Примечания переводчика

Это часть четырехтомного издания. Оно содержит множество отсылок к фрагментам как в этом томе, так и в других томах данного собрания, а также к книгам других авторов.

В первом томе ссылки на все четыре тома, включая три других, доступных в проекте «Гутенберг», приведены в списках перекрестных ссылок на первых 39 страницах. Конкорданс в четвертом томе также содержит ссылки на все четыре тома. Другие внешние ссылки не предоставлялись.

Внешние ссылки подчеркнуты вот так; их поддержка зависит от устройства и программы, используемых для отображения этой электронной книги.

Каждый том этого собрания содержит неточности, которые обобщены в «Примечаниях переводчика» в конце соответствующего тома.

ТОМ III. СОЧИНЕНИЯ ПЛОТИНА

ПЛОТИН. Полное собрание сочинений

В хронологическом порядке, сгруппированные по четырем периодам;

С БИОГРАФИЕЙ, написанной Порфирием, Эвнапием и Судой, КОММЕНТАРИЕМ Порфирия, ИЛЛЮСТРАЦИЯМИ Ямвлиха и Аммония, ИССЛЕДОВАНИЯМИ источников, развития и влияния; УКАЗАТЕЛЕМ предметов, мыслей и слов.

Кеннет Силван Гатри, профессор дополнительного образования, Университет Юга, Сьюани; магистр искусств (Сьюани и Гарвард); доктор философии (Тулейн и Колумбия). Доктор медицины, Медико-хирургический колледж, Филадельфия.

Том III. Порфирианские книги, 34–45.

COMPARATIVE LITERATURE PRESS

А/я 42, АЛПАЙН, Нью-Джерси, США.

Авторское право, 1918 г., Кеннет Силван Гатри. Все права, включая право на перевод, защищены.

Зарегистрировано в Стейшнерс-холле компанией George Bell and Sons, Португалия-стрит, Линкольнс-Инн, Лондон.

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ШЕСТАЯ. О числах.

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ЕСТЬ УДАЛЕНИЕ ОТ ЕДИНСТВА И ЕСТЬ ЗЛО.

1. Состоит ли множественность в удалении от единства? Является ли бесконечность этим удалением, доведенным до крайности, поскольку она есть бесчисленная множественность? Является ли тогда бесконечность злом, и являемся ли мы сами злом, когда мы множественны? (Это вероятно); или же каждое бытие становится множественным, когда, не будучи в состоянии оставаться обращенным к самому себе, оно расцветает; оно расширяется, разделяясь; и таким образом, теряя всякое единство в своем расширении, оно становится множественностью, ибо нет ничего, что удерживало бы его части взаимно соединенными. Если, тем не менее, все еще остается нечто, что удерживает его части взаимно соединенными, тогда, хотя и расцветая, (сущность) остается и становится множественностью.

КАК МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ЯВЛЯЕТСЯ ЗЛОМ.

Но чего следует бояться в величине? Если бы (сущность), которая увеличилась, могла чувствовать (она почувствовала бы то, что в ней самой стало злом; ибо) она почувствовала бы, что вышла из самой себя и даже ушла на большое расстояние (от себя). Никакая (сущность), в самом деле, не ищет того, что отлично от нее самой; каждая (сущность) ищет себя. Движение, посредством которого (сущность) выходит из самой себя, вызвано либо «дерзостью», либо необходимостью. Каждое (бытие) существует в высшей степени не тогда, когда оно становится множественным или великим, а когда оно принадлежит самому себе; теперь это происходит, когда оно концентрируется на самом себе. То, что желает стать великим каким-либо иным образом, не знает, в чем состоит истинное величие; вместо того чтобы двигаться к своей законной цели, оно поворачивается вовне. Теперь, напротив, повернуться к самому себе — значит оставаться в самом себе. Доказательство этого можно увидеть в том, что причастно величию; если (бытие) развивается так, что каждая из его частей существует отдельно, каждая часть действительно будет существовать, но (бытие) уже не будет тем, чем оно было изначально. Чтобы оставаться тем, что оно есть, все его части должны сходиться к единству; так что, чтобы быть тем, чем оно было в своем бытии, оно должно быть не большим, а единичным. Когда оно обладает величиной и в нем присутствует количество, оно разрушается, тогда как, когда оно обладает единством, оно обладает самим собой. Несомненно, вселенная и велика, и прекрасна; но она прекрасна лишь постольку, поскольку единство удерживает ее от рассеивания в бесконечность. Кроме того, если она прекрасна, то не потому, что она велика, а потому, что она причастна красоте; теперь, если ей нужна причастность красоте, то только потому, что она стала такой большой. Действительно, изолированная от красоты и рассматриваемая сама по себе как великая, она безобразна. С этой точки зрения, великое относится к красоте так же, как материя к форме, потому что то, что нуждается в украшении, множественно; следовательно, то, что велико, тем больше нуждается в украшении и тем более безобразно (по мере того, как оно велико).

ЧТО ТАКОЕ ЧИСЛО БЕСКОНЕЧНОГО.

2. Какого мнения нам следует придерживаться о том, что называется числом бесконечности? Мы должны начать с исследования того, как оно может быть числом, если оно бесконечно. Действительно, чувственные объекты не бесконечны; следовательно, число, которое присуще им, не может быть бесконечным, и тот, кто их считает, не считает бесконечность. Даже если бы они были умножены на два или на большее число, они все равно всегда могли бы быть определены; если бы они были умножены в отношении прошлого или будущего, они все равно были бы определены. Можно было бы возразить, что число не является бесконечным в абсолютном смысле, а только (в относительном смысле) в том смысле, что к нему всегда можно добавить. Но тот, кто считает, не создает числа; они уже были определены и существовали (до того, как были осмыслены тем, кто считал). Поскольку бытия в умопостигаемом мире определены, их число также определяется количеством бытий. Подобно тому как мы делаем человека множественным, добавляя к нему прекрасное и другие подобные вещи, мы можем сделать образ числа соответствующим образу каждого умопостигаемого бытия. Точно так же, как в мысли мы можем умножить город, которого не существует, так мы можем умножить числа. Когда мы считаем части времени, мы ограничиваемся применением к ним чисел, которые есть в нас самих и которые только по этой причине не перестают оставаться в нас.

КАК БЕСКОНЕЧНОЕ ДОСТИГЛО СУЩЕСТВОВАНИЯ.

3. Как бесконечное, несмотря на свою бесконечность, достигло существования? Ибо вещи, которые пришли к существованию и которые пребывают, были предварительно заключены в числе. Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны исследовать, может ли множественность быть злом, когда она является частью истинных сущностей. В вышнем мире множественность остается объединенной и удерживается от того, чтобы полностью стать множественностью, потому что она есть единая сущность; но это уступает единству именно в силу того условия, что оно есть множественность, и, таким образом, несовершенно по отношению к единству. Поэтому, хотя и не имея той же природы, что Единое, но имея природу несколько деградировавшую (по сравнению с единством), множественность уступает единству; но под воздействием единства, которое она получает от Единого (поскольку она есть единая сущность), она все еще обладает почтенным характером, сводит к единству содержащееся в ней множество и заставляет его пребывать неизменным образом.

КАК БЕСКОНЕЧНОСТЬ МОЖЕТ ПРЕБЫВАТЬ В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ.

Как бесконечность может пребывать в умопостигаемом мире? Либо она существует среди подлинных сущностей, и тогда она определена; либо она не определена, и тогда она не существует среди истинных сущностей, но должна быть классифицирована среди вещей, которые существуют в вечном становлении, таких как время. Бесконечное определимо, но оно от этого не становится менее бесконечным; ибо не предел получает определение, а бесконечное; и между границей и бесконечным нет посредника, который мог бы получить определение. Это бесконечное действует так, как если бы оно было идеей границы, но оно содержится тем, что охватывает его извне. Когда я говорю, что оно бежит, я не имею в виду, что оно переходит из одной местности в другую, ибо у него нет местности; но я имею в виду, что пространство существовало с того самого момента, когда это бесконечное было охвачено. Мы не должны воображать, что то, что называется движением бесконечного, состоит в перемещении, ни допускать, что бесконечное само по себе обладает чем-либо другим из того, что можно было бы назвать; таким образом, бесконечное не может ни двигаться, ни оставаться в покое. Где, в самом деле, оно остановилось бы, поскольку место, обозначаемое словом «где», является вторичным по отношению к бесконечности? Движение приписывается бесконечности только для того, чтобы объяснить, что бесконечное не имеет постоянства. Должны ли мы верить, что бесконечное существует в вышнем мире в одном-единственном месте, или что оно возникает там и нисходит сюда, в дольний мир? Нет: ибо именно по отношению к одному-единственному месту мы способны постичь как то, что поднялось и не нисходит, так и то, что нисходит.

БЕСКОНЕЧНОЕ ПОСТИГАЕТСЯ МЫСЛЬЮ ПУТЕМ АБСТРАГИРОВАНИЯ ОТ ФОРМЫ.

Как же тогда мы можем постичь бесконечное? Путем абстрагирования от формы с помощью мысли. Как оно будет постигнуто? Мы можем постичь бесконечное как одновременно являющееся противоположностями и не являющееся ими. Его придется постичь как одновременно великое и малое; ибо бесконечное становится и тем, и другим. Его также можно постичь как одновременно движущееся и устойчивое; ибо бесконечное становится и этими двумя вещами. Но прежде чем бесконечное становится этими двумя противоположностями, оно не является ни тем, ни другим каким-либо определенным образом; в противном случае вы определили бы его. В силу своей природы бесконечное поэтому является этими вещами неопределенным и бесконечным образом; только при этом условии оно будет казаться этими противоположными вещами. Если, применяя свою мысль к бесконечному, вы не заманите его в определение, как в сеть, вы увидите, как бесконечное ускользает от вас, и вы не найдете в нем ничего, что было бы единством; в противном случае вы определили бы его. Если вы представите себе бесконечное как единство, оно покажется вам множественным; если вы скажете, что оно множественно, оно снова будет играть с вами; ибо все вещи не образуют множественности там, где ни одна вещь не является единой. С другой точки зрения, природа бесконечного есть движение, а согласно другой природе — устойчивость; ибо его свойство быть невидимым само по себе составляет движение, которое отличает его от интеллекта; его свойство не иметь возможности ускользнуть, быть охваченным извне, быть очерченным неизбежным кругом составляет своего рода устойчивость. Поэтому движение не может быть приписано бесконечности без того, чтобы также не приписать ей устойчивость.

КАК ДРУГИЕ ЧИСЛА ЯВЛЯЮТСЯ ЧАСТЬЮ УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА.

4. Давайте теперь исследуем, как числа являются частью умопостигаемого мира. Присущи ли они другим формам? Или же они с вечности являются следствиями существования этих форм? В последнем случае, поскольку сама сущность обладает первичным существованием, мы сначала постигли бы монаду; затем, поскольку движение и устойчивость исходили из нее, мы получили бы триаду; и каждая из оставшихся умопостигаемых сущностей привела бы к постижению некоторых из других чисел. Если бы это было не так, если бы единство было присуще каждой умопостигаемой сущности, единство, присущее первой Сущности, было бы монадой; единство, присущее тому, что следовало за ней, если есть порядок в умопостигаемых сущностях, было бы «парой»; наконец, единство, присущее какой-либо другой умопостигаемой сущности, такой как, например, десять, было бы декадой. Тем не менее, это еще не могло бы быть так, поскольку каждое число постигается как существующее само по себе. В этом случае будем ли мы вынуждены признать, что число предшествует другим умопостигаемым сущностям или следует за ними? На этот счет Платон говорит, что люди пришли к понятию числа через смену дней и ночей, и он таким образом относит постижение числа к разнообразию (объективных) вещей. Поэтому он, по-видимому, учит, что сначала именно считаемые объекты своей diversidad производят числа, что число является результатом движения души, которая переходит от одного объекта к другому, и что оно таким образом порождается, когда душа считает; то есть когда она говорит себе: «Вот один объект, а там другой»; в то время как, пока она думает об одном и том же объекте, она не утверждает ничего, кроме единства. Но когда Платон говорит, что бытие находится в истинном числе и что число находится в бытии, он намерен учить, что само по себе число обладает ипостасным субстанциальным существованием, что оно не порождается в душе, которая считает, но что разнообразие чувственных объектов лишь напоминает душе о понятии числа.

ОБСУЖДЕНИЕ ПИФАГОРЕЙСКИХ УМОПОСТИГАЕМЫХ ЧИСЕЛ.

5. Какова же природа числа? Является ли оно следствием и частично аспектом каждого бытия, подобно человеку и «человеку самому по себе», сущности и «сущности самой по себе»? Можно ли сказать то же самое обо всех умопостигаемых вещах, и является ли это началом всех чисел? Если так, то как получается, что в вышнем мире (в умопостигаемом мире) существуют пара и триада? Как все вещи рассматриваются в рамках единства, и как можно будет свести число к единству, поскольку оно имеет схожую природу? Таким образом, существовало бы множество единств, но никакое другое число не было бы сведено к единству, кроме абсолютного Единого. Можно было бы возразить, что пара — это вещь, или, скорее, аспект вещи, которая обладает двумя силами, соединенными вместе, как композит, сведенный к единству, или как пифагорейцы понимали числа, которые они, по-видимому, приписывали другим объектам по аналогии. Например, они относили справедливость к (тетраде, или) группе из четырех, и так же для всего остального. Таким образом, число, как, например, группа из десяти, рассматривалось бы как единая (группа) единства и было бы связано с множественностью, содержащейся в едином объекте. Это, однако, неадекватное описание нашего понятия «десять»; мы говорим об объектах после собирания (десяти) отдельных объектов. Позже, действительно, если эти десять объектов составляют новое единство, мы называем группу «декадой». То же самое положение дел должно иметь место с умопостигаемыми Числами. Если бы такое положение дел имело место (отвечает Плотин), если бы число рассматривалось только внутри объектов, обладало бы оно ипостасным существованием? Можно было бы возразить: что тогда помешало бы тому, чтобы, хотя мы рассматриваем белизну внутри вещей, Белое тем не менее (помимо этого) имело бы ипостасное субстанциальное существование? Ибо движение действительно рассматривается внутри сущности, и все же (признано, что) движение обладает «ипостасным» субстанциальным существованием внутри сущности. Случай с числом, однако, не похож на случай с движением; ибо мы продемонстрировали, что движение, рассматриваемое таким образом само по себе, есть нечто унитарное. Более того, если о числе не предицируется ничего, кроме такого ипостасного субстанциального существования, оно перестает быть бытием и становится акциденцией, хотя оно даже тогда не было бы чистой акциденцией; ибо то, что является акциденцией, должно быть чем-то, прежде чем стать акциденцией (какой-либо субстанции). Хотя и будучи неотделимым от нее, оно должно обладать своей собственной индивидуальной природой в себе, подобно белизне; и прежде чем быть приписанным чему-то другому, оно уже есть то, что оно есть. Следовательно, если «один» есть в каждом (бытии), один человек не идентичен человеку; если «один» есть нечто отличное от «человека» и от каждого другого (бытия), если это нечто общее для всех (бытий), «один» должен предшествовать всем людям и всем другим (бытиям), чтобы человек и все другие бытия могли быть одним. Единое поэтому предшествует движению, поскольку движение есть одно, и точно так же предшествует сущности, чтобы позволить и сущности быть одной. Это, конечно, не относится к абсолютному Единому, которое признается высшим по отношению к сущности, но к единству, которое предицируется каждой умопостигаемой форме. Точно так же над тем, о чем предицируется декада, пребывает «Декада сама по себе», ибо то, в чем распознается декада, не могло бы быть Декадой самой по себе.

УМОПОСТИГАЕМЫЕ ЕДИНСТВО И ДЕКАДА СУЩЕСТВУЮТ ПРЕЖДЕ ВСЕХ ЧИСЕЛ, ОДИН ИЛИ ДЕСЯТЬ.

Присуще ли поэтому единство сущностям и пребывает ли оно с ними? Если оно присуще сущностям или если оно является акциденцией, как здоровье является акциденцией человека, оно должно быть чем-то индивидуальным (как здоровье). Если единство является элементом композита, оно сначала должно будет существовать (индивидуально) и быть единством в себе, чтобы иметь возможность объединить себя с чем-то другим; затем, будучи смешанным с этой другой вещью, которую оно объединило, оно больше не будет оставаться действительно одним и тем самым станет двойным. Кроме того, как это применимо к декаде? Какая нужда в (умопостигаемой) Декаде у того, что уже является декадой в силу силы, которой оно обладает? Получит ли оно свою форму от этой Декады? Если оно является ее материей, если оно есть десять и декада только из-за присутствия Декады, Декада должна будет сначала существовать сама по себе, в чистом и простом состоянии (бытия Декадой).

КАКОВА ПРИРОДА ЭТИХ УМОПОСТИГАЕМЫХ ЧИСЕЛ?

6. Но если независимо от самих вещей существует Единое само по себе и Декада сама по себе; и если умопостигаемые сущности являются единствами, парами или триадами независимо от того, чем они являются по своему бытию, какова тогда природа этих Чисел? Какова их конституция? Следует признать, что определенный Логос управляет порождением этих Чисел. Поэтому необходимо ясно понимать, что в целом, если умопостигаемые формы вообще существуют, то не потому, что мыслящий принцип сначала помыслил каждую из них и тем самым придал им ипостасное существование. Справедливость, например, не родилась потому, что мыслящий принцип помыслил, что такое справедливость; ни движение, потому что он помыслил, что такое движение. Таким образом, мысль должна была быть вторичной по отношению к мыслимой вещи, а мысль о справедливости — по отношению к самой справедливости. С другой стороны, мысль предшествует вещи, которая обязана своим существованием мысли, поскольку эта вещь существует только потому, что она помыслена. Если бы тогда справедливость была идентична такой мысли, было бы абсурдно, чтобы справедливость была ничем иным, как своим определением; ибо в этом случае мышление о справедливости или движении свелось бы к концепции этих объектов (через определение). Теперь это было бы равносильно концепции определения вещи, которой не существует, что невозможно.

СПРАВЕДЛИВОСТЬ, ПОДОБНО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СТАТУЕ, РОДИЛАСЬ ИЗ САМОЙ СЕБЯ.

Утверждение о том, что в нематериальном знание и познаваемая вещь совпадают, не должно пониматься в том смысле, что именно знание вещи является самой вещью, ни что разум, который созерцает объект, есть этот объект сам по себе, но скорее, наоборот, что именно вещь, существующая без материи, есть чисто умопостигаемое и умопостижение. Я не имею здесь в виду умопостижение, которое не является ни определением, ни интуицией вещи; но я говорю, что сама вещь, такой, какой она существует в умопостигаемом мире, есть исключительно интеллект и знание. Это не (тот вид) знания, который применяет себя к умопостигаемому, это сама (актуальная) вещь, которая удерживает это знание (о ней, которым обладает разум) от того, чтобы оставаться отличным от нее, точно так же, как знание материального объекта остается отличным от этого объекта; но это истинный (вид) знания, то есть знание, которое не является просто простым образом познаваемой вещи, а действительно является самой вещью. Поэтому не мысль о движении произвела движение в себе, а движение в себе произвело мысль, так что мысль мыслит себя как движение и как мысль. С одной стороны, умопостигаемое движение мыслится умопостигаемой Сущностью; с другой стороны, оно есть движение в себе, потому что оно первое — ибо нет движения, предшествующего ему; оно есть реальное движение, потому что оно не является акциденцией субъекта, а потому, что оно есть актуализация сущности, которая движется и обладает актуализированным (существованием); оно поэтому есть «бытие», хотя оно и постигается как отличное от сущности. Справедливость, например, не есть простая мысль о справедливости; это определенная диспозиция Интеллекта, или, скорее, это актуализация определенной природы. Лик Справедливости прекраснее вечерних или утренних звезд и всей видимой красоты. Справедливость можно вообразить как интеллектуальную статую, которая вышла из самой себя и которая проявила себя такой, какой она есть в себе; или, скорее, которая пребывает сущностно в себе.

ИНТЕЛЛЕКТ МЫСЛИТ ВЕЩИ НЕ ПОТОМУ, ЧТО ОНИ СУЩЕСТВУЮТ, А ПОТОМУ, ЧТО ОН ОБЛАДАЕТ ИМИ.

7. Мы должны, на самом деле, постичь умопостигаемые сущности как пребывающие в одной природе, и одну единую природу как обладающую и охватывающую все (вещи). Там ни одна вещь не отделена от других, как в чувственном мире, где солнце, луна и другие объекты занимают каждый разную местность; но все вещи существуют вместе в одном единстве; такова природа интеллекта. (Универсальная) Душа подражает ему в этом отношении, как и сила, называемая Природой, сообразно которой и в силу которой индивиды порождаются каждый в разном месте, в то время как она остается в себе. Но, хотя все вещи существуют вместе (в единстве Интеллекта), каждая из них тем не менее отлична от других. Теперь эти вещи, которые пребывают в Интеллекте и «бытии», видятся Интеллектом, который обладает ими, не потому, что он наблюдает их, а потому, что он обладает ими, не чувствуя нужды различать их друг от друга; потому что с вечности они пребывали внутри него, отличные друг от друга. Мы верим в существование этих вещей на веру тех, кто восхищается ими, потому что они были причастны им. Что касается величия и красоты умопостигаемого мира, мы можем судить о нем по любви, которую Душа чувствует к нему, и если другие вещи чувствуют любовь к Душе, то это потому, что она сама обладает интеллектуальной природой и что через нее другие вещи могут в некоторой степени стать уподобленными Интеллекту. Как, в самом деле, могли бы мы допустить, что здесь, в дольнем мире, есть какой-то организм, одаренный красотой, не признавая, что сам Организм (умопостигаемый мир) обладает восхитительной и поистине невыразимой красотой? Далее, совершенный Организм состоит из всех организмов; или, скорее, он охватывает все организмы; точно так же, как наша Вселенная едина, но одновременно видима, потому что она содержит все вещи, которые находятся в видимой вселенной.

ЧТО И КАК ЕСТЬ КАЖДАЯ УМОПОСТИГАЕМАЯ СУЩНОСТЬ.

8. Поскольку тогда (универсальный) Организм обладает первичным существованием, поскольку он одновременно является организмом, интеллектом и истинным «Бытием»; и поскольку мы утверждаем, что он содержит все организмы, числа, справедливость, красоту и другие подобные бытия — ибо мы подразумеваем нечто иное под Человеком самим по себе, и Числом самим по себе, и Справедливостью самой по себе — мы должны определить, насколько это возможно в таких вещах, каково состояние и природа каждой умопостигаемой сущности.

ЧИСЛО ДОЛЖНО СУЩЕСТВОВАТЬ В ПЕРВИЧНОЙ СУЩНОСТИ.

(Чтобы решить эту проблему) давайте начнем с того, что отложим в сторону ощущение, и давайте созерцать Интеллект исключительно нашим интеллектом. Прежде всего, давайте ясно поймем, что, как в нас жизнь и интеллект не состоят из телесной массы, а в силе без массы, точно так же истинное «Бытие» лишено всякого телесного протяжения и составляет силу, основанную на самой себе. Оно, в самом деле, не состоит из чего-то без силы, а в силе, суверенно жизненной и интеллектуальной, которая обладает жизнью в высшей степени, интеллектом и бытием. Следовательно, все, что касается этой силы, участвует в тех же характеристиках сообразно манере своего прикосновения; в высшей степени, если прикосновение близкое; в низшей степени, если прикосновение далекое. Если существование желательно, то самое полное существование (или сущность) еще более желательно. Точно так же, если интеллект заслуживает того, чтобы его желали, совершенный Интеллект заслуживает того, чтобы его желали превыше всего; и то же самое положение дел преобладает в отношении жизни. Если тогда мы должны признать, что Сущность есть первая, и если мы должны отвести первый ранг Сущности, второй — Интеллекту, а третий — Организму, поскольку последний, по-видимому, уже содержит все вещи, а Интеллект справедливо занимает второй ранг, потому что он есть актуализация «Бытия» — тогда число не могло бы войти в Организм, ибо до организма уже существовали один и два («Бытие» и Интеллект). Не могло бы число существовать и в Интеллекте, ибо до Интеллекта было «Бытие», которое есть и одно, и множественное. (Число поэтому должно существовать, или происходить, в первичном Бытии.)

ЧИСЛО СЛЕДУЕТ ЗА СУЩНОСТЬЮ И ПРОИСХОДИТ ИЗ НЕЕ.

9. Нам остается обнаружить, было ли это «Бытие» в процессе деления, которое породило число, или же это число разделило «Бытие». (Это альтернатива:) либо «бытие», движение, устойчивость, различие и тождество произвели число, либо именно число произвело все эти (категории, или) роды. Наша дискуссия должна начаться так. Возможно ли, чтобы число существовало само по себе, или мы должны созерцать два в двух объектах, три в трех объектах и так далее? Тот же вопрос возникает об единстве, как оно рассматривается внутри чисел; ибо если число может существовать само по себе независимо от считаемых вещей, оно может также существовать прежде сущностей. Может ли поэтому число существовать прежде сущностей? Было бы хорошо предварительно утверждать, что число вторично по отношению к Сущности и происходит из нее. Но тогда, если сущность есть одна сущность, и если две сущности есть две сущности, одно будет предшествовать сущности, а другие числа будут предшествовать сущностям. (Предшествовало ли бы тогда число сущностям) только в мысли и концепции, или также в ипостасном существовании? Мы должны думать следующим образом. Когда вы думаете о человеке как об одном, или о прекрасном как об одном, то «один», которое таким образом постигается в обоих (бытиях), есть нечто, что мыслится только впоследствии. Точно так же, когда вы одновременно рассматриваете собаку и лошадь, здесь также два — это очевидно нечто вторичное. Но если вы порождаете человека, если вы порождаете лошадь или собаку, или если вы производите их вовне, когда они уже существуют в вас, не порождая их и не производя их по чистой случайности (видения их), вы скажете: «Мы должны пойти к одному (бытию), затем перейти к другому и таким образом получить два; затем сделать еще одно бытие, добавив мою персону». Точно так же (бытия) не считались после того, как они были созданы, но до того, как они были созданы, когда (творец) решал, сколько их должно быть создано.

ЧИСЛО РАЗДЕЛИЛО ЕДИНСТВО НА МНОЖЕСТВЕННОСТЬ; ПИФАГОРЕЙСКАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ ИДЕЙ И ЧИСЕЛ.

Универсальное Число поэтому существовало прежде, чем (были созданы) сущности; следовательно, Число не было сущностями. Несомненно, Число было в Сущности; но оно еще не было числом Сущности; ибо Сущность все еще была одной. Но сила Числа, ипостасно существующая внутри нее, разделила ее и заставила ее породить множественное. Число есть либо бытие, либо актуализация (Сущности); сам Организм и Интеллект есть число. Сущность поэтому есть объединенное число, в то время как сущности — это развитое число; Интеллект есть число, которое движет само себя, а Организм есть число, которое содержит. Поскольку поэтому Сущность родилась из Единства, Сущность, как она существовала внутри Единства, должна быть Числом. Вот почему (пифагорейцы) называли идеи единствами и числами.

ДВА ВИДА ЧИСЛА: СУЩНОСТНОЕ И УНИТАРНОЕ.

Таково, значит, «сущностное» Число (число, которое есть «Бытие»). Другой вид числа, который называется числом, состоящим из цифр, или «единств», есть лишь образ первого. Сущностное Число созерцается в умопостигаемых формах и помогает в их производстве; с другой стороны, оно существует примитивно в сущности, с сущностью и прежде сущностей. Последние находят в нем свое основание, источник, корень и принцип. Действительно, Число есть принцип Сущности и покоится в ней, иначе оно распалось бы. Напротив, Единое не покоится на сущности; иначе сущность была бы одной до причастности Единому; точно так же то, что причастно декаде, было бы декадой уже до причастности декаде.

СУЩНОСТЬ ЕСТЬ МЕСТО ДЛЯ ВЕЩЕЙ, КОТОРЫЕ ЕЩЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ПРОИЗВЕДЕНЫ.

10. Пребывая поэтому в множественном, Сущность поэтому стала Числом, когда она была возбуждена к множественности, потому что она уже содержала в себе своего рода преформацию или репрезентацию сущностей, которые она была готова произвести, предлагая сущностям, как бы, местность для вещей, основанием которых они должны были быть. Когда мы говорим «столько-то золота» или «столько-то других объектов», золото есть одно, и человек не намеревается тем самым сделать золото из числа, но сделать число из золота; это потому, что человек уже обладает числом, что он стремится применить его к золоту, чтобы определить его качество. Если бы сущности были вторичны по отношению к Числу и если бы Число созерцалось в них, когда считающая сила считает объекты, число (бытий), каким бы оно ни было, было бы случайным, вместо того чтобы быть определенным заранее. Если это не так, то число, предшествующее (бытиям), должно определять, сколько их должно существовать; что означает, что в силу самого факта примитивного существования Числа (бытия), которые производятся, подвергаются условию быть в таком-то количестве, и каждое из них причастно единству, когда они являются одним. Теперь каждая сущность происходит из Сущности, потому что сущность сама по себе есть Сущность; точно так же Единое есть одно само по себе. Если каждое (бытие) есть одно и если множество (бытий), взятых вместе, образует единство, которое есть в них, они являются одним, как триада есть одно, и все бытия также являются одним; не как Монада (или Единство), а как тысяча или любое другое число. Тот, кто, считая, производил вещи, провозглашает, что их тысяча, утверждает, что делает не более чем рассказывает то, что он узнает от вещей, как если бы он указывал их цвета, в то время как на самом деле он только выражает условие своего разума; без которого он не знал бы, сколько множества присутствует там. Почему тогда он говорит так? Потому что он знает, как считать; что он действительно знает, если он знает число, и это он может знать, только если число существует. Но не знать, что такое число, по крайней мере в отношении количества, было бы смешно и даже невозможно.

СУЩЕСТВОВАНИЕ ОБЪЕКТА ПОДРАЗУМЕВАЕТ ПРЕДВАРИТЕЛЬНУЮ МОДЕЛЬ В САМОМ СЕБЕ.

Когда говорят о благих вещах, либо обозначают объекты, которые таковы сами по себе, либо утверждают, что благо есть их атрибут. Если обозначают блага первого порядка, говорят о первой Ипостаси, или ранге существования; если обозначают вещи, атрибутом которых является благо, это подразумевает существование природы блага, которая была приписана им, или которая производит эту характеристику внутри них, или которая есть Благо само по себе, или которая, производя благо, тем не менее пребывает в своей собственной природе. Точно так же, когда в связи с (бытиями) мы говорим о декаде (или группе из десяти), либо ссылаются на Декаду саму по себе, либо, ссылаясь на вещи, атрибутом которых является декада, вынуждены признать существование Декады самой по себе, чье бытие есть бытие декады. Следовательно, присвоение имени «декада» подразумевает либо то, что эти (бытия) являются Декадой самой по себе, либо они выше их в другой Декаде, чье бытие есть бытие Декады самой по себе.

ЕДИНСТВО И ЧИСЛО ПРЕДШЕСТВУЮТ ЕДИНОМУ И МНОГИМ БЫТИЯМ.

В целом, все, что предицируется объекту, либо приходит к нему извне, либо является его актуализацией. Если по природе оно не является непостоянным, присутствуя сейчас и отсутствуя тогда, если оно всегда присутствует, оно есть бытие, когда объект есть бытие. Если отрицается, что его природа была природой бытия, наверняка будет признано, что оно является частью сущностей и что оно есть сущность. Теперь, если объект может быть постигнут без вещи, которая является его актуализацией, эта вещь тем не менее существует одновременно с ним, даже если в мысли она постигается вторично. Если объект не может быть постигнут без этой вещи, как человек не может быть постигнут без «одного», в этом случае «один» не вторично по отношению к человеку, но является одновременным или даже предшествующим, поскольку существование человека полностью зависит от него. Что касается нас, мы признаем, что Единство и Число предшествуют (Сущности и сущностям).

ЕДИНСТВО ДОЛЖНО СУЩЕСТВОВАТЬ В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ, ПРЕЖДЕ ЧЕМ БЫТЬ ПРИМЕНЕННЫМ К МНОЖЕСТВЕННЫМ БЫТИЯМ.

11. Можно было бы возразить, что декада есть не что иное, как десять единств. Если существование Единого признано, почему бы нам также не признать существование десяти единств? Поскольку высшее Единство (единство первой Сущности) обладает ипостасным существованием, почему случай не должен быть таким же с другими единствами (комплексными единствами, содержащимися внутри каждой из сущностей)? Не следует предполагать, что высшее Единство связано с единственной сущностью; ибо в этом случае каждое из других (бытий) больше не было бы одним. Если каждое из других (бытий) должно быть одним, тогда единство является общим для всех (бытий); это та единая природа, которая может быть предицирована множественным (бытиям) и которая должна, как мы объяснили это, пребывать в себе (в первичной сущности) прежде единства, которое пребывает в множественных (бытиях).

ВЫСШЕЕ ЕДИНСТВО НАСТРАИВАЕТ ВСЕ НИЗШИЕ ГРУППОВЫЕ ЕДИНСТВА.

