον или запрещенной фразой, которая подвергала говорящего штрафу в 500 драхм (разд. 1-12). Но утверждать относительно любого человека, что он был ῥίψασπις, не было прямо запрещено (сравните Лисий против Агората, Or. xiii. ss. 87-89), и говорящий мог утверждать (успешно или нет), что он не сказал ничего запрещенного и не виновен в законном злословии. — Есть еще одна фраза в этом разделе Платона, на которую я хотел бы обратить внимание. Он перечисляет извинительные случаи потери оружия следующим образом — «те, кто, будучи сброшенными со скал, потеряли оружие, или в море» (944 A). Теперь случаи, когда солдат сбрасывали со скал, я полагаю, неизвестны, пока фокидские пленные не были так наказаны в Священной войне как святотатственные преступники против Аполлона и Дельфийского храма. Следовательно, мы можем, вероятно, сделать вывод, что это было написано после начала Священной войны, 356 г. до н. э. См.: Диодор и моя «История Греции», гл. 87, стр. 350 seq.

454 Платон, «Законы», кн. XII, 942 B-945. «Одним словом, приучить душу привычками не знать и не уметь действовать в чем-либо отдельно от других, но чтобы жизнь всегда была общей и совместной, насколько это возможно для всех».

Совет старейшин учреждается Платоном в качестве аудиторов деятельности всех магистратов после окончания срока их полномочий. Способ выбора этих старейшин, а также их обязанности, обязательства, привилегии и почести, как при жизни, так и после смерти, предписаны с величайшей торжественностью.

455 Платон, «Законы», кн. XII, 946-948.

Клятвы. Дикасты, судьи, выборщики должны быть приведены к присяге: но никакие стороны в судебном процессе или заинтересованные свидетели не могут быть приведены к присяге.

Платон запрещает сторонам в любом судебном процессе приносить клятву: они представят свое дело суду, но не под присягой. Никакая судебная клятва не разрешается тем, кто имеет денежный интерес в рассматриваемом деле. Дикасты — судьи во всех публичных соревнованиях — выборщики перед тем, как они выбирают на общественную должность — все должны быть приведены к присяге: но ни стороны в каком-либо деле, ни (по-видимому) свидетели. Если бы клятвы приносились с обеих сторон, одна или другая из сторон должна была бы быть клятвопреступницей: и Платон считает ужасным, что они должны продолжать жить друг с другом впоследствии в одном городе. В прежние времена Радамант (говорит он нам) имел обыкновение улаживать все споры просто, приводя стороны к присяге: ибо в его время никто не принес бы ложной клятвы: люди были тогда не только благочестивы, но даже сыновьями или потомками богов. Но теперь (в платоновские дни) нечестие распространилось, и клятвам людей больше нельзя доверять, когда можно что-то получить путем лжесвидетельства.

456 Платон, Законы, кн. XII, стр. 948-949.

Правила относительно приема чужеземцев и выезда граждан за границу.

Устанавливаются строгие правила как для выезда из платоновского города, так и для въезда в него. Платон опасается, что общение с внешним миром может пагубно повлиять на его граждан. Он ввел бы обязательную спартанскую ксенеласию (изгнание чужеземцев), если бы не боялся связанного с этим позора. Он четко определяет условия, на которых чужеземцу разрешается въехать, а гражданину — выехать. Ни одному гражданину не разрешается выезжать до достижения сорокалетнего возраста. 457 Послы должны отправляться с государственными поручениями; священные посольства (теории) должны направляться на четыре великих эллинских праздника — Олимпийские, Пифийские, Немейские и Истмийские. Однако частным лицам не дозволяется посещать даже эти великие праздники по своему усмотрению. Посылаемые представители должны быть избранными и заслуживающими доверия людьми: более того, по возвращении они должны будут заверить своих юных сограждан в том, что отечественные установления лучше всего, что можно увидеть за рубежом. 458

457 Платон, Законы, кн. XII, стр. 950.

458 Платон, Законы, кн. XII, стр. 951.

Особым путешественникам в возрасте от пятидесяти до шестидесяти лет также будет разрешено выезжать за границу, и они будут представлять магистратам отчеты о том, что наблюдали. Чужеземцы допускаются в город или его окрестности под строгим надзором; отчасти в качестве наблюдателей, отчасти в качестве торговцев для ограниченного объема торговли, который допускает законодатель. 459 Столь скудно то почитание, которое Платон позволит своим магнетам воздавать Зевсу Ксению. 460 Однако он, по-видимому, приписывает это себе как проявление либеральности.

459 Платон, Законы, кн. XII, стр. 952-953.

460 Платон, Законы, кн. XII, стр. 953 D-E. «Этими законами следует руководствоваться при приеме всех чужеземцев, как мужчин, так и женщин, и при их отправке, почитая Зевса Ксения, не устраивая изгнаний чужеземцев с помощью еды и жертвоприношений, как это делают сейчас «питомцы Нила», и не прибегая к диким провозглашениям». Штальбаум в своем примечании (стр. 384) говорит: «μὴ βρώμασι καὶ θύμασι — не изгоняя чужеземцев с помощью обедов и жертвоприношений, т.е. запрещая им пользоваться ими». Это, безусловно, неверное объяснение. Платон хочет сказать, что египетские обычаи в отношении еды и жертвоприношений были невыносимо отталкивающими для чужеземца. Мы можем видеть это по слову «провозглашениям», которое следует далее. Особенности Египта, которые Геродот отмечает лишь с удивлением, вполне могли оскорбить привередливый и диктаторский дух Платона.

Поручительство — Срок давности для права собственности и т. д.

Платон переходит к различным постановлениям, касающимся поручительства, срока давности для права собственности, насильственного воспрепятствования людям давать показания в суде или участвовать в публичных состязаниях, получения краденого, ведения частной войны или заключения союзов отдельными гражданами без согласия города, получения взяток должностными лицами, возврата и регистрации имущества каждого гражданина, посвящений и приношений богам. 461 В последовательности этих тем невозможно проследить какой-либо систематический порядок или классификацию.

461 Платон, Законы, кн. XII, стр. 954-956.

Судебное разбирательство — три стадии. 1. Арбитры. 2. Племенные дикастерии. 3. Избранная дикастерия.

Что касается судебных дел, он повторяет (то, что было предписано ранее) свою структуру из трех стадий трибуналов. Во-первых, арбитры, выбираемые обеими сторонами спора. От их решения любая из сторон может подать апелляцию в племенные дикастерии, состоящие из всех граждан племени или дема, или, по крайней мере, из жюри, выбранного из них. После этого существует окончательная апелляция в Избранную дикастерию, выбираемую из всех действующих магистратов. 462 Платон оставляет своим преемникам регулирование деталей, касающихся порядка формирования и процедуры работы этих жюри.

462 Платон, Законы, кн. XII, стр. 956.

Похороны — предписанные процедуры — ограничение расходов.

Наконец, следуют правила, касающиеся похорон — расходы, церемонии, религиозные обряды, способ выражения скорби и почтения и т. д. 463 Они изложены весьма подробно и с большой торжественностью религиозных наставлений.

463 Платон, Законы, кн. XII, стр. 957-958.

Консервативный орган для поддержания первоначальной системы законодателя. Ночной совет для этой цели — как он формируется.

Мы подошли к концу. Город получил полное политическое и гражданское устройство: столько правового регулирования, сколько законодатель способен обеспечить в самом начале. Не хватает лишь одной гарантии. Необходимо обеспечить некоторую безопасность для продолжения и долговечности постановлений. 464 Нам нужен особый консервативный орган, наблюдающий за системой первоначального законодателя и поддерживающий ее. Для этой функции Платон создает совет, который, из-за правила всегда начинать свои заседания до рассвета, он называет Ночным советом. В него войдут десять старейших номофилаков: все те, кто получил награды за хорошее поведение или образцовую дисциплину: все те, кому было разрешено выезжать за границу и кто получил одобрение по возвращении. Каждый из этих членов введет в Синод одного молодого человека тридцати лет, выбранного им самим, но одобренного остальными. 465 Таким образом, члены будут отчасти старыми, отчасти молодыми.

464 Платон, Законы, кн. XII, стр. 960 C-D. Сравните: Платон, Государство, кн. VI, стр. 497 D: «чтобы в государстве всегда было нечто, обладающее тем же разумением о государственном устройстве, каким обладал ты, законодатель, когда устанавливал законы».

465 Платон, Законы, кн. XII, стр. 961 A-B.

Этот Ночной совет задуман как консервативный орган платоновского города. Он в городе то же, что душа и голова в живом существе. Душа включает в себя Разум: голова включает в себя два самых совершенных чувства — зрение и слух. Слияние в одном Разума с этими двумя чувствами обеспечивает сохранение существа. 466 В Ночном совете старые члены представляют Разум, молодые члены представляют два высших чувства, служащие инструментами и средствами связи между Разумом и внешним миром. Ночной совет, охватывающий деятельность обоих, поддерживает тем самым жизнь и непрерывность города. 467

466 Платон, Законы, кн. XII, стр. 961 D.

467 Платон, Законы, кн. XII, стр. 964 D-965 A.

Особая обязанность этого совета — служить вечным воплощением первоначального законодателя, а также постигать и реализовывать главную цель, ради которой был создан город. Члены совета должны постоянно держать в поле зрения эту великую политическую цель, подобно тому как лоцман держит в поле зрения безопасное завершение плавания, как военачальник держит в поле зрения победу, а врач — выздоровление. Если врач или лоцман не знают своей цели или условий, при которых она может быть достигнута, их труд будет напрасным. Так и в городе: если не существует власти, понимающей великую политическую цель и средства (будь то законы или человеческие агенты) ее достижения, город потерпит неудачу. Отсюда проистекает непреложная необходимость Ночного совета с должным образом обученными и организованными членами. 468

468 Платон, Законы, кн. XII, стр. 962 B. «Необходимо... чтобы в нем (городе) было нечто, знающее, во-первых, то, о чем мы говорим, — цель, какова бы она ни была, — которая является нашей политической целью; во-вторых, каким образом нужно приобщиться к ней и кто из самих законов, а затем из людей, дает по этому поводу правильные или неправильные советы».

Этот Совет должен твердо держать в поле зрения одну великую цель города — Ошибки, совершаемые существующими городами относительно правильной цели.

Великая политическая цель должна быть одна, а не многие. Все стрелы, выпускаемые центральным консервативным органом, должны быть направлены в одну и ту же точку. 469 Это главное достоинство хорошо организованной консервативной власти. Все существующие города ошибаются одним из двух способов. Либо они стремятся к одной-единственной цели, но эта цель плоха или неверна, либо они стремятся к множеству целей, не уделяя исключительного внимания ни одной из них. Изучите существующие города: вы обнаружите, что в одном великая цель и главная черта того, что выдается за справедливость, заключается в том, чтобы какая-то партия или фракция получила или сохранила политическую власть, независимо от того, лучше или хуже ее члены, чем их сограждане; во втором городе это богатство; в третьем — свобода индивидов; в четвертом — свобода в сочетании с властью над чужеземцами. Некоторые города, опять же, считая себя мудрее остальных, стремятся ко всем этим объектам сразу или к множеству других, не уделяя исключительного внимания ни одному из них. 470 Среди таких расхождений и ошибок в отношении главной цели неудивительно, что все города не достигают ее.

469 Платон, Законы, кн. XII, стр. 962 D. «Этот (ночной синод) должен... обладать всей добродетелью, начало которой — не блуждать, стремясь ко многому, но, взирая на одно, всегда направлять на него все, словно стрелы».

470 Платон, Законы, кн. XII, стр. 962 D-E. Сравните: Аристотель, Никомахова этика, X, 1180, a. 26.

Единая цель города — добродетель его граждан — то свойство, которое является общим для четырех разновидностей добродетели: Разума, Мужества, Умеренности, Справедливости.

Единая цель, предложенная нашим городом, — это добродетель его граждан. Но добродетель четырехчастна или включает в себя четыре разновидности: Мужество, Благоразумие, Умеренность, Справедливость. Наша цель есть и должна быть Единой. У медицинского Разума есть своя Единая цель — хорошее здоровье: 471 у стратегического Разума есть своя Единая цель — победа. Какова та Единая цель (аналогичная этим), к которой стремится политический Разум? Это должно быть то, в чем четыре кардинальные добродетели — Мужество, Благоразумие, Умеренность, Справедливость — являются Единым или совпадают: то общее свойство, которым обладают все и каждая в отдельности, которое делает их добродетелью и составляет сущностное значение имени «Добродетель». Мы должны знать четыре как четыре, то есть точки различия между ними, но еще важнее знать их как Единое — разглядеть точку сущностного совпадения и единства между ними. 472

471 Платон, Законы, кн. XII, стр. 963 A-B. «Ведь мы сказали, что разум, управляющий кораблем, врачующий и ведущий войну, взирает на то единое, к которому нужно стремиться, а проверяя политический разум, мы сейчас находимся здесь... О удивительный человек, а на что же взираешь ты? Что это за единое, которое медицинский разум может ясно назвать, а ты, будучи, как ты сказал бы, отличным от всех разумных людей, не сможешь сказать?»

472 Платон, Законы, кн. XII, стр. 963 E-964 A.

Ночной совет должен постичь это единство добродетели, объяснить его другим и следить за тем, чтобы оно осуществлялось в деталях.

Глубоко понять это единство добродетели, чтобы самим действовать на его основе, объяснять его другим и воплощать во всех своих распоряжениях — вот главное требование к высшим Стражам нашего города, Ночному совету. Мы не можем доверить такую функцию поэтам или заезжим ораторам, которые объявляют себя способными обучать молодежь. Это не может быть доверено никому, кроме избранных людей — головы и чувств нашего города, должным образом и специально обученных для ее осуществления. 473 От этого зависит весь успех или неудача наших результатов. Наши стражи должны быть научены видеть ту одну Идею, которая пронизывает Множественное и Различное: 474 твердо держать ее перед своими глазами, объяснять и иллюстрировать ее в дискурсе для других. Они должны созерцать точку совпадения и единства между Мужеством, Благоразумием, Умеренностью, Справедливостью, так же как и между многими различными вещами, называемыми Прекрасными, и многими различными вещами, называемыми Благими. 475 Они должны заявить, означает ли имя «Добродетель», общее для всех четырех, нечто Единое — или Целое, или Совокупность — или и то, и другое вместе. 476 Если они не могут объяснить нам, является ли добродетель Множественной или Четырехчастной, или каким образом она является Единой, они непригодны для своей задачи, и наш город потерпит неудачу. Знать истину об этих важных материях, быть способным объяснить и защитить ее перед другими, следовать ей на практике и применять ее, различая, что сделано хорошо, а что плохо, — таковы императивные и непреложные обязанности наших Стражей. 477

473 Платон, Законы, кн. XII, стр. 964 D.

474 Платон, Законы, кн. XII, стр. 965 C. «способность взирать на одну идею из многих и несходных».

475 Plato, Legg. xii. pp. 965 D, 966 A-B.

476 Платон, Законы, кн. XII, стр. 965 D. «пока мы не скажем достаточно ясно, что это такое, на что нужно взирать — как на единое, как на целое, или и то и другое, или как бы оно ни было устроено; или же, если это ускользнет от нас, мы полагаем, что когда-нибудь будем достаточно хорошо разбираться в добродетели, о которой мы не сможем сказать, является ли она множественной, или четырехчастной, или единой?»

477 Платон, Законы, кн. XII, стр. 966 B.

Они также должны принять, объяснить и навязать гражданам ортодоксальный религиозный символ веры. Фундаментальные догматы такого символа веры.

Более того, существенно, чтобы они приняли ортодоксальный религиозный символ веры и были способны объяснить и защитить его. Граждане в целом должны верить без критического анализа в те догматы, которые предписывает законодатель, но Стражи должны овладеть доказательствами этих догматов. 478 Доказательства, на которых, по мнению Платона, покоится всякое истинное благочестие, суть два 479 (он повторяет их здесь): 1. Ум или душа старше Тела — предшествует Телу как движущая сила — и наделена властью побуждать, направлять и контролировать Тело. 2. Когда мы созерцаем небесное вращение, мы воспринимаем такую чрезвычайную точность и регулярность в движении звезд (каждая из огромного множества сохраняет свое относительное положение посреди поразительной скорости движения), что мы не можем объяснить это иначе, как предположив Разум или Интеллект, пронизывающий и направляющий их всех. Многие астрономы приписывали это регулярное движение присущей ему Необходимости и тем самым навлекли на науку упреки со стороны поэтов и других, как если бы она была безрелигиозной. Но эти астрономы (утверждает Платон) были совершенно неправы, исключая Ум и Разум из небесных тел и объявляя звезды телами без ума, подобно земле или камням. Необходимость не может объяснить их точные и регулярные движения: никакое иное предположение недопустимо, кроме постоянного волеизъявления ума, пребывающего в каждом из них, побуждающего и направляющего их к точной благости результата. Астрономия, правильно понятая, является, по мнению Платона, фундаментом истинного благочестия. Только ошибочные астрономические доктрины открыты для текущих обвинений в безрелигиозности. 480

478 Платон, Законы, кн. XII, стр. 966 D.

479 Платон, Законы, кн. XII, стр. 967 E.

480 Платон, Законы, кн. XII, стр. 967 A-D. «...благодаря волеизъявлениям ума, совершающим благое... никогда бы они, будучи бездушными, не использовали бы с такой точностью удивительные расчеты, не обладая умом... и тот разум, который, как было сказано, пребывает в звездах, есть разум сущего».

Таковы главные религиозные или космические догматы, которые члены Ночного совета должны принять и разъяснить другим, вместе с математическим и музыкальным обучением, подходящим для их иллюстрации. Эти догматы должны быть применены для улучшения законов и обычаев города, а также нравов граждан. 481

481 Платон, Законы, кн. XII, стр. 967 E.

Когда этот Ночной совет с его должным образом обученными и квалифицированными членами будет учрежден в акрополе — символизируя соединение Разума с головой или с двумя дающими знание чувствами — Магнетический город может быть безопасно вверен ему с уверенностью в восхитительном результате. 482

482 Платон, Законы, кн. XII, стр. 969 B.

ЭПИНОМИС.

Законы заканчиваются, не описывая образование, подобающее Ночным советникам. Эпиномис — восполняет этот пробел.

Здесь заканчивается диалог под названием Законы: несколько преждевременно, поскольку специфическое обучение, необходимое для этих Ночных советников, еще не было объявлено. Короткий диалог под названием Эпиномис восполняет этот пробел. Он претендует на то, чтобы быть беседой второго дня между тем же трио.

Афинянин объявляет свой план образования — Арифметика, Геометрия, Астрономия.

Афинянин, обращаясь к обстоятельствам человеческой жизни в целом, как полной трудов и страданий, с немногими и мимолетными моментами счастья, замечает, что никто, кроме мудрых, не имеет шансов на счастье; и что немногие могут понять, что такое настоящая мудрость, хотя каждый предполагает, что должно существовать нечто подобное, поддающееся обнаружению. 483 Сначала он перечисляет, чем она не является. Это не какое-либо из полезных искусств — земледелие, домостроительство, металлургия, ткачество, гончарное дело, охота и т. д.: это также не прорицание или понимание знамений: не какое-либо из изящных искусств — музыка, поэзия, живопись: не военное искусство, навигация, медицина или судебное красноречие: и не состоит она в природных дарованиях, таких как острый ум и хорошая память. 484 Истинная мудрость — это нечто иное, чем все это. Она состоит в арифметике, геометрии, астрономии, ведущих к полному пониманию регулярных движений Космоса — в сочетании с правильным религиозным символом веры относительно божественных атрибутов Космоса и его планетарных тел, которые все пронизаны и поддерживаются в гармоничном вращении божественной, пребывающей внутри душой или умом. 485 Именно Бог Уран (или Олимп, или Космос), вместе с включенными в него видимыми Богами, дает нам не только дары времен года и рост пищи, но и разнообразный интеллект, особенно знание числа, без которого никакое другое знание было бы недостижимо. 486 Число и пропорция являются существенными условиями любого вида искусства. Регулярная смена ночи и дня и регулярно меняющиеся фазы луны — сравнение месяцев с годом — впервые научили нас считать и наблюдать пропорции чисел друг к другу. 487

483 Платон, Эпиномис, стр. 973-974.

484 Платон, Эпиномис, стр. 975-976.

485 Платон, Эпиномис, стр. 976-977.

486 Платон, Эпиномис, стр. 977-978.

487 Платон, Эпиномис, стр. 978-979.

Теологический взгляд на Астрономию — Божественный Космос — Душа более древняя и более суверенная, чем Тело.

Афинянин теперь переходит к непосредственно теологической точке зрения и вновь утверждает три статьи ортодоксии, которые он изложил в десятой книге Законов: вместе с другим пунктом веры — что Душа или Ум старше тела: душа активна и правит — тело пассивно и подчинено. Живое существо есть соединение того и другого. Существует пять элементарных тел — огонь, воздух, эфир, вода, земля 488 — которые космическая душа сформировала в различных пропорциях, чтобы образовать различных животных и растения. Человек, животные и растения были сформированы главным образом из земли, хотя и с некоторой примесью других элементов: звезды были сформированы главным образом из огня, обладая самыми прекрасными телами, наделенными божественными и счастливыми душами, и будучи бессмертными или очень долгоживущими. 489 Рядом со звездами были сформированы Демоны из эфира и обитатели этого элемента: после них — животные, населяющие воздух, и Нимфы, населяющие воду. Эти трое занимают промежуточное место между звездами вверху и человеком внизу. 490 Они служат средствами связи между человеком и Богами: а также для распространения мысли и интеллекта среди всех частей Космоса. 491 Боги обычной веры — Зевс, Гера и другие — должны быть оставлены на усмотрение каждого человека, если он склонен поклоняться им: но великий видимый Космос и звездные Боги должны быть торжественно возвеличены и освящены молитвами и святейшими обрядами. 492 Те астрономы, которые игнорируют эту божественную природу и претендуют на объяснение их движений физическими или механическими силами, виновны в тяжком нечестии. Регулярность их движений — доказательство их божественной природы, а не доказательство обратного, как утверждают некоторые заблуждающиеся люди. 493

488 Платон, Эпиномис, стр. 980-981. Мы знаем из любопытного утверждения Ксенократа (см. фрагменты его работы «О жизни Платона», цитируемые Симпликием, к Аристотелю, Физика, стр. 427, a. 17, Schol. Brandis), что эта пятикратная элементарная шкала была доктриной Платона. Но это не доктрина Тимея. Утверждение Ксенократа (хорошее свидетельство) дает нам право полагать, что Платон изменил свои взгляды после написания Тимея и что его последние мнения представлены в Эпиномисе. Целлер действительно считает, что додекаэдр в Тимее можно истолковать как пятый элемент, но это едва ли состоятельно. Целлер, Философия греков, том II, стр. 513, изд. 2-е.

489 Платон, Эпиномис, стр. 981-982.

490 Платон, Эпиномис, стр. 983-984.

491 Платон, Эпиномис, стр. 984.

492 Платон, Эпиномис, стр. 984 D-985 D.

493 Plat. Epinom. pp. 982 D, 983 C.

Улучшающие эффекты изучения Астрономии в этом духе.

Далее Афинянин намекает, что греки получили свои астрономические знания в первую очередь из Египта и Ассирии, но значительно улучшили то, что узнали (стр. 987): что греки поначалу были знакомы только с тремя «движениями» — внешней или звездной сферой (Неподвижной), Солнцем и Луной — но не были знакомы с другими пятью или планетарными «движениями», о которых они впервые узнали от этих иностранцев, хотя и не названия планет (стр. 986): что все эти восемь были одинаково божественными, братскими агентами, участниками одной и той же рациональной природы, составляющими в совокупности божественный Космос: что те, кто не признавал все восемь божественными, в высшей степени рациональными и вращающимися с совершенно равномерным движением, были виновны в нечестии (стр. 985 E): что эти космические, божественные, рациональные агенты научили человечество арифметике и искусству счета (стр. 988 B): что душа, или пластическая, демиургическая, познавательная сила (стр. 981 C), была более древним и более мощным агентом во вселенной, чем тело, — но что существовало две разновидности души, добрая и злая, из которых добрая разновидность была сильнее: добрая разновидность души производила все благие движения, злая разновидность производила все дурные движения (стр. 988 D, E): что, изучая астрономию, человек подчинял себя учению этой доброй души и этих божественных агентов, от которых только он мог узнать истинную мудрость и благочестие (стр. 989 B-990 A): что это изучение, однако, должно проводиться не с целью узнать времена восхода и захода различных звезд (как Гесиод), а чтобы быть способным понять и проследить восемь «перифор» (стр. 990 B).

Изучение арифметики и геометрии: разновидности пропорции.

Чтобы понять их — особенно пять планетарных и трудных «перифор» — арифметика также должна преподаваться не в конкретном, а в абстрактном виде (стр. 990 C, D), чтобы понять, насколько реальная природа вещей определяется порождающими силами и комбинацией Нечетного и Четного Числа. Далее, геометрия также должна изучаться, чтобы сравнивать числа с плоскими и объемными фигурами и, таким образом, определять пропорции между двумя числами, которые не являются непосредственно соизмеримыми. Разновидности пропорции, которые чудесным образом сочетаются, должны быть поняты — сначала арифметические и геометрические пропорции, арифметическая пропорция, увеличивающаяся путем равного сложения (1 + 1 = 2), или точка в линию — затем геометрическая пропорция путем умножения (2 × 2 = 4; 4 × 2 = 8), или линия, поднятая в поверхность, и поверхность, поднятая в куб. Более того, существуют две другие разновидности пропорции (полуторная и одна треть), обе из которых встречаются в числах между отношением 6 к 12 (т.е. 9 — это полуторная часть 6, или 9 = 6 + 6/2; опять же 8 — это одна треть, или 8 = 6 + 6/3). Последняя — это гармоническая пропорция, когда есть три члена, из которых третий настолько же больше среднего, насколько средний больше первого (3 : 4 : 6) — шесть больше четырех на одну треть шести, в то время как четыре больше трех на одну треть трех (стр. 991 A).

Когда общие формы вещей были таким образом изучены, конкретные индивиды в природе должны быть подведены под них.

Наконец, придя таким образом к пониманию общих форм вещей, мы должны должным образом подвести под них видимых индивидов в природе; и в этом процессе должны применяться вопрошание и перекрестный допрос (стр. 991 C). Мы должны научиться замечать точную регулярность, с которой время приводит все вещи к зрелости, и мы найдем основания полагать, что все вещи полны Богов (стр. 991 D). Мы придем к осознанию того, что существует один закон пропорции, пронизывающий каждую геометрическую фигуру, каждый числовой ряд, каждую гармоническую комбинацию и все небесные вращения: одна и та же связь единства среди всех (стр. 991 E). Эти науки, трудные или легкие, должны быть изучены: ибо без них ни одна счастливая природа никогда не будет взращена в наших городах (стр. 992 A). Человек, который изучит все это, будет поистине мудрым и счастливым человеком, как в этой жизни, так и после нее; лишь немногие люди могут прийти к такому счастью (стр. 992 C). Но именно эти избранные немногие, когда они станут Старейшинами, составят наш Ночной совет и сохранят в неприкосновенности вечную чистоту Платоновского города.

Вопрос об образовании Ночного совета находит ответ в Эпиномисе.

Таков ответ, данный Эпиномисом на вопрос, оставшийся без ответа в Законах. Как бы неудовлетворительно это ни казалось тем, кто ищет в Платоне только то, что достойно восхищения, я полагаю, что это представляет последние взгляды его старости, когда диалектика уступила в его уме место совместному господству теологического чувства и пифагорейской арифметики. 494

494 В связи с трактатом под названием Эпиномис возникает вопрос: какие модификации претерпели астрономические доктрины Платона в последние годы его жизни? В каком отношении они стали отличаться от того, что мы читаем в платоновском Тимее, где провозглашается геоцентрическая система: предполагаем ли мы (как Бек и другие), что Земля представлена как неподвижная в центре, — или (как я предполагаю), что Земля представлена как прикрепленная к центру космической оси и вращающаяся вместе с ней. Эпиномис также представляет геоцентрическую систему.

И именно по этому самому пункту мнения Платона, как говорят, изменились к концу его жизни. Он пришел к раскаянию в том, что отвел Земле центральное место в системе; и стал воспринимать это место как принадлежащее по праву чему-то другому, какому-то другому лучшему (или более могущественному) телу. Это любопытное утверждение, сделанное в двух отдельных отрывках Плутархом, и в одном из двух отрывков со ссылкой на Теофраста как на свидетеля (Плутарх, Жизнь Нумы, гл. 11; Платоновские вопросы, 8, стр. 1006 C).

Бек (Исследования о космической системе Платона, стр. 144-149) и Мартен (Этюды о Тимее, II, 91) ставят под сомнение утверждение, приписываемое Плутархом Теофрасту. Но я не вижу достаточных оснований для такого недоверия. Сэр Джордж Льюис замечает совершенно справедливо (Исторический обзор астрономии древних, стр. 143): «Свидетельство Теофраста, ученика Аристотеля и почти его современника, имеет большой вес в этом вопросе. Основание мнения отсылает к пифагорейской доктрине, упомянутой Аристотелем, о том, что центр — это самое достойное место и что земля не является первой по достоинству среди небесных тел. Оно не имеет отношения к наблюдаемым явлениям и не основано на индуктивных научных аргументах... Доктрина о превосходном достоинстве центрального места и о неуместности отведения самого достойного места земле была пифагорейского происхождения и, вероятно, сочеталась с филолаевской космологией».

Это замечание сэра Джорджа Льюиса заслуживает внимания не только из-за должной оценки, которую он дает свидетельству Теофраста, но и потому, что он ограничивается именно тем вопросом, который утверждал Теофраст, а именно: что Платон в старости пришел к раскаянию в своих собственных космических взглядах по одному конкретному пункту и по одной особой причине. Теофраст не говорит нам, что именно Платон предполагал находящимся в центре после того, как убедился, что это слишком достойное место для земли. Платон мог прийти к принятию позитивного мнения Филолая (о центральном огне), так же как и негативного мнения (что Земля не была центральным телом). Но мы не можем утверждать, что он принял либо это позитивное мнение, либо какое-либо другое позитивное мнение по этому вопросу. Я считаю, что Теофраст утверждал именно то, что Плутарх заставляет его утверждать, и не более того: что Платон пришел к раскаянию в том, что отвел земле центральное место, которое ей не подобало, и счел центр подходящим местом «для какого-то другого тела, лучшего, чем Земля», однако не определяя, что это было за другое тело. Если бы Теофраст назвал, что это было за другое тело, Плутарх, несомненно, никогда не опустил бы конкретное обозначение, чтобы освободить место для расплывчатого «какому-то другому, лучшему».

Таким образом, на мой взгляд, есть основания полагать, что Платон в старости (после публикации трактата О законах) пришел к недоверию к геоцентрическому догмату, который он поддерживал ранее; но мы не знаем, принял ли он какой-либо другой догмат взамен него. Геоцентрическая доктрина перешла в Эпиномис как продолжение трактата О законах. Фраза, которую Плутарх цитирует из Теофраста, заслуживает внимания: «Теофраст же сообщает, что Платон, став старше, раскаялся, что отвел Земле не подобающее ей центральное место во вселенной». Платон раскаялся. Тот, кто читает трактат О законах (особенно книги VII и X), увидит, что Платон в тот период своей жизни считал астрономические ошибки не просто ошибками, а ересями, оскорбительными для Богов; и что он клеймил тех, кто поддерживал такие ошибки, как нечестивцев. Если Платон впоследствии изменил свои астрономические взгляды, он бы раскаялся в своих собственных предыдущих взглядах как в ереси. Он пришел к убеждению, что оценил достоинство Земли слишком высоко; и мы можем видеть, как это изменение взглядов могло быть вызвано. Земля рассматривалась им, как и многими другими, в двух различных аспектах. 1. Как космическое тело, божественное, включающее в себя «хтонических богов». 2. Как один из четырех элементов, наряду с водой, воздухом и огнем; в каком смысле она была поставлена в один ряд с камнями и имела связанные с ней принижающие идеи (Платон, Апология Сократа, стр. 26 D). Эти два значения, не просто различные, но даже противоположные друг другу, встречаются в одном и том же предложении О законах, X, стр. 886 D. Элементарный смысл Земли был выдвинут на первый план теми мыслителями, которых Платон опровергает в книге X: и эффект таких рассуждений на него заключался в том, что, хотя он все еще рассматривал Землю как Божество, он больше не продолжал рассматривать Землю как достойную космического поста почета. В том возрасте, однако, он вполне мог считать себя избавленным от выдвижения какой-либо новой позитивной теории.

Проблема, которую Ночной совет должен решить: Каково общее свойство Благоразумия, Мужества, Умеренности, Справедливости, по причине которого каждое из них называется Добродетелью?

Предполагая, что магистраты Ночного совета прошли курс обучения, предписанный в Эпиномисе, и доказали свою безупречность с точки зрения ортодоксии, смогут ли они решить главную проблему, которую он поставил перед ними в конце Законов? Там, как и в других местах, он провозглашает проблему как обязательную для решения, но сам не дает никакого решения. Каково общее свойство или точка сходства между Благоразумием, Мужеством, Умеренностью, Справедливостью, по причине которого каждое из них называется Добродетелью? Каковы характерные точки различия, по причине которых Добродетель иногда получает одно из этих имен, иногда другое?

Единственное общее свойство заключается в том, что все они необходимы для поддержания общества и способствуют человеческой безопасности и счастью.

Правильный способ ответа на этот вопрос широко обсуждался со времен Платона до наших дней. Это одна из фундаментальных проблем Этической философии.

Субъективный факт, подразумеваемый каждым, кто называет поступок или человека добродетельным, — это одобряющее или восхищающееся чувство, которое каждый человек знает в своей собственной душе. Но Платон предполагает, что существует, помимо этого, объективная коннотация: общий объект или свойство, к которому относится такое чувство. Что это за общий объект? Я не вижу иного, кроме того, которое указано принципом Полезности: я имею в виду тот принцип, который указывает на Счастье и Несчастье не только самого агента, но и других, затронутых или подверженных влиянию его поведения, как на стандарт, к которому относятся эти наименования. Мужество, Благоразумие, Умеренность, Справедливость — все они способствуют предотвращению и смягчению несчастья и увеличению счастья как для самого агента, так и для общества, окружающего его. Противоположные качества — Робость, Неблагоразумие, Неумеренность, Несправедливость — с равной уверенностью ведут либо к положительному увеличению несчастья агента и общества, либо к устранению средств для предотвращения или уменьшения его. Действительно, существует определенный минимум всех четырех — Мужества, Благоразумия, Умеренности, Справедливости, — без которого или ниже которого ни общество не могло бы держаться вместе, ни жизнь самого индивидуального агента не могла бы продолжаться.

Тенденция четырех противоположных качеств уменьшать человеческое счастье.

Вот, по крайней мере, один ответ на вопрос Платона. Мужество, Благоразумие, Умеренность, Справедливость — все они, будучи ментальными атрибутами рациональных добровольных агентов, также имеют общее свойство быть, в определенной минимальной степени, абсолютно необходимыми для жизни агента и поддержания общества — и быть, выше этой степени, защитными против страданий и полезными для счастья обоих. Эта защитная или благотворная тенденция является общим объективным свойством, обозначаемым общим термином «Добродетель»; и она связана с упомянутым ранее субъективным свойством — чувством одобрения. Четыре противоположных качества обозначаются общим термином «Порок» или «Недостаток», подразумевающим как вредоносную тенденцию, так и чувство неодобрения.

Требуется определенная мера всех четырех добродетелей. При суждении о конкретных действиях, вызванных каждой из них, всегда есть молчаливая отсылка к вреду или пользе в конкретном случае.

Это положение будет еще более подтверждено, если мы посмотрим на все четыре качества — Мужество, Благоразумие, Умеренность, Справедливость — с другой точки зрения. Рассматривая их в их отношении к Добродетели, каждое из них принадлежит к Добродетели как часть к целому, 495 а не как один вид, противопоставленный и исключающий другие виды. Один и тот же человек может иметь и должен иметь определенную меру всех: он не будет назван добродетельным, если у него нет меры всех. Превосходство в чем-то одном не компенсирует полное отсутствие других.

495 Сравните: Платон, Законы, кн. I, стр. 629 B, где он описывает «всю добродетель — справедливость, умеренность и благоразумие, соединенные с мужеством»; также стр. 630 C-E, 631 A, где он рассматривает все это как «части добродетели», но благоразумие как первую из четырех, а мужество как последнюю.

See also iii. pp. 688 B, 696 C-D, iv. p. 705 D.

Справедливый и умеренный человек не будет считаться добродетельным, если (используя аристотелевское сравнение) он настолько экстравагантно робок, что боится каждого пролетающего насекомого или шума мыши. 496 Всякая вероятность благотворных результатов от его деятельности стирается этим капитальным дефектом: и именно вероятность таких результатов составляет его право называться добродетельным.

496 Аристотель, Никомахова этика, VII, 6, стр. 1148, a. 8; Политика, VII, 1, стр. 1323, a. 29. «...если запищит мышь... боясь пролетающих мимо мух».

Когда мы говорим об этих четырех качествах как о свойствах или атрибутах людей (как это делает Платон в данном трактате, рассматривая надлежащий тип характера, к формированию которого должен стремиться законодатель), мы говорим о них абстрактно — то есть отвлекаясь от частных обстоятельств и принимая во внимание лишь то, что свойственно большинству людей в большинстве ситуаций. Но в реальности жизни эти частные моменты присутствуют всегда: существует ряд отдельных действующих лиц и объектов воздействия, поступков и страданий, каждое из которых окружено своими собственными, особыми обстоятельствами и ситуацией. В каждой из таких ситуаций действующее лицо несет ответственность за последствия своих поступков, если они таковы, что он знает и предвидит их или мог бы знать и предвидеть при проявлении разумной осмотрительности. Офицер, который (подобно Карлу XII под Бендерами) без необходимости идет во главе караула капрала в атаку на мощную вражескую армию, состоящую из хороших солдат, проявляет максимум мужества: но его поступок, отнюдь не заслуживающий похвалы как добродетель, должен быть осужден как безрассудство или вызвать жалость как глупость. Если друг доверил мне меч или иное смертоносное оружие (повторяя тот самый случай, который приводит Сократ), справедливость требует, чтобы я вернул его ему, когда он попросит. Однако если в момент просьбы он безумен и проявляет явные признаки того, что собирается использовать его в убийственных целях, мой справедливый возврат оружия не будет восхвален как акт добродетели. Когда мы смотрим на эти четыре качества — Мужество, Благоразумие, Умеренность, Справедливость — не абстрактно, а в отношении конкретных действий, действующих лиц и ситуаций, мы обнаруживаем, что прежде чем справедливый или мужественный поступок можно будет считать заслуживающим названия Добродетели, всегда существует молчаливое предположение, что в данном конкретном случае от него не ожидается и не предвидится значительного вреда для невинных лиц. Чувство одобрения, подразумеваемое в названии Добродетель, не будет сопутствовать поступку, если в конкретном случае он приведет к определенному количеству предсказуемого вреда. Это еще одно свойство, общее для всех четырех атрибутов ума — Мужества, Благоразумия, Умеренности, Справедливости, — и оно формирует одно из условий, при которых они получают право называться Добродетелью.

Платон, Государство, i. стр. 331 C; Ксенофонт, Воспоминания, iv. 2, 17; Цицерон, Об обязанностях, iii. 25.

Платон ставит эти четыре добродетели на высшую ступень Expetenda (того, к чему следует стремиться) или Bona (благ) на том основании, что все остальные Bona непременно проистекают из них.

В первых книгах Законов Платон выдвигает Мужество, Благоразумие, Умеренность и Справедливость как части или виды Добродетели, говоря нам, что естественная правота законов состоит в содействии не какому-то одному из этих четырех в отдельности, а всем четырем вместе в их надлежащем соподчинении. Он классифицирует блага (Bona или Expetenda) по тройной шкале ценности. Первыми и самыми лучшими являются ментальные атрибуты — которые он называет божественными — Благоразумие или Разум, Умеренность, Справедливость и Мужество: вторыми, или вторыми по значимости, являются атрибуты тела — здоровье, сила, красота, активность, ловкость рук: третьими, или последними, являются внешние преимущества, Богатство, Власть, Положение в семье и т. д. Долг законодателя — приложить все усилия, чтобы обеспечить своим гражданам первый вид Bona (ментальные атрибуты), от которых (как говорит Платон) зависят второй и третий виды, так что если обеспечены первые, то второй и третий обязательно последуют за ними: в то время как если законодатель, пренебрегая первыми, стремится исключительно или преимущественно ко вторым и третьим, он упустит все три. Здесь мы видим, что, хотя Платон отводит высшую шкалу ценности ментальным атрибутам, он оправдывает такое предпочтение, уверяя нас, что они являются существенными производящими причинами других видов Bona. Его заверение дается даже в более безусловных выражениях, чем это позволяют реалии жизни.

498 Plato, Legg. i. pp. 627 D, 631 A-C.

Платон, Законы, i. стр. 631 B-D, iii. стр. 697 B. Эта трехчастная классификация Bona полностью отличается от трехчастной классификации Bona, приведенной в начале второй книги Государства. Но она согласуется с «tria genera Bonorum» (тремя родами благ), выделенными Аристотелем в первой книге Никомаховой этики (стр. 1098, b. 12), среди которых τὰ περὶ ψυχήν (относящиеся к душе) были κυριώτατα καὶ μάλιστα ἀγαθά (самыми главными и наиболее важными благами). Это признание «tria genera Bonorum» иногда цитируется как мнение, характерное для перипатетиков; но сам Аристотель объявляет его древним и общепризнанным, и мы, безусловно, находим его здесь у Платона.

Платон, Законы, i. стр. 631 C. ἤρτηται δ’ ἐκ τῶν θείων θάτερα, καὶ ἐὰν μὲν δέχηταί τις τὰ μείζονα πόλις, κτᾶται καὶ τὰ ἐλάττονα· εἰ δὲ μή, στέρεται ἀμφοῖν. (От божественных благ зависят остальные, и если город принимает большие блага, он приобретает и меньшие; если же нет, то лишается и тех, и других.)

То же учение провозглашается Сократом в платоновской Апологии, стр. 29-30, где он говорит, что не из денег рождается добродетель, но из добродетели — деньги и все прочие блага для людей, как в частной, так и в общественной жизни (30 B).

Направляя таким образом внимание Совета на общее свойство четырех добродетелей, Платон внушает им необходимость заботиться о безопасности и счастье своего сообщества как о главной цели.

Поэтому, когда Платон провозглашает великим требованием для своего Верховного Совета понимание общей связи четырех великих ментальных атрибутов (Мужества, Благоразумия, Умеренности, Справедливости) друг с другом, а также с всеобъемлющим целым — Добродетелью, — он приковывает их внимание к единственному общему свойству, которым обладают эти четыре качества: а именно, что они являются ментальными атрибутами, необходимыми каждому для безопасности и комфорта его самого и общества. Таким образом, предотвращение или смягчение страданий и повышение комфорта общества внушается им как главная и постоянная цель, которую следует иметь в виду. Их предписанная задача — сохранять и развивать то, что он, как законодатель, объявил своей целью в начале Законов.

Но он предписывает и другие сомнительные цели.

Прощаясь с Платоном по завершении его самого длинного, последнего и наиболее утвердительного сочинения, приятно выразить безоговорочную симпатию к этой главной цели, которую он, как уходящий законодатель, предписывает своим преемникам продвигать. Но к этим спасительным указаниям он, к сожалению, добавил другие, никак не связанные с ними, кроме как общими чувствами благоговения в его собственном сознании, и гораздо менее заслуживающие симпатии. Он требует, чтобы его собственное религиозное верование было возведено в ранг обязательной ортодоксии, а еретики подавлялись самыми суровыми наказаниями. Но гражданин мог бы быть совершенно справедливым, умеренным, храбрым и благоразумным — и все же полностью не соглашаться с платоновским вероучением. Для такого гражданина — двойника Сократа в Афинах — существование в платоновском сообществе было бы невозможно.

Нетерпимость Платона — Сравнение платоновского сообщества с Афинами.

Мы должны далее заметить, что даже тогда, когда цели Платона безупречны, степень вмешательства, которую он применяет для их достижения, часто бывает чрезмерной. Как Конструктор, он доводит чувство собственной непогрешимости — которое в определенной мере должен предполагать каждый законодатель — до крайности, достойной лишь царей сатурнова века, проявляя минимум терпимости к тому индивидуальному разуму, ищущему истину, бессмертными шедеврами которого остаются его собственные негативные диалоги. Мы прослеживаем эту нетерпимость через весь диалог Законы. Даже когда он снисходит до того, чтобы советовать и убеждать, он говорит скорее тоном энциклики цензора, чем того, перед кем находится разумный оппонент, которого нужно убедить. Отдельные законы, предложенные Платоном, интересно читать как иллюстрацию древности: но большинство из них основаны на существующем афинском праве. Там, где они отступают от него, они отступают столь же часто в худшую, как и в лучшую сторону — насколько я могу судить. И несмотря на все неоспоримые дефекты, политические и судебные, того славного города, где Платон родился и провел большую часть своих дней, — он был, по моему суждению, предпочтительнее его Магнетического города во всем, что касается великих целей безопасности, комфорта, отдыха и наслаждения. Афины были предпочтительнее даже для обычного гражданина: но для людей со свободным, пытливым, самостоятельно мыслящим умом — несогласного меньшинства, которое жило той открытой речью, которой хвастались афинские ораторы и поэты, — это было условием существования: поскольку платоновская цензура не потерпела бы ни их доктрин, ни их самих.