Поскольку единство видится в каком-то одном (бытии), а затем в каком-то другом, если второе единство также обладает ипостасным существованием, тогда высшее Единство (первой Сущности) не будет единственным обладать ипостасным существованием, и таким образом будет множество единств (как есть множество бытий). Если признано ипостасное существование только первого Единства, оно будет существовать либо в Сущности самой по себе, либо в Едином самом по себе. Если оно существует в Сущности самой по себе, другие единства (которые существуют в других бытиях) будут тогда таковыми лишь по фигуре речи и больше не будут подчинены первичному единству; или число будет состоять из несхожих единств, и единства будут отличаться друг от друга постольку, поскольку они являются единствами. Если первичное единство существует уже в Единстве самом по себе, какая нужда была бы у этого Единства самого по себе в этом единстве, чтобы быть одним? Если все это невозможно, нам придется признать существование Единого, которое является чисто и просто одним, которое по своему «бытию» полностью независимо от всех других бытий, которое называется главным Единством и постигается как таковое. Если единство существует в вышнем мире (в умопостигаемом мире) без какого-либо объекта, который можно было бы назвать одним, почему бы не могло другое Единое (одно из первого Бытия) пребывать в вышнем мире также? Почему бы все (бытия), каждое будучи отдельным единством, не составляли бы множество единств, которое могло бы быть «множественным единством»? Поскольку природа (первого Бытия) порождает, или, скорее, поскольку она породила (с вечности); или, по крайней мере, поскольку она не ограничила себя одной из вещей, которые она породила, тем самым делая единство (первого Бытия) несколько непрерывным; если она очерчивает (то, что она производит) и быстро прекращает свою процессию, она порождает малые числа; если она продвигается дальше, двигаясь одна не в чужих материях, а в себе, она порождает большие числа. Она таким образом гармонизирует каждое множество и каждое бытие с каждым числом, хорошо зная, что если бы каждое из (бытий) не было в гармонии с каким-то числом, либо они не существовали бы, либо они не несли бы ни пропорции, ни меры, ни логоса.

ОДНО И ЕДИНСТВО НАХОДЯТСЯ ВНУТРИ НАС; НЕЗАВИСИМО ОТ ЕДИНОГО ВНЕ.

12. (Аристотель) возражает, что «Одно» и «Единство» не имеют ипостасного (или подлинного) существования. Везде Одно есть нечто, что является одним. Это не что иное, как простая модификация, испытываемая нашей душой в присутствии каждой сущности. Мы могли бы с такой же легкостью утверждать, что когда мы утверждаем «сущность», это лишь простая модификация нашей души, Сущность (сама по себе) будучи абсолютно ничем. Если настаивать на том, что Сущность существует, потому что она возбуждает и поражает нашу душу, которая затем представляет ее себе, мы видим, что душа в равной степени впечатляется Единым и представляет Его себе. Кроме того, мы должны спросить (Аристотеля), не несет ли эта модификация или концепция нашей души нам аспект единства или множественного? Тем более, мы часто говорим, что объект не является одним; очевидно, мы тогда не выводим понятие единства из объекта, потому что мы утверждаем, что в нем нет единства. Единство поэтому пребывает внутри нас, и оно в нас без объекта, о котором мы предицируем, что он есть какая-то одна вещь.

СУЩЕСТВУЕТ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО УНИТАРНЫЙ СПОСОБ СУЩЕСТВОВАНИЯ ВО ВНЕШНИХ ОБЪЕКТАХ.

Можно было бы возразить, что обладание этим единством в нашей душе зависит от получения от внешнего объекта понятия и образа, который является концепцией, предоставленной этим объектом. Поскольку философы, которые исповедуют это мнение, не дифференцируют виды одного и числа и поскольку они не допускают для них никакого другого ипостасного существования (кроме того, чтобы быть осмысленными нашей душой), если они (практически) допускают какое-либо ипостасное существование, будет очень интересно изучить мнения этих (философов). Они тогда говорят, что понятие или концепция, которую мы имеем об одном или о числе, происходит от самих объектов, является понятием столь же «апостериорным», как понятия «того», «чего-то», «толпы», «фестиваля», «армии» или «множества»; ибо, точно так же, как множественное есть ничто без множественных объектов, ни фестиваль без людей, собравшихся отпраздновать религиозную церемонию, так «Одно» есть ничто без одного объекта, когда мы полагаем одно, постигая его одного, сделав абстракцию от всего остального. Сторонники этого мнения приведут много примеров того же рода, как «правая сторона», «верхняя часть» и их противоположности. Какую реальность, в самом деле (говорить как они), может обладать «правая сторона» вне человека, который стоит или сидит здесь или там? Случай похож с «верхней стороной», которая относится к определенной части вселенной, и «нижней стороной» к другой. Наш первый ответ на этот аргумент заключается в том, что мы допустим, что существует определенный вид существования в самих вещах, о которых мы только что говорили; но что этот способ существования не идентичен во всех вещах, рассматриваемых либо в отношении друг к другу, либо каждая в отношении к Одному, которое есть во всех. Далее, мы намерены опровергнуть один за другим эти аргументы, которые были противопоставлены нам.

ПОНЯТИЕ СУБЪЕКТА ОДНО НЕ ПРИХОДИТ ОТ САМОГО СУБЪЕКТА.

13. Прежде всего, неразумно настаивать на том, что понятие субъекта «одно» приходит к нам от самого субъекта (который есть одно), от видимого человека, например, или от какого-то другого животного, или даже от какого-то камня. Очевидно, видимый человек и Одно — это вещи совершенно разные, которые не могли бы быть идентифицированы; в противном случае наше суждение не было бы способно (как оно есть) предицировать единство не-человеку. Кроме того, поскольку суждение не оперирует пустотой для правой стороны и других подобных вещей, видя разницу в положении, когда оно говорит нам, что объект здесь или там; точно так же оно видит что-то, когда говорит, что объект есть одно; ибо оно не испытывает там аффекта, который был бы тщетным, и оно не утверждает единство без какого-то основания. Нельзя верить, что суждение говорит, что объект есть одно, потому что оно видит, что он один и что нет другого; ибо, говоря, что нет другого, суждение имплицитно утверждает, что другое есть одно. Далее, понятия «другого» и «различного» — это понятия вторичные по отношению к понятию единства; если бы суждение не поднималось к единству, оно не утверждало бы ни «другого», ни «различного»; когда оно утверждает, что объект один, оно говорит: «есть только один объект»; и поэтому предицирует единство прежде «только». Кроме того, суждение, которое утверждает, само является субстанциальным (бытием) прежде утверждения единства какого-то другого (бытия); и (бытие), о котором оно говорит, есть одно точно так же прежде суждения, либо утверждающего, либо постигающего что-либо о нем. Таким образом (бытие) должно быть одним или многими; если оно есть многие, одно необходимо предшествует, поскольку, когда суждение утверждает, что присутствует множественность, оно очевидно утверждает, что есть более чем одно; точно так же, когда оно говорит, что армия есть множество, оно постигает солдат как расположенных в одном едином корпусе. По этому последнему примеру ясно, что суждение (говоря «одно тело»), не позволяет множественности оставаться множественностью и что оно таким образом раскрывает существование единства; ибо, давая множественности единство, которым она не обладает, или быстро раскрывая единство в расположении (которое составляет тело множественности), суждение сводит множественность к единству. Оно не ошибается здесь насчет единства, не более чем когда оно говорит о здании, сформированном множеством камней, что оно есть единство; ибо, кроме того, здание более объединено, чем армия. Если, далее, единство присуще в еще более высокой степени тому, что непрерывно, и в степени еще более высокой тому, что не делимо, очевидно, это происходит только потому, что единство имеет реальную природу и обладает существованием; ибо нет большего или меньшего в том, что не существует.

ЕДИНСТВО, ХОТЯ И СУЩЕСТВУЮЩЕЕ В ЧУВСТВЕННЫХ ОБЪЕКТАХ ПО ПРИЧАСТНОСТИ, ЕСТЬ УМОПОСТИГАЕМОЕ.

Точно так же, как мы предицируем бытие каждой чувственной вещи, а также каждой умопостигаемой вещи, мы предицируем его в более высокой степени умопостигаемых вещей, приписывая более высокую степень (субстанциальности) (бытиям, которые истинны, чем чувственным объектам), и чувственным объектам, чем другим родам (физических объектов); точно так же, ясно видя единство в чувственных объектах в степени более высокой, чем в умопостигаемых (сущностях), мы признаем существование единства во всех его модусах, и мы относим их все к Единству самому по себе. Кроме того, точно так же, как «бытие и сущность» суть ничто чувственное, хотя чувственные объекты причастны им, так единство, хотя по причастности оно присуще чувственным объектам, не является от этого менее умопостигаемым Единством. Суждение схватывает его интеллектуальной концепцией; видя одну вещь (которая есть чувственная), оно также постигает другую, которую оно не видит (потому что она умопостигаема); оно поэтому знало эту вещь заранее; и если суждение знало ее заранее, суждение было этой вещью и было идентично тому, существование чего оно утверждало. Когда оно говорит «некоторый» объект, оно утверждает единство, как, когда оно говорит о «некоторых» объектах, оно говорит, что они суть два или более. Если тогда нельзя постичь никакой объект вообще без «одного», «двух» или какого-то другого числа, становится возможным настаивать на том, что вещь, без которой ничего нельзя утверждать или постичь, вовсе не существует. Мы не можем действительно отрицать существование вещи, без существования которой мы не могли бы утверждать или постичь что-либо. Теперь то, что везде необходимо, чтобы говорить и постигать, должно предшествовать речи и концепции, чтобы способствовать их производству. Если, кроме того, эта вещь необходима для ипостасного существования каждой сущности — ибо нет сущности, которой недоставало бы единства — она должна предшествовать бытию, и бытие должно быть порождено ею. Вот почему мы говорим «сущность» вместо того, чтобы сначала полагать «сущность», и «а» только после этого, ибо должно быть «одно» в сущности, чтобы сделать «несколько» возможным; но (обратное неверно; ибо) единство не содержит сущности, если только единство само не производит ее, применяя себя к порождению ее. Точно так же слово «то» (когда используется для обозначения объекта) не бессмысленно; ибо вместо того, чтобы называть объект, оно провозглашает его существование, его присутствие, его «бытие» или какой-то другой из его видов «сущности». Слово «то» не выражает поэтому что-то без реальности, оно не провозглашает пустую концепцию, но оно обозначает объект так же определенно, как какое-то собственное имя.

ЕДИНСТВО — ЛИШЬ АКЦИДЕНЦИЯ В ЧУВСТВЕННЫХ ВЕЩАХ, НО НЕЧТО САМО ПО СЕБЕ В УМОПОСТИГАЕМОМ.

14. Что касается тех, кто считает единство относительным, им можно ответить, что единство не могло бы утратить свою собственную природу лишь в результате воздействия, испытанного какой-то другой сущностью, не будучи затронутым само. Оно не может перестать быть единым, не испытав лишения единства через разделение на два или три. Если при разделении масса становится двойной, не будучи уничтоженной в отношении своего бытия массой, очевидно, что помимо субъекта существовало единство; и масса утратила его, поскольку единство было разрушено разделением. Таким образом, эту самую вещь, которая то присутствует, то исчезает, следует классифицировать среди сущностей, где бы она ни обнаруживалась; и мы должны признать, что, хотя она может быть акциденцией других объектов, она тем не менее существует сама по себе, проявляется ли она в чувственных объектах или присутствует в умопостигаемых сущностях; она является лишь акциденцией в последующих (сущностях, а именно в чувственных объектах), но существует сама по себе в умопостигаемых сущностях, особенно в первой Сущности, которая является Единым первично, и лишь вторично — сущностью.

ДВА — ЭТО НЕ ПРИБАВЛЕНИЕ К ЕДИНИЦЕ, А ИЗМЕНЕНИЕ (ОПРОВЕРЖЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ).

Возражение о том, что единство, само не испытывая ничего, от простого прибавления чего-то другого перестает быть единым и становится двойным, является ошибкой. Единица не стала двумя и не является тем, что было к ней прибавлено, ни тем, к чему что-то было прибавлено. Каждая из них остается единицей, какой была; но о совокупности их можно сказать «два», а о каждой из них в отдельности — «один». Поэтому «два», как и «пара», по своей природе является отношением. Если бы пара состояла в соединении (двух объектов) и если бы «быть соединенным» было тождественно «удвоению», то в этом случае соединение, как и пара, составляло бы два. Однако «пара» проявляется также в состоянии, противоположном (состоянию воссоединения двух объектов); ибо два может быть произведено путем разделения единого объекта. Таким образом, два — это ни воссоединение, ни разделение, как это должно было бы быть, чтобы составлять отношение.

ОБЪЕКТЫ ПРИЧАСТНЫ ЧИСЛАМ ТАК ЖЕ, КАК ОНИ ПРИЧАСТНЫ ВСЕМ УМОПОСТИГАЕМЫМ СУЩНОСТЯМ.

В чем же тогда заключается главная причина (в силу которой объекты причастны числам)? Сущность есть единое благодаря присутствию единицы; двойная — из-за присутствия пары; точно так же, как она белая из-за присутствия белизны; прекрасная — из-за присутствия красоты; и справедливая — благодаря присутствию справедливости. Если это не будет признано, мы будем вынуждены утверждать, что белизна, красота и справедливость — это ничто реальное, и что их единственные причины — простые отношения; что справедливость состоит в некотором частном отношении к некоторому частному существу; что красота не имеет иного основания, кроме чувства, которое мы испытываем; что объект, который кажется красивым, не обладает ничем, способным возбудить это чувство ни по природе, ни по приобретению. Когда вы видите объект, который является единым и который вы называете единственным, он одновременно является великим, прекрасным и способным к получению ряда других определений. Почему же единство не должно быть присуще объекту так же, как величие и величина, сладость и горечь и другие качества? Мы не имеем права допускать, что качество, каким бы оно ни было, является частью числа сущностей, в то время как количество исключается; равно как и ограничивать количество непрерывным количеством, исключая дискретное количество из концепции количества; и тем более, что непрерывное количество измеряется дискретным количеством. Таким образом, подобно тому как объект является великим из-за присутствия величины, как он является единым из-за присутствия единства, так он является двойным из-за присутствия пары и так далее.

ИСТИННЫЕ ЧИСЛА — ЭТО УМОПОСТИГАЕМЫЕ СУЩНОСТИ.

Если нас попросят описать операцию причастности объектов к единству и числам, мы ответим, что этот вопрос связан с более общей проблемой причастности объектов к умопостигаемым формам. Кроме того, мы должны признать, что декада предстает в различных аспектах, в зависимости от того, рассматривается ли она как существующая в дискретных количествах, или в непрерывных количествах, или в сведении многих великих сил к единству, или, наконец, в умопостигаемых сущностях, к которым мы возвышаемся позже. Именно среди них, действительно, находятся истинные Числа (о которых говорит Платон), которые, вместо того чтобы считаться обнаруженными в других (сущностях), существуют внутри самих себя; такова Декада-в-себе, которая существует сама по себе, вместо того чтобы просто быть декадой, состоящей из некоторых умопостигаемых сущностей.

ЧИСЛО СУЩЕСТВУЕТ ПРЕЖДЕ ВСЯКОГО ЖИВОГО СУЩЕСТВА И ВСЕОБЩЕГО ЖИВОГО СУЩЕСТВА.

15. (Из вышеприведенной дискуссии об умопостигаемости чисел) вернемся теперь к тому, что мы сказали в начале. Всеобщая (Сущность) есть истинная Сущность, Интеллект и совершенный живой Организм; и в то же время содержит также все живые организмы. Наша вселенная, которая также является организмом, своим единством подражает, насколько может, единству совершенного живого Организма. Я говорю «насколько может», потому что по своей природе чувственный мир отошел от единства умопостигаемого мира; в противном случае он не был бы чувственным миром. Более того, всеобщий живой Организм должен быть всеобщим Числом; ибо если бы он не был совершенным числом, ему не хватало бы некоторого числа; и если бы он не содержал общего числа живых организмов, он не был бы совершенным живым Организмом. Число, следовательно, существует прежде всякого живого организма и прежде всеобщего живого Организма. Человек и другие живые организмы находятся в умопостигаемом мире; поскольку они являются живыми организмами и поскольку умопостигаемый мир есть всеобщий живой Организм; ибо человек, даже здесь, внизу, является частью живого Организма, поскольку сам он есть живой организм, и поскольку живой Организм есть всеобщий; другие живые организмы также находятся в живом Организме, поскольку каждый из них есть живой организм.

УМОПОСТИГАЕМОЕ КАК ПОТЕНЦИАЛЬНОЕ И АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ В ДУШЕ.

Точно так же Интеллект как таковой содержит все индивидуальные интеллекты как свои части. Они, однако, образуют число. Следовательно, число, которое находится в Интеллекте, не занимает первую ступень. Поскольку число находится в Интеллекте, оно равно количеству актуализаций Интеллекта. Теперь, эти актуализации суть мудрость, справедливость и другие добродетели, наука и все (идеи), обладание которыми характеризует его как истинный Интеллект. (Если тогда наука существует в Интеллекте), как получается, что она находится там не в каком-то ином принципе, кроме нее самой? В Интеллекте познающий, познаваемое и наука суть одно и то же; и так со всем остальным внутри него. Вот почему каждая (сущность) существует в умопостигаемом мире в своей высшей степени. Например, внутри него Справедливость не является акциденцией, хотя она и является единой в душе как таковой; ибо умопостигаемые сущности находятся в душе (только в) потенциальном состоянии (пока она остается не более чем душой); и они актуализируются, когда душа возвышается к Интеллекту и пребывает с ним.

ЧИСЛО КАК ВСЕОБЩАЯ СВЯЗЬ ВСЕЛЕННОЙ.

Помимо Интеллекта и предшествуя ему, существует Сущность. Она содержит Число, с помощью которого она порождает (сущности); ибо она порождает их, двигаясь согласно числу, определяя числа прежде, чем придать ипостасное существование (сущностям), точно так же, как единство (сущности) предшествует ее (существованию) и соотносит ее с Первым (или абсолютным Единством). Числа не соотносят ничего другого с Первым; достаточно того, чтобы Сущность была соотнесена с Ним, потому что Сущность, становясь Числом, привязывает все (сущности) к себе. Сущность разделена не постольку, поскольку она есть единство (ибо ее единство постоянно); но, разделив себя сообразно своей природе на столько вещей, на сколько она решила, она увидела, на сколько вещей она себя разделила; и через этот (процесс) она породила число, которое существует внутри нее; ибо она разделила себя в силу потенциальностей числа и породила столько (сущностей), сколько вмещало число.

ПОРОЖДЕНИЕ ВСЕГО РЕГУЛИРУЕТСЯ ЧИСЛОМ.

Первое и истинное Число является, следовательно, источником и принципом ипостасного существования для сущностей. Вот причина, по которой даже здесь, внизу, классифицируются как дискретное, так и непрерывное количество, и с другим числом порождается нечто иное, или ничего больше не может быть порождено. Таковы первичные Числа, насколько они могут быть исчислены. Числа, которые существуют в других вещах, играют две роли. Поскольку они происходят от Первого, они могут быть исчислены; поскольку они ниже их, они измеряют другие вещи, они служат для перечисления как чисел, так и вещей, которые могут быть исчислены. Как, действительно, могли бы вы даже сказать «десять» без помощи чисел внутри себя?

ТРУДНОСТИ, СВЯЗАННЫЕ С ЭТИМИ УМОПОСТИГАЕМЫМИ ЧИСЛАМИ.

16. Первое возражение могло бы быть таким: где вы располагаете или как вы классифицируете эти первичные и истинные Числа? Все философы (следующие за Аристотелем) классифицируют числа в роде количества. Кажется, что мы выше рассматривали количество и классифицировали как дискретное, так и непрерывное количество среди других «сущностей». Здесь, однако, мы, по-видимому, говорим, что эти Числа образуют часть первичных Сущностей, и добавляем, что существуют, кроме того, числа, которые служат для перечислений. Нас теперь спрашивают, как мы примиряем эти утверждения, ибо они, кажется, порождают несколько вопросов. Является ли единство, которое обнаруживается среди чувственных сущностей, количеством? Или единство является количеством при повторении, в то время как, рассматриваемое само по себе, оно является принципом количества, но не количеством само по себе? Кроме того, если единство является принципом количества, разделяет ли оно природу количества или имеет иную природу? Вот ряд пунктов, которые мы должны разъяснить. Мы ответим на эти вопросы, и вот что мы считаем нашей отправной точкой.

ЕДИНСТВО, СОДЕРЖАЩЕЕСЯ В ЧУВСТВЕННЫХ ОБЪЕКТАХ, НЕ ЕСТЬ ЕДИНСТВО САМО ПО СЕБЕ.

Когда, рассматривая видимые объекты, с которых мы должны начать, мы объединяем одну (сущность) с другой, как, например, лошадь и собаку, или двух людей, и говорим, что они образуют два; или, когда, рассматривая большее число людей, мы говорим, что их десять, и образуем группу из десяти, это число не составляет бытия, ни (акциденции) среди чувственных объектов; это чисто и просто количество. Разделив эту группу из десяти на единицу и сделав единство из ее частей, вы получаете и составляете принцип количества (единство) для единства, таким образом полученного из группы из десяти.

ЧИСЛИТЕЛЬНЫЕ, ПРЕДИЦИРУЕМЫЕ О ЧЕЛОВЕКЕ В САМОМ СЕБЕ, ЯВЛЯЮТСЯ СУЩНОСТНЫМИ.

Но когда вы говорите, что Человек, рассматриваемый в самом себе, есть число, как, например, пара, потому что он является одновременно живым существом и разумным, мы имеем здесь не более чем простую модальность. Ибо, рассуждая и перечисляя, мы производим количество; но поскольку здесь есть две вещи (живое существо и разумное) и поскольку каждая из них есть одно, поскольку каждая завершает бытие человека и обладает единством, мы здесь используем и провозглашаем другой вид числа — сущностное Число. Здесь пара не является последующей по отношению к вещам; она не ограничивается выражением количества, которое внешне по отношению к сущности; она выражает то, что находится в самом бытии этой сущности, и содержит ее природу.

КОЛЛЕКТИВНЫЕ СУЩЕСТВИТЕЛЬНЫЕ, ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ КАК ДОКАЗАТЕЛЬСТВО НЕЗАВИСИМОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ.

Действительно, не вы здесь, внизу, производите число, когда вы дискурсивным разумом проходите через вещи, которые существуют сами по себе и которые не зависят в своем существовании от вашего перечисления; ибо вы ничего не добавляете к бытию человека, перечисляя его с другим. Это не единство, как в «хоровом балете». Когда вы говорите «десять человек», «десять» существует только в вас, кто пересчитывает. Мы не могли бы утверждать, что «десять» существует в десяти людях, которых вы пересчитываете, потому что эти люди не скоординированы так, чтобы образовывать единство; это вы сами производите десять, перечисляя эту группу из десяти и составляя количество. Но когда вы говорите «хоровой балет», «армия», есть нечто, что существует вне этих объектов и внутри вас самих. Как мы должны понимать, что число существует в вас? Число, которое существовало в вас до того, как вы произвели перечисление, имеет другой модус (существования) (чем число, которое вы производите перечислением). Что касается числа, которое проявляется во внешних объектах и отсылает к числу внутри вас, оно составляет актуализацию сущностных чисел или сообразуется с сущностными Числами; ибо, перечисляя, вы производите число, и этой актуализацией вы придаете ипостасное существование количеству, как при ходьбе вы придавали его движению.

ЧИСЛО ВНУТРИ ЕСТЬ ЧИСЛО, КОНСТИТУИРУЮЩЕЕ НАШЕ БЫТИЕ.

В каком смысле число, которое внутри нас (до того, как мы перечисляем), имеет модус (существования) иной (чем тот, который мы производим при перечислении)? Потому что оно есть число, конституирующее наше бытие, которое, как говорит Платон, причастно числу и гармонии и является числом и гармонией; ибо душа, как говорят, не есть ни тело, ни протяжение; она, следовательно, есть число, поскольку она есть сущность. Число тела есть сущность той же природы, что и тело; число души состоит в сущностях, которые бестелесны, как души. Затем, для умопостигаемых сущностей, если само живое существо есть множественность, если оно есть триада, триада, которая существует в живом существе, является сущностной. Что касается триады, которая существует не в живом существе, а в сущности, она есть принцип бытия. Если вы перечисляете живое существо и прекрасное, каждое из этих двух само по себе есть единство; но (перечисляя их), вы порождаете число в себе и постигаете определенное количество, пару. Если (как пифагорейцы) вы говорите, что добродетель есть группа из четырех, или тетрада, она есть одно, поскольку ее части (справедливость, благоразумие, мужество и умеренность) способствуют формированию единства; вы можете добавить, что эта группа из четырех, или тетрада, есть единство, поскольку она является своего рода субстратом; что касается вас, вы соединяете эту тетраду с тем, что внутри вас.

КАК ЧИСЛО МОЖЕТ БЫТЬ НАЗВАНО БЕСКОНЕЧНЫМ.

17. Поскольку выдвинутые здесь доводы, по-видимому, подразумевают, что каждое число ограничено, мы можем спросить, в каком смысле число может быть названо бесконечным? Этот вывод верен, ибо бесконечность противна природе числа. Почему же тогда люди часто говорят о числе как о бесконечном? В том же ли смысле, в каком называют бесконечной линию? Линию называют бесконечной не потому, что действительно существует бесконечная линия такого рода, а чтобы подразумевать концепцию линии настолько великой, насколько возможно, большей, чем любая данная линия. Точно так же и с числом. Когда мы знаем, каково число (определенных объектов), мы можем удвоить его мыслью, не добавляя при этом никакого другого числа к первому. Как, действительно, было бы возможно добавить к внешним объектам концепцию нашего воображения, концепцию, которая существует исключительно в нас самих? Мы, следовательно, скажем, что среди умопостигаемых сущностей линия бесконечна; в противном случае умопостигаемая линия была бы простым количественным выражением. Если, однако, умопостигаемая линия не такова, она должна быть бесконечной в числе; но мы тогда понимаем слово «бесконечный» в смысле ином, чем не имеющий пределов, которые нельзя было бы превзойти. В каком же смысле тогда слово «бесконечный» здесь используется? В том смысле, что концепция предела не подразумевается в бытии линии самой по себе.

УМОПОСТИГАЕМАЯ ЛИНИЯ ПОСЛЕДУЮЩАЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЧИСЛУ И СУЩЕСТВУЕТ В УМОПОСТИГАЕМОМ.

Что же тогда такое умопостигаемая линия и где она существует? Она последующая по отношению к числу; ибо единство проявляется в линии, поскольку она начинается от единства (точки) и поскольку она имеет лишь одно измерение (длину); теперь, мера измерения не есть количественная (сущность). Где же тогда существует умопостигаемая Линия? Она существует только в интеллекте, который определяет ее; или, если это вещь, она есть лишь нечто интеллектуальное. В умопостигаемом мире, фактически, все есть интеллектуальное и таково, какова сама вещь. Именно в этом же мире, точно так же, принимается решение, где и как должны быть расположены плоскость, тело и все другие фигуры. Ибо не мы создаем фигуры, постигая их. Это так потому, что фигура мира предшествует нам, и потому что естественные фигуры, которые подходят для произведений природы, необходимо предшествуют телам и в умопостигаемом мире существуют в состоянии первичных фигур, без определяющих пределов, ибо эти формы не существуют в других субъектах; они существуют сами по себе и не нуждаются в протяженности, потому что протяженность есть атрибут субъекта.

УМОПОСТИГАЕМАЯ СФЕРИЧЕСКАЯ ФИГУРА — ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ.

Везде, следовательно, в сущности есть единая (сферическая) фигура, и каждая из этих фигур (которые эта единая фигура имплицитно содержала) стала отличной, либо в живом существе, либо прежде него. Когда я говорю, что каждая фигура стала отличной, я не имею в виду, что она стала протяженностью, но что она была назначена некоторому частному живому существу; так, в умопостигаемом мире каждому телу была назначена своя характерная фигура, как, например, пирамида — огню. Наш мир стремится подражать этой фигуре, хотя он не может достичь этого из-за материи. Здесь, внизу, есть другие фигуры, которые аналогичны умопостигаемым фигурам.

ФИГУРЫ ПРЕДСУЩЕСТВУЮТ В УМОПОСТИГАЕМОМ.

Но находятся ли фигуры в живом Организме как таковом, или, если нельзя сомневаться, что они находятся в живом Организме, существуют ли они предварительно в Интеллекте? Если бы Организм содержал Интеллект, фигуры находились бы в первой степени в Организме. Но поскольку именно Интеллект содержит Организм, они находятся в первой степени в Интеллекте. Кроме того, поскольку души содержатся в совершенном живом Организме, это еще одна причина для приоритета Интеллекта. Но Платон говорит: «Интеллект видит Идеи, включенные в совершенный живой Организм». Теперь, если он видит Идеи, содержащиеся в совершенном живом Организме, Интеллект должен быть последующим по отношению к последнему. Под словами «он видит» следует понимать, что существование самого живого Организма реализуется в этом видении. Действительно, Интеллект, который видит, не есть нечто отличное от Организма, который видим; но (в Интеллекте) все вещи образуют лишь одно. Только мысль имеет чистую и простую сферу, в то время как Организм имеет одушевленную сферу.

БЕСКОНЕЧНОСТЬ В ЧИСЛЕ ВОЗНИКАЕТ ИЗ ВОЗМОЖНОСТИ УВЕЛИЧЕНИЯ НАИБОЛЬШЕГО МЫСЛИМОГО ФИЗИЧЕСКОГО ЧИСЛА.

18. Таким образом, в умопостигаемом мире каждое число конечно. Но мы можем помыслить число, большее, чем любое назначенное число, и именно так наш ум, рассматривая числа, производит (понятие) бесконечного. Напротив, в умопостигаемом мире невозможно помыслить число, большее, чем Число, помысленное (божественным Интеллектом); ибо в вышних Число существует вечно; никакое Число не отсутствует или никогда не могло бы отсутствовать, так что никогда нельзя было бы добавить к нему что-либо.

КАК НЕИЗМЕРЕННОЕ, УМОПОСТИГАЕМОЕ ЧИСЛО МОЖЕТ БЫТЬ НАЗВАНО БЕСКОНЕЧНЫМ.

Тем не менее, умопостигаемое Число может быть названо бесконечным в том смысле, что оно неизмеренно. Чем, действительно, оно могло бы быть измерено? Число, которое существует в вышних, всеобщее, одновременно единое и многое, составляющее целое, не ограниченное никаким пределом (целое, которое бесконечно); оно есть то, что оно есть само по себе. Ни одна из умопостигаемых сущностей, действительно, не ограничена никаким пределом. То, что действительно ограничено и измерено, есть то, что удерживается от растворения в бесконечном и требует меры. Но все умопостигаемые (сущности) суть меры; откуда следует, что они все прекрасны. Поскольку он есть живой организм, живой Организм в себе прекрасен, обладая превосходной жизнью и не испытывая недостатка ни в каком виде жизни; он не имеет жизни, смешанной со смертью, он не содержит ничего смертного или тленного. Жизнь живого Организма в себе не имеет изъяна; это первая Жизнь, полная силы и энергии, первичный Свет, лучи которого оживляют как души, пребывающие в вышних, так и те, что нисходят сюда, внизу. Эта Жизнь знает, почему она живет; она знает свой принцип и свою цель; ибо ее принцип одновременно есть ее цель. Кроме того, всеобщая Мудрость, всеобщий Интеллект, который тесно соединен с живым Организмом, который существует в нем и с ним, еще более улучшает его; усиливая его оттенки, как если бы великолепием своей мудрости, и делая его красоту более почтенной. Даже здесь, внизу, жизнь, полная мудрости, есть то, что наиболее почтенно и прекрасно, хотя мы едва можем уловить проблеск такой жизни. В вышних, однако, видение жизни совершенно ясно; (избранный посвященный) получает от Жизни как способность созерцать, так и повышенную витальность; так что, благодаря более энергичной жизни, созерцающий получает более ясное видение, и он становится тем, что видит. Здесь, внизу, наш взгляд часто останавливается на неодушевленных вещах, и даже когда он обращается к живым существам, он сначала замечает в них то, что лишено жизни. Кроме того, жизнь, которая скрыта в них, уже смешана с другими вещами. В вышних, напротив, все (сущности) живы, полностью живы, и их жизнь чиста. Если с первого взгляда вы сочтете что-то лишенным жизни, вскоре жизнь внутри него вырвется наружу перед вашими глазами.

ТОЛЬКО СУЩНОСТЬ ОБЛАДАЕТ САМОБЫТИЕМ.

Созерцайте поэтому Сущность, которая проникает в умопостигаемое и которая сообщает им неизменную жизнь; созерцайте Мудрость и Знание, которые пребывают внутри них, и вы не сможете удержаться от того, чтобы не высмеять эту низшую природу, которой вульгарные человеческие существа приписывают подлинное «бытие». Именно в этой высшей «Сущности» пребывают жизнь и интеллект, и сущности существуют в вечности. Там ничто не исходит (из Сущности), ничто не изменяет или не волнует ее; ибо нет ничего вне ее, что могло бы достичь ее; если бы единственная вещь существовала вне («бытия»), («бытие») зависело бы от нее. Если бы существовало что-то противоположное (сущности), эта вещь избежала бы действия («бытия»); она не была бы обязана своим существованием («бытию»), но составляла бы общий принцип, предшествующий ей, и была бы сущностью. Парменид, следовательно, был прав, говоря, что Сущность была единой; что она была неизменной, не потому, что не было ничего другого (что могло бы изменить ее), но потому, что она была сущностью. Только Сущность, следовательно, обладает самобытием. Как же тогда можно было бы отказать Сущности в атрибуции существования или любой из вещей, актуализацией которых она является и которые она конституирует? Пока она существует, она дает их себе; и поскольку она существует всегда, эти вещи, следовательно, вечно существуют внутри нее.

СИЛА И КРАСОТА СУЩНОСТИ ЗАКЛЮЧАЮТСЯ В ПРИТЯЖЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ.

Таковы сила и красота Сущности, что она (очаровывает и) притягивает все вещи, удерживая их как бы подвешенными, так что они радуются, обладая даже следом ее совершенства, и не ищут ничего за пределами, кроме Блага. Ибо Сущность предшествует Благу по отношению к нам (когда мы поднимаемся отсюда, снизу, к умопостигаемому миру). Весь умопостигаемый мир стремится к Жизни и Мудрости, чтобы обладать существованием; все души, все интеллекты точно так же стремятся обладать ею; Сущность одна полностью самодостаточна.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВОСЬМАЯ. О зрении, или о том, почему отдаленные объекты кажутся маленькими. (О ПЕРСПЕКТИВЕ.)

РАЗЛИЧНЫЕ ТЕОРИИ ПЕРСПЕКТИВЫ.

1. В чем причина того, что отдаленные видимые объекты кажутся меньше, и что, хотя они разделены большим пространством, они кажутся близкими друг к другу, в то время как, если они близко, мы видим их в их истинном размере и на их истинном расстоянии? Причиной того, что объекты кажутся меньше на расстоянии, может быть то, что свет должен быть сфокусирован вблизи глаза и приспособлен к размеру зрачков; что чем больше расстояние материи видимого объекта, тем больше его форма, по-видимому, отделяется от него во время ее перехода к глазам; и что, поскольку существует форма количества, так же как и качества, именно разум (или форма) последнего достигает глаза. С другой стороны, (Эпикур) думает, что мы чувствуем величину только через прохождение и последовательное введение ее частей, одну за другой; и что, следовательно, величина должна быть приведена в пределах нашей досягаемости и близко к нам, чтобы мы определили ее количество.

КАЧЕСТВО БОЛЕЕ СУЩНОСТНО, ЧЕМ КОЛИЧЕСТВО.

(Кажутся ли объекты на расстоянии меньше) потому, что мы воспринимаем величину только акцидентально и потому, что цвет воспринимается первым? В этом случае, когда объект близко, мы воспринимаем его цветную величину; когда на расстоянии, мы воспринимаем сначала его цвет, не различая достаточно хорошо его части, чтобы собрать точное знание о его количестве, потому что его цвета менее яркие. Почему мы должны удивляться тому, что величины подобны звукам, которые слабеют по мере того, как их форма уменьшается в отчетливости? Что касается звуков, действительно, именно форму ищет чувство слуха, и здесь интенсивность замечается только как акциденция. Но если слух воспринимает величину только акцидентально, к какой способности мы должны отнести примитивное восприятие интенсивности в звуке, точно так же, как примитивное восприятие величины в видимом объекте относится к чувству осязания? Слух воспринимает кажущуюся величину, определяя не количество, а интенсивность звуков; эта самая интенсивность звуков, однако, воспринимается только акцидентально (потому что это ее собственный объект). Точно так же вкус не чувствует акцидентально интенсивность сладкого вкуса. Говоря строго, величина звука есть его протяженность. Теперь интенсивность звука указывает на его протяженность только акцидентально и, следовательно, неточным образом. Действительно, интенсивность вещи тождественна самой вещи. Множество частей вещи известно только по протяженности пространства, занимаемого объектом.

РАЗЛИЧИЯ В ЦВЕТЕ ПОМОГАЮТ В ВОСПРИЯТИИ ВЕЛИЧИНЫ.

Может быть возражено, что цвет не может быть менее большим и что он может быть только менее ярким. Однако есть общая характеристика в чем-то меньшем и менее ярком; а именно, что оно меньше того, чем является его бытие. Что касается цвета, уменьшение подразумевает слабость; что касается размера, малость. Величина, связанная с цветом, уменьшается пропорционально ему. Это очевидно при восприятии разнообразного объекта, как, например, при восприятии гор, покрытых домами, лесами и многими другими объектами; здесь отчетливость деталей дает стандарт, по которому можно судить о целом. Но когда вид деталей не запечатлевается в глазу, последний больше не схватывает протяженность целого через измерение протяженности, предложенной для его созерцания деталями. Даже в случае, когда объекты близко и разнообразны, если мы включаем их все в один взгляд, не различая всех их частей, чем больше частей теряет наш взгляд, тем меньше кажутся объекты. Напротив, если мы различаем все их детали, тем точнее мы измеряем их и узнаем их реальный размер. Величины однородного цвета обманывают глаз, потому что последний больше не может измерять их протяженность по их частям; и потому что, даже если глаз пытается сделать это, он теряется, не зная, где остановиться, из-за отсутствия различия между частями.

ИСЧЕЗНОВЕНИЕ ФОРМЫ ПОДРАЗУМЕВАЕТ ИСЧЕЗНОВЕНИЕ РАЗМЕРА.

Отдаленный объект кажется нам близким, потому что наша неспособность различить части промежуточного пространства не позволяет нам точно определить его величину. Когда зрение больше не может пересечь длину интервала, определяя его качество в отношении формы, оно также больше не может определить его количество в отношении величины.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ТЕОРИИ «ЗРИТЕЛЬНОГО УГЛА» АРИСТОТЕЛЯ.

2. Некоторые полагают, что отдаленные объекты кажутся нам меньшими только потому, что они видны под меньшим зрительным углом. В другом месте мы показали, что это неверно; и здесь мы ограничимся следующими соображениями. Утверждение, что отдаленный объект кажется меньше, потому что он воспринимается под меньшим зрительным углом, предполагает, что остальная часть глаза все еще видит что-то вне этого объекта, будь то какой-то другой объект или что-то внешнее, например, воздух. Но если мы предположим, что глаз не видит ничего вне этого объекта, будь то этот объект, как большая гора, занимающий всю протяженность взгляда и не позволяющий видеть ничего за его пределами; или если он даже выходит за пределы охвата взгляда с обеих сторон, тогда этот объект не должен, как это происходит на самом деле, казаться меньше, чем он есть на самом деле, даже если он заполняет всю протяженность взгляда. Истинность этого наблюдения может быть проверена простым взглядом на небо. Не в одном взгляде можно воспринять все полушарие, ибо взгляд не мог бы быть расширен достаточно широко, чтобы охватить столь обширное пространство. Даже если мы допустим возможность этого и что весь взгляд охватывает все полушарие; все же реальная величина небес больше, чем их кажущаяся величина. Как тогда уменьшением зрительного угла мы могли бы объяснить малость кажущейся величины неба, исходя из гипотезы, что именно уменьшение зрительного угла заставляет отдаленные объекты казаться меньше?

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЯТАЯ. Увеличивается ли счастье со временем?

СЧАСТЬЕ НЕ ИМЕЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТЬЮ ВРЕМЕНИ.

1. Увеличивается ли счастье с течением времени? Нет: ибо чувство счастья существует только в настоящем. Воспоминание о прошлом счастье не могло бы добавить ничего к самому счастью. Счастье — это не слово, а состояние души. Но состояние души — это настоящее (переживание), как, например, актуализация жизни.

СЧАСТЬЕ — ЭТО НЕ УДОВЛЕТВОРЕНИЕ ЖЕЛАНИЯ ЖИТЬ.

2. Не может ли счастье быть удовлетворением желания жить и действовать, поскольку это желание всегда присутствует с нами? (Вряд ли). Во-первых, согласно этой гипотезе, счастье завтрашнего дня всегда было бы больше, чем сегодняшнего, а счастье следующего дня — больше, чем предыдущего, и так до бесконечности. В этом случае мерой счастья была бы уже не добродетель (а продолжительность). Тогда блаженство божеств также должно было бы становиться больше изо дня в день; оно больше не было бы совершенным и никогда не могло бы стать таковым. Кроме того, желание находит свое удовлетворение в обладании тем, что присутствует, как сейчас, так и в будущем. Пока существуют эти настоящие обстоятельства, их обладание составляет счастье. Далее, поскольку желание жить может быть не более чем желанием существовать, последнее желание может относиться только к настоящему, поскольку реальное существование (сущность) присуще только настоящему. Желание будущего времени или какого-то более позднего события означает не более чем желание сохранить то, чем уже обладаешь. Желание не относится ни к будущему, ни к прошлому, а к тому, что существует в настоящем. Ищется не вечное продвижение в будущем, а наслаждение тем, что существует с настоящего момента и далее.

УВЕЛИЧЕННОЕ СЧАСТЬЕ БЫЛО БЫ РЕЗУЛЬТАТОМ ТОЛЬКО БОЛЕЕ СОВЕРШЕННОГО ПОСТИЖЕНИЯ.

3. Что сказать о том, кто жил счастливо в течение более длительного периода, кто дольше созерцал одно и то же зрелище? Если такое более длительное созерцание приводило к более ясному представлению о нем, продолжительность времени послужила какой-то полезной цели; но если деятель созерцал его таким же образом в течение всего времени, он не обладает преимуществом перед тем, кто созерцал его только однажды.

УДОВОЛЬСТВИЕ НЕ СВЯЗАНО СО СЧАСТЬЕМ.

4. Может быть возражено, что первый из этих людей наслаждался удовольствием дольше, чем другой. Это соображение не имеет ничего общего со счастьем. Если под этим (полученным) удовольствием мы подразумеваем свободное упражнение (интеллекта), то упомянутое удовольствие тождественно счастью, о котором здесь идет речь. Это высшее удовольствие, о котором идет речь, — лишь обладать тем, что здесь всегда присутствует; то, что из него прошло, не имеет дальнейшей ценности.

ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТЬ СЧАСТЬЯ НЕ ВЛИЯЕТ НА ЕГО КАЧЕСТВО.

5. Было бы одинаковое счастье приписано трем людям: одному, который был счастлив от начала своей жизни до конца, другому — только в конце, и третьему, который был счастлив, но перестал быть таковым. Это сравнение не между тремя людьми, которые счастливы, а между одним человеком, который счастлив, и двумя, которые лишены счастья, и это в (настоящий момент), когда счастье (считается больше всего). Если тогда один из них имеет какое-то преимущество, он обладает им как человек, фактически счастливый по сравнению с теми, кто таковыми не являются; он, следовательно, превосходит двух других фактическим обладанием счастьем.

ЕСЛИ НЕСЧАСТЬЕ УВЕЛИЧИВАЕТСЯ СО ВРЕМЕНЕМ, ПОЧЕМУ СЧАСТЬЕ НЕ ДОЛЖНО ДЕЛАТЬ ЭТОГО?

6. (Общепризнано, что) все бедствия, страдания, горести и подобные им злоключения усугубляются пропорционально их продолжительности. Если тогда во всех этих случаях зло увеличивается со временем, почему то же самое обстоятельство не должно иметь место в противоположном случае? Почему счастье также не должно увеличиваться? Относительно горестей и страданий можно разумно сказать, что они увеличиваются с продолжительностью. Когда, например, болезнь затягивается и становится привычным состоянием, тело страдает все глубже и глубже по мере того, как идет время. Если, однако, зло всегда остается на той же степени, оно не становится хуже, и нет нужды жаловаться, кроме как на настоящее. Рассмотрение прошлого зла сводится к рассмотрению следов, оставленных злом, болезненной предрасположенности, интенсивность которой увеличивается со временем, потому что ее серьезность пропорциональна ее продолжительности. В этом случае не продолжительность времени, а усугубление зла добавляет к несчастью. Но новая степень (интенсивности) не существует одновременно со старой, и неразумно предицировать увеличение как суммирование того, чего больше нет, к тому, что есть сейчас. Напротив, фиксированной характеристикой счастья является иметь фиксированный срок, оставаться всегда тем же самым. Здесь также единственное увеличение, возможно, обусловленное продолжительностью времени, зависит от отношения между увеличением добродетели и увеличением счастья; и элемент, с которым здесь нужно считаться, — это не количество лет счастья, а степень добродетели, наконец приобретенная.

ПОСКОЛЬКУ С ВРЕМЕНЕМ ВОЗМОЖНО СЛОЖЕНИЕ, ПОЧЕМУ СЧАСТЬЕ НЕ МОЖЕТ УВЕЛИЧИВАТЬСЯ?

7. Может быть возражено, что непоследовательно рассматривать только настоящее, исключая прошлое (как в случае со счастьем), когда мы не делаем этого в отношении времени. Ибо прибавление прошлого к настоящему несомненно удлиняет время. Если тогда мы можем правильно сказать, что время становится длиннее, почему мы не можем сказать то же самое о счастье? — Если бы мы сделали это, мы применяли бы счастье к делениям времени, в то время как именно для того, чтобы выявить неделимость счастья, оно рассматривается как измеряемое исключительно настоящим. Рассматривая время в отношении вещей, которые исчезли, как, например, мертвые, совершенно разумно учитывать прошлое; но было бы неразумно сравнивать прошлое счастье с настоящим счастьем в отношении продолжительности, потому что это означало бы рассматривать счастье как нечто акцидентальное и временное. Какова бы ни была продолжительность времени, предшествовавшая настоящему, все, что можно сказать о ней, — это то, что ее больше нет. Учитывать продолжительность, рассматривая счастье, — значит пытаться рассеять и раздробить нечто, что есть одно и неделимо, нечто, что существует только в настоящем. Вот почему время называют образом вечности, поскольку оно стремится разрушить постоянство вечности через свое собственное рассеяние. Абстрагируя постоянство от вечности и присваивая его, время разрушает вечность; на короткий период постоянство может выжить в ассоциации со временем; но как только оно сливается с ним, вечность погибает. Теперь, поскольку счастье состоит в наслаждении жизнью, которая хороша, а именно в той, которая свойственна Сущности (в себе), потому что лучшей не существует, оно должно вместо времени иметь в качестве меры саму вечность, принцип, который не допускает ни увеличения, ни уменьшения, который нельзя сравнить ни с какой длиной, чья природа — быть неделимым и превосходящим время. Никакое сравнение, следовательно, не должно проводиться между сущностью и не-сущностью, вечностью и временем, вечным и вечным; также не следует предицировать протяженность неделимому. Если мы рассматриваем существование Сущности в себе, необходимо будет рассматривать ее целиком; рассматривать ее не как вечность времени, а как саму жизнь вечности, жизнь, которая вместо того, чтобы состоять из серии столетий, существует целиком со всех столетий.

ДАЖЕ ВОСПОМИНАНИЯ О ПРОШЛОМ НЕ УВЕЛИЧИВАЮТ СЧАСТЬЯ.

8. Кто-то может возразить, что, пребывая до настоящего, память о прошлом добавляет что-то большее тому, кто долго жил счастливо. В этом случае необходимо будет исследовать, что имеется в виду под этой памятью. Если это означает память о прежней мудрости, и если это означает, что тот, кто обладал бы этой памятью, стал бы мудрее благодаря ей, тогда эта память отличается от нашего вопроса (который изучает счастье, а не мудрость). Если это означает память об удовольствии, это подразумевало бы, что счастливому человеку нужно много удовольствия и он не может оставаться удовлетворенным тем, что присутствует. Кроме того, нет доказательств того, что память о прошлом удовольствии вообще приятна; напротив, было бы совершенно смешно вспоминать с наслаждением о том, как пробовал вкусное блюдо накануне, и еще более смешно вспоминать такое наслаждение десять лет назад. Было бы так же смешно гордиться тем, что был мудрым человеком в прошлом году.

ДАЖЕ ПАМЯТЬ О ДОБРОДЕТЕЛИ НЕ УВЕЛИЧИВАЕТ СЧАСТЬЯ.

9. Не может ли память о добродетельных действиях способствовать счастью? Нет: ибо такая память не может существовать у человека, который не имеет добродетели в настоящем и который тем самым вынужден искать память о прошлых добродетелях.

ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТЬ ВРЕМЕНИ НЕ ИМЕЕТ ЗНАЧЕНИЯ, ДАЖЕ КАК ВОЗМОЖНОСТЬ ДОБРОДЕТЕЛИ.

10. Другое возражение заключается в том, что продолжительность времени дала бы возможность совершить много прекрасных дел; в то время как эта возможность отказана тому, кто живет счастливо только короткий период. На это можно ответить, отказав в счастье человеку на основании совершения многих прекрасных дел. Если несколько частей времени и несколько действий должны составлять счастье, тогда оно было бы составлено из вещей, которых больше нет, которые прошли, и из настоящих вещей; тогда как наше определение счастья ограничивает его исключительно настоящим. Затем мы рассматривали, добавляет ли продолжительность времени к счастью. Остается только исследовать, является ли счастье долгой продолжительности превосходящим из-за предоставления возможностей совершить больше прекрасных дел. Начнем с того, что человек, который бездеятелен, может быть так же счастлив, если не более счастлив, чем тот, кто активен. Кроме того, не сами действия приносят счастье; (источники счастья) — это состояния ума, которые являются принципами прекрасных действий. Мудрый человек наслаждается благополучием, будучи активным, но не из-за этой активности; он извлекает (это благополучие) не из случайных вещей, а из того, чем он обладает в самом себе. Ибо может случиться даже порочному человеку спасти свое отечество или чувствовать удовольствие, видя его спасенным кем-то другим. Не эти действия, следовательно, являются причинами наслаждения счастьем. Истинное блаженство и радости, которые оно приносит, должны быть извлечены из постоянного расположения души. Предицировать его активности означало бы сделать его зависимым от вещей, чуждых добродетели и душе. Актуализация души состоит в том, чтобы быть мудрым и в осуществлении своей самодеятельности; это истинное счастье.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА СЕДЬМАЯ. О смеси до степени полного проникновения.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ АНАКСАГОРА И ДЕМОКРИТА.

1. Предметом настоящего рассмотрения является смесь до степени полного проникновения различных тел. Это было объяснено двумя способами: что две жидкости смешаны так, чтобы взаимно проникать друг в друга полностью, или что только одна из них проникает в другую. Разница между этими двумя теориями имеет небольшое значение. Сначала мы должны отбросить мнение (Анаксагора и Демокрита), которые объясняют смесь как соположение, потому что это грубая комбинация, а не смесь. Смесь должна делать целое гомогенным, так что даже самые маленькие молекулы могли бы каждая состоять из различных элементов смеси.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ И АЛЕКСАНДРА АФРОДИСИЙСКОГО.

Что касается (перипатетических) философов, которые утверждают, что в смеси смешиваются только качества, в то время как материальные протяженности обоих тел находятся только в соположении, пока качества, присущие каждому из них, распределены по всей массе, они, по-видимому, устанавливают правильность своего мнения, нападая на доктрину, которая утверждает, что два тела взаимно проникают друг в друга в смеси. (Они возражают), что молекулы обоих тел в конечном итоге потеряют всякую величину из-за этого непрерывного деления, которое не оставит интервала между частями любого из двух тел; ибо если два тела взаимно проникают друг в друга в каждой части, их деление должно стать непрерывным. Кроме того, смесь часто занимает протяженность, большую, чем каждое тело, взятое отдельно, и такую же большую, как если бы произошло простое соположение. Теперь, если два тела взаимно проникают друг в друга полностью, результирующая смесь занимала бы не больше места, чем любое из них, взятое отдельно. Случай, когда два тела занимают не больше места, чем одно из них, объясняется этими философами вытеснением воздуха, которое позволяет одному из тел проникнуть в поры другого. Кроме того, в случае смеси двух тел неравной протяженности, как могло бы тело меньшего размера расшириться достаточно, чтобы распространиться во все части большего? Есть много других подобных причин.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ СТОИКОВ.

Мы теперь переходим к мнениям (Зенона и других стоических) философов, которые утверждают, что два тела, составляющие смесь, взаимно проникают друг в друга полностью. Они поддерживают этот взгляд, наблюдая, что когда тела проникают друг в друга полностью, они разделяются без возникновения непрерывного деления (которое заставило бы их молекулы потерять свою величину). Действительно, пот выходит из человеческого тела, не будучи разделенным или пронизанным дырами. На это можно возразить, что природа, возможно, наделила наше тело предрасположенностью позволять поту выходить легко. На это (стоики) отвечают, что некоторые вещества (как слоновая кость), которые при обработке в тонкие листы допускают во всех своих частях жидкость (овсяную кашу), которая проходит от одной поверхности к другой. Поскольку эти вещества являются телами, нелегко понять, как один элемент может проникнуть в другой, не разделяя его молекулы. С другой стороны, полное деление должно подразумевать взаимное уничтожение (потому что их молекулы потеряли бы всякую величину вообще). Когда, однако, два смешанных тела не занимают вместе больше места, чем любое из них отдельно, (стоики), по-видимому, вынуждены признать своим противникам, что это явление вызвано перемещением воздуха.

ОБЪЯСНЕНИЕ СМЕШЕНИЯ, ЗАНИМАЮЩЕГО БОЛЬШЕ МЕСТА, ЧЕМ ЕГО ЭЛЕМЕНТЫ.

В том случае, когда соединение занимает больше места, чем каждый элемент в отдельности, можно было бы (хотя и с малой долей вероятности) утверждать, что, поскольку всякое тело наряду с другими своими качествами подразумевает величину, должно происходить пространственное расширение. Это приращение не может исчезнуть, как и другие качества. Поскольку из обоих качеств возникает новая форма как соединение смеси обоих качеств, точно так же должна возникнуть и другая величина, причем смесь объединяет величину, исходящую из обоих. Здесь (перипатетики) могли бы ответить (стоикам): «Если вы утверждаете соположение субстанций, а также масс, обладающих протяженностью, вы фактически принимаете наши взгляды. Если же одна из масс со своей прежней протяженностью проникает во всю массу другой, то протяженность, вместо того чтобы увеличиваться, как в случае, когда одна линия прибавляется к другой путем соединения их концов, не увеличится ничуть не больше, чем когда две прямые линии совмещаются путем наложения одной на другую».

СЛУЧАЙ СМЕШЕНИЯ НЕРАВНЫХ КОЛИЧЕСТВ.

Случай смешения меньшего количества с большим, например, большого тела с очень малым, заставляет (перипатетиков) считать невозможным, чтобы большое тело распространялось во всех частях малого. Там, где смешение не очевидно, (перипатетики) могли бы утверждать, что меньшее тело не соединяется со всеми частями большего. Однако, когда смешение очевидно, они могут объяснить его расширением масс, хотя весьма сомнительно, чтобы малая масса приняла столь значительное расширение, особенно когда мы приписываем сложному телу большую протяженность, не допуская при этом его трансформации, как, например, когда вода превращается в воздух.

ИСПАРЕНИЕ МОЖЕТ ПРИВЕСТИ К ТРЕТЬЕЙ ТЕОРИИ СМЕШЕНИЯ.

2. Что происходит, когда масса воды превращается в воздух? Этот вопрос требует особого рассмотрения; ибо как может трансформированный элемент занимать большую протяженность? (Мы не будем пытаться объяснить это ни на принципах перипатетиков, ни на принципах стоиков), поскольку мы достаточно подробно изложили выше многочисленные доводы, выдвинутые обеими этими школами. Нам лучше теперь рассмотреть, какую из двух систем мы сами могли бы принять и на чьей стороне находится разум. Кроме того, нам следует подумать, не найдется ли, помимо этих двух, места для третьего мнения.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ СТОИЧЕСКОГО ОБЪЯСНЕНИЯ ИСПАРЕНИЯ.

Когда вода течет через шерсть или когда бумага позволяет воде фильтроваться сквозь нее, почему вся вода не проходит через эти субстанции (не оставаясь частично внутри них)? Если вода остается там частично, мы не сможем объединить две субстанции или массы. Скажем ли мы, что смешиваются (или сливаются) только качества? Вода не находится в соположении с бумагой и не размещается в ее порах; ибо вся бумага пронизана ею, и ни одна часть материи не лишена этого качества. Если материя повсюду соединена с качеством, вода должна присутствовать в бумаге повсюду. Если же в бумаге повсюду присутствует не вода, а только (влажность, которая является) качеством воды, то где тогда сама вода? Почему масса не та же самая? Материя, которая проникла в бумагу, расширяет ее и увеличивает ее объем. Теперь это увеличение объема подразумевает увеличение массы; а последнее означает, что вода не была поглощена бумагой и что две субстанции занимают разные места (и не взаимопроникают друг в друга). Поскольку одно тело заставляет другое участвовать в своем качестве, почему бы ему также не заставить его участвовать в своей протяженности? В силу этого соединения с другим качеством одно качество, соединенное с другим, не может ни оставаться чистым, ни сохранять свою прежнюю природу; оно неизбежно становится слабее. Но одна протяженность, добавленная к другой протяженности, не исчезает.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПЕРИПАТЕТИЧЕСКОГО ОБЪЯСНЕНИЯ ИСПАРЕНИЯ.

Говорят, что одно тело разделяет другое, проникая в него. Однако это утверждение требует доказательства, ибо разумнее предположить, что качества могут проникать в тело, не разделяя его. Такое доказательство пытаются обосновать утверждением, что качества бестелесны. Но если сама материя столь же бестелесна, как и качества, почему некоторые качества вместе с материей не могли бы проникнуть в какое-либо другое тело? То, что некоторые твердые тела не проникают в другие тела, объясняется тем, что они обладают качествами, несовместимыми с качеством проникновения. Возражение о том, что многие качества не могли бы вместе с материей проникнуть в какое-либо тело, было бы оправдано только в том случае, если бы именно множество качеств порождало плотность; но если плотность является таким же качеством, как и телесность, то качества будут составлять смесь не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они оказываются определенными. С другой стороны, когда материя не поддается смешению, это происходит не в силу того, что она является материей, а как материя, соединенная с неким определяющим качеством. Это тем более верно, что материя восприимчива к любой величине, не имея никакой собственной. Но довольно об этом.

ТЕЛО ЕСТЬ РАЦИОНАЛИЗИРОВАННАЯ МАТЕРИЯ.

3. Поскольку мы заговорили о телесности, ее необходимо проанализировать. Является ли она композитом всех качеств или же она составляет форму, «логос», который производит тело своим присутствием в материи? Если тело есть композит всех качеств вместе с материей, то эта совокупность качеств будет составлять телесность. Но если телесность есть логос, который производит тело, приближаясь к материи, то, несомненно, это логос, содержащий все качества. Теперь, если этот логос вовсе не является определением бытия, если он есть логос, производящий объект, он не будет содержать никакой материи. Именно логос прилагает себя к материи и своим присутствием производит там тело. Тело есть материя с присущим ей «логосом». Этот «логос», будучи формой, может рассматриваться отдельно от материи, даже если он был бы полностью от нее неотделим. Действительно, «логос», отделенный (от материи) и пребывающий в Уме, отличается (от «логоса», соединенного с материей); «Логос», который пребывает внутри Ума, есть сам Ум. Но к этой теме (я) обращусь в другом месте.

ЭННЕАДА ШЕСТАЯ, КНИГА СЕДЬМАЯ. Как умножаются идеи, и Благо.

А. КАК УМНОЖАЮТСЯ ИДЕИ.

ГЛАЗА БЫЛИ ДАРОВАНЫ ЧЕЛОВЕКУ БОЖЕСТВЕННЫМ ПРОВИДЕНИЕМ.

1. Когда (высшее) Божество или (некое низшее) божество послало души в становление, Оно дало лицу человека глаза, подходящие для того, чтобы просвещать его, и поместило в тело другие органы, приспособленные к чувствам, предвидя, что (живой организм) сможет сохранить себя только при условии видения, слышания и осязания соприкасающихся объектов, чтобы дать ему возможность выбирать одни и избегать других.

ЧУВСТВА ДАНЫ ЧЕЛОВЕКУ НЕ ИЗ-ЗА ОПЫТА БЕДСТВИЙ.

Но можете ли вы объяснить это божественное провидение? Вы не должны полагать, что Он начал бы с создания (животных), которые погибали из-за отсутствия чувств, и что позже (божество) дало чувства человеку и другим животным, чтобы они могли уберечь себя от смерти.

И НЕ ИЗ-ЗА БОЖЕСТВЕННОГО ПРЕДВИДЕНИЯ ЭТИХ БЕДСТВИЙ.

Действительно, можно было бы возразить, что (божество) знало, что живой организм будет подвержен жаре, холоду и другим физическим условиям; и что в результате этого знания, чтобы уберечь их от гибели, Он даровал им в качестве инструментов чувства и органы. В свою очередь, мы спросим, дало ли божество органы живым организмам, которые уже обладали чувствами, или же Он наделил души чувствами и органами одновременно. В последнем случае, хотя они и были душами, они ранее не обладали чувственными способностями. Но если души обладали чувственными способностями с того времени, как они были произведены, и если они были произведены (с этими способностями) для того, чтобы спуститься в становление, то для них было естественно так поступать. В этом случае кажется, что для них должно быть противно их природе избегать становления и пребывать в умопостигаемом мире. Они казались бы созданными для того, чтобы принадлежать телу и жить во зле. Таким образом, божественное Провидение удерживало бы их во зле, и божество пришло бы к этому результату путем рассуждения; во всяком случае, Он рассуждал бы.

ПРЕДВИДЕНИЕ ТВОРЕНИЯ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ РЕЗУЛЬТАТОМ РАССУЖДЕНИЯ.

Если божество рассуждает, мы вынуждены задаться вопросом, каковы принципы этого рассуждения; ибо если бы было возражено, что эти принципы выведены из какого-то другого рассуждения, нам все равно пришлось бы в процессе восхождения найти нечто предшествующее всякому рассуждению, а именно — отправную точку. Откуда же берутся принципы рассуждения? Либо из чувств, либо из ума. (Могло ли божество воспользоваться принципами, полученными из чувств?) (Когда Бог творил), чувств еще не существовало; следовательно (божество должно было рассуждать), исходя из принципов, полученных из Ума. Но если посылки были концепциями Ума, то знание и рассуждение не могли иметь в качестве объекта нечто чувственное, поскольку рассуждение, имеющее умопостигаемые принципы и заключение, не могло привести к созданию концепции чувственного (мира). Поэтому предвидение, которое руководило созданием живого существа или целого мира, не могло быть результатом рассуждения.

И РАССУЖДЕНИЕ, И ПРЕДВИДЕНИЕ — ЛИШЬ ФИГУРАЛЬНЫЕ ВЫРАЖЕНИЯ.

В божестве действительно нет рассуждения. Когда мы говорим о нем в связи с божеством, это лишь для того, чтобы объяснить, что Он упорядочил все так, как мог бы сделать какой-нибудь мудрец, который рассуждал бы о результатах. Приписывание предвидения божеству означает лишь то, что Он распорядился всем так, как мог бы сделать мудрец, предвидевший результаты. Действительно, единственное использование рассуждения — это приведение в порядок вещей, существование которых не предшествует существованию рассуждения, всякий раз, когда (Ум), сила, превосходящая рассуждение, недостаточно силен. Точно так же предвидение необходимо в этом случае, потому что тот, кто им пользуется, не обладает силой, которая позволила бы ему обойтись без него. Предвидение предполагает осуществление одной вещи вместо другой и, кажется, боится, что то, чего оно желает, может не произойти. Но для (существа), которое может делать только одно, и предвидение, и рассуждение, выбирающее между противоположностями, бесполезны; ибо нет нужды в рассуждении, когда из двух противоположных путей действия возможен только один. Как мог бы Принцип, который является единым, унитарным и простым, нуждаться в размышлении о том, что Он должен сделать одно, чтобы не произошло другое, или судить, что второе произойдет как альтернатива первому? Как мог бы Он сказать, что опыт уже продемонстрировал полезность чего-то одного и что хорошо воспользоваться этим? Если бы божество действовало так, то действительно оно прибегло бы к предвидению и, следовательно, к рассуждению. Именно на этой гипотезе мы сказали выше, что божество дало животным чувства и способности; но это большая проблема — знать, что и как Он действительно дал им.

В БОГЕ ВСЕ ВЕЩИ БЫЛИ ОДНОВРЕМЕННЫ, ХОТЯ ПРИ РЕАЛИЗАЦИИ ОНИ РАЗВИВАЛИСЬ.

Действительно, если допустить, что в божестве никакая актуализация не является несовершенной, если невозможно помыслить в Нем что-либо, что не было бы полным или универсальным, то каждая из вещей, которые Он содержит, включает в Себе все вещи. Таким образом, поскольку для божества будущее уже присутствует, не может быть ничего, что было бы после Него; но то, что уже присутствует в Нем, становится последующим в каком-то другом (существе). Теперь, если будущее уже присутствует в божестве, оно должно присутствовать в Нем так, как если бы то, что произойдет, было уже известно; то есть оно должно быть так устроено, чтобы оказаться достаточно обеспеченным, чтобы ни в чем не нуждаться. Следовательно, поскольку все вещи уже существовали внутри божества (когда создавались живые существа), они были там от вечности; и таким образом, что позже можно было бы сказать: «это произошло после того». Действительно, когда вещи, находящиеся в божестве, позже развиваются и обнаруживают себя, тогда видишь, что одно следует за другим; но поскольку они существуют все вместе, они составляют универсальное (Бытие), то есть принцип, который включает в себя свою собственную причину.

В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ ВСЕ ОБЛАДАЕТ СВОИМ ЛОГОСОМ, А ТАКЖЕ СВОЕЙ ФОРМОЙ.

2. (Благодаря этому процессу) мы также познаем природу Ума, который мы видим еще лучше, чем другие вещи, хотя мы не можем охватить его величину. Мы признаем, по сути, что он обладает «чтойностью» (сущностью) всего, но не его «почемуйностью» (его причиной); или, если мы допускаем (что эта «причина» находится в Уме), мы не думаем, что она отделена (от его «чтойности» (или сущности)). Допустим, например, что человек или, если возможно, глаз предстал бы нашему созерцанию (в умопостигаемом мире), как это сделала бы статуя или ее часть. Человек, которого мы видим в вышних, есть и сущность, и причина. Как и глаз, он должен быть интеллектуальным и содержать свою причину. Иначе он не мог бы существовать в умопостигаемом мире. Здесь, внизу, точно так же, как каждая часть отделена от других, так и причина отделена (от сущности). Напротив, в вышних все вещи существуют в единстве, и каждая вещь тождественна своей причине. Это тождество часто можно заметить даже здесь, внизу, как, например, в затмениях. Поэтому казалось бы вероятным, что в умопостигаемом мире все, помимо прочего, обладало бы своей причиной и что его причина составляет его сущность. Это должно быть признано; и именно по этой причине те, кто стремится постичь характеристику каждого сущего, преуспевают (в постижении также и его причины). Действительно, то, чем является каждое (сущее), зависит от «причины такой формы». Повторим: не только форма (сущего) является его причиной (что бесспорно), но все же, если проанализировать каждую форму, рассматриваемую саму по себе, ее причина будет найдена. Единственные вещи, которые не содержат своих причин, — это те, чья жизнь лишена реальности, а существование призрачно.