501 Plato, Politikus, pp. 271 E, 275 A-C.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

С начала нынешнего столетия, с его возросшим критическим изучением Платона, различными авторами высказывались разные и противоположные мнения относительно подлинности или подложности трактата О законах. Шлейермахер (Platons Werke, I. i. стр. 51) признал его подлинным произведением Платона, но отнес его к Nebenwerke, или второстепенным диалогам: то есть как к работе, которая не составляла элемента или ступени в основной платоновской философской серии (которую Шлейермахер пытается выстроить согласно системе внутренней последовательности и постепенного развития), а была составлена отдельно, в общей аналогии с более поздней или более конструктивной частью этой серии. С другой стороны, Аст (Platons Leben und Schriften, стр. 376-392) определенно утверждает, что трактат О законах является сочинением не Платона, а одного из его учеников и современников, возможно, Ксенократа или Филиппа Опунтского. Аст подкрепляет это мнение многими внутренними основаниями, выведенными из сравнения трактата с другими платоновскими диалогами.

Целлер (в своих Platonische Studien, Тюбинген, 1839, стр. 1-144) обсудил тот же вопрос более подробно и обстоятельно и объявил себя решительно сторонником мнения Аста — что трактат О законах был не работой Платона, а одного из его непосредственных учеников. Но в своей Истории греческой философии (том ii. стр. 348-615-641, второе издание) Целлер отходит от этого суждения и провозглашает трактат подлинным произведением Платона — последней формой его философии, модифицированной различными способами.

Снова Зуков (в своей работе Die wissenschaftliche und künstlerische Form der Platonischen Schriften, Берлин, 1855, I. стр. 111-118 и сл.) отстаивает первое мнение Целлера — что трактат О законах не является работой Платона.

Наконец, Штальбаум в Пролегоменах, предпосланных его изданию трактата, решительно защищает его платоновское авторство. Это также мнение Бёка и К. Ф. Германа; и, более того, это было мнение всех критиков (я полагаю), предшествовавших Асту.

Мне, признаюсь, кажется, что трактат О законах относится к числу наиболее достоверно подтвержденных произведений платоновской коллекции. Я не знаю, какое лучшее положительное доказательство может быть представлено, чем утверждение Аристотеля в его Политике — ясное и безоговорочное, упоминающее как имя автора, так и название работы, отмечающее также отношение, в котором она стояла к Государству, как более позднее сочинение того же автора, расходящееся в некоторых пунктах доктрины, но аналогичное в других. Это само по себе является сильнейшим prima facie (на первый взгляд) доказательством, которое нельзя опровергнуть, за исключением какого-либо встречного свидетельства или какого-либо внутреннего признака хронологической невозможности: более того, оно совпадает с единодушным убеждением всех известных древних авторов, живших после Аристотеля, — таких как Зенон Стоик, который составил трактат в семи книгах — Πρὸς τοὺς Πλάτωνος Νόμους (Против законов Платона) (Diog. Laert. vii. 36), Персей, александрийские критики, Цицерон, Плутарх и др. (Stallbaum, Prolegg. стр. xliv.) Аристофан Грамматик классифицировал как Законы, так и Эпиномиду как произведения Платона. Аргументы, приведенные в Platonische Studien Целлера, чтобы показать, что Аристотель мог ошибаться в своем утверждении, имеют малую силу или не имеют ее вовсе. Также не будет иметь значения для настоящего вопроса, даже если мы уступим Целлеру и Зукову другой пункт, на котором они настаивают, — что замечания Аристотеля о мнениях Платона часто неточны, если не несправедливы. Ибо здесь Аристотель представлен в суде только как свидетель подлинности.

Среди пунктов, поднятых Зуковым, есть, правда, один, который, если бы он был доказан, значительно обесценил бы, если не уравновесил, свидетельство Аристотеля. Зуков истолковывает отрывок в речи Исократа ad Philippum (стр. 84, § 14) — ὁμοίως οἱ τοιοῦτοι τῶν λόγων ἄκυροι τυγχάνουσιν ὄντες τοῖς νόμοις καὶ ταῖς πολιτείαις ταῖς ὑπὸ τῶν σοφιστῶν γεγραμμέναις (подобным образом такие речи оказываются недействительными по сравнению с законами и государственными устройствами, написанными софистами) — так, как если бы он намекал на платоновское Государство и на трактат О законах; но как если бы он подразумевал в то же время, что два трактата были составлены не одним и тем же автором, а разными авторами, на что указывает множественное число σοφιστῶν (софистов). Если бы это было истинным значением Исократа, то мы имели бы Аристотеля, которому прямо противоречит другой уважаемый современный свидетель, что, конечно, сильно умалило бы ценность его свидетельства.

Но Штальбаум (стр. lii.) полностью оспаривает значение, приписываемое Зуковым словам Исократа, и утверждает, что множественное число σοφιστῶν никоим образом не оправдывает гипотезу о двойном авторстве. В этом, я думаю, он решительно прав: и это устраняет единственный пункт встречного свидетельства, который до сих пор выдвигался против Аристотеля как свидетеля. Штальбаум, действительно, идет на шаг дальше. Он утверждает, что вышеупомянутый отрывок из Исократа является доказательством в его пользу и против Зукова: что Исократ намекает на Платона как на автора и Государства, и Законов, и, таким образом, может быть использован как второй современный свидетель, подтверждающий свидетельство Аристотеля. Это менее достоверно; но, возможно, допустимо. Мы можем представить, что Исократ, когда составлял этот отрывок, имел в виду прежде всего Платона — тогда недавно умершего в преклонном возрасте, и самого прославленного из всех софистов, писавших о политической теории. Однако расплывчатый и неопределенный язык, которым говорит Исократ, подчеркивает, по контрасту, большую доказательную ценность утверждения Аристотеля, которое является ясным и специфическим в высшей степени, объявляя Платона автором Законов.

Чтобы опровергнуть это утверждение — внешнюю гарантию необычайной силы — Целлер выдвигает случай внутренней невероятности. Законы не могут быть работой Платона (аргументирует он) из-за многочисленных несоответствий и заметной неполноценности стиля, обработки и доктрины, которые очень часто являются неплатоновскими, а нередко и антиплатоновскими. Тот, кто прочтет Platonische Studien, увидит, что Целлер привел сильные доводы такого рода, изложенные с замечательной способностью и изобретательностью. Действительно, сила аргумента в отношении внутреннего несоответствия полностью признается его оппонентом Штальбаумом, который говорит в общих чертах (Prolegg. vol. ii. стр. v.) — «Argumentatio quidem ac disserendi ratio, quæ in Legibus regnat, ubi considerata fuerit paullo accuratius, dubitare nemo sanè poterit, quin multa propria ac peculiaria habere judicanda sit, quæ ab aliorum librorum Platonicorum usu et consuetudine longissimé recedant» (Действительно, аргументация и способ рассуждения, которые господствуют в Законах, если их рассмотреть немного внимательнее, никто, конечно, не сможет сомневаться, что они должны быть признаны имеющими много собственных и своеобразных черт, которые весьма далеко отстоят от употребления и обычая других платоновских книг). Затем он приступает к подробному перечислению многих серьезных пунктов несоответствия. См. вторую часть (гл. xv.) его Пролегомен, предпосланных к книге v. Законов, и в Пролегоменах к его изданию 1859 года, стр. lv.-lix. Но, несмотря на такую неоспоримую силу внутренней невероятности, Штальбаум все же утверждает, что трактат действительно является работой Платона. Конечно, он не признает, что все внутренние свидетельства — это лишь несоответствие. Он указывает также на многое, что является гомогенным и платоновским.

Я согласен с его выводом (который является также последующим выводом Целлера) относительно авторства Законов. Для меня свидетельство Аристотеля представляется окончательным. Но когда я вижу, насколько сильны основания для сомнения, пока мы обсуждаем вопрос исключительно на основаниях внутреннего свидетельства (то есть путем сравнения с другими платоновскими диалогами), в то время как такие сомнения преодолеваются благодаря тому, что мы, к счастью, обладаем неоспоримыми подтверждающими доказательствами ab extra (извне), — у меня возникает вывод, о котором платоновские критики, по большей части, не подозревают. Я имею в виду большую ошибочность рассуждений, основанных исключительно на внутреннем свидетельстве, с целью опровержения подлинности, когда у нас нет внешних свидетельств, современных или почти современных, чтобы их контролировать. В таком состоянии находится подавляющее большинство диалогов. Я не утверждаю, что таким рассуждениям никогда нельзя доверять; но я считаю их в высшей степени ошибочными. Сравнивать друг с другом различные диалоги, действительно, и считать, а также взвешивать различные примеры аналогии и несоответствия между ними — это процесс, всегда поучительный. Это одна из прямых задач и обязанностей критика. Но когда, обнаружив несоответствия, более или менее серьезные и многочисленные, он приступает к выводу, что диалог, в котором они встречаются, не мог быть составлен Платоном, он ступает на почву, полную гипотез и неопределенности. Кто может установить предел допустимого расхождения между различными сочинениями такого человека, как Платон? Кто может определить, какие изменения могли произойти в мнениях Платона, или точке зрения, или интеллектуальных силах — в течение долгой литературной жизни более чем в пятьдесят лет, которую мы знаем лишь в общих чертах? Учитывая, что Платон систематически откладывает в сторону свою собственную личность и говорит только под принятыми именами различных толкователей, оппонентов и респондентов — кто из нас может претендовать на обладание полным и исчерпывающим каталогом всех разнообразных фаз платонизма, чтобы быть уверенным, что какое-то неожиданное разнообразие не имеет законного права быть причисленным к ним?

Со своей стороны, признаюсь, что эти вопросы кажутся мне полными сомнений и трудностей. Я часто удивляюсь той уверенности, с которой критики, основываясь исключительно и только на внутреннем свидетельстве, объявляют различные диалоги платоновской коллекции подложными. Урок неуверенности можно извлечь из Законов: которые, если бы было доступно только внутреннее свидетельство, стояли бы среди сомнительных пунктов платоновского каталога — в то время как теперь они занимают место среди самых неоспоримых, благодаря полному внешнему сертификату, который, к счастью, сохранился для нас.

Штальбаум, который поддерживает подлинность платоновских Законов, полностью отвергает подлинность Эпиномиды. В своих длинных и ученых Пролегоменах (том iii. стр. 441-470) он рассмотрел весь случай и подробно изложил свои причины для этого мнения. Признаюсь, что его причины меня не удовлетворяют. Если бы на основании этих причин я отверг Эпиномиду, я должен был бы также на основаниях, изложенных Астом и Целлером, отвергнуть Законы. Причины против Законов того же характера и толка, что и против Эпиномиды, и едва ли менее весомы. Относительно обоих из них можно показать, что они значительно уступают в совершенстве Государству и другим шедеврам платоновского гения, и что они содержат пункты доктрины и рассуждения, отличные от того, что мы читаем в других платоновских работах. Но когда из этих предпосылок меня призывают признать, что они не являются работами Платона, я не могу согласиться ни относительно одного, ни относительно другого. Я уже заметил, что ожидаю найти среди его подлинных сочинений некоторые, уступающие по достоинству, другие, расходящиеся в доктрине — особенно в сочинениях, признанных относящимися к его глубокой старости. Все критики от Аристофана до Теннемана признавали Эпиномиду подлинной: и когда Штальбаум утверждает, что Диоген упоминает сомнения по этому пункту, существовавшие даже в древности, — я думаю, он не оправдан словами этого автора, iii. 37: ἔνιοί τε φασὶν ὅτι Φίλιππος ὁ Ὀπούντιος τοὺς Νόμους αὐτοῦ (Πλάτωνος) μετέγραψεν ὄντας ἐν κηρῷ· τούτου δὲ καὶ τὴν Ἐπινομίδα φασὶν εἶναι (некоторые говорят, что Филипп Опунтский переписал его (Платона) Законы, бывшие на воске; говорят, что и Эпиномида принадлежит ему). Я не думаю, что мы можем вывести из этих слов что-либо большее, чем это — что «Филипп переписал также Эпиномиду с восковой таблички, как он переписал Законы». Лица (кем бы они ни были — ἔνιοι), на которых ссылается Диоген, считали Филиппа отчасти автором Законов; потому что он первым переписал их в читаемой форме с чернового оригинала и, возможно, мог внести свои собственные изменения при переписывании. Если бы они хотели отличить то, что он сделал в отношении Законов, от того, что он сделал в отношении Эпиномиды: если бы они хотели утверждать, что он переписал Законы, но что он составил Эпиномиду как оригинальное дополнение от себя; я думаю, они использовали бы не союз καὶ (и), а какое-то слово, указывающее на контраст и антитезу.

Но даже если мы допустим, что лица, на которых здесь намекает Диоген, действительно верили, что Эпиномида была оригинальным сочинением Филиппа, а не Платона, — мы должны помнить, что все известные нам критики древности верили в обратное — что это была подлинная работа Платона. В частности, Аристофан Грамматик признает ее таковой; зачисляя ее в одну трилогию с Миносом и Законами. Свидетельство Аристофана и записи Александрийской библиотеки в его время значительно перевешивают подозрения неизвестных критиков, на которых намекает Диоген; даже если мы допустим, что эти критики действительно представляли Эпиномиду как фактическое сочинение Филиппа.

КОНЕЦ.

ОБЩИЙ УКАЗАТЕЛЬ.

А.

Абсолютное и относительное, радикально различные точки зрения, i. 23 n.; Ксенофана, 18; Парменида, 20-24, 66; согласуется с кантовским, 21; Гераклита, 29; и Парменида противопоставлены, 37; Анаксагора, гомеомерии, 59 n.; Демокрита, 71, 80; Зенона, 93, 101; Горгий Леонтинский рассуждал против него как бытия или сущностей, 103; и относительное, противопоставленные Платоном в отношении прекрасного, ii. 54; аргумент Платона против, iii. 204, 227; для Платона единственно реальное, 385; объективное, невозможно, 294 n., 298 n.; см. Относительное.

Абстрактное, диалектика имеет дело с ним, риторика с конкретным, ii. 52, 53; и конкретные агрегаты, ib.; термины, дебаты о значении, iii. 76-78; различные взгляды Аристотеля и Платона, 76; и конкретное, различие не заметно во времена Платона, 229.

Академия, i. 254; украшения, 269 n.; платоновская школа удалена, 87 г. до н.э., 265 n.; библиотека основана для использования обитателями и специальными посетителями, 278 n.; Цицерон о негативной жилке, 131 n.

Ахиллес и черепаха, i. 97; предпочтен Гиппием Одиссею, ii. 56.

Акустика, должна изучаться путем применения арифметических отношений и теорий, iv. 74.

Актуальное и потенциальное, различие Аристотеля, iii. 135 n., i. 139.

Ἀδικήματα, iv. 367, 368.

Элиан, ii. 85 n.

Æschines, Sokraticus, dialogues of, i. 112, 114 n., 115, 211 n.;
Lysias’ oration against, 112.

Эскулап, вера в, ii. 418 n.

Эфиоп, i. 195.

Утвердительное, см. Отрицательное.

Агрегат, см. Целое.

Αἰδώς (Стыд), значение, ii. 269 n.

Αἴσθησις (Ощущение), отношение к ἐπιστήμη (знанию), iii. 164 n.; концепции Аристотеля и Платона сравнены, ib.; связано Платоном с ἀΐσσω (двигаться), iv. 235 n.; см. Чувство.

Ἀκολασία (Невоздержанность), этимология, iii. 302 n.

Ἀλήθεια (Истина), этимология, iii. 302 n.

Александр Афродисийский, о Случае, i. 143 n.

Александрийский Мусей основан как копия платоновского и аристотелевского μουσεῖα (мусеев) в Афинах, i. 277; дата основания, 280; Деметрий Фалерский главный агент в его создании, ib.; его содержание, 275; быстрое накопление книг, ib.; под руководством Аристофана, 273; содержал работы Платона до времени Аристофана, 274; издания Платона выпущены, 295; его авторитету следовали древние критики, 297, 299.

Алексид, iii. 387 n.

Алкивиад, в молодости посещал общество Сократа, ii. 21; привязанность Сократа к, iii. 8; пригодность в качестве идеала в Алкивиаде I и II, ii. 22; см. Алкивиад I и II и Пир.

Алкивиад I и II, различные критические мнения, ii. 17; дата, i. 306, 308-11, ii. 22; подлинность, i. 306-7, 309-10, ii. 2 n., 17; многословие, 26; обстоятельства и собеседники, 1; пригодность исторического Алкивиада для идеала, 22; не имеет отношения к историческому Алкивиаду, 20 n.; платоновская картина — идеал, 22; иллюстрирует сократическо-платоновский метод в негативном и позитивном аспекте, 7; фактические и ожидаемые эффекты диалектики, 11; аналогия с ксенофонтовскими диалогами, 21, 29; Алкивиад как афинский советник, 2; советует по вопросам войны и мира, его стандарт — справедливое и несправедливое, 3; откуда знание об этом, 4; от толпы, их суждение никчемно, 5; целесообразное и нецелесообразное подставлено, 6; справедливое отождествлено с хорошим, почетным, целесообразным, 7; невежество афинских государственных деятелей, панегирик спартанским и персидским царям, 8; Алкивиад должен стать хорошим — для какой цели и как, 8-10; признается в своем невежестве, 10; никогда не покинет Сократа, 12; Дельфийская максима — ум есть самость, 11; самопознание, от взгляда в другие умы есть умеренность, 11; ситуация во Втором, 12; опасность молитвы о вредных дарах — большинство людей неразумны, ib.; примеры вредных даров — вред невежества, 14; зависят от предмета, 14; немногие мудрые общественные советники, почему называются мудрыми, 15; специальные достижения часто вредны, если нет знания о хорошем, 16; Сократ о молитве и жертвоприношении, 16; цель Сократа — смирить самонадеянных юношей, 21; его миссия против ложного убеждения в знании, 24; его позитивные решения иллюзорны, 26-7; мнение охватывает все виды знания, кроме знания о хорошем, 30; хорошее, как познается — не решено, 31.

Аллегорическое толкование поэтов, ii. 285; см. Миф.

Ἀλυπία (Отсутствие боли), Благо, iii. 338 n.; не идентично удовольствию, 353, 377; и удовольствие включены в цель гедонистов, ib.; есть негативное состояние, промежуточное между удовольствием и болью, iv. 86.

Amabile primum (Первое любимое), ii. 181, 191; приближается к Идее Блага, 192; Благо, 194; сравнено с prima amicitia (первой дружбой) Аристотеля, ib.

Ἁμαρτήματα, iv. 367, 368.

Амазонки, iv. 196.

Ana (Ана) философов, i. 153 n.

Analogical and generic wholes, ii. 47, 193 n., iii. 365.

Аналогия, Аристотель первым различил ὁμώνυμα (омонимы), συνώνυμα (синонимы) и κατ’ ἀναλογίαν (по аналогии), iii. 94 n.; см. Метафора.

Ἀνάμνησις (Припоминание) отличается от μνήμη (памяти), iii. 350 n.; см. Припоминание.

Ἀναθυμίασις (Испарение), i. 35 n.

Анаксагор, преимущественно физик, i. 48; физика, 49; гомеомерии, 48, 52 n., 53, 55-6, 58 n.; существенное смешение демокритовских атомов аналогично, 79 n.; отрицал возникновение и уничтожение, 48; и простые тела, 52 n.; хаос, 50, 50 n., 54; Нус (Ум), отношение к гомеомериям, 54-57; порождает вращательное движение в хаотической массе, 50; осуществлял только каталитическое воздействие, 55; один чист и несмешан, 50; нематериален и безличен, 56 n.; его два атрибута, двигать и знать, ib.; сравнен с περιέχον (охватывающим) Гераклита, ib.; Идея Блага Платона, ii. 412; представлен позже как бог, i. 54; его собственный взгляд на это, ib.; теория в понимании Сократа, ii. 393, 400, 402 n.; Гегель о, 403 n.; ошибочно обвинен в непоследовательности, i. 56, ii. 394, 407; животные тела чище воздуха или земли, i. 51; предложено отчасти феноменом питания животных, 53; воздух и огонь, 52, 56 n.; астрономия, 57; его геология, метеорология и физиология, 58; его ересь, Сократ о, 413; угрожало преследование за нечестие, 59; обвинен в подмене ментальных причин физическими, ii. 401; противостоял теории ощущения Эмпедокла, i. 58; теория зрения, iv. 237 n.; иллюзии чувств, i. 59 n.; сравнен с Эмпедоклом, 52; отношение к Анаксимандру, 54; согласие с Диогеном Аполлонийским, 64; влияние на Аристотеля, 89.

Anaximander, philosophy, i. 5;
Infinite reproduced in chaos of Anaxagoras, 54;
relation to Empedokles, ib.

Анаксимен, i. 7.

Рыболов, определение, iii. 189.

Животные тела чище воздуха или земли, i. 51; возникновение, Эмпедокл о, 42; исследования Демокрита в, 75; космос — копия Αὐτόζωον (Живого существа самого по себе), iv. 223, 235 n., 263; возникновение низшего из выродившегося человека, 252; возникновение, 421.

Анникер, i. 202.

Ἀνόητα (Неразумное), значение, iii. 65 n.

Анталкид, мир, iii. 404.

Anterastæ (Любители), см. Erastæ (Любители).

Ἀνθρώпиνα, τά (Человеческие дела), iv. 302 n.

Антипатр, i. 195.

Антисфен, работы, i. 111, 115, 163 n.; постоянный друг Сократа, 152; копировал манеру Сократа в простоте и строгости, 150, 158 n.; этический, не трансцендентальный, 122, 149; и аскет, 151, 160; не заимствовал из Вед, 159 n.; возможна только тождественная предикация, iii. 221, 223, 232 n., 252, i. 165; совпадение с Платоном, ii. 47 n.; опровержение в Софисте, iii. 223, 390 n., i. 163, 165; неправильно понял функцию связки, iii. 221; ошибки из-за тогдашней несовершенной логики, 241; софизмы, ii. 215; не карикатурен в Кратиле, iii. 304 n., 322 n.; об удовольствии, 389 n.; сравнен с Аристиппом, i. 190; антипатия к Платону, 151, 152 n., 165; противостоял платоновским идеям, 164; первый протест номинализма против реализма, ib.; качества не существуют без ума, iii. 74 n.; различие простых и сложных объектов, i. 171; простое неопределимо, ib.; Аристотель о, 172; Платон, ib.; Милль, ib. n.; Аристотель о школе, 115; доктрины развиты стоиками, 198.

Антонин, Марк, взгляд на смерть, i. 422 n.; этимологии, iii. 308 n.; Пий, сравнен с Сократом, ii. 382 n., iii. 21 n.

Anytus, hostility to Sophists, ii. 240;
and philosophy generally, 255.

Ἄπειρον (Бесконечное), см. Бесконечное.

Афоризмы Гераклита и пифагорейцев, i. 106.

Aphroditê, influence very small in Platonic state, iv. 197, 359 n.

Ἀφροσύνη (Неразумие), двусмысленность, ii. 279.

Аполлон, к которому следует обращаться за религиозным законодательством, iv. 34, 137 n., 325, 337; Ксенофонт о, i. 237; к которому обращался Ксенофонт по совету Сократа, 208.

Апология, естественно первый диалог для обзора, i. 411; подлинность, 304, 306, 410, 422 n., ii. 421 n.; дата, i. 306-8, 311, 313, 330; Зенон Стоик, привлеченный в Афины прочтением, 418; ее общий характер, 412; это реальная защита Сократа, не намеренно измененная, 410; свидетельство правдивости общих черт характера Сократа в ней, 419 n.; иначе изложена в Критоне, 428; миссия Сократа — бороться с ложным убеждением в знании, 374, ii. 24; влияние общественных верований, порожденных без какого-либо явного автора, i. 424; суждение Сократа о поэтах, расширено, ii. 129; сравнено с Горгием, 362 n., 368; Федоном, 419; Клитофоном, iii. 421; Антигоной Софокла, i. 429 n.

Аппетит подчинен Платоном и Аристотелем разуму и долгу, iv. 204; душа, 245; аналогичен ремесленникам в государстве, 39.

À priori (Априори), догмы Платона таковы, i. 399; рассуждения, Платон отличается от современников, ii. 251; элемент познания, iii. 118.

Archelaus of Macedonia, ii. 325, 333 n., 334, 336.

Архилох, осужден Гераклитом, i. 26.

Ἀρετή (Добродетель), этимология, iii. 301 n.

Arêtê (Арете), i. 195.

Аргос, плохая основа правительства, iv. 310.

Argumenta ad Hominem (Аргументы к человеку), i. 98.

Aristeides, pupil of Sokrates, ii. 102;
reply to Gorgias, 371 n., i. 243 n.;
belief in dreams, iii. 146 n.

Аристипп, работы, i. 111, 116; этический, не трансцендентальный, 122; беседа Сократа с, 175; выбор Геракла, 177; Сократ о Хорошем и Прекрасном, 184; хорошее относительно человеческих существ и потребностей, 185; относительность знания, iii. 126 n., i. 198, 204; справедливое и почетное — по закону, а не по природе, 197; благоразумие — благо из-за последующих удовольствий, ib.; действовал по совету Сократа, 187, 199, 201; стремление к самообладанию, 188; этическая теория, 195, 200 n.; сравнен с Диогеном и Антисфеном, 190; развит Эпикуром, 198; схема жизни, 181, 188; аналогичная у Горация, 192 n.; удовольствие — возникновение, iii. 378 n.; коммунизм жен, i. 189 n.; презрение к геометрии и физике, 186, 192; преподавал как софист, 193; общение с Дионисием, ib.; антипатия к Ксенофонту, 182 n.

Аристогитон, iii. 4 n.

Аристофан, Евтифрон — ответ против, i. 442; связывает идею безнравственности со свободомыслием, iv. 166; Сократ в Облаках, 230 n.; функция поэта, 306 n.; Облака аналогичны Законам Платона, 277; Осы, 298 n.; Птицы, 329 n.

Аристофан Грамматик, библиотекарь в Александрии, i. 273; труды, ib. n.; первым упорядочил платоновский канон, 286; каталог Платона заслуживает доверия, 285; деление Платона на трилогии, 273; принцип, которому следовал Фрасилл, 295, 299.

Аристотель и Платон представляют чистую эллинскую философию, i. xiv; Св. Иероним о, xv; рукописи, 270, 283; арабский перевод, iv. 213 n.; зоологические работы, iii. 62 n.; утраченные диалоги, i. 262 n.; отличаются по форме от платоновских, 356 n.; стиль, 405; нет единообразной последовательности, 340 n.; отношение к предшественникам, 85, 91; важность его информации о ранней греческой философии, 85; как историк, введен в заблуждение собственными концепциями, 24 n.; противопоставляет «человеческую мудрость» примитивной теологии, 3 n.; обращение с предшественниками сравнено Бэконом с поведением султана, 85 n.; обвиняет ионийскую философию в том, что она обращает внимание только на материальную причину, 87; абстракции, сравненные с ионийцами, ib.; ошибочно отождествил тепло с бытием Парменида, 24 n.; об аргументах Зенона, 93; о гомеомериях Анаксагора, 52 n.; обвиняет Анаксагора в непоследовательности, 56; отношение к Эмпедоклу и Анаксагору, 89; одобряет фундаментальный постулат Диогена Аполлонийского, 61 n.; Демокрит часто упоминается в, iv. 355 n.; обвиняет Демокрита в пропуске конечных причин, i. 73 n.; о потоке Гераклита, iii. 154 n.; обвинен в подмене ментальных причин физическими, ii. 401 n.; причина, отличие от Платона, 407; полемика с мегариками о Силе, i. 135; зависит от вопроса об универсальной регулярности последовательности, 141; мегарики защищены Гоббсом, 143; аргументы Аристотеля недействительны, 136-9; сам признает доктрину, 139 n.; различие актуального и потенциального, iii. 135 n., i. 139; градуация причин, 142; движение, почти совпадает с Диодором Кроном, 146; и Гоббс, ib.; случай, 142; физика деградировала с, 89 n.; сферичность космоса, 25 n., iv. 225 n.; Демиург мало замечен в, 255; геометрическая теория элементов Платона, 241 n.; поддержал и расширил астрономическую теорию Евдокса, i. 257 n.; разум космоса, отличается от концепции Сократа, ii. 402 n.; о Евдоксе, iii. 375 n., 379 n.; время, 103; друг Птолемея Сотера, i. 279; ученик Платона, 260; оппозиция при жизни Платона, 360 n.; способ упоминания Платона, iii. 186 n.; о лекциях Платона, i. 347; о поэтической жилке у Платона, 343, iv. 255 n.; тенденция Платона основывать аргументы на метафоре, ii. 337 n.; онтология — субстрат для феноменологии, i. 24 n.; первая философия, 358 n., iii. 230 n., 382; первая материя, i. 72; взгляд на логику науки, отличается от платоновского, 358 n.; об идеях Платона, 348, 360 n., ii. 192, 194 n., 410 n., iii. 64 n., 65 n., 66 n., 67 n., 77 n., 78, 245, 367 n., iv. 214 n., i. 120 n.; родовые и аналогические агрегаты, ii. 193, iii. 365 n.; Софист — приближение к взгляду Аристотеля, 247; определение бытия, iii. 230 n., 242 n.; о различном, 238 n.; частично успешен в приложении идей к фактам чувств, 78; воспринимаемое предшествует воспринимающему, 76 n.; концепция ощущения, 165 n.; теория зрения Платона, iv. 237 n.; доктрина именования Платона, iii. 286 n., 294 n., 325 n.; этимологии, 301 n., 307 n., 308 n.; никакого анализа или классификации суждений до, 222; суждения, некоторые истинные, другие ложные, приняты, 249; определение простых объектов, i. 172; о том, что возможна только тождественная предикация, 166, 171; более осторожен, чем Платон, в различении двусмысленностей, ii. 170, 279 n.; двусмысленное значение знать, 213 n.; неопределенные предикаты Бытие, Единое, Тождественное и т.д., iii. 94; первым попытался классифицировать софизмы, ii. 212; О софистических опровержениях, 222; первым различил омонимы, синонимы и аналогию, iii. 94 n.; два метода, совпадают с классификацией Фрасилла, i. 303; основа диалектики, 133 n.; негативный метод, его необходимость как условие обоснованной истины, 372 n.; особые способности, требуемые для диалектики, ii. 54; о рассекающей функции диалектики, 70 n.; различие диалектики и эристики, 221 n.; предписания для дебатов, iii. 91 n.; Риторика, 43; о Менесене, 409 n., 412 n.; различие целей, 374 n.; хорошее — объект универсального желания, 372 n.; трехчастное деление хорошего, iv. 428 n.; нет общей цели среди установленных законов, iii. 282 n.; борется с тезисом Сократа в Воспоминаниях и Гиппии Меньшем, ii. 67; ложь не оправдана, iii. 386 n.; значения справедливости, iv. 102; значение φύσει (по природе), iii. 294 n.; о противопоставлении естественной и законной справедливости, ii. 340 n.; природа, iv. 387 n.; о Законе, ii. 92 n.; теория политики для сопротивления Царю Закону, i. 392; о том, что добродетель есть знание, ii. 67 n., 290 n.; божественное вдохновение, 131 n.; мудрость и благоразумие, 120 n.; о том, что совершать несправедливость лучше, чем терпеть ее, 333 n.; обращение с мужеством и умеренностью, сравненное с платоновским, 170; этимология умеренности, iii. 301 n.; об удовольствии, 383 n., 386 n.; удовольствие не есть возникновение, 378 n.; безболезненные удовольствия геометрии, 357, 388 n.; об интенсивных удовольствиях, 376 n.; об Антисфене, 253 n.; школа Антисфена, i. 115; о дружбе, ii. 186; первая дружба, сравненная с первым любимым Сократа, 194; о припоминании Платона, 250 n.; бессмертие души, 420 n.; отношение тела к душе, iii. 389 n.; о функции легких, iv. 245 n.; печени, 258 n.; физиология и патология Платона сравнены с, 260; определение софиста, ii. 210; наравне с софистами претендовал на универсальное знание, iii. 219; о Человеке как мере, 120 n., 128 n., 131 n., 132 n., 149 n., 152; цитирует из Протагора, ii. 290 n.; категория отношения, iii. 128 n.; Аксиомы Математики, i. 358 n.; этика и политика рассматриваются отдельно, iv. 138; три цели политического конструктора, 328 n.; образование в сочетании с государственным устройством, 142, 184; о принципе, что каждый гражданин принадлежит городу, 187, 189 n.; обучение спартанских женщин, 188; взгляды на преподавание, iii. 53 n.; хор старейшин только критикует, iv. 297 n.; важность музыки в образовании, 151 n., 305; этические и эмоциональные эффекты, передаваемые чувством слуха, 307 n.; импликация интеллекта и эмоции, iii. 374 n.; взгляд на трагическую поэзию, iv. 317 n.; идеальное государство Платона, 139 n.; это два государства, 185; возражение действительно против его собственного идеала, 186 n.; Демос — придатки, а не члены государства, 184; государство Платона невозможно, в каком смысле верно, 189; демократия и монархия не являются материнскими государственными устройствами, 312 n.; олигархический характер второго идеала Платона, 334 n.; идеал характера, отличается от спартанского, 182; отличается от Платона по вопросу рабства, 344 n.; земля граждан, 327 n.; число граждан ограничено, 198-201, 326 n.; коммунизм, 180 n.; семейные ограничения Платона, 329 n.; о браке, 189, 198-202; об инфантициде, 202; признал закон народонаселения Мальтуса, ib.; аллюзии на Законы, 272 n., 432; молитва и жертвоприношение, 394.

Арифметика, пифагорейская, i. 15; современное применение их принципа, 10 прим.; предмет лекций Платона, 349 прим.; двоякая, iii. 359, 394; подлежит изучению, iv. 423; пробуждающая сила, 71, 72; ценность, 329 прим., 352; акустику следует изучать через ее отношения и теории, 74; пропорциональные величины, 224 прим., 423; ее аксиомы основаны на индукции, 353 прим.; Милль о допущении в аксиомах арифметики, iii. 396 прим.

Искусство, высшее, есть философия, ii. 119, 120; преуменьшается Платоном, 355; отношение к науке, iii. 43 прим., 45, 155, 263; отношение к морали, см. Образование, Поэты.

Аскетическая жизнь философа, ii. 386; пифагорейцы, iii. 390 прим.; орфики, там же; киники, i. 151, 157; Диоген в сравнении с индийскими гимнософистами и селлами, 157, 159 прим., 163 прим.; индийские гимнософисты, древность их, 159 прим.; селлы, 163 прим.

Aspasia, iii. 402, i. 112, 211 n.

Ассоциация идей, i. 423 прим.; изложение Платоном общего закона ассоциации, ii. 191; Аристотель, там же прим.; Стратон об этом, iii. 166 прим.

Аст, теория платоновского канона, i. 304; признает только четырнадцать, 305; об «Апологии», 422 прим.; «Лахете», ii. 151; «Гиппии Большем», 33 прим.; «Кратиле», iii. 310 прим.; «Менексене», 412 прим.; «Тимее», iv. 255 прим.; «Законах», 431, 434.

Астрономия, древняя, i. 3; Анаксагора, 57; современная, учение об аэролитах предвосхищено Диогеном Аполлонийским, 64 прим.; первая систематическая греческая гипотеза, предложенная Евдоксом, 255; планеты, значение в эпоху Платона, iv. 354 прим., 422; идея Демокрита о движениях планет, 355 прим.; идея Платона о движениях планет, там же; Сократ избегал ее, i. 376; отношение Платона к теории Евдокса, 257 прим.; теологический взгляд на нее, iv. 421; преимущества этого взгляда, 422; цель обучения ей, 354; должна изучаться через идеальные фигуры, а не наблюдение, 73.

Атеист, вольное использование термина, iv. 382 прим.

Афиняне, действия Сократа, вызывающие у них неприязнь, i. 387; государственные деятели, невежество их, ii. 8, 360; характеристики афинян, 118; обычаи, iii. 24 прим.; преобладание интеллекта, iv. 38; идеал характера по Платону, 147, 151; древние афиняне, граждане государства Платона отождествляются с ними, 266; общее совпадение платоновского и аттического права, 364, 374 прим., 403, 406, 430; налоги афинян, i. 242 прим.

Афины, меньшая нетерпимость, чем в других местах, iii. 277, iv. 396; восхваляются, iii. 405, 409 прим.; Ксенофонтом, i. 238; надгробные речи в Афинах, iii. 401-5; ненависть к варварам, 406 прим.; сравнение с Персией, iv. 312; избыток свободы, там же; изменение к худшему после персидского нашествия, 313; контраст между Демосфеном и «Менексеном», 315 прим., 318; неприязнь Платона к драматической поэзии в Афинах, 316; особенность самого Платона, 317; Аристотель придерживается иного мнения, там же прим.; идеал Платона в сравнении с Афинами, 430; уход философов из Афин, i. 111 прим.

Атлантика, несудоходная, вера в это в эпоху Платона, iv. 270.

Атлантида, iv. 215; описание, 268; развращенность и нечестие народа, 269; обращение Зевса, там же; погружение под воду, 270.

Атомы, атомистическая теория, i. 65; отношение к элеатам, 66; атомы Демокрита различаются только величиной, формой, положением и порядком, 69; порождают качества через движения и комбинации, там же, 70; обладают присущей им силой, 73; не являются объектами чувственного восприятия, 72 прим.; по существу отделены друг от друга, 71; однако аналогичны гомеомериям Анаксагора, 79 прим.; отличаются от платоновской Идеи и первоматерии Аристотеля, 72; ментальные атомы, 75; мышление, производимое притоком атомов, 79.

Аттик, iv. 242 прим.

Августин, св., iii. 303 прим.

Остин, значение закона, ii. 92 прим.

Авторитет, раннее появление в Греции нескольких свободомыслящих, i. 384; множественность индивидуальных авторитетов как характеристика греческой философии, 84; отличала их от современных им народов, 90; преимущества, там же; влияние авторитета на большинство людей, 378-82, 392, 424, ii. 333, iv. 351; Аристофан связывает идею безнравственности со свободомыслием, 166; свобода мысли существенна для философии, i. 383, 394 прим., ii. 368, iii. 151 прим.; основа диалектики, 147, 297, 337 прим.; всякое изложение есть собрание индивидуальных суждений, 139; вера в авторитет, отношение к «Человек есть мера», 142, 143, 293; Сократ отстаивает право на удовлетворение собственного индивидуального разума, i. 386, 423, 436, ii. 233; индивидуальный разум авторитетен для каждого, i. 432; Платон о трудности сопротивления авторитету, 392 прим.; борьба Платона с авторитетом, 398 прим.; несогласие Платона с установленным религиозным догматом, iv. 161, 163; опасность для того, кто не согласен с обществом, ii. 359, 364, 366; достоинство и независимость философствующего диссидента, 375; индивидуальный разум бесполезен, Гераклит, i. 34; общественное суждение — ничто, суждение эксперта — все, 426, 435; иной взгляд, 446 прим.; Сократ не называет себя экспертом, но действует как таковой, 435; апелляция к авторитету подавлена в Академической секте, 368 прим.; Эпиктет об этом, 388 прим.; Цицерон, 369, 384 прим.; епископ Юэ, там же; Тридентский собор, 390 прим.; д-р Воэн, iv. 380 прим.; см. Ортодоксия.

Аверроизм, iii. 68 прим.

Axiomata media, iii. 52, 369.

Аксиомы математики, взгляд Аристотеля, i. 358 прим.; арифметики и геометрии, основаны на индукции, iii. 396 прим., iv. 353 прим.

B.

Бэкон, важность негативного метода, i. 373 прим., 386; о сомнении, 394 прим.; неверно представляет отношение Аристотеля к своим предшественникам, 85 прим.; противопоставляет Платона и Аристотеля досократической философии, 88 прим.; идолы, ii. 218; предвосхищение природы, 219 прим.; относительность ментальных и сенсорных процессов, iii. 122 прим.; аксиомы средние, 52, 369.

Badham, Dr., on Philêbus, iii. 365 n., 381 n., 389 n., 392 n., 396 n.

Бэйн, проф., о Прекрасном, ii. 50 прим.; нежном чувстве, 188 прим.; законе ментальной ассоциации, 192 прим.; анализе веры, 218; взаимность уважения необходима для общества, 312 прим.; относительность знания, iii. 123 прим.; об удовольствиях, 383 прим.

Баттё, iv. 229 прим.

Бейль, iv. 233.

Прекрасное, как перевод τὸ καλόν, ii. 49 прим.; лекции Гиппия в Спарте о нем, 39; что есть прекрасное, там же; приведенные примеры, 40; золото делает все вещи прекрасными, 41; не есть становящееся или полезное, 43, 50 прим.; разновидность приятного, 45; недопустимо, там же; Дугальд Стюарт, Милль и Бэйн о нем, 50 прим.; антитеза относительного и абсолютного у Платона, 54; различие между Сократом и Платоном, 55; как объект привязанности, 194; аспект физического прекрасного пробуждает воспоминание об Идеях, 422, iii. 4, 14; греческое отношение к юношам, 1; стимул к ментальному порождению, 4, 6, 18; иной взгляд, «Федон», «Теэтет», «Софист», «Государство», 18 там же; возвышение Эроса у немногих, любовь к красоте вообще, 7, 16; любовь к прекрасному, возбуждаемая музыкальным воспитанием, iv. 27; и благо, iii. 5 прим.; Идея прекрасного, исключительно представленная в «Пире», 18; беседа Сократа с Аристиппом, i. 184.

Бекман, книжная цензура, iv. 379 прим.

Вера, анализ проф. Бэйна, ii. 218; причины веры изменчивы, iii. 150; всегда относительна к уму верующего, 292, 297; чувства неверия и веры обычны, но основания различны у разных людей и в разные эпохи, 296; и догадка, две ступени мнения, iv. 67; платоновский канон веры, 231.

Бентам, значение Закона, ii. 92 прим.

Berkeley, theory of, iv. 243 n.;
implication of subject and object, iii. 123 n.;
his use of sensation, 165 n.

Бион, о платоновском учении о припоминании, ii. 249 прим.

Тело, животные тела чище воздуха или земли, учение Анаксагора, i. 51; антитеза души и тела у Платона, ii. 384; душа предшествует телу и сильнее его, iv. 386, 419, 421; отношение разума к органам тела, iii. 159; Аристотель, 389 прим.; Монбоддо, iv. 387 прим.; дискредитация тела в «Федоне», ii. 422; жизнь — борьба между душой и телом, 386, 388, iv. 233, 235 прим.; происхождение σῶμα, iii. 301 прим.; только оно отражает красоту идеального мира, ii. 422, iii. 4, 14; Идеи обретаются через телесные чувства, ii. 422; тело космоса, iv. 225; генезис тела, 421; Демиург готовит конструкцию для человека, помещает душу в каждую звезду, 235; Демиург соединяет три души и одно тело, 233; порожденные боги создают череп как миниатюру космоса с вращающейся внутри разумной душой, 235; порожденные боги водружают череп на высокое тело, 236; генезис женщин и низших животных из выродившегося человека, 252; это вырождение изначально предполагалось, 263; органы чувств, 236; зрение, сон, сновидения, там же; сон, учение Гераклита, i. 34; главные преимущества зрения и слуха, iv. 237; каждая часть души одновременно материальна и ментальна, 257; грудная душа, функция сердца и легких, 245; вера Эмпедокла относительно движения крови, i. 43; Эмпедокл иллюстрировал дыхание через клепсидру, 44 прим.; брюшная душа, функция печени, iv. 245, 258; место пророческого действия, 246; функция селезенки, там же; цель длины кишечного тракта, 247; кости, плоть, костный мозг, ногти, рот, зубы, там же; общий обзор болезней, 249; болезни ума от тела, там же; интенсивные удовольствия принадлежат расстроенному телу, iii. 355, 391; консервирующие и исцеляющие агенты, iv. 250; воспитание должно быть простым, 28.

Бёк, о «Миносе» и «Гиппархе», i. 337 прим., ii. 93; «Клитофонте», iii. 419 прим.; «Тимее», iv. 224 прим., 226 прим., 227 прим., 241 прим.; «Законах», 273 прим., 355 прим.; «Послезаконии», 424 прим.; финансовых схемах Ксенофонта, i. 242 прим.

Боэций, о платоновском припоминании, ii. 250 прим.

Бёме, lingua Adamica, iii. 322 прим.

Буассье, Гастон, об этимологиях Варрона, iii. 311 прим.; влиянии веры на практику, i. 157 прим.

Бониц, о «Теэтете», iii. 184 прим.

Книги, письмо как искусство, iii. 27; можно ли обучить ему систематически, 28; бесполезны для обучения, ii. 136, 233 прим., iii. 33-35, 49, 52, 54, 337 прим.; могут напоминать, 50, 53; цензура, iv. 379 прим.; древняя книжная торговля, i. 278 прим., 281 прим.; древние библиотеки, официальные рукописи, 284 прим.; создание копий, там же прим.; подделки книг, 287 прим.

Брандис, о «Пармениде», iii. 88 прим.

Браун, о силе, i. 138 прим.

Брисон, диалоги, i. 112 прим.

Буддизм, i. 378 прим.

Бюффон, iv. 232 прим.

Батлер, еп., iv. 166 прим.

C.

Кабанис, i. 168 прим.

Календарь, древних, iv. 325 прим.

Кэмпбелл, д-р Джордж, iii. 391 прим.

Кэмпбелл, проф. Льюис, о «Теэтете», iii. 111 прим., 112 прим., 146 прим., 158 прим.; прогресс современной экспериментальной науки, 155 прим.