УМ СОДЕРЖИТ ПРИЧИНУ ВСЕХ СВОИХ ФОРМ.

Каково происхождение причины того, что является формой, характерной для Ума? Она не от Ума, потому что форма неотделима от Ума, соединяясь с ним в одну единственную и ту же вещь. Если тогда Ум обладает формами в их полноте, эта полнота форм подразумевает, что они содержат свою причину. Ум содержит причину каждой из форм, которые он содержит. Он состоит из всех этих форм, взятых вместе или по отдельности. Ни одна из них не нуждается в обнаружении причины своего производства, ибо одновременно с производством она содержала причину своего ипостасного существования. Поскольку она не была произведена случайно, она содержит все, что принадлежит ее причине; следовательно, она также обладает всем совершенством своей причины. Чувственные вещи, которые причастны форме, получают от нее не только свою природу, но и причину этой природы. Если все вещи, из которых состоит эта вселенная, тесно связаны; и если вселенная, содержащая все вещи, также содержит причину каждой из них; если ее отношение к ним такое же, как у тела к его органам, которые не созревают последовательно, а относятся друг к другу как причина и следствие; то тем более в умопостигаемом мире вещи должны иметь свои «причины», все они в целом по отношению к совокупности и каждая независимо по отношению к себе.

В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ КАЖДОЕ СУЩЕЕ СОПРОВОЖДАЕТСЯ СВОЕЙ «ПОЧЕМУЙНОСТЬЮ».

Поскольку все умопостигаемые (сущности) имеют ипостасное консубстанциальное существование, не оставляющее места для случайности; и поскольку они не отделены друг от друга, вещи, которые являются вызванными, должны нести эти свои причины внутри себя, и каждая из них имеет некое подобие причины, хотя и не обладая ею в действительности. Если нет причины для существования умопостигаемого; и если, будучи изолированными от всех причин, они самодостаточны, то это может быть только потому, что они несут свою причину с собой, когда рассматриваются сами по себе. Поскольку они не содержат ничего случайного, и поскольку каждая из них многообразна, и поскольку их причина — это все, что они содержат, мы могли бы приписать эту причину им самим. Таким образом, в умопостигаемом мире «бытие» предваряется, или, скорее, сопровождается своей причиной, которая является еще более «бытием», чем причиной, или, скорее, которая отождествляется с ней. Какая избыточность, в самом деле, могла бы быть в уме, если бы его концепции не напоминали несовершенные произведения? Если его концепции совершенны, нельзя ни обнаружить, чего им не хватает, ни определить их причину, и, поскольку они обладают всем, они также обладают своей причиной. Там «бытие» и причина объединены; присутствие обоих распознается в каждой концепции, в каждой актуализации ума. Рассмотрим, например, умопостигаемого Человека; он кажется полным в своей совокупности; все его атрибуты были его одновременно с самого начала; он всегда был полностью завершен. Характерной чертой того, что порождается, является то, что оно не всегда является тем, чем должно быть, и нуждается в приобретении чего-либо. Умопостигаемый Человек вечен; поэтому он всегда завершен; но то, что становится человеком, должно быть порожденным (сущим).

УМ НЕ РАССУЖДАЛ ПЕРЕД СОЗДАНИЕМ ЧУВСТВЕННОГО ЧЕЛОВЕКА.

3. Но почему Ум не мог рассуждать перед созданием чувственного человека? (Человек, которого мы знаем по нашим чувствам), был (создан) по подобию (умопостигаемого Человека), ничего нельзя добавить к нему, ничего нельзя отнять. Это лишь предположение — говорить, что Ум рассуждает и размышляет. Теория о том, что вещи были созданы, подразумевает предварительное обсуждение и рассуждение; но (последнее становится невозможным) в случае вечного порождения, ибо то, что возникает вечно, не может быть объектом обсуждения. Ум не мог бы рассуждать, не забыв курс, которому он следовал раньше; он не может улучшиться позже, не подразумевая, что его начала не были совершенно прекрасными; если бы они были таковыми, они бы остались таковыми. Если вещи прекрасны, то это потому, что они хорошо представляют свою причину; ибо даже здесь, внизу, объект прекрасен только в том случае, если он обладает всеми своими законными достояниями; то есть если он обладает своей собственной формой. Именно форма содержит все; форма содержит материю в том смысле, что она формирует материю и не оставляет в ней ничего бесформенного. Но она содержала бы что-то бесформенное, если бы человеку не хватало какой-то части, как, например, органа, такого как глаз.

БЫТИЕ СОДЕРЖИТ СВОЮ ПРИЧИНУ.

Таким образом, вещь полностью объясняется прояснением ее причины. Почему над глазом должны быть брови? Чтобы он мог обладать всем, что подразумевается в его бытии. Были ли эти части тела даны человеку, чтобы защитить его от опасностей? Это означало бы установить внутри бытия принцип, ответственный за наблюдение за бытием. Вещи, о которых мы говорим, подразумеваются в бытии, которое существовало до них. Следовательно, бытие содержит в себе причину, которая, будучи отличной от бытия, тем не менее неотделима от него. Все вещи подразумеваются друг в друге; взятые вместе, они образуют совокупное, совершенное и универсальное Бытие; их совершенство связано с их причиной и присуще ей; таким образом, «бытие» (существа), его «характеристика» (to ti ên einai) и его «причина» (почемуйность) совпадают. (Перед тем как задать важный вопрос, мы должны предположить, что) в умопостигаемом мире причина, которая является дополнением к бытию, в конечном счете соединена с ним. Мы должны также предположить, что в силу своего совершенства божественный Ум содержит причины (так же как и бытия), так что только «a posteriori» мы наблюдаем, что вещи хорошо упорядочены. Если тогда обладание чувствами, и притом конкретными, подразумевается в форме человека вечной необходимостью и совершенством божественного Ума, то умопостигаемый Человек отнюдь не был просто умом, получающим чувства при спуске в становление. (Если тогда обладание чувствами подразумевается в форме человека), не склоняется ли Ум к вещам здесь, внизу? В чем состоят эти чувства (которые приписываются умопостигаемому Человеку)? Являются ли эти чувства потенциальностью восприятия чувственных объектов? Но было бы абсурдно, чтобы в вышних человек от всей вечности обладал потенциальностью чувствования, но чувствовал только здесь, внизу, и чтобы эта потенциальность переходила к актуализации только тогда, когда душа становилась менее благой (из-за своего соединения с телом).

ТАКИЕ ВОПРОСЫ ТРЕБУЮТ ИССЛЕДОВАНИЯ УМОПОСТИГАЕМОГО ЧЕЛОВЕКА.

4. Чтобы ответить на эти вопросы, нам пришлось бы вернуться к природе умопостигаемого Человека. Однако перед тем, как определять последнего, было бы гораздо лучше начать с определения природы чувственного человека, исходя из предположения, что мы очень хорошо знаем последнего, в то время как о первом у нас, возможно, есть лишь весьма неточное представление.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧЕЛОВЕКОМ, ПОЗНАВАЕМЫМ ЧУВСТВАМИ, И УМОПОСТИГАЕМЫМ ЧЕЛОВЕКОМ.

Но есть некоторые (аристотелики или перипатетики), которые могли бы подумать, что умопостигаемый Человек и чувственный человек составляют одно целое. Давайте сначала обсудим этот пункт. Имеет ли чувственный человек бытие, отличное от души, которая производит его и заставляет его жить и рассуждать? Является ли он душой, которая расположена каким-то особым образом? Является ли он душой, которая использует тело каким-то особым способом? Если человек — разумный живой организм, и если последний состоит из души и тела, это определение человека не будет идентично определению души. Если человек определяется как композит разумной души и тела, как он может быть бессмертным ипостасным существованием? Это определение подходит чувственному человеку только с момента, когда произошло соединение души и тела; оно выражает то, что будет, вместо того чтобы излагать то, что мы называем Человеком-в-себе; скорее, чем быть реальным определением его характеристик, это было бы лишь описанием, которое не раскрыло бы исходное бытие. Вместо того чтобы определять форму, занятую в материи, оно указывает, что является композитом души и тела после того, как произошло соединение. В этом случае мы еще не знаем, что есть человек, рассматриваемый в своем бытии, которое является умопостигаемым. На утверждение, что определение чувственных вещей должно выражать нечто сложное, можно было бы ответить, что мы признаем, что не должны определять консистенцию каждой вещи. Теперь, если абсолютно необходимо определить формы, занятые в материи, мы должны также определить бытие, которое составляет человека; это необходимо особенно для тех (перипатетиков), которые под определением понимают изложение исходных «характеристик» бытия.

ЧЕЛОВЕК, ОПРЕДЕЛЕННЫЙ КАК РАЗУМНАЯ ДУША.

Что же тогда есть «бытие» человека? Это действительно вопрос о «человечности» человека, о чем-то характерном для него и неотделимом от него. Является ли подлинным определением человека то, что «он есть разумное животное»? Не было ли бы это скорее определением составного человека? Какое бытие производит разумное животное? В приведенном выше определении человека «разумное животное» означает «разумную жизнь»; следовательно, человека можно назвать «разумной жизнью». Но может ли жизнь существовать без души? (Нет), ибо душа даст человеку разумную жизнь; и в этом случае, вместо того чтобы быть субстанцией, человек будет лишь актуализацией души; или даже человек будет самой душой. Но если человек есть разумная душа, какое возражение будет против того, чтобы он оставался человеком, даже когда его душа перейдет в другое тело (например, в тело животного)?

ЧЕЛОВЕК КАК ДУША, СУЩЕСТВУЮЩАЯ В ОСОБОМ ЛОГОСЕ.

5. Человек должен, следовательно, иметь в качестве «логоса» (или сущности) нечто иное, чем душа. Тем не менее, в этом случае человек мог бы быть чем-то составным; то есть душа существовала бы в особом «логосе», допуская, что этот «логос» был некоторой актуализацией души, хотя эта актуализация не могла бы существовать без своего производящего принципа. Такова природа «семенных логосов». Они не существуют без души; ибо порождающие логосы не являются неодушевленными; и тем не менее они не являются душой просто и чисто. Поэтому нет ничего удивительного в утверждении, что эти (человеческие) существа являются («семенными») логосами.

ЭТИ ЛОГОСЫ ЯВЛЯЮТСЯ АКТУАЛИЗАЦИЯМИ ДУШИ, КОТОРАЯ ПОРОЖДАЕТ ЖИВОТНОЕ.

Актуализацией какой души являются эти логосы, которые не порождают человека (хотя они порождают животное)? Не растительной души; они являются актуализациями (разумной) души, которая порождает животное, которая является более мощной и, следовательно, более живой душой. Человек конституируется душой, расположенной каким-то образом, когда она присутствует в материи, расположенной каким-то особым образом — поскольку душа есть нечто особенное, в зависимости от того, в каком она расположении — даже в теле. В телах она формирует похожую форму. Насколько позволяет природа тела, она таким образом производит образ человека, как сам художник делает образ тела; она производит, повторяю, низшего человека (чувственного человека, животное), который обладает формой человека, его логосами, нравами, расположениями, способностями, хотя и несовершенным образом, потому что он не является первым человеком (интеллектуальным человеком). Он имеет ощущения другого рода; ощущения, которые, хотя и кажутся ясными, являются неясными, если их сравнить с высшими ощущениями, образами которых они являются. Высший человек (разумный человек) лучше, имеет более божественную душу и более ясные ощущения. Именно к нему, несомненно, относится Платон (когда говорит: Человек есть душа); в своем определении он добавляет: «которая пользуется телом», потому что более божественный человек доминирует над душой, которая использует тело, и, таким образом, использует тело лишь косвенным образом.

ПРИРОДА СОЕДИНЕНИЯ, ПОРОЖДЕННОГО ДУШОЙ.

На самом деле, душа привязывает себя к вещи, порожденной душой, потому что она была способна чувствовать. Душа делает это, оживляя ее больше; или, скорее, душа не привязывается к ней, а притягивает ее к себе. Она не покидает умопостигаемый мир, но, даже оставаясь в контакте с ним, она удерживает низшую душу (которая составляет чувственного человека) подвешенной к себе; и своим логосом она смешивает себя с этим логосом (или она соединяет себя с этим существом своим «бытием»). Вот почему этот человек (известный по чувствам), который сам по себе неясен, освещается этим озарением.

ТРИ ЧЕЛОВЕКА В КАЖДОМ ИЗ НАС.

6. Каково отношение чувственной силы внутри высшей Души (или в рациональной душе)? Умопостигаемое ощущение воспринимает (умопостигаемые) объекты, которые, строго говоря, не являются чувственными, и соответствует (умопостигаемому) способу, которым они воспринимаемы. Таким образом (этой умопостигаемой чувственной силой) Душа воспринимает сверхчувственную гармонию, а также чувственную, но таким образом, как воспринимает ее чувственный человек, соотнося ее, насколько возможно, с высшей гармонией, точно так же, как он соотносит земной огонь с умопостигаемым Огнем, который находится выше и который высшая Душа чувствовала способом, подходящим природе этого огня. Если бы тела, которые здесь, внизу, были и там наверху, высшая Душа чувствовала бы их и воспринимала бы их. Человек, который существует в вышних, есть Душа, расположенная каким-то особым образом, способная воспринимать эти объекты; следовательно, человек последней степени (чувственный человек), будучи образом умопостигаемого Человека, имеет логосы (способности), которые также являются образами (способностей, которыми обладает высший Человек). Человек, который существует в божественном Уме, составляет Человека, превосходящего всех людей. Он освещает второго (разумного человека), который, в свою очередь, освещает третьего (чувственного человека). Человек этой последней степени в некоторой мере обладает двумя другими; он не произведен ими, он скорее соединен с ними. Человек, который составляет нас, актуализирует себя как человек последней степени. Третий получает что-то от второго; а второй есть актуализация первого. Природа каждого человека зависит от «человека», в соответствии с которым он действует (человек является интеллектуальным, разумным или чувственным в зависимости от того, упражняет ли он интеллект, дискурсивный разум или чувственность). Каждый из нас обладает тремя людьми в одном смысле (потенциально); и не обладает ими в другом (в актуализации; то есть он не упражняет одновременно интеллект, разум или чувство).

СУДЬБА ЭТИХ ТРЕХ ЛЮДЕЙ ПРИ ОЗВЕРЕНИИ И ОБОЖЕСТВЛЕНИИ.

Когда третья жизнь (чувственная сила), которая составляет третьего человека, отделяется от тела, если жизнь, которая предшествует ей (дискурсивный разум), сопровождает ее, не отделяясь при этом от умопостигаемого мира, тогда можно сказать, что второй везде, где третий. Может показаться удивительным, что последний, переходя в тело животного, должен тащить за собой ту часть, которая является бытием человека. Это бытие было всеми бытиями (потенциально); только в разное время оно действует через разные способности. Поскольку оно чисто и еще не испорчено, оно желает составить человека, и это действительно человек, которого оно составляет; ибо сформировать человека лучше (чем сформировать животное), и оно делает то, что лучше. Оно также формирует стражей высшего порядка, но таких, которые все еще сообразуются с бытием, составляющим человечность. (Интеллектуальный) Человек, который предшествует этому бытию, имеет природу, еще более похожую на природу стражей, или, скорее, он уже является божеством. Страж, прикрепленный к божеству, есть образ его, как чувственный человек есть образ интеллектуального человека, от которого он зависит; ибо принцип, к которому человек непосредственно прикрепляется, не должен рассматриваться как его божество. Здесь есть различие, подобное тому, которое существует между душами, хотя все они принадлежат к одному порядку. Кроме того, тех стражей, которых Платон просто называет «стражами» (демонами), следует называть стражеподобными или «демоническими» существами. Наконец, когда высшая Душа сопровождает низшую душу, которая выбрала состояние животного, низшая душа, которая была связана с высшей душой — даже когда она составляла человека — развивает («семенной) логос» животного (состояние которого она выбрала); ибо она обладает этим «логосом» в себе; это ее низшая актуализация.

ЖИВОТНЫЕ СЕМЕННЫЕ ЛОГОСЫ МОГУТ БЫТЬ ПРОТИВНЫ ПРИРОДЕ ДУШИ, ХОТЯ И НЕ САМОЙ ДУШЕ.

7. Однако можно возразить, что если душа производит природу животного только тогда, когда она испорчена и деградировала, она изначально не была предназначена для производства быка или лошади; тогда («семенной) логос» лошади, как и сама лошадь, будет противен природе (души). Нет: они ниже ее природы, но они не противны ей. С самого своего происхождения душа была (потенциально) («семенным) логосом» лошади или собаки. Когда позволено, душа, которая должна была породить животное, производит нечто лучшее; когда препятствуют, она (только) производит то, что соответствует обстоятельствам. Она напоминает художников, которые, зная, как создать несколько фигур, создают либо ту, которую они получили приказ создать, либо ту, которая наиболее подходит для имеющегося материала. Что мешает (естественной и порождающей) силе универсальной Души, в ее качестве универсального («семенного) Логоса», набрасывать очертания тела, прежде чем силы души (или индивидуальные души) должны спуститься из нее в материю? Что мешает этому наброску быть своего рода предварительным озарением материи? Что помешало бы индивидуальной душе закончить (формирование тела, набросанного универсальной Душой), следуя уже прочерченным линиям и организуя члены, изображенные ими, и становясь тем, к чему она приблизилась, придавая себе некоторую особую фигуру, точно так же, как в хороводном балете танцор ограничивается отведенной ему партией?

ЧУВСТВЕННЫЙ МИР И УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР СОЕДИНЕНЫ МНОГООБРАЗНОЙ ТРОЙНОЙ ПРИРОДОЙ ЧЕЛОВЕКА.

К таким соображениям пришли лишь в результате исследования последствий установленных принципов. Наша цель состояла в том, чтобы обнаружить, как чувственность возникает в самом человеке, без того чтобы умопостигаемые вещи падали в становление. Мы признали и доказали, что умопостигаемые вещи не склоняются к чувственным вещам, но что, напротив, именно последние стремятся и поднимаются к первым и подражают им; что чувственный человек получает от интеллектуального человека силу созерцания умопостигаемых сущностей, хотя чувственный человек остается соединенным с чувственными вещами, как интеллектуальный человек остается соединенным с умопостигаемыми сущностями. Действительно, умопостигаемые вещи в некоторых отношениях являются чувственными; и мы можем называть их таковыми, потому что (идеально) они являются Телами, но они воспринимаются способом, отличным от тел. Точно так же наши ощущения менее ясны, чем восприятие, которое происходит в умопостигаемом мире, и которое мы также называем Ощущением, потому что оно относится к Телам (которые существуют в вышних только идеальным образом). Следовательно, мы называем человека здесь, внизу, чувственным, потому что он хуже воспринимает вещи, которые сами по себе менее благи; то есть которые являются лишь образами умопостигаемых вещей. Мы могли бы поэтому сказать, что ощущения здесь, внизу, — это неясные мысли, а Мысли в вышних — это отчетливые Ощущения. Таковы наши взгляды на чувственность.

УМОПОСТИГАЕМЫЕ ЖИВОТНЫЕ НЕ СКЛОНЯЮТСЯ К ЧУВСТВЕННОМУ МИРУ, ИБО ОНИ ПРЕДСУЩЕСТВУЮТ И ОТЛИЧНЫ ОТ СВОЕГО ТВОРЯЩЕГО ОБРАЗА.

8. (Теперь перейдем к другому вопросу, который мы задали). Как получается, что все Животные, которые, подобно самой Лошади, содержатся в божественном Уме, не склоняются к вещам здесь, внизу (порождая их)? Несомненно, чтобы породить лошадь или любое другое животное здесь, внизу, божественный Ум должен удерживать свою концепцию; тем не менее не следует полагать, что он сначала имел воление произвести лошадь, а только позже — свою концепцию. Очевидно, он не мог желать произвести лошадь, иначе как потому, что он уже имел концепцию ее; и он не мог иметь концепцию ее, иначе как потому, что он должен был произвести лошадь. Следовательно, Лошадь, которая не была порождена, предшествовала лошади, которая позже должна была быть порождена. Поскольку первая Лошадь была до всякого становления и не была задумана как порожденная, не потому, что божественный Ум склоняется к вещам здесь, внизу, и не потому, что он производит их, он содержит умопостигаемую Лошадь и другие существа. Умопостигаемые сущности уже существовали в Уме (прежде чем он породил), а чувственные вещи были позже порождены по необходимому следствию; ибо было невозможно, чтобы процессия прекратилась на умопостигаемых. Кто, в самом деле, мог остановить эту силу (Ума), которая способна к одновременной процессии и пребыванию внутри себя?

НЕРАЗУМНЫЕ ЖИВОТНЫЕ ДОЛЖНЫ СУЩЕСТВОВАТЬ ВНУТРИ УМА, ЕСЛИ ТОЛЬКО ЧЕЛОВЕК НЕ ДОЛЖЕН БЫЛ СУЩЕСТВОВАТЬ В ОДИНОЧЕСТВЕ.

Но почему эти Животные (лишенные разума) должны существовать в божественном Уме? Мы могли бы понять, что животные, наделенные разумом, могут быть найдены внутри него; но кажется ли это множество неразумных животных вообще достойным восхищения? Не кажется ли это скорее чем-то недостойным божественного Ума? Очевидно, сущность, которая едина, должна быть также многообразна, поскольку она последует Единству, которое абсолютно просто; иначе, вместо того чтобы быть ниже его, она слилась бы с ним. Будучи последующей этому Единству, она не могла быть более простой и поэтому должна быть менее таковой. Теперь, поскольку единство было Единым, которое превосходно, сущность должна была быть менее унитарной, поскольку множественность является характеристикой неполноценности. Но почему сущность не должна быть просто «парой» (вместо многообразия)? Ни один из элементов Пары не мог бы больше быть абсолютно единым, и каждый сам стал бы дальнейшей парой; и мы могли бы указать на то же самое для каждого из новых элементов (на которые разделился бы каждый элемент первичной Пары). Кроме того, первая Пара содержит как движение, так и стабильность; она также есть интеллект и совершенная жизнь. Характер Ума — не быть одним, а быть универсальным; поэтому он содержит все частные умы; он есть все умы и в то же время он есть нечто большее, чем все. Он обладает жизнью не как единая душа, а как универсальная Душа, обладающая высшей силой производства индивидуальных душ. Он есть, кроме того, универсальный живой Организм (или Животное); следовательно, он не должен содержать одного человека (но также и все другие виды животных); иначе на земле существовал бы только человек.

МНОГИЕ ЖИВОТНЫЕ НЕ СТОЛЬ НЕРАЗУМНЫ, СКОЛЬКО РАЗЛИЧНЫ.

9. Можно возразить, что Ум мог бы (вполне) содержать идеи животных высшего порядка. Но как он может содержать идеи животных, которые являются низкими или полностью лишенными разума? Ибо мы должны считать низким каждое животное, лишенное разума и интеллекта, поскольку именно этим способностям те, кто ими обладает, обязаны своим благородством. Несомненно, трудно понять, как вещи, лишенные разума и интеллекта, могут существовать в божественном Уме, в котором находятся все существа и из которого они все происходят. Но перед началом обсуждения этого вопроса давайте примем следующие истины как данные: Человек здесь, внизу, — это не то, что есть человек в божественном Уме, как и другие животные. Подобно им, в высшей форме он пребывает внутри (божественного Ума); кроме того, ни одно существо, называемое разумным, не может быть найдено внутри него, ибо только здесь, внизу, используется разум; в вышних единственные акты — это те, что превосходят дискурсивный разум.

Почему тогда человек здесь, внизу, — единственное животное, которое пользуется разумом? Потому что интеллект Человека в умопостигаемом мире отличается от интеллекта других животных, и поэтому его разум здесь, внизу, должен отличаться от их разума; ибо можно видеть, что многие действия других животных подразумевают использование суждения.

(В ответ можно спросить), почему не все животные одинаково разумны? И почему не все люди также одинаково разумны? Давайте поразмыслим: все эти жизни, которые представляют собой столько же движений; все эти интеллекты, которые образуют множественность; не могли бы быть идентичными. Поэтому они должны были отличаться друг от друга, и их различие должно было состоять в проявлении более или менее ясно жизни и интеллекта; те, что занимают первый ранг, отличаются первичными различиями; те, что занимают второй ранг, — вторичными различиями; и так далее. Таким образом, среди интеллектов одни составляют божества, другие — существа, помещенные во второй ранг и одаренные разумом; далее, другие существа, которые здесь мы называем лишенными разума и интеллекта, на самом деле были разумом и интеллектом в умопостигаемом мире. Действительно, тот, кто думает об умопостигаемой Лошади, например, есть Интеллект, точно так же, как и сама мысль о лошади. Если бы не существовало ничего, кроме мысли, не было бы ничего абсурдного в том, что эта мысль, будучи интеллектуальной, могла бы в качестве объекта иметь бытие, лишенное интеллекта. Но поскольку мысль и объект мысли сливаются, как могла бы мысль быть интеллектуальной, если бы объект мысли не был таковым же? Чтобы осуществить это, Уму пришлось бы, так сказать, сделать себя неинтеллектуальным. Но это не так. Вещь, о которой думают, есть определенный интеллект, точно так же, как она есть определенная жизнь. Теперь, точно так же, как никакая жизнь, какой бы она ни была, не может быть лишена жизненности, так никакой определенный интеллект не может быть лишен интеллектуальности. Сам интеллект, который присущ животному, такому как, например, человек, не перестает быть интеллектом всех вещей; какую бы из его частей вы ни выбрали для рассмотрения, он есть все вещи, только иным образом; в то время как он есть одна вещь в актуализации, он есть все вещи в потенциальности. Однако в любой одной конкретной вещи мы схватываем только то, что она есть в актуализации. Теперь то, что есть в актуализации (то есть конкретная вещь), занимает последний ранг. Такова в Уме, например, идея Лошади. В своей процессии Ум продолжает путь к менее совершенной жизни и в определенной степени составляет лошадь, а в некоторой низшей степени составляет какое-то животное, еще более низшее; ибо чем больше развитие сил Ума, тем более несовершенными они становятся. На каждой ступени в своей процессии они теряют что-то; и поскольку именно низшая степень сущности составляет какое-то конкретное животное, его неполноценность искупается чем-то новым. Таким образом, в той мере, в какой жизнь менее полна у животного, появляются когти, или рога, или зубы. Везде, где Интеллект уменьшается с одной стороны, он поднимается с другой стороны полнотой своей природы, и он находит в себе ресурсы, с помощью которых компенсирует все, чего ему может не хватать.

КАЖУЩИЕСЯ НЕСОВЕРШЕНСТВА — ЛИШЬ НИЗШИЕ ФОРМЫ СОВЕРШЕНСТВА.

10. Но как может быть что-либо несовершенное в умопостигаемом мире? Почему у умопостигаемого Животного есть рога? Для его защиты? Чтобы быть совершенным и полным. Это значит быть совершенным как животное, совершенным как интеллект и совершенным как жизнь; так что, если ему не хватает одного качества, оно может иметь заменитель. Причина различий в том, что то, что принадлежит одному существу, оказывается замененным в другом существе чем-то другим; так что совокупность (существ) может привести к наиболее совершенной Жизни и Интеллекту, в то время как все частные существа, которые таким образом находятся в умопостигаемой сущности, совершенны, поскольку они являются частными.

СОСУЩЕСТВОВАНИЕ ЕДИНСТВА И МНОЖЕСТВЕННОСТИ ТРЕБУЕТ ОРГАНИЗАЦИИ В СИСТЕМУ.

Сущность должна быть одновременно единой и многообразной. Теперь она не может быть многообразной, если все вещи, которые существуют внутри нее, равны; тогда это было бы абсолютным единством. Поскольку, следовательно, (сущность) образует составное единство, она должна быть составлена из вещей, которые имеют друг к другу специфические различия, такие, что ее единство должно допускать существование частных вещей, таких как формы и логосы (бытия). Формы, такие как формы человека, должны содержать все различия, которые существенны для них. Хотя во всех этих формах есть единство, есть также вещи более или менее тонкие (или высокоорганизованные), такие как глаз или палец. Все эти органы, однако, подразумеваются в единстве животного, и они являются низшими только относительно совокупности. Было лучше, чтобы вещи были такими. Логос (сущность животного) есть животное, и, кроме того, есть нечто отличное от животного. Добродетель также носит общий характер и индивидуальный. Совокупность (умопостигаемого мира) прекрасна, потому что то, что является общим (для всех существ), не предлагает никаких различий.

НО КАК МОГ БЫ УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР СОДЕРЖАТЬ РАСТЕНИЯ ИЛИ МЕТАЛЛЫ?

11. (Тимей Платона) утверждает, что небо не погнушалось принять ни одну из форм животных, которых мы видим в таком большом количестве. Причина должна быть в том, что эта вселенная должна была содержать универсальность вещей. Откуда она получает все вещи, которые содержит? Свыше? Да, она получила свыше все вещи, которые были произведены логосом, согласно умопостигаемой форме. Но, точно так же, как она содержит огонь и воду, она должна также содержать растительную жизнь. Теперь, как могла бы быть растительная жизнь в умопостигаемом мире? Являются ли земля и огонь живыми сущностями внутри него? Ибо они должны быть либо живыми, либо мертвыми сущностями; в последнем случае не все было бы живым в умопостигаемом мире. В каком же состоянии тогда находятся вышеупомянутые объекты в вышних (в умопостигаемом мире)?

Во-первых, можно доказать, что растения не содержат ничего, противного логосу; поскольку даже здесь, внизу, растение содержит «логос», который составляет его жизнь. Но если существенный «логос» растения, который составляет его, есть жизнь особого рода и своего рода душа, и если этот «логос» сам по себе есть единство, является ли он первичным Растением? Нет: первичное Растение, из которого происходит частное растение, находится выше этого «логоса». Первичное Растение есть единство; другое — множественно и неизбежно происходит из этого единства. Если так, первичное Растение должно обладать жизнью в еще более высокой степени и быть самим Растением, из которого происходят растения здесь, внизу, которые занимают второй или третий ранг и которые получают от первичного Растения следы жизни, которую они обнаруживают.

КАК ЗЕМЛЯ СУЩЕСТВУЕТ В УМОПОСТИГАЕМОМ.

Но как земля существует в умопостигаемом мире? Какова ее сущность? Как земля в умопостигаемом мире может быть там живой? Давайте сначала рассмотрим нашу землю, то есть спросим, в чем заключается ее сущность? Это должна быть некая форма и логос; ведь логос растения жив даже здесь, внизу. Существует ли тогда «семенной логос» и в земле? Чтобы обнаружить природу земли, возьмем по существу земные объекты, которые ею порождаются или формируются. Рождение камней и их рост, внутреннее формирование гор не могли бы существовать, если бы одушевленный логос не создавал их посредством сокровенной и тайной работы. Этот логос есть «форма земли», форма, аналогичная тому, что в деревьях называется природой. Землю можно сравнить со стволом дерева, а камень, который может быть отделен от нее, — с ветвью, которую можно отделить от ствола. Рассмотрение камня, который еще не извлечен из земли и соединен с ней, подобно тому как неотрезанная ветвь соединена с деревом, показывает, что природа земли, будучи производящей силой, составляет жизнь, наделенную логосом; и должно быть очевидно, что умопостигаемая земля должна обладать жизнью в еще более высокой степени, что разумная жизнь земли есть Земля-сама-по-себе, первичная Земля, из которой происходит земля здесь, внизу.

ОГОНЬ В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ.

Если огонь также является логосом, вовлеченным в материю, и в этом отношении подобен земле, то он не был рожден случайно. Откуда бы он взялся? Лукреций полагал, что он происходит от трения (палок или камней). Но огонь существовал во Вселенной до того, как одно тело потерлось о другое; тела уже обладают огнем, когда они трутся друг о друга; ибо не следует полагать, что материя обладает огнем потенциально, так что она способна производить его спонтанно. Но что такое огонь, если принцип, который производит огонь, придавая ему форму, должен быть «логосом»? Это душа, способная производить огонь, то есть «логос» и жизнь, которые (сливаются) в одно целое. Вот почему Платон говорит, что в каждом объекте есть душа; то есть сила, способная производить чувственный огонь. Таким образом, принцип, который производит огонь в нашем мире, есть «огненная жизнь», огонь, который более реален, чем наш. Поскольку, следовательно, умопостигаемый Огонь есть огонь более реальный, чем наш, он также обладает моральной жизнью. Огонь-сам-по-себе, следовательно, обладает жизнью. Подобный «логос» есть и в других элементах, воздухе и воде. Почему бы этим вещам не быть столь же одушевленными, как земля? Они, очевидно, содержатся в универсальном живом Организме и составляют его части. Несомненно, жизнь не проявляется в них, как и в земле; но ее можно распознать в них, как она распознается в земле, по ее произведениям; ибо живые существа рождаются в огне, и еще больше в воде, как это лучше известно; другие также формируются в воздухе. Пламя, которое мы ежедневно видим зажигающимся и гаснущим, не проявляется в универсальной Душе (из-за краткости их продолжительности); ее присутствие не обнаруживается в огне, потому что она здесь, внизу, не успевает достичь массы достаточной устойчивости.

ВОДА И ВОЗДУХ КАК УМОПОСТИГАЕМЫЕ СУЩНОСТИ.

Не иначе обстоит дело с водой и воздухом. Если бы по своей природе эти элементы были более плотными, они бы обнаружили универсальную Душу; но поскольку их сущность рассеяна, они не обнаруживают силу, которая их оживляет. В подобном положении находятся жидкости, встречающиеся в нашем теле, как, например, кровь; плоть, которая кажется одушевленной, формируется за счет крови. Последняя, следовательно, должна наслаждаться присутствием души, хотя и кажется лишенной ее, поскольку (кровь) не проявляет никакой чувствительности, не оказывает никакого сопротивления и благодаря своей текучести легко отделяется от души, которая ее оживляет, как это происходит с тремя уже упомянутыми элементами. Точно так же животные, которых Природа формирует из сгущенного воздуха, чувствуют, не страдая. Как неподвижный и постоянный свет проникает в воздух до тех пор, пока сам воздух постоянен, так и душа проникает в окружающую ее атмосферу, не будучи поглощенной ею. Другие элементы находятся в таком же положении.

УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР ЕСТЬ ПОЛНАЯ МОДЕЛЬ ЭТОЙ НАШЕЙ ВСЕЛЕННОЙ.

12. Мы поэтому повторяем, что, поскольку мы признаем, что наша Вселенная смоделирована по умопостигаемому Миру, мы должны тем более признать, что последний есть универсальный живой Организм, который составляет все вещи, потому что он состоит из совершенной сущности. Следовательно, в умопостигаемом мире небеса также являются одушевленным существом, не лишенным даже того, что здесь, внизу, называется звездами; более того, последние суть то, что составляет сущность небес. Также и Земля в вышних не есть нечто мертвое; ибо она жива, содержа в себе всех Животных, которые ходят по земле и которые называются земными, а также Растительность, основанием которой является жизнь. В вышних существуют также Море и Вода в универсальном состоянии, в постоянной текучести и одушевленности, содержащие всех Животных, которые обитают в воде. Воздух также является частью умопостигаемого мира, вместе с Животными, которые населяют воздух и которые в вышних обладают природой, гармонирующей с ним. Как, в самом деле, вещи, содержащиеся в живом существе, могли бы сами не быть живыми существами? Следовательно, они таковы и здесь, внизу. Почему, в самом деле, все животные не должны необходимо существовать в умопостигаемом Мире? Природа великих частей этого мира действительно необходимо определяет природу животных, которых содержат эти части. Таким образом, из «обладания» и «бытия» (существования и природы) умопостигаемого мира выводится таковое всех существ, в нем содержащихся. Эти вещи предполагают друг друга. Спрашивать о причине существования Животных, содержащихся в умопостигаемом мире, — значит спрашивать, почему существует этот самый мир, или универсальный живой Организм, или, что сводится к тому же, почему существуют универсальная Жизнь, универсальная Душа, в которых не обнаруживается ни изъяна, ни несовершенства и из которых повсюду переливается полнота жизни.

ВСЕ ВЕЩИ СОЕДИНЕНЫ ОБЩИМ ИСТОЧНИКОМ.

Все эти вещи происходят из одного и того же источника; это не дыхание и не единый жар; но скорее единое качество, которое содержит и сохраняет в себе все качества: сладость самых ароматных благовоний, вкус вина и тончайших приятных соков, блеск самых ярких цветов, мягкость объектов, которые ласкают осязание с величайшей нежностью, ритм и гармонию всех видов звуков, которые могут очаровать слух.

ПРОСТОТА УМОПОСТИГАЕМОГО НЕ ОТРИЦАЕТ СОСТАВНОСТИ, НО ПРЕДПОЛАГАЕТ ВЫСОТУ ИСТОЧНИКА.

13. Ни Интеллект, ни Душа, которая из него исходит, не являются простыми; оба содержат универсальность вещей с их бесконечным разнообразием, насколько они просты, что означает, что они не составны, но являются принципами и актуализациями; ибо в умопостигаемом мире актуализация того, что занимает последний ранг, проста; актуализация того, что занимает первый ранг, универсальна. Интеллект в своем равномерном движении всегда стремится к подобным и тождественным вещам; тем не менее, каждая из них тождественна и едина, не будучи частью; она, напротив, универсальна, потому что то, что в умопостигаемом мире является частью, не есть простая единица, но единство, бесконечно делимое. В этом движении Интеллект начинает с одного объекта и переходит к другому объекту, который является его целью. Но похоже ли все, что является промежуточным, на прямую линию или на равномерное и однородное тело? В этом не было бы ничего примечательного; ибо если бы Интеллект не содержал различий, если бы никакое разнообразие не пробуждало его к жизни, он не был бы актуализацией; его состояние не отличалось бы от бездействия. Если бы его движение было определено единственным образом, он обладал бы лишь единственным видом (ограниченной) жизни, вместо того чтобы обладать универсальной Жизнью. Теперь он должен содержать универсальную и вездесущую Жизнь; следовательно, он должен двигаться, или, скорее, быть движимым ко всем (существам). Если бы он двигался простым и равномерным образом, он обладал бы лишь одной вещью, был бы тождественен ей и больше не переходил бы ни к чему другому. Если бы, однако, он должен был двигаться к чему-то другому, он должен был бы стать чем-то другим и быть двумя вещами. Если бы эти две вещи были затем тождественны, Интеллект все равно оставался бы одним, и никакого прогресса не осталось бы; если бы, напротив, эти две вещи были различными, он продвигался бы с этим различием и, в силу этого различия, соединенного с его божественностью, породил бы некую третью вещь. По своему происхождению последняя одновременно тождественна и различна; не в силу какого-то частного различия, но всех видов различия, потому что тождество, которое она содержит, само по себе универсально. Таким образом, будучи универсальным различием, а также универсальным тождеством, эта вещь обладает всем, что называется различным; ибо ее природа — быть универсальной дифференциацией (распространяться на все, становиться всем остальным). Если бы все эти различия предшествовали этому (Интеллекту), последний был бы ими изменен. Если это не так, Интеллект должен был породить все различия, или, скорее, быть их универсальностью.

ИНТЕЛЛЕКТ ЭВОЛЮЦИОНИРУЕТ ПО ПОЛЮ ИСТИНЫ.

Сущности («бытия») поэтому не могут существовать без актуализации Интеллекта. Посредством этой актуализации, после того как Интеллект произвел некое («бытие»), он всегда производит какое-то другое, каким-то образом осуществляя карьеру, которую истинному Интеллекту естественно осуществлять внутри себя; эта карьера есть карьера бытий, каждое из которых соответствует одной из его эволюций (или он блуждает среди бытий, так что через его блуждание эти бытия объединяются и формируются). Поскольку Интеллект везде тождественен, его эволюции предполагают постоянство, и они заставляют его двигаться вокруг «поля истины», никогда не выходя за его пределы. Он занимает все это поле, потому что Интеллект сделал себя местом, где действуют его эволюции, местом, которое тождественно тому, что он содержит. Это поле достаточно разнообразно, чтобы предложить карьеру для осуществления; если бы оно не было универсально и вечно разнообразным, существовало бы место остановки, где разнообразие прекратилось бы; и, если бы Интеллект остановился, он не мыслил бы; и если бы он никогда не останавливался, он существовал бы без мысли (или он не существовал бы). Это, однако, не так; следовательно, мысль существует, и ее универсальное движение производит полноту универсального «Бытия». Универсальное «Бытие», однако, есть мысль, которая охватывает универсальную Жизнь и которая после каждой вещи всегда постигает какую-то другую; потому что то, что внутри него тождественно, все столь различно. Оно постоянно делится и всегда находит нечто отличное от других. В своем движении Интеллект всегда прогрессирует от жизни к жизни, от одушевленных (существ) к одушевленным (существам); точно так же, как какой-то путешественник, продвигаясь по земле, находит все, через что он путешествует, землей, какими бы вариациями она ни обладала. В умопостигаемом мире жизнь, поле которой пересекают, всегда тождественна самой себе, но она также всегда различна. Результат таков, что (эта сфера операций) не кажется нам той же самой, потому что в своей эволюции, которая тождественна, жизнь испытывает (или пересекает) вещи, которые не являются теми же самыми. Это, однако, не меняет эту жизнь, ибо она проходит через различные вещи равномерным и тождественным образом. Если бы эта равномерность и тождество Интеллекта не применялись к различным вещам, Интеллект оставался бы праздным; он больше не существовал бы в актуализации и не был бы больше актуализацией. Теперь эти различные вещи составляют сам Интеллект. Интеллект поэтому универсален, потому что эта универсальность формирует саму его природу. Будучи таким образом универсальным, Интеллект есть все вещи; нет ничего в нем, что не способствовало бы его универсальности; и все различно, чтобы иметь возможность еще способствовать целостности самим своим различием. Если бы не было различия, если бы все в нем было тождественно, бытие Интеллекта было бы уменьшено, поскольку его природа больше не сотрудничала бы в его гармоническом завершении.

ИНТЕЛЛЕКТ СОДЕРЖИТ БЕСКОНЕЧНОЕ КАК ОДНОВРЕМЕННОСТЬ ЕДИНОГО И МНОГОГО И КАК ДРУЖБУ.

14. С помощью интеллектуальных примеров мы можем понять природу Интеллекта и увидеть, что он не мог бы быть единством, которое не допускает никакого рода различия. В качестве примера рассмотрите «семенной логос» растения и таковой животного. Если это только единство, без какого-либо рода разнообразия, это даже не «логос», и то, что родится, будет не более чем материей. Этот «логос» должен поэтому содержать все органы; и, охватывая всю материю, он не должен оставлять ни одной ее части тождественной какой-либо другой. Например, лицо не образует единую массу; оно содержит нос и глаза. И даже нос не есть нечто простое; он содержит различные части, разнообразие которых делает его органом; если бы он был сведен к состоянию абсолютной простоты, он был бы не более чем массой. Таким образом, Интеллект содержит бесконечное, потому что он одновременно един и многообразен; не правда, как дом, но как «семенной логос», который многообразен внутренне. Он содержит внутри, следовательно, некую фигуру (или схему) или даже картину, на которой внутренне нарисованы или начертаны его силы и мысли; их деление не происходит внешне, ибо оно полностью внутреннее. Таким образом, универсальный живой Организм охватывает другие живые существа, внутри которых могут быть обнаружены еще меньшие живые существа и еще меньшие силы, и так далее, пока мы не придем к «атомарной форме». Все эти формы отличаются друг от друга своим делением, никогда не будучи смешанными вместе, хотя все они встречаются в конституции единого единства. Так существует в умопостигаемом мире союз (по Эмпедоклу), называемый «дружбой»; но такой союз очень отличается от того, который существует в чувственном мире. В самом деле, последний есть лишь образ первого, потому что он сформирован из полностью разрозненных элементов. Истинный союз, однако, состоит в том, чтобы образовывать лишь единое (целое), не допуская никакого разделения между (элементами). Здесь, внизу, однако, объекты отделены друг от друга.

Б. ИССЛЕДОВАНИЕ БЛАГА.

ВСЕ ДУШИ СОЕДИНЕНЫ СВОИМ ВЫСШИМ, ПРИЧЕМ ИНТЕЛЛЕКТ СИЯЕТ СВЕРХУ НА ВЕРШИНЕ, КОТОРУЮ ОНИ ОБРАЗУЮТ.

15. Кто тогда сможет созерцать эту многообразную и универсальную Жизнь, первичную и единую, не будучи очарованным ею и не презирая всякий другой вид жизни? Ибо наши жизни здесь, внизу, которые так слабы, бессильны, неполны, чья нечистота оскверняет другие жизни, могут считаться не чем иным, как темными. Как только вы рассматриваете эти жизни, вы больше не видите другие, вы больше не живете с этими другими жизнями, в которых все живо; которые избавлены от всякой нечистоты и от всякого контакта со злом. В самом деле, зло царит здесь, внизу, только; здесь, где у нас есть лишь след Интеллекта и умопостигаемой жизни. Напротив, в умопостигаемом мире существует «тот архетип, который благодетелен (который обладает формой Блага)», как говорит Платон, потому что он обладает благом через формы (то есть через идеи). В самом деле, абсолютное Благо есть нечто отличное от Интеллекта, который хорош лишь потому, что его жизнь проходит в созерцании Блага. Объекты, созерцаемые Интеллектом, суть сущности, которые имеют форму Блага и которыми он обладает с того момента, как созерцает Благо. Интеллект получает Благо не таким, каким Благо является само по себе, но таким, каким Интеллект способен его принять. Благо есть, в самом деле, высший принцип. От Блага, следовательно, Интеллект получает свое совершенство; Благу Интеллект обязан своим порождением всех умопостигаемых сущностей; с одной стороны, Интеллект не мог бы созерцать Благо, не мысля его; с другой стороны, он не должен был видеть в Благе умопостигаемые сущности, иначе Интеллект сам не мог бы их породить. Таким образом, Интеллект получил от Блага силу порождать и наполнять себя тем, что он породил. Благо не обладает само вещами, которые Он таким образом дарует; ибо Он абсолютно един, а то, что было дано Интеллекту, многообразно. Неспособный в своей полноте охватить и в своем единстве обладать силой, которую он получал, Интеллект разделил ее, тем самым сделав ее многообразной, чтобы обладать ею хотя бы в фрагментах. Таким образом, все порожденное Интеллектом происходит от силы, полученной от Блага, и несет его форму; поскольку сам интеллект хорош и поскольку он составлен из вещей, которые несут форму Блага, он есть разнообразное благо. Читателю можно помочь в формировании концепции о нем, представив себе пеструю живую сферу или композицию из одушевленных и блестящих лиц. Или, опять же, представьте себе чистые души, чистые и полные (в своей сущности), все соединенные своим высшим (факультетами), а затем универсальный Интеллект, восседающий на этой вершине и освещающий всю умопостигаемую область. В этом сравнении читатель, который его воображает, рассматривает его как нечто вне себя; но (чтобы созерцать Интеллект) нужно стать Интеллектом, а затем дать себе панораму самого себя.

ИНТЕЛЛЕКТ СОДЕРЖИТ ВСЕ ВЕЩИ, КОТОРЫЕ СООТВЕТСТВУЮТ БЛАГУ.

16. Вместо того чтобы останавливаться на этой многообразной красоте, ее нужно оставить, чтобы подняться (к Благу), высшему принципу. Рассуждая не согласно природе нашего мира, но согласно природе универсального Интеллекта, мы должны с изумлением спросить себя, какой принцип породил его и как он это сделал. Каждая (из сущностей, содержащихся в Интеллекте) есть (частная) форма и каким-то образом имеет свой собственный тип. Поскольку их общая характеристика — быть уподобленными Благу, следствие состоит в том, что Интеллект содержит все вещи, сообразующиеся с Благом. Он обладает поэтому сущностью, которая есть во всех вещах; он содержит всех животных, а также универсальную Жизнь внутри них и все остальное.

БЛАГО ЕСТЬ НЕ ТОЛЬКО ПРИЧИНА БЫТИЯ, НО И ЕГО ИНТУИЦИИ.

Почему эти вещи должны считаться благами, когда рассматриваются с этой точки зрения? Решение этой проблемы может быть достигнуто из следующего соображения. Когда в первый раз Интеллект созерцал Благо, это его созерцание разделило единство Блага на множественность. Хотя он сам был единым бытием, эта его мысль разделила единство из-за его неспособности постичь его в его целостности. На это можно ответить, что Интеллект еще не был таковым в первый раз, когда он созерцал Благо. Созерцал ли он тогда Благо без интеллекта? Интеллект еще не видел Благо; но Интеллект пребывал рядом с ним, был зависим от него и был обращен к нему. Достигнув своей полноты, потому что он действовал в вышних и стремился к Благу, движение самого Интеллекта привело его к его полноте; с тех пор это было уже не единое движение, но движение совершенное и полное. Он стал всем, и, обладая самосознанием, он признал, что он сам есть все. Он таким образом стал интеллектом, который обладает своей полнотой, чтобы содержать то, что он должен видеть, и который видит светом, который он получает от Того, от Кого он получает то, что видит. Вот почему Благо называется не только причиной «бытия», но скорее причиной видения «бытия». Что касается чувственных объектов, солнце есть причина, которая заставляет их существовать и делает их видимыми, как оно также является причиной зрения, и поскольку, однако, солнце не есть ни зрение, ни видимые объекты, точно так же Благо есть причина бытия и интеллекта; оно есть свет в отношении бытий, которые видны, и Интеллекта, который их видит; но оно не есть ни бытия, ни Интеллект; оно есть только их причина; оно производит мысль, проливая свой свет на бытия и на Интеллект. Именно так Интеллект пришел к полноте и что, придя к полноте, он стал совершенным и увидел. То, что предшествовало его полноте, есть его принцип. Но он имеет другой принцип (который есть Благо), который несколько внешне ему и который дал ему его полноту, и, давая ему эту полноту, запечатлел на нем форму (самого себя, Блага).

ВСЕ ЕСТЬ ИНТЕЛЛЕКТ; НО ОН ДИФФЕРЕНЦИРОВАН НА УНИВЕРСАЛЬНЫЙ И ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ.

17. Как могут (эти бытия) существовать внутри Интеллекта и составлять его, если бы они не были ни в том, что дало, ни в том, что получило эту полноту, поскольку, до получения своей полноты от Блага, Интеллект еще не получил (этих бытий)? Не обязательно, чтобы принцип сам обладал тем, что он дает; в умопостигаемых вещах достаточно считать дающего высшим, а получающего — низшим; это (давание и получение) есть содержание порождения в порядке истинных бытий. То, что занимает передний ранг, должно быть в актуализации; последующие вещи должны быть в потенциальности того, что им предшествует. То, что занимает передний ранг, выше того, что занимает второй ранг; дающий, точно так же, выше дара, потому что он лучше. Если тогда есть Принцип, предшествующий актуализации, он должен быть выше как актуализации, так и жизни; и потому что он дал жизнь Интеллекту, он прекраснее, еще более почтенен, чем Жизнь. Таким образом, Интеллект получил жизнь, без необходимости для принципа, от которого он получил жизнь, иметь необходимость содержать какое-либо разнообразие. Жизнь есть отпечаток Того, кто ее дал, но это не Его жизнь. Когда Интеллект взглянул в Его сторону, он был неопределенным; как только он зафиксировал свой взгляд на Нем, он был определен Им, хотя Он сам не имел никакой определенности. Как только, в самом деле, Интеллект созерцал Единое, Интеллект был определен Им, и от Него он получил свое определение, предел и форму. Форма существует в получателе; дающий не имеет ее. Это определение не было наложено извне на Интеллект, как это имеет место для предела, наложенного на какую-то величину; это определение, характерное для той Жизни, которая универсальна, многообразна и бесконечна, потому что она излучилась от высшей Природы. Эта Жизнь еще не была жизнью какого-либо частного принципа; иначе она была бы определена как индивидуальная жизнь. Тем не менее она была определена, и в силу этого определения она есть жизнь многообразного единства. Каждая из вещей, которые составляют ее множественность, была точно так же определена. В самом деле, жизнь была определена как множественность (бытий) из-за своей собственной множественности; как единство — из-за самого определения, которое она получила. Что было определено как единство? Интеллект, потому что он есть определенная жизнь. Что было определено как множественность? Множественность интеллектов. Все, следовательно, есть интеллект; только Интеллект, который един, универсален; в то время как интеллекты, которые образуют множественность, индивидуальны.

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ИНТЕЛЛЕКТОВ ПРЕДПОЛАГАЕТ ИХ ВЗАИМНЫЕ РАЗЛИЧИЯ.

Если универсальный Интеллект включает в себя все индивидуальные интеллекты, не могли бы последние все быть тождественными? Нет, ибо тогда был бы только один из них. Множественность интеллектов предполагает поэтому различие между ними. Но как каждый отличается от других? Его различие заключается в том, что он един; ибо нет тождества между универсальным Интеллектом и каким-либо частным интеллектом. Таким образом, в Интеллекте жизнь есть универсальная сила; видение, которое исходит из него, есть сила всех вещей; а затем сам Интеллект, когда он сформирован, проявляет все эти вещи нам. Тот, кто восседает над всеми ними, есть их принцип, хотя они не служат Ему основанием; ибо, напротив, Он есть основание формы первых форм, не имея сам никаких форм. В отношении Души Интеллект играет роль, которую Первое играет в отношении Интеллекта; Интеллект проливает свой свет на Душу и, чтобы определить ее, рационализирует ее, сообщая то, следом чего он сам является. Интеллект, следовательно, есть след Первого; и в то время как он есть форма, которая развивается во множественности, Первое не имеет ни вида, ни формы, чтобы дать форму всему остальному. Если бы оно само было формой, Интеллект был бы не чем иным, как «логосом» (душой). Вот почему Первое не могло содержать никакой множественности; иначе его множественность сама должна была бы быть возведена к какому-то высшему принципу.

ЖИЗНЬ, ИНТЕЛЛЕКТ И ИДЕЯ НЕСУТ ФОРМУ БЛАГА.

18. В каких отношениях (сущности), которые содержатся Интеллектом, кажутся несущими форму Блага? Потому ли, что каждая из них есть форма, или потому, что каждая прекрасна, или, возможно, по какой-то другой причине? Все, что происходит от Блага, несет его характеристики или впечатления, или, по крайней мере, несет нечто, происходящее от него, точно так же, как то, что происходит от огня, несет след огня, и как то, что происходит от сладости, каким-то образом выдает ее. Теперь то, что в Интеллекте происходит от Блага, есть жизнь, ибо жизнь рождается из актуализации Блага, и от Него снова происходит красота форм. Поэтому все эти вещи — жизнь, интеллект и идея — будут нести форму Блага.

ЭТА ФОРМА БЛАГА МОЖЕТ, ОДНАКО, СУЩЕСТВОВАТЬ В РАЗЛИЧНЫХ СТЕПЕНЯХ.

Но какой элемент является общим для них? Недостаточно для них происходить от Блага, чтобы иметь нечто тождественное; они должны также иметь некую общую характеристику; ибо один и тот же принцип может дать начало различным вещам; или, опять же, одна и та же вещь может стать различной, переходя от дающего принципа к получателям; ибо есть различие между тем, что составляет первую актуализацию, и тем, что дается посредством нее. Таким образом, то, что есть в вещах, о которых мы говорим, уже различно. Ничто не мешает характеристике всех этих вещей (в жизни, интеллекте и идее) быть формой Блага, но эта форма существует в разных степенях в каждой из них.

ИНТЕЛЛЕКТ И ЖИЗНЬ ЕСТЬ ЛИШЬ РАЗЛИЧНЫЕ СТЕПЕНИ ОДНОЙ И ТОЙ ЖЕ РЕАЛЬНОСТИ.

В какой из этих вещей форма Блага присуща в высшей степени? Решение этой проблемы зависит от следующей. Является ли жизнь благом просто как таковая, даже если бы это была жизнь чистая и простая? Не должны ли мы скорее ограничить это слово «жизнь» жизнью, которая происходит от Блага, так что простое происхождение от Блага было бы достаточной характеристикой жизни? Какова природа этой жизни? Является ли она жизнью Блага? Нет: жизнь не принадлежит Благу; она только происходит от него. Если характеристика жизни — происхождение от Блага, и если это реальная жизнь, очевидно, результатом было бы то, что ничто, происходящее от Блага, не заслуживало бы презрения, что жизнь как жизнь должна считаться благом, что такое же положение дел имеет место с первичным и истинным Интеллектом, и что, наконец, каждая форма есть благо и несет форму Блага. В этом случае каждая из этих (жизнь, интеллект и идея) обладает благом, которое является либо общим, либо различным, либо которое имеет иную степень. Поскольку мы признали, что каждая из вышеупомянутых вещей содержит благо в своем бытии, то она хороша главным образом из-за этого блага. Таким образом, жизнь есть благо не постольку, поскольку она является просто жизнью, но постольку, поскольку она является реальной жизнью и происходит от Блага. Интеллект точно так же есть благо, поскольку он по существу является интеллектом; есть, следовательно, некий общий элемент в жизни и интеллекте. В самом деле, когда один и тот же атрибут предицируется о различных бытиях, хотя он образует неотъемлемую часть их бытия, он может быть абстрагирован от него мыслью; так от «человека» и «лошади» может быть абстрагировано «животное»; от «воды» и «огня» — «тепло»; но то, что общее в этих бытиях, есть род, в то время как то, что общее в интеллекте и жизни, есть одно и то же, что присуще одному в первой степени, а другому — во второй.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СЛОВО БЛАГО ОБЩИМ ЯРЛЫКОМ ИЛИ ОБЩИМ КАЧЕСТВОМ?

Является ли лишь игрой слов то, что жизнь, интеллект и идеи называются благами? Составляет ли благо их бытие, или каждое благо взято в своей целостности? Благо не могло бы составлять бытие каждого из них. Являются ли они тогда частями Блага? Благо, однако, неделимо. Вещи, которые находятся под ним, хороши по разным причинам. Первичная актуализация (которая происходит от Блага) есть благо; точно так же определение, которое она получает, есть благо, и совокупность обеих вещей есть благо. Актуализация хороша, потому что она происходит от Блага; определение — потому что оно есть совершенство, которое исходит от Блага; и комбинация актуализации и определения — потому что она есть их совокупность. Все эти вещи, таким образом, происходят из одного и того же принципа, но тем не менее они различны. Так (в хороводном балете) голос и шаг происходят от одного и того же лица, в том, что они все идеально отрегулированы. Теперь они хорошо отрегулированы, потому что они содержат порядок и ритм. Что тогда есть содержание в вышеупомянутых вещах, которое сделало бы их хорошими? Но, возможно, можно возразить, что если голос и шаг хорошо отрегулированы, каждый из них целиком обязан этим какому-то внешнему принципу, поскольку порядок здесь применяется к вещам, которые отличаются друг от друга. Напротив, вещи, о которых мы говорим, каждая из них хороша сама по себе. И почему они хороши? Недостаточно сказать, что они хороши, потому что они происходят от Блага. Несомненно, мы должны будем признать, что они драгоценны с того момента, как они происходят от Блага, но разум требует, чтобы мы определили, в чем состоит их благость.

БЛАГО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ЖЕЛАНИЕМ ДУШИ.

19. Должно ли решение о том, что есть благо, быть доверено желанию души? Если мы должны доверять этой аффекции души, мы будем объявлять, что все, что желательно для нее, есть благо; но мы не искали бы, почему Благо желаемо. Таким образом, в то время как мы используем демонстрации, чтобы объяснить природу каждой сущности, мы доверяли бы желанию для определения Блага. Такое действие привело бы нас к нескольким абсурдам. Во-первых, Благо было бы только атрибутом. Затем, поскольку наша душа имеет несколько желаний и каждое из последних имеет различные объекты, мы не смогли бы решить, какой из этих объектов был бы лучшим, согласно желанию. Было бы невозможно решить, что было бы лучше, прежде чем мы узнаем, что есть благо.

НЕТ НЕОБХОДИМОСТИ ИСКАТЬ ПРИЧИНУ БЛАГА, ТАК КАК В УМОПОСТИГАЕМОМ ПРИЧИНА СОВПАДАЕТ С ПРИРОДОЙ.

Должны ли мы тогда определить благо как добродетель, характерную для каждого бытия (как говорят стоики)? В этом случае, строго следуя (курсу диалектики), мы свели бы Благо к тому, чтобы быть формой и логосом. Но, прибыв туда, что мы должны ответить, если нас спросят, на каком основании эти вещи сами по себе хороши? В несовершенных вещах кажется легко различить благо, даже если оно не чистое; но в умопостигаемых вещах мы можем не сразу преуспеть в обнаружении Блага путем сравнения с низшими вещами. Поскольку нет зла в вышних (в умопостигаемом мире) и поскольку отличные вещи существуют сами по себе, мы оказываемся в замешательстве. Возможно, мы в замешательстве только потому, что ищем причину («почему») (блага), тогда как причина («почему») здесь тождественна природе («что»), так как умопостигаемые сущности хороши сами по себе. Не решили бы мы проблему, если бы приписали какую-то другую причину (Блага), такую как божественность, к которой наш разум еще не заставил нас прибегнуть. Однако мы не можем отступить, и мы должны стремиться прийти другим путем к чему-то удовлетворительному.

ПИФАГОРЕЙСКИЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ ТАКЖЕ БЕСПОЛЕЗНЫ КАК ОБЪЯСНЕНИЯ БЛАГА.

20. Поскольку, следовательно, мы отказались от желаний как форм в определении природы и качества (блага), должны ли мы прибегнуть к другим правилам, таким как, например (пифагорейские) «противоположности», такие как порядок и беспорядок, пропорция и диспропорция, здоровье и болезнь, форма и бесформенность, бытие и разрушение, постоянство и его отсутствие? Кто, в самом деле, колебался бы приписать форме блага те характеристики, которые составляют первый член каждой из этих пар противоположностей? Если так, эффективные причины этих характеристик также должны будут быть возведены к благу; ибо добродетель, жизнь, интеллект и мудрость включены в форму блага как вещи, желаемые душой, которая мудра.

БЛАГО НЕ ОПРЕДЕЛЯЕТСЯ ИНТЕЛЛЕКТОМ, ТАК КАК ДУША ИМЕЕТ ДРУГИЕ УСТРЕМЛЕНИЯ.

Далее будет предложено (последователями Аристотеля), чтобы мы остановились на Интеллекте, предицируя благость о нем. Ибо жизнь и душа суть образы Интеллекта. Именно к Интеллекту стремится душа, именно согласно Интеллекту душа судит, именно на Интеллект душа регулирует себя, когда она провозглашает, что справедливость лучше несправедливости, предпочитая всякий вид добродетели всякому виду порока и высоко оценивая то, что она считает предпочтительным. К сожалению, душа не стремится к Интеллекту исключительно. Как могло бы быть продемонстрировано в длинной дискуссии, Интеллект не есть высшая цель, к которой мы стремимся, и не все стремится к Интеллекту, в то время как все стремится к Благу. (Бытия), которые не обладают интеллектом, не все стремятся обладать им, в то время как те, кто обладает им, не ограничиваются им. Интеллект ищется только как результат цепи рассуждений, в то время как Благо желается даже до того, как разум вступает в игру. Если объект желания — жить, существовать всегда и быть активным, этот объект желается не из-за Интеллекта, но из-за того, что он есть благо, поскольку Благо есть его принцип и его цель. Только в этом отношении жизнь желательна.

БЛАГО ЕСТЬ ИНТЕЛЛЕКТ И ПЕРВИЧНАЯ ЖИЗНЬ.

21. Что тогда есть одна и единственная причина, присутствию которой обязана благость (жизни, интеллекта и идеи)? Не будем колебаться сказать: Интеллект и первичная Жизнь несут форму Блага; только по этой причине они желательны; они несут форму Блага в том отношении, что первичная Жизнь есть актуализация Блага, или, скорее, актуализация, которая происходит от Блага, и что интеллект есть определение этой актуализации. (Интеллект и первичная Жизнь) очаровательны, и душа ищет их, потому что они происходят от Блага; тем не менее душа стремится к ним (только) потому, что они подходят ей, а не потому, что они хороши сами по себе. С другой стороны, душа не могла бы презирать их, потому что они несут форму блага; хотя мы можем презирать что-то, даже если оно подходит нам, если оно не есть благо кроме того. Это правда, что мы позволяем себе быть соблазненными далекими и низшими объектами и можем даже чувствовать к ним страстную любовь; но это происходит только тогда, когда они имеют нечто большее, чем их естественное состояние, и когда некое совершенство нисходит на них свыше. Точно так же, как тела, содержа в себе свет, смешанный с их (субстанцией), тем не менее нуждаются в освещении каким-то другим светом, чтобы выявить свои цвета, так и умопостигаемые сущности, несмотря на свет, который они содержат, нуждаются в получении какого-то другого, более мощного света, чтобы стать видимыми как для самих себя, так и для других.

БЛАГО СОСТОИТ В ОСВЕЩЕНИИ КРАЙНИМ.

22. Когда душа воспринимает свет, таким образом пролитый Благом на умопостигаемые сущности, она летит к ним, вкушая неописуемое блаженство в созерцании света, который освещает их. Точно так же здесь, внизу, мы любим тела не ради них самих, но ради красоты, которая мерцает в них. Каждая умопостигаемая сущность обязана своей природой никому, кроме самой себя; но она становится желательной только тогда, когда Благо, так сказать, освещает и окрашивает ее, вдыхая благодать в желаемый объект и вдохновляя любовь в желающем сердце. Как только душа реагирует на влияние Блага, она чувствует эмоцию, раздувается фантазией, ужалена желанием, и любовь рождается внутри нее. Прежде чем реагировать на влияние блага, она не чувствует восторгов перед лицом красоты Интеллекта; ибо эта красота мертва, пока она не облучена Благом. Следовательно, душа все еще остается подавленной и согнутой, холодной и оцепенелой перед Интеллектом. Но как только она чувствует нежное тепло Блага, она освежается, просыпается и расправляет свои крылья; и вместо того чтобы остановиться, чтобы восхищаться Интеллектом перед ней, она поднимается с помощью реминисценции к еще более высокому принципу (Первому). Пока есть что-то высшее, чем то, чем она обладает, она поднимается, соблазненная своей естественной склонностью к Вдохновителю любви; так она проходит через область Интеллекта и останавливается на Благе, потому что нет ничего за пределами. Пока она созерцает Интеллект, она, конечно, наслаждается благородным и великолепным зрелищем, но она еще не полностью обладает объектом своего поиска. Таким было бы человеческое лицо, которое, несмотря на свою красоту, не привлекательно из-за отсутствия очарования благодати. Красота — это, в самом деле, скорее великолепие, которое окружает пропорцию, чем сама пропорция; и именно это великолепие бросает вызов любви. Почему, в самом деле, красота сияет лучезарно на лице живого человека и все же оставляет едва заметный след после смерти, даже когда цвет лица и черты еще не испорчены? Почему среди различных статуй самые живые кажутся более красивыми, чем другие, которые могут быть лучше пропорциональны? Почему живое существо, хотя и уродливое, более красиво, чем нарисованное, даже если последнее было бы самым красивым из вообразимых? Секрет в том, что живая форма кажется нам наиболее желательной, потому что она обладает живой душой, потому что она наиболее уподоблена Благу; потому что душа окрашена светом Блага и потому что, просвещенная Благом, она более бодрствует и легче, и потому что в свою очередь она облегчает бремя, пробуждает и вызывает участие Блага, насколько она может, в теле, внутри которого она пребывает.