Канон Платона, древние дискуссии, i. 264; произведения в Александрийской библиотеке во времена Каллимаха, 276; вероятность нахождения в Александрийской библиотеке при ее формировании, 283; издания из Александрийской библиотеки, 295; подложные произведения, возможно, в других библиотеках, 286; Аристофан, грамматик, первым составил платоновский канон, там же; в трилогиях, 273; указано самим Платоном, 325; каталог Аристофана заслуживает доверия, 285; десять диалогов отвергнуты всеми древними критиками, следующими александрийским авторитетам, 297; Трасилл следует классификации Аристофана, 295, 299; тетралогии, 273 прим.; не тот порядок, который установил Платон, 335 прим.; его классификация, 289; ее принцип, 295 прим.; деление на драматические и диегематические, 288; несоответствие делений, 294; классификация, дефектная, но полезная — диалоги поиска, диалоги изложения, 361; ошибочно примененная, 364; схема, когда ее принципы правильно применены, 365; признанные подклассы, 366; совпадает с двумя методами Аристотеля: диалектическим и демонстративным, 363; Трасилл не сомневался в «Гиппархе», 297 прим.; авторитет признавался до XVI века, 301; более заслуживает доверия, чем современные критики, 299 прим., 335; Диоген Лаэртский, 291 прим., 294; Серран, 302; «Федр», считавшийся Теннеманом ключевым в серии, 303; Шлейермахер, там же; доказательства слабы, 317, 324; включает заранее продуманную схему и порядок взаимозависимости, 318; допущения относительно «Федра» недопустимы, 319; его доводы внутренние, там же, 337, iv. 431; «Федон», первый диалог, отвергнутый по внутренним основаниям, i. 288; считался подложным Панетием Стоиком, там же; никакой внутренней теории еще не установлено, 319; Аст, 304; признает только четырнадцать, 305; Сохер, 306; Штальбаум, 307; К. Ф. Герман, 307; совпадает с Суземилем, 310; принцип разумен, 322; более состоятелен, чем у Шлейермахера, 324; Убервег пытается примирить Шлейермахера и Германа, 313; Штейнхарт отвергает несколько, 309; Мунк, 311; следующий за Шлейермахером по амбициозности, 320; Тренделенбург, 345 прим.; другие критики, 316; проблема не поддается решению, 317; мало достоверностей или разумных предположений для установления даты или порядка диалогов, 324; положительная дата любого диалога неизвестна, 326; возраст Сократа в диалоге не имеет значения, 320; никакой последовательности или взаимозависимости диалогов доказать нельзя, 322, 407; обстоятельства интеллектуального и философского развития Платона малоизвестны, 323 прим.; Платон не писал до смерти Сократа, 326, 334, 443 прим.; доказательства, 327-334; небезопасная почва современных теорий, 336; показано Шлейермахером, 337; истинная теория должна признавать разнообразие Платона и основываться на всех произведениях канона, 339; диалоги могут быть сгруппированы, 361; непоследовательность не является доказательством подложности, xiii, 344, 375, 400 прим., ii. 299, iii. 71, 85, 93, 176, 179, 182 прим., 284, 332, 400, 420, iv. 138; см. Диалоги, Послания.

Категория отношения, iii. 128 прим.

Причина, Аристотель винит Демокрита за пропуск конечной причины, i. 73 прим.; только материальная причина рассматривалась ионийской философией, 88; проектирующая причина, 74 прим.; интеллектуальное развитие Сократа вращалось вокруг различных взглядов на истинную причину, ii. 398; первое учение, отвергнутое, 391, 399; второй принцип, оптимистический, отвергнутый, 395, 403; действующая и содействующая, 394, 400; третье учение, допущение идей как отдельных сущностей, 396, 403; идеи — единственные истинные причины, 396; замена ментальных причин физическими у Анаксагора, Сократа, Аристотеля, Декарта, Ньютона, 401; тенденция принимать логические призраки за реальность, 404 прим.; нет общего понятия причины, 405, 407, 410 прим.; но общий поиск причины, 406; Аристотель и Платон расходятся, 407; формальная и конечная причины Платона, 408 прим.; главная и вспомогательная, iii. 266; полемика мегариков и Аристотеля, i. 135-141; зависит от вопроса об универсальной регулярности последовательности, 141; потенциальное в отличие от актуального, 139; значение причины, Гоббс, там же прим., 144; регулярные и нерегулярные, ii. 408; нет регулярной последовательности антецедента и консеквента, учение Сократа, Платона, Аристотеля, i. 142; градации причин у Аристотеля, там же; понятие Случая у Аристотеля, там же; стоики, 143 прим.; четыре причины Аристотеля в средние века, ii. 409 прим.; эманативная причина Мора, 403 прим.; современная индуктивная теория, 408; главный пункт расхождения современных школ, 409 прим.

Пещера, сравнение, iv. 67-70.

Кавендиш, открытие состава воды, ii. 163 прим.

Chance, of Demokritus and the Epikureans, i. 73 n.;
Aristotle’s notion of, 142;
Theophrastus, 143 n.;
Stoics, ib.

Chaos, Hesiod, i. 4 n.;
Empedokles, 39, 54;
Anaxagoras, 50, ib. n.;
postulated in Timæus, iv. 220, 240.

«Хармид», подлинность, i. 306-7, ii. 171; дата, i. 308-10, 312, 315, 328, 331; отличный образец диалогов поиска, ii. 163; сцена и собеседники, 153; умеренность как вид спокойствия, возражения, 154; разновидность чувства стыда, опровергнуто, там же; делать свое дело, опровергнуто, 155, iv. 136, 137; различие между созданием и деланием, ii. 155; самопознание, там же; невозможно, 167; нет объекта знания, отличного от самого знания, 156; знание знания невозможно, аналогии, там же; все свойства относительны, 157; всякое знание относительно какого-то объекта, там же; если познание познания возможно, то познание непознания невозможно, 158; умеренность как познание познания и непознания, бесполезна для счастья, 159, 161; знание добра и зла больше всего способствует счастью, 160; отличается от других наук, 168; умеренность не есть наука о добре и зле, 161; умеренность не обнаружена, но является благом, 162; в сравнении с «Лахетом», 168; «Лисидом», 172, 184 прим.; «Политиком», iii. 282; «Государством», iv. 137, 138.

Charondas, iv. 323 n., 398 n.

Китайцы в сравнении с пифагорейскими философами, i. 159 прим.

Chrysippus, sophisms, i. 128 n., 141;
communism of wives, 189 n.

Цицерон, о свободе мысли, i. 384 прим.; разрешена только государственная религия, iv. 379 прим.; «О дружбе» в сравнении с «Лисидом», ii. 189 прим.; платоновское припоминание, 250 прим.; бессмертие души, 423 прим.; удовольствие, iii. 389 прим.; «Менексен», 407 прим.; Сократ, concitatio, 423 прим.; проэмии к законам, iv. 322 прим.; стоики, i. 130 прим., 157 прим.; академики, 131 прим.; мегарики, 135 прим.

Классы, фикция о происхождении, iv. 30; см. Демос, Государство.

Классификация, эмоциональная и научная противопоставлены, iii. 61, 195, 196 прим.; сознательная и бессознательная, 345; чувство эпохи Платона относительно классификации, 192 прим., 344; диалоги поиска — урок классификации, 177, 188; новизна и ценность этого, 190; все частное равноценно, 195; тенденция опускать подклассы, 255, 342; хорошо проиллюстрировано в «Филебе», 254, 344; но слабо применено, 369; важность основания ее на чувственных сходствах, 255; доктрина Платона не обязательно связана с доктриной Идей, 345; Платон расширяет пифагорейскую доктрину, 368; тот же принцип классификации применен к познаниям и удовольствиям в «Филебе», 382, 394; ее ценные принципы, 395; наук как более или менее истинных, диалектика — стандарт, 382; мегариков, чрезмерно утонченная, 196 прим.

Клейнартс, iv. 380 прим.

Климат, влияние, iv. 330 прим.

Коленсо, еп., iii. 303 прим.

Коллар, Руайе, iii. 165 прим.

Цвет, теория Демокрита, i. 77; определен, ii. 235; удовольствия цвета истинны, iii. 356.

Комедия, возбуждает смешанное удовольствие и боль, iii. 355 прим.; неприязнь Платона к афинской комедии, iv. 316; особенность самого Платона, 317; Аристотель придерживается иного мнения, там же прим.

Торговля, каждый ремесленник только одно ремесло, iv. 361; импорт магистратами только того, что крайне необходимо, там же; общества взаимопомощи, 399; розничные торговцы, 21, 361, 401; наказание за мошенничество, 492; сравнение с аттическим правом, 403; Ксенофонт неопытен в торговле, i. 236; восхищался ею, там же; метеки, iv. 362; Ксенофонт о поощрении торговли, i. 238.

Коммунизм стражей, iv. 140, 169, 198; необходим для поддержания государства, 170, 178; особенность коммунизма Платона, 179; Аристотель о нем, 189 прим.; признан непрактичным, 327; общность жен, мнения Аристиппа, Диогена, Зенона и Хрисиппа, i. 189, там же прим.

Конт, три стадии прогресса, ii. 407.

Конкретное, его греческий эквивалент, ii. 52 прим.; см. Абстрактное.

Condorcet, iv. 232 n., 258 n.

Коннотация, или сущность, должна быть известна до акциденций и антецедентов, ii. 242.

Сознание, суждение подразумевается в каждом акте сознания, iii. 165 прим.; факты сознания не объяснимы независимыми Субъектом и Объектом, 131.

Противоречие, принцип противоречия у Платона, iii. 99 прим.; логическая максима противоречия, 239; необходимость выдвижения контрпредложений, 149 прим., 150; противоречащие суждения невозможны, i. 166 прим.

Противоположности, десять пар противоположностей, пифагорейские, i. 15; пифагорейские «начала существующих вещей», там же прим.; Гераклит, 29, 31; исключены во всем, кроме самосущей Идеи, ii. 7 прим.

Copula, logical function of, i. 169;
misconceived by Antisthenes, iii. 221, 232 n., 251 n., ii. 47 n.

Cornutus, i. 128, 133.

Совет, Ночной, для сохранения первоначальной схемы Государства, iv. 416, 418; для понимания и осуществления цели Государства, там же, 425, 429; воспитание в «Послезаконии», 420, 424.

Мужество, что это, ii. 143; не выносливость, 144; есть знание, 288; правильная оценка страшных вещей, 144, 296, 307, iv. 138; такой разумностью не обладают профессиональные художники, ii. 148; разумность добра и зла вообще, слишком широко, 146; отношение к остальной добродетели, 288, 304 прим., iv. 426, 283 прим.; философа и обычного гражданина, разные принципы, ii. 308 прим.; в государстве, iv. 34-5; прививается гимнастикой, 29; трудности «Лахета» игнорируются в «Политике», iii. 282; сравнение Платона и Аристотеля, ii. 170.

Cousin, the absolute, iii. 298 n.;
on Sophistês, 244;
Timæus, iv. 224 n.

Творение из ничего отрицалось всеми древними физическими философами, i. 52; см. Тело, Космос.

Преступление, различие ущерба и обиды, iv. 365, 367-9; три причины ошибочных действий, 366; цель наказания — исцелить недуг преступников или устрашить, там же, 408; святотатство и государственная измена — тягчайшие, 363; см. Отправление правосудия.

Критика, ценность, ii. 118.

Кэдворт, сущности, iii. 74 прим.

Киники, происхождение названия, i. 150 прим.; αἵρεσις, 160 прим.; аскетизм, 157; предписания Сократа наиболее полно осуществлены ими, 160; самоубийство, 161 прим.; совпадение Гегесия с ними, 203; орден нищенствующих монахов, 163; связь с христианскими монахами, там же прим.; пристойное и непристойное, iii. 390 прим.

Кир, iv. 312, i. 223.

D.

Демон Сократа, i. 437, ii. 104, i. 115; его опыт, ii. 102; объясняет его эксцентричность, 104; по-разному упоминается у Платона — его характер и действие непостижимы, 107, 108; в «Феаге» и «Теэтете», 107; особое откровение, 108, 131 прим.; привилегированные сообщения обычны, 130, 131 прим.; см. Вдохновение; вера Эмпедокла, i. 47; этимология, iii. 301 прим.; Эрос, промежуточный между богами и людьми, 9; подчинен божественному кормчему космоса, 265 прим.; промежуточный, iv. 421.

Дене, о Филоне Иудее, iii. 308 прим., iv. 157 прим.

Дамон, учитель μουσική, ii. 139 прим.; опасности перемен в национальной музыке, iv. 315.

Танцы должны регулироваться властью, iv. 292; законы, 291; три хора: юноши, зрелые мужи, старцы, 296, 305; и музыка, влияние на эмоции, 347; комические, только рабами или низкими людьми, 352 прим.

Дарий, iv. 312.

Смерть, доктрина Парменида, i. 26 прим.; Гераклита, 34; Сократа, 422, 430 прим.; освобождает душу от борьбы с телом, ii. 386, 388, iv. 234, 235 прим.; стражи не должны бояться смерти, 25; см. Бессмертие.

Дебаты по второстепенным вопросам до установления фундаментальных понятий, вред этого, ii. 242; см. Диалектика.

Определение дает классы, Тип, естественные группы, ii. 47, 193 прим.; Сократ ввел поиск определения, 47; частая ошибка приведения частного примера, i. 444, ii. 143; диалоги поиска иллюстрируют процесс определения, iii. 29, 176, 188; новизна и ценность этого, 190; важность во времена Платона выдвижения логических субординаций и различий, ii. 235; проверяется облечением в частное, iv. 3 прим.; общих и расплывчатых терминов, безнадежность этого, ii. 186 прим.; Аристотель об этом, 234 прим.; нет определения общего слова, Секст Эмпирик, i. 168 прим.; нет определения простых объектов, Антисфен, 171; Платон об этом, 172; Аристотель, там же; Милль, там же прим.; и деление, два процесса диалектики, iii. 29, 39; необходимость определения, 29; условия хорошего определения, ii. 318.

Degérando, M., iii. 140 n., 152 n.

Δεινός, значение, ii. 145 прим.

Декада, пифагорейское совершенное число, i. 11.

Δεκτικόν, τό, см. Материя.

Дельфийский оракул, ответ Сократу, i. 413; максима «Познай самого себя», ii. 11, 25; подлежит консультации для религиозного законодательства, iv. 34, 137 прим., 325.

Деметрий Фалерский, александрийский библиотекарь, i. 274 прим.; главный агент в создании Александрийской библиотеки, 280; история и характер, 279; «Апология», 111 прим.

Демиург, противопоставлен ἰδιώτης, ii. 272 прим.; космоса, iii. 265 прим.; постулируется, iv. 220; не является творцом, там же; производит космос, убеждая Необходимость, там же, 222; по образцу идей, 227; вывел четыре элемента из первобытного хаоса, 240; обращается к порожденным богам, 233; готовит конструкцию для человека, помещает душу в каждую звезду, там же; соединяет три души и одно тело, 234; как мыслился другими философами того же века, 254; мало замечен у Аристотеля, 255; вырождение человека изначально предполагалось, 263.

Демохар, закон против философов, i. 111 прим.

Демократия, наименее плохое из ненаучных правительств, iii. 270, 278; происхождение, iv. 80; монархия и демократия — материнские политии, 312; несогласие Аристотеля, там же прим.; второе идеальное государство Платона — компромисс олигархии и демократии, 333, 337.

Демокрит, жизнь и путешествия, i. 65; антипатия Платона, 66 прим., 82 прим., ii. 118, iv. 355 прим.; часто упоминается у Аристотеля, там же; мнения древних о нем, i. 82 прим.; его универсальность, 82; отношение к теории Парменида, 66; полное и пустое, сущее и несущее, 67, iii. 243 прим.; его абсолютное и относительное, i. 71, 80; атомы различаются только величиной, формой, положением и порядком, 69; отличаются от Идеи Платона и первоматерии Аристотеля, 72; не являются объектами чувственного восприятия, там же прим.; присущая сила, 73; его ультиматум, ход природы, там же; первичные и вторичные качества, iv. 243 прим.; воздух, i. 76, 78; теория цвета, 77; теория зрения, опровергнутая Теофрастом, 78 прим.; слух и вкус, 78; движения планет, iv. 355 прим.; винится Аристотелем за пропуск конечных причин, i. 73 прим.; случай, там же; φύσις, 70 прим.; разум есть тепло во всей природе, 75; части души, 76; о ее бессмертии, ii. 425 прим.; истина достижима только разумом, i. 72; мышление, производимое притоком атомов, 79; о «Человек есть мера», 82, iii. 152; знание бывает темным, или чувственным, и подлинным, или мыслительным, i. 80; боги, 81; этические взгляды, 82; трактат о Пифагоре, 82 прим.; исследования в зоологии и порождении животных, 75; влияние на рост диалектики, 82; произведения, 65; в Александрийской библиотеке, 276; разделены на Тетралогии Трасиллом, 273 прим., 295 прим.

Демос в государстве аналогичен аппетиту в индивидуальном уме, iv. 39; Платон более озабочен хорошим обращением с демосом, чем Ксенофонт и Аристотель, 183; у Аристотеля — придатки, а не члены государства, 184; схема Платона терпит неудачу из-за отсутствия воспитания для демоса, 186; см. Государство.

Демосфен, ученик Платона, i. 261 прим.; риторические способности, iii. 408 прим.; обучение у Исократа, iv. 150 прим.; «Против Лептина» в сравнении с «Законами», 315 прим.

Декарт, преимущества длительного изучения, i. 404 прим.; обвинялся в замене ментальных причин физическими, ii. 401 прим.; аргумент бытия Бога, «ошибка смешения», iii. 297 прим.; о критике по слухам, i. 118 прим.

Желание того, что сродни нам или наше собственное, причина дружбы, ii. 182; благо, объект всеобщего желания, 243, iii. 335, 371, 392 прим.; наибольшая мера и все разновидности желания суть благо, ii. 344; принадлежит уму, предполагает телесную нужду и память о предыдущем удовлетворении, iii. 350; исключение, 351 прим., 387 прим.

Деспот не имеет реальной власти, ii. 324; худшее из ненаучных правительств, iii. 270, 278; происхождение, iv. 81; избыток деспотизма в Персии, 312; Солон о деспоте, i. 219 прим.; Ксенофонт о внутренней жизни деспота, 218, 220; схема правления Ксенофонта — мудро устроенный восточный деспотизм, 234.

Determining, Pythagorean doctrine of the, i. 11;
the, iii. 346;
it is intelligence, 348.

Дёшле, о «Кратиле», iii. 325 прим.

Deycks, on Megarics, i. 127 n., 136 n.

Диалектика, мало или совсем нет у ранних теоретиков, i. 93; влияние Демокрита на ее рост, 82; Зенона Элейского, 93, iii. 107; ее цель и результат, i. 98; в сравнении с «Парменидом», 100; ранняя физика дискредитирована ростом диалектики, 91; ее введение меняет характер философии, 105, 107; противна гераклитовцам, 106 прим.; влияние Драмы и Дикастерия, 385; дебаты обычны в сократическую эпоху, 370, ii. 284; вымерла в поздней философии, i. 394 прим.; диспуты в Средние века, 397 прим.; современный поиск истины идет молча, 369; процесс per se интересен Платону, 403, 406; сделал больше всех для интереса к ней, 405; ее важность, 91, 354, 372, ii. 167, 221; дебаты — порождающая причина дружбы, ii. 188 прим.; и эристика, 210, 221 прим.; Сократа, x; противопоставлена софистической, 197, i. 124; Сократ первым применил негативный анализ к общему сознанию, 385, 389 прим.; к социальным, политическим, этическим темам, 385; необходимость негативной жилки, 91, 371, 373, 386, 394 прим., 421, 444, 130; ценность сама по себе, iii. 51, 70, 85, 149-50, 176, 184 прим., 284, 422; см. Негативный метод; процедура Сократа противна афинской публике, i. 387, ii. 305; разговорный спутник необходим Сократу, 287; Сократ отстаивает право на удовлетворение собственного индивидуального разума, i. 386; причина привязанности Сократа к ней, iii. 258 прим.; Сократ до последнего настаивает на свободе диалектики, ii. 379; стимулирует, i. 420, 449, iv. 52 прим.; как стимулирующая, не замечена в воспитании «Государства», 208; ее негативный и позитивный аспект, проиллюстрированный в «Алкивиаде I» и «II», ii. 7; неразборчивая, не настаивается в «Горгии», 367; протест против нее, iii. 335; «Евтидем» популярен среди врагов диалектики, ii. 222; общая нехватка критического разбора, i. 398 прим.; ценность формальных дебатов как корректора заблуждений, ii. 221; ее фактические и ожидаемые эффекты, 11; позитивные решения Сократа иллюзорны, 26; ее этическое основание, iii. 113; автономия индивидуального ума, 147, 297, 298; контраст с «Законами», 148; Аристотель о ней, i. 133 прим.; акушерский метод, ведется за респондентом, 368; респондент делает открытия сам для себя, 367; допущения необходимы в диалектике, iii. 251; предписания для нее, 91 прим.; длинные ответы недопустимы, ii. 281; применена к самому Сократу, iii. 57, 89; суверенный очиститель, 197; ее результат — Знание, i. 396; противопоставлена лекциям, ii. 277, iii. 337 прим.; единственно полезная для обучения, 34, 49, 53; тест для процесса изложения, i. 358, 396; достижение диалектической способности, цель «Софиста» и «Политика», iii. 261; антитеза риторики и диалектики, i. 433, ii. 52-3, 70, 277, 278 прим., 282, 303; различие методов, проиллюстрированное в «Протагоре», 300; превосходство над риторикой, заявленное, 282; вопрос поставлен неудовлетворительно, 369; риторика как реальное искусство включена в диалектику, iii. 30, 34; риторика превосходит в полезности и знаменитости, 360, 380; желание Платона к знаменитости в риторике и диалектике, 408; ее объект — определение, i. 452, ii. 318; два процесса — определение и деление, iii. 29, 39; проверка определений облечением в частное, iv. 7 прим.; индуктивная и силлогистическая, ii. 27; и демонстративная, два интеллектуальных метода Аристотеля, 363; чистейшее из всех познаний, iii. 360; и геометрия, два способа процедуры ума, применимые к идеальному миру, iv. 65; не требует диаграмм, имеет дело только с формами, нисходящими от высших, 66; есть завершение всех наук, дает созерцание идей, 75; одно из проявлений τοῦ φιλοσοφεῖν, 150 прим.; стандарт для классификации наук, iii. 382-3, 394; ценный принцип, 395; упражнения в диалектике, iv. 76; «Государство» противоречит другим диалогам, 207-212; различие взглядов Аристотеля и Платона, i. 363; смесь в Платоне поэтической фантазии и религиозного мистицизма с диалектической теорией, iii. 16; различные способности, требуемые Аристотелем для диалектики, ii. 54; Аристотель о ее расчленяющей функции, 70 прим.; взгляд стоиков, i. 371 прим.; Теопомп, 450.

Диалоги: сократические, i. x, xi; утраченные, Аристотеля, 262 прим., 356 прим.; «сократиков» (Sokratici viri), 111, 114; Платона, содержат мало сведений о нем лично, 262; отличаются по форме от диалогов Аристотеля, 356 прим.; разнятся по ценности, ii. 19; разнообразие у Платона, i. 344; драматические картины, а не исторические, 419 прим., ii. 33 прим., 150, 155 прим., 163, 172, 195, 199, 203, 265 прим., iii. 9 прим., 19, 25; общая форма — Платон никогда не говорит от своего имени, i. 344; нежелание публиковать доктрины от своего имени, 350, 352, 355, 361 прим.; возможно, публиковал под чужими именами, 360; его лекции отличаются тем, что читались от его собственного имени, 402; Платон исходил из невозможности обучения посредством письменного изложения, 350, 355, ii. 56 прим., 64; это допущение понятно для его времени, i. 357; сократический эленхос — проверка процесса изложения, 358; диалоги «поиска» преобладают, 366; необходимая прелюдия к диалогам «изложения», ii. 201; их основа — сократическая доктрина о том, что ложная уверенность в знании универсальна, i. 367, 393; проиллюстрировано в «Гиппии» и «Хармиде», ii. 64, 163; апелляция к авторитету, подавленная в Академии, i. 368; дебаты, обычные для сократической эпохи, 370; сам процесс интересен Платону, 403; акушерский метод — следование за ходом мысли собеседника, 368; современный поиск истины происходит молча, 369; цель — стимулировать интеллект и сформировать способность к проверке, iii. 177, 188, 284; новизна и ценность этого, 190; процесс обобщения всегда в поле зрения, i. 406; утвердительные и отрицательные линии отчетливо разделены, 399, 402, 420; часто нет конечной утвердительной цели, 375; но Платон предполагает, что поиск будет возобновлен, 395; ценность как наводящих на размышления и рассматривающих предмет с разных сторон, ii. 69; несостоятельная гипотеза о том, что Платон сообщал решения лишь немногим, i. xii, 360, 401; отсутствие взаимной зависимости, 407; каждый имеет свою цель в самом себе, xii, 344, 375, 400 прим., ii. 300 прим., iii. 71, 85, 93, 176, 179, 184 прим., 284, 332, 400, 420, iv. 138; диалоги «изложения», педагогический тон, iii. 368 прим.; изменение взглядов Платона в старости, iv. 273, 320, 380, 424, i. 244; сравнение с Ксенофонтом, ib.; порядок для обзора, i. 408; см. Канон.

Дианойя (Dianoia), Нус и она — две ступени интеллекта, iv. 66.

Дикеарх, ii. 425 прим.

Dikasts, opposition of feeling between Sokrates and, i. 375;
influence of dikastery on growth of Dialectic, 385.

Диодор Кронос, доктрина Силы, i. 140; защищалась Гоббсом, 143; гипотетические суждения, 145; время, трудности понятия «Теперь», ib.; движение, 146; Аристотель почти совпадает с ним, ib.; и Гоббс, 146; его смерть, 147.

Диоген Аполлонийский, жизнь и доктрины, i. 60; воздух как первоэлемент, 61; многие свойства воздуха, ib.; физиология, 60 прим., 62; космология и метеорология, 64; часто следовал Гераклиту, 64 прим.; предвосхитил современную теорию аэролитов, ib.; согласие с Анаксагором, 65; фундаментальный принцип, согласие с Аристотелем и Демокритом, 69 прим.; теория зрения, iv. 237 прим.

Диоген Синопский, i. 152; сочинения, 155; доктрины, 154; наиболее полно воплотил предписания Сократа, 160; аскетизм, 157; сравнение с индийскими гимнософистами и селлами, ib., 160 прим., 163 прим.; с Аристиппом, 190; общность жен, 189 прим.; противостоял платоновским Идеям, 163; первый протест номинализма против реализма, 164.

Diogenes Laertius, i. 291 n., 294.

Дион Хризостом, i. 112 прим.

Дионисий Старший, общение Аристиппа с ним, i. 193; посещен Платоном, 351; Младший, посещен Платоном, 258, 355; экспедиция Диона против него, 259.

Дионисий Галикарнасский, об «Апологии», i. 411 прим.; риторические способности Платона и Демосфена, iii. 407 прим.; соперничество Платона и Лисия, 411 прим.; противопоставляет Платона «Сократическим диалогам» (Σωκρατικοὶ διάλογοι), i. 110 прим.; ревность Платона и его любовь к первенству, 117 прим.

Diotima, iii. 8 n., 9.

Disease, general survey of, iv. 249;
preservative and healing agencies, 250.

Диттрих о «Кратиле», iii. 303 прим.

Diversum, iv. 226;
form of, pervades all others, iii. 209, 232;
Aristotle on, 238 n.

Деление, логическое, ii. 27; и определение — два процесса диалектики, iii. 29, 39; диалоги поиска иллюстрируют этот процесс, 29, 177, 188; новизна и ценность этого, ii. 235, iii. 190; посредством дихотомии, 254; важность основывать его на чувственных сходствах, 255; подклассы часто упускаются из виду, 341; хорошо проиллюстрировано в «Филибе», 344; но слабо применено, 369; Платон расширяет пифагорейскую доктрину, 368.

Развод, iv. 406.

Додона, оракул, к которому следует обращаться, iv. 325; Ксенофонт, i. 237.

Doing and making, ii. 155;
use of εὖ ζῆν and εὖ πράττειν in Charmidês, 216 n.

Драма, влияние на развитие диалектики, i. 385; смешанное удовольствие и боль, вызываемые ею, iii. 355 прим.; неприязнь Платона к афинской драме, iv. 316, 350; своеобразна для него самого, 317; Аристотель придерживается иного мнения, ib. прим.; см. Поэзия.

Сновидения, доктрина Демокрита, вызываются образами от объектов, i. 81; теория Платона, iv. 237; как влияющие на доктрину «Человек есть мера», iii. 130; вера ритора Аристида в них, 146 прим.

Пьянство, Сократ устойчив к нему, iii. 21, 23, iv. 287; является проверкой самообладания, iii. 21 прим., iv. 289, 298; запрещено в Спарте, насколько это оправдано, 286; хор старейшин требует его, 297; неподобающе для стражей, 298 прим.

E.

Эберхард, ii. 300 прим.

Eclipse, foretold by Thales, i. 4 n.;
Anaximander’s doctrine, 6 n.;
Pythagoras’, 14 n.;
Herakleitus’, 32.

Образование, кто должен судить, из чего оно состоит, ii. 142; объединено с государственным устройством Платоном, Ксенофонтом, Аристотелем, iv. 142, 185, 337; на принципе, что каждый гражданин принадлежит городу, 186; меры предосторожности при выборе министра образования, 338; воспитание людей сравнивается Сократом с дрессировкой низших животных, iii. 62 прим.; плохое, сыновей царей, iv. 312; обучение мальчиков и девочек, 348; посредством музыки и гимнастики, 23; музыкальное обучение возбуждает любовь к прекрасному, 27; важность музыки, 305; взгляды Ксенофонта, Полибия, Аристотеля, ib.; музыка в платоновском смысле, 149; посредством вымыслов, а также истины, 24; фактическое место поэзии в греческом образовании в сравнении с идеалом Платона, 149-153; тип повествований о людях, 26; песни, музыка и танцы подлежат регулированию, 25, 289, 291, 349; для поддержания эмоций в надлежащем состоянии, 169; призы на фестивалях, 292, 337; но цель обучения — война, а не призы, 358; разрешена только серьезная музыка, 26, 168; музыка и гимнастика необходимы для взаимной коррекции, 29; гимнастика придает мужество, ib.; обучение восхождению к Идее блага, 61; цель, 69; дисциплины, вводные к философии, 70-74, 206; различие в «Законах», 275 прим.; арифметика, 423; пробуждение способности, 70; стимул от противоречия единого и многого, 72; геометрия, 423; ведет ум к универсальному бытию (ens), 72; ценность арифметики и геометрии, 352; посредством конкретного метода, 353 прим.; частное должно быть подведено под общие Формы, 423; астрономия, 422; цель обучения, 354; посредством идеальных фигур, а не наблюдения, 72; акустика, посредством применения арифметических отношений и теорий, 74; Ночных советников, 420, 424; упражнения в диалектике, 76; замечания Платона об их эффекте, 207; возраст для занятий, 76, 350; философию не следует преподавать в очень раннем возрасте, 60, 76; «Государство» противоречит другим диалогам, 207-211; одинаковое обучение для мужчин и женщин, 77; поддерживается в «Законах» и гармонирует с древними легендами, 195; контраст с Аристотелем, 194; общественное обучение в Спарте и на Крите, 279; схема Платона терпит неудачу из-за отсутствия обучения для демоса, 186; схема Ксенофонта, i. 226-31; геометрия и физика, презрение Аристиппа к ним, 186, 192.

Эггер, i. 376 прим.

Ego, and Mecum or non-ego, antithesis of, iii. 132 n., 144 n.

Египтяне, iv. 330 прим., 352, 353 прим., 415 прим.; жрецы, историческое знание, 266, 268; причины, 271; почтение Платона к их установлениям, 267 прим.

Ирония (Εἰρωνεία), характеристика Сократа и софистов, iii. 217 прим.

Элейская философия, i. 16-26, 93-103; Левкипп, 65; отношение к атомной теории, ib.; теория зрения, iv. 237 прим.; сравнение с индийскими философами, i. 160 прим.

Элейцы, iii. 24 прим.

Элементы, четыре, не являются первоначальными, iv. 238; разновидности каждого, 242; формы элементов, 238; геометрическая теория элементов, 240; Аристотель о них, 241 прим.; добавлен пятый, ib. прим., 421.

Эмоции, апелляция к ним в «Критоне», i. 433; Бэйн о нежных эмоциях, ii. 188 прим.; вырожденный придаток человеческой природы, 126, iii. 389; связь интеллекта и эмоций, 374; антитеза науки и эмоций, 61, 195, 196 прим.; нежные и эстетические эмоции не имеют места в трехчастном делении души, iv. 149 прим.; апелляция поэта к ним нарушает рациональное управление умом, 92, 152, 349; ограничения на музыку и поэзию для поддержания эмоций в надлежащем состоянии, 169, 347; подобие эмоций у всех, но несходство объектов, i. 452 прим.

Эмпедокл, с универсальными притязаниями, i. 47; доктрины, 38; четыре принципа, ib.; расходится с ионийской школой и Гераклитом, ib., 48; отрицает природу (φύσις) в смысле возникновения (γένεσις), 38 прим.; сравнение с Анаксагором, 52; Анаксимандром, 54; движущие силы, Любовь и Вражда, 39; современные притяжение и отталкивание, 40 прим.; физика, 38; предопределенный цикл, 39; Хаос, ib., 54; знал об эффекте давления воздуха, 44 прим.; движения крови, 43; иллюстрировал дыхание с помощью клепсидры, 44 прим.; восприятие, 44, iv. 235 прим.; в противоположность Анаксагору, i. 58; познание подобного подобным, 44; Бог, 40 прим., 42; демоны, 47; религиозный мистицизм, 47 прим.; претендует на магические силы, 47; священность жизни, метемпсихоз, 46; дружба, ii. 179; сетует на невозможность найти истину из-за краткости жизни, i. 47; влияние на Аристотеля, 91; доктрины отождествлены Платоном с «Человек есть мера», iii. 114, 115.

Цели, наука о целях, постулируется, ii. 32, 169; смутно указана Платоном, 148; корреляция с неизвестным Мудрецом, 149; различие целей, iii. 374 прим.; нет общей цели среди установленных законов (νόμιμα), 282 прим.

Энергия, аналогична стражам в государстве, iv. 39; аристотелевская энтелехия (ἐνέργεια), ii. 355.

Бытие (Ens), Ксенофана, i. 17; Парменида, 66, iii. 58; сочетает протяженность и длительность, i. 19; и Небытие, присущее противоречие в человеческом уме, 20; только оно содержит истину — явления, вероятность, 24; ошибочно отождествлено Аристотелем с Теплотой, ib. прим.; Зенон, 93; Горгий Леонтинский, 103-4; Демокрит, 67; противоположности — пифагорейские принципы бытия, 15 прим.; промежуточный предикат, iii. 94; теории философов о бытии, 200, 231; материалисты и идеалисты, 202; Платона, охватывает объекты восприятия и концепции, 229, 231; является ли бытие единым или многим, 201; трудности относительно небытия и бытия одинаково велики, ib., 206; эквивалентно потенциальности, 204; включает как неизменное, так и изменчивое, 205; tertium quid, отличное от движения и покоя, 206; философ живет в области бытия, софист — небытия, 208; небытие, 331; различные взгляды на него, 243 прим.; его различные значения у Платона, 181 прим.; небытие непостижимо, 200; пять форм исследованы, 208, 231-5; реальная форма, не противоположная, но отличная от бытия, 211, 233; взаимообщение форм небытия и суждения, мнения, утверждения, 213, 214, 235; небытие в «Софисте» отличается от других диалогов, 242; взгляд Платона на небытие, ib. прим., 249 прим.; неудовлетворительный, ib. прим.; только оно познаваемо, небытие непознаваемо, iv. 49; что находится между бытием и небытием — объект мнения, ib.; фундаментальное различие бытия и становящегося (fientia), 219; см. Относительность, Онтология.

Entities, quadruple distribution of, iii. 346;
Cudworth’s immutable, 74 n.

Эпихарм, i. 9.

Эпиктет, об авторитете, i. 388 прим.; объективное и субъективное, 451 прим.; философ (φιλόσοφος) и частное лицо (ἰδιώτης), iv. 104 прим.; схема, соответствующая природе, i. 162 прим.

Эпикур, сад, i. 255 прим.; школа и библиотека, 269 прим.; «Пир» (Symposion), iii. 22 прим.; развил доктрины Аристиппа, i. 198; тождество блага и удовольствия, ii. 315 прим., 355 прим., iii. 374, 377 прим., 387 прим., iv. 301; схема, соответствующая природе, i. 163 прим.; о справедливости, iv. 130 прим.; антитеза умозрительной и политической жизни, ii. 368 прим.; бессмертие души, 425 прим.; против отталкивающих картин Аида, iv. 155 прим.; молитва и жертвоприношение, 395; согласие с демокритовской доктриной случая, i. 73 прим.; теология Платона в сравнении с его, iv. 161.

Эпименид, дата, iv. 311 прим.

Эпиметей, ii. 268.

«Эпиномида», авторство, i. 299 прим., 306, 307, 309; представляет последние взгляды Платона, iv. 421 прим., 424 прим.; дает образование Ночных советников, 420, 424; душа предшествует телу и сильнее его, 421; генезис космоса, ib.; пять элементов, 240 прим., 421; мудрость, ib.; теологический взгляд на астрономию, ib.; арифметика и геометрия, пропорции, 423; частное должно быть подведено под общие Формы, 423.

Знание (Ἐπιστήμη), отношение к чувственному восприятию (αἴσθησις), iii. 164 прим.; см. Наука.

Письма Платона, i. 333 прим.; подлинность, 306-7, 309, 349 прим.; написаны в старости, 262; ценные иллюстрации его характера, 339 прим.; намеренная неясность относительно философской доктрины, 350, 353 прим.

Желание (Ἐπιθυμία), этимология, iii. 302 прим.

Эквивокации (двусмысленности), ii. 8 прим., 214, iii. 29; Сократ не различает их, ii. 279; Аристотель осторожнее Платона, 170, 279 прим.; логические ошибки двусмысленности, 212, 352 прим.; «выгода», 82; «знать», 213 прим.; «хорошо жить» (εὖ ζῆν) и «хорошо поступать» (εὖ πράττειν), 216 прим., 352 прим.; «Природа», 341 прим., iv. 194; «Причина», ii. 404, 409, 410 прим.; «Благо», 406, iii. 370; «Бытие», 231; «Единое», «Бытие», «Тождественное», «Иное» и т. д., 94; «Удовольствие», 379 прим.; «Справедливость», iv. 102, 120, 123, 125.

Eranos, meaning, iv. 400 n.;
Plato inconsistent, 399.

Эразистрат, iv. 259 прим.

«Любители» (Erastæ), подлинность, i. 306-7, 309, 315, ii. 121; предмет и собеседники, 111; живость, 116; философия — постоянное накопление знаний, 112; как определить количество, 113; философия — не умножение ученых знаний, 114; специальное искусство для различения дурного и хорошего, 115, 119; высшее, 120; философ — его регулярный практик, 115; философ — второй по мастерству в нескольких искусствах, 114; аристотелевские мудрость (σοφία) и рассудительность (φρόνησις), 120 прим.; отношение второго по мастерству человека к регулярному практику, 113, 115, 118; предполагается, что указывает на Демокрита, ib.; унижение литературного «любителя», 116.

Эретрийская школа, трансцендентная, не этическая, i. 121; качества не существуют без ума, iii. 74 прим.; Федон, i. 148; Менедем, ib., 149.

Eristic and dialectic, ii. 221 n.;
Aristotle’s definition, 210.

Эрос, понимается по-разному, необходимость определения, iii. 29; этимология, 308 прим.; контраст эллинского и современного чувства, 1; эротические диалоги, «Федр» и «Пир», ib.; как понимается Платоном, ib., 4, 11; несовместимо с изгнанием поэтов, 3 прим.; цель «Пира» — противопоставить взгляд Платона другим взглядам, 8; взгляды собеседников в «Пире», 9; демон, промежуточный между богами и людьми, 9; но в «Федре» — могущественный бог, ib. прим., 11 прим.; стимул к улучшению философского общения, 4, 6, 18; «Федон», «Теэтет», «Софист», «Государство», ib.; возвышение Эроса у немногих, любовь к Красоте вообще (in genere), 7, 15; аналогия с философией, 10, 11, 14; принижен, затем воспет Сократом в «Федре», 11; разновидность безумия, ib.; Сократ как представитель Эроса-философа, 15, 25; взгляд Ксенофонта, ib.

Этика, разнообразие верований, замеченное древними, i. 378, iii. 282 прим.; враждебность к новым попыткам анализа, i. 387 прим.; Сократ различал объективные и субъективные взгляды, 451; субъективное единодушие совпадает с объективным разногласием, ib.; Аристофан связывает идею безнравственности со свободомыслием, iv. 166; содержание этического чувства изменчиво, форма — постоянна, 203; Паскаль о ней, i. 231 прим.; вместе с политической и социальной жизнью — тема Сократа, 376, ii. 362, iii. 113; эгоцентрическая доктрина Сократа, ii. 349, 354 прим.; порядок проблем, как его понимал Сократ, 299; совершить зло хуже, чем претерпеть его, 326, 332, 338, 359; никто не делает зла добровольно, iv. 249, 365-7; ошибки (ἁμαρτήματα) и несправедливости (ἀδικήματα) различаются, 365, 367; и политика рассматриваются Платоном вместе, 133; Аристотелем — отдельно, 138; Сократ и Платон слишком исключительно останавливаются на интеллектуальных условиях, ii. 67, 83; слишком полагаются на аналогию искусств и не замечают того, что лежит в основе эпитетов, 68; Платон смешивает онтологию с этикой, iii. 365; вынужденное соединение космологии и этики, 391; физиология «Тимея» подчинена этической телеологии, iv. 257; различные точки зрения у Платона, ii. 167; современные теории, интуиция, 348; моральное чувство не признается в «Горгии» и «Протагоре», ib.; постоянные и преходящие элементы человеческой деятельности, 353-5; человеческие дела (τὰ ἀνθρώπινα), iv. 302 прим.; постоянное, а не немедленное удовлетворение — цель, ii. 360; τὸ ἕνεκά του (ради чего) путается с τὸ διά τι (посредством чего), 182 прим.; основа в «Государстве» несовершенна, iv. 127-32; Платон в «Государстве» скорее проповедник, чем философ, 131, 132; цель в «Законах» — исправить все проступки, 369; Демокрита, i. 82; см. Киники, Киренаики, Эпикур и др.

Этимология, см. Имя.

Eubulides, sophisms of, i. 128, 133.

Эвдем, iv. 255; Прокл заимствовал у него, i. 85 прим.

Eudoxus, i. 255;
identity of good and pleasure, ii. 315 n., iii. 375 n., 379 n.

Эвклид, i. 116; расширил высший род (summum genus) Парменида, iii. 196 прим.; смешал Парменида с Сократом, i. 118; Благо, iii. 365, i. 119, 127 прим.; почти последний взгляд Платона, 120.

Εὐπραγία, equivoque, ii. 8 n., 352 n.

Euripides, Bacchæ analogous to Leges, iv. 277, 304 n.;
Hippolytus illustrates popular Greek religious belief, 163 n.

Eusebius, i. 384 n., iv. 160 n., 256 n.

«Евтидем», подлинность, i. 306, ii. 195; дата, i. 308-11, 312, 315, 320, 325 прим., ii. 227 прим., iii. 36 прим.; обстановка и персонажи, ii. 195; драматическая и комическая эксuberance, ib.; цель, i. 309 прим., ii. 198, 204 прим., 211, i. 128; Евтидем и Дионисодор не представляют Протагора и Горгия, ii. 202; ироническое восхищение софистами, 208; самая ранняя известная попытка разоблачить логические ошибки, 216; результат привычек формальных дебатов, 221; характер Сократа, подходящий для его цели, 203; обладание благами без интеллекта бесполезно, 204; интеллект должен включать создание и использование, 205; ошибки двусмысленности, 212, iii. 238 прим.; от сказанного в определенном смысле к сказанному просто (à dicto secundum quid ad dictum simpliciter), ii. 213, 214; вне речи (extra dictionem), 215; вовлекающие более глубокие логические принципы, ib.; популярность среди врагов диалектики, 222; эпилог для предотвращения этого вывода, 223; Евтидем — представитель диалектики и философии, 226; принижение полуфилософов, полуполитиков, 224; взгляд Платона несостоятелен, 229; имеется ли в виду Исократ? 227, iii. 38 прим.; никакой учитель не может быть указан, ii. 225; сравнение с «Парменидом», 200; «Государством», «Филибом», «Протагором», 208, iii. 373 прим.

«Евтифрон», дата, i. 457 прим.; его сократический дух, 449; дает ответ платоновского Сократа Мелету, сравнение с ксенофонтовским, 441, 455; ответ Аристофану, 442; собеседники, 437; Евтифрон обвиняет своего отца в убийстве, 438, ii. 329 прим.; как оправданное благочестием, i. 439; действует на сократическом принципе уподобления богам, 440; Святость, 439; ответ через частный пример, 444; не то, что угодно богам, 445, 448, 454; Сократ не верит в раздоры среди богов, 440; почему боги любят Святое, 446; не ветвь справедливости, 447; ибо боги ничего не приобретают, 448; святость — не правильная торговля между людьми и богами, ib.; диалог полезен как показывающий подчиненность логических терминов, 455.