ВЫСШЕЕ ЕСТЬ БЛАГО ПО ПРИЧИНЕ ЕГО ВЕРХОВЕНСТВА.

23. Поскольку именно этот Принцип преследует душа, который освещает Интеллект и чей малейший след вызывает в нас столь сильную эмоцию, нет оснований для удивления, если он обладает силой оказывать свое очарование на все бытия и если все покоятся в Нем, не ища ничего за пределами. Если, в самом деле, все происходит из этого принципа, то нет ничего лучше, и все остальное ниже Его. Теперь, как могло бы лучшее из бытий не быть Благом? Если Благо полностью самодостаточно и не имеет нужды ни в чем другом, чем оно могло бы быть, кроме Единого, который был тем, что Он есть, до всех других вещей, когда зло еще не существовало? Если все злы posterior к Нему, если они существуют только в объектах, которые никоим образом не участвуют в Благе и которые занимают последний ранг, если нет зла среди умопостигаемых и если нет ничего хуже зла (точно так же, как нет ничего лучше Блага), то злы находятся в полной оппозиции к этому принципу, и он не мог бы быть ничем иным. Чтобы отрицать существование Блага, мы должны были бы также отрицать существование зла; и результатом была бы полная безразличность выбора между любыми двумя частными вещами; что абсурдно. Все другие вещи, называемые благом, относятся к Нему, в то время как Он не относится ни к чему другому.

БЛАГО КАК ТВОРЕЦ И ХРАНИТЕЛЬ.

Но если такова природа Блага, что Он делает? Он создал Интеллект и жизнь. Посредством Интеллекта Он создал души и все другие бытия, которые участвуют в Интеллекте, в Логосе или в Жизни. Более того, кто мог бы выразить благость Того, кто есть их источник и принцип? Но что Он делает в настоящее время? Он сохраняет то, что Он породил, Он вдохновляет мысль в тех, кто мыслит, Он оживляет живых Своим духом, Он сообщает всем (бытиям) интеллект и жизнь, а тем, кто не способен принять жизнь, по крайней мере существование.

МНОГО ДАЛЬНЕЙШИХ ВОПРОСОВ О БЛАГЕ; ДЛЯ ИНДИВИДА ЭТО ОСВЕЩЕНИЕ.

24. И что Он делает для нас? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны были бы еще объяснить свет, которым освещен Интеллект и в котором участвует Душа. Но мы должны будем отложить эту дискуссию и упомянуть различные другие вопросы, которые могут быть заданы. Является ли Благо благостью, и получает ли оно это имя, потому что оно желательно для какого-то бытия? Является ли то, что желательно для какого-то бытия, благом этого бытия, и называем ли мы Благом то, что желательно для всех бытий? Не является ли быть желательным скорее простой характеристикой Блага, и не должно ли то, что желательно, иметь природу такую, чтобы оно заслуживало имя Блага? Кроме того, желают ли бытия, которые желают Блага, его потому, что они получают от него что-то, или просто потому, что обладание им вызывает блаженство? Если они получают что-то от него, из чего это состоит? Если обладание Благом дает им радость, почему их радость должна исходить от обладания Благом, а не от обладания чем-либо другим? Является ли Благо таковым по тому, что характерно для него, или по чему-то другому? Является ли Благо атрибутом какого-то другого бытия, или Благо хорошо для себя? Не должно ли Благо скорее быть хорошим для других, не будучи хорошим для себя? Для кого, в конце концов, Благо хорошо? Ибо есть некая природа (материя), для которой ничто не является благом.

ПРИПИСЫВАНИЕ БЛАГА ЖИЗНИ ЕСТЬ ЛИШЬ РЕЗУЛЬТАТ СТРАХА ПЕРЕД СМЕРТЬЮ.

Не можем мы игнорировать и возражение, выдвинутое оппонентом, которого трудно убедить (Филеб Платона): «Что ж, друзья мои, что тогда есть эта сущность, которую вы прославляете в таких напыщенных терминах, непрестанно повторяя, что жизнь и интеллект суть блага, хотя вы сказали, что Благо выше их? Что за благо мог бы быть Интеллект? Какое благо должен (человек) иметь, который мыслит сами Идеи, созерцая все в себе? Возможно, в самом деле, человек, когда он наслаждается этими (Идеями и созерцаниями), мог бы быть обманут, называя их благом просто потому, что он случайно оказался в приятных обстоятельствах; но если бы эти обстоятельства стали неприятными, на каком основании он назвал бы их благом? Просто потому, что они (обладают) существованием? Но какое удовольствие или пользу могло бы это принести ему? Если бы он не считал самолюбие основанием этого, какая разница могла бы быть для него между существованием и небытием? Именно к этой естественной физической ошибке (самолюбия) и к страху перед смертью мы должны возвести причину приписывания блага интеллекту и жизни».

ОТВЕТ ПЛАТОНА ФИЛЕБУ: ЕСТЬ ДВА БЛАГА, ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ И УНИВЕРСАЛЬНОЕ.

25. Платон, следовательно, смешал Благо с удовольствием и не полагал Благо исключительно в Интеллекте, как он писал в «Филебе». Оценивая эту трудность, он очень справедливо решил, с одной стороны, что благо не состоит в одном лишь удовольствии, а с другой — что оно не состоит в одном лишь интеллекте, поскольку он не смог обнаружить в нем ничего, чтобы возбудить наше желание. Возможно, у Платона был еще другой мотив (называя Благо смесью), потому что он думал, что с такой природой Благо необходимо полно очарования, желательно как для ищущего, так и для нашедшего; откуда следовало бы, что тот, кто не очарован, не нашел Блага, и что, если тот, кто желает, не счастлив, он, очевидно, еще не обладает Благом. Это не без причины (Платон сформировал эту концепцию Блага); ибо он не стремился определить универсальное Благо, но благо человека; и поскольку такое человеческое благо относится к (человеку, который есть) бытие, отличное от абсолютного Блага, то оно становится для него чем-то отличным от Блага самого по себе; и поэтому было бы дефектным и составным. Вот почему (согласно Платону) то, что едино и единственно, не имеет блага, но хорошо в другом и высшем смысле.

АРИСТОТЕЛЕВСКОЕ ВЫСШЕЕ БЛАГО.

Благо должно тогда быть желательным; но оно хорошо не потому, что оно желательно, но оно желательно потому, что оно хорошо. Таким образом, в порядке бытий, поднимаясь от последнего к Первому, будет обнаружено, что благо каждого из них находится в том, что непосредственно предшествует, до тех пор, пока эта восходящая шкала остается пропорциональной и возрастающей. Тогда мы остановимся на Том, кто занимает высший ранг, за пределами которого больше нечего искать. Это есть Первое, истинное, суверенное Благо, автор всякой благости в других бытиях. Благо материи есть форма; ибо если бы материя стала способной к ощущению, она бы приняла его с удовольствием. Благо тела есть душа; ибо без нее оно не могло бы ни существовать, ни длиться. Благо души есть добродетель; а затем выше (ожидает) Интеллект. Наконец, благо Интеллекта есть принцип, называемый Первичной природой. Каждое из этих благ производит нечто внутри объекта, чьим благом оно является. Оно дарует порядок и красоту (как форма делает это для материи); или жизнь (как душа делает это для тела); или мудрость и счастье (как интеллект делает это для души). Наконец, Благо сообщает Интеллекту свой приток и актуализацию, исходящую от Блага и проливающую на Интеллект то, что было названо светом Блага. Природу этого мы изучим позже.

ИСТИННОЕ БЛАГО ПРЕДПОЛАГАЕТ СУЩЕСТВОВАНИЕ МНИМОГО БЛАГА.

26. Распознавание блага и так называемое «обладание» им состоят в наслаждении присутствием блага тем существом, которое получило от природы способность ощущения. Как оно могло бы ошибиться в этом вопросе? Возможность быть обманутым предполагает существование некоторого подобия; в данном случае ошибка этого существа была вызвана тем, что походило на его благо; ибо это существо отстраняется от того, что его обмануло, как только является само Благо. Существование особого блага для каждого существа доказывается его желанием и влечением. Несомненно, неодушевленное существо получает свое благо извне; но в одушевленном существе желание спонтанно начинает стремиться к Благу. Вот почему безжизненные тела являются объектами заботы и попечения живых существ, в то время как живые существа заботятся о самих себе.

БЛАГО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ УДОВОЛЬСТВИЕМ, КОТОРОЕ ИЗМЕНЧИВО И БЕСПОКОЙНО.

Когда существо достигло блага, к которому стремилось, оно уверено в обладании им, как только чувствует, что стало лучше, не испытывает сожаления, удовлетворено, получает от этого удовольствие и не ищет ничего сверх того. Что показывает недостаточность удовольствия, так это то, что человеку не всегда нравится одно и то же; несомненно, удовольствие всегда очаровывает, но объект, который его производит, не один и тот же; больше всего радует всегда самый новый объект. Но благо, к которому мы стремимся, не должно быть простым аффектом, существующим только в том, кто его чувствует; ибо тот, кто принимает этот аффект за Благо, остается неудовлетворенным, у него нет ничего, кроме аффекта, который кто-то другой мог бы в равной степени почувствовать в присутствии Блага. Следовательно, никому не удастся заставить себя наслаждаться удовольствием, которого он не достиг; как, например, радоваться присутствию отсутствующего сына; или как обжоре наслаждаться воображаемой пищей; или как любовнику дрожать от прикосновения отсутствующей возлюбленной, или (испытывать трепет при теоретическом) оргазме.

БЛАГО ВЕЩИ — ЭТО ЕЕ ФОРМА; ИЛИ ЕЕ БЛИЗОСТЬ К САМОЙ СЕБЕ.

27. Что является сущностью природы существа? Форма. Материя достигает (распознавания) через свою форму; а предназначение души реализуется добродетелью, которая является ее формой. Далее мы можем спросить, является ли эта форма благом для существа только потому, что она соответствует его (природе)? Стремится ли желание к тому, что ему подходит, или нет? Нет: существу подходит подобное ему; хотя существо ищет и любит подобное себе, обладание им не подразумевает обладания своим благом. Не подразумеваем ли мы тогда, что нечто подходит существу в силу того, что оно является благом этого существа? Определение того, что подходит существу, принадлежит высшему Бытию, потенциальностью которого является низшее существо. Когда существо является потенциальностью другого, оно нуждается в этом другом; Бытие же, в котором оно нуждается, потому что оно выше, является в силу самого этого факта его благом. Из всех вещей материя наиболее нуждающаяся, и форма, подходящая ей, — последняя из всех; но над ней можно постепенно восходить. Следовательно, если существо является благом для самого себя, тем более оно будет считать благом то, что является его совершенством и формой, а именно бытие, которое лучше его в силу высшей природы и снабжения (низшего существа) благом. Но почему то, что существо получает от высшего Бытия, должно быть его благом? Не потому ли, что оно исключительно подходит ему? Нет: это так лишь потому, что оно является частью Блага. Вот почему чистейшие и лучшие Существа — это те, которые имеют наибольшую близость к самим себе. Кроме того, абсурдно искать причину, почему то, что хорошо, является благом для самого себя; как если бы, в силу самого факта своего бытия благом, оно должно было предать свою собственную природу и не любить себя. Тем не менее, говоря о простых существах, можно спросить, обладает ли близостью к себе существо, которое не содержит нескольких различных вещей, или может ли оно быть благом для самого себя.

УДОВОЛЬСТВИЕ МОЖЕТ СОПРОВОЖДАТЬ БЛАГО, НО БЛАГО НЕЗАВИСИМО ОТ НЕГО.

Если все сказанное верно, то только постепенный анализ вверх выявляет благо, соответствующее природе любого существа. Желание не составляет благо, но рождается из его присутствия. Те, кто приобретает благо, получают что-то от него. Удовольствие сопровождает приобретение блага; но даже если бы удовольствие не сопровождало благо, благо все равно следовало бы выбирать и искать ради него самого.

МАТЕРИЯ УЛУЧШАЕТСЯ ФОРМОЙ, МЕЧТОЙ О БЛАГЕ.

28. Рассмотрим следствия принципов, которые мы изучили. Если то, что существо получает как благо, везде является формой, если благо материи — это форма, мы могли бы спросить себя, пожелала бы материя, если бы мы наделили ее здесь способностью воли, быть формой? Такое желание было бы равносильно желанию быть уничтоженной. (Но материя не могла бы желать этого), ибо каждое существо ищет свое собственное благо. Но, возможно, материя не желала бы быть материей, а просто быть сущностью; обладая которой, материя пожелала бы освободиться от всего зла внутри себя. Но как может то, что есть зло (ибо такова природа материи), желать блага? Кроме того, мы не приписываем желание самой материи. Мы использовали гипотезу, которая наделяла материю чувствительностью, только чтобы удовлетворить требования дискуссии, если, конечно, это можно допустить для материи, не разрушая ее природы. Мы, по крайней мере, показали, что когда форма пришла, как мечта о Благе, чтобы соединиться с материей, последняя оказалась в лучшем состоянии.

МАТЕРИЯ — ЭТО НЕ ЗЛОБА, А НЕЙТРАЛЬНОЕ ЗЛО.

Все, что мы сказали выше, исходит из предположения, что материя есть зло. Но если бы это было что-то другое, как, например, злоба, и если бы сущностью материи было получение ощущения, была бы близость к лучшему по-прежнему благом для материи? Но если не сама злоба материи выбирала благо, то это было то, что стало злом в материи. Если бы сущность (материи) была тождественна злу, как могла бы материя желать обладать этим благом? Любило бы зло само себя, если бы обладало самосознанием? Но как могло бы быть любимо то, что не является достойным любви? Ибо мы доказали, что благо существа не состоит в том, что ему подходит. Впрочем, довольно об этом.

БЛАГО — ЭТО ПРИРОДА, КОТОРАЯ НЕ ОБЛАДАЕТ НИКАКИМ ВИДОМ ФОРМЫ САМА ПО СЕБЕ.

Но если благо везде является формой; если по мере того, как мы поднимаемся (по лестнице существ), происходит прогрессия в форме — ибо душа в большей степени является формой, чем форма тела; в самой душе есть градуированные формы, и интеллект в большей степени является формой, чем душа — благо следует прогрессии, очевидно обратной прогрессии материи; Благо существует в том, что очищено и освобождено от материи, и существует там пропорционально своей чистоте (от материи); так оно существует в высшей степени в том, что отбрасывает всякую материальность. Наконец, Благо само по себе, будучи полностью отделенным от всякой материи, или, скорее, никогда не имевшее с ней никакого контакта, составляет природу, которая не имеет никакого вида формы и из которой происходит первая форма (Интеллект). Но об этом позже.

НЕЗАВИСИМОСТЬ БЛАГА ОТ УДОВОЛЬСТВИЯ ДОКАЗАНА НА ПРИМЕРЕ УМЕРЕННОГО ЧЕЛОВЕКА.

29. Предполагая, что удовольствие не сопровождает благо, но что до удовольствия существовало нечто, что естественным образом породило бы его (из-за его благости); почему тогда благо нельзя считать достойным любви? Но само утверждение, что благо достойно любви, уже подразумевает, что оно сопровождается удовольствием. Но предположим теперь, что благо могло бы существовать, не будучи достойным любви (и, следовательно, не сопровождаясь удовольствием). В этом случае, даже в присутствии блага, существо, обладающее чувствительностью, не узнает, что благо присутствует. Что, однако, помешало бы существу узнать о присутствии блага, не испытывая никакого волнения при его обладании, что в точности представляло бы случай умеренного человека, которому ничего не нужно? Результатом было бы то, что удовольствие не могло бы подходить Первому (бытию), не только потому, что Он прост, но и потому, что удовольствие является результатом приобретения того, чего не хватает (а Первому ничего не хватает, поэтому Он не мог бы испытывать удовольствие).

ДАЖЕ ПРЕЗРЕНИЕ К ЖИЗНИ ПОДРАЗУМЕВАЕТ СУЩЕСТВОВАНИЕ БЛАГА.

Но чтобы эта истина предстала в полном свете, мы должны сначала устранить все другие мнения и, особенно, опровергнуть учение, противоположное нашему. Вот вопрос, который нам задают: «Каков будет плод, собранный тем, кто обладает интеллектом, необходимым для приобретения одного из этих благ (таких как существование и жизнь), если, услышав их названия, он не будет впечатлен ими, потому что не понимает их, либо потому, что они кажутся ему не более чем словами, либо потому, что его концепция каждой из этих вещей должна отличаться (от нашего взгляда на них), или потому, что в своем поиске Блага он ищет какой-то чувственный объект, такой как богатство или тому подобное?» Человек, который таким образом презирает эти вещи (существование и жизнь), тем самым неявно признает, что внутри него есть некое благо, но, не зная, в чем оно состоит, он тем не менее ценит эти вещи в соответствии со своим собственным представлением о Благе; ибо невозможно сказать «это не благо», не имея какого-то знания о благе или знакомства с ним. Вышеупомянутый оратор, по-видимому, выдает подозрение, что Благо само по себе выше Интеллекта. Кроме того, если, рассматривая Благо само по себе или благо, которое наиболее приближается к нему, он не различает его, он тем не менее преуспеет в получении концепции о нем через его противоположности; иначе он даже не знал бы, что отсутствие интеллекта есть зло, хотя каждый человек желает быть разумным и гордится тем, что является таковым, как видно по ощущениям, которые стремятся стать понятиями. Если интеллект, и особенно первичный Интеллект, прекрасен и почтенен, какое восхищение тогда может испытать тот, кто мог бы созерцать порождающий принцип, Отца Интеллекта? Следовательно, тот, кто притворяется, что презирает существование и жизнь, получает опровержение от самого себя и от всех аффектов, которые он чувствует. Те, кто испытывает отвращение к жизни, — это те, кто рассматривает не истинную жизнь, а жизнь, смешанную со смертью.

ДВЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ МНЕНИЯ ПЛАТОНА О БЛАГЕ.

30. Теперь, поднимаясь в мысли к Благу, мы должны исследовать, должно ли удовольствие быть смешано с Благом, чтобы жизнь не оставалась несовершенной, даже если бы мы, кроме того, созерцали божественные вещи и даже Того, кто является их принципом. Когда (Платон) кажется, что верит, будто благо состоит из интеллекта как субъекта, а также из аффекта, который мудрость заставляет душу испытывать, он не утверждает, что эта смесь (интеллекта и удовольствия) является либо целью (души), либо Благом самим по себе. Он лишь имеет в виду, что интеллект есть благо и что мы наслаждаемся его обладанием. Это первая интерпретация мнения (Платона) о Благе. Другая интерпретация заключается в том, что смешать интеллект с удовольствием — значит сделать из них обоих единый субъект, так что, приобретая или созерцая такой интеллект, мы обладаем благом; ибо (согласно сторонникам этого мнения) одна из этих вещей не могла бы существовать в изоляции, или, если предположить, что она могла бы так существовать, она не была бы желательна как благо. Но (спросим мы их), как интеллект может быть смешан с удовольствием, чтобы образовать с ним идеальное слияние? Никого нельзя заставить поверить, что удовольствие тела может быть смешано с Интеллектом; такое удовольствие несовместимо даже с радостями души.

УДОВОЛЬСТВИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЯВЛЯЕТСЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬЮ ВСЕХ БЛАГ ДУШИ.

Элемент истины во всем этом, однако, заключается в том, что каждое действие, расположение и жизнь сопровождаются некоторой принадлежностью (удовольствием или болью), которая соединяется с ними. Действительно, иногда действие встречает препятствие на пути к своему естественному завершению, и жизнь затрагивается смесью небольшого количества своей противоположности, что ограничивает ее независимость; иногда, однако, действие производится без чего-либо, что нарушало бы его чистоту и безмятежность, и тогда жизнь течет спокойным курсом. Те, кто считает, что это состояние интеллекта желательно и предпочтительнее всего остального, в своей неспособности выразить свои мысли более определенно говорят, что оно смешано с удовольствием. Таков же смысл выражений, используемых теми, кто применяет к божественным вещам термины, предназначенные для выражения радости здесь, внизу, и кто говорит: «Он опьянен нектаром! Идем на пир! Юпитер улыбается!» Это счастливое состояние интеллекта — то, что является наиболее приятным, наиболее достойным наших желаний и нашей любви; оно не является преходящим и не состоит в движении; его принцип — это то, что окрашивает интеллект, освещает его и заставляет его наслаждаться сладкой безмятежностью. Вот почему Платон добавляет к смеси истину и ставит над ней то, что дает меру. Он также добавляет, что пропорция и красота, которые есть в смеси, переходят оттуда в прекрасное. Это благо, которое принадлежит нам, это судьба, которая ждет нас. Это высший объект желания, объект, которого мы достигнем при условии, что поднимемся к тому, что есть лучшего в нас. Теперь эта вещь, полная пропорции и красоты, эта форма, составленная (из элементов, о которых мы говорили), есть не что иное, как жизнь, полная сияния, интеллекта и красоты.

ДУША, ПРЕЗИРАЮЩАЯ ВСЕ НИЖЕСТОЯЩЕЕ, ВОСХОДИТ К БЛАГУ.

31. Поскольку все вещи были украшены Тем, кто выше их, и получили свой свет от Него; поскольку Интеллект извлекает из Него великолепие своей интеллектуальной актуализации, которым он освещает природу; поскольку от Него также душа извлекает свою жизненную силу, ибо она находит в Нем обильный источник жизни; следовательно, Интеллект поднялся к Нему и остался привязанным к Нему, удовлетворенный блаженством Его присутствия; следовательно, также душа, насколько могла, обратилась к Нему, ибо, как только она узнала Его и увидела Его, она была своим созерцанием наполнена блаженством; и, насколько она могла видеть Его, она была переполнена благоговением. Она не могла видеть Его, не будучи впечатленной чувством, что у нее внутри есть что-то от Него; именно это ее расположение привело ее к желанию видеть Его, как образ какого-то достойного любви объекта заставляет желать иметь возможность созерцать его самому. Здесь, внизу, влюбленные пытаются походить на объект любви, сделать свое тело более изящным, привести свою душу в соответствие со своей моделью, с помощью умеренности и других добродетелей оставаться как можно менее ниже Того, кого они любят, из страха быть презираемыми Им; и таким образом им удается наслаждаться близостью с Ним. Точно так же душа любит Благо, потому что с самого начала она побуждается любить Его. Когда она готова любить, она не ждет, чтобы красоты здесь, внизу, дали ей воспоминание о Благе; полная любви, даже когда она не знает, чем обладает, она всегда ищет; и, воспламененная желанием подняться к Благу, она презирает вещи здесь, внизу. Рассматривая красоты, представленные нашей вселенной, она подозревает, что они обманчивы, потому что видит их облаченными в плоть и соединенными с нашими телами, загрязненными материей, где они пребывают, разделенными протяженностью, и она не признает их реальными красотами, ибо не может поверить, что последние могли бы погрузиться в тину этих тел, загрязняя и затемняя себя. Наконец, когда душа наблюдает, что красоты здесь, внизу, находятся в постоянном потоке, она ясно признает, что они извлекают это великолепие, которым сияют, откуда-то еще. Затем она восходит к умопостигаемому миру; будучи способной обнаружить то, что она любит, она не останавливается, пока не найдет его, если только ее не заставят потерять свою любовь. Прибыв туда, она созерцает все истинные красоты, истинные реальности; она освежается, наполняясь жизнью, свойственной сущности. Она сама становится подлинной сущностью. Она сливается с Умопостигаемым, которым она действительно обладает, и в его присутствии она имеет чувство (того, что нашла) то, что искала так долго.

АВТОР ЭТОГО СОВЕРШЕНСТВА ДОЛЖЕН БЫТЬ ВЫШЕ ЕГО.

32. Где же тогда Тот, кто создал эту почтенную красоту и эту совершенную жизнь? Где Тот, кто породил «бытие»? Видите ли вы красоту, которая сияет во всех этих формах, столь разнообразных? Хорошо пребывать там; но когда человек таким образом пришел к красоте, он вынужден искать источник этих сущностей и их красоты. Их автор Сам не может быть ни одной из них; ибо тогда Он был бы не более чем некоторыми из них и частью целого. Он, следовательно, не является ни одной из частных форм, ни частной силой, ни всеми формами, ни всеми силами, которые есть или становятся во вселенной; Он должен быть выше всех форм и всех сил. Высший Принцип, следовательно, не имеет формы; не потому, что Ему не хватает какой-либо, а потому, что Он является принципом, из которого происходят все интеллектуальные очертания. Все, что рождается — то есть, если есть что-то подобное рождению — должно при рождении быть каким-то частным существом и иметь свою частную форму; но кто мог создать то, что не было создано никем? Он, следовательно, есть все существа, не будучи ни одним из них; Он не является ни одним из других существ, потому что Он предшествует всем им; Он есть все другие существа, потому что Он их автор. Какое величие следует приписать Принципу, который может делать все вещи? Будет ли Он считаться бесконечным? Даже если Он бесконечен, Он не будет иметь величия, ибо величина встречается только среди существ низшего ранга. Создатель величины не мог бы сам иметь никакой величины; и даже то, что называется величиной в «бытии», не является количеством. Величину можно найти только в чем-то, что следует за бытием. Величие Блага в том, что нет ничего более могущественного, чем Он, ничего, что даже равнялось бы Ему. Как, действительно, любое из существ, зависящих от Него, могло бы когда-либо равняться Ему, не имея природы, идентичной Его? Даже утверждение, что Бог всегда и везде, не приписывает Ему никакой меры, и даже не отсутствия меры — иначе Его можно было бы считать измеряющим остальное; не приписывает оно Ему и никакой фигуры (или внешнего вида).

ВЫСШЕЕ БЕЗГРАНИЧНО.

Таким образом, Божество, будучи объектом желания, должно быть наиболее желаемым и наиболее любимым именно потому, что Он не имеет ни фигуры, ни формы. Любовь, которую Он внушает, огромна; эта любовь безгранична из-за безграничности своего объекта. Он бесконечен, потому что красота его объекта превосходит всякую красоту. Не будучи никакой сущностью, как, действительно, могло бы (божество) иметь какую-либо определенную красоту? Как высший объект любви, Он является творцом красоты. Будучи порождающей силой всего прекрасного, Он в то же время является цветком, в котором расцветает красота: ибо Он производит ее и делает ее еще более прекрасной из-за избытка красоты, который Он проливает на нее. Он, следовательно, одновременно является принципом и целью красоты. Как принцип красоты, Он украшает все, принципом чего Он является. Однако не формой Он украшает; то, что Он производит, не имеет формы, или, говоря более точно, Он имеет форму в смысле, отличном от привычного значения этого термина. Форма, которая есть не более чем форма, является простым атрибутом какой-то субстанции, в то время как Форма, которая существует сама по себе, выше формы. Таким образом, то, что участвует в красоте, было формой; но сама красота не имеет ее.

АБСОЛЮТНАЯ КРАСОТА — ЭТО БЕСФОРМЕННАЯ ФОРМА.

33. Когда мы говорим об абсолютной Красоте, мы должны, следовательно, отстраниться от всякой определенной формы, не ставя никакой перед глазами (нашего ума); иначе мы подвергли бы себя риску спуститься от абсолютной красоты к чему-то, что заслуживает названия красоты лишь в силу неясного и слабого участия; в то время как абсолютная Красота — это бесформенная форма, если вообще позволительно считать ее идеей (или формой). Таким образом, вы можете приблизиться к универсальной Форме только путем абстракции. Абстрагируйте даже форму, найденную в разуме (то есть сущность), с помощью которой мы отличаем одно действие от другого. Абстрагируйте, например, различие, которое отделяет умеренность от справедливости, хотя обе они прекрасны. Ибо от одного того факта, что интеллект воспринимает объект как нечто собственное, объект, который он воспринимает, уменьшается, даже если этот объект был совокупностью умопостигаемых сущностей; и, с другой стороны, если каждая из них, взятая отдельно, имеет единую форму, тем не менее все вместе они предложат некоторое разнообразие.

ВЫСШЕЕ — ЭТО СУЩЕСТВЕННАЯ КРАСОТА; БЕСФОРМЕННЫЙ ФОРМАТОР; ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ.

Нам еще предстоит изучить правильную концепцию Того, кто выше Интеллекта, который столь универсально прекрасен и разнообразен, но который Сам не разнообразен. К Нему душа стремится, не зная, почему она желает обладать Им; но разум говорит нам, что Он есть существенная красота, поскольку природа Того, кто превосходен и суверенно достоин любви, не может абсолютно иметь никакой формы. Вот почему душа, какой бы объект вы ни показали ей в процессе сведения объекта к форме, всегда ищет за пределами формирующего принципа. Теперь разум говорит нам относительно всего, что имеет форму, что, поскольку форма или вид — это нечто измеренное (или ограниченное), (все, что имеет форму) не может быть подлинно универсальным, абсолютным и прекрасным само по себе, и что его красота — это смесь. Поэтому, хотя умопостигаемые сущности прекрасны (они ограничены); в то время как Тот, кто есть существенная красота, или, скорее, сверхпрекрасное, должен быть неограниченным и, следовательно, не иметь формы или вида. Тот, кто тогда есть красота в первой степени и первичная Красота, выше формы, и великолепие умопостигаемого (мира) — это лишь отражение природы Блага.

ТАК ЛЮБОВЬ НАЧИНАЕТСЯ ФИЗИЧЕСКИ, НО СТАНОВИТСЯ ДУХОВНОЙ.

Это доказывается тем, что происходит с влюбленными; пока их глаза остаются прикованными к чувственному объекту, они еще не любят по-настоящему. Любовь рождается только тогда, когда они поднимаются над чувственным объектом и приходят к представлению в своей неделимой душе образа, в котором нет больше ничего от ощущения. Чтобы успокоить жар, который их пожирает, они действительно все еще желают созерцать объект любви; но как только они приходят к пониманию, что должны подняться к чему-то за пределами формы, они желают последнего; ибо с самого начала они чувствовали внутри себя любовь к великому свету, вдохновленному слабым сиянием. Форма, действительно, есть след бесформенного. Не имея сам никакой формы, Он порождает форму, когда материя приближается к Нему. Теперь материя должна обязательно быть очень далека от Него, потому что материя не обладает формами даже последней степени. Поскольку форма, присущая материи, происходит от души, даже просто сформированная материя не является достойной любви сама по себе, как материя; и поскольку сама душа является еще более высокой формой, но все же ниже и менее достойна любви, чем интеллект, нет иного выхода, кроме заключения, что первичная природа Прекрасного выше формы.

БЕСФОРМЕННОСТЬ ВЫСШЕГО ДОКАЗЫВАЕТСЯ ТЕМ ФАКТОМ, ЧТО ДУША ПРИ ПРИБЛИЖЕНИИ К НЕМУ СПОНТАННО ИЗБАВЛЯЕТСЯ ОТ ФОРМ.

34. Мы не будем удивлены, что самые живые порывы любви души вызываются Тем, кто не имеет формы, даже умопостигаемой, когда мы наблюдаем, что сама душа, как только она воспламеняется любовью к Нему, отбрасывает все формы, какие бы то ни было, даже если они умопостигаемы; ибо невозможно приблизиться к Нему, пока рассматриваешь что-то другое. Душа должна поэтому отложить все зло и даже все благо; одним словом, все, какой бы природы оно ни было, чтобы принять божество, одинокая с одиноким. Когда душа получает это счастье и когда (божество) приходит к ней, или, скорее, когда Он проявляет Свое присутствие, потому что душа отделилась от других присутствующих вещей, когда она украсила себя насколько возможно, когда она стала уподобленной Ему средствами, известными только посвященным, она внезапно видит, как Он появляется в ней. Больше нет интервала между ними, больше нет двойственности; двое сливаются в одно. Невозможно отличить душу от божества, так сильно она наслаждается Его присутствием; и именно близость этого союза имитируется здесь, внизу, теми, кто любит и любим, когда они совершают союз. В этом состоянии душа больше не чувствует (своего тела); она больше не чувствует, жива ли она, человек, сущность, универсальность или что-то еще. Рассмотрение объектов было бы деградацией, и у души тогда нет ни досуга, ни желания заниматься ими. Когда, после того как она искала божество, она оказывается в Его присутствии, она устремляется к Нему и созерцает Его вместо самой себя. Каково ее состояние в это время? У нее нет досуга рассматривать его; но она не променяла бы его ни на что, даже на все небо; ибо нет ничего высшего или лучшего; она не могла бы подняться выше. Что касается других вещей, какими бы возвышенными они ни были, она не может в это время опуститься до их рассмотрения. Именно в этот момент душа начинает двигаться и признает, что она действительно обладает тем, чего желала; она наконец утверждает, что нет ничего лучше Него. Никакой иллюзии там не может произойти; ибо где она могла бы найти что-то более истинное, чем сама истина? Душа тогда есть то, что она утверждает; (или, скорее), она утверждает это (только) позже, и тогда она утверждает это, храня молчание. Вкушая это блаженство, она не могла бы ошибиться в утверждении, что вкушает его. Если она утверждает, что вкушает его, это не потому, что ее тело испытывает приятное щекотание, ибо она только снова стала тем, чем была раньше, когда стала счастливой. Все вещи, которые раньше очаровывали ее, такие как командование другими, власть, богатство, красота, наука, теперь кажутся ей презренными; она не могла презирать их раньше, ибо не встречала ничего лучшего. Теперь она ничего не боится, пока она с Ним и созерцает Его. Даже с удовольствием она была бы свидетельницей разрушения всего, ибо она осталась бы одна с Ним; так велико ее блаженство.

ДУША ПРЕЗИРАЕТ ДАЖЕ МЫСЛЬ: ОНА ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗИРОВАНА И ОБЛАГОРОЖЕНА.

35. Таково, следовательно, состояние души, что она больше не ценит даже мысль, которая раньше вызывала ее восхищение; ибо мысль — это движение, а душа предпочла бы никакого. Она даже не утверждает, что это Интеллект, который она видит, хотя она созерцает только потому, что стала интеллектом и, так сказать, стала интеллектуализированной, будучи установленной в умопостигаемом месте. Прибыв к Интеллекту и утвердившись в нем, душа обладает умопостигаемым и мыслит; но как только она достигает видения высшего Божества, она оставляет все остальное. Она ведет себя так же, как посетитель, который, входя во дворец, сначала восхищался бы различными красотами, которые украшают его интерьер, но который не смотрит на них больше, как только замечает хозяина; ибо хозяин, по своей (живой) природе, которая выше всех статуй, украшающих дворец, монополизирует рассмотрение и один заслуживает того, чтобы его созерцали; следовательно, зритель, с взглядом, прикованным к Нему, отныне наблюдает только Его. Силой постоянного созерцания зрелища перед собой зритель больше не видит хозяина; в зрителе видение сливается с видимым объектом. То, что для зрителя сначала было видимым объектом, в нем становится видением и заставляет его забыть все, что он видел вокруг себя. Чтобы завершить эту иллюстрацию, хозяин, представляющийся здесь посетителю, должен быть не человеком, а божеством; и это божество не должно довольствоваться тем, что является глазам того, кто созерцает Его, но Он должен проникнуть внутрь человеческой души и наполнить ее полностью.

ИНТЕЛЛЕКТ ОБЛАДАЕТ ДВУМЯ СИЛАМИ: ИНТЕЛЛЕКТОМ И ЛЮБОВЬЮ.

Интеллект обладает двумя силами: первой, которая является его собственной силой мышления, он видит то, что внутри него. Второй он воспринимает то, что выше его, с помощью своего рода видения и восприятия; через видение он сначала видел просто; затем, через (перцептивное) видение, он получил интеллигенцию и слился с Единым. Первый вид созерцания подходит интеллекту, который все еще обладает разумом; второй — это интеллект, охваченный любовью. Теперь, именно когда нектар опьяняет ее и лишает ее разума, душа охвачена любовью, и она расцветает в блаженство, которое исполняет все ее желания. Для нее лучше предаться этому опьянению, чем оставаться мудрой. Видит ли интеллект в этом состоянии последовательно одну вещь, а затем другую? Нет: методы обучения (или конструктивная речь) выдают все последовательно; но вечно интеллект обладает силой мысли, а также силой не мыслить; то есть видеть божество иначе, чем через мысль. Действительно, созерцая Его, он получил внутри себя зародыши, он почувствовал их, когда они были произведены и помещены в его грудь; когда он видит их, говорят, что он мыслит; но когда он видит божество, это происходит благодаря той высшей силе, в силу которой он должен был мыслить позже.

ДУША НЕ МЫСЛИТ БОГА, ИБО В ЭТОМ СОСТОЯНИИ ОНА НЕ МЫСЛИТ.

Что касается души, она видит божество, только приходя в замешательство, как бы исчерпывая интеллект, который пребывает в ней; или, скорее, это ее первый интеллект видит; но видение божества, которое имеет последний, доходит до души, которая затем сливается с интеллектом. Это Благо, распространяющееся на интеллект и душу и снисходящее до их уровня, которое распространяется на них и сливает их; паря над ними, оно дарует им счастливое видение и невыразимое чувство самого себя. Оно поднимает их так высоко, что они больше не находятся ни в каком месте, ни внутри чего-либо вообще, в любом из смыслов, в которых одна вещь, как говорят, находится внутри другой. Ибо Благо не находится внутри чего-либо; умопостигаемое место находится внутри него, но оно не находится в чем-либо другом. Тогда душа больше не движется, потому что божество не находится в движении. Говоря точно, она больше не является душой, потому что божество не живет, а выше жизни; не является она и интеллектом, потому что божество выше интеллекта; потому что должно быть полное уподобление (между душой и божеством). Наконец, душа не мыслит даже божество, потому что в этом состоянии она не мыслит вовсе.

ПРИКОСНОВЕНИЕ К БЛАГУ — ВЕЛИЧАЙШАЯ ИЗ НАУК.

36. Остальное ясно. Что касается последнего пункта, он уже обсуждался. Тем не менее, может быть хорошо добавить к этому что-то, исходя из достигнутой точки и продолжая аргументами. Знание, или, если можно так выразиться, «прикосновение к Благу», — величайшая вещь в мире. Платон называет это величайшей из наук, и даже так он здесь применяет это обозначение не к самому видению Блага, а к науке о Благе, которую можно иметь до видения. Эта наука достигается использованием аналогий, отрицаниями (сделанными о Благе), знанием вещей, которые происходят от него, и, наконец, степенями, которые должны быть пройдены (или восходящими ступенями, на которые нужно подняться, чтобы достичь Его). (Вот тогда эти степени), которые ведут вверх (к божеству): очищения, добродетели, которые украшают душу, возвышение к умопостигаемому, поселение в умопостигаемом, а затем пир, на котором нектар питает того, кто становится одновременно зрителем и зрелищем, либо для себя, либо для других. Став Бытием, Интеллектом и универсальным живым Организмом, (посвященный) больше не рассматривает эти вещи как находящиеся вне его; прибыв в это состояние, она приближается к Тому, кто находится непосредственно над всеми умопостигаемыми сущностями и кто уже проливает Свое сияние на них. (Посвященный) тогда оставляет в стороне всю науку, которая вела его дотуда; поселившись в прекрасном, он мыслит, пока не выходит за пределы этой (сферы) бытия. Но там, как будто поднятый самим потоком интеллекта и унесенный волной, которая вздымается, не зная как, он внезапно видит. Созерцание, которое наполняет его глаз светом, не открывает ему ничего внешнего; это сам свет, который он видит. Это не оппозиция между светом с одной стороны и видимым объектом с другой; нет также с одной стороны интеллекта, а с другой — умопостигаемой сущности; есть только (излучение), которое позже порождает эти сущности и позволяет им существовать внутри него. (Божество) — это не более чем излучение, которое порождает интеллект, порождая, не будучи потребленным, и оставаясь внутри себя. Это излучение существует, и это существование одно порождает что-то другое. Если бы это излучение не было тем, чем оно было, ни последняя вещь не существовала бы.

БОГ, БУДУЧИ ВЫШЕ МЫСЛИ, ИГНОРИРУЕТ ВСЕ.

37. Те, кто приписывал мысль Первому Принципу, по крайней мере не приписывали Ему мысль о вещах, которые ниже Его или которые происходят от Него. Тем не менее некоторые из них утверждали, что абсурдно полагать, будто божество игнорирует другие вещи. Что касается первых, не находя ничего больше Блага, они приписывали (божеству) мысль о Себе, как если бы это могло добавить к Его величию, как если бы даже для Него мышление было чем-то большим, чем быть тем, что Он есть, и не было бы самим Благом, которое сообщает Свою возвышенность интеллекту. Но от кого тогда Благо получит Свое величие? Пришло бы оно от мысли или от Себя? Если Он получает его от мысли, Он не велик сам по себе; или, по крайней мере, Он не является более суверенно великим. Если от Себя Он получает свое величие, Он совершенно предшествует мысли, и не мысль делает Его совершенным. Вынужден ли Он мыслить, потому что Он есть актуализация, а не просто потенциальность? Если Он есть бытие, которое всегда мыслит, и если это значение актуализации, мы приписывали бы Благу две вещи одновременно: «бытие» и мысль; вместо того чтобы мыслить Его как простой Принцип, к Нему добавляется нечто чуждое, как к глазам добавляется актуализация зрения, даже допуская, что они видят постоянно. (Божество) находится в актуализации, в том смысле, что Он есть и актуализация, и мысль, не так ли? Нет, ибо, будучи самой мыслью, Он не должен мыслить, как само движение не движется. Но разве вы сами не говорите, что (божество) есть и бытие, и актуализация? Мы думаем, что бытие и актуализация — это множественные и разные вещи, в то время как Первое просто. К принципу, который происходит от Первого, принадлежит только мысль, некий поиск своего бытия, себя и своего происхождения. Он заслуживает названия интеллекта только обращением к (Первому) в созерцании и в знании Его. Что касается нерожденного Принципа, у которого нет ничего выше Его, который вечно есть то, что он есть, какая причина могла бы быть у Него, чтобы мыслить?

ПЕРВЫЙ ПРИНЦИП НЕ ИМЕЕТ ФУНКЦИИ.

Вот почему Платон справедливо говорит, что Благо выше Интеллекта. Говорить о «немыслящем» интеллекте было бы самопротиворечием; ибо принцип, чья природа — мыслить, обязательно перестает быть интеллектуальным, если он не мыслит. Но никакой функции нельзя назначить принципу, который не имеет ее, и мы не можем винить его в праздности, потому что он не выполняет какую-то функцию; это было бы так же глупо, как упрекать его в том, что он не обладает искусством исцеления. Первому Принципу, следовательно, не следует назначать никакой функции, потому что нет такой, которая подошла бы Ему. Он (само)достаточен, и нет ничего вне Его, кто выше всего; ибо, будучи тем, что Он есть, Он достаточен Себе и всему остальному.

О ПЕРВОМ ПРИНЦИПЕ МЫ НЕ МОЖЕМ ДАЖЕ СКАЗАТЬ, ЧТО ОН ЕСТЬ.

38. О Первом мы не можем даже сказать: «Он есть». (Ему это не нужно), поскольку мы также не говорим о Нем: «Он есть благо». «Он есть благо» говорится о том же принципе, к которому относится «Он есть». Теперь «Он есть» подходит (божеству) только при условии, что Ему не дается никакого атрибута, ограничиваясь утверждением Его существования. О Нем говорят как о Благе, не как о предикате атрибута или качества Его, а чтобы указать, что Он есть само Благо. Мы даже не одобряем это выражение «Он есть Благо», потому что думаем, что даже артикль не должен быть перед ним; но поскольку наш язык не смог бы выразить полное отрицание или лишение, тогда, чтобы избежать внесения в него некоторого разнообразия, мы вынуждены называть его, но нет необходимости говорить «он есть», мы просто называем его «Благо».

САМОДОСТАТОЧНОЕ БЛАГО НЕ НУЖДАЕТСЯ В САМОСОЗНАНИИ О НЕМ.

Но как мы могли бы допустить (существование) природы без чувства или сознания самой себя? Мы могли бы ответить на это: какое сознание себя может иметь (божество)? Может ли Он сказать: «Я есть»? Но (в вышеупомянутом смысле) Он не есть. Может ли Он сказать: «Я есть Благо»? Тогда Он все равно говорил бы о Себе «Я есть» (в то время как мы только что объяснили, что этого Он сделать не может). Что тогда Он добавит (к своей простоте), ограничившись словами «Благо»? Ибо можно мыслить «Благо» отдельно от «Он есть», пока Благо не применяется как атрибут к какому-то другому существу. Но кто бы ни считал себя хорошим, он наверняка скажет «Я есть хороший»; если нет, он будет мыслить предикат «хороший», но он не сможет мыслить, что он таков сам по себе. Таким образом, мысль о благе будет подразумевать эту мысль: «Я есть хороший». Если эта мысль сама по себе есть Благо, это будет не мысль о Нем, а о благе, и он будет не Благом, а мыслью. Если мысль о благе отличается от самого Блага, Благо будет предшествовать мысли о благе. Если Благо самодостаточно до мысли, ему достаточно быть Благом; и в этом отношении не нуждается в мысли, что оно есть Благо.

БЛАГО — ЭТО ПРОСТОЕ ВОСПРИЯТИЕ СЕБЯ; ПРИКОСНОВЕНИЕ.

39. Следовательно, Благо не мыслит себя ни как благо, ни как что-либо другое; ибо оно не обладает ничем, отличным от себя. Оно имеет только «простое восприятие себя по отношению к себе»; но поскольку в этом восприятии, которое оно имеет о себе, нет расстояния или различия, чем могло бы быть это восприятие, кроме как им самим? Вот почему оно воспринимает различие там, где появляются бытие и интеллект. Чтобы мыслить, интеллект должен допускать тождество и различие одновременно. С одной стороны, без отношения между Умопостигаемым и самим собой (ум) не отличит себя от (умопостигаемого); а с другой — без возникновения «иности», которая позволила бы ему быть всем, он не созерцал бы все (земные) сущности. (Без этого различия) интеллект не был бы даже «парой». Тогда, поскольку интеллект мыслит, если он мыслит реально, он не будет мыслить себя одного, ибо почему бы ему не мыслить все вещи? (Не сделал бы он этого) потому, что был бессилен сделать это? Короче говоря, принцип, который мыслит себя, перестает быть простым, потому что, мысля себя, он должен мыслить себя как нечто иное, что является необходимым условием мышления себя. Мы уже сказали, что интеллект не может мыслить себя, не созерцая себя как нечто иное. Теперь, мысля, интеллект становится многообразным (то есть четырехкратным): умопостигаемый объект (мыслимая вещь) и интеллектуальный субъект (мыслитель); движение (или движимое) и все остальное, что принадлежит интеллекту. Кроме того, следует заметить, как мы указывали в другом месте, что, чтобы быть мыслью, любая мысль должна предлагать разнообразие; но (в божестве) это движение настолько просто и идентично, что его можно сравнить с неким родом прикосновения, и оно ни в чем не участвует в интеллектуальной актуализации (поэтому мысль не может быть приписана божеству). Что? Будет ли (божество) знать ни других, ни Себя, и останется ли Он неподвижным в Своем величии? (Конечно). Все вещи следуют за Ним; Он был тем, что Он есть, до них. Мысль об этих вещах привходящая, изменчивая и не применяется к постоянным объектам. Даже если бы она применялась к постоянным объектам, она все равно была бы множественной, ибо мы не могли бы допустить, что в низших существах мысль соединена с бытием, в то время как мысли интеллекта были бы пустыми понятиями. Существование Провидения достаточно объясняется тем, что оно есть то, из чего происходят все (существа). Как тогда (в отношении всех существ, которые относятся к Нему) мог бы (божество) мыслить их, поскольку Он не мыслит даже Себя, а остается неподвижным в Своем величии? Вот почему Платон, говоря о «бытии», говорит, что оно, несомненно, мыслит, но что оно не остается неподвижным в своем величии. Этим он имеет в виду, что, несомненно, «бытие» мыслит, но что то, что не мыслит, остается неподвижным в своем величии; используя это выражение за неимением лучшего. Таким образом, Платон считает Принцип, который выше мысли, обладающим большим величием, более того, суверенным величием.

ПЕРВЫЙ ПРИНЦИП НЕ ИМЕЕТ МЫСЛИ КАК ПЕРВОЙ АКТУАЛИЗАЦИИ ИПОСТАСИ.

40. То, что мысль несовместима с первым Принципом, — это нечто хорошо известное всем тем, кто (в экстазе) поднялся к Нему. К тому, что мы уже сказали, мы, однако, добавим несколько аргументов, если действительно преуспеем в выражении мысли понятным образом; ибо убеждение должно быть подкреплено демонстрацией. Во-первых, заметьте, что всякая мысль существует внутри субъекта и происходит от какого-то объекта. Мысль, которая связана с объектом, от которого она происходит, имеет бытие, к которому она принадлежит, как субъект. Она присуща ему, потому что она является его актуализацией и завершает его потенциальность, сама по себе ничего не производя; ибо она принадлежит исключительно субъекту, дополнением которого она является. Мысль, которая ипостасно соединена с «бытием» и которая лежит в основе его существования, не могла бы быть присуща объекту, от которого она происходит; ибо, если бы она осталась в нем, она не произвела бы ничего. Теперь, имея потенциальность производить, она произвела внутри себя; ее актуализация была «бытием», и она была соединена с ним. Таким образом, мысль — это не нечто отличное от «бытия»; поскольку эта природа мыслит себя, она не мыслит себя как нечто иное; ибо единственная множественность в ней — это та, которая является результатом логического различения интеллектуального субъекта (мыслителя) и умопостигаемого объекта (мыслимого бытия), как мы часто указывали. Это первая актуализация, которая произвела ипостась (или форму существования), составляя при этом «бытие»; и эта актуализация — образ Принципа столь великого, что он сам стал «бытием». Если бы мысль принадлежала Благу, вместо того чтобы происходить от него, она была бы не более чем атрибутом; она не была бы сама по себе ипостасной формой существования. Будучи первой актуализацией и первой мыслью, эта мысль не имеет ни актуализации, ни мысли над собой. Поэтому, поднимаясь над этим «бытием» и этой мыслью, ни дальнейшего «бытия», ни мысли не встретится; мы придем к Принципу, высшему по отношению к «бытию» и мысли, удивительному принципу, который не содержит ни мысли, ни бытия, который в одиноком виде пребывает внутри себя и который не нуждается в вещах, которые происходят от Него. Он не действовал сначала, а затем производил актуализацию (он не начинал с мышления, чтобы позже произвести мысль); иначе он мыслил бы до того, как родилась мысль. Короче говоря, мысль, будучи мыслью о благе, находится под Ним и, следовательно, не принадлежит Ему. Я говорю: «не принадлежит Ему», не отрицая, что Благо может быть мыслимо (ибо это я допускаю); но потому, что мысль не могла бы существовать в Благе; иначе Благо и то, что под ним — а именно мысль о Благе — слились бы. Теперь, если благо — это нечто низшее, оно одновременно будет мыслью и бытием; если, напротив, благо выше мысли, оно должно точно так же принадлежать Умопостигаемому.

Даже если бы Единое мыслило, возникла бы потребность в чем-то высшем.

Поскольку, следовательно, мышление не существует в Едином и поскольку, напротив, оно ниже Единого, и поскольку оно должно таким образом почитать его величие, (мышление) должно составлять иной принцип и оставляет Единое чистым и свободным от него, как и от других вещей. Независимое от мышления, Единое есть то, что оно есть, без примеси. Присутствие Единого не мешает ему быть чистым и единичным. Если бы мы предположили, что Единое является одновременно мыслящим субъектом и мыслимым объектом (мыслителем и мыслью), или «бытием», и мышлением, связанным с «бытием», если таким образом мы заставим его мыслить самого себя, ему потребуется нечто иное, и, таким образом, вещи окажутся выше него. Поскольку актуализация и мышление являются дополнением или единосущной ипостасью (или формой существования) другого субъекта, мышление подразумевает над собой иную природу, которой оно обязано силой мышления; ибо мышление не может мыслить что-либо без чего-то, стоящего выше него. Когда мышление познает само себя, оно познает то, что оно получило путем созерцания этой иной природы. Что касается Того, у Кого нет ничего выше, Кто не происходит ни из какого другого принципа, что мог бы Он мыслить и как мог бы Он мыслить самого себя? Чего бы Он искал и чего бы Он желал? Желал бы Он познать величие Своей силы? Но от одного лишь факта Его мышления о ней она стала бы внешней по отношению к Нему; я называю ее внешней, если познающая сила внутри Него отличается от той, которая была бы познана; если, напротив, они сливаются, что бы Он искал?

МЫШЛЕНИЕ — ЭТО ПОМОЩЬ ДЛЯ СУББОЖЕСТВЕННЫХ ПРИРОД.

41. Казалось бы, мышление было лишь помощью, дарованной природам, которые, хотя и божественны, тем не менее не занимают первого ранга; это подобно глазу, данному слепому. Но какая была бы нужда у глаза видеть сущность, если бы он сам был светом? Искать свет — характерная черта того, кто нуждается в нем, потому что он не находит в себе ничего, кроме тьмы. Поскольку мышление ищет свет, в то время как свет не ищет света, первичная Природа, не ищущая света (поскольку она сама есть свет), не могла бы более искать мышления (поскольку именно мышление ищет свет); следовательно, мышление не могло бы подойти ей. Какую пользу или преимущество принесло бы ему мышление, если само мышление нуждается в помощи, чтобы мыслить? Единое, следовательно, не обладает самосознанием, не имея в нем нужды; оно не есть двойственность; или, вернее, оно не двойственно, как мышление, которое подразумевает (помимо интеллекта) третий член, а именно умопостигаемый (мир). Если мышление, мыслящий субъект (мыслитель) и мыслимый объект (мысль) абсолютно тождественны, они образуют лишь одно и абсолютно неразличимы; если они различны, они различаются и уже не могут быть Единым. Таким образом, мы должны отбросить все, когда думаем об этой «лучшей Природе», которая не нуждается ни в какой помощи. Что бы вы ни приписали этой Природе, вы уменьшаете ее на эту величину, поскольку она ни в чем не нуждается. Для нас, напротив, мышление — прекрасная вещь, потому что наша душа нуждается в интеллекте. Это также прекрасная вещь для интеллекта, потому что мышление тождественно сущности, и именно мышление дало существование интеллекту.

ЕДИНОЕ НЕ ЕСТЬ БЛАГО ДЛЯ САМОГО СЕБЯ, НО ТОЛЬКО ДЛЯ ПРИРОД, СТОЯЩИХ НИЖЕ НЕГО.

Интеллект, следовательно, должен сливаться с мышлением и должен всегда осознавать себя, зная, что каждый из двух элементов, составляющих его, тождествен другому и что оба образуют лишь единое целое. Если бы он был только единством, он был бы самодостаточным и не имел бы дальнейшей нужды получать что-либо. Предписание «познай самого себя» применимо только к природам, которые из-за своей множественности нуждаются в том, чтобы давать отчет о себе, знать число и качество своих составных элементов, потому что они либо не знают их полностью, либо вовсе не знают; не зная, какая сила в них занимает первый ранг и составляет их бытие. Но если существует Принцип, который есть одно само по себе, он слишком велик, чтобы познавать себя, мыслить себя, быть самосознающим, потому что он не есть ничего определенного для самого себя. Он не получает ничего внутри себя, довольствуясь собой. Он, следовательно, есть Благо не для самого себя, но для других природ; они действительно нуждаются в Благе, но Благо не имеет нужды в самом себе; это было бы смешно и не смогло бы устоять перед самим собой. Также он не созерцает себя; ибо от этого взгляда что-то возникло бы или существовало бы для Него. Все подобные вещи Он оставил низшим природам, и ничего из того, что существует в них, не находится в Нем; таким образом (Благо) не есть даже «бытие». Также (Благо) не обладает мышлением, поскольку мышление соединено с бытием, и как первичное и высшее мышление сосуществовало с сущностью. Поэтому нельзя (как говорит Платон), выразить (божественность) речью, ни иметь восприятия, ни науки о Нем, поскольку никакой атрибут не может быть предикатом о Нем.

ПРЕКРАСНОЕ — ВЫСШЕЕ ИЗ ТРЕХ РАНГОВ СУЩЕСТВОВАНИЯ.

42. Когда вы сомневаетесь в этом вопросе и когда вы задаетесь вопросом, как следует классифицировать эти атрибуты, к которым привело вас рассуждение, отбросьте из вещей второго порядка то, что кажется почтенным; не приписывайте Первому ничего из того, что принадлежит ко второму порядку; также не приписывайте тем, что второго порядка (то есть Интеллекту), то, что принадлежит к третьему (то есть к Душе); но подведите под первый Принцип вещи второго порядка, а под второй принцип — вещи третьего. Это истинное средство позволить каждому существу сохранить свою природу и в то же время указать связь, которая соединяет низшие вещи с высшими, и таким образом показать, что низшие вещи зависят от высших, в то время как высшие остаются в самих себе. Вот почему (Платон) был прав, говоря: «Все вещи окружают Царя всего и существуют ради него». «Все вещи» означает «все существа». «Все вещи существуют ради него» означает, что Он является причиной их существования и объектом их желания, потому что Его природа отличается от их природы, потому что в Нем нет ничего, что есть в них, поскольку они не могли бы существовать, если бы Первое обладало каким-либо атрибутом того, что ниже Его. Поэтому, если Интеллект включен в то, что подразумевается под «всеми вещами», он не мог бы принадлежать Первому. Когда (в том же месте Платон называет божественность) «причиной всей красоты», он, по-видимому, классифицирует красоту среди Идей, а Благо — выше всеобщей красоты. После того как он таким образом отвел умопостигаемым (сущностям) второй ранг, он классифицирует как зависящие от них вещи третьего порядка, которые следуют за ними. Наконец, к тому, что занимает третий ранг, к всеобщей Душе, он подводит мир, который происходит от нее. Поскольку Душа зависит от Интеллекта, а Интеллект зависит от Блага, все вещи, таким образом, зависят от Блага в разной степени, опосредованно или непосредственно. В этом отношении вещи, наиболее удаленные от Блага, — это объекты чувств, которые подведены под Душу.

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВОСЬМАЯ. О воле Единого.

А. О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЕ ВОЛИ.

ПРИНАДЛЕЖИТ ЛИ СВОБОДА ВОЛИ ТОЛЬКО БОГУ ИЛИ ТОЛЬКО ДРУГИМ?

1. Обладают ли сами божества свободой воли или это ограничено человеческими существами из-за их многих слабостей и неопределенностей? (Ибо мы предполагаем, что) божества обладают всемогуществом, так что казалось бы вероятным, что их действия были свободными и абсолютно без мелких ограничений. Или мы должны считать, что (высшее) Единое обладает всемогуществом и ничем не стесненной свободой воли, в то время как у других существ (свобода воли и возможность) либо игнорируют друг друга, либо конфликтуют? Поэтому нам придется определить природу свободы воли у существ первого ранга (божеств), а также у высшего Принципа (Единого), хотя мы признаем, что оба они всемогущи. Кроме того, в отношении этого всемогущества нам придется отличать возможность от актуализации, настоящей или будущей.

СВОБОДА ВОЛИ ДОЛЖНА БЫТЬ У ЛЮДЕЙ, ЕСЛИ ОНА ДОЛЖНА БЫТЬ У БОЖЕСТВ.

Прежде чем приступать к этим вопросам, мы должны, как обычно, начать с исследования того, обладаем ли мы сами свободой воли. Во-первых, в каком смысле мы обладаем свободой воли (или ответственностью, «тем, что нечто зависит от нас»); или, скорее, какое представление мы должны сформировать о ней? Ответ на этот вопрос будет единственным средством прийти к выводу о том, следует ли приписывать свободу воли божествам, не говоря уже о (высшей) Божественности. Кроме того, приписывая им свободу воли, нам придется спросить, к чему она применяется, либо к другим существам, либо к Существам первого ранга.

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ЗАВИСИТ ОТ ДОБРОВОЛЬНОСТИ.

Каковы наши мысли, когда мы спрашиваем, зависит ли что-то от нас? При каких обстоятельствах мы ставим под сомнение эту ответственность? Мы спрашиваем себя, являемся ли мы чем-то и зависит ли действительно что-то от нас, когда мы подвергаемся ударам судьбы, необходимости, сильных страстей, которые доминируют над нашими душами, пока мы не начинаем считать себя побежденными, порабощенными и увлеченными ими? Поэтому мы считаем зависящим от нас то, что мы делаем без принуждения обстоятельств, необходимости или насилия страстей — то есть добровольно и без препятствий для нашей воли. Отсюда следующее определение: мы несем ответственность за то, что зависит от нашей воли, что происходит или что опускается согласно нашему волеизъявлению. Мы действительно называем добровольным то, что мы делаем без принуждения и сознательно. От нас зависит только то, что мы вольны делать или не делать. Эти два понятия обычно связаны, хотя они различаются теоретически. Бывают случаи, когда одного из них не хватает; можно, например, иметь силу совершить убийство; и тем не менее, если бы это был собственный отец, которого он убил по незнанию, это не было бы добровольным актом. В этом случае действие было свободным, но не добровольным. Добровольность действия зависит от знания не только деталей, но и общих отношений акта. Иначе почему убийство друга, совершенное по незнанию, должно называться добровольным действием? Не было бы убийство в равной степени непроизвольным, если бы человек не знал, что он должен его совершить? Напротив, можно ответить, что человек несет ответственность за предоставление себе необходимой информации; но тем не менее не добровольно человек пребывает в неведении или был лишен возможности узнать об этом.

НА КАКОЙ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ ОСНОВАНА СВОБОДА ВОЛИ?

2. Но к какой части нас самих мы должны отнести свободу воли? К аппетиту или желанию, к гневу или половой страсти, например? Или это должно быть к разуму, занятому поиском пользы и сопровождаемому желанием? Если к гневу или половой страсти, мы должны были бы предположить, что даруем свободу воли животным, детям, гневным, безумным, тем, кто введен в заблуждение магическими чарами или внушениями воображения, хотя никто из таких людей не является хозяином самого себя? Если опять (мы должны приписать свободу воли) разуму, сопровождаемому желанием, означает ли это разум, даже когда он введен в заблуждение, или только правильный разум и правильное желание? Можно даже спросить, движим ли разум желанием или желание разумом. Ибо, допуская, что желания возникают естественно, тем не менее придется установить различие: если они принадлежат животной части и комбинации (души и тела), душа будет подчиняться необходимости природы; если они принадлежат только душе, многие вещи, которые обычно приписываются области нашей свободы воли, должны быть изъяты оттуда. Кроме того, страстям всегда предшествует некое абстрактное рассуждение. Далее, как может само воображение, которое ограничивает нас, и желание, которое тянет нас туда, куда принуждает Необходимость, сделать нас «хозяевами самих себя» при этих обстоятельствах? Кроме того, как мы можем быть «хозяевами самих себя» в целом, когда нас уносят? Та наша способность, которая обязательно стремится удовлетворить свои потребности, не является хозяйкой вещей, к которым она вынуждена двигаться. Как мы должны приписывать свободу воли (душе), которая зависит от чего-то другого? (Душе), которая в этой вещи держит принцип своих собственных определений? (Душе), которая регулирует свою жизнь этим и извлекает из этого свою природу? (Душе), которая живет согласно полученным оттуда инструкциям? Свобода воли тогда должна была бы быть признана даже в неодушевленных вещах; ибо даже огонь действует согласно своей врожденной природе.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ЗНАНИЕ НЕ РЕШАЕТ ЛИБЕРТАРИАНСКУЮ ПРОБЛЕМУ.

Некоторые люди могли бы попытаться установить различие, основанное на том факте, что животное и душа не действуют бессознательно. Если они знают это простым ощущением, насколько это ощущение способствует свободе воли? Ибо ощущение, ограничиваясь восприятием, не дает воспринимающему господства над чем-либо. Если они знают это знанием, и если это знание содержит только свершившийся факт, их действия тогда определяются каким-то другим принципом. Если даже независимо от желания разум или знание заставляют нас совершать определенные действия или доминируют над нами, к какой способности следует отнести действие и как оно происходит? Если разум производит другое желание, как он это делает? Если разум проявляет себя и освобождает нас в процессе успокоения наших желаний, свобода воли заключается уже не в действии, а в интеллекте; ибо каждое действие, как бы оно ни направлялось разумом, было бы тогда чем-то смешанным, не выявляющим неразбавленную свободу воли.

СВОБОДА ОТНЕСЕНА К ДЕЙСТВИЮ ИНТЕЛЛЕКТА.

3. Вопрос должен быть тщательно изучен, ибо позже он будет применен к божествам. Ответственность была прослежена до воли, а та — к разуму сначала, а позже — к правильному разуму. Лучше — к разуму, просвещенному знанием; ибо свобода воли не обладает неоспоримостью, если человек не знает, почему его решение или действие хорошо, если он был приведен к правильному поступку случайно или каким-то чувственным представлением. Поскольку последнее не в нашей власти, мы не могли бы приписать свободе воли действия, которые оно вдохновило. Под «чувственным представлением», или «фантазией», мы подразумеваем воображение, возбужденное внутри нас страстями тела; ибо оно предлагает нам различные образы в зависимости от того, нуждается ли тело в пище, питье или чувственных удовольствиях. Те, кто действует согласно «чувственным представлениям», возбужденным внутри них различными качествами гуморов тела, не несут полной ответственности за свои действия. Вот почему развращенные люди, которые обычно действуют согласно этим образам, по нашему мнению, не совершают действий, которые являются свободными и добровольными. Мы приписываем свободу воли только тому, кто, освободившись от страстей тела, совершает действия, определяемые исключительно интеллектом. Мы относим свободу, следовательно, к благороднейшему принципу, к действию интеллекта; мы считаем свободными только те решения, принципом которых он является, и добровольными — только те желания, которые он вдохновляет. Эта свобода — та, которую мы приписываем божествам, живущим в соответствии с Интеллектом и с Желанием, принципом которого он является.

ИНТЕЛЛЕКТ ИМЕЕТ ОБРАЩЕНИЕ К БЛАГУ И «БЫТИЕ В САМОМ СЕБЕ».

4. Мы могли бы спросить, как то, что произведено желанием, может быть автократически свободным, поскольку желание подразумевает нужду и тянет нас к чему-то внешнему; ибо всякий, кто желает, действительно уступает склонности, даже если последняя ведет его к Благу. Мы могли бы далее спросить, является ли интеллект, делающий то, что в его природе делать, образом, соразмерным его природе, свободным и независимым, поскольку он мог бы сделать противоположное. Далее, мы можем спросить, имеем ли мы право приписывать свободу воли тому, что не совершает никаких дел; наконец, не является ли то, что совершает дело, по самому факту того, что каждое действие имеет цель, подвластным внешней необходимости. Как действительно можно приписать свободу существу, которое подчиняется своей природе?

Мы (могли бы ответить), как можно сказать об этом существе, что оно подчиняется, если оно не принуждено следовать чему-то внешнему? Как было бы принуждено существо, которое направляет себя к Благу, если его желание добровольно, если оно направляет себя к Благу, зная, что оно таково? Только непроизвольно существо отходит от Блага, только по принуждению оно направляет себя к тому, что не есть его благо; такова сама природа рабства — не быть в состоянии достичь собственного блага и быть сорванным высшей силой, которой повиновение обязательно. Рабство не нравится нам не потому, что оно лишает нас свободы делать зло, а потому, что оно мешает нам идти к нашему собственному, следовать нашему собственному благу, вынужденные, как мы есть, работать на благо кого-то другого. Когда мы говорим о «повиновении нашей природе», мы различаем (в существе, которое повинуется своей природе) два принципа: тот, который приказывает, и тот, который повинуется.