Зло, совершить его хуже, чем претерпеть, ii. 326, 332, 338, 359; контраст обычного и платоновского значения, 331; величайшее зло — невежество, принимающее себя за знание, iii. 197; огромное преобладание зла, iv. 25, 262 прим., 390; боги — не причина зла, 24; добрые и злые души за работой во Вселенной, 386; человек — причина зла, 234; противоречие, ib., прим.; болезни ума возникают из тела, 250; никто не является злым добровольно, ii. 292, iv. 249, 365-7; совершается добрым человеком намеренно, плохим — невольно, ii. 61; три причины ошибочных действий, iv. 366; см. Благо, Добродетель, Тело.

Состояние (Ἕξις), аристотелевское, ii. 355.

Existence, notion of, iii. 135 n., 205, 226, 229, 231.

Опыт, аргументы Зенона не являются противоречиями данных, обобщенных из опыта, i. 100; теория Платона о пренатальном опыте, ii. 252; действие пренатального опыта на интеллектуальные способности человека, iii. 13; припоминание пренатального знания, полученного через опыт, 17; постнатальный опыт не был им установлен и измерен, ii. 252; нет апелляции к наблюдению или опыту при изучении астрономии и акустики, iv. 73, 74; см. Чувство.

Эксперт, авторитет общественного мнения — ничто, авторитет Эксперта — все, i. 426, 435; оппозиция «Человек есть мера», iii. 135, 143; иной взгляд, i. 446 прим.; корреляция с неоткрытой наукой о целях, ii. 149; никогда не виден и не идентифицирован, 117, 142; как узнается, 141; Сократ сам действует как эксперт, i. 436; пятиборец из «Любителей», ii. 119 прим.; находит и удостоверяет истину и реальность, 87, 88; порочность всей реальности, iii. 330; требуется для различения удовольствий, ii. 345; как диалектик и ритор, iii. 39; непрактично, 42; истинное правление — экспертами, 268; постулируется для имен в «Кратиле», 329.

F.

Фабрициус, iv. 382 прим.

Вера и Догадка, две ступени мнения, iv. 67.

Логические ошибки, софисты злоупотребляли, ii. 199; не изобретали, 217, i. 133 прим.; присущая склонность к ошибкам в обычном процессе мышления, ii. 217, i. 129; исправляются формальными дебатами, ii. 217, 220 прим., 221; разоблачение ошибок путем умножения частных примеров, 211; путем вывода, показанного извне (aliunde) как ложного, 216; Платон перечисляет, Аристотель пытается классифицировать, 212; «Евтидем» — самая ранняя известная попытка разоблачения, 216; «Идолы» Бэкона, 218; полное перечисление видов ошибок Милля, 218; достаточного основания, i. 6 прим.; двусмысленности, ii. 212, 352 прим.; вне речи (extra dictionem), 214; от сказанного в определенном смысле к сказанному просто, 213, 214; Платон и Аристотель впадают в них, iii. 138, 158; путаницы, 297 прим.; аргументация по кругу, ii. 428 прим.; умозаключения, 213, 219; мегариков и Антисфена, 215; см. Софизмы, Эквивокации.

Семья, греческие взгляды, iii. 1 прим.; ограничения в Фивах, iv. 329 прим.; нет отдельных семей для стражей, 41, 174, 178; узы вредны, но практически от них нельзя избавиться, 327; должны находиться под присмотром магистратов, 328; обращение с младенцами, 346; см. Образование, Коммунизм, Женщина, Инфантицид.

Фаррар, Ф. У., iii. 326 прим.

Судьба, отношение к богам, iv. 221 прим., i. 142; см. Случай.

Феррье, о сфере и цели философии, i. viii, прим.; относительность знания, iii. 123 прим.; антитеза «Я» и «со мной» (Ego and Mecum), 132 прим.; необходимость выдвижения контрпредложений, 148.

Фичино, интерпретация Платона, i. xi; следовал классификации Трасилла, 301; о Благе и Красоте, iii. 5 прим.; о «Пармениде», 84 прим.; мистическая святость имен, 323 прим.

Фигура, определена, ii. 235; удовольствия от фигуры — истинные, iii. 356.

Финансы, см. Ксенофонт.

Конечное, «доказательства от противного» (reductiones ad Absurdum) Зенона, i. 93; естественное слияние бесконечного и конечного, iii. 340; иллюстрация из речи и музыки, 342; недостаточно, 343.

Огонь, доктрина Анаксимандра, i. 5; Анаксимена, 7; Пифагора, 13; Гераклита, 27, 30 прим., 32; душа сравнивается с огнем, 34; Эмпедокла, 38; Анаксагора, 50, 52, 56 прим.; отождествлен с умом Демокритом, 75.

Фишер, Куно, iii. 84 прим.

Враги, iv. 251 прим.

Свобода воли, Необходимость Платона, iv. 221.

Дружба, движущая сила у Эмпедокла, i. 38; проблема в «Лисиде» слишком общая, ii. 186; причины вражды и дружбы существуют «по природе», 341 прим.; разговорные дебаты как порождающая причина, 188 прим.; желание того, что сродни нам или является нашим, 182; не сходство и несходство, 179, 180, 359; физическая аналогия, 188 прим.; Безразличное — друг Блага, 180, 189; проиллюстрировано философом, 181; «первое любимое» (primum amabile), ib., 192; «первая дружба» (prima amicitia) Аристотеля в сравнении, 194; сократический Ксенофонт и Аристотель, 186.

G.

Gain, double meaning of, ii. 82;
no tenable definition found, ib., 83;
see Hipparchus.

Гален, отношение к Платону, iv. 258; душа трехчастна, ib.; смесь (κρᾶσις) телесных элементов, ii. 391 прим.; бессмертна, 423 прим., 427; о «Филибе», iii. 365 прим.; вера в легенды, iv. 153 прим.; теория зрения Платона, 237 прим.; строение обезьян, 257 прим.

Галуппи, Паскаль, iii. 118.

Общие максимы, легко формулируемые досократическими философами, i. 69 прим.; термины, смутно понимаемые, 398 прим., 452 прим., ii. 49 прим., 166, 242, 279 прим., 279, 341 прим.; Милль о них, 48 прим.; безнадежность определения, 186 прим.

Генералы, греческие, нет профессионального опыта, ii. 134.

Родовые и видовые термины, различие, незнакомое во времена Платона, ii. 13; и аналогические целые, 48, 193 прим., iii. 365; единство, как распределяется между видами и индивидами, 339, 346.

Genius, why not hereditary, ii. 271, 272, 274.

Геометрия, пифагорейская, i. 12; современное применение, 10 прим.; предмет лекций Платона, 349 прим.; ценность, iv. 352, 423; Лукиан против нее, i. 385 прим.; последовательные стадии ее преподавания иллюстрируют платоновскую доктрину, 353; двоякая, iii. 359, 395; чистая и прикладная математика, 396 прим.; взгляд Аристотеля на аксиомы геометрии, i. 358 прим.; из индукции, iv. 353 прим.; безболезненные удовольствия геометрии, iii. 356, 388 прим.; и диалектика — два способа процедуры ума, применимые к идеальному миру, iv. 65; геометрия предполагает диаграммы, ib.; ведет ум к универсальному бытию, 72; бесполезность письменных трактатов, ii. 136; пропорции, iv. 224 прим., 241 прим., 423; геометрическая теория элементов, i. 349 прим., iv. 240; Аристотель о ней, 241 прим.; киренаикское и киническое презрение к ней, i. 155, 186, 192.

Гфрёрер, iv. 256 прим.

Боги, этимология θεοί, iii. 300 прим.; Ксенофан, i. 16, 119 прим.; Парменид, 19, 24; Эмпедокл, 40 прим., 42, 47; Анаксагоров Ум (Nous), представленный позже как бог, 54; Диоген Аполлонийский, 64 прим.; Демокрит, 81; Сократ, 414, 440, ii. 28; доказательства Платона существования богов, iv. 385, 389, 419; локальность, приписанная им, 230 прим.; создали людей и животных, ii. 268; обладают Идеей познания, iii. 66, 67 прим.; свободны от удовольствия и боли, 389; не принимают человеческий облик, iv. 25, 154 прим.; Лукреций о них, ib.; причина только блага, 24; никакие отталкивающие вымыслы не должны допускаться о них, 25, 154; Додона и Дельфы должны быть консультируемы для религиозного законодательства, 34, 137 прим., 325, 337; божественное (τὰ θεῖα), 302 прим.; первичные и видимые боги, 229; вторичные и порожденные боги, 230; несогласие Платона с установленной религиозной доктриной, 161, 163; Платон в сравнении с Эпикуром, 161, 395; взгляд Платона на популярную теологию, 238 прим., 328, 337; популярное греческое верование, хорошо проиллюстрированное в «Ипполите» Еврипида, 163 прим.; зависть Бога (φθόνος), 164 прим.; Аристотель, 395; см. Демиург, Религия, Вдохновение.

Золото, делает все вещи прекрасными, ii. 41.

Благо, теория Демокрита, i. 82; пифагорейский «кайрос» (καιρός), первая причина блага, iii. 397 прим.; двусмысленность, 370; и приятное, как понималось афинянами, ii. 371; контраст обычного и платоновского значения, 331, 335; всеобщее желание блага, 243, 324, iii. 5, 335, 371, 392 прим.; сродни каждому, зло — чуждо, ii. 183; только оно вызвано богами, iv. 24; три его разновидности, ii. 306 прим., 350 прим., iv. 12, 116, 428; Эрос — одно из них, iii. 5; как объект привязанности, ii. 194; четыре добродетели — высшие и источник всех других благ, iv. 428; есть справедливое, почетное, полезное, ii. 7; не знание, 29; есть выгода, 72-6; Истинное и Реальное сливаются в уме Платона, 88; Кэмпбелл об ошибочном отождествлении истины и блага, iii. 391 прим.; «первое любимое» (primum amabile), ii. 181, 191; приближение к Идее, 192; Безразличное — друг Блага, 180, 189; удовольствие есть благо, 289, 306 прим., 347 прим.; согласие с Аристиппом, i. 199-202; значение удовольствия как высшего блага (summum bonum), iii. 338; постоянное, а не немедленное удовлетворение — цель, ii. 360; рассуждение Сократа, 307; слишком узкое и исключительно благоразумное, 309; не утилитаризм, 310 прим.; не иронично, 314; сравнение с «Государством», 310; «Протагором», 345; совпадение «Государства» и «Протагора», 350 прим.; несовместимо с «Горгием», 306, 345; аргумент в «Горгии» несостоятелен, 351; платоновский идеал, взгляд на порядок, неопределенные результаты, 374; взгляд Платона на риторику зависит от его идеала блага, 374; есть отсутствие боли (ἀλυπία), iii. 338 прим.; есть максимум удовольствия и минимум боли, iv. 293-97, 299-303; по крайней мере полезный вымысел, 303; не интеллект и не удовольствие, 62; и счастье — коррелятивные термины в «Филибе», iii. 335; является ли оно интенсивным удовольствием без всякого интеллекта, 338; или интеллектом без удовольствия или боли, ib.; интеллект более сродни благу, чем удовольствие, 347, 361; удовольствие — становление, следовательно, не цель и не благо, 357; tertium quid, 339, 361; интеллект — определяющее, удовольствие — неопределенное, 348; смесь, 361; пять составляющих, 362; ответ относительно блага не удовлетворяет тестам, которые устанавливает Платон, 371; не имеет единства идеи, 365; отчасти эклектическая доктрина Платона, 366; специальные навыки чаще вредны, если нет знания блага, ii. 16; человек, обладающий знанием блага, может совершить зло только намеренно, 61; знание блага отождествлено с умом (νοῦς), 30; постулируется под разными названиями, 31; специальное искусство для различения, 115; как узнается — не определено, 31, 206; единственный отчетливый ответ в «Протагоре», 208, 308, 347; выгодное — общее, но не постоянное объяснение Платона, 38; по существу относительно, iv. 213 прим., i. 185; Идея блага правит миром Идей, как солнце — видимым, iv. 63, 64; Аристотель о ней, 214 прим.; Анаксагоров ум, ii. 412; обучение восхождению к Идее, iv. 62; диалектика дает созерцание блага, 75; только правители знают его, 212; Идея блага оставлена неизвестной, 213; изменения во взглядах Платона, i. 119; Эвклид, iii. 365, i. 119, 127 прим.; почти то же, что последняя доктрина Платона, 120; беседа Сократа с Аристиппом, 184, 185; сократический Ксенофонт, iii. 366.

Горгий Леонтинский, рассуждал против Абсолютного как Бытия или Сущего, i. 103; Бытие непостижимо и непознаваемо, 104; противопоставлен более ранним философам, 105; не представлен Дионисодором в «Евтидеме», ii. 202; знаменитость, 317; теория зрения, iv. 237 прим.

«Горгий», дата, i. 305-7, 308-10, 312, 315, ii. 228 прим., 318 прим., 367; общий характер, дискредитирующий реалии жизни, 355; ответ на него Аристида, 371 прим.; отстаивает независимость и достоинство философского диссидента, 375; обстановка и персонажи, 317; риторика — ремесленник убеждения, 319; ветвь лести, 321, 370; цитирование четырех государственных деятелей, 358, 362; истинные и поддельные искусства, 322; многообразные искусства лести, нацеленные на немедленное удовольствие, 357; деспоты и риторы не имеют реальной власти, 324; описание риторов — неверно, 369; риторика малополезна, 329, iii. 410; взгляд Сократа иной у Ксенофонта, ii. 371 прим.; вопрос поставлен Платоном неудовлетворительно, 369; взгляд стоит или падает вместе с идеалом блага, 374; все люди желают блага, 324; иллюстрация Архелаем, 325, 333 прим., 334, 336, i. 179; своеобразный взгляд Платона на благо, ii. 331, 335; контраст с обычным значением, 331; прекрасное (καλὸν) и постыдное (αἰσχρὸν) определены, 327, 334; определение несостоятельно, 334; совершить зло — большее зло, чем претерпеть его, 326, 359; несовместимо с описанием Архелая, 333; взаимность уважения обязательна, ib.; оппозиция Закона и Природы, ib., 338; никакого намека на софистов, 339; неопределенность обращения к природе, 340; наказание — облегчение для совершившего зло, 327, 328, 335; единственное лекарство от душевной болезни преступников, 328; последствия теории, 336; аналогия душевной и телесной болезни доведена слишком далеко, 337; неполнота, 363; являются ли величайшая мера и все разновидности желания благом, 344; благо и приятное, как понималось афинянами, 371; благо и приятное не идентичны, 345, iii. 380 прим.; аргумент несостоятелен, ii. 351; эксперт требуется для различения удовольствий, 345, 347; идеал меры, взгляд на порядок, неопределенные результаты, 374; постоянные и преходящие элементы человеческой деятельности, 353-5; психология дефектна, 354; умеренность — условие добродетели и счастья, 358; Сократ решает следовать схеме жизни, 360; согласие Сократа с Аристиппом, i. 200 прим.; только Сократ следует истинному политическому искусству, ii. 361-2; условие успеха в жизни, 359; опасность диссидента, ib.; Сократ как диссидент, 364; притязание на право на существование (locus standi) для философии, 367; но неразборчивый перекрестный допрос оставлен, 368; миф об Аиде, 361; сравнение с «Протагором», 270 прим., 306 прим., 345-8, 349-55, iii. 379; «Филибом», ib., 380; «Апологией», «Критоном», «Государством», ii. 362; «Законами», ib., iv. 301, 302, 324; «Менексеном», 409; сократическим Ксенофонтом, i. 178, 221.

Государственное управление, естественная справедливость его, II. 89; Платон не признает общепринятую классификацию, III. 267; истинная классификация, научная или ненаучная, 268; монархия и демократия как материнские формы правления, IV. 312; несогласие Аристотеля, там же, прим.; семь различных естественных оснований для управления, 309; проиллюстрировано на примере Аргоса, Мессены, Спарты, 310; неосмотрительно основывать управление только на одном основании, там же; пять типов правления, 78-84; три составляющие хорошего правления, 312; идеал Платона, II. 363; ненаучное правление, или правление многих, — поддельное, III. 268; подлинное правление — правление одного научного мужа, там же, 273, IV. 280; контртеория в «Протагоре», II. 268, III. 275; отличие от общего и т. д., 271; отсутствие законов, 269; осуществимо только в золотом веке, IV. 319; правление на основе твердых законов — второе по качеству, III. 270; избыток энергичных добродетелей влечет за собой смерть или изгнание, избыток мягких — рабство, 273; истинный правитель стремится к формированию добродетельных граждан, 272; необходимость поддержания стандарта этической ортодоксии, 273; из ненаучных форм деспотизм — худшая, демократия — наименее плохая, 270, 278; плохое правительство — не правительство, 281, прим.; тимократия, IV. 79; олигархия, там же; демократия, 80; деспот, 81; сочетание образования с управлением у Платона, Ксенофонта, Аристотеля, 142; сократический идеал, по-разному разработанный Платоном и Ксенофонтом, III. 273; идеал Ксенофонта — гражданин, желающий подчиняться, I. 215, 218, 219; и научный правитель, 224; схема управления Ксенофонта — мудро устроенный восточный деспотизм, 234; см. Государство.

Грефенхан, III. 312, прим.

Грамматика, во времена Платона формальной грамматики не существовало, II. 34, прим., III. 222.

Греция, политические изменения в ней при жизни Платона, I. 1; греки — все по природе сородичи, IV. 47.

Grimm, iii. 314 n., 329 n.

Группе, о «Законах», IV. 355, прим.

Стражи, характеристики, IV. 23, 25; пьянство им не подобает, 298, прим.; состоят из мужчин и женщин, 41, 46; сисситии, 359; коммунизм стражей, там же, 44, 140, 169; поддержание города зависит от их привычек, характера, образования, 32, 34, 139, 170, 178; отсутствие семейных уз, 41, 174-178; временные браки, 44, 175; цель, 198; ограниченное число, у Платона и Аристотеля, 178, 198-200; возраст для обучения, 76; обучение как введение в философию, 70-74; мужество, присущее им, 35; аналогично разуму и энергии у отдельных лиц, 39; разделены на правителей и помощников, 29; сравнение с современными солдатами, 148, 180.

Гимнастика, искусство, сводимое к правилам, II. 372, прим.; благом является только измеренное количество, 112; обучение ей необходимо для стражей, IV. 23; должна быть простой, 28; придает мужество, 29; призы на празднествах, 338; но цель тренировки — война, а не призы, 358; музыка необходима для исправления гимнастики, 29.

H.

Hades, no repulsive fictions tolerated of, iv. 25, 154;
mythe of, in Republic, 94;
in Gorgias, ii. 361.

Гамильтон, сэр Уильям, доктрины противоречивы, I. xiii, прим.; рассуждения Платона о душе, II. 250, прим., 428, прим.; Рид и Беркли, III. 165, прим.; суждение, подразумеваемое в каждом акте сознания, 166, прим.; относительность знания, 133, прим.; первичные и вторичные качества, IV. 243, прим.

Счастье, отношение к знанию, II. 159, 160; своеобразный взгляд Платона на него, 335; противопоставление обычному значению, 331; его элементы обесценены, 353; умеренность как условие счастья, 358; все люди любят Благо как средство к счастью, III. 5; благо и счастье — коррелятивные термины в «Филибе», 335; Сайденхем о месте счастья, 372, прим.; цель государства и индивида, IV. 98; проистекает из справедливости, 20, 84, 90; см. Благо, Удовольствие.

Гармодий, III. 4, прим.

Харрис, Джеймс, о «Человеке — мере всех вещей», III. 139, прим.; этимологии Платона, 302, прим.; о стоической доктрине добродетели, IV. 106, прим.; о софизме «Господствующий», I. 141, прим.; время, 146, прим.

Харви, д-р Уильям, IV. 259.

Еврейские учения, их влияние на классическую филологию, I. xv, прим.; единообразие традиции в противовес разнообразию греческой философии, 384, прим.; аллегорическое толкование пророков, II. 286, прим.; писатели, сходство Платона с ними, IV. 160, прим., 256.

Гедонисты, доктрина, III. 374; включали отсутствие страданий в конечную цель, 377; не отбрасывали полностью идею предела, 392, прим.; основа, принятая в аргументации Платона, 375, 387, прим.; отстаивали тот же взгляд, что и Платон, относительно интенсивных удовольствий, 378; см. Удовольствие.

Гегель, происхождение философии, I. 382, прим.; идеальный эксперт, там же; взгляд Платона на душу, II. 414, прим.; нус Анаксагора, 403, прим.

Hegesias, the “death-persuader,” i. 202;
coincidence with Cynics, 203;
doctrine of relativity, 204.

Гейндорф, о «Кратиле», III. 310, прим.; «Хармиде», IV. 136, прим.; «Государстве», там же.

Гекатей, осужден Гераклитом, I. 26.

Гераклит, труды и темный стиль, I. 26; догматизм и порицание своих предшественников, там же; метафизика, 27; физика, там же, 32; не основывал доказательство принципа на индукции частностей, III. 309, прим.; «Становление» (Fieri) как его принцип, I. 28; противопоставлен Пармениду, 37; закон становления — единственное постоянное, 29; отсутствие субстрата, 30; отождествлен с «Человеком — мерой всех вещей», III. 114, 115, 126, 128; отвергнут Аристотелем, но одобрен современной наукой, I. 37, прим., III. 126, прим., 154, прим.; изложение через метафоры, I. 28, 30; огонь и воздух, 27, 31; огонь как символ универсальной силы или закона, 30, прим.; различие между идеальным и элементарным огнем, 32, прим.; доктрина противоположностей, 30, 31, III. 101, прим.; душа как истечение Вселенского, I. 34; индивидуальный разум бесполезен, там же; Вселенский Разум — разум большинства людей, каким он должен быть, 35; «περιέχον» в сравнении с нусом Анаксагора, 56, прим.; сон, 34; теория зрения, IV. 237, прим.; время, 228, прим.; парадоксы, I. 37, прим.; «Многознание уму не научает», 26; вновь появляется у Платона, II. 30; загадочная доктрина его последователей, III. 159, прим.; их неприязнь к диалектике, I. 106, прим.; имена, впервые наложенные в соответствии с его теорией, III. 301, прим., 314-317; имена как сущность вещей, 324, прим., 325; теория признана, 316; некоторые имена не согласуются с ней, 318; теория неопределенна, 321; поток, истинный для частностей, а не для Идей, 320; антипатия к Пифагору, 316, прим.; влияние на развитие логики, I. 37; на Диогена Аполлонийского, 64, прим.; Протагора, III. 159, прим.; Платона, I. 27; стоиков, 27, 34, прим.

Гераклит Аллегорист, III. 3, прим., IV. 157, прим.

Геракл, выбор Геракла, II. 267, прим., I. 177.

Ересь, см. Ортодоксия.

Герман, Готфрид, естественная правильность имен, III. 300, прим.

Герман, К. Ф., теория платоновского канона, I. 307; Суземиль совпадает, 310; принцип расположения разумен, 322; более обоснован, чем у Шлейермахера, 324; Убервег пытается примирить Шлейермахера с ним, 313; об «Иппии Большем», II. 34, прим.; «Кратиле», III. 309, прим.; «Государстве», 244, прим.; «Законах», IV. 274, прим., 328, прим., 369, прим., 374, прим.

Hermokrates, intended as last in Republic tetralogy, i. 325, iv. 266, 273.

Геродот, выводит первоначальное водное состояние земли из отпечатков раковин и рыб, I. 19, прим.; эксперимент Псамметиха, III. 289, прим.; зависть богов, IV. 164, прим.; жертвоприношение и молитва, 394, там же, прим.

Гершель, сэр Джон, аксиомы арифметики из индукции, IV. 353, прим.

Hesiod, cosmology, i. 2-3, 4 n.;
censured by Xenophanes, 16;
by Herakleitus, 26.

Гетеры, IV. 359, I. 188-190.

Индусы, Слиман об основаниях веры у них, III. 150, прим.; философы в сравнении с элеатами, I. 159, прим.

Гиппархия, жена Кратета, I. 173.

«Гиппарх», подлинность, I. 297, прим., 307, 309, 337, прим., II. 82, 93; и «Минос» аналогичны и уступают другим работам, 82; цель, 84; предмет — определение любителя наживы, 71; двойное значение наживы, 82; первое определение, отвергнуто, 71; характер и наставление Гиппарха Писистратида, панегирик Сократу, 73; нажива — это благо, кажущееся противоречие, там же; нажива — это ценное, прибыльное, а следовательно, благое, 75; некоторая нажива — благо, некоторая — зло, 74; возражения, там же; не найдено устойчивого определения наживы, 82, 83.

«Иппий Больший», подлинность, I. 306, 315, II. 33, прим.; дата, I. 307, 308-310, 313; ситуация и собеседники, II. 33; Иппий читал лекции в Спарте о прекрасном, изящном, почетном, 35, 39; никакого успеха в Спарте — закон запрещает, 35; законное — это прибыльное, 36; сравнение с Ксенофонтом, 34, 37; что есть прекрасное?, 39; примеры, 40; золото делает все вещи прекрасными, 41; жалоба на вульгарные аналогии, 42; ответ не достигает универсального применения, там же; подобающее и полезное — возражения, 43-44; разновидность приятного, 45; недопустимо, там же; Сократ пытается назначить некое общее понятие, 47, 193, прим., III. 365; аналогия объяснений Сократа в «Воспоминаниях», II. 49; и «Иппий Меньший» иллюстрируют общую теорию диалогов поиска, 63; противопоставление риторики и диалектики, 70.

«Иппий Меньший», подлинность, I. 306, II. 55, прим., 57, прим.; дата, I. 306, 308-310, 315; и «Иппий Больший» иллюстрируют общую теорию диалогов поиска, II. 63; противопоставление риторики и диалектики, 70; полемическая и философская цель, 63; тезис, поддерживаемый Сократом в «Воспоминаниях», 66; оспаривается Аристотелем, 67; персонажи и ситуация, 55; Ахилл, предпочитаемый Иппием Одиссею, правдивость — лживости, 56, 58; оспаривается Сократом: правдивый и лживый человек — один и тот же, 57; причинить вред добровольно лучше, чем невольно, 58; Иппий не согласен, 60; только хороший человек делает зло добровольно, недоумение Сократа, 61; критики о софистике Сократа, 62.

Гиппократ, IV. 260.

Гоббс о сходстве страстей у всех, но несходстве объектов, I. 452, прим.; упражнения для студентов, III. 80, прим., 90, прим.; субъект и объект, 117, прим.; аналогия государства с индивидом, IV. 96; причина, I. 139, прим., 144; доктрина Диодора защищена, 143; совпадает с Аристотелем по вопросу движения, 146.

Святость, что это?, I. 439; не то, что любят боги, 445, 448, 454; почему боги любят ее, 446; насколько она похожа на справедливость, II. 278; не ветвь справедливости, I. 447; не правильная торговля между людьми и богами, 448; свята ли она?, II. 278; святое — один тип у Платона, различные у Ксенофонта и Сократа, I. 454.

Гомер, космология, I. 2; осужден Ксенофаном, 16; Гераклитом, 26; рассматривался скорее как наставник, чем как поэт, II. 126; и поэты — великие учителя, 135; картина в «Государстве», как будто он ничего не знает, там же, IV. 92; Страбон о нем, 152, прим.; Гераклит Аллегорист, III. 3, прим., IV. 157, прим.; вымыслы Платона в сравнении с ним, 153, прим.; разнообразие предметов, II. 132; вдохновлен богами, 128; аналогия магнита, там же; о дружбе, 179; отождествлен Платоном с «Человеком — мерой всех вещей», III. 114.

«Человек — мера всех вещей», см. Относительность.

Гомеомерии, см. Анаксагор.

Homicide, varieties of, iv. 370-4;
penalties, 370;
Plato follows peculiar Attic view, 374.

Почетное, лекции Иппия в Спарте о нем, II. 39; отождествлено со справедливым, благим, полезным, 7; действия, способствующие удовольствию, почетны, 295; по закону, а не по природе, доктрина Аристиппа, I. 197.

Horace, scheme of life, i. 191 n., 192 n.

Юэ, епископ, I. 384, прим.

Гумбольдт, Вильгельм фон, происхождение языка, III. 326, прим.

Юм, афинское налогообложение, I. 242, прим.

Hunting, meaning of, iv. 356;
how far permitted, 355.

Хатчесон, Фрэнсис, IV. 105, прим.

Гипотеза, обсуждение гипотезы, отличное от обсуждения ее следствий, II. 397, 411; окончательная апелляция к чрезвычайно общей гипотезе, там же; в «Государстве» — лишь ступенька к первому принципу, 412; предварительное допущение гипотезы и прослеживание следствий — упражнение для студентов, III. 79; иллюстрация, 81.

I.

Идеи, Идеи Платона отличаются от пифагорейского Числа, I. 10; отождествлены Платоном с пифагорейскими символами, 348, III. 71, прим., 368; отличаются от атомов Демокрита, I. 72; определения, которые искал Сократ, 453; Платон предположил общую характеристику, объективировав само слово, там же; доктрина черпала свою правдоподобность из метафор, 343; бессмертие души покоится на допущении Идей, II. 412; припоминание Идей, III. 13; как Формы, II. 412; единственные причины, 396; формальные, 408, прим.; логические призраки как реальные причины, 404, прим.; истина пребывает в Идеях, 411; только они исключают противоположное, 7, прим.; неизменны, III. 246, прим., IV. 50; гераклитов поток не верен для Идей, III. 320; частично изменчивы и частично неизменны, 228; замаскированы в частностях, IV. 3, прим.; фундаментальное различие между частностями и Идеями, 219; только они познаваемы, 49; мнение — о том, что между бытием и небытием, там же; допущение Идей как отдельных сущностей, II. 396, 403; великое множество Идей, 410; характеристики мира Идей, III. 63; Идеи отделены от чувственных объектов, но причастны им, 59; возражения, 60-67; атака на подлинную платоновскую теорию, 68; отсутствие Идей для некоторых объектов, 60; как они причастны объектам, 63, 65, 72, IV. 138; не прилажены к фактам чувств, III. 78; Аристотель частично успешен в попытке, 76; аналогичная трудность предикации, I. 169; «третий человек», III. 64, прим.; не просто концепции, 64, 73; не просто типы, 65; непознаваемы, так как не относительны к нам, там же, 72; боги обладают Идеей познания, 67, 68, прим.; дилемма: Идеи существуют или философия невозможна, 68; взаимообщение некоторых форм, 207, 250, прим.; аналогия букв и слогов, 208; какие формы, определяется философом, там же; Идеи небытия, суждения, мнения, 213, 214; Идея Иного пронизывает все остальные, 209; отрицаний, 238, прим.; Идея Животного, IV. 223, 235, прим., 263; космос по образцу Идей, 223; действие на Первоматерию, 238; Идеи элементов, 239; насекомых и т. д., III. 195, прим.; Идеи имен и называемых вещей, 286, прим., 289, 326, прим.; имена, созданные законодателем по типу Идей, 287, 290, 325; имена — сущность вещей, 324, прим.; доктрина о классификации не обязательно связана с Идеями, 345; Идея Красоты исключительно представлена в «Пире», 18; Идея Блага, приближение к «первопредмету любви», II. 192; обучение восхождению к идее блага, IV. 61, 66; сравнение идеи блага с солнцем, 63, 64; Идея Блага в «Федре» — нус Анаксагора, II. 412; известна только правителям, IV. 212; оставлена нерешенной, 213; созерцание Идей через диалектику, 75; нежелание заниматься активными обязанностями у тех, кто созерцал их, 70; философ живет в области Идей, софист — в области небытия, III. 208, IV. 48; мало сказано об Идеях в «Меноне», II. 253, 254, прим.; постулированы в «Тимее», IV. 220; расхождение «Софиста» и других диалогов, III. 244; доктрина идеалистов та же, что у Платона в «Федре» и т. д., там же, 246; сравнение «Федра», «Федона» и «Тимея», IV. 239, прим.; различные взгляды Платона, II. 404, I. 119; последний, 120; Аристотель об Идеях, 360, прим., II. 192, 193, прим., 410, прим., III. 76, 245, 365, прим., 367, IV. 214, прим., I. 120, прим.; «Софист» приближается к взгляду Аристотеля, III. 247; родовые и аналогические совокупности, II. 48, 193, прим., III. 365; Антисфен и Диоген об Идеях, I. 163; первый протест номинализма против реализма, 164; см. Частности, Феномены, Универсалии.

Идеал, для Платона — единственно реальное, II. 89.

Идеалисты, III. 201; значение бытия, 231; аргумент против них, 204, 225, 244; доктрина идеалистов та же, что у Платона в «Федре» и т. д., там же, 246.

Identity, personal, ii. 11, 25, iii. 6;
and contradiction, principle of, 101.

Частный человек (ἰδιώτης) в отличие от философа, IV. 104, прим.; ремесленник, II. 272, прим.

Невежество, вред от него, II. 12; зависит от предмета, 14; причинить вред сознательно лучше, чем по невежеству, 58, 59; зло, причиненное плохим человеком невольно, а хорошим — сознательно, 61; не удовольствие, а причина правонарушения, 294; принятие себя за знание — худшее зло, III. 197; см. Знание.

Подражатель, логическая классификация, III. 215; софист — подражатель мудреца, 216; вредное «подражание подражанию» у поэтов, IV. 91.

Бессмертие, верования в частичное бессмертие, II. 385, прим.; популярное греческое верование, 427; метемпсихоз — общий элемент во всех старых доктринах, 425, прим.; только разумной души, IV. 243; всех трех частей души?, II. 385; демонстрация Платона покоится на допущении Идей, 412; включает пресуществование всех животных и метемпсихоз, 414; терпит неудачу, 423, 428, III. 15; оставляет неопределенным способ пресуществования и постсуществования, II. 424; не было общепринятым, 426; доктрина Ксенофонта, 420, прим.; Аристотеля, там же; общее желание бессмертия, III. 6; достигается через ментальное деторождение, красота как стимул, там же; лишь метафорично в «Пире», 17.

Неопределенное, пифагорейская доктрина, I. 11; удовольствие — неопределенное, III. 348; см. Бесконечное.

Индийская философия в сравнении с греческой, I. 107, 378, прим., 160, прим., 162; аналогия с доктриной Платона о душе, II. 389, прим., 426, прим.; гимнософисты в сравнении с Диогеном, I. 157, 160, прим.; древность, 159, прим.; самоубийство, 162, прим.; Антисфен не заимствовал у них, 159, прим.; антитеза закона и природы, 162.

Indifferent, the, ii. 180, 189.

Индивид, аналогия с космическим процессом, I. 36, прим.; трехчастное деление ума, IV. 37; аналогично трем классам в государстве, 39; аналогия с государством, 11, 20, 37, 79-84, 96; Гоббс о нем, там же; параллелизм преувеличен, 114, 121, 124; зависит от общества, 21, 121, 123; четыре стадии вырождения, 79-84; пропорции счастья и несчастья в них, 83; счастье индивида через справедливость, 20, 84, 90; один человек может хорошо делать только одно дело, 23, 33, 97, 98, 183; Ксенофонт о нем, 139, прим.

Индивидуализм, см. Авторитет.

Индуктивная и силлогистическая диалектика, II. 27; индуктивный процесс всегда в поле зрения в диалогах поиска, I. 406; проиллюстрировано в истории науки, II. 163; метод проб и ошибок — естественный процесс человеческого ума, 165; длительность процесса Платона, 100, прим.; полезность отрицательного результата, 186; ум восходит от ощущения к мнению, затем к познанию, III. 164; верификация из опыта не признается необходимой или возможной, 168.

Infanticide, iv. 43, 44, 177;
Aristotle on, 202;
contrast of modern sentiment, 203.

Бесконечное, Анаксимандра, I. 5; воспроизведено в хаосе Анаксагора, 54; «доведение до абсурда» Зенона, 93; естественное слияние конечного и бесконечного, III. 340, 346, 348, прим.; иллюстрация на примере речи и музыки, 341; объяснение недостаточно, 343; см. Неопределенное.

Неблагодарность, IV. 399.

Вдохновение, особое, знакомый факт в греческой жизни, II. 130, III. 352, IV. 15; у рапсода и поэта, II. 127; рапсода через посредство поэтов, 128, 129, 134; философа, 383; см. Демон; взгляд Платона, 131; разум временно отступает, 132, III. 11, 309, прим.; противопоставлено знанию, II. 136; правильное мнение хороших государственных мужей от вдохновения, 241; вся существующая добродетель — от вдохновения, 242.

Instantaneous, Plato’s imagination of the, iii. 100;
found no favour, 102.

Процент, запрещен, IV. 331.

«Ион», подлинность, I. 306, II. 124; дата, I. 307, 308-309, 311, 312, 315; собеседники, II. 124; Ион как рапсод, 126; посвятил себя Гомеру, 127; поэтическое искусство — единое, там же; вдохновение рапсодов и поэтов, там же; вдохновение Иона через Гомера, 128; аналогия магнита, там же, 129; контраст Платона между систематической и несистематической процедурой, там же; Ион не признает собственного вдохновения, 132; область рапсода, там же; рапсод — лучший полководец, 133; изложение через божественное вдохновение, 134.

Ионийская философия в сравнении с абстракциями Платона и Аристотеля, I. 87; дефект ее, 88; уделяла внимание только материальной причине, там же; см. Философия — Досократическая.

Острова Блаженных, II. 416.

Исократ, вероятно, полуфилософ, полуполитик из «Евтидема», II. 227, III. 35; переменчивое чувство между ним и Платоном, II. 228, 331, прим., III. 36; восхвален в «Федре», 35; в сравнении с Лисием, там же, 38; его школа в Афинах, 36; учение, IV. 150, прим.; как софист, I. 212, прим.; обучаемость добродетели, II. 240, прим.; возраст для диалектических упражнений, IV. 211, прим.; критика других философов, III. 38, прим.; о клевете соперников, 408, прим.; о поэтах, IV. 157, прим.; в контрасте с Платоном в «Тимее», 217; о «Законах», 432; «Панегирическая речь», III. 406, прим.; преклонный возраст, I. 245.

Италия, рабы в ней, IV. 343, прим.

J.

Ямвлих о метемпсихозе, II. 426, прим.

Ясон из Фер, III. 388, прим.

Иероним, св., о Платоне и Аристотеле, I. xv.

Джонсон, д-р, о Беркли, IV. 243, прим.

Жуффруа, априорный элемент познания, III. 119, прим.

Суждение, сродни предложению и может быть ложным через партнерство с формой небытия, III. 213-214; подразумевается в каждом акте сознания, 165, прим.

Справедливое, святое — ветвь справедливого, I. 447; и несправедливое, стандарт лучшего, II. 3; откуда знание о нем, 4; отождествлено с благим, почетным, полезным, 7; или Благо — это прибыльное — общее, но не постоянное объяснение Платона, 38; справедливое — по закону, а не по природе, доктрина Аристиппа, I. 197.

Справедливость, справедливо ли она?, II. 278; разновидности значения, I. 452, прим., IV. 102, 120, 123, 125; происхождение слова «δικαιοσύνη», III. 301, прим.; слова «δίκαιον», 308, прим.; с умеренностью — условие счастья и свободы, II. 12; чувство стыда, присущее всем гражданам и преподаваемое ими, 269; насколько похожа на святость, I. 447, II. 278; оппозиция естественного и законного, 338, I. 197; что есть справедливость?, III. 416; неудовлетворительные ответы Сократа и его друзей, там же; это воздаяние должного, IV. 2; отвергнуто, 6; это то, что выгодно сильнейшему, 8; модифицировано, 9; это благо другого, 10; необходимо для общества и индивида, несправедливость — источник слабости, 11; источник счастья, 12, 14, 18; компромисс, 13; благо только из-за последствий, 15, 16, 99; Ксенофонт о ней, 114, прим.; общепринятый взгляд до Платона, 100; благо само по себе, 20, 40, 84, 90, 116; и из-за своих последствий, 94, 121, 123, 294; доказано также превосходством удовольствий интеллекта, 84; доказательство терпит неудачу, 116, 118-121; вседостаточна для счастья, зародыш стоической доктрины, 102; несовместима с фактическими данными, 106; неверно, ибо индивид зависит от общества, там же, 123; утверждение Платона верно в квалифицированном смысле, 125; ортодоксия или инакомыслие справедливого человека должны быть приняты во внимание, 126, 131; в государстве, 34; во всех классах, 36; это выполнение своей собственной функции, там же, 37, 39; аналогия с телесным здоровьем, 40; что составляет несправедливость, 367-369; никто не бывает порочным добровольно, 249, 365-367; различие между ущербом и обидой, 366; отношение к остальной добродетели, 428; различие между умеренностью и справедливостью стерто, 135; этическая база несовершенна, 127; взгляд, свойственный Платону, 99; платоновская концепция эгоцентрична, 104; мотивы к ней возникают из внутреннего счастья справедливого, 105; взгляд существенно поддерживается с тех пор, там же; существенная взаимность в обществе, II. 312, 333, IV. 100, 133; основа собственной теории Платона о генезисе города, 111; сформулирована неполно, 112, прим.; любая теория общества должна представлять антитезу и корреляцию обязательства и права, 112; определение Ксенофонта неудовлетворительно, I. 231; Карнеад, IV. 118, прим.; Эпикур, 130, прим.; Лукреций, там же; Паскаль, I. 231, прим.

K.

Порок (κακία), происхождение, III. 301, прим.

Калликл, ритор и политик, II. 340.

Kallimachus, Plato’s works known to, i. 276, 296 n.;
issued catalogue of Alexandrine library, 275.

Καλόν, τό, translated by beautiful, ii. 49 n.;
defined, 327, 334;
rejected, ib.;
see Beautiful, Honourable.

Кант, его «вещь в себе» согласуется с бытием Парменида, I. 21.

Капила, I. 378, прим.; аналогия с Платоном, II. 389, прим.

Карнеад о справедливости, IV. 118, прим.

Кеплер, применил пифагорейскую концепцию, I. 14, прим.; преданность математике, III. 388, прим.

Царь, см. Монарх.

«Клитофонт», фрагментарен, I. 268, III. 419, 424; подлинность, I. 305-307, 309, 315, III. 419, прим., 420, 426, прим.; посмертный, 420; в тетралогии «Государства», I. 406, прим., III. 419, 425; представляет точку зрения многих оппонентов, 424; декорации и лица, 413; Сократ обладает силой пробуждать пыл к добродетели, 415; но не объясняет, что такое добродетель, там же, 421-424; что такое справедливость или добродетель, 416; неудовлетворительные ответы друзей Сократа, там же; Клитофонт верит, что Сократ знает, но не скажет, 418; в сравнении с «Государством», 425; «Апологией», 421.

Знать, Аристотель об эквивокальном значении «знать», II. 213, прим.; знать и быть познаваемым — это действие и страдание, III. 287, прим.

Знание, претензия на универсальное знание, общая для древних философов, III. 219; виды знания, I. xii, прим.; познание подобного подобным, 44, IV. 227; теория Демокрита, I. 72, 76, 80; Зенон, 98; Горгий Леонтинский, 104; киренаики, 199, 204; ложное убеждение в знании — естественное состояние человеческого ума, теория Сократа, 374, 414, II. 166, прим., 218, 243, 263; рассматривается как этический дефект, III. 177; миссия Сократа, I. 374, 376, II. 24, 146, 419, III. 422, IV. 219; поиск знания — дело жизни для Сократа и Платона, I. 396; интересно само по себе, 403; необходимость проверки, 398, прим.; Милль о расплывчатости общих слов, II. 48, прим.; всемогущество царя Номоса, I. 378-384; различные взгляды Платона, III. 163, 164, прим.; эволюция внутренних концепций, I. 359, прим., II. 249, III. 17; «майевтика» Сократа, 112; достигается только диалектикой, I. 396; тест — способность пройти сократический перекрестный допрос, там же, II. 64; генезис знания, 391; припоминание Идей, 237, III. 13, 17; боги обладают Идеей знания, 67, 68, прим.; философия — постоянное накопление знания, II. 112; добра и зла, отлична от других наук, 168; необходима для использования благих вещей, 205; должна включать как создание, так и правильное использование, 205; нет действия, противоречащего знанию, 291; добродетель — это знание, 239, 321, 67, прим., 149; знание чего — нерешенная проблема, 244; причинить вред сознательно или добровольно лучше, чем невольно, 58; аналогии из искусств, 59; зло, причиненное хорошим человеком со знанием, плохим — без, 61; как условие человеческого поведения, Сократ и Платон слишком исключительно останавливаются на нем, 67, 83; слишком полагаются на аналогию искусств и не замечают того, что лежит в основе эпитетов, 68; и умеренность идентичны, имея одну и ту же противоположность, 280; самопознание, дельфийская максима, 11, 25; из взгляда в другие умы — это умеренность, 12; противопоставлено божественному вдохновению, 136; нет объекта знания, отличного от самого знания, 156; только бытия, IV. 49; все знание относительно к какому-либо объекту, II. 157, 169; это чувственное восприятие, III. 111, 113, 154, 172, прим.; ошибочно отождествлено с «Человеком — мерой всех вещей», 113, 118, 120, прим., 125, 162, прим.; возражения: чувственные факты различны для разных воспринимающих, 153; чувственное восприятие не включает память, 157; аргумент из аналогии видения и невидения в одно и то же время, там же; лежит в сравнениях ума относительно чувственных восприятий, 161; отличие от современных взглядов, 162; ум восходит от ощущения к мнению, затем к познанию, 164; верификация из опыта не признается необходимой или возможной, 168; блага отождествлено с умом, других вещей — с мнением, II. 30; отношение к мнению, III. 167, прим., 172, 184, прим.; возможны ли ложные мнения, 169; восковая табличка памяти в уме, там же; различие между обладанием и фактическим наличием в руках, 170; сравнение с голубятней, 171; ложное мнение — это путаница познаний и непознаний, опровергнуто, там же; отличие от правильного мнения, II. 253, 255, прим., III. 168; ритор передает истинное мнение, а не знание, 172; сравнение Платона с современными взглядами, II. 254; это истинное мнение плюс рациональное объяснение, III. 173; аналогия элементов и соединений, там же; три значения рационального объяснения, 174; определение отвергнуто, 175; антитеза мнения и знания не так выражена в «Политике», как в «Теэтете», 256; противоположные познания не похожи друг на друга, 336, 396; удовольствия знания — истинные, 356, 387, прим.; благо — смесь удовольствия и знания, 361; тот же принцип классификации применен к удовольствию, что и к знанию, 382; классификация истинного и ложного, как применена к познаниям, 394; его ценные принципы, 395; см. Относительность, Наука, Самопознание.

Космос, первая тема греческих спекуляций, I. ix; примитивное верование, 2; раннее объяснение через политеизм, там же; Гомер и Гесиод, там же; Фалес, 4; вода когда-то покрывала землю, замечания об аргументе из отпечатков раковин и рыб, 18; Анаксимандр, 5-7; Анаксимен, 7-8; Пифагор, 12; пифагорейская музыка сфер, 14; Ксенофан, 18, 119, прим.; Парменид, 24, 90, прим.; Гераклит, 32; Эмпедокл, 39, 41; Диоген Аполлонийский, 64; его Разум, различные концепции Сократа и Аристотеля, II. 402, прим.; душа предшествует телу и сильнее его, IV. 386, 419, 421; добрые и злые души в действии во вселенной, 386; все вещи полны богов, 388; душа космоса, III. 265, прим., IV. 421; его положение и элементы, 225; сродство души космоса и человеческой, III. 366, прим.; миф в «Политике», 265, прим.; божественный кормчий и демоны, там же; аналогия индивидуального ума и космического процесса, I. 36, прим.; сравнение человека с космосом ненужно и сбивает с толку, III. 367; свободен от удовольствия и боли, 389; вынужденное соединение космологии и этики, 391; идея блага правит идеальным, как солнце — видимым, IV. 64; сравнение с абсолютной высотой и глубиной, 87; неизменные сущности космоса редко изучаются, III. 361; отвращение к изучению космоса на основании нечестивости, IV. 219, прим.; никакого знания космоса получить нельзя, 220; теория в «Тимее» признана лишь «вероятным словом», 217; Демиург, идеи, хаос постулированы, 220; Время началось с космосом, 227; является живым существом и богом, 220, 223; Демиург производит космос, убеждая Необходимость, 220; процесс демиургического конструирования, 223; копия «Живого существа самого по себе», там же, 227, 235, прим., 264; продукт совместного действия разума и необходимости, 238; тело, сферическая форма и вращения, I. 25, прим., IV. 225, 229, 237, 252, 325, прим., 388-389; должен изучаться для ментальной гигиены, 252; первичные и видимые боги, 229; вторичные и порожденные боги, 230; построение человека, 243; порожденные боги создают череп как миниатюру космоса с вращающейся внутри разумной душой, 235; четыре элемента не примитивны, 238; действие Идей на первоматерию, 238; Формы элементов, там же; первобытный хаос, 240; геометрическая теория элементов, там же; заимствована у пифагорейцев, I. 349, прим.; Аристотель о космосе, IV. 241, прим.; разновидности каждого элемента, 242; контраст восхищения Платона с вырожденными реальностями, 262, 264; вырождение изначально предполагалось, 263; повторяемость разрушительных воздействий, 270, 307; изменение взгляда в «Послезаконии», 421, 424, прим.

Krates, the “door-opener,” i. 173;
Sokrates’ precepts fully carried out by Diogenes and, 160, 174.

Кратипп, перипатетик, I. 258, прим.

«Кратил», цель, III. 302-308, 309, прим., 321, 323, 325, прим.; подлинность, I. 316; дата, 306, 309, 310, 312; предмет и персонажи, III. 285; говорение и называние проводятся согласно твердым законам, 286; имена, различаемые Платоном как истинные или ложные, там же, прим.; связаны с доктриной Идей, 326, прим.; вещь, о которой говорят, «страдает», 287, прим.; имя — дидактический инструмент, созданный законодателем по типу формы имени, 287, 312, 329; идеал Платона, 325, 328, прим., 329; в сравнении с его взглядами на социальные институты, 327; естественная правильность имен, 289, 300, прим., 305, прим.; имена варьируются по степени пригодности, 319; пригодность состоит в сходстве, 313; трудно гармонизировать с фактами, 323; формы имен и называемых вещей, 289; законодатель один прозревает сущности имен и назначает их правильно, 290; доказательства, приведенные из этимологии, 299, 300, прим., 307, прим.; не карикатуры на софистов, 302, 304, 310, прим., 314, прим., 321, 323; этимологии серьезны, 306-312, 317, прим.; контртеория, «Человек — мера всех вещей», 291, 326, прим.; возражение: она уравнивает всех животных, 292; аналогия физических процессов, неподходящая, 294; вера не зависит от воли, 297; первый наложивший имена — гераклитовец, 301, прим., 314-315, 320, прим.; как имена стали замаскированными, 312; изменения трудно проследить, 315; ономастическое искусство, буквы, как и вещи, должны быть различены с их существенными свойствами, 313; гераклитовская теория признана, 317; некоторые имена не согласуются с ней, 319; вещи познаются только через имена — неверно, 320; гераклитов поток, истинный для частностей, а не для Идей, там же; теория неопределенна, не следует питать безоговорочное доверие к именам, 321, 324; в сравнении с «Политиком», 281, 329; «Софистом», 331; «Тимеем», там же; различное чтение в, стр. 429 c, 317, прим.

Крит, необразованное сообщество, IV. 277; общественное воспитание и совместные трапезы, 279; обычаи, свойственные только ему и Спарте, 280, прим.

«Критий», фрагмент, I. 268, IV. 265; вероятно, должен был стать этическим эпосом в прозе, 269; в тетралогии «Государства», 215, 265; дата, I. 309, 311-3, 315, 325; подлинность, 307, IV. 266, прим.; предмет, 266; граждане государства Платона отождествляются с древними афинянами, там же; Солон и египетские жрецы, там же, 268; объяснение их знаний, 271; остров Атлантида и его цари, 268; обращение Зевса, 269; развращенность и порочность людей, там же; погружение [под воду], 270; миф незавершен, III. 409, прим.; представлен как исторический факт, IV. 270; повторяемость разрушительных космических воздействий, там же.

«Критон», риторический, не диалектический, I. 433; сравнение с «Горгием», II. 362; общая цель, предмет и собеседники, I. 425, 428; авторитет общественного мнения — ничто, авторитет эксперта — всё, 420, 435; Сократ не называет себя экспертом, но действует как таковой, 436; ответ Сократа на призыв Критона к бегству, 426; принцип Сократа: «Никогда не поступай несправедливо», 427; это главный пункт, хотя большинство людей с ним не согласны, там же; характер и нрав Сократа, изложены иначе, 428; воображаемая речь Законов Афин, там же; согласие с афинскими демократическими настроениями, 430, 432; цель Платона в этом, 428; попытки примирить верность конституции с индивидуальностью Сократа, 432; черты Сократа, упущенные в этой речи, 431; подтверждается его послушанием по убеждению, там же.

Киренаики, жизненная концепция, I. 188; этическая теория, 195; логическая теория, 197; доктрина относительности, там же, 204; Эфиоп, Антипатр и Арета, 195; Феодор о богах, 202; см. Аристипп, Гегесий.

L.

Труд, разделение, IV. 138.

«Лахет», подлинность, I. 305, II. 151; дата, I. 304, 306, 308-10, 312, 315, 328, 331, прим.; предмет и собеседники, II. 138; драматический контраст Лахета и Сократа, 150; следует ли брать уроки у мастера фехтования, 138; Сократ отсылает к профессиональному судье, 139; судья должен доказать свою компетентность, Сократ признает свою некомпетентность, 140; признаки эксперта, 141; образование — добродетель должна быть сначала познана, 142; мужество, 143; пример вместо определения, там же; не выносливость, 144; знание вещей страшных и нестрашных, 145, IV. 138; такое знание не присуще профессиональным мастерам, II. 148; но является неотъемлемой частью знания о добре и зле в целом, 149; знание о добре и зле в целом — слишком широко, 146; очевидная склонность ума Платона в поиске решения, 147; сравнение с «Теагом», 104; «Хармидом», 168; «Политиком», III. 282-4; «Государством», IV. 138.

Лактанций, душа, II. 425, прим.

Земля, раздел, двенадцать племен, IV. 329; неотчуждаемость земельных наделов, 326, 360; Аристотель о ней, 326, прим.; наследование, 328, 404; распределение годового урожая, 361.

Язык, естественная правильность, II. 89; происхождение, III. 326, прим., 328, прим., 329, прим.; Лейбниц о философском языке, 322, прим.; см. Имена.

Лассаль, о Гераклите, III. 101, прим., 159, прим., 309, прим., 324, прим.; «Homo Mensura», 297, прим.; «Кратил», 306, прим., 307, прим.; «Тимей», IV. 228, прим.

Лавуазье, открытие состава воды, II. 164, прим.

Закон, его различные значения, II. 91, 92, прим.; наша идея закона менее обширна, чем Номос (см.), I. 380, прим., 382, прим., II. 92, прим.; и Природа, антитеза, 333, 338, I. 197; также в индийской философии, 162; неповиновение Сократа закону, 434, прим.; законное есть полезное, II. 36; освященные и обязательные обычаи, постановление города, социальное или гражданское мнение, 76; возражение, несогласованность, 78; является ли «хорошим» мнение города, истинным мнением или обнаружением реальности, 77; реальные вещи всегда считаются реальными, аналогии, 79; законы критского Миноса божественны и превосходны, существующие, 80, 90; для Платона только то, что должно быть законом, является им, 88-90, III. 317, прим.; реальность обнаруживается экспертом, II. 87-88; фиксированный, признан Демокритом, I. 73; все процессы природы происходят согласно фиксированным [законам], III. 286; законы природы, Милль о числе фундаментальных, 132, прим.; нет законов, ограничивающих научного правителя, 269; иная точка зрения, IV. 319; правление посредством фиксированных законов — второе по качеству, III. 270; критерий закона, благость этической цели и действия, IV. 384; преамбула к каждому важному закону, 321; Цицерон согласен, 322, прим.; преамбулы, дидактические или риторические проповеди, 322; служить образцом для поэтов, 323; преамбула к законам против ереси, 383; законы Залевка и Харонда, 323, прим.

Законодательство, цели наказания, устрашение или исправление, II. 270, IV. 408; общее совпадение платоновского и аттического права, 363, прим., 374, 374, прим., 403, 406, 430; многие законы Платона — это разрядка этической антипатии, 411; штрафы за спорные судебные тяжбы, 410; присяги только для дикастов, судей и выборщиков, 413; тридцать семь номофилаков, 332; многие детали оставлены на усмотрение номофилаков, 341; при содействии избранных дикастов, 362; ограниченное право наложения штрафов, 360; необходимость точности в формулировках обвинения, 413, прим.; публичные и частные дела, 339; публичные, три стадии, 340, 415; уголовное судопроизводство, 362; различие между ущербом и обидой, 365; свидетели, 409; злоупотребление общественным доверием, 412; уклонение от военной службы, там же; виды убийств, 370-2; наказания, 370; ранения и побои, 372, 374, 408; ересь и ὕβρις (оскорбление) по отношению к божественным вещам или местам, 375-386; пренебрежение родителями, 399, прим., 407; завещания, 404; развод, 408; безумие, 407; отравление и колдовство, 407; клевета, 409; беглые рабы, 400; кража, 364, 409; найденное имущество, 398; мошенничество торговцев, 402; нищенство, 409; общества взаимопомощи, 399; поручительство, 415; похороны, там же.

«Законы», см. «Leges».

Лекции, раскрытое Платоном решение трудностей — несостоятельная гипотеза, I. 401; отличаются от диалогов тем, что излагаются от его собственного имени, 402; Протагора, II. 301; противопоставлены перекрестному допросу, 277, 303; диалектика как проверка эффективности изложительного процесса, I. 358; бесполезны для обучения, II. 136, 233, прим., III. 33-5, 49, 52, 54, 337, прим.; различие в «Тимее» и «Критии», 53.

«Leges» (Законы), подлинность, I. 304, 306, 338, IV. 325, прим., 389, прим., 429; дата, I. 313, 315, 324, IV. 272, 413, прим.; место действия и лица, 272, 277; изменение в обстоятельствах и чувствах Платона, 273, 320; аналогично «Вакханкам» Еврипида и «Облакам» Аристофана, 277; сравнение с Ксенофонтом, I. 244; цель Платона — исправить все проступки, IV. 369; нет доказательств изучения Платоном практической работы различных институтов, 397; большая доля предварительных дискуссий и дидактических увещеваний, 281; душа предшествует телу и сильнее его, 386, 419; добрые и злые души действуют во Вселенной, 386; все полно богов, 388; манихейство в них, 389, прим.; благо идентично максимуму удовольствия и минимуму боли, 292-297, 299-303; по крайней мере, полезная фикция, 333; справедливость — благо само по себе и по своим последствиям, 294; что составляет несправедливость, 367-9; никто не бывает порочным добровольно, 365, 367; три причины ошибочных действий, 366; наказание — устрашить или исправить, там же, 408; тройственное деление блага, 428; добродетель четырехчастна, 417; четыре добродетели — высшие и источник всех других благ, 428; единство цели государства должно быть в поле зрения, 417; цель — добродетель граждан, там же; Ночной совет должен постичь и осуществить эту цель, 416, 418, 425, 429; и обеспечить соблюдение ортодоксального вероучения, 419; обучение советников в «Эпиномиде», 420, 424; основа спартанских институтов слишком узка, 282; государство Платона — компромисс олигархических и демократических настроений, 333, 337; исторический ретроспективный взгляд на общество, 307-315; частое разрушение сообществ, 307; трудности управления, семь различных естественных прав на него, 309; взгляд на жребий, 310; неблагоразумно основывать правительство только на одном праве, там же; проиллюстрировано Аргосом, Мессеной, Спартой, там же; сравнение Персии и Афин, 312; монархия и демократия — материнские формы правления, там же; плохое воспитание сыновей царя, там же; Магнесийское сообщество, происхождение, 274, прим.; его гипотеза, 328, прим.; местоположение и поселенцы, 320, 329, 336; круглая форма, без стен, 344; защита территории, сельская полиция, 335; сравнение со спартанской Криптией, 336; критерий законов — благость этической цели и действия, 284; общее совпадение платоновского и аттического права, 363, прим., 374, 374, прим., 403, 406, 430; многие законы Платона — это разрядка этической антипатии, 411; законы государства с их преамбулами, 321; преамбулы — дидактические или риторические проповеди, 322; Цицерон о них, там же, прим.; служить образцом для поэтов, 323; воспитание эмоций через влияние Муз, Аполлона и Диониса, 290, 347; выносливость к боли в спартанской дисциплине, 285; запрет пьянства в Спарте, насколько оправдан, 286; граждане испытываются удовольствием, 285; Дионисийские пиры под началом трезвого председателя, 289; старцам требуется стимул вина, 297; меры предосторожности при выборе министра образования, 338; возраст и предмет обучения, 348, 350; обучение простое и общее для обоих полов, 351; музыка и танцы, 291; три хора: юноши, зрелые мужи и старцы, 296, 305; старцы своим примером должны поддерживать чистоту музыки, 297; призы на музыкальных и гимнастических фестивалях, 292, 337; но цель обучения — война, а не призы, 358; важность музыки в образовании, 305; музыкальное и литературное образование, фиксированный тип, 292, 338, 349; поэты должны соответствовать этическому вероучению, 292-7; изменение к худшему в Афинах после персидского нашествия, 313; это изменение началось в музыке, 314; контраст у Демосфена и в «Менексене», 315, прим., 318; опасности изменения национальной музыки, доктрина также Дамона, 315; неприязнь Платона к драматической поэзии Афин, 316, 350; свойственно только ему, 317; ценность арифметики, 330, прим.; цель обучения астрономии, 354; планеты, идея Платона о движениях планет, там же; круговое движение — лучшее, 388, 389; охота, значение, 356; охота, насколько разрешена, 355; для религии следует консультироваться с оракулами Додоны и Дельф, 325, 337; храмы и жрецы, 337; количество жертвоприношений определяется законодателем, 357; разрешено только государственное богослужение, 378; контраст с сократовским учением, III. 148; Мильтон о нем, IV. 379, прим.; необходимость обеспечения государственной религии, 378; ὕβρις (оскорбление) по отношению к божественным вещам или местам, 375; преамбула к законам против этого, 383; нечестие, от одной из трех ересей, 376; наказание, 376-9; большинство греческого мира было бы включено в один из трех видов, 381; первая ересь опровергнута, 386; аргумент непоследователен и неудовлетворителен, 388; вторая опровергнута, 389; третья — худшая, 384; опровергнута, 391; несоответствие доктрины Платона, 393; несогласие Геродота и Сократа, 394; противодействие доктрине Платона в Греции, 395; общее греческое верование, 392, 394; деление граждан и земли, двенадцать племен, 329; четыре класса, имущественный ценз для магистратур и избирателей, 331; неотчуждаемость земельных наделов, 326, 360; Аристотель о ней, 326, прим.; наследование, 328; число граждан, 326, 328; Аристотель о нем, 326, прим.; сисситии, 344, 359; те же обязанности и обучение для женщин, что и для мужчин, 195; семейные узы вредны, но практически от них нельзя избавиться, 327; должны контролироваться магистратами, 328; брак, там же, 332, 342, 344, 359, 405, 406; совет матрон, 345; развод, 406; обращение с младенцами, 346; сироты, опекуны, 404, 406; ограниченное неравенство допускается в отношении движимого имущества, 330; способы приобретения имущества, 397; срок давности для владения, 415; никакого частного владения золотом или серебром, никаких займов или процентов, 331; рабство, 342, 400; Аристотель не согласен, 343, прим.; распределение годового урожая, 361; каждый ремесленник — только одно ремесло, там же; розничные торговцы, правила, там же, 401; наказание за мошенничество, 402; общества взаимопомощи, 399; метеки, 362; чужеземцы и заграничные путешествия граждан, 414; избирательная система, 333; тридцать семь номофилаков, 332; при содействии избранных дикастов, 362; многие детали оставлены на их усмотрение, 341; совет и другие магистраты, 335; ограниченное право наложения штрафов, 360; военные командиры и совет, 332; ежемесячный военный смотр всего населения, 358; присяги только для дикастов, судей и выборщиков, 413; штрафы за спорные судебные тяжбы, 410; судебные обязанности, публичные и частные дела, 339; публичные, три стадии, 340, 415; свидетели, 409; различие между ущербом и обидой, 365; святотатство и государственная измена — тягчайшие преступления, 363; злоупотребление общественным доверием, 412; уклонение от военной службы, 412; убийство, наказания, 370; виды, 370-2; ранения и побои, 372, 373, 408; отравление и колдовство, 407; пренебрежение родителями, там же; безумие, там же; клевета, 409; кража, 364, 409; поручительство, 415; нищенство, 409; похороны, 415; сравнение с более ранними работами, 275, 280; «Киропедия», 319; «Протагор», 301; «Горгий», II. 362, IV. 301-2, 324; «Федр», там же; «Филеб», 301; «Государство», 298, прим., 302, 319, 327, 390, 429; «Тимей», 389, прим.

Lehrsch, iii. 308 n., 309 n.

Лейбниц, взаимозависимость природы, II. 248, прим.; согласие с метафизикой Платона, там же; пресуществование души, там же; естественная значимая способность букв, III. 313, прим.; о философском языке, 322, прим.

Ленорман, III. 306, прим.

Leukippus, i. 65, 66, iii. 243 n.

Lewis, Sir G. C., ancient astronomy, iv. 355 n., 424 n.

Свобода, избыток, в Афинах, IV. 312.

Библиотеки, древние, I. 270, 278, прим., 280, 286; копирование переписчиками (librarii) и частными друзьями, 281, прим., 284, прим.; официальные рукописи, там же; см. Александрийская, Ликей, Академия.

Лихтенштедт, IV. 256, прим.

Свет, теория Платона, IV. 236.

Like known by like, i. 354 n., ii. 359 n.;
friend to like, 359.

Littré, the soul, iv. 257 n.;
synthetic character of ancient medicine, 260 n.

Займы, запрещены, III. 331.

Lobeck, iii. 304 n., 311 n., 312 n.

Локк, атомистическая доктрина первичных и вторичных качеств, I. 70; благо идентично удовольствию, II. 306, прим.

Логика, влияние Гераклита на развитие, I. 37; науки, логика Платона отличается от аристотелевской и современной, 358, прим.; объекты восприятия и концепции, включенные в платоновское «бытие» (ens), III. 229, 231; концепты и перцепты, относительны, 75; у Сократа, субординация терминов, I. 455; позиция мегариков в истории логики, 131, прим.; негативная, школы Антисфена, 149; киренаическая теория, 197; элементарные различия, незнакомые во времена Платона, II. 13, 34, прим., 235, 319, III. 190, 222, 229, 241; диалоги поиска — уроки метода, 177, 188; собрание софизмов необходимо для теории логики, I. 131; Аристотель первым различил омонимы, синонимы и аналогию, III. 94, прим.; обобщение и деление, II. 27; процесс классификации не был предметом особого внимания, III. 344; определение и деление проиллюстрированы в «Федре» и «Филебе», 29, 344; имена относительные и не относительные, 232; коннотация слова, должна быть известна до его акциденций и антецедентов, II. 242; логический субъект не имеет реальной сущности отдельно от предикатов, I. 168, прим.; логические и конкретные агрегаты, II. 52, 53; конкретное, его греческий эквивалент, 52, прим.; противоположности, только одна для каждой вещи, 13, прим.; контрарии, пифагорейские «начала существующих вещей», I. 15, прим.; теория Гераклита, 30, 31; исключены во всем, кроме самосущей Идеи, II. 7, прим.; суждение, сродни пропозиции, может быть ложным через партнерство с формой «не-бытия», III. 213-4; подразумевается в каждом акте сознания, 165, прим.; канон веры Платона, IV. 231; противоречивые суждения невозможны, I. 166, прим.; принцип противоречия, не был сформулирован во времена Платона, III. 99; логическая максима, 239; функция связки, I. 170, прим.; неправильно понята Антисфеном, III. 221, 232, прим., 251, прим.; взгляд Платона на причинное рассуждение, II. 253; современные взгляды на априорные рассуждения, отличие от взглядов Платона, 251; см. Ошибки, Предикация, Пропозиция.

Logographers, iii. 27 n., 36 n.

Lot, principle of the, iv. 309, 310 n.

Любовь, движущая сила у Эмпедокла, I. 38; причина, желание того, что сродни нам или является нашим, II. 182; см. Эрос.

Lucian, worthlessness of geometry, i. 384 n.;
on time wasted in philosophic training, 404 n.

Лукреций, о гомеомериях Анаксагора, I. 52, прим.; происхождение языка, III. 329, прим.; об удовольствии, 379, прим., 387, прим., I. 163, прим.; о справедливости, IV. 130, прим.; явления богов людям, 155, прим.; теология, 162, прим.

Λυσιτέλουν (быть полезным), этимология, III. 301, прим.

Лютер, о музыке, IV. 151, прим.

Ликей, перипатетическая школа, I. 269; библиотека, основанная для использования обитателями и специальными посетителями, 279, прим.; утрата библиотеки, 270.

Ликург, отношение к Платону, I. 344, прим.

Лисий, риторические способности, III. 48, прим.; сравнение с Исократом, 35, 37; несправедливо представлен в «Федре», 47-8; соперничество с Платоном, 408, 410, прим., 411, прим.; речь против Эсхина, I. 112.

«Лисид», подлинность, I. 306, II. 184, прим.; дата, I. 308-10, 313, 326, II. 184, прим.; предмет, подходящий для диалога поиска, 185; проблема дружбы слишком общая, 186; дебаты частично реальные, частично словесные, 188; декорации и персонажи, 172; манера разговора с молодежью, 173; рабство невежественных, 176; урок смирения, 177; иллюстрирует сократовскую манеру, там же; что такое друг, 178; обращение к максимам поэтов, 179; сходство и несходство, там же, 188, прим.; Безразличное, друг Блага, 180, 189; стремится избежать ощущаемого зла, 180; проиллюстрировано состоянием философа, 181, 190; primum amabile (первоначальный объект любви), там же, 191; причина дружбы, желание того, что сродни нам или является нашим, 182; благо сродни, зло чуждо каждому, 183; Благо и Прекрасное как объекты привязанности, 194; неудача исследования, 184; сравнение с «О дружбе» Цицерона, 189, прим.; «Хармидом», 172, 184, прим.

M.

Маколей, лорд, теология — не прогрессирующая наука, II. 428.

Макинтош, сэр Дж., IV. 105, прим.

Madness, Plato’s view, ii. 129;
of philosophers, 383;
varieties of, Eros one, iii. 11;
see Inspiration.

Магия, Эмпедокл претендует на силы, I. 47; законы Платона против, IV. 407.

Magnet, analogy to poetic inspiration, ii. 128, 129.

Магнесийская колония, см. «Leges».

Мэн, значение естественной справедливости, II. 342, прим.; влияние Закона в ранних обществах, I. 382, прим.

Создание и делание, II. 155.

Мальбранш, II. 404, прим., IV. 233.

Малле, о «Софисте», III. 245, прим.

Malthus, law of population, iv. 201;
recognised by Plato and Aristotle, 202.

Человек, Платон о древности человека, IV. 307; устройство, 243; причина зла, 234; несоответствие, там же, прим.; см. Тело, Душа, Бессмертие.

Манихейство «Законов», IV. 389, прим.

Мансел, д-р, III. 124, прим.

Мантинея, I. 211.

Марафон, III. 406.

Марбах, I. 132, прим.

Мариандины, IV. 343, прим.

Брак, временный для стражей, IV. 43, 175-8; цель, 198; чувства Платона и современные, 192; Аристотель, 188, 198-201; законы во втором идеале, 328, 332, 341, 344, 359, 405, 406; совет матрон, 345; закон Мальтуса признан Платоном и Аристотелем, 202; развод, 406.

Martin on Timæus, iv. 218 n., 224 n., 233 n., 424 n.;
Leges, 355 n.

Материалисты, III. 203, 223; значение «бытия» (ens), 231; аргумент против, 203, 224, 226, 228; ответ, открытый для них, 224, 229.

Материя, «первичная материя» (materia prima) Аристотеля, I. 72, III. 397, прим.; «восприемлющее» (τὸ δεκτικὸν) «Тимея», там же; четыре элемента не первичны, IV. 238; первичная, действие Идей на нее, там же; Вольтер о ней, I. 168, прим.

Максим Тирский, о припоминании Платона, II. 250, прим.; разнообразие, III. 400, прим.

Мера, концепция Платона, II. 112, 117, III. 260; «должное» (τὸ μέτριον) Платона, 397, прим.; платоновский идеал, неопределенные результаты, II. 374; пифагорейский «кайрос» (καιρός), III. 397, прим.; необходима для правильного выбора удовольствий, II. 293, 357, прим., III. 391; добродетель — правильная оценка удовольствия и боли, II. 293, 305; мужество — справедливая оценка страшных вещей, 307; ложные оценки удовольствий привычны, III. 353; истинные удовольствия допускают меру, 357; направляющий суверенитет меры, 391; как применяется в «Протагоре», там же; как объясняется в «Филебе», 393.

Медицинское искусство, аналогия риторики с ним, III. 31; сводимо к правилу, II. 372, прим.; врач не связан категорическими правилами, III. 269; утонченное [искусство] не допускается, IV. 28; взгляд Платона на него, 250; синтетический характер древней медицины, 260, прим.

Мегарики, трансцендентальные, не этические, I. 122; разделяли с Платоном эристику Сократа, 124, 126; логическая позиция искажена историками, 131; негативная диалектика приписывается историками им, 371; не свойственна только им, 387; обвинение, выдвинутое современниками против Сократа, 388; ошибки, II. 215, III. 92; софизмы Евбулида, I. 133; реальный характер, 135; предполагаемая чрезмерная утонченность в классификации, III. 196, прим.; не идеалисты «Софиста», 244; полемика с Аристотелем о Силе, I. 135; аргументы Аристотеля недействительны, 136-8; Аристотель сам признает доктрину, 139, прим.; доктрина Диодора Крона, 140, 143; защищена Гоббсом, там же; зависит от вопроса об универсальной регулярности последовательности, 141; софизм Диодора Крона, там же, 143; Стильпон, 147; Цицерон о них, 135, прим.; Риттер, 129, прим.; Прантль, там же, 132, прим.; Целлер, 131, прим.; Винкельман, 132, прим.; Марбах, там же; Тидеман, там же; Штальбаум, там же; Дейкс, 136, прим.; см. Евклид.

Мелет, ответ Сократа, сравнение Платона и Ксенофонта, I. 456; взгляды Платона совпадают с ним, IV. 211, 230, прим., 381, 385, 411, I. 113.

Мелисс Самосский, I. 93.

Память, различие μνήμη (памяти) и ἀνάμνησις (припоминания), III. 350, прим.; см. Ассоциация.

Менаж, об этимологии, III. 303, прим.

Menedêmus the Eretrian, i. 148;
disallowed negative predications, 170.

«Менексен», подлинность, I. 316, 338, III. 412, прим.; дата, I. 307, 309, 313, 324; анахронизм, III. 411; декорации и лица, 401; погребальные речи в Афинах, там же, 404; Сократ декламирует речь, выученную у Аспазии, 402; построена по установленному образцу, 405; вызвала большое восхищение, 407; вероятные мотивы Платона, там же, 410; контраст с «Законами», IV. 315, прим., 318; «Горгием», II. 374, III. 409.

«Менон», дата, I. 306-7, 308-10, 313, 315, 325, прим., II. 228, прим., 246, прим.; цель, 235; дает общие точки между Сократом и софистами, 257; декорации и лица, 232; обучаема ли добродетель, там же, 239, III. 330, прим.; множественность добродетелей, II. 233; поиск общего свойства, 234; как полезен процесс поиска, 237; перекрестный допрос Сократа подобен действию ската, там же; аналогии, определения фигуры и цвета, 235; определение Менона, опровергнуто, 236; теория припоминания, 237; проиллюстрировано допросом раба Менона, 238, 249, прим., 251; метемпсихоз, 249; мало сказано об Идеях, 253, 255, прим.; добродетель — это знание, 239; и поэтому обучаема, 240; отношение мнения к знанию, 241, 255, прим., 392, прим., III. 172, прим.; правильное мнение хороших государственных мужей — от вдохновения, II. 242; высшая добродетель обучаема, но вся существующая добродетель — от вдохновения, там же; сама добродетель остается неизвестной, там же, 245; доктрина Сократа, всеобщее желание блага, 243; сравнение с «Федром» и «Федоном», 249; «Протагором», 244; «Политиком», III. 283; «Тимеем», «Горгием», «Государством», II. 254, прим.

Mentiens, sophism, i. 128, 133.

Мессена, плохая основа правительства, IV. 310.

Метафора, изложение Гераклита через, I. 28, 30, 37, прим.; склонность Платона основывать аргументы на, 343, 353, прим., II. 337, прим., III. 65, прим., 173, 207, 351, 364; доктрина Идей получила свою правдоподобность от, I. 343; восковая памятная табличка в уме, III. 169; голубятня, 171; κνῆσις (зуд) душ сравнивается с прорезыванием зубов у детей, 399, прим.; кормчий, IV. 53; Идея Блага в интеллектуальном [мире], как солнце в видимом, 63; пещера, III. 257, прим., IV. 67-70; аналогия государства и индивида, 11, 20, 39, 79-84, 96; преувеличена, 115, 121, 124; космос, абсолютная высота и глубина, 87.

Метафизика, см. Онтология.

Meteorology, of Anaxagoras, i. 58;
Diogenes of Apollonia, 64;
Sokrates avoided, 376.

Метемпсихоз, включен во все древние спекуляции, II. 390, 425, прим.; вера Эмпедокла, I. 46; включен в доказательство Платоном бессмертия души, II. 414; теория, 237, 247, IV. 234; только обычных людей, II. 390, 416, 425; миф, III. 12, 14, прим.; общая доктрина у Вергилия, II. 425, прим.

Метод, революционизирован Сократом, I. x; акушерский, 367, II. 251, III. 112, 176; диалектический и демонстративный Аристотеля, I. 363; см. Диалектика, Негативный, Индуктивный.

Метеки, допуск, IV. 362; Ксенофонт о них, I. 238.

Μέτριον, τό (должное), Платона, III. 397, прим.

Мишле, IV. 151, прим.

Средние века, диспуты в, I. 397, прим.; взгляды на причинность, II. 409, прим.

Μίγμα (смесь), см. Хаос.

Милль, Дж., о законе ментальной ассоциации, II. 192, прим.; передача установленной морали общества, 275, прим.; о моральном чувстве, IV. 128, прим.; этическая цель, 105, прим.

Милль, Дж. С., о расплывчатой коннотации общих терминов, II. 48, прим.; вред неформальных дебатов, 220, прим., 222, прим.; определение ошибки, I. 129; виды ошибок, II. 218; ошибки смешения, аргумент Декарта, III. 297, прим.; Достаточного Основания, самый ранний пример, I. 6, прим.; относительность знания, III. 128, прим.; абстрактные имена, 78, прим.; простые объекты неопределимы, I. 172, прим.; сравнение Формы с частными феноменами, III. 64, прим.; необходимость Верификации, 168, прим.; антецедент, консеквент, симультанное, 165, прим.; допущение в аксиомах арифметики, 396, прим.; аксиомы арифметики и геометрии, из индукции, IV. 353, прим.; фундаментальные законы природы, III. 132, прим.; отношение искусства к науке, 43, прим.; прекрасное, II. 50, прим.; враждебность к новым попыткам анализа этики, I. 387, прим.; «Свобода», 395, прим., II. 367, прим.; утилитаризм Сократа, 310, прим.; теория силлогизма, 255, прим.; приближение к Платону и Аристотелю в отношении идеального состояния общества, IV. 199, прим.

Мильтон, о нетерпимости Платона, IV. 379, прим.

Ум, доктрина Парменида, I. 26; отождествлен с теплом Демокритом, 75; его место в различных частях тела, Демокрит, 76; теория Сократа о естественном состоянии человеческого [ума], 373; эленхос — суверенный очиститель ума, III. 197; акушерский [метод] Сократа, 112; «я» (self), II. 11, 25; состояние ума агента в отношении знания, частый вопрос у Платона, 83; взгляд Платона, совокупность латентных способностей, 164; знание — доминирующий агент в уме, 290; полезность негативного результата для обучения, 186; действие пренатального опыта на ум, III. 13; риторика должна включать классификацию умов и дискурсов, 32; идеал недостижим, 42, 45; сравнение с бумагой, 169, 351; каждого индивида, трехчастен, IV. 37; аналогичен правителям, стражам, ремесленникам, 39; высокое развитие тела и ума одинаково необходимо, II. 422, прим.; отношение к телесным органам, III. 159, IV. 387, прим.; болезни ума от тела, 250; никто не бывает порочным добровольно, 249, 365-8; консервирующие и исцеляющие агенты, 250; лечение ума самим собой, 251; вращения космоса должны быть изучены, 252; см. Разум, Душа.

«Минос», подлинность, I. 306-7, 309, 336, 337, прим., II. 82, 93; в трилогии «Законов», 91; и «Гиппарх» аналогичны и уступают другим работам, 82; предмет — характерное свойство, обозначаемое «законом», 76, 86; обсуждается историческим Сократом, там же; его значения, 91; три части, возражения, 76; является ли «хорошим» мнение города, истинным мнением или обнаружением реальности, 77; реальные вещи всегда считаются реальными, аналогии, 79; только то, что должно быть законом, является им, 80, 88-9, III. 281, прим., 317, прим.; эксперт обнаруживает и удостоверяет истину, II. 87-9; законы критского Миноса божественны и превосходны, существующие, 80, 90; характер Миноса представлен по-разному, 81; что законодатель предписывает для здоровья ума — без ответа, там же; плохие определения закона, 86; рассуждение Сократа не обосновано, но платонично, 88.

Μνήμη, derivation, iii. 302 n.;
difference of ἀνάμνησις, 350 n.

Моль, проф., о Хафизе, III. 16, прим.

Μοῖραι (Мойры), отношение к Богам, IV. 221, прим.

Monad, the Pythagorean, i. 11-12;
Platonic form of Pythagorean doctrine, 15 n.;
see Number.

Монархия и демократия — материнские формы правления, IV. 312; несогласие Аристотеля, там же, прим.; монарх — Главная Причина, III. 266; истинное правление одного научного человека, 268, 273; нет законов, ограничивающих научного правителя, 269; идеал достижим только в Сатурнов период, 264, IV. 319; отличается от генерала, ритора и т.д., III. 271; стремится к формированию добродетельных граждан, 272; сократовский идеал по-разному проработан Платоном и Ксенофонтом, 273; Атлантиды, IV. 268; плохое воспитание сыновей царей, 312.

Monboddo, on Cartesian and Newtonian theories, ii. 402 n.;
on Ideas, 408 n.;
mind and body, iv. 387 n.

Обезьяны, Гален о структуре, IV. 257, прим.

Мораль общества, как передается, II. 274; отношение искусства к, см. Образование, Поэзия; Этика.

More, Dr. Henry, emanative cause, ii. 403 n.;
metempsychosis, 427 n.;
relativity of knowledge, iii. 124 n.

Моисей, сравнение Платона с, IV. 256.

Движение, атомов, главный факт Демокритова космоса, I. 72; аргументы Зенона, 97; не отрицается как феноменальный и относительный факт, 102; форма, III. 209-10, 232, 245, прим.; виды прямолинейного, IV. 225, прим.; круговое, лучшее, 225, 388-9; Диодор Крон, I. 145; Аристотель почти совпадает с, 146; и Гоббс, там же; Монбоддо об Аристотеле и Платоне, IV. 386, прим.

Мотивы, различие, II. 357, прим.

Мюллер, проф. Макс, происхождение языка, III. 326, прим.; расплывчатое использование слов, I. 398, прим.

Munk, Dr. Edward, i. 311, 320, 401 n.

Музыка, пифагорейская, сфер, I. 14; и речь иллюстрируют слияние конечного и бесконечного, III. 340; презрение киников к, I. 151, 155; платоновский смысл, IV. 149; принижена, II. 355; образование в, необходимо для стражей, IV. 23; и танцы, влияние на эмоции, 347; возбуждает любовь к прекрасному, 27; важность в образовании, 305; Аристотель о, 151, прим., 306; Ксенофонт, там же, I. 228; Лютер, IV. 151, прим.; гимнастика необходима для исправления, 29; призы на фестивалях, 292, 337, 358; три хора: юноши, зрелые мужи, старцы, 296, 305; разрешена только серьезная, 32, 168, 298, прим.; регулируется властью, 292-4, 349; поддерживать эмоции в надлежащем состоянии, 169; старцы своим примером должны поддерживать чистоту музыки, 297; изменение к худшему в Афинах началось в, 313, 314, прим., 318; опасности изменения национальной [музыки], доктрина также Дамона, 315.

Мистицизм, религиозный, у Эмпедокла, I. 47, прим.; смесь у Платона поэтической фантазии и религиозного [мистицизма] с диалектической теорией, III. 16.

Миф, общий характер платоновских, II. 415, III. 310, IV. 255, прим.; принижен в «Софисте», III. 265, прим.; сходство Платона с еврейскими писателями, IV. 160, прим.; Аристотель о смешении философии с, 255, прим.; вероятно, часто использовался софистами, II. 267, прим.; Прометея и Эпиметея, 267; ценность, 276; Аида в «Горгии», 361; души в «Федоне», 415; пресуществующей души, III. 12, 14, прим.; космоса в «Политике», 265, прим.; «Тимее», 409, прим.; «Критии», там же, IV. 268; ушедших душ в «Государстве», 94; выбор Геракла, I. 177; воспитание через фикции, IV. 24, 154; взгляд Платона на цель, там же, 303-5; фикции Платона и Гомера противопоставлены, 153, прим.; ответ, открытый для поэтов, там же, 154, прим.; никакие отталкивающие фикции не должны допускаться о богах или Аиде, 25, 154; лучший класс должен быть заменен из религии вместо существующих фикций, 160; поэт должен избегать разнообразия имитации, 26, 155; образец для повествований о людях, 26; фикция о происхождении классов, 30; трудность получения первого признания для фикции, 158.

Мифология, длительная вера в, IV. 152, прим.; осуждение Ксенофаном, I. 16; Гераклита, 26; Платон и популярная [мифология], 441, прим., II. 415, III. 265, прим., IV. 24, 155, прим., 196, 238, прим., 325, 328, 337, 398.

N.

Имена, относительные и безотносительные, iii. 232 прим.; пифагорейская теория, 304 прим., 316 прим.; мистическая святость имен, 323 прим.; различие между божественными и человеческими именами, 300 прим.; естественная правильность имен, ii. 89, iii. 286 прим., 300 прим., 306 прим.; связь с учением об Идеях, 286 прим., 327 прим.; трудность согласования с фактами, 323; сущность вещей, 305 прим.; утверждение о том, что вещи познаются только через имена, неверно, 320; вещь, о которой говорят, претерпевает воздействие, 287 прим.; формы имен и формы именуемых вещей, 289; дидактические инструменты, созданные законодателем по образцу форм имен, 287, 290, 313; ономастическое искусство, там же; доказательства, приводимые из этимологии, 299, 300 прим., 307 прим.; образцы древних этимологий, 307 прим., 308 прим., 309 прим., 310 прим., 311 прим.; не являются карикатурами на софистов, 302, 304, 306–312, 314 прим., 317 прим., 321, 324; идеал Платона, 325, 328 прим., 330; сравнение с его взглядами на социальные институты, 327; «Человек есть мера» как противоположная теория языка, 326 прим.; внутренняя пригодность имен для конкретных вещей, 289; состоит в сходстве, 313; варьируются по степени пригодности, 318; первый даватель имен был гераклитовцем, 302 прим., 314–317, 319 прим.; как они стали искаженными, 312; изменения, которые трудно проследить, 315; гераклитовская теория признана, 310; некоторые имена не согласуются с ней, 319; теория недостоверна, не следует слепо доверять именам, 321, 325; см. Язык.

Природа, ход природы — ультиматум Демокрита и современников, i. 73, там же прим.; все процессы природы протекают согласно установленным законам, iii. 286; греческий взгляд на природу, враждебный философским спекуляциям, i. 86; взаимозависимость природы, ii. 247; антитеза закона и природы, 333, 338, i. 197; также в индийской философии, 162; φύσει и κατὰ φύσιν, iii. 294 прим., iv. 309 прим.; Аристотель, 387 прим.; неопределенность обращения к природе, ii. 340, iv. 194, i. 162; значение закона природы, ii. 341 прим.; Милль о количестве фундаментальных Законов природы, iii. 132; для философа в природе нет ничего незначительного, 61.

Необходимая истина, iii. 253 прим.

Necessity, means Freewill in Plato, iv. 221;
kosmos produced by joint action of reason and, 238.

Отрицательное, взгляд Платона на отрицательное ошибочен, iii. 236, 239; предикации, отвергнутые Менедемом, i. 170.

Отрицательный метод, сурово порицаемый историками философии, i. 123; преобладал в эпоху Платона, там же; ошибочно приписывается софистам и мегарикам, 371, 387; обвинение, выдвинутое современными афинянами против Сократа, 388; Сократ и Платон — его поборники, vii, x, 372; Сократ — величайший эристик своей эпохи, 124; впервые применил отрицательный анализ к обыденному сознанию, 385, 389 прим.; к социальным, политическим, этическим темам, 385; мегарики разделяли с Платоном отрицательный импульс Сократа, 126; академики, 131 прим.; отрицательная и утвердительная линии у Платона различны, 399, 403, 420; отрицательная крайность в «Пармениде», iii. 71, i. 125; упущена в «Критоне», 433; хорошо проиллюстрирована в «Лисиде», ii. 177; утвердительная линия преобладает в его старости, i. 408; его необходимость как условия обоснованной истины, 91, 371, 373, 387, 395 прим., 421, ii. 186, i. 130; самостоятельная ценность, iii. 51, 70, 85, 149–150, 176, 184 прим., 284, 422; необходимое предварительное условие для утверждения, ii. 186, 201; существенно для контроля над утверждением, iii. 92 прим., i. 123; его трудности никогда не были разрешены, iii. 51; см. Диалектика.

Немесий, относительность ментальных и сенсорных процессов, iii. 122 прим.

Ньютон, обвинен в подмене ментальных причин физическими, ii. 402 прим.

Нил, разлив Нила, объяснение Анаксагора, i. 58 прим.

Νόμιμον, двусмысленное употребление, ii. 38.

Nominalism, first protest against Realism, Antisthenes, i. 164;
of Stilpon, 167.

Номос, идея закона менее обширна, чем номос, i. 380 прим., 382 прим., ii. 92 прим.; всемогущество царя Номоса, i. 378, 380, 392 прим., 424, ii. 333; Сократ — исключение, там же; политическая теория Платона и Аристотеля направлена на сопротивление царю Номосу, i. 393 прим.; Платон апеллирует к номосу, iv. 24 прим.; Эпиктет, i. 388 прим.; здравый смысл сообщества, его распространение, ii. 274; отсутствие общей Цели среди установленных νόμιμα, iii. 282 прим., iv. 204 прим.; см. Авторитет, Ортодоксия.

Не-сущее, см. Сущее.

Ноумен Канта совпадает с сущим Парменида, i. 21.

Нус, см. Разум.

Число, принцип пифагорейцев, i. 9–12, 14; отличается от Идеи Платона, 10; его современное применение, там же прим., 14 прим.; ограничено десятью согласно Платону и пифагорейцам, 11 прим.; греческая геометрическая концепция числа, iii. 112 прим.; средние пропорциональные, iv. 224 прим.; см. Арифметика.

O.

Клятвы, iv. 413.

Объективное и субъективное видение этики, различаемые Сократом, i. 451; несогласие совпадает с субъективным единодушием, там же; см. Относительность.

Observation, astronomy must not be studied by, iv. 73;
nor acoustics, 74.

Obstetric, of Sokrates, i. 367, ii. 251, iii. 112, 176.

Одиссей, ii. 56.

Окен, пифагореизм, i. 10 прим.

Старость, iv. 2.

Oligarchy, iv. 79;
Plato’s second state a compromise of democracy and, 333, 337.

Ὁμώνυμα, впервые отличены от συνώνυμα Аристотелем, iii. 94 прим.

Ὁμωνύμως, ii. 193.

Единое во многом и многое в едином, цель философии, i. 407; трудности относительно многого и единого, iii. 339; см. Идея.

Онтология и физика, радикально различные точки зрения, i. 23 прим.; наука о Сущем, впервые появляется у элеатов, 22; безуспешные попытки примирения физики с онтологией после Парменида, 23 прим.; Платон смешивает этику с онтологией, iii. 306; субстрат Аристотеля для феноменологии, i. 24 прим.; тенденция принимать логические фантомы за реальные причины, ii. 404 прим.; см. Сущее, Философия.

Общественное мнение, см. Авторитет.

Мнение, доктрина Ксенофана, i. 18; Парменида, 20; Демокрита, 72; охватывает все виды знания, кроме знания о Благе, ii. 30; правильное мнение хороших государственных деятелей, происходящее от вдохновения, 242; сравнение со знанием, 241, 253, 255 прим., iii. 167 прим., 181 прим.; антитеза менее выражена в «Теэтете», чем в «Политике», 257; мнение Платона в сравнении с современными взглядами, ii. 254; разум восходит от ощущения к мнению, а затем к познанию, iii. 164; отличается от ощущения, 166; истинное мнение есть знание, 168; верификация через опыт не признается необходимой или возможной, там же; если ложно, то возможно, 169, 181 прим., 351; восковая табличка памяти в уме, 169; ложное мнение — это смешение познаний и непознаний, опровергнуто, 171; чем отличается от знания, 172; истинное мнение, не являющееся знанием, передается ритором, там же; истинное мнение плюс рациональное объяснение есть знание, 173; аналогия элементов и соединений, там же; отвергнуто, 174; взаимообщение форм не-сущего и суждения, мнения, оценки, 213, 214; сродни суждению и может быть ложным через причастность к форме не-сущего, 214; отношение к космической душе, iv. 227; его материя — то, что между сущим и не-сущим, 49; две ступени мнения: Вера и Предположение, 67; истинное удовольствие прилагается к истинному мнению, iii. 351.

Противоположности, только одна для каждой вещи, ii. 13 прим.

Оптимизм, ii. 393–396.

Сироты, iv. 406–407.

Orphic canon of life, iii. 390 n., iv. 15;
coincidence of Timæus with, 255 n.

Ортодоксия, местная непогрешимость, на которую претендовали, но редко сурово насаждали в Греции, iv. 396; в Афинах меньше нетерпимости, чем в других местах, iii. 277, iv. 126; софисты приспосабливаются к преобладающей ортодоксии, 56; непреодолимый эффект общественного мнения в создании ортодоксии, i. 392, iv. 55; здравый смысл сообщества, его распространение, ii. 274; Платон об ортодоксии, i. xi, 342, 392 прим., 424, iv. 69 прим., 165; вероятные чувства Платона, ii. 367; Сократ в «Федоне» в контрасте с «Апологией», 421; непоследовательно насаждалась в государстве Платона, iii. 277–278, iv. 24, 156, 160, 327, 379, 430; три разновидности ереси, 376; проэмий к законам против ереси, 383; первая опровергнута, 386; аргумент непоследователен и неудовлетворителен, 388; вторая опровергнута, 389; противоречит «Государству», 390; третья — худшая, 384; опровергнута, 391; общее греческое верование, 381, 391, 394; несоответствие доктрины Платона, 393; оппозиция доктрине Платона в Греции, 395; Цицерон, 379 прим.; Мильтон, там же; еп. Батлер, 166 прим.; сожжение книг, 379 прим.; см. Авторитет.

Οὐσία должна быть познана до πάθη, ii. 243 прим.

P.

Педерастия, iii. 20 прим., iv. 359.

Боль, см. ἀλυπία, Удовольствие.

Пейли, замечания, иллюстрирующие сократическую диалектику, i. 377 прим.

Панетий, стиль, i. 406 прим.; о «Федоне», 288, 334 прим.; бессмертие души у Платона, ii. 423 прим.; диалоги сократиков, i. 112 прим.

Парменид, метафизический и геометрический, скорее, чем физический, i. 23 прим., 89; абсолютное, 19–24, iii. 104; Гераклит в оппозиции к нему, i. 37; сущее и не-сущее, внутреннее противоречие в человеческом уме, 19; только сущее содержит истину, феномены — вероятность, 24; сущее ошибочно отождествлено Аристотелем с теплом, там же прим.; не-сущее, iii. 243 прим.; оппозиция «Человеку-мере», 113; феномены Парменида — объект современной физики, i. 23 прим.; разум, 26; теология, 19, 25; физика, 7 прим., 90 прим.; два физических принципа, 24; доктрина, защищаемая Зеноном, 93, 99, iii. 58; отношение Демокрита к нему, i. 66; вместе с Пифагором послужил основой платоновской философии, 89; опровержение в «Софисте», iii. 211, 223; summum genus расширено Евклидом, 196 прим.; Парменид и Сократ смешаны Евклидом, i. 118.

«Парменид», дата, i. 309, 315, 316 прим., 338 прим., iii. 71 прим., 244 прим.; аутентичность, i. 307–311, 320, 327, 338 прим., 401 прим., iii. 68 прим., 69, 88 прим., 185 прим.; критика диалога в целом, 82; его характер, 56; цель отрицательная, 71, 85 прим., 85, 93, 97, 108, i. 125; атака на подлинную платоновскую теорию, iii. 68; атака не является неестественной, 71; его диалектика в сравнении с диалектикой Зенона, i. 100; обстановка и персонажи, iii. 58; Сократ оспаривает доктрину Зенона и утверждает Идеи, отделенные от чувственных объектов, но причастные им, 59; возражения, 60–67; для философа в природе нет ничего незначительного, 61, 195 прим.; как Идеи причастны объектам, 63, 72, iv. 138; аналогичная трудность предикации, i. 169; не просто концепции, iii. 64, 74; «третий человек», 64 прим.; не просто типы, 65; непознаваемы, так как не относятся к нам, там же, 72; познаваемы только через недостижимую Идею познания, 66; которой обладают боги, 67, 68 прим.; дилемма: Идеи существуют или философия невозможна, 68; упражнения, требуемые от студентов, 79; предварительное допущение гипотез и прослеживание их последствий, там же; девять демонстраций из «единое есть» и «единое не есть», 81, 340; критика антиномий, 82, 85 прим., 88 прим., 99 прим.; упражнения — лишь образцы метода, применимого к другим антиномиям, 91; более грозные, чем проблемы мегариков, 92; эти допущения передают минимум определенного смысла, 94; различные значения одного и того же суждения в словах, 95, 97 прим.; первая демонстрация — reductio ad absurdum «единое не многое», 96, 101; вторая демонстрирует «и то и другое» того, что первая демонстрировала «ни то ни другое», 98, 101; третья опосредует, 100, 101; но неудовлетворительна, 102; воображение Платоном «Мгновенного», 100; не нашло поддержки, 102; четвертая и пятая, 101, 102; шестая и седьмая, 103; необоснованные шаги в рассуждении, 105; седьмая основана на подлинной доктрине Парменида, 104; восьмая и девятая, 106; вывод в сравнении с загадкой в «Государстве», 108; в сравнении с «Софистом» и «Политиком», 187 прим., 259; «Филебом», 97 прим., 340 прим., 343; «Государством», iv. 138; «Евтидемом», ii. 200.

Единичное, доктрина Гераклита, i. 29; единое во многом и многое в едином — цель философии, 407; гераклитовский поток верен для единичного, но не для Идей, iii. 320; универсалии среди единичного, 257; единичное и универсалии, сравнение различных диалогов, там же; трудности относительно единого и многого, 339; естественное слияние конечного и бесконечного, 340; иллюстрация на примере речи и музыки, 342; объяснение недостаточно, 343; в единичном нет постоянной истины, iv. 3 прим.; флуктуирует, 50; обычные люди различают только единичное, 49, 51; см. Феномены.

Паскаль о царе Номосе, i. 381 прим.; картезианская теория, ii. 401 прим.; справедливость, i. 231 прим.; авторитет, iv. 232.

Πάθη должны быть познаны после οὐσία, ii. 243 прим.

Патология Платона в сравнении с Аристотелем и Гиппократом, iv. 260.

Павсаний, зависть богов, iv. 164 прим.

Пелопоннесская война, iii. 406.

Pentateuch, allegorical interpretation of, iv. 157 n.;
relation to Greek schemes, 256.

Pentathlos, the, ii. 114;
expert of Plato and Aristotle, 119 n.

Percept and concept, relative, iii. 75;
prior to the percipient, 76 n.

Восприятие, доктрина Парменида, i. 26; Эмпедокла, 44; Теофраста, 46 прим.; Анаксагора, в оппозиции к Эмпедоклу, 58; Диогена Аполлонийского, 62; Демокрита, 77; Платона, iii. 159; различные взгляды Платона, 163; чувственное восприятие, область шире в «Политике», чем в «Теэтете», 256; знание есть чувственное восприятие, 111, 113, 154, 173 прим.; отождествлено с «Человеком-мерой», 123, 162 прим.; чувственное восприятие не включает память, 157; аргумент от аналогии видения и невидения в одно и то же время, там же; знание заключается в сравнениях ума относительно чувственных восприятий, 161; отличие от современных взглядов, 162; объекты концепции и восприятия, включенные в сущее Платона, 229, 231.

Pergamus, library of, i. 270 n., 280 n.

Периандр, iv. 7.

Περιέχον of Herakleitus, i. 35 n.;
compared with Nous of Anaxagoras, 56 n.

Perikles, upheld the claims of intellect, ii. 373;
rhetorical power, 370, 371.

Peripatetic school at the Lykeum, i. 269;
change after death of Theophrastus, 272;
loss of library, 270;
see Lykeum.

Персидские и спартанские цари восхваляются, ii. 8; сравнение с Афинами, iv. 312; вторжение, 311, 313; обычаи, смешанные со спартанскими в «Киропедии», i. 222; правительство, 235.

Федон Элидский, i. 148.

«Федон», аутентичность, i. 334 прим.; первый диалог, отвергнутый по внутренним основаниям, 288; дата, 309–313, 315, ii. 377 прим.; утвердительный и пояснительный, 377; много трансцендентальных утверждений, iii. 56; цель, ii. 382 прим.; антитеза и дополнение «Пира», iii. 22; обстановка и собеседники, ii. 377; Сократ до последнего настаивает на свободе дискуссии, 379; ценность изложения, 398; нет трехчастной души, антитеза души и тела, 384; жизнь — борьба между душой и телом, 386, 388, 422; эмоции — дегенеративный придаток человеческой природы, iii. 389; смерть освобождает, ii. 386, 388; однако душа может претерпевать наказание, непоследовательность, 415; философия дает частичное освобождение, 387; очищение души, 388, i. 159; неразрывное соединение удовольствия с болью, iii. 38–39, 71; удовольствия должны оцениваться интеллектом, 375; удовольствия интеллекта более ценны, чем чувственные, там же; мужество философа и обычных граждан, различные принципы, ii. 308 прим.; душа как смесь, опровергнуто, 390; предсуществование души допущено, там же, iii. 122; душа по существу живая и, следовательно, бессмертная, ii. 413; доказательство бессмертия включает предсуществование всех животных и метемпсихоз, 414; зависит от допущения Идей, 412; метемпсихоз только обычных людей, 387, 415, 425; доказательство Платона терпит неудачу, iii. 16; не принято повсеместно, ii. 426; интеллектуальное развитие Сократа, 391; вращалось вокруг различных взглядов на истинную причину, 398; иллюстрация трех стадий прогресса Конта, 407; раннее изучение Сократа, 391; генезис знания, там же; первая доктрина Причины отвергнута, там же, 399; вторая доктрина, от Анаксагора, 393, 401, 403; доктрина, изложенная в «Филебе», 407 прим.; Анаксагор не довел свой принцип до конца, 394, 407; нус Анаксагора в понимании Сократа, 402 прим.; причины эффективные и ко-эффективные, 394, 400; третий принцип, допущение Идей как отдельных сущностей, 396, 403, 407, iv. 239 прим.; множество идей, ii. 410; единственные причины, 396; истина пребывает в идеях, 411; дискуссия о гипотезе и ее последствиях различна, 397, 411; окончательная апелляция к чрезвычайно общей гипотезе, там же; невозмутимость Сократа перед смертью, 416, 417; душа Сократа — острова блаженных, 416; последние слова и смерть Сократа, 417; погребение, 416; в сравнении с «Апологией», i. 422 прим., ii. 419–421; «Пиром», 382, iii. 16–19; «Меноном», ii. 249; «Федром», там же, iii. 16–19; «Политиком», 262, 265 прим.; «Государством», ii. 383, 412, 414 прим.; «Тимеем», 383, 407 прим., 411–412.

«Федр», дата, i. 263, 304–310, 313–314, 315, 319, там же прим., 323, 326 прим., 327, 330, ii. 227, 228 прим., iii. 36 прим., 38; древняя критика, i. 319 прим.; рассматривается Теннеманом как ключевая нота серии, 302; допущения Шлейермахера недопустимы, 319, 329 прим.; много трансцендентальных утверждений, iii. 56; Эрос понимается по-разному, необходимость определения, 29; происхождение ἔρως, 308 прим.; μαντικὴ и οἰωνιστική, 310 прим.; Эрос как разновидность безумия, 11; Эрос принижен, затем восхвален Сократом, там же; миф о предсуществующей душе, 12, 14 прим.; κνῆσις души в сравнении с прорезыванием зубов у детей, 399 прим.; припоминание Идей, 13, 17, iv. 239 прим.; влияние пренатального опыта на интеллектуальные способности человека, iii. 13; припоминание, вызванное видом физической красоты, ii. 422, iii. 4, 14; дебаты о Риторике, 26; теория Сократа: всякое убеждение основано на знании истины, 28; письмо и речь как искусство, 27; можно ли этому научить систематически, 28; Сократ сравнивает себя с Лисием, 29; Лисий несправедливо представлен, 47–48, 408, 410 прим., 411 прим.; причина привязанности Сократа к диалектике, 258 прим.; два процесса диалектики, 29, 39; проиллюстрированы в дискурсах Сократа, 29; существенны для подлинной риторики, 30, 34; риторика как реальное искусство включена в диалектику, 30, 34; аналогия с медицинским искусством, 31; включает классификацию умов и дискурсов, а также их взаимное применение, 32, 41, 45; книги и лекции бесполезны, 33, 34, 49, 51, 53–55; могут напоминать, 33, 50; ритор должен обрести реальную истину, 33, 34; теория более платоновская, чем сократическая, 38; ритор недостаточно вознагражден, 33; только диалектик может учить, 37; идеал, не может быть реализован, 51; кроме как при гипотезе предсуществования и припоминания, 52; диалектика учит умы незанятые, риторика — умы предубежденные, 40; идеал Платона — философия, а не искусство риторики, 45; недостижим, 42, 46; сравнение с учителями риторики, 44; обвинение против учителей риторики не доказано, 47; в сравнении с «Государством», «Горгием», «Евтидемом», ii. 229; «Меноном», 249; «Федоном», там же, 423, iii. 17–18, iv. 239 прим.; «Пиром», iii. 1, 11, 15, 17–19; «Софистом», 257; «Политиком», там же, 265 прим.; «Филебом», 398; «Тимеем» и «Критием», 53; «Законами», iv. 324.

Phenicians, iv. 330 n., 352;
appetite predominant in, 38.

Феномены, раннее греческое объяснение через политеизм, i. 2; доктрина Ксенофана, 18; Парменида, 20, 24, 66; феномены Парменида — объект современной физики, 23 прим.; феномены Парменида содержат только вероятность, а не истину, 24; доктрина Зенона, 93; Горгий Леонтинский, 104 прим.; Гераклит, 29; Анаксагор, 59 прим.; Демокрит, 68; киренаики, 197; Идеи не приспособлены к феноменам, iii. 78; Аристотель, i. 24 прим.; см. Единичное.

«Филеб», аутентичность, iii. 369 прим.; дата, i. 307–309, 311–313, 315, iii. 369 прим.; особенность, 382; иллюстрирует логическое разделение, 254, 344; достоинство как дидактического сочинения, 365, 368 прим.; метод в контрасте с «Теэтетом», 335 прим.; недавние издания, 365 прим.; чтение на стр. 17 a, 341 прим.; предмет и лица, 334; протест против сократического эленхоса, 335; счастье и благо используются как коррелятивные термины, там же; благо — объект всеобщего желания, там же, 371, 392 прим.; какое ментальное состояние обеспечит счастье, 335; это удовольствие или мудрость, там же, 337; удовольствия и противоположные познания не похожи друг на друга, 336, 396; является ли благо интенсивным удовольствием без какого-либо интеллекта, 338; или интеллект без удовольствия или боли, 339; такая жизнь мыслима, по крайней мере, как вторая по значимости, 349; Платон непоследователен, предлагая альтернативу, 372; эмоции — дегенеративный придаток человеческой природы, 389; контраст с другими диалогами, 398; благо — tertium quid, 339, 361; удовольствие — из бесконечного, интеллект — комбинирующая причина, 347; интеллект — определяющее, удовольствие — неопределенное, 348, iv. 221; интеллект постулируется гедонистами, iii. 374; аналогия интеллекта и удовольствия, 360; интеллект более сродни благу, чем удовольствие, 348, 361; боль — нарушение фундаментальной гармонии системы, удовольствие — восстановление, 348; удовольствие предполагает боль, 349; за исключением производных удовольствий памяти и ожидания, там же; желание предполагает телесную нужду и память о предыдущем удовлетворении, 350; истинные удовольствия прилагаются к истинным мнениям, 351; может ли удовольствие быть истинным или ложным, 286 прим., 351, 352, 356, 380, там же прим., 382; ложные удовольствия — это удовольствия, ложно оцененные, 353, 369 прим.; для Платона абсолютное — единственно реальное, 385; истинные удовольствия красивых цветов, запахов, звуков, приобретение знания и т.д., 356; чистые удовольствия допускают меру, 357; директивный суверенитет меры, 391, 393; удовольствие не идентично ἀλυπία, 353, 377; теория ненавистников удовольствия отчасти верна, 354; аллюзия на οἱ δυσχερεῖς, 389 прим.; интенсивные удовольствия связаны с телесным или ментальным недугом, 355, 391; но больше удовольствия в здоровье, 356; интенсивные удовольствия несовместимы с познанием, 362; тот же взгляд насаждается гедонистами, 378, 387 прим.; Аристотель об этом, 376 прим.; драма, чувства, возбуждаемые ею — φθόνος, 355 прим.; удовольствие есть становление, следовательно, не Цель и не Благо, 357; Аристипп и Аристотель об этом, 378 прим.; удовольствие — цель, и не может сравниваться с интеллектом, средством, 373, 377 прим.; доктрина Платона не защитима против ненавистников удовольствия, 387, 390 прим.; Сократ мало отличается от ненавистников удовольствия, 389; боги и космос свободны от удовольствия и боли, там же; сравнение человека с космосом ненужно и запутанно, 367; вынужденное соединение космологии и этики, 391; трудности относительно единого и многого, 339; естественное слияние конечного и бесконечного, 340; иллюстрация на примере речи и музыки, 342; объяснение недостаточно, 343; классы между единым и бесконечным многим часто упускаются из виду, 341; Платон расширяет пифагорейскую доктрину, 368; но слабо применяет, 369; четырехкратное распределение сущего, 346; разновидности интеллекта классифицированы, 358; диалектика — чистейшая, 360; классификация истинного и ложного, как применяется к познаниям, 394; отличие от других диалогов, 395; риторика превосходит в полезности и знаменитости, 360, 380; арифметика и геометрия двояки, 359, 394; неизменные сущности космоса редко изучаются, 361; благо — смесь, там же; это благо не обладает единством идеи, ii. 407 прим., iii. 365; все познания включены, 362; но только истинные, чистые и необходимые удовольствия, там же; пять градуированных составляющих блага, 364, 397; доктрина Платона отчасти эклектична, 366; смешивает онтологию с этикой, там же; не удовлетворяет тестам, которые сам устанавливает, 371; в сравнении с «Евтидемом», 374 прим.; «Протагором», 379, 391; «Горгием», 379–381; «Федром», 398; «Пиром», 370 прим., 398; «Парменидом», 97 прим., 340 прим., 343; «Софистом», 369 прим.; «Политиком», 263, 369 прим.; «Государством», 370, 373 прим., 395; «Тимеем», 397 прим.; «Законами», iv. 301.

Филон, этимологии, iii. 308 прим.; гипотетические суждения, i. 145 прим.; аллегорическая интерпретация, iv. 157 прим.

Филолай, i. 9.

Φίλον, πρῶτον, см. Amabile primum.

Философы, древние, общее притязание на универсальное знание, iii. 219; обвинялись в гордыне, i. 153 прим.; сецессия из Афин, 111 прим.; контраст философа с практическими людьми, ii. 52, 145 прим., iii. 183, 274, iv. 51–54; бесполезность в практической жизни из-за того, что их не призывают граждане, 54; пренебрежение к полуфилософам-полуполитикам, ii. 224; вынужденное уединение, iv. 59; требуют подходящего сообщества, там же; философская склонность извращается под влиянием сбивающего с толку общественного мнения, 54; образцовый город осуществим, если философия и политическая власть объединены, 47; божественные люди, iii. 187; полностью квалифицированный практик, ii. 114, 116, 119; не мудры, но болезненно чувствуют невежество, 181; ценность, придаваемая Сократом и Платоном этому атрибуту, 190; диссиденты, поддержаны, 375; жизнь — борьба между душой и телом, 386; аскетическая жизнь, 388, i. 158; освобождены от метемпсихоза, ii. 387, 416, 425; вознаграждены в Аиде — миф в «Горгии», 361; стадии интеллектуального развития, 391; ценность изложения, 398; Эрос — стимул к улучшению философского общения, iii. 4, 6; Сократ как представитель Eros Philosophus, 15, 25; отличен от ἰδιώτης, iv. 104 прим.; неотличимы от софистов, ii. 210, 211 прим.; только они могут учить, iii. 37, 40; как толкователи учат умы незанятые, как риторы — умы предубежденные, 39; реализуемы только при гипотезе предсуществования и припоминания, 52; только они постигают Идеи в рассуждении, 290 прим.; тест философа — синоптический взгляд, iv. 76; в сравнении с риторами, iii. 178; мастера дебатов, 179; определяют, какие формы допускают взаимообщение, 208; живут в области сущего, там же; созерцают неизменные формы, iv. 48; различие обычных людей и философов проиллюстрировано подобием Пещеры, 67–70; отличительные признаки философов, 51; для философа в природе нет ничего незначительного, iii. 61.

Philosophia prima of Aristotle, i. 358 n., iii. 230 n., 382.

Философия — это обоснованная истина, i. vii–x; Феррье о сфере и цели философии, viii прим.; необходимо полемична, viii; современная идея философии включает авторитетное учение, позитивные результаты, прямые доказательства, 366; обычно отстаиваются позитивные системы, iii. 70; различие древних и современных проблем, 52; главный пункт расхождения современных школ, ii. 409 прим.; ее начало, i. 375 прим., 382, ii. 404, 407 прим.; свободное суждение — первое условие философии, i. 382, 395 прим., ii. 368, iii. 152 прим.; отрицательная линия так же необходима для философии, как и утвердительная, i. 130; преобладала в эпоху Платона, 123; раннее появление нескольких свободомыслящих в Греции, 384; низведена с небес Сократом, x; греческая философия в своей чистоте, xiv; греческая философия характеризуется множественностью индивидуальных авторитетов, 84, 90, 340 прим.; преимущества, 90; в контрасте с единообразной традицией евреев и христиан, 384 прим.; раннехристианский взгляд на философию, затронутый еврейскими исследованиями, xv прим.; политеизм — первая форма философии, 2; Аристотель противопоставляет «человеческую мудрость» примитивной теологии, 3 прим.; индийская философия, 378 прим.; в сравнении с досократической, 107; аналогия греческой с индийской, 160 прим., 162; трудности ранней философии, iii. 184 прим.; оппозиция со стороны преобладающих взглядов на Природу и т.д., i. 86; общее отвращение к ее рационалистическому элементу, 3, 59–60, 261 прим., 279 прим., 387 прим., 388, 437, 441, iv. 57; энциклопедический характер греческой философии, iii. 219; новая эпоха с основанием школы Платоном, i. 266; ее движение вверх к началам или вниз от них, 403; длительное изучение необходимо, это преимущество, там же; определение впервые ищется в «Эрастах», ii. 117; постоянное накопление знания, 112; область сама по себе, 119; высшее искусство, 120; должна изучаться исключительно сама по себе, 229; притязание на locus standi для философии, 367; отношение к политике, 224, 227, 229, 230 прим.; сравнительная ценность философии и практической жизни, 365 прим., 368 прим., там же, iii. 182, i. 204; антитеза риторики и философии, ii. 365; вопрос неудовлетворительно поставлен Платоном, 369; древняя распря между поэзией и философией, iv. 93, 152, 309; Аристотель о смешении мифа с философией, 255 прим.; дает частичное освобождение души, ii. 386; аналогия Эроса с философией, iii. 10, 11, 14; Эрос — стимул к философии, 18; другой взгляд, «Федон», «Теэтет», «Софист», «Государство», там же; антитеза эмоции и науки, 61; Идеи существуют или философия невозможна, 68; должна быть ограничена дискуссией среди избранных умов, i. 351; не должна преподаваться в очень раннем возрасте, iv. 60, 76; исследования, вводные к философии, 70–75; различие в «Законах», 275 прим.; замечания Платона об эффекте философии, 207; «Государство» противоречит другим диалогам, 207–211; Платон в «Государстве» скорее проповедник, чем философ, 129, 131; различие между теоретиком и наставником, там же; измененный тон Платона в отношении философии в поздней жизни, 273.

Философия, досократическая, i. 1–83; ценность, xiv; форма в сравнении с индийской, 107; изучалась в третьем и втором веках до н.э., 92; важность информации Аристотеля о ней, 85; критика Платона, 87 прим.; отношение ранних схем, 86; отношение Аристотеля к ней, 85; абстракции Платона и Аристотеля в сравнении с ионийцами, 87; «Тимей» напоминал ионийскую философию, 88 прим.; теории, циркулировавшие в платоновский период, 91; ионийцы уделяли внимание только материальной причине, 88; дефект ионийских принципов, 89; мало или совсем нет диалектики у ранних теоретиков, 93; физика дискредитирована ростом диалектики, 91; новая характеристика с Зеноном и Горгием, 105.

Теория флогистона, ii. 164 прим.

Φρόνησις, ii. 120 n., iii. 301 n., 370 n.

Φθόνος, значение, iii. 356 прим.

Φύσις, Демокрита, i. 70 прим.; в смысле γένεσις, отрицается Эмпедоклом, 38 прим.; φύσει и κατὰ φύσιν, iii. 294 прим., iv. 310 прим.; см. Природа.

Физика, трансцендентализм в современной физике, i. 400 прим.; творение из ничего, отрицается всеми древними физиками, 52; отвращение к изучению физики на основании нечестивости, iv. 219 прим., 397 прим.; Фалес, i. 4; Анаксимандр, 4–7; Анаксимен, 7; пифагорейская, 12; Ксенофан, 18; Парменид, 24, 90 прим.; его феномены — объект современной физики, 23 прим.; и онтология, радикально различные точки зрения, там же; безуспешные попытки примирения онтологии с физикой после Парменида, там же; Гераклит, 27, 32; Эмпедокл, 38; притяжение и отталкивание иллюстрируют его любовь и вражду, 40 прим.; Анаксагор, 49, 57; отрицал простые тела, 52 прим.; атомарная доктрина, 65, 67; ранняя физика дискредитирована ростом диалектики, 91; регрессировала у Платона и Аристотеля, 88 прим.; теории, циркулировавшие в платоновский период, 91; Евдокс, 255 прим.; раннее изучение Сократа, ii. 391; Сократ избегал физики, i. 376; презрение киников к физике, 151; и Аристиппа, 192; см. Космос.

Физиология, Эмпедокла, i. 43; Теофраста, 46 прим.; Анаксагора, 58; Диогена Аполлонийского, 60 прим., 62; Демокрита, 76; «Тимея» подчинена этической телеологии, iv. 256; Платона, см. Тело; в сравнении с Аристотелем и Гиппократом, 260.

Растения для питания человека, iv. 248; душа растений, там же.

Платеи, iii. 406.

Платон, жизнь, мало известно, i. 246; рождение, происхождение и образование, 247, 306 прим.; ранние отношения с Сократом, 248; служба гражданином и солдатом, 249; политическая жизнь, 251; политические изменения в Греции при его жизни, 1; путешествия после смерти Сократа, 253; постоянно обосновался в Афинах, 254; преподает в Академии, там же; получал подарки, а не плату, iii. 218 прим.; его ученики, многочисленные, богатые и из разных городов, i. 255; многие впоследствии политики, 261 прим.; Евдокс, 255; Аристотель, 260; Демосфен, 261 прим.; посещает младшего Дионисия, 258, 351, 194 прим.; отношения с Дионисием, 255; разочарования, 280; меняющиеся отношения с Исократом, ii. 331 прим., iii. 35; его зависть и любовь к верховенству, i. 117 прим., 153 прим.; предполагаемый дурной нрав, 117 прим.; антипатия к Антисфену, 151, 152 прим., 165; предполагаемая вражда между Ксенофонтом и Платоном, iii. 22 прим., iv. 146 прим., 312 прим.; соперничество с Лисием, iii. 408, 410 прим., 411 прим.; смерть, i. 200; Платон и Аристотель представляют чистую эллинскую философию, xiv; св. Иероним о Платоне, xv; критика ранней греческой философии, 87 прим.; отношение к предшественникам, 91; теории, циркулировавшие в его время, там же; Парменид и Пифагор послужили основой, 89; отношение к Сократу, 344 прим., ii. 303; пифагореизм, i. 10 прим., 15 прим., 87, 344 прим., 346 прим., 347, 349 прим., ii. 426 прим., iii. 368, iv. 424 прим.; Гераклит, i. 27, ii. 30; Демокрит, i. 66 прим., 82 прим., iv. 355 прим.; абстракции Платона и Аристотеля в сравнении с ионийской философией, i. 87; физика регрессировала с ним, 88 прим.; аналогия с индийской философией, ii. 389 прим.; сходство с еврейскими писателями, iv. 157 прим., 256; мало известно о нем из его Диалогов, i. 260, 339; личность только в его Посланиях, 349; ценные иллюстрации его характера из Посланий, 339 прим.; его школа обосновалась в Афинах и передана преемникам, 265; едва известен нам в функции лектора и президента школы, 346; лекции в Академии, никогда не публиковались, 360; разнородный характер аудитории, эффект, 348; лекции, 347; De Bono, там же, 349; о принципах геометрии, 349 прим.; обстоятельства его интеллектуального и философского развития мало известны, 323 прим.; не писал до смерти Сократа, 326, 334, 443 прим.; доказательства, 327–334; разнообразие, 339, 342, 344, ii. 155 прим., iii. 26 прим., 54, 179 прим., 259, 265 прим., 400, 420; стиль, i. 405; многословие, ii. 100 прим., 276, iii. 259, 369 прим., iv. 325 прим.; поэтическая жилка преобладает в некоторых работах, i. 343, iv. 153 прим.; смесь поэтической фантазии и религиозного мистицизма с диалектической теорией, iii. 16; комическая жилка, 410 прим.; строит на метафоре, i. 353 прим., iii. 65 прим., 351, 364; риторические способности, 178 прим., 392 прим., 408, 409, 410; ирония, ii. 208; тенденция принимать логические фантомы за реальные причины, 404 прим.; одновременно скептичен и догматичен, i. 342; его утвердительная и отрицательная линии различны, 399, 400 прим., 403, 420; в старости — утвердительная линия, 408; измененный тон в отношении философии в поздней жизни, iv. 273, 320, 379, 424, i. 244; нетерпимость, 423, iii. 277, iv. 157, 159, 379, 430; несоответствия, i. xiii, ii. 29, 303, 345, 416 прим., iii. 17, 172 прим., 273, 277, 332, 372, iv. 24, 219, 379–386, 396; отсутствие системы, i. xiii, 340 прим., 344, 375; несостоятельная гипотеза, что он сообщал решения немногим, xi, 360, 401; допущение невозможности обучения через письменное изложение, 349, 357, ii. 56 прим.; это допущение понятно в его дни, i. 357; поборник отрицательной диалектики, 372; предан философии, 333; его цель, 406; является искателем, 375, iii. 158 прим.; поиск знания — дело его жизни, i. 396; сделал больше всех, чтобы заинтересовать других, 405; беспокойство о поддержании исследования, ii. 246; боролся с банальностями, i. 398 прим.; наравне с софистами претендовал на универсальное знание, iii. 219; анахронизмы, i. 335, ii. 20 прим., iii. 411; расцвечивает факты, чтобы служить своим аргументам, ii. 356 прим., 369, iii. 46, iv. 311; вероятно, никогда не читал Фукидида, iii. 410 прим.; согласие с традицией, iv. 230–233, 242 прим.; отношение к популярной мифологии, i. 441 прим., ii. 416, iii. 265 прим., iv. 24, 155 прим., 196, 238 прим., 325, 328, 337, 398; теория политики для сопротивления царю Номосу, i. 393; почтение к египетским правилам, iv. 266 прим.; последнее мнение в «Эпиномиде», 421 прим., 424 прим.; согласие Лейбница с ним, ii. 248 прим.; см. Канон, Диалог, Послания и т.д.

Платоники, под влиянием пифагорейцев, iii. 390 прим.; удовольствие как форма зла, там же; ошибочное отождествление истины и блага, 391 прим.

Приятное, Прекрасное как разновидность, ii. 45; недопустимо, 45-7; и Благо, в понимании афинян, 371; тождественно ли оно благу, 289.

Удовольствие, двусмысленное понятие, iii. 377 прим.; значение как summum bonum (высшее благо), 338; сравнение различных доктрин Платона, 385 прим.; является ли оно благом, ii. 292, 305, 347 прим.; согласие с Аристиппом, i. 199-201; необходим правильный расчет страданий и удовольствий, ii. 293; добродетель — это правильный расчет страдания и удовольствия, там же, 305; причина неправомерных действий — невежество, а не удовольствие, 294; действия, ведущие к удовольствию, почетны, 295; рассуждение Сократа, 307; не иронично, 314; не утилитаризм, 310 прим.; теория более четкая, чем в других диалогах, 308, 347; но слишком узкая и исключительно благоразумная, 309; в сравнении с «Горгием», 306 прим., 345-6; «Государством», 210, 350 прим.; не тождественно Благу, 345, iii. 380 прим., iv. 62; аргумент Сократа несостоятелен, ii. 351; его элементы обесценены, 355; искусства лести, нацеленные на немедленное удовольствие, 357; для различения требуется эксперт, 345, 347; для оценки удовольствий необходима наука измерения, 357 прим., iii. 357, 369 прим., 376 прим., 391, iv. 301; является ли оно благом, iii. 335, 337; удовольствия не похожи друг на друга, 336, 396; является ли благо интенсивным удовольствием без какого-либо разума, 338; жизнь без боли или удовольствия мыслима, по крайней мере, как вторая по значимости, 349, 372; менее родственно благу, чем разум, 339, 347, 361; не тождественно ἀλυπία (отсутствию боли), 338 прим., 353, 377; относится к бесконечному, 347; является неопределенным, 348; предполагает боль, 349, 389 прим.; за исключением производных удовольствий памяти и ожидания, 349; является восстановлением гармонии системы, 348; антитеза тела и разума в желании, не истинное удовольствие, 350; истинное удовольствие связано с истинным мнением, 351; тот же принцип классификации применяется к познаниям, что и к удовольствиям, 382; могут ли они быть истинными или ложными, 351, 352, 385, 380 прим., 382; ложные удовольствия — это ложно оцененные удовольствия, 352, 384; теория ненавистников удовольствий отчасти верна, 354; интенсивное удовольствие несовместимо с познанием, 363; Аристотель об удовольствии, 376 прим.; тот же взгляд поддерживается гедонистами, 378, 387 прим.; интенсивное удовольствие связано с телесным или душевным расстройством, 356, 391; но больше удовольствия в здоровье, 356; чувства, возбуждаемые драмой, φθόνος (зависть), 355 прим.; истинные удовольствия — от прекрасных цветов, запахов, звуков, приобретения знаний, 356; удовольствие от геометрии безболезненно, там же, 387 прим.; удовольствие от разума ценнее, чем от чувств, 375 прим., 386 прим., iv. 85, 89, 118; аналогия познания и удовольствия, iii. 360; истинные удовольствия допускают меру, 357, 369 прим.; является ли оно становлением, следовательно, не целью и не благом, 357; Аристипп и Аристотель об удовольствии, 378 прим.; является ли оно целью и не может ли сравниваться с разумом, который есть средство, 373, 377 прим.; благо — это смесь удовольствия и разума, 361; в благо включены только истинные, чистые и необходимые удовольствия, 362; боги и Космос свободны от удовольствия и боли, 389; разум постулируется гедонистами, 374; Платон рассуждает на гедонистической основе, сравнивая удовольствия, 375; и ἀλυπία, и удовольствие включены в цель гедонистов, 377; Сократ мало отличается от ненавистников удовольствий, 389; доктрина не защитима против ненавистников удовольствий, 387, 390 прим.; удовольствие разума — лучшее и единственно чистое, iv. 85, 89; удовольствие от φιλομάθεια (любви к знанию) выше, чем от φιλοκέρδεια (любви к наживе) и φιλοτιμία (честолюбия), 85, 89, 118; нейтральное состояние ума, промежуточное между болью и удовольствием, 86; чистое удовольствие, неизвестное большинству людей, 87; больше от восполнения разума, чем тела, 88; граждан следует проверять на отношение к удовольствиям, 285; Сократ — идеал самообладания в отношении удовольствий, 288; благо тождественно максимуму удовольствия и минимуму боли, 292-7, 299, 303; по крайней мере, полезная фикция, там же; форма зла, доктрина платоников, iii. 390 прим.; Спевсипп об удовольствии, 386 прим., 390 прим.; киренская теория, i. 196; Антисфен, iii. 390 прим.; презрение киников к удовольствиям, i. 154; Аристотель, iii. 386 прим.; Эпикур, ii. 355 прим., iii. 387 прим.; Лукреций, 387 прим.; Цицерон, 389 прим.; проф. Бэйн, 383 прим.

Плотин, i. 376 прим., iii. 84 прим.

Поэты, осуждаемые Гераклитом, i. 26; Ксенофаном, 16; искусство поэзии едино, ii. 127; произвольное толкование рапсодами, 125; и рапсоды действуют по божественному вдохновению, 127, 129; изрекают мудрость, не зная ее, 285; великие учителя, 135; на самом деле ничего не знают, там же; Страбон против поэтов, iv. 152 прим.; обращение к их максимам, ii. 178; важность знания поэтов, 283; вынужденные интерпретации Платона, 286, там же прим.; отношение софистов, риторов, философов к поэтам, iv. 149; древний спор между философией и поэзией, 93, 151; чувства Платона на стороне поэтов, 93; отвращение Платона к афинским драматическим поэтам, 316, 350; присущее только ему, 317; Аристотель придерживается иного мнения, там же прим.; упадок в Афинах начался с поэтов, 313; осуждаются, ii. 355, iv. 91, 130 прим.; их вредоносное «подражание подражанию», 91; поэты могут ответить тем же, 153 прим., 154 прим.; вредоносное обращение к эмоциям, ii. 126, iv. 92, 152, 349; только обманывают своих слушателей, 91; достоверность поддерживается Платоном, 161; должны избегать разнообразия подражания, 26; навязанный им ортодоксальный тип, 24, 153, 155, 292-6, 323, 349; чтобы поддерживать эмоции в надлежащем состоянии, 169; изгнание поэтов Платоном осуждается, iii. 3; фактическое место поэтов в греческом образовании в сравнении с идеалом Платона, iv. 149-53; смешение у Платона поэзии с религиозным мистицизмом и диалектической теорией, iii. 16; поэтическая жилка Сократа в «Федоне» в контрасте с «Апологией», ii. 421; Аристофан о функции поэтов, iv. 306 прим.

Политическое искусство, его использование, ii. 206, iii. 415; Сократ заявляет, что только он следует истинному политическому искусству, ii. 361; общество и этика — тема Сократа, i. 376; этика слита Сократом с политикой, ii. 362; рассматриваются Платоном вместе, iv. 133; раздельно Аристотелем, 138; новая теория политики Платона и Аристотеля для противостояния царю Номосу, i. 393; отношение к философии, ii. 224, 227, 229, 230 прим., 365 прим., 368 прим., там же, iii. 179, 183, iv. 51-4, i. 181 прим., 182; должна изучаться исключительно сама по себе, ii. 229; Льюис об идеалах, iv. 139 прим.; см. Правительство, Монархия, Правитель.

«Политик», аутентичность, i. 307, 316 прим., iii. 185 прим., 265 прим.; дата, i. 309, 410, 313, 315, 325; цель, iii. 188, 253, 257 прим., 261; ценность, 190; отношение к «Теэтету», 187; место действия и персонажи, 185; в логической классификации все частности равноценны, 195; область чувственного восприятия уже в «Теэтете», 256; важность основания логического разделения на чувственных сходствах, 255; достижение стандарта — цель каждого искусства, 260; необходимость провозглашения стандарта, 262; взгляды Платона на измерение, 260; защита Платона от критиков, 262; миф о Космосе, 265 прим.; причины главные и вспомогательные, 266; царь — главная причина, там же; Платон не признает принятую классификацию правительств, 267; три вида государственного устройства, 278; истинная классификация правительств: научная или ненаучная, 268; ненаучное правительство, или правление многих, — подделка, там же; из ненаучных правительств деспотия — худшее, демократия — наименее плохое, 270, 278; истинное правительство — правление одного научного мужа, i. 273, iv. 280, 310 прим.; контртеория в «Протагоре», iii. 275; правительство, основанное на твердых законах, — второе по качеству, 269; научный правитель, не ограниченный законами, 269; отличается от полководца и т. д., 271; стремится к формированию добродетельных граждан, 272; поддерживает этический стандарт, 273; естественное различие между мягкими и энергичными добродетелями, 273; избыток энергичности влечет смерть или изгнание, мягкости — рабство, там же; мужество и умеренность предполагаются, 282; в сравнении с «Лахетом», 282-4; «Хармидом», там же; «Меноном», 283; «Протагором», 262, 275; «Федоном», 262, 265 прим.; «Федром», 257, 265 прим.; «Парменидом», 259; «Теэтетом», 184 прим., 187, 256; «Кратилом», 281, 329; «Филебом», 262, 369 прим.; «Государством», 257 прим., 279.

Πολυπράγμων (деятельный, суетливый), ii. 362 прим.

Полибий, о музыке, iv. 306.

Политеизм, раннее греческое объяснение явлений через него, i. 2; вера в него после возникновения философии, 3; враждебен философии, 86; замена его физическими силами, ii. 402; «Ипполит» Еврипида иллюстрирует популярное греческое религиозное верование, iv. 163 прим.

Population, Malthus’ law of, iv. 201;
recognised by Plato and Aristotle, 202.

Порфирий, о метемпсихозе, ii. 426 прим.

Пост, г-н, о «Филебе», iii. 365 прим., 369 прим., 381 прим., 384 прим., 390 прим., 396 прим., 397 прим.; сравнение абстрактных теорий Платона и Аристотеля, там же.

Potential and actual, Aristotle’s distinction, iii. 134;
ens equivalent to, 204.

Сила (возможность), спор Аристотеля с мегариками, i. 135; аргументы Аристотеля недействительны, 136-8; сам Аристотель признает доктрину, 139 прим.; доктрина Диодора Крона, 140, 143; защищалась Гоббсом, 143; Браун о силе, 138 прим.

Практическая жизнь пренебрегается, ii. 355, iii. 329; и философия, ii. 365 прим., 368 прим., там же, iii. 179, 183, iv. 51-4, i. 181 прим., 182; бесполезность философа в ней из-за того, что его не призывают граждане, iv. 54; условие успеха в ней, ii. 359; влияние веры на нее, i. 180 прим.; Буассье о ней, 157 прим.

Prantl, objection to Homo Mensura, iii. 151 n.;
Timæus, iv. 255 n.;
Megarics, i. 129 n., 132 n.

Праксифан, о «Критии», iv. 265 прим.

Молитва, опасность молитвы о вредоносных дарах, ii. 12; Сократ о молитве и жертвоприношении, 17, 417, 419; Сократ молится о неопределенных милостях — предчувствиях, 28; вера Сократа, iv. 394; ересь о том, что богов можно умилостивить молитвой, 376, 384; общее греческое верование, 392, 394; Геродот, там же; Эпикур, 395; Аристотель, там же.

Предикабилии, iii. 77 прим.

Предикация, предикат не распознается в анализе Платона, iii. 235; законна только тождественная, 223, 232 прим., 251; совпадение у Платона, ii. 46 прим.; аналогичная трудность в «Пармениде», i. 169; ошибка из-за несовершенной логики того времени, iii. 241; неверное представление о функции связки, 221, i. 170 прим.; аргументы против, iii. 206, 212, 221; Аристотель о предикации, i. 166, 170; после Аристотеля утверждалась Стильпоном, 166, 169; Стильпон против акцидентальной предикации, 167; логический субъект не имеет реальной сущности отдельно от предикатов, 168 прим.; см. Суждение.

Пресуществование всех животных, включено в доказательство Платоном бессмертия души, ii. 414.

Досократики, см. Философия.

Пристли, д-р, характер его, i. 403 прим.

Принцип, движение философии вверх или вниз от него, i. 403; Фалеса, 4; Анаксимандра, 5; Анаксимена, 7; пифагорейцев, 9-12, 14; Парменида, 24; Гераклита, 27; Эмпедокла, 38; Диогена Аполлонийского, 60; дефект ионийских философов, 38.

Принстерер, Г. ван, iii. 412 прим.

Продик, как писатель и критик, iii. 304, 308 прим.; в меньшей степени софист, чем Сократ, 219; выбор Геракла, ii. 267 прим.

Проэмии, Залевкоса и Харонда, iv. 323 прим.; дидактические или риторические гомилии, 322; к каждому важному закону, 321, 383; как тип для поэтов, 323.

Прокл, заимствовал у родосца Евдема, i. 85 прим.; интерпретация Платона, xi; о «Законах», iv. 355 прим.; «Критии», 265 прим.; «Пармениде», iii. 64 прим., 80 прим., 80, 90 прим.; «Кратиле», 294 прим., 310 прим., 323 прим.; различие божественных и человеческих имен, 300 прим.; анализ суждений, 237 прим.

Прометей, миф, ii. 267.

Собственность, частная — зло, iv. 327, 333; бессрочность земельных участков, 326; наследование, 405; способы приобретения, 397; срок давности, 415; прямое налогообложение в соответствии с собственностью, 331; ценз для магистратур и голосования, там же, 333; ограниченное неравенство допускается в отношении движимого имущества, 330; никакого частного владения золотом или серебром, никаких займов или процентов, 331; см. Коммунизм.

Пророчество, теория Платона о функции печени, iv. 246; см. Вдохновение.

Суждение, анализ, iii. 213; несовершенный, 230, 235; взаимосвязь форм небытия и суждения, мнения, оценки, 213-4; никакого анализа или классификации до Аристотеля, 222; качество, 235, 248; взгляд Платона на отрицательное суждение ошибочен, 236, 239; Идеи τῶν ἀποφάσεων (отрицаний), 238 прим.; возможны ли ложные суждения, 232; Платон берется за невозможную задачу, 249; некоторые истинны, другие ложны, предполагается Аристотелем, там же; гипотетическое суждение, Диодор Крон о нем, i. 145; Филон, там же прим.; противоречивое, невозможно, 166; субъект не имеет реальной сущности отдельно от предикатов, 168 прим.; см. Связка, Предикация.

Протагор, характер, ii. 265 прим.; не представлен в «Евтидеме», 202; в меньшей степени софист, чем Сократ, iii. 219; не рассматривается Платоном пренебрежительно, ii. 288 прим., 290 прим., 296 прим., 303, 314; отношение к Гераклиту, iii. 159 прим.; Homo Mensura (Человек есть мера), 113; см. Относительность; оспаривался Демокритом, i. 82; преподавал посредством лекций, ii. 203, 301; Περὶ τοῦ ὄντος (О сущем), iii. 153 прим.; как писатель и критик, 304, 308 прим.; трактат об эристике, i. 125 прим.; теория зрения, iv. 237 прим.; о богах, 233 прим.

«Протагор», дата, i. 304-7, 308, 77, 312, 315, 321, 327, 328, 331 прим., ii. 228 прим., 298 прим.; цель, 277, 278 прим.; два различных аспекта этики и политики, 299; различие риторического и диалектического метода, 300; введение иллюстрирует миссию Сократа, 263; вопрос не решен, 297, 316; место действия и персонажи, 259; Гиппократ жаждет знакомства с Протагором, 260, iii. 217 прим.; не замечен в конце, ii. 298; софисты как учителя, 261; опасность обращения к софисту, не зная, чему он собирается учить, 262; визит к Каллию, уважение к Протагору, 264; Протагор допрашивается, там же; добродетель ли это, обучаема ли она, 266; намерен обучать юношей как добродетельных граждан, там же; миф Протагора, первое создание животных богами, 267; его ценность, 276; социальное искусство, дарованное Зевсом, 268, iii. 275; речь Протагора, ii. 269; ее цель, 274; многословна, 275; спародирована Сократом, 283; миф и речь объясняют распространение установленного чувства общины, 274, iii. 274; справедливость и чувство стыда, которыми обладают и которым обучают все граждане, ii. 269; добродетели обучают родители и т. д., 272; количество приобретенного зависит от индивидуальных способностей, там же; аналогия изучения родного языка, 273; теория наказания, 270; сочетает две современные теории, 270 прим.; почему гениальность не наследственна, 271, 272, 274; Сократ анализирует, 276; насколько справедливость подобна святости, 278; разум и умеренность тождественны, имея одну и ту же противоположность, 279; доводы Сократа недостаточны, там же; многословный ответ Протагора, 280, 281, 284; Алкивиад утверждает превосходство Сократа, 282, 287; диалектика выше риторики, 282; Сократ уступает в непрерывных дебатах, 284; Сократ о песне и скрытых софистах на Крите и в Спарте, 283; Протагор о важности знания поэтов, там же; интерпретация песни Симонида, там же; вынужденная интерпретация поэтов, 285; поэты изрекают мудрость, не зная ее, 285; Сократ преуменьшает ценность дебатов о поэтах, там же; Сократу необходим собеседник, 287; мужество существенно отличается от остальной добродетели, 285, 304 прим., iv. 283 прим.; Сократ утверждает, что мужество — это знание, ii. 288; Аристотель об этом, 170 прим.; мужество — правильная оценка страшных вещей, 296, 307; рассуждение неудовлетворительно, 313; знание — доминирующее агентство в уме, 290; никто не делает зла добровольно, 292; невежество, а не удовольствие, причина неправомерных действий, 294; удовольствие — благо, 289, 292, 305, 344-50; согласие с Аристиппом, i. 199-201; необходим правильный расчет удовольствий и страданий, ii. 293, iii. 391; добродетель — правильный расчет удовольствий и страданий, ii. 293, 305; действия, ведущие к удовольствию, почетны, 295; рассуждение Сократа, 307; не иронично, 314; не утилитаризм, 310 прим.; теория более четкая, чем в других диалогах, 308; но слишком узкая и исключительно благоразумная, 309-11, 313, 350 прим.; взаимность уважения обязательна, 311; этическая цель включает внимание к удовольствиям и страданиям других, 312; постоянные и преходящие элементы человеческого действия, 353-5; в сравнении с «Меноном», 245; «Горгием», 306 прим., 345-8, 349-57, iii. 379; «Политиком», 262, 275, 276; «Филебом», 380, 391; «Государством», ii. 310, 350 прим.; «Тимеем», 268 прим.; «Законами», iv. 301.

Благоразумие, отношение к остальной добродетели, iv. 426; благо из-за последующих удовольствий, доктрина Аристиппа, i. 197.

Псамметих, iii. 289 прим.

Ψεῦδος (ложь), происхождение, iii. 301 прим.

Ψυχή (душа), значение, iv. 387 прим.; см. Разум, Душа, Рассудок.

Психология, дефектна в «Горгии», ii. 354; большой прогресс Платона в аналитической психологии, iii. 164; классификация умов и способностей, требуемая в истинной риторике, 32, 43.

Ptolemies, i. 279, 284 n., 285.

Наказание, теория, ii. 270; сочетает две современные теории, там же прим.; облегчение для правонарушителя, 326, 328, 335, iv. 366; последствия теории, ii. 336; ее неполнота, 363; аналогия душевного и телесного расстройства доведена слишком далеко, 337; цели — устрашение или исправление, iv. 408; телесное, 403.

Пиррон Скептик, i. 154 прим.

Пифагор, жизнь и доктрины, i. 8; скорее метафизические и геометрические, чем физические, 89; осуждался Гераклитом, 26; Демокрит о нем, 82 прим.; антипатия Гераклита, iii. 316 прим.; см. Пифагорейцы.

Пифагорейцы, братство, i. 8, ii. 374; отсутствие индивидуальности, i. 8; расхождения в доктрине, 9 прим., 14 прим.; канон жизни, iii. 390 прим.; в сравнении с китайскими философами, i. 159 прим.; Число, отличается от Идеи Платона, 10, 348; современное применение принципа, 10 прим.; фундаментальная концепция, примененная Кеплером, 14 прим.; платоновская форма доктрины Монады и Диады, 15 прим.; число ограничено десятью, 11 прим.; καιρός (благоприятный момент), первая причина блага, iii. 397 прим.; музыка сфер, i. 14; гармонии, 16; геометрическое построение Космоса, вновь появляется в «Тимее», 349 прим.; вакуум вне Космоса, iv. 225 прим.; доктрина одной космической души, ii. 248 прим.; метемпсихоз, 426 прим.; Противоположности, принципы ὄντα (сущего), i. 15 прим.; теория зрения, iv. 237 прим.; не идеалисты «Софиста», iii. 245 прим.; доктрина классификации, расширенная Платоном, 368; об этимологии, 304 прим., 316 прим., 323 прим.; доктрины у Платона, i. 11 прим., 16 прим., 88, 344 прим., 346 прим., 347, 349 прим., ii. 426 прим., iii. 368, iv. 424 прим.; платоники, iii. 390 прим.

Q.

Качества, первичные и вторичные, i. 70, iv. 243 прим.; все относительны, ii. 157; нет существования без разума, iii. 73 прим.; ἀλλοίωσις (изменение), 103 прим.

Quality of propositions, iii. 235 n., 248.

Квинтилиан, iii. 311 прим.

R.

Равессон, М., iii. 242 прим.

Реализм, первый протест против него, Антисфен, i. 164.

Разум, универсальный, Гераклита, i. 34; разум большинства людей таков, каким он должен быть, 35; индивидуальный разум бесполезен, 34; Анаксагора, тождественен жизненному принципу, 54; единственный чистый и несмешанный, 51; нематериален и безличен, 56 прим.; два атрибута: двигать и знать, там же; отношение к гомеомериям, 55-7; порождает вращательное движение в хаотической массе, 50; осуществлял только каталитическое воздействие, 89; в сравнении с περιέχον (охватывающим) Гераклита, 56 прим.; не используется как причина, ii. 394; Демокрита, произведен притоком атомов, i. 79; отношение к чувству, 68 прим.; только он дает истинное знание, 72; миры чувств и разума различны, 403; разновидности разума классифицированы, iii. 358; диалектика — чистейший разум, 360; две ступени разума: Nous (Ум) и Dianoia (Рассудочное мышление), iv. 66; отношение к νοητόν (умопостигаемому), i. 354 прим.; Универсальный разум, назначенный мерой истины, iii. 151 прим.; отношение к космической душе, iv. 226; Космос произведен совместным действием необходимости и разума, 237; в индивиде аналогичен правителю в государстве, 39; временно отступает под влиянием вдохновения, ii. 131, iii. 11; принадлежит только богам и немногим людям, 121 прим., iv. 234, 235 прим.; определяющий, iii. 348; объединяющая причина, 347; постулируется гедонистами, 374; аналогия удовольствия и разума, 360; более родственен благу, чем удовольствие, 339, 347, 361; является ли он счастьем, 335, 337; является ли благо жизнью разума без удовольствия или боли, 338, 349, 372; удовольствие — цель, и не может сравниваться с разумом, который есть средство, 373, 377 прим.; все познания включены в благо, 362; благо — не разум, iv. 62; импликация эмоции и разума, iii. 374; знание блага тождественно разуму, других вещей — δόξα (мнению), ii. 30; совершенное состояние разума — единственное достаточное условие добродетели, 149; самый ранний пример ошибки Достаточного основания, i. 6 прим.

Рид, о Беркли, iv. 243 прим.; атомистическая доктрина первичных и вторичных качеств, i. 70.

Отношение, категория, iii. 128 прим.

Относительные и безотносительные имена, iii. 232 прим.; и абсолютные, радикально различные точки зрения, i. 23 прим.; противопоставлены Платоном в отношении прекрасного, ii. 54; относительное у Ксенофана, i. 18; доктрина Парменида, 20-24, 66; познаваемо только относительное, Зенон, 98, 101; невыразимо, Горгий Леонтинский, 104 прим.; доктрина Анаксагора, 59 прим.; Демокрита, 71, 80; познаваемо только относительное, iii. 63, 73; Идея Блага по существу относительна, iv. 214 прим., i. 185; см. Абсолютное, Относительность.

Относительность, постоянная импликация субъекта и объекта, iii. 118, 123 прим., 122 сл., 128-9, 287 прим., i. 204 прим.; истинна как в отношении рациональных комбинаций, так и воспринимающих способностей каждого индивида, iii. 118; доктрина Сократа, i. 432, iii. 140 прим., 147, 162 прим.; в отношении умопостигаемого мира, доказано из Платона, 121, 125, 227, 322 прим., 337 прим.; показана легче, чем в отношении чувств, 122; некоторых чувственных фактов, 126, 298, iv. 242; двоякая относительность: к сравнивающему субъекту и к другому объекту, помимо того, который непосредственно описан, iii. 127; отношения — ничто в объекте без сравнивающего субъекта, там же; факты сознания не объяснимы независимыми субъектом и объектом, 131; Homo Mensura (Человек есть мера), формула непопулярна, 150; возражение как «субъективизм», 151; истинное значение, ii. 341 прим., iii. 116, 137, 143, 292, 297; ее контрпредложение, 148; ее ценность, 131, 164 прим.; отношение к вере в авторитет, 142, 143, 146, 293; контртеория именования, 291, 326 прим.; всякое изложение — совокупность индивидуальных суждений, 139; чувства веры и неверия общи, но основания различны у разных людей и в разные эпохи, 296; вера не зависит от воли, но относительна к обстоятельствам индивидуального ума, 297; Homo Mensura, возражение против познаваемости Идей, 72; отождествляется с гераклитизмом, 128; Демокрит о ней, i. 82, iii. 152; аргументы Платона против, 135; ошибочно отождествлена Платоном со знанием как чувственным восприятием, 114 прим., 118, 120 прим., 125, 162 прим.; Платон игнорирует надлежащую квалификацию, 137; доктрина уравнивает всех животных, 135, 292; аналогия физических процессов, 294; неверна в подразумеваемом смысле, 141, 296; она аннулирует диалектику — неверно, 146; мерой является только мудрец, 145; расхождения людей из-за ментальных и ассоциативных различий, 155; Аристотель о ней, 128 прим., 131 прим., 132 прим., 149 прим., 152; киренаики, i. 197, 204; Гамильтон, iii. 133 прим.; Дугальд Стюарт, 156 прим.; см. Относительное.

Религия, греческая, враждебна философии, i. 86; мистицизм у Эмпедокла, 47 прим.; Ксенофана, 16-18; свободное значение ἄθεος (безбожный), iv. 382 прим.; манихейство «Законов», 389 прим.; отношение Платона к популярной мифологии, i. 441 прим., ii. 416, iii. 265 прим., iv. 24, 155 прим., 195, 238 прим., 325, 328, 337, 398; несогласие с религией своей страны, 161, 163; фундаментальные догматы, 419; доктрины исходили от законодателей, 160; храмы и жрецы, правила, 337; количество жертвоприношений определяется законодателем, 357; святотатство, тягчайшее из всех преступлений, 363; ересь и ὕβρις (дерзость) по отношению к божественным вещам или местам, 375-86; εὐφημία (благоречие) и βλασφημία (богохульство), 350 прим.; разрешено только государственное поклонение, 24, 159, 337, 419, 430; Цицерон, 379 прим.; следует консультироваться с Дельфами и Додоной, 34, 137 прим., 325, 337; Ксенофонт, i. 237; сообщения были обычны в эпоху Платона, ii. 130, 131 прим., i. 225 прим.; см. Ортодоксия, Молитва, Политеизм, Жертвоприношение, Теология.

Припоминание, теория, ii. 237, 249, 252, iii. 13, 17; зажигается аспектом физической красоты, 14; не принята, ii. 247; Бион и Стратон о ней, 249 прим.; очищение души для припоминания, 389; необходимая гипотеза для дидактического идеала, iii. 52; не признается в «Пире», 17; и в воспитании «Государства», iv. 207.

Ренан, об отсутствии системы в древней философии, i. 340 прим.; влияние профессорских лекций, 346 прим.; аверроизм, iii. 68 прим.; «Кратил», 290 прим.; происхождение языка, 326 прим., 328 прим., 329 прим.; сон Аль-Мамуна, iv. 213 прим.

«Государство», дата, i. 307, 309, 311-3, 315, 324, ii. 318 прим.; название применимо лишь частично, iv. 96; «Клитофон» задумывался как первая книга, i. 406 прим., iii. 419, 425; «Гермократ» планировался как последняя в тетралогии, i. 325, iv. 266, 273; «Тимей» и «Критий» — продолжение, 215, 265; перепрыгивает через трудности других диалогов, 138; резюмировано, 1, 95; двойная цель: этическая и политическая, 133, 138; государственное устройство и образование объединены, 185; Платон в нем скорее проповедник, чем философ, 129-31; место действия и лица, 2; взгляды Кефала о старости, там же; преобладание зла, 262 прим.; трехчастное деление благ, 12, 116; Благо — не разум и не удовольствие, 62; четыре кардинальные добродетели приняты как исчерпывающая классификация, 135; как составляющие всю Добродетель, где каждая пребывает, 134; различие в других диалогах, 137; справедливость — двусмысленное слово, 120, 123-6; определение справедливости Симонидом: воздаяние должного, 2; возражения, 3; дефектные объяснения, 4; определение отвергнуто, 6; определение Фрасимаха: справедливость — то, что выгодно сильнейшему, 8; модифицировано, 9; правитель как правитель непогрешим, там же; справедливость — благо другого, 10; благо для общества и индивида, несправедливость — источник слабости, 11; справедливость — источник счастья, 12; компромисс, 13; рекомендуется отцами из-за последствий, 15, 16, 99; принятый взгляд до Платона, 100; Ксенофонт об этом, 114 прим.; аргументы сравнены, вопрос поставлен, 18; реальный предмет спора, 117; справедливость — благо per se (само по себе), 20, 40, 84, 90; не доказано, 116; это выполнение своей собственной функции, 36, 37; в индивиде, когда каждая часть души выполняет свою функцию, 40; аналогия с телесным здоровьем, там же; различие между умеренностью и справедливостью стерто, 135; взгляд, присущий Платону, 99; счастье справедливого и несправедливого сравнено, 14; нейтральное состояние ума, промежуточное между болью и удовольствием, 86; чистое удовольствие неизвестно большинству людей, iii. 387 прим., iv. 87; сравнение Космоса, абсолютная высота и глубина, 87; больше удовольствия от восполнения разума, чем тела, 88; доказано также превосходством удовольствий разума, iii. 375 прим., iv. 85, 89; аргументы не устанавливают намеченную точку, 118-20; благо per se и из-за последствий, 94, 121-3; вседостаточно для счастья, зародыш стоической доктрины, 102; несовместимо с фактическими данными, 103, 123; индивид зависит от общества, там же; существенная взаимность в обществе, 109; основа собственной теории Платона о генезисе города, 111; но изложена неполно, 112 прим.; любая теория общества должна представлять антитезу и корреляцию обязательства и права, 112; утверждение Платона истинно в квалифицированном смысле, 125; ортодоксия или инакомыслие справедливого человека должны быть приняты во внимание, 126, 131; этическая база Платона несовершенна, 127; его концепция эгоцентрична, 3 прим., 104; мотивы к ней возникают из внутреннего счастья справедливого, 105; взгляд существенно поддерживается с тех пор, там же; каждый индивидуальный ум трехчастен, ii. 384, iv. 37; мягкие, нежные и эстетические эмоции опущены, 149 прим.; разум, энергия, аппетит аналогичны правителям, стражам, ремесленникам, 39; аналогия города и индивида, 20, 37, 79-84, 96; параллелизм преувеличен, 114, 121, 124; единство города: каждый человек делает одно дело хорошо, 23, 33, 183; Ксенофонт об этом, 139 прим.; совершенство государства и индивида: каждая часть выполняет свою функцию, 97; счастье всего государства — цель, 98, 139 прим.; происхождение общества, общая нужда, ii. 343, iii. 327 прим., iv. 21, 111, 112 прим., 133; идеальное государство — только набросок, 139; военная бюрократия, 183; тип характера — афинский, ксенофонтовский — спартанский, 147, 151; Платон более озабочен хорошим обращением с Демосом, 183; Платон доводит абстракцию дальше, чем Ксенофонт или Аристотель, там же; Аристотель возражает: это два государства, 185, 189; здоровый город имеет мало нужд, расширение нужд города, 22; война из-за умноженных нужд, там же; благое государство обладает мудростью, мужеством, умеренностью, справедливостью, 34, 35; фикция о происхождении классов, 30; трудность получения первого допуска для фикции, 158; это введение нового религиозного вероучения, 156; класс солдат или стражей, характеристики, 23, 25, 298 прим.; разделение стражей на правителей и помощников, 29; поддержание города зависит от привычек, характера, образования стражей, 32, 34, 140, 170, 178; необходимо музыкальное и гимнастическое образование, 23; в сравнении с образованием современных солдат, 148, 180; Ксенофонт сравнен, 141-8; музыкальное обучение возбуждает любовь к прекрасному, 27; музыка в платоновском смысле, 149; посредством фикций, а также истины, 24, 154; древний спор между философией и поэзией, 93, 151; Платон борется за философию, но его чувства на стороне поэзии, 93; поэты осуждаются, 91, 130 прим.; Гомер — не воспитатель греческого мира, 92; Гераклит Аллегорист о нем, iii. 3 прим.; фактическое место поэзии в греческом образовании в сравнении с идеалом Платона, iv. 150-2; вредоносное обращение поэтов к эмоциям, 92, 152; их вредоносное «подражание подражанию», 91; поэты могут ответить тем же, 153 прим., 154 прим.; цензура мифологии, 24; религия в связи с государством, там же, 159; Дельфийский Аполлон должен быть консультирован по религиозному законодательству, 34, 137 прим.; Сократ «Государства» в сравнении с реальным, 211; Платон в сравнении с Эпикуром, 161; поэты должны соответствовать ортодоксальному стандарту, 24, 153, 155; должны избегать разнообразия подражания, 20; боги причиняют только благо, не принимают человеческий облик, 24; никакие отталкивающие фикции не допускаются о богах или Аиде, 25, 154; лучший класс должен быть заменен из религии вместо существующих фикций, 159; тип для повествований о людях, 26; разрешена только серьезная музыка, 26, 168; ограничения на музыку и поэзию, чтобы поддерживать эмоции в надлежащем состоянии, 169; гимнастика и музыка необходимы для исправления друг друга, 29; гимнастика придает мужество, там же; телесное обучение простое, 28; никакое утонченное медицинское искусство не допускается, там же; συσσίτια (общие трапезы) стражей, 32; их коммунизм, там же, 44, 140, 169; его особенность, 179; взгляд Платона на богатство, 199 прим.; стражи состоят из мужчин и женщин, 41, 46; оба пола должны идти вместе в бой, 46; лучшие женщины равны по природе вторым лучшим мужчинам, 42, 171-4; те же обязанности и обучение для женщин, что и для мужчин, 41, 77; на принципе, что каждый гражданин принадлежит городу, 187; поддерживается в «Законах» и гармонирует с древними легендами, 195; контраст с Аристотелем, там же; никаких семейных уз, 32, 174; временные браки, 43, 175-8, 194 прим.; чувства Платона и современные, 192; в платоновском государстве влияние Афродиты очень мало, 197, 359 прим.; детоубийство, 43, 44, 177, 203; контраст современных чувств, там же; количество стражей, 178; контроль над населением, 198-202; закон Мальтуса признан, 202; приближение у Милля, 199 прим.; схема осуществима, если философия и политическая власть объединены, 47; как это реализовать, 78, 190 прим.; государства и индивида, четыре стадии вырождения, 78-84; тимократия, 79; олигархия, там же; демократия, 80; деспотизм, 81; пропорции счастья и несчастья в них, 83; государство Платона невозможно, в каком смысле истинно, 189; его реальная невозможность, враждебные установленные чувства, 191; терпит неудачу из-за отсутствия обучения для Демоса, 186; поддерживается вечная преемственность правителей-философов, 60; философы — истинные правители, 310 прим.; ненавидимы народом, 57; откуда претенденты и вынужденное уединение философов, 58, 90; отличительные признаки философа, 51; философ созерцает неизменные формы, 48; познаваемо только сущее, 49; мнение — о том, что между сущим и не-сущим, iii. 184 прим., iv. 49; две ступени мнения: Вера и Догадка; и разума: Ум и Рассудочное мышление, 66; обычные люди различают только частности, 49, 51; частности изменчивы, 50; сравнение Пещеры, iii. 257 прим., iv. 67-70; те, кто созерцал формы, неохотно берутся за активные обязанности, 70; отношение философа к практической жизни, 51-4; сравнение кормчего, 53; философ требует сообщества, подходящего для него самого, 59; бесполезность философа в практической жизни из-за того, что его не призывают граждане, 54; философская способность извращается под влиянием вводящего в заблуждение общественного мнения, там же; непреодолимый эффект общественного мнения в создании ортодоксии, 55; извращение не из-за софистов, там же; софисты соответствуют преобладающей ортодоксии, 56; исследования, вводящие в философию, 61, 70-5, 206; цель, 69; никакого упоминания о Припоминании или негативном Эленхосе, 207; возраст для исследований, 76; диалектика и геометрия, два способа процедуры ума, применимые к идеальному миру, 65; геометрия предполагает диаграммы, там же; диалектика не требует диаграмм, имеет дело только с формами, нисходя от высшего, 66; пробуждающая сила арифметики, 71; стимул от противоречия единого и многого, 72; астрономия должна изучаться по идеальным фигурам, а не наблюдением, 73; геометрия ведет ум к универсальному сущему, 72; акустика, путем применения арифметических отношений и теорий, 74; упражнения в диалектике, 76; эффект, 207; философию не следует преподавать юношам, 60, 76; оппозиция другим диалогам и характеру Сократа, 208-12; диалектика — завершение всех наук, 75; стандарт для классификации наук как более или менее истинных, iii. 383 прим.; синоптический взгляд — тест диалектика, 290 прим., iv. 76; Идея Блага сравнима с солнцем, 63, 64; известна только правителям, 212; что такое Благо, остается нерешенным, 213; миф об Аиде, 94; в сравнении с «Лахетом», 138; «Хармидом», 136, 138; «Протагором», ii. 310, 350 прим.; «Горгием», 353, iii. 380 прим.; «Федоном», ii. 412, 414 прим.; «Федром», iii. 18; «Парменидом», 108, iv. 138; «Софистом», iii. 18, 242, 257; «Политиком», 257, 279; «Филебом», 273, 277 прим., 395; «Клитофоном», 425; «Тимеем», iv. 38 прим., 234 прим., 252; «Законами», 195, 275, 280, 298 прим., 302, 318, 319, 327, 390, 428 прим.

Rest, form of, iii. 206, 209-10, 231, 245 n.

Рапсоды как класс, II. 124; функции, 125, 132, 320; популярность, 126; и поэты, творящие по божественному вдохновению, 127; вдохновляемые через посредство поэтов, 128, 129, 134.

Ретoр не обладает реальной властью, II. 324; стремится льстить публике, 357; практическая ценность его наставлений, III. 44; истинный ритор должен овладеть подлинной истиной, 33, 34; недостаточно вознаграждается, 33; методично ведет от заблуждения к истине, 40; сравнение с философом, II. 52, III. 178; помощник истинного правителя, 271; отношение к поэтам, IV. 150; желание Платона прославиться как диалектик, и, III. 408; см. Риторика.

Риторика, в народном представлении предпочтительнее диалектики, I. 451; как применялась в Афинах, II. 373; ἀκριβολία (точность) неприятна риторам, 278 прим.; антитеза диалектики и риторики, I. 433, II. 70, 275, 365; имеет дело с конкретным, диалектика — с абстрактным, 52, 53; различие методов проиллюстрировано в «Протагоре», 300; превосходит диалектику в полезности и знаменитости, III. 360, 380; превосходство диалектики над риторикой, заявленное, II. 282, 285, III. 337 прим.; сообщает истинное мнение, а не знание, 172; мастер убеждения, II. 319; отрасль лести, 321, 370; малополезна, 329, III. 411; и диалектика, вопрос поставлен неудовлетворительно, II. 369; взгляд зависит от идеала блага, 374; взгляд Сократа иной у Ксенофонта, 371 прим.; сравнение с «Менексеном», III. 409; и «Законами», IV. 322, 324; Аристотель о ней, I. 133 прим.; Аристид, 243 прим.; теория Сократа: всякое убеждение основано на знании истины, III. 28; как искусство, 27; включена в диалектику, 30, 34; аналогия с медицинским искусством, 31; теория более платоновская, чем сократическая, 39; можно ли ей обучить систематически, 28; определение и деление существенны для подлинной риторики, 30, 35; должна включать классификацию умов и речей, а также их взаимное применение, 32, 41, 45; идеал Платона — философия, а не искусство, 46; предполагает невыполнимые условия, 41-3, 46; сравнение с учителями риторики, 44; обвинение против ее учителей не доказано, 47; порицание судебного красноречия, IV. 410; риторические способности Платона, I. 433, II. 356 прим., III. 392 прим., 408, 409, 411; см. Ритор.

Ritter, on Sophistês, iii. 244 n., 247 n.;
Eukleides, i. 127 n.;
Megarics, 129 n.

«Соперники», см. «Любовники».

Rose, Valentine, on the dates of Plato’s compositions, i. 326 n., 329 n.

Руайе-Коллар, III. 165 прим.

Правитель, высшей породы в Сатурново время, III. 264, 266 прим.; первопричина, 266; только научный правитель хорош, IV. 280; как правитель непогрешим, 9; деление стражей на правителей и помощников, 29; мудрость пребывает в правителе, 34; аналогичен разуму в отдельном человеке, 39; поддерживается вечная преемственность философов-правителей, 60; только они знают Идею Блага, 212; см. Правительство, Политическое искусство.

Резерфорд, IV. 105 прим.

S.

Жертвоприношение, Сократ о нем, II. 17, 417-9, IV. 394; ересь, что богов можно умилостивить жертвами, 376, 384; общее греческое верование, 392, 394; Геродот, там же; Аристотель, 395; Эпикур, там же; количество определяется законодателем, 357.

Святотатство, тягчайшее из всех преступлений, IV. 363.

Сент-Илер, Бартелеми, о санкхье и буддизме, I. 378 прим.; метемпсихоз, II. 426 прим.; софизмы, I. 133 прим.

Саламин, III. 406.

Same, form of, iii. 209, 231, iv. 226.

Sankhya, i. 378 n., ii. 389 n., 426 n.

Сальвадор, Якоб, III. 300 прим.

Scepticism, of Xenophanes, i. 18;
Plato, 342;
Greek sceptics, iii. 293 n.

Шлейермахер, о взгляде Платона на знание и мнение, III. 167 прим.; теория платоновского канона, I. 303; включает заранее продуманную схему и порядок взаимозависимости, 318; доказательства слабы, 317, 325 прим.; допущения относительно «Федра» недопустимы, 319, 329 прим.; доводы внутренние, 319, 337, IV. 431; сам показывает ненадежность оснований современных критиков, I. 336; Ибервег пытается примирить Германа с ним, 313; теория принята Тренделенбургом, 345 прим.; об отношении «Евтифрона» к «Протагору» и «Пармениду», 443 прим.; «Менон», II. 247 прим.; «Парменид», III. 85 прим.; «Софист», 244 прим., I. 127; «Кратил», III. 303 прим., 304 прим., 307 прим., 310 прим., 321, 321 прим.; «Филеб», 334 прим., 365 прим., 369 прим., 398 прим.; «Евтидем», I. 127; «Менексен», III. 408; «Клитофон», 426 прим.; «Государство», IV. 38 прим.; «Законы», 430.

Шнайдер, о «Пире» Ксенофонта, IV. 313 прим.

Школа, σχολή, I. 121 прим., 127 прим.; основание Платоном школы — новая эпоха в философии, 266; школа Платона закреплена в Афинах, 254; и передана преемникам, 265; ее важность для его рукописей, 266, 267; украшения Академии и Ликея, 209; перипатетики в Ликее, там же; школа Исократа, III. 35; Эретрийская, I. 121, 148; Мегарская, 121.

Шёне, о датах сочинений Платона, I. 326 прим.

Schwegler, on Parmenidês, iii. 86 n.;
Homo Mensura, 151 n.

Наука, этимология ἐπιστήμη, III. 301 прим.; scientia, 302 прим.; логика науки у Платона отличается от аристотелевского и современного взгляда, I. 358 прим.; наука о добре и зле отлична от других, II. 161, 168; отношение к искусству, III. 43 прим., 46, 263; антитеза эмоции и науки, 61, 195, 197 прим.; диалектика — стандарт для классификации наук как более или менее истинных, 382; диалектика — завершение науки, IV. 75; отношение к мировой душе, 227; см. Знание.

Самопознание, умеренность есть самопознание, II. 155; что является объектом познания в самопознании, 156; в «Хармиде» объявлено невозможным, в других местах — существенным и бесценным, 167.

Селлы, аскетизм, I. 163 прим.

Сенека, о Благе, III. 372 прим.; сыновняя неблагодарность, IV. 400 прим.; Диоген Синопский, I. 156 прим.

Ощущение, теория Эмпедокла, I. 44; Теофраст, 46 прим.; теория Анаксагора, противопоставленная Эмпедоклу, 58; Диоген Аполлонийский, 62; Демокрит, 71, 76, 77, 80; разум восходит от ощущения к мнению, затем к познанию, III. 164; отлично от мнения, 167; верификация через опыт не признается необходимой или возможной, 168.

Чувство, этимология αἴσθησις, III. 308 прим.; доктрина Эмпедокла, I. 44; иллюзии чувств, убеждение Анаксагора, 59 прим.; недостатки чувств, убеждение Демокрита, 68 прим., 71; аргументы Зенона, 93; концепция Платона, III. 164 прим.; миры интеллекта и чувств различны, I. 403; органы чувств, IV. 236; основные преимущества зрения и слуха, 238; слух, I. 46, 62, 78; этические и эмоциональные эффекты, передаваемые через чувства, IV. 307 прим.; обоняние, I. 46; удовольствия чувств, истинные, III. 356; «Человек — мера всех вещей», 122; относительность чувственных фактов, 126, 154, 298; их верификация признается Платоном как главная гарантия точности, 155 прим., 240; фундаментальное различие сущего и становящегося, IV. 219; отношение к мировой душе, 227; см. Единичное, Феномены, Ощущение.

Серран, о платоновском каноне, I. 302.

Секст Эмпирик, доктрина, III. 292 прим.; нет определения общего слова, I. 168 прим.; о поэтах, IV. 24 прим.

Шефтсбери, лорд, IV. 105 прим.

Simonides, interpretation of a song of, ii. 283;
definition of justice, iv. 2, 7.

Slavery, iv. 309, 342, 400;
Aristotle differs, 344 n.;
evidence of slaves. 410 n.

Слиман, сэр Уильям, основания веры у индусов, III. 150 прим.

Сон, доктрина Гераклита, I. 34; Платон, IV. 237.

Смит, Адам, «Теория нравственных чувств», III. 333.

Сохер, теория платоновского канона, I. 306; «Парменид», 338 прим., III. 88 прим., 185 прим.; «Политик», там же, 196 прим., 265 прим.; «Софист», 185 прим., 196 прим., 243 прим., 244; «Филеб», 369 прим.; «Критий», IV. 266 прим.

Общества взаимопомощи, IV. 399.

Общество, этика и политика, тема Сократа, I. 376; генезис общества, общая нужда, II. 343, III. 327, IV. 21, 111, 112 прим., 133; социальное искусство даровано Зевсом, II. 268; инакомыслие — необходимое условие его прогрессивности, 367 прим.; частое разрушение общин, IV. 307; исторический ретроспективный взгляд на общество, 307-314; см. Государство.

Сократ, жизнь, характер и окружение, I. 410 прим.; характер, не имеющий аналогов в истории, VI; внешность и своеобразный характер, III. 19; терпение, 24 прим.; мужество и невозмутимость, 21 прим.; сравнение с Антонином Пием, II. 382 прим.; устойчивость к искушениям, III. 20, 22, 23, IV. 287, 288; чувствительность к юношеской красоте, II. 22 прим.; как представитель Эроса Философа, III. 15, 25; доход, I. 192 прим.; процедура Сократа, неприятная афинской публике, 387, 412, 441, IV. 127; усугублялась его крайней публичностью речи, I. 393; чувствует свою изоляцию как диссидент, II. 365; обвинен в развращении молодежи, I. 391 прим., 183 прим.; ответ Платона, магическое влияние, приписываемое его беседам, II. 23, III. 19, 21 прим., 24 прим., 113 прим., 388 прим., IV. 412 прим., I. 110; влияние, которое он заявляет, расширено Платоном и Ксенофонтом, 418; неповиновение законам, 434 прим.; тюремное заключение, 425; обвинительный акт против него, 412, 418 прим., 437, IV. 230, I. 113; основания для обвинения, IV. 162 прим., 211, 381, 385; ответ Мелету, сравнение Платона и Ксенофонта, I. 456, II. 421 прим.; оппозиция чувств между ним и дикастами, I. 375; суд и смерть могли быть избегнуты без бесчестия, 426 прим.; невозмутимость перед смертью, II. 417, 418; ответ на призыв Критона бежать, I. 426; последние слова и смерть, II. 377, 418; общие черты характера в «Апологии» подтверждены, I. 419 прим.; характер и нрав, по-разному изложены в «Критоне», 428, 431-2; «Апологии» и «Федона» противопоставлены, II. 421; реальный Сократ в сравнении с характером в «Государстве», IV. 211; ранние отношения Платона с ним, I. 248; сравнение Ксенофонта и Платона, II. 37, I. 178, 199; отношения Ксенофонта с ним, 206-10; единообразное описание в диалогах сократиков, 115; спустил философию с небес, X; произвел революцию в методе, там же; родоначальник философии IV в. до н.э., 111 прим.; теория естественного состояния человеческого ума, 373, 414; ложное убеждение в знании — этический дефект, III. 177; всемогущество царя Номоса, I. 378-84; отличается от других сознанием своего невежества, 413, 416; Дельфийский оракул о его мудрости, 413; боролся с банальностями, 398 прим.; в отношении социальных, политических, этических тем, 376; миссия, X, 374, 395, II. 146, 419, III. 219, 422, IV. 219, 381; провозглашена в «Алкивиаде I» и «Апологии», II. 24; возложена на него богами, I. 415; его демон, 437, II. 104, I. 115; его опыт с ним, II. 102; объясняет его эксцентричность, 105; особое откровение, 110, 130-1; упоминается по-разному, 106-11; решил упорствовать в миссии, I. 416; не учитель, 417, II. 140, 146, 162, 165, 184, 232, 237, 242; только стимулирует, I. 449, III. 415, 421-24, IV. 52 прим.; его оправдание, II. 106; не знает ни одного учителя, I. 417, II. 225; позитивный учитель, использующий косвенные методы — современное допущение, I. 419; неверно, ибо его эленхос не дает решения, 420; его позитивные решения иллюзорны, II. 26; акушерство, I. 367, II. 251, III. 112, 176; сократический диалог, I. X, XI; полезность, II. 186, 207; эффект подобен удару ската, 237; разнообразные беседы, I. 182; смиряет самонадеянных юношей, II. 21; манера хорошо проиллюстрирована в «Лисиде», 177; отстаивает право на удовлетворение своего индивидуального разума, I. 386, 423, 436, II. 379; о «Человеке — мере всех вещей», I. 432, III. 162 прим.; его эристический характер, II. 203; величайший эристик своего века, I. 124; за ним последовали Платон и мегарики, там же, 126; сходство с софистами, II. 280, III. 198 прим., 216, IV. 165, 412 прим.; «Менон» дает общие черты между софистами и им, II. 257; «софистическое искусство», присущее ему, III. 218; негативная жилка, I. VIII, X, 370, 372, 373 прим., 375, 387; утвердительная и отрицательная жилки различны, 420; обвинение против него в негативном методе современниками, 371, 388; впервые применил негативный анализ к общему сознанию, 389 прим.; к социальным, политическим, этическим темам, 376, 385; ценность и важность эленхоса, 421; см. Негативное; ввел поиск определений, II. 48; авторитет общественного мнения — ничто, авторитет эксперта — все, I. 426, 435; не называет, но сам действует как эксперт, там же; ранние занятия, II. 391; стадии интеллектуального развития, там же; обратился к различным взглядам на истинную причину, 398; обвинен в подмене ментальных причин физическими, 401; не различает разные значения одного и того же термина, 279; не всегда последователен, 29, 303; софистика в «Гиппии Меньшем», 62; избегал физики, I. 376; Разум космоса, II. 402 прим.; различал объективные и субъективные взгляды на этику, I. 451; надлежащее изучение человечества, 122; порядок этических проблем, как их понимал Сократ, II. 299; не соблюден Ксенофонтом, I. 230; и Платон слишком исключительно останавливаются на интеллектуальных условиях человеческого поведения, II. 67; плоды добродетели, I. 415; утилитаризм, II. 310 прим., I. 185 прим.; вера в божество, 413, 414; не верит в раздоры среди богов, 440; принцип уподобления богам, там же; о святом, различие у Платона и Ксенофонта, 454; о молитве и жертвоприношении, II. 17, 418-9, IV. 394; сильно подвержен влиянию пророчеств, снов и т.д., II. 418 прим., 420, III. 351, IV. 395, I. 225 прим.; о смерти, 422, 429 прим.; и Платон, различие в вопросе о красоте, II. 54; спутники Сократа, I. 111; их действия после его смерти, 116; нет сократической школы, 117; Антисфен — постоянный друг, 152; манера скопирована Антисфеном, 150, 159 прим.; заповеди наиболее полно осуществлены Диогеном и Кратетом, 160, 174; и Парменид, смешаны Евклидом, 118; беседа с Аристиппом, 175; выбор Геракла, 177; Доброе и Прекрасное, 184.

Солдаты, класс, характеристики, IV. 23; деление стражей на правителей и солдат, 29; обучение Платона в сравнении с современным, 148; современное развитие военной профессии, 180.

Солон, о деспотизме, I. 219 прим.; незаконченная поэма, тема «Крития», IV. 266.

Σοφία (мудрость) и φρόνησις (благоразумие) у Аристотеля, II. 120 прим.; идентичны σωφροσύνη (рассудительности), II. 280.

Софизмы, коллекция, необходимая для логической теории, I. 131; обсуждение популярных софизмов на пирах философов, 134 прим.; Евбулида, 128, 133; Теофраст о них, 134 прим.; Диодор Крон, 141, 143; реальный характер, 135; стоиков, 128 прим., 138; см. Ошибка.

Софист, значение σοφιστής, I. 256 прим., 391 прим., II. 261, III. 27 прим.; сравнение с рыболовом, 191; определение Платона, 191-4, 196 прим.; фокусник, 198; подражатель мудреца, 216; ироническое восхищение Платона, II. 208, 283; нет реального класса, 210, 341 прим., III. 249 прим., IV. 136 прим., I. 178; Теопомп о профессии, 212 прим.; обычно изображаются на основе искажений оппонентов, 308 прим., II. 210; обвиняются в порождении скептицизма и неопределенности, 64 прим.; негативная диалектика приписывается историками им, I. 371; не они первыми применили негативный анализ к общему сознанию, 389 прим.; негативная диалектика не свойственна только им, 387; обвинение, выдвинутое современниками против Сократа, 388; диалектика противопоставлена сократовской, II. 197; Сократ — величайший эристик своего века, I. 124; Сократ — софист, II. 183 прим., 185 прим., 188, 199, IV. 165, 412 прим.; «Менон» дает общие черты между Сократом и ими, II. 257; в «Евтидеме», 196; не представлены Калликлом, 339; живут в области не-сущего, III. 208; преданы производству лжи, 215; являются ἐναντιοποιολογικὸς (противоречащими) и εἴρων (ироничными), 216; это характеристики Сократа, там же; «софистическое искусство», присущее Сократу, 218; их предполагаемая претензия на универсальное знание — общая для всех философов того времени, 219; этимологии в «Кратиле» не карикатуры на них, 302, 310 прим., 314 прим., 317 прим., 321, 323; нет доказательств их этимологизирования, 304; как учителя, II. 261; мотивы учеников, там же прим., 264 прим.; как развратители общественного ума, 288 прим.; ревность родителей к влиятельным учителям, 265 прим.; вероятно, часто использовали иллюстративные мифы, 267 прим.; зарабатывание денег, 210, там же прим., III. 27 прим., I. 212 прим.; неотличимы от диалектика, II. 210, 211 прим.; подняли вопрос о критерии истины, 246; логические различия, 236 прим.; не изобретали ошибки, 217, I. 133 прим.; злоупотребление ошибками, погоня за популярностью, II. 199; не отрицали естественную справедливость, 341 прим.; не являются извратителями философии, IV. 55; соответствуют преобладающей ортодоксии, 56; отношение к поэтам, 150; закон Демохара против них, I. 111 прим.; Аристипп преподавал как софист, 193.

«Софист», дата, I. 305-11, 313, 315, 324-5, III. 369 прим.; подлинность, I. 307, 316 прим., III. 185 прим., 243 прим.; цель, 188, 190, 223, 253, 261, 267; отношение к «Теэтету», 187; декорации и персонажи, 185; в логической классификации все частные случаи равны, 195; определение рыболова, 189; софист в сравнении с рыболовом, 192; определен, 191-5, 196 прим.; фокусник, 198, 200; подражатель мудреца, 216; классификация подражателей, 215; философ живет в области сущего, софист — не-сущего, 208; телесное и ментальное зло, 197; худшее — невежество, принимающее себя за знание, там же; Эленхос — верховный очиститель, там же; возможна ли ложная мысль или речь, 172 прим., 199, 249; ложь возможна и является объектом профессии софистов, 181 прим., 214; несовершенный анализ суждений, 235, 238; взгляд на негативное ошибочен, 237, 239; теории философов о сущем, 201; не-сущее непостижимо, 200; сущее — одно или многое, 201; трудности относительно сущего и не-сущего одинаково велики, там же, 206; материалисты и идеалисты, 203; аргумент против материалистов, там же, 223, 226, 228; ответ открыт для материалистов, 224, 230; аргумент против идеалистов, 204, 225; их доктрина та же, что у Платона в «Федоне» и т.д., 244, 246; не подразумевается намека на мегариков или пифагорейцев, 244, 390 прим.; общение подразумевает относительность, 125, 205; знать и быть познаваемым — это действие и страдание, 205, 226, 287 прим.; движение и покой согласуются в сущем, которое поэтому есть tertium quid (третье нечто), 206; аргумент против «легитимна только тождественная предикация», там же, 212, 221, 251; имелся в виду Антисфен, I. 163, 165; общение некоторых Форм, III. 207, 228, 246 прим., 251 прим.; аналогия букв и слогов, 207; какие формы допускают его, определяется философом, 208; не-сущего и суждения, мнения, оценки, 213, 214, 235; τὸ μὴ ὄν, значение, 181 прим.; пять форм исследованы, 208, 231, 233; взгляд Платона на не-сущее неудовлетворителен, 236, 239, 242 прим., 248 прим.; приближение к взгляду Аристотеля, 247; отличается от других диалогов, 242; сравнение с «Федоном», 244, 246; «Федром», 18, 257; «Пиром», 19; «Теэтетом», 182 прим., 187, 242, 256, 332; «Кратилом», там же; «Филебом», 369 прим.; «Государством», 242, 257.

Sophokles, Antigone, compared with Apology, i. 429 n.;
its popularity, ii. 135 n.;
as a general, 135.

Σωφροσύνη, ii. 153 n.;
see Temperance;
derivation, iii. 301 n.;
identical with σοφία, ii. 279;
and αἰδώς, 269 n.

Sorites, i. 128, 133, 135 n.

Душа, этимология ψυχή, III. 301 прим.; значение, IV. 387 прим.; предшествует телу и сильнее его, 386, 419-20; добрые и злые души действуют во вселенной, 386; одна непрерывная мировая душа, II. 248 прим.; душа космоса, III. 265 прим., IV. 220, 421; сродство с человеческой, III. 366 прим.; душа космоса, положение и элементы, IV. 225; душа растений, 248; доктрина Гераклита, I. 34; Эмпедокла, 44; Анаксагора, 54; Демокрита, 75; концепция существования у Платона, III. 205, 226, 229, 231; не трехчастная, антитеза телу, II. 384; Гегель о взгляде Платона, 414 прим.; смесь, опровергнуто, 390; жизнь — борьба между телом и душой, 386, 388, IV. 234, 235 прим.; частичное освобождение души философией, II. 386; очищение души, 388; κνῆσις (зуд) в сравнении с прорезыванием зубов у детей, III. 399 прим.; пресуществование признано, II. 390; миф, III. 12, 15 прим.; Лейбниц о душе, II. 248 прим.; пресуществование души — необходимая гипотеза для дидактического идеала, III. 52; метемпсихоз только обычных людей, II. 387, IV. 234; миф об ушедших душах в «Государстве», 94; состояние после освобождения от тела, II. 416; однако может страдать от наказания, непоследовательность, там же; три составных элемента души, III. 232 прим.; Гален, IV. 258; бессмертны ли три части, II. 385, IV. 243; нет места для нежных и эстетических эмоций в трехчастном делении души, 149 прим.; каждая часть одновременно материальна и ментальна, 257; верховенство рациональной души, подлежащей культивированию, 251; Демиург соединяет три души и одно тело, 233, 243; Демиург готовит конструкцию человека, помещает душу в каждую звезду, 233; порожденные боги создают череп как миниатюру космоса с вращающейся внутри рациональной душой, там же; водружают череп на высокое тело, 236; местопребывание души, 235-7, 243-7, 259 прим.; Литтре, 257 прим.; брюшная душа, функция печени, 245, 259; место пророческого агентства, 246; грудная душа, функция сердца и легких, 245, 259 прим.; селезенки, 246; зрение, сон, сновидения, 236; Аристотель об отношении тела к душе, III. 389 прим.; Монбоддо, IV. 387 прим.; см. Тело, Бессмертие, Ум, Разум.

Звук, аргументы Зенона, I. 96; удовольствия звука, истинные, III. 356.

Пространство, и время включены в сущее Парменида, I. 19; reductio ad absurdum Зенона, 94; содержание идеи пространства, 20 прим.

Спарта, необразованная община, IV. 278; закон запрещает введение иностранного обучения, II. 35; Гиппий читает лекции в Спарте, 39; смешанное правительство, IV. 310; цари восхваляются, II. 8; обычаи Спарты, III. 24 прим.; свойственны только ей и Криту, IV. 280 прим.; смешана с персидской в «Киропедии», I. 222; влияние на теории философа, IV. 181; идеал характера Ксенофонта, 147, 148, 182; идеал Платона в «Законах», 276, 280 прим., 403; основа институтов слишком узка, 282; выносливость боли в дисциплине Спарты, 285; общественное обучение и трапезы, 279, 280 прим., 285 прим.; нет обучения для женщин, порицается, 188; детоубийство, 203; количество граждан, 327 прим.; пьянство запрещено в Спарте, 286; криптия, агрономы Платона в сравнении, 336.

Специфические и родовые термины, различие незнакомо во времена Платона, II. 13.

Речь, ведется согласно фиксированным законам, III. 286; вещь, о которой говорят, страдает, 287 прим.; эксперимент Псамметиха, 289 прим.; и музыка иллюстрируют слияние конечного и бесконечного, 340-3.

Спенсер, Герберт, абстрактные имена, III. 78 прим.

Шпенгель, о Фрасимахе, IV. 7 прим.; «Кратиле», III. 309 прим.

Speusippus, borrowed from Pythagoreans, iii. 390 n.;
on pleasure, 386 n., 389 n.;
on the Demiurgus, iv. 255.

Sphere, the earth a, early views, i. 25 n.;
Pythagorean music of the spheres, 14;
Sphærus of Empedokles, 39.

Штальбаум, о платоновском каноне, I. 307, 443 прим.; «Любовники», II. 121; «Теаг», 100 прим.; «Евтидем», 202; «Протагор», 314, IV. 284 прим.; «Теэтет», III. 158 прим.; «Софист» и «Политик», 196 прим., 257 прим.; «Кратил», 303 прим., 305 прим., 310 прим., 321, 323 прим.; «Филеб», 342 прим., 343 прим., 347 прим., 356 прим., 389 прим., 398 прим.; «Менексен», 408, 409; «Государство», IV. 106 прим.; «Тимей», 219 прим.; «Законы», 188 прим., 272 прим., 410 прим., 431; теория Идей, III. 69 прим.; софисты, II. 209 прим.; мегарики, I. 132 прим.

Звезды, IV. 229.

Государство, Льюис об идеалах, IV. 139 прим.; реализация идеалов, 190 прим.; три цели политического конструктора, 328 прим.; влияние спартанских институтов на теории, 181; нет свидетельств изучения Платоном практической работы различных институтов, 397; Аристид о государстве, I. 243 прим.; граждане, желающие быть управляемыми — идеал Платона и Ксенофонта, IV. 283 прим.; платоновский тип характера — афинский, ксенофонтовский — спартанский, 147, 148, 182; его религиозный и этический характер первичны, конституция и законы вторичны, 284; религия в связи с государством, 24, 160; и образование объединены, 185; идеал Платона в сравнении с Афинами, 430; спартанский принят в «Законах», 276, 280 прим., 403; Платон проводит абстракцию дальше, чем Ксенофонт или Аристотель, 183; более озабочен хорошим обращением с демосом, там же; у Аристотеля демос — придатки, а не члены государства, 184; образцовый город осуществим, если философия и политическая власть объединены, 47; поддерживается вечная преемственность философов-правителей, 60; те, кто созерцал Идеи, неохотно берутся за активные обязанности, 70; в нынешнем состоянии справедливый человек держится в стороне от государства, 90; идеал, как реализовать, 78, 190 прим.; признан лишь частично реализуемым, 327; только набросок, 139; военная бюрократия, 183; второе государство — компромисс олигархических и демократических настроений, 333, 337; Аристотель возражает против идеала Платона, это два государства, 185; возражение справедливо против его собственного идеала, 186 прим.; Платон терпит неудачу из-за отсутствия обучения для демоса, 186; государство Платона невозможно, в каком смысле верно, 189; из-за неблагоприятных устоявшихся настроений, 191; генезис, общая нужда, II. 343, III. 327, IV. 20, 111, 112 прим., 133; исторический ретроспективный взгляд на общество, 307-314; аналогия индивида и государства, 11, 21, 37, 79-84, 96; Гоббс о государстве, там же; параллелизм преувеличен, 114, 121, 123; его ὑπόθεσις (гипотеза), 328 прим.; основа спартанских институтов слишком узка, 282; местоположение, 320, 329, 336; круглая форма, без стен, 344; влияние климата, 330 прим.; мудрость и мужество у стражей, 34; справедливость и умеренность во всех классах, 35; класс стражей, характеристики, 23; разделен на правителей и солдат, 29; те же обязанности и обучение для женщин, что и для мужчин, 41, 46, 77, 171-4; на принципе, что каждый гражданин принадлежит городу, 187; поддерживается в «Законах» и гармонирует с древними легендами, 195; контраст с Аристотелем, 194; συσσίτια (сисситии), 32, 345, 359; коммунизм стражей, там же, 140, 169; необходим для безопасности города, 32, 34, 44, 140, 170-179; особенность коммунизма Платона, 179; взгляд Платона на богатство, 199 прим.; нет семейных уз, 41, 174, 178; временные браки для стражей, 175-8; Платон и современные настроения, 192, 194; влияние Афродиты очень мало в платоновском государстве, 197, 359; граждане должны быть испытаны против удовольствий, 285; самоконтроль проверяется вином, 289; здоровое государство имеет мало потребностей, расширение потребностей города, 22; из-за умноженных потребностей — война, там же; совершенство государства — каждая часть выполняет свою функцию, 97; один человек может хорошо делать только одно дело, 23, 33, 183, 361; единство цели, которое следует иметь в виду, 417; цель — счастье всего государства, 98, 139 прим.; и добродетель граждан, 417; три класса в государстве, аналогичные разуму, энергии, аппетиту в индивидууме, 39; вымысел о происхождении классов, 30; четыре стадии вырождения, 79-84; пропорции счастья и несчастья в них, 83; в здоровом состоянии обладает мудростью, мужеством, умеренностью, справедливостью, 34; законы о браке, 328, 331, 341, 344; Аристотель, 198-201; закон Мальтуса признан Платоном и Аристотелем, 202; количество граждан, 178, 326, 328; ограничено, Платон и Аристотель, 198-201; Аристотель, 326 прим.; приближение у Милля, 199 прим.; воспитание детей, 43, 44; детоубийство, там же, 177; Аристотель, 202; контраст современных настроений, 203; граждане идеала Платона отождествляются с древними афинянами, 266; деление граждан и земли, двенадцать племен, 329; бессрочность земельных участков, 320, 360; Аристотель, 326 прим.; преемственность, 328; сироты, опекуны, 404, 406; ограниченное неравенство допускается в отношении движимого имущества, 330; нет частного владения золотом или серебром, нет займов или процентов, 331; распределение годового урожая, 361; государственный импорт необходимых товаров, там же; правила для розничных торговцев, 21, 361, 401; допуск метеков, 362, I. 238; чужеземцев и зарубежные поездки граждан, IV. 414; рабство, 342; Аристотель отличается, 344 прим.; прямое налогообложение в соответствии с богатством, 331; четыре класса, имущественная классификация для магистратур и голосований, там же; тридцать семь номофилаков, 332; военные командиры и совет, 332; ежемесячный военный смотр всего населения, 358; избирательная схема, 333; совет и другие магистраты, 335; Ночной совет для понимания и осуществления цели, 418, 425, 429; и обеспечения ортодоксального вероучения, 419; самый важный магистрат — министр образования, 338; защита территории, сельская полиция, 335; спартанская криптия в сравнении, 336; идеал активного гражданина Ксенофонта, I. 214; он восхищается активной торговлей и разнообразием занятий, 236; поощрение метеков, 238; обучение граждан, 226; формирование казначейских фондов, 238; распределение среди граждан, по три обола каждому ежедневно, 239; его цель и принцип, 240, 241 прим.; см. Правительство, Политическое искусство и т.д.

Государственные деятели, невежественны в отношении истинного, идеального, II. 89; некомпетентны учить, 100, 357, 360, 369; философ — полностью квалифицированный практик, 114, 116, 118; пренебрежение к полуфилософам-полуполитикам, 224; неприязнь к Сократу и софистам, 256; их правильное мнение — от вдохновения, 242; недостатки лучших афинских деятелей, 360; рассматриваются Сократом как духовные учителя и наставники, 362; идеал Платона, 363; отношение философа к практическому деятелю, III. 179, 183, 273; определение государственного деятеля, 263.

Кормчий, сравнение, IV. 53.

Штейнхарт, о платоновском каноне, отвергает несколько, I. 309; τὸ ἐξαίφνης (внезапное), III. 103 прим.; «Парменид», 109 прим., 245 прим.; «Теэтет», 167 прим.; «Софист», 245 прим.; «Кратил», 307 прим.; «Менексен», 412 прим.

Штейнталь, нет объективного абсолюта, III. 296 прим.

Стюарт, Дугалд, о прекрасном, II. 50 прим.; относительность знания, III. 156 прим.; Беркли, IV. 243 прим.

Stilpon, nominalism of, i. 167;
only identical predication possible, 166, 168;
of Megara, 148.

Стоики, под влиянием Гераклита, I. 27, 34 прим.; развили доктрины Антисфена, 198; практическая жизнь предпочтительнее, 181 прим.; πάντα αὑτοῦ ἕνεκα πράττειν (делать все ради себя), IV. 106 прим.; самодостаточность добродетели, зародыш доктрины в «Государстве», 102; судьба, I. 143 прим.; взгляд на диалектику, 371 прим.; стиль их работ, 406; доктрина одной мировой души, II. 248 прим.; понятие времени, III. 101 прим.; естественная прямота значения имен, 286 прим.; этимологии, 308 прим.; софизмы, I. 128 прим., 138; мелкие доводы, 130 прим.; Цицерон о них, 157.

Страбон, ценность поэтов, IV. 152 прим.

Стратон, теория ощущения, I. 63 прим., III. 166 прим.; доктрина Платона о припоминании, II. 250 прим.

Strümpell, on Parmenidês, iii. 71 n., 75 n.

Субъект, независимый объект и субъект не объясняют факты сознания, III. 131; вечно связаны с объектом, 118, 122 прим., 123, 128; в отношении умопостигаемого мира, доказано из Платона, 121, 125; показано легче, чем в отношении чувств, 122; Гоббс о субъекте, 117 прим.; отношения — ничто в объекте без сравнивающего субъекта, 127; см. Относительность.

Субъективное, Ксенофана, I. 18; объективные и субъективные взгляды на этику, Сократ различал, 451; единодушие совпадает с объективным инакомыслием, там же; отношение Платона к объективному и субъективному, III. 134.

Субъективизм, возражение против «Человек — мера всех вещей», III. 151.

Suckow, on Menexenus, iii. 412 n.;
Sophistês and Politikus, 185 n.;
Leges, iv. 431, 432.

Suicide, Hegesias, the death-persuader, i. 202;
Cynics, and Indian Gymnosophists, 161 n.

Συμφέρον (полезное), этимология, III. 301 прим.

Συνώνυμα (синонимы) и ὁμώνυμα (омонимы) впервые различены Аристотелем, III. 94 прим.; συνωνύμως (синонимично), II. 194.

Суземиль, о платоновском каноне, совпадает с Германом, I. 310; «Тимей», IV. 218 прим.

Sydenham, on Aristippus and Eudoxus, i. 202 n.;
seat of happiness, iii. 372 n.;
Philêbus, 376 n.

Силлогистическая и индуктивная диалектика, II. 27.

Symposion, of Xenophon, i. 152;
date, iii. 26 n.;
compared with Plato’s, 22;
of Epikurus, ib. n.

«Пир», дата, I. 307, 309, 311, 312, 324, III. 26 прим.; цель, II. 382 прим., III. 8; антитеза и дополнение «Федона», 22; содержит много трансцендентных утверждений, 56; порицается за эротический характер, 3 прим.; Идея Красоты представлена исключительно в нем, 18; Эрос, взгляды собеседников, 9; демон, промежуточный между богами и людьми, там же; но в «Федре» — могущественный бог, там же прим., 11 прим.; исправляет империю Необходимости, IV. 222 прим.; дискурс Сократа, III. 11; аналогия Эроса с философией, 10, 11; стимул к ментальному порождению, 4, 6; знание через развитие внутренних концепций, 17; возвышение Эроса у немногих, любовь к красоте в целом, 7; общее желание бессмертия, 6; достигается через ментальное порождение, красота — стимул, там же; в нем признается только метафорическое бессмертие, 17; внешность и своеобразный характер Сократа, 19; устойчивость к искушениям, 20, IV. 287; заключительная сцена, III. 19; сравнение с Ксенофонтом, 22; «Федоном», II. 382, III. 17-8, 22; «Федром», 11 прим., 11, 15, 16-8; «Филебом», 370 прим., 399; чтение на стр. 201 d, μαντικῆς (прорицания), 8 прим.

Сиракузы, афинская экспедиция против них, III, 406.

Syssitia, iv. 280 n., 285 n., 335, 345.

Т.

Тацит, IV, 408, прим.; I, 245, прим.

Taste, Empedokles, i. 46;
Demokritus, 78.

Налогообложение, прямое, в соответствии с богатством, IV, 331.

Обучение: отрицается в «Меноне», II, 254, прим.; διδαχὴ (обучение) и πειθώ (убеждение) — различны, там же, III, 172, прим.; знание, которое должно быть извлечено из необученного ума, насколько это верно, II, 249; только диалектик может обучать, III, 37; идеал нереализуем, 51; книги (см. соотв. статью) и лекции малополезны, 34; надлежащее использование диалектики и риторики, 40; практическая ценность риторов, 45; взгляды Сократа и Аристотеля, 53, прим.; упражнения для студентов, 79, 80, прим., 90, прим.; ревность родителей к влиятельным учителям, II, 265, прим.

Τεχνίτης (ремесленник), II, 272, прим.

Телеология, физиология «Тимея» подчинена этической, IV, 257; см. «Цели».

Умеренность (σωφροσύνη), II, 153, прим.; как рассматривается Платоном и Аристотелем, 170; есть самопознание, 155; вместе со справедливостью — условие счастья и свободы, 12; условие добродетели и счастья, 358; тождественна разумности, имея одну и ту же противоположность, 279; род спокойствия, возражения, 154; разновидность чувства стыда, опровергнуто, там же; выполнение своего дела, опровергнуто, 155; как познание познания и непознания, бесполезна для нашей цели — счастья, 159, 160; не есть наука о добре и зле, и малополезна, 161; не обнаружена, но является благом, 162; «Хармид», трудности, не замеченные в «Политике», III, 282; в государстве, IV, 34–35; различие между справедливостью и ею стерто, 135; отношение к остальной добродетели, 425.

Теннеман, I, 302.

Thales, philosophy, i. 4;
doctrine of eclipses, 6 n.;
foretold eclipse, 4 n.;
misrepresented by Cicero, ib.

Θαρράλεος (смелый), II, 145, прим.

«Теэтет»: дата, I, 307–310, 313, 315, 324, 325, прим., II, 228, прим., III, 111, прим.; цель, 167, прим., 176; ценность, 177; большой прогресс в аналитической психологии, 164; отрицательный результат, 176; трудности, не решенные ни в одном другом диалоге, 180; софизмы в нем, 158, прим.; подобен мегарцам, I, 134, прим.; метод противопоставлен «Филибу», III, 335, прим.; обстановка и персонажи, 110; умственное акушерство Сократа, 112; что есть знание, 111; чувственное восприятие, там же, 113, 154, 256; доктрина ошибочно отождествлена с «Человек есть мера», 113, 118, 120, прим., 122, 162, прим.; гераклитовское течение, 114, 115, 126, 128; доктрина Эмпедокла, 114, 115; изложение Платона запутанно, 114; относительность чувственных фактов, 126, 154; расхождения людей, возникающие из различий в уме и ассоциациях, 155; государственный деятель и философ противопоставлены, 183; подлинный правитель — пастух, IV, 10; относительность двояка: к сравнивающему субъекту и к другому объекту, помимо непосредственно описываемого, III, 127; отношения — ничто в объекте без сравнивающего субъекта, там же; нет абсолютного бытия, 129; аргументы из сновидений и т. д. опровергнуты, 130; отсылка Платона к субъективному и объективному, 134; «Человек есть мера», истинный смысл, 137, 164, прим.; его контртезис, 148; аргументы Платона против «Человек есть мера», 135; он игнорирует надлежащую квалификацию, 137; доктрина уравнивает всех животных, 135, 292; неверна в подразумеваемом смысле, 141; только мудрец есть мера, 136; ответ, 143; требуется специальное знание, когда вовлечены будущие последствия, 136; но относительность не подразумевает, что каждый человек считает себя непогрешимым, 145; она аннулирует диалектику — неверно, 146; чувственное восприятие не включает память, 157; аргумент от аналогии видения и невидения в одно и то же время, там же; ум видит не глазами, а через глаза, 159; ум совершает различные суждения сам по себе, 160; знание заключается в сравнениях ума относительно чувственных восприятий, 161; отличие от современных взглядов, 162; познание есть истинное мнение — возражения, 168, 184, прим.; возможны ли ложные мнения, 169, 181, прим.; восковая табличка для воспоминаний в уме, 169; различие между обладанием знанием и его фактическим наличием под рукой, 170; сравнение с голубятней, 171; ложное мнение невозможно, или человек может знать то, чего не знает, 170; путаница познаний и непознаний, опровергнута, 171; ибо риторы сообщают истинное мнение, а не знание, 172; знание есть истинное мнение плюс рациональное объяснение, 173; аналогия элементов и соединений, там же; отвергнуто, 175; сравнение с «Федром», 18; «Пиром», там же; «Софистом», 181, прим., 187, 227, 242, 258, 332; «Политиком», 185, прим., 187, 256; «Кратилом», 332; «Филибом», 335, прим.

«Теаг»: подлинность, I, 306, 309, 319, II, 98, 100, прим., 107; многословие, 100, прим.; аналогия с «Лахетом», 104; его особенность — демон, там же; объясняет эксцентричность Сократа, 105; Теаг желает учителя мудрости, 99; некомпетентность лучших государственных деятелей в обучении, 100; Сократа просят обучать — он заявляет о неспособности, 101; оправдание, 105; иногда полезен — его опыт общения с демоном, 102; Теаг стремится стать спутником Сократа, 103.

Фиванцы, III, 24, прим.

Фемистий, I, 388, прим.

Теодор, I, 202.

Теология, не является прогрессивной наукой, II, 428; примитивная, противопоставлена Аристотелем «человеческой мудрости», I, 3, прим.; см. Бог, Религия.

Теофраст, друг Птолемея Сотера, I, 279; изгнан из Афин, там же, прим.; изменение в перипатетической школе после его смерти, 272; физиология, 46, прим.; боролся с теорией зрения Демокрита, 78, прим.; критикует демокритовское деление качеств, 80, прим.; астрономия, 257, прим.; доктрина Платона о положении Земли, IV, 424, прим.; софизм «Лжец», I, 134, прим.; судьба, 143, прим.

Феопомп, взгляд на диалектику, I, 450; качества несущественны без ума, III, 74, прим.; о профессии софиста, I, 212, прим.; авторство диалогов Платона, 112, прим., 115.

Теория, различие между предписаниями и ею, IV, 131.

Томсон, о «Пармениде», III, 84, прим.

Тониссен, IV, 380, прим.

Фракийцы, IV, 38.

Трасилл, о платоновском каноне, I, 265; следует классификации Аристофана, 295, 299; не внутреннее убеждение, 298; достоверность, 299; признавался до XVI века, 301; более достоверен, чем современные авторы, 335; классифицирует в тетралогиях произведения Платона и Демокрита, 273, прим.; не тот порядок, который установил Платон, 335, прим.; классификация Демокрита, 295, прим.; произведения Платона — драматические, философские, 289; его принцип, 294, прим.; несоответствие, 294; «диалоги поиска» и «диалоги изложения» — дефектны, но полезны, 361; ошибочно применены, 364; совпадает с двумя методами Аристотеля: диалектическим и демонстративным, 362; признанные подклассы, 366; схема, когда принципы правильно применены, 365; не сомневался в «Гиппархе», 297, прим.; и в «Соперниках», II, 121; «Клитофон» в тетралогии «Государства», III, 419.

Фрасимах, III, 419, IV, 7.

Фукидид, ученик Сократа, II, 102; вероятно, никогда не читался Платоном, III, 411, прим.; зависть богов, IV, 165, прим.; речи Перикла, II, 373, прим., 373, IV, 148, прим.; Мелосский диалог, II, 341, прим., I, 180, прим.

Θυμός (яростный дух), этимология, III, 301, прим.

Тюро, о софистах, I, 389, прим.

Тидеман, I, 132, прим.

«Тимей»: дата, I, 307, 309, 311–313, 315, 325, III, 368, прим.; продолжение «Государства», IV, 215; является древнейшей физической теорией, сохранившейся в словах автора, 216; сколько в нем мифического, 255, прим.; отношение к старым греческим космогониям, I, 87, IV, 255, прим.; совпадение с Орфеем, там же; принято александрийскими евреями как параллель к Моисеевой Книге Бытия, 256; физиология подчинена этической телеологии, 257; теория Платона, признанная лишь «вероятным рассуждением» (εἰκὼς λόγος), 217; контраст с Сократом, Исократом, Ксенофонтом, там же; предмет и лица, 215; положение и характер пифагорейца Тимея, 216; фундаментальное различие бытия (ens) и становления (fientia), 219; знание о космосе недостижимо, 220; постулируются Демиург, Идеи и Хаос, 220, III, 121; Демиург, как понимался другими философами того же века, IV, 254; космос — живое существо и бог, 220, 223; время началось с ним, 227; Демиург создает космос, убеждая Необходимость, 220, 238; процесс демиургического построения, III, 409, прим., IV, 223; копия Живого существа самого по себе (Αὐτόζωον), 223, 227, 235, прим., 263; тело, форма и вращение космоса, 225, 229, 237, 252; изменение взгляда в «Послезаконии», 424, прим.; положение и элементы души космоса, 225; сродство с человеческой, III, 366, прим.; четыре элемента не первичны, IV, 238; разновидности каждого элемента, 242; формы элементов, 239; Идеи и первоматерия, III, 397, прим., IV, 239; изначальный хаос, 240; геометрическая теория элементов, там же; заимствована у пифагорейцев, I, 349, прим.; Аристотель о ней, IV, 241, прим.; первичные и видимые боги, 229; вторичные и порожденные боги, 230; согласие Платона с традицией, 230–233, 241, прим.; обращение Демиурга к порожденным богам, 233; приготовления к созданию человека, душа помещена в каждую звезду, 235; создание человека, 243; Демиург соединяет три души и одно тело, 233; порожденные боги создают череп как миниатюру космоса с вращающейся внутри разумной душой, 235; водружают череп на высокое тело, 236; человек — причина зла, 234; непоследовательность, там же, прим.; органы чувств, 236; душа трехчастна, сравнение с «Федoном», II, 384; мягкие, нежные и эстетические эмоции опущены, IV, 149, прим.; каждая часть одновременно материальна и ментальна, 257; местонахождение, 259, прим.; грудная часть, функция сердца и легких, 245, 259, прим.; брюшная часть, функция печени, 245, 259; место пророческого дара, 246; функция селезенки, там же; цель длины кишечного тракта, 247; кости, плоть, костный мозг, ногти, рот, зубы, 247; зрение, сон, сновидения, 237; преимущества зрения и слуха, там же; смертная душа растений, 248; растения для питания человека, там же; общий обзор болезней, 249; Платон в сравнении с Аристотелем и Гиппократом, 260; психические болезни возникают из тела, 250; никто не бывает злым добровольно, 249; консервирующие и целительные средства, 260; лечение ума самим собой, 251; вращения космоса, которые следует изучать, 252; контраст восхищения Платона с вырожденными реальностями, 262, 264; происхождение женщин и низших животных от вырожденного человека, 252; вырождение изначально предполагалось, 263; поэтическое завершение, 264; сравнение с «Протагором», II, 268, прим.; «Федoном», 383, 407, прим., 411, 412, 422, IV, 239, прим.; «Федром», там же; «Теэтетом», III, 163; «Филибом», 397, прим.; «Государством», IV, 38, прим., 253, прим.; «Законами», 276, 389, прим.; «Послезаконием», 424, прим.

Время, содержание идеи времени, I, 20, прим.; и пространство, включенные в бытие Парменида, 19; доктрина Гераклита, IV, 228, прим.; воображение Платона о мгновенных остановках во времени, III, 100, 102; Аристотель, 103; началось с космосом, IV, 227; трудности Диодора Крона, I, 145; стоическое верование, III, 101, прим.; Харрис, I, 146, прим.; календарь древних, IV, 325, прим.

Тимократия, IV, 79.

Tracy, Destutt, Homo Mensura, iii. 292 n.;
individualism, 139 n.;
origin of language, 328 n.

Торговля, см. Коммерция.

Трагедия, смешанное удовольствие и боль, вызываемые ею, III, 355, прим.; отвращение Платона к афинской трагедии, IV, 316, 350; своеобразное для него, 317; Аристотель расходится, там же, прим.

Trendelenburg, on Platonic canon, i. 345 n.;
Philêbus, iii. 398 n.;
relativity of knowledge, 124 n.

Тридентский собор, I, 390, прим.

Истина, Благо и Реальное сливаются в уме Платона, II, 88, III, 391; достижимы только разумом, доктрина Демокрита, I, 72; поиск истины — дело жизни для Сократа и Платона, 396; интересна сама по себе, 403; современный поиск продолжается молча, 369; философия есть обоснованное рассуждение, vii–ix; ее критерий, II, 247; пребывает в универсалиях, 411, 412, IV, 3, прим.; необходима, III, 253, прим.; всякое убеждение основано на знании истины, 28; порождающая причина ошибки, 33; диалектика — стандарт для классификации наук как более или менее истинных, 383; классификация истинного и ложного, как применяется к познаниям, 394; ее ценные принципы, 395; возможна ли ложь? 199; теоретически возможна, и ее производство может быть объектом такой профессии, как софисты, 214; ложь ради полезной цели оправдана, II, 347, прим., IV, 3, прим.; Аристотель о ней, III, 386, прим.; см. Миф.

Turgot, on etymology, iii. 303 n.;
Existence, 135 n.;
hopelessness of defining common and vague terms, ii. 186 n.

Тиндаль, проф., I, 373, прим.

Type gives natural groups, definition classes, ii. 48, 193 n.

U.

Убервег, о платоновском каноне, попытки примирения Шлейермахера и Германа, I, 313; диалоги, 401, прим.; «Теэтет», III, 167, прим.; «Софист», 186, прим., 253, 369, прим.; «Политик», 186, прим.; «Филиб», 368, прим.; «Тимей», там же, IV, 255, прим.; «Менексен», III, 412, прим.; Идеи, IV, 239, прим.

Универсалии, споры о значении, III, 76–77; различные взгляды Аристотеля и Платона, 76; определение универсалий — объект сократической диалектики, I, 452; Сократ искал общую характеристику, Платон нашел ее в своей Идее, 454; процесс формирования, II, 27; истина пребывает в универсалиях, 411–412, IV, 3, прим.; среди частностей, III, 257; сравнение различных диалогов, там же; как родовое единство распределяется между видами и индивидами, 339; естественное слияние конечного и бесконечного, 340; иллюстрация на примере речи и музыки, 342; объяснение недостаточно, 343; см. Идеи, Единое.

Аптон, софизм «Господствующий» (Κυριεύων), I, 141, прим.

Полезное, Благо, II, 30; Справедливое или Благое — общее, но не постоянное объяснение у Платона, 38; законное есть полезное, 36; не тождественно прекрасному, 44, 50, прим.

Утилитаризм, его стандарт, II, 310, прим.; доктрина Сократа, 349, 354, прим.; теория в «Протагоре», 308; «Государстве», IV, 3, прим., 12, 14, 104.

V.

Вашеро, I, 376, прим.

Вакуум, теория Демокрита, I, 67; пифагорейская отличается от доктрины Платона, IV, 225, прим.

Варрон, этимологии, III, 311, прим.

Воган, д-р, IV, 380, прим.

Верон, М., Относительность, III, 144, прим.

Вергилий, общая доктрина метемпсихоза у него, II, 425, прим.

Добродетель, отождествлена Сократом со знанием, II, 67, прим., 239, 240, 321; чего именно — не решено, 244; Сократ и Платон слишком исключительно останавливаются на интеллектуальных условиях, 67–68, 83; ее единственное достаточное условие — совершенное состояние интеллекта, 149; обучаема ли она, 232, 239, 240, 266, 275, III, 330, прим.; Ксенофонт о ней, I, 230; множественность добродетелей, II, 233; высшая добродетель обучаема, но вся существующая добродетель — от вдохновения, 242; проблема не решена, там же; обучается гражданами, 269, 272; количество приобретенного зависит от индивидуальных способностей, там же; аналогия изучения родного языка, 273; неделима ли она, или состоит из частей, гомогенна или гетерогенна, 277; никто не делает зла добровольно, 292, IV, 249, 365–367; правильное сравнение удовольствия и боли, II, 293, 305; умеренность — условие добродетели, 358; естественное разногласие между кроткими и энергичными, III, 272; избыток энергичных влечет смерть или изгнание, кротких — рабство, 273; сила Сократа в пробуждении рвения к добродетели, 415; но он не объясняет, что это такое, там же; неудовлетворительные ответы Сократа и его друзей, 416; четырехкратное распределение в городе, IV, 34; платоновская концепция эгоцентрична, 104; мотивы к ней возникают из внутреннего счастья справедливого человека, 105; взгляд, по существу поддерживаемый с тех пор, там же; четыре кардинальные добродетели приняты как составляющие всю добродетель там, где каждая пребывает, 134; как исчерпывающая классификация, 135, 417; различие в других диалогах, 137; четыре добродетели — источник всех других благ, 428; единственное общее свойство добродетели, 425; и порока, 426; добродетель граждан — цель государства, 417; Ксенофонт о мотиве к практике добродетели, 101, прим., 135, прим.; Сократ о ее плодах, I, 415; вседостаточность добродетели — зародыш стоической доктрины в «Государстве», IV, 102; см. Мужество, Святость, Справедливость, Умеренность, Мудрость.

Зрение, доктрина Эмпедокла, I, 45; вызвано образами от объектов, Демокрит, 78; концепция Платона об акте зрения, III, 129, прим., 159; теория Платона, IV, 236; Аристотель о ней, 237, прим.; древние теории зрения, там же; главные преимущества зрения, 237.

Вольтер, IV, 233, I, 168, прим.

W.

Война: из-за возросших потребностей города, IV, 22; класс воинов, характеристики, 23; оба пола должны вместе идти в бой, 46; против греческих врагов вести мягко, 47; спартанские институты приспособлены к войне, 282; военные командиры и совет, 332; военная подготовка молодежи, 349; Сократ о качествах для войны, I, 133, прим.

Вода, Хаос Гесиода, I, 4, прим.; принцип Фалеса, 4; изначально покрывала землю, согласно Ксенофану и др., 18; Эмпедокл, 38; открытие состава воды, II, 163, прим.

Уатт, открытие состава воды, II, 163, прим.

Богатство, взгляд Платона, IV, 199, прим.

Веджвуд, Г., III, 326, прим.

Вайссе, о «Тимее», IV, 256, прим.

Вестерман, о «Менексене», III, 408, прим.

Уэйтли, архиеп., о логических ошибках, II, 217.

Whewell, Dr., ii. 48, 193 n.

Wholes, abstract and concrete, ii. 52, 53;
generic and analogical, 48, 193 n., iii. 365.

Уилсон, д-р Джордж, II, 163, прим.

Винкельман, I, 132, прим.

Wisdom, no positive knowledge of, i. 414, 416;
in state, iv. 34-5;
what it is, 421, 423;
see Knowledge.

Мудрый, термин применяется, когда люди знают, когда и насколько использовать свои навыки, II, 15.

Мудрец, Идеал, см. Эксперт.

Женщины: положение греческих женщин, III, 1; происхождение от вырожденного мужчины, IV, 252; неполноценность по сравнению с мужчинами, 234, 252; лучшие женщины по природе равны вторым по качеству мужчинам, 42, 171–174; не превосходят в ткачестве и кулинарии, 172, прим.; временные браки, 43, 175–178; цель, 198; чувства Платона и современные, 192, 194, прим.; влияние Афродиты очень мало в платоновском государстве, 197; оба пола должны вместе идти в бой, 46; те же обязанности и обучение для женщин, что и для мужчин, 41, 46; те же обязанности и обучение, что и для мужчин, 77; на принципе, что каждый гражданин принадлежит городу, 187; поддерживается в «Законах» и гармонирует с древними легендами, 196; контраст с Аристотелем, 195.

Вордсворт, II, 250, прим.

Письменность, см. Книги.

Виттенбах, о значении «атеист», IV, 382, прим.; бессмертие души у Платона, II, 423, прим.

X.

Ксантиппа, III, 23, прим.

Ксанф, I, 19, прим.

Ксенократ, IV, 255.

Ксенофан: жизнь, I, 16; доктрины, там же; неудовлетворительны, 18; считал Небытие недопустимым, там же; относительное и абсолютное, 19; выводит первоначальное водное состояние земли из отпечатков раковин и рыб, там же; порицаем Гераклитом, 26; скептицизм, 18; популярная мифология порицаема, 16; религиозный элемент в нем, там же, 18; Вселенная — Бог, 119, прим.

Ксенофонт: дата, I, 207; сократический элемент — лишь дополнение, 206; по существу человек действия, там же; личная история, 207–212, 215, 220; предполагаемая вражда между Платоном и им, III, 22, прим., IV, 146, прим., 312, прим.; антипатия к Аристиппу, I, 182, прим.; расширяет влияние, приписываемое Сократу, 418; Сократ Платона и его, 178, 199; Сократ о Святом, отличается от платоновского Сократа, 454; сравнение с Платоном относительно ответа Сократа Мелету, 456, II, 420, прим.; характер Сократа односторонен, III, 423; дискуссия о законе, II, 86; идеал — единственная реальность, 88, прим.; Сократ о дружбе, 186; естественные причины дружбы, 341, прим.; взгляд на Эрота, III, 25; педерастия, 20, прим.; отождествление Сократом Блага с удовольствием, II, 305; доктрина Сократа о благе, III, 365; мотив к практике добродетели, IV, 99, 101, прим., 135, прим.; бессмертие души, II, 420, прим.; о сыновней неблагодарности, IV, 399, прим.; Сократ о качествах для войны, I, 133, прим.; взгляд Сократа на риторику, II, 371, прим.; отношение ума к космосу, III, 368; зависть богов, IV, 165, прим.; изменение в старости, сравнение с Платоном, I, 244; контраст с Платоном в «Тимее», IV, 219; произведения, I, 213; аналогия с «Алкивиадом I» и «II», II, 21; порядок проблем Сократа не соблюден, I, 230; «Пир» его, 152; дата, III, 26, прим.; сравнение с платоновским, 22; «Воспоминания» в сравнении с «Алкивиадом II», II, 29; дебаты Сократа и Гиппия, 34, 37, 49, 66; «Домострой», идеал активного гражданина, I, 214; «Гиерон», содержание, 216–220; Сократ не введен в «Гиероне» и «Киропедии», 216; «Гиерон» в сравнении с «Горгием», 221; почему сиракузский деспот взят в качестве субъекта, 220–222; внутренняя жизнь деспота, 218, 220; сократический идеал правления, по-разному разработанный Платоном и им, III, 273; идеал: граждане, желающие быть управляемыми, IV, 283, прим., I, 215, 218, 225; любовь подданных достижима хорошим правлением, 220; «Киропедия» — роман, смешивающий персидские и спартанские обычаи, 222; сравнение с «Законами», IV, 319; содержание, I, 223–235; его опыт общения с младшим Киром, 222; воспитание Кира Великого, 223; научный правитель — лучший, 224; «Киропедия» не решает проблему, 225; Кир — герой гениального склада, там же; биография, 232; щедрые и любезные качества, 234; схема правления — мудро устроенный восточный деспотизм, там же; положение демоса, IV, 183; идеальному государству не хватает единства, 186, прим.; подготовка граждан, I, 226; сравнение с подготовкой стражей у Платона, IV, 141–147; идеал характера — спартанский, идеал Платона — афинский, 147, 151, 182, 276, 280, прим., 403; персидская подготовка, 278, прим.; детали образования, I, 227; его хорошие эффекты, 228; обучение справедливости, 229; определение справедливости неудовлетворительно, 231; Сократ о справедливости, IV, 3, прим.; музыка опущена в образовании, 305, I, 229; теоретическая и практическая геометрия, III, 395; отношение полов, IV, 194, прим.; разделение труда, 139, прим.; неопытен в финансах и коммерции, I, 236; восхищается активной коммерцией и разнообразием занятий, там же; формирование казначейских фондов, 238; поощрение метеков, там же; распределение между гражданами, по три обола каждому ежедневно, 239; его цель и принцип, 240, 241, прим.; провидческие ожидания, 241; финансовая схема, Бек о ней, 242, прим.; призыв к миру, 243.

Ксеркс, IV, 7.

Y.

Yxem, on Kleitophon, iii. 419 n.;
Hipparchus, ii. 97;
Erastæ, 121.

Z.

Залевк, законы его, IV, 323, прим.

Целлер, о Платоне, III, 245, прим.; «Пармениде», 84, прим.; «Законах», I, 338, прим., IV, 274, прим., 325, прим., 389, прим., 431–433; Идеях, I, 120, прим.; Евклиде, 127, прим.; мегарцах, 131, прим.; софистах, 389, прим.

Зенон Элейский, I, 93; контраст с более ранними философами, 105; современные критики о нем, 101; защищал парменидовскую доктрину, 93, 98, III, 8; познаваемо только относительное, I, 98; два мира, оспариваемые Сократом, III, 59; аргументы относительно пространства, I, 95; движения, 97; не отрицается как феноменальный и относительный факт, 102; сорит, 135, прим.; reductio ad absurdum (доведение до абсурда), 94, 121, прим.; не противоречия данных, обобщенных из опыта, 100; нет систематической теории скептицизма, III, 93; диалектика, 107; цель и результат, I, 98; осуществлено Сократом, 371; сравнение с платоновским «Парменидом», 100.

Zeno the Stoic, i. 160;
attracted to Athens by perusal of Apology, 418;
eclectic, 174;
communism of wives, 189 n.

Зенодот, александрийский библиотекарь, I, 274, прим.

Зевс даровал людям социальное искусство, II, 268.

ИЗДАТЕЛЬСТВО АБЕРДИНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА.

Примечание транскрибера

Эта HTML-версия была первоначально подготовлена для онлайн-проекта «Грот» Эдом Брэндоном на основе томов из Internet Archive. Она в значительной степени обязана (своей таблицей стилей) версиям 11-го издания «Британской энциклопедии» проекта «Гутенберг», подготовленным Доном Кретцем и другими. Дон предоставил пересмотренный стиль для боковых примечаний, чтобы приспособиться к склонности Грота к очень длинным примечаниям. (Даже в этом случае есть несколько случаев, когда внешний вид может быть плохим в некоторых браузерах, потому что боковое примечание занимает больше строк, чем сопровождающий его абзац. Если в абзаце также есть сноски, мне приходилось угадывать, сколько пустого места следует вставить, чтобы сноска не перекрывала боковое примечание.) Я изменил его в одном отношении, чтобы разрешить использование Гротом курсива в некоторых боковых примечаниях.