Но когда принцип имеет простую природу, когда он есть единая актуализация, когда он не является иным в потенции, чем он есть в актуализации, как бы он не был свободен? Нельзя сказать, что он действует соразмерно своей природе, потому что его актуализация не отличается от его бытия и потому что внутри него сущность и действие совпадают. Он, безусловно, свободен, если он действует ни для другого, ни в зависимости от другого. Если слово «независимый» здесь не подходит, если оно слишком слабо, мы должны по крайней мере понимать, что этот Принцип не зависит ни от какого другого, не признает его правителем своих действий, как и своего бытия, поскольку он сам есть принцип.

Действительно, если Интеллект зависит от дальнейшего принципа, по крайней мере этот не является внешним, но есть само Благо. Если тогда именно в самом Благе он находит свое благополучие, тем более он сам обладает независимостью и свободой, поскольку он ищет их только ввиду Блага. Когда, следовательно, Интеллект действует в соответствии с Благом, он имеет более высокую степень независимости; ибо он обладает уже «обращением к Благу», поскольку он происходит от Блага, и привилегией быть в самом себе, потому что Интеллект обращен к Благу; теперь для Интеллекта лучше оставаться внутри самого себя, поскольку он таким образом обращен к Благу.

СВОБОДА ВОЛИ И ДОБРОДЕТЕЛЬ НЕЗАВИСИМЫ ОТ ДЕЙСТВИЙ.

5. Присущи ли автократическая свобода и независимость исключительно чистому и мыслящему Интеллекту или они также найдены в душе, которая применяет свою созерцательную деятельность к интеллекту, а свою практическую деятельность — к добродетели? Если мы даруем свободу практической деятельности души, мы не распространим ее на ее результаты; ибо этим мы не всегда являемся хозяевами. Но если свобода приписывается душе, которая делает добро и которая во всем действует сама по себе, мы близки к истине.

Как бы это зависело от нас? Как зависит от нас быть мужественными, когда идет война. Тем не менее, допуская, что тогда от нас зависит быть мужественными, я замечаю, что если бы не было войны, мы не могли бы совершить никакого действия такого рода. Точно так же во всех других добродетельных делах добродетель всегда зависит от случайных обстоятельств, которые заставляют нас делать какую-то конкретную вещь. Теперь, если бы мы дали добродетели свободу решать, желает ли она войны, чтобы иметь возможность предложить доказательство мужества; или желала бы несправедливостей, как возможностей определить и уважать права; или желала бы, чтобы люди могли быть бедными, чтобы иметь возможность проявить свою щедрость; или предпочитала бы оставаться в покое, потому что все было в порядке; не предпочла бы ли добродетель оставаться неактивной в случае, если никто не нуждался в ее услугах. Точно так же хороший врач, такой как Гиппократ, например, желал бы, чтобы его профессиональные услуги не были нужны никому. Если тогда добродетель при применении к действиям вынуждена заниматься такой деятельностью, как она могла бы обладать независимостью во всей своей чистоте? Не должны ли мы сказать, что действия подвластны Необходимости, в то время как предварительное волеизъявление и рассуждение независимы? Если это так, и поскольку мы помещаем свободу воли в то, что предшествует ее исполнению, нам также придется поместить автократическую свободу и независимость добродетели вне (фактического) дела.

ДОБРОДЕТЕЛЬ КАК ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗИРУЮЩАЯ ПРИВЫЧКА ОСВОБОЖДАЕТ ДУШУ.

Что мы теперь скажем о добродетели, рассматриваемой как «привычка» или диспозиция? Не занимается ли она регулированием и смягчением страстей и желаний, когда душа не здорова? В каком смысле мы тогда говорим, что от нас зависит быть хорошими и что «добродетель не имеет хозяина»? В том смысле, что это мы волим и выбираем; более того, в том смысле, что добродетель своей помощью дает нам свободу и независимость и освобождает нас от рабства. Если тогда добродетель — другой вид интеллекта, «привычка, которая интеллектуализирует душу», даже в этом отношении свободу нужно искать не в практической деятельности, а в интеллекте, отделенном от деятельности.

СВОБОДА ОТНОСИТСЯ К ВНУТРЕННЕЙ ЖИЗНИ, А НЕ К ВНЕШНЕЙ.

6. Как же тогда мы ранее относили свободу к волеизъявлению, говоря, что «то, что зависит от нас, наша ответственность, — это то, что происходит согласно нашей воле»? Да, но мы добавили «или не происходит». Если действительно мы правы и если мы продолжаем поддерживать наше прежнее мнение, мы должны будем признать, что добродетель и интеллект являются своими собственными хозяевами и что именно к ним мы должны отнести нашу свободу воли и независимость. Поскольку у них нет хозяина, мы признаем, что (наш) интеллект остается внутри самого себя, что добродетель должна одинаково оставаться спокойной в самой себе, регулируя душу так, чтобы сделать ее хорошей, и что в этом отношении она сама является свободной и освобождает душу. Если возникают страсти или необходимые действия, (добродетель) направляет их автоматически; тем не менее она все еще сохраняет свою независимость (или свободу), вступая в отношения со всем. Например, (добродетель) не занимается внешними вещами, чтобы спасти тело во времена опасности; напротив, она оставляет его, если это кажется целесообразным; она приказывает человеку отказаться даже от жизни, богатства, детей и отечества; ибо ее цель — быть достойной, отказываясь от всего, что ниже ее достоинства. Это очевидно показывает, что наша свобода действия и независимость не относятся к практическим делам, ни к внешним занятиям, а к внутренней деятельности, к мысли, к созерцанию самой добродетели. Эта добродетель должна рассматриваться как вид интеллекта и не должна путаться со страстями, которые доминируют и управляют разумом; ибо они, как говорит (Платон), по-видимому, получают что-то от тела, хотя и обучены упражнением и привычкой.

СВОБОДА ЗАВИСИТ ОТ ВЫСШЕГО ИНТЕЛЛЕКТА.

Свобода, следовательно, принадлежит нематериальному принципу, и к этому должна быть прослежена наша свобода воли. Этот принцип — волеизъявление, которое управляет собой и которое остается внутри самого себя; даже когда по необходимости вынуждено принять какое-то решение, затрагивающее внешние дела. Все, что происходит от (нематериального принципа) и существует благодаря ему, зависит от нас и свободно; то, что вне его и с ним; то, что он сам волит и выполняет беспрепятственно, также составляет то, что в первую очередь зависит от нас. Созерцательный и первичный Интеллект поэтому обладает независимостью, потому что в выполнении своей функции он не зависит ни от какого другого существа, потому что, выполняя (свою функцию, Интеллект) остается полностью обращенным к самому себе, исключительно занятым самим собой, покоящимся в Благе, живущим согласно своей воле, удовлетворенным и без нужд. Кроме того, воля — не что иное, как мысль; но она была названа «волей», потому что она была соразмерна интеллекту; ибо воля подражает тому, что соразмерно интеллекту. С одной стороны, воля желает Блага; с другой стороны, для Интеллекта мыслить истинно — значит пребывать внутри Блага. Интеллект поэтому обладает тем, чего желает воля, и, достигая этих своих желаний, воля становится мыслью. Поскольку, следовательно, мы определяем свободу как достижение волей Блага, почему свобода не должна быть также предикатом Интеллекта, который основан на (Благе), являющемся объектом желания нашей воли? Если, однако, все еще будет возражение против приписывания свободы интеллекту, это могло бы быть случаем только при приписывании ее чему-то еще более высокому (а именно, супер-Интеллекту).

ДУША СВОБОДНА ЧЕРЕЗ ИНТЕЛЛЕКТ, КОТОРЫЙ СВОБОДЕН САМ ПО СЕБЕ.

7. Душа, следовательно, становится свободной, когда с помощью интеллекта она бросает вызов всем препятствиям в своем восхождении к Благу; и все, что она делает ради Блага, является ответственным действием. Интеллект, однако, свободен сам по себе.

Б. О СВОБОДЕ ВОЛИ ВЫСШЕГО.

(Давайте теперь рассмотрим свободу воли Блага.)

БЛАГО ЕСТЬ ЖЕЛАННОЕ САМО ПО СЕБЕ.

8. Природа Блага — это то, что желательно ради него самого. Именно благодаря Благу Душа и Интеллект осуществляют свободу, когда Душа может достичь Блага без препятствий и когда Интеллект может наслаждаться его обладанием. Теперь, поскольку империя Блага распространяется на все низшие сокровища; поскольку Он занимает передний ранг; поскольку Он есть Принцип, к которому все существа желают подняться, от которого они все зависят и от которого все получают свою силу и свободу; было бы трудно приписать Ему свободу, подобную нашей человеческой свободе воли, когда мы едва ли можем с подобающей точностью предикатировать такую человеческую свободу Интеллекту.

БЛАГО СВОБОДНО, НО НЕ ПРОСТО СЛУЧАЙНО.

Здесь какой-нибудь опрометчивый человек, черпая свои аргументы из какой-то другой школы мысли, может возразить, что «если Благо действительно благо, это происходит только случайно. Человек не является хозяином того, что он есть (то есть своей собственной природы), потому что его собственная природа не зависит от него самого (то есть не обусловлена самоопределением). Следовательно, он не наслаждается ни свободой, ни независимостью, так как он действует или воздерживается от действия, как он вынужден необходимостью». Такое утверждение безосновательно и даже самопротиворечиво. Оно разрушает всякое понятие воли, свободы и независимости, сводя эти термины к ярлыкам и иллюзиям. Тот, кто выдвигает такое мнение, вынужден поддерживать не только то, что не в силах никого делать или не делать что-то, но также и то, что слово «свобода» не вызывает никакого понятия в его уме и бессмысленно. Если, однако, он настаивает, что он понимает его, он вскоре будет вынужден признать, что понятие свободы несет соответствие с реальностью, которую он сначала отрицал. Понятие вещи не оказывает никакого вмешательства в ее субстанцию («бытие»); оно не может сделать ничего само по себе, ни привести к ипостасному существованию. Оно ограничено указанием нам, какое существо повинуется другим, какое существо обладает свободой воли, какое существо не зависит ни от какого другого, но является хозяином своего собственного действия, привилегией, характерной для вечных существ, насколько они вечны, или для существ, которые достигают Блага без препятствий (как Душа), или обладают им (как Интеллект). Поэтому абсурдно говорить, что Благо, которое выше их, ищет другое высшее благо вне себя.

БЫТИЕ И АКТУАЛИЗАЦИЯ СОСТАВЛЯЮТ ОДИН САМОСУЩИЙ ПРИНЦИП.

Также не более точно настаивать, что Благо существует случайно. Случайность происходит только в низших и множественных вещах. Мы, напротив, настаиваем, что Первое не существует случайно и что нельзя сказать, что Он не является хозяином Своего рождения, поскольку Он не был рожден. Не менее абсурдно утверждать, что Он не свободен, потому что Он действует согласно Своей природе; ибо такое утверждение, по-видимому, подразумевает, что свобода состоит в действиях, противоречащих своей природе. Наконец, Его одиночество (или единство) не лишает Его свободы, потому что это единство не является результатом того, что Ему мешает кто-то другой (иметь что-то другое), но от того, что Он есть то, что Он есть, от того, что Он удовлетворяет (или радует) Себя, так как Он не мог бы быть лучше; иначе это подразумевало бы, что человек потерял бы свою свободу при достижении Блага. Если такое утверждение абсурдно, не является ли вершиной абсурдности отказ предикатировать автократическую свободу Благу из-за того, что Он есть благо, потому что Он остается внутри Себя и потому что, поскольку все существа стремятся к Нему, Он Сам не стремится ни к чему другому, кроме Себя, и не имеет нужды ни в чем? Поскольку Его высшее ипостасное существование одновременно является Его высшей актуализацией — ибо в Нем эти два аспекта сливаются в одно, поскольку они делают это даже в Интеллекте — Его сущность не более соразмерна Его актуализации, чем Его актуализация — Его сущности. Нельзя сказать, что Он актуализируется согласно Своей природе, ни что Его актуализация и Его высшая жизнь прослеживаются до Его высшего бытия (так сказать). Но поскольку Его высшее бытие и Его высшая (актуализация) тесно объединены и сосуществуют с вечности, результатом является то, что эти две сущности составляют единый Принцип, который зависит от самого себя, а не от чего-либо другого.

ФИЗИЧЕСКИЕ КАЧЕСТВА ИСПОЛЬЗУЮТСЯ ДЛЯ ВЫСШЕГО ТОЛЬКО ПО АНАЛОГИИ.

8. Мы мыслим самоуправление не как случайность Блага; но из самоуправления, присущего (всем) существам, мы восходим, путем абстрагирования противоположностей, к Тому, Кто Сам есть свобода и независимость, таким образом применяя к этому Принципу низшие атрибуты, которые мы заимствуем у низших существ (то есть Души и Интеллекта), из-за нашего бессилия говорить должным образом о Нем. Таковы действительно термины, которые мы могли бы использовать, ссылаясь на Него, хотя было бы абсолютно невозможно найти правильное выражение, не только чтобы предикатировать что-либо о Нем, но даже чтобы сказать что-либо вообще о Нем. Ибо самые прекрасные и почтенные вещи делают не более чем подражают Ему, Кто является их принципом. Тем не менее, с другой точки зрения, Он не является их принципом, поскольку это их подражание должно быть отрицаемо, и мы должны отозвать, как слишком низшие, даже термины «свобода» и «самоуправление», ибо эти термины, по-видимому, подразумевают тенденцию к чему-то другому, препятствие, даже если только чтобы избежать его; сосуществование других существ, даже если только чтобы подражать Ему непрерывно. Теперь никакая тенденция не должна быть приписана Благу. Он есть то, что Он есть перед всеми другими вещами, поскольку мы не говорим даже о Нем «Он есть», чтобы не устанавливать никакой связи между Ним и «существами». Также мы не можем сказать о Нем «согласно Его природе»; ибо это выражение указывает на некое более позднее отношение. Оно действительно применяется к умопостигаемым сущностям, но только постольку, поскольку они происходят из какого-то другого принципа; вот почему оно применяется к «бытию», потому что оно рождено от (Блага). Но если мы относим «природу» к временным вещам, она не могла бы быть предикатом «бытия»; ибо сказать, что «бытие» не существует само по себе, означало бы повлиять на его существование; сказать, что оно получает свое существование от чего-то другого, эквивалентно утверждению, что оно не существует само по себе. Также мы не должны говорить о Благе, что «Его природа случайна», ни говорить о случайности в связи с (Божественностью); ибо Он не случаен ни для Себя, ни для других существ; случайность найдена только в множественных существах, которые, уже будучи одной вещью, случайно стали другой. Как действительно могло бы Первое существовать случайно? ибо Он не достиг Своего нынешнего состояния случайно настолько, чтобы позволить нам даже спросить: «Как Он стал тем, что Он есть?» Никакой случай не привел Его (стать Своим нынешним «я»), ни привел Его к ипостасному существованию; ибо случай и удача не существовали до Него, поскольку даже они происходят из причины и существуют только в вещах, которые растут (или «становятся»).

«СЛУЧАЙНОСТЬ» МОЖЕТ БЫТЬ ПРИМЕНЕНА К ВЫСШЕМУ, ЕСЛИ СЛОВО БУДЕТ ПЕРЕОПРЕДЕЛЕНО.

9. Если, однако, кто-либо применил термин «случайность» к Божественности, мы не должны спорить о слове, но вернуться от него к его лежащему в основе значению. Подразумеваете ли вы под ним, что Первое есть принцип особой природы и силы; и что если бы Он имел другую природу, Он все равно, как принцип, соответствовал бы природе, которую Он имел бы? Также, что если бы Он был менее совершенным, Он все равно актуализировался бы в соответствии со своим бытием? Мы должны ответить на такое утверждение так: было невозможно для высшего Принципа всех вещей быть случайным; или быть менее совершенным случайно, или хорошим каким-то иным образом, как нечто высшее, что было менее полным. Поскольку принцип всех вещей должен быть лучше их, Он должен быть определенным; и под этим здесь подразумевается, что Он существует уникальным образом. Это, однако, не по необходимости; ибо необходимость не существовала до Него. Необходимость существует только в существах, которые следуют за первым Принципом, хотя последний не налагает на них никакого принуждения. Именно Сам по Себе Первое существует уникально. Он не мог бы быть ничем иным, кроме того, что Он есть; Он есть то, чем Он должен был быть; и не случайно. Он есть то; Он должен был быть тем, чем Он был. Так что «Тот, кто есть то, чем Он должен был быть» — это принцип вещей, которые должны существовать. Не случайно, ни случайно, следовательно, Он есть то, что Он есть; Он есть то, чем Он должен был быть; хотя здесь термин «должен был быть» неуместен. (Если нам разрешено объяснить, что мы подразумеваем под иллюстрацией, мы можем сказать, что) другие существа должны ждать появления своего царя — что означает, что Он утвердит Себя как то, что Он есть на самом деле, истинный Царь, истинный Принцип, истинное Благо. О Нем не должно даже быть сказано, что Он актуализируется в соответствии с Благом, ибо тогда Он казался бы подчиненным какому-то другому принципу; мы должны сказать только, что Он есть то, что Он есть. Он не соразмерен Благу, потому что Он есть само Благо.

ДАЖЕ СУЩНОСТЬ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ СЛУЧАЙНОЙ, НЕ ГОВОРЯ УЖЕ О СУПЕР-СУЩНОСТИ.

Кроме того, нет ничего случайного, даже в (том, что ниже Первого), а именно, Сущности-в-себе; ибо если бы какая-либо случайность была присуща ей, она сама была бы случайной. Но Сущность не может быть случайной, ибо не случайно она есть то, что она есть; также она не получает то, что она есть, от чего-либо другого, потому что сама природа Сущности — быть Сущностью. Раз это так, как мог бы «Тот, кто выше Сущности» рассматриваться как то, что Он есть случайно? Ибо Он породил Сущность, и Сущность не есть то, что она есть случайно, поскольку она существует таким же образом, как «Бытие», которое есть то, что есть «Бытие» и Интеллект — иначе можно было бы даже сказать, что Интеллект был случайным, как если бы он мог быть чем-то иным, кроме того, что есть его природа. Таким образом, Тот, кто не исходит из Себя и не склоняется ни к чему, есть то, что Он есть в самом особом смысле.

ВЫСШЕЕ ЕСТЬ СИЛА, ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ХОЗЯИН САМОГО СЕБЯ.

Что теперь можно было бы сказать (глядя вниз) с какой-то (вершины), нависающей (над Сущностью и Интеллектом), на (их принцип)? Могли бы вы описать то, что вы видели оттуда, как то, что оно есть случайно? Конечно, нет! Ни Его природа, ни Его манера не были бы случайными. Он — просто (абсолютное, необъяснимое) существование (некое «так»). Даже этот термин «так», однако, был бы неуместен, ибо при применении его к Первому он стал бы определенным и стал бы «такой вещью». Тот, кто видел Первое, не сказал бы, что Он был или не был тем; иначе вы сводили бы Его к классу вещей, которые могут быть обозначены как это или то; но Первое выше всех этих вещей. Когда вы увидите Того, кто бесконечен («неопределен»), вы сможете назвать все вещи, которые после Него (вы сможете назвать Того, за Кем следуют все вещи); но вы не должны классифицировать Его среди них. Рассматривайте Его как универсальную Силу, по существу хозяина (самого себя), который есть то, что Он желает; или, скорее, кто наложил Свою волю на (все) существа, но кто Сам больше всякого волеизъявления и кто классифицирует волеизъявление как ниже Себя. (Говоря строго, следовательно) Он даже не волил быть тем, что Он есть (он даже не сказал: «Я буду тем»); и никакой другой принцип не сделал Его тем, что Он есть.

ВЫСШЕЕ ИЗГОНЯЕТ ВСЯКУЮ СЛУЧАЙНОСТЬ, ПРИСВАИВАЯ ПРЕДЕЛ И ФОРМУ КАЖДОМУ ВИДУ.

10. Его (Стратона Перипатетика?), который настаивает, что Благо есть то, что оно есть случайно, следует спросить, как бы он хотел, чтобы ему продемонстрировали, что гипотеза случайности ложна — в случае, если она ложна — и как случайность могла бы быть заставлена исчезнуть из вселенной? Если существует природа (такая как природа одного Единства), которая заставляет (случайность) исчезнуть, она сама не могла бы быть подвластна случайности. Если мы подвергнем случайности природу, которая заставляет другие существа не быть тем, что они есть случайно, ничего не останется, что могло бы произойти от случайности. Но принцип всех существ изгоняет случайность из вселенной, давая каждому (существу) форму, ограничение и очертание; и невозможно приписать случайности производство существ, таким образом порожденных образом, соразмерным разуму. Там существует причина. Случайность царит только в вещах, которые не являются результатом плана, которые не связаны, которые случайны. Как действительно могли бы мы приписать случайности существование принципа всякого разума, порядка и определения? Случайность, несомненно, управляет многими вещами; но она не могла бы контролировать производство интеллекта, разума и порядка. Случайность, фактически, есть противоположность разума; как тогда могла бы (случайность) произвести (разум)? Если случайность не порождает Интеллект, тем более она не могла бы породить еще более высший и лучший Принцип; ибо у случайности не было ресурсов, из которых произвести этот принцип; случайность сама не существовала; и она не была бы в состоянии каким-либо образом придать вечные (качества). Таким образом, поскольку нет ничего до (Божественности) и поскольку Он есть Первое, мы должны будем остановить наше исследование об этом Принципе и не говорить о Нем ничего больше, скорее исследуя производство существ, последующих за Ним. Что касается Его самого, нет смысла рассматривать, как Он был произведен, так как Он действительно не был произведен.

ВЫСШЕЕ КАК ХОЗЯИН СВОЕГО СОБСТВЕННОГО БЫТИЯ.

Поскольку Он не был произведен, мы должны предположить, что Он — хозяин Своего собственного бытия. Даже если бы Он не был хозяином Своего собственного бытия и если бы, будучи тем, что Он есть, Он не наделил Себя «ипостасной» формой существования и ограничился использованием Своих ресурсов, следствие заключается в том, что Он есть то, что Он есть по необходимости, и что Он не мог бы быть иным, чем то, что Он есть. Он есть то, что Он есть, не потому, что Он мог бы быть иным, а потому, что Его природа превосходна. Действительно, даже если кто-то иногда удерживается от того, чтобы стать лучше, никто никогда не удерживается никем другим от того, чтобы стать хуже. Поэтому, если Он не исходил из Себя, Он обязан этим Себе, а не какому-либо внешнему препятствию; Он должен по существу быть тем, что не исходило из самого себя. Невозможность стать хуже не является признаком бессилия, потому что, если (Божественность) не дегенерирует, Он обязан этим Себе (и извлекает это) из Себя. Его нестремление ни к чему другому, кроме Себя, составляет высшую степень силы, поскольку Он не подчинен необходимости, но составляет закон и необходимость других существ. Вызвала ли необходимость свое собственное (ипостасное) существование? Нет, она даже не достигла этого, поскольку все, что после Первого, достигло (ипостасного) существования ради Него. Как тогда мог бы Тот, кто до (ипостасного) существования (или того, что достигло формы существования), получить Свое существование от какого-либо другого принципа или даже от Себя?

НЕВОЗМОЖНО ПРЕВЗОЙТИ ПЕРВОЕ.

11. Что тогда есть Принцип, о котором нельзя даже сказать, что он (ипостасно) существует? Этот пункт придется признать без обсуждения, однако, ибо мы не можем продолжать это исследование. Что действительно мы искали бы, когда невозможно выйти за пределы, каждое исследование ведет к какому-то одному принципу и прекращается там? Кроме того, все вопросы относятся к одной из четырех вещей: существованию, качеству, причине и сущности. Из существ, которые следуют за Ним, мы заключаем о сущности Первого в том смысле, в котором мы говорим, что Он существует. Поиск причины Его существования, однако, означал бы поиск (дальнейшего) принципа, а Принцип всех вещей не может Сам иметь принципа. Усилие определить Его качество означало бы поиск того, какой акцидент присущ Ему, в ком нет ничего случайного; и еще более ясно нет возможного исследования о Его существовании, так как мы должны ухватить его как можно лучше, стремясь не приписывать Ему ничего.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ БОГА ОЗАДАЧИВАЕТ НАС ТОЛЬКО ПОТОМУ, ЧТО МЫ ОБЫЧНО НАЧИНАЕМ С КАКОГО-ТО ПРЕДСУЩЕСТВУЮЩЕГО ХАОСА.

(Обычно) мы склонны задавать эти вопросы о природе (божественности) главным образом потому, что мы мыслим пространство и место как хаос, в который пространство и место, то есть либо представленное нам нашим воображением, либо действительно существующее, мы позже вводим первый Принцип. Это введение равносильно вопросу, откуда и как Он пришел. Мы тогда относимся к Нему как к чужаку, и мы удивляемся, почему Он присутствует там и что есть Его бытие; мы обычно предполагаем, что Он вышел из бездны или что Он упал сверху. Чтобы избежать этих вопросов, следовательно, мы должны будем удалить из нашего представления (о божественности) всякое понятие локальности и не помещать Его ни внутри чего, ни мыслить Его как вечно покоящегося и основанного внутри Себя, ни как если бы Он пришел откуда-то. Мы должны будем довольствоваться тем, что Он существует в том смысле, в котором рассуждение заставляет нас признать Его существование, или тем, что мы убеждаем себя, что место, как и все остальное, вторично по отношению к Божественности и что оно даже вторично по отношению ко всем вещам. Таким образом, мысля (о Божественности) как вне всякого места, насколько мы можем мыслить о Нем, мы не окружаем Его как бы внутри круга, ни мы не предпринимаем попытку измерить Его величие, ни мы не приписываем Ему ни количество, ни качество; ибо Он не имеет формы, даже умопостигаемой; Он не относителен ни к чему, поскольку Его ипостасная форма существования содержится внутри Себя и перед всем остальным.

ВЫСШЕЕ, БУДУЧИ ТЕМ, ЧТО ОН ЕСТЬ, НЕ ПРОИЗВЕДЕНО СЛУЧАЙНО.

Поскольку (Божественность) такова, мы, безусловно, не могли бы сказать, что Он есть то, что Он есть случайно. Такое утверждение о Нем невозможно, поскольку мы можем говорить о Нем только через отрицания. Мы должны будем, следовательно, сказать не то, что Он есть то, что Он есть случайно; но что, будучи тем, что Он есть, Он не есть это случайно, поскольку внутри Него абсолютно нет ничего случайного.

ДАЖЕ МЫ МОЖЕМ БЫТЬ НАЗВАНЫ ХОЗЯЕВАМИ САМИХ СЕБЯ; НАСКОЛЬКО БОЛЕЕ ВЫСШЕЕ!

12. Не откажемся ли мы даже сказать, что (божественность) есть то, что Он есть, и является хозяином того, что Он есть, или того, что еще более высшее? Наша душа все еще обсуждает эту проблему, потому что она еще не полностью убеждена тем, что мы сказали. Наши соображения об этом следующие. Своим телом каждый из нас далеко отделен от «бытия»; но своей душой, которой он преимущественно конституирован, он участвует в «бытии» и является определенным существом; то есть он есть комбинация «различия» и «бытия». Фундаментально мы, следовательно, не являемся «бытием»; мы не являемся даже «бытием»; следовательно, мы не являемся хозяевами нашего «бытия»; «бытие» само скорее является хозяином нас, поскольку оно снабжает нас «различием» (которое, соединенное с «бытием», составляет нашу природу). Поскольку в определенной степени мы, тем не менее, являемся «бытием», которое является хозяином нас, мы можем в этом отношении даже здесь, внизу, называться хозяевами самих себя. Что касается Принципа, который абсолютно есть то, что Он есть, который есть само «Бытие», так что Он и Его бытие сливаются, Он — хозяин Себя и не зависит ни от чего, ни в Своем существовании, ни в «бытии». Он не нуждается даже в том, чтобы быть хозяином Себя, поскольку (Он есть бытие) и поскольку все, что занимает первый ранг в умопостигаемом мире, классифицируется как «бытие».

КАК ВЫСШЕЕ НАЧАЛО ПРЕВОСХОДИТ ДАЖЕ СВОЕГО СОБСТВЕННОГО ГОСПОДИНА.

Что касается Того, Кто сделал «бытие» (равнозначным) свободе, Чья природа состоит в том, чтобы создавать свободные существа, и Которого (поэтому) можно было бы назвать «творцом свободы» — прошу прощения за это выражение, — то чему Он мог бы быть порабощен? Его бытие (или природа) — быть свободным; или, вернее, именно от Него бытие получает свою свободу; ибо (мы не должны забывать, что) «бытие» вторично по отношению к Нему, Который Сам (будучи выше него) «не имеет» никакого бытия. Если, таким образом, в Нем есть какая-либо актуализация, если бы мы стали рассматривать Его как состоящего из актуализации, Он все равно не содержал бы в Себе никакого различия, Он будет господином Своего собственного «я», которое производит актуализацию, потому что Он Сам и актуализация сливаются (и тождественны). Но если мы не признаем никакой актуализации (в Божестве), если мы приписываем актуализацию только вещам, которые стремятся к Нему и от Него получают свое ипостасное существование, то мы тем более не должны признавать в Нем какой-либо элемент, который является господином или господствует. Мы не должны даже говорить, что Он был господином Самого Себя, или что у Него был господин, но лишь потому, что мы уже приписали «бытию» то, что подразумевается под господством над самим собой. Поэтому мы классифицируем (Божество) в еще более высоком ранге.

Но как может существовать принцип, стоящий выше того, кто является господином Самого Себя? В Принципе, который является господином Самого Себя, поскольку бытие и актуализация суть две (отдельные) сущности, именно актуализация предоставляет понятие господства над самим собой. Однако, поскольку мы видели, что актуализация тождественна «бытию», для того чтобы называться господином самого себя, актуализация должна была бы отделиться от бытия. Поэтому (Божество), которое не состоит из двух вещей, слитых в единство, но является абсолютным Единством, будучи либо только актуализацией, либо даже не просто актуализацией, не могло бы называться «господином Самого Себя».

ВСЯКИЙ ТАКОЙ ЯЗЫК О БОЖЕСТВЕ ЯВЛЯЕТСЯ МЕТАФОРИЧЕСКИМ.

13. Хотя вышеприведенные выражения при применении к (Божеству) на самом деле не являются точными, мы, тем не менее, вынуждены использовать их в связи с этим рассуждением. Поэтому мы повторяем то, что было выше справедливо сказано: в нашем представлении о Божестве не следует допускать никакой двойственности, даже если она лишь логическая. Тем не менее, чтобы нас лучше поняли, мы на мгновение отложим строгость языка, требуемую разумом.

ВЫСШЕЕ НАЧАЛО ЯВЛЯЕТСЯ ГОСПОДИНОМ САМОГО СЕБЯ, ПОТОМУ ЧТО САМА ЕГО СУЩНОСТЬ ЗАВИСИТ ОТ НЕГО САМОГО.

Теперь, предполагая существование актуализаций в Божестве и то, что эти актуализации зависят от Его воли — ибо Он не мог бы актуализировать непроизвольно, — и что одновременно они составляют Его бытие; в этом случае Его воля и Его бытие будут тождественны (то есть сольются). Каким Он пожелал быть, таков Он и есть. То, что Он желает и актуализирует в соответствии со Своей природой, не будет сказано в предпочтение тому, что Его бытие соответствует Его воле и Его актуализации. Он абсолютно является господином Самого Себя, потому что сама Его сущность зависит от Него самого.

ВЫСШЕЕ НАЧАЛО ЕСТЬ ЕДИНСТВО ВОЛИ, БЫТИЯ И АКТУАЛИЗАЦИИ.

Здесь возникает другое соображение. Каждое существо, которое стремится к Благу, желает быть Благом гораздо больше, чем быть тем, что оно есть; и считает себя существующим в наибольшей степени, чем больше оно причастно к Благу. Его предпочтение состоит в том, чтобы находиться в таком состоянии, чтобы как можно больше участвовать в Благе, потому что природа Блага, несомненно, предпочтительнее сама по себе. Чем большую долю блага обладает существо, тем более свободным и более соответствующим его воле является его природа (бытие); тогда оно образует одно и то же с его волей и своей волей достигает ипостасного существования (или формы существования). До тех пор, пока существо не обладает Благом, оно желает быть иным, чем оно есть; как только существо обладает им, оно желает быть тем, что оно есть. Этот союз, или присутствие Блага в существе, не является случайным; его «бытие» не находится вне Воли (Блага); этим присутствием Блага оно определяется и по этой причине принадлежит самому себе. Если, таким образом, это присутствие Блага заставляет каждое существо создавать и определять себя, то очевидно, что (Божество) является первичным и особенным принципом, посредством которого остальное может быть самим собой. «Бытие» (Блага) тесно связано с волей, которую (Божество) имеет быть таким, каков Он есть — если мне будет позволено так выразиться, — и Его нельзя понять, если Он не желает быть тем, что Он есть. Поскольку в Нем все сходится (в завершенности), Он желает быть и является тем, что желает; Его воля и Он Сам образуют одно (тождественны или сливаются). Он не становится от этого менее единым, ибо Он обнаруживает, что Он есть именно то, чем Он мог пожелать быть. Чем, в самом деле, Он мог пожелать быть, если не тем, что Он есть?

ВЫСШЕЕ НАЧАЛО ЖЕЛАЛО БЫ БЫТЬ ТЕМ, ЧТО ОНО ЕСТЬ.

Теперь, предполагая, что (Божеству) была дана возможность выбрать, чем Он хотел бы быть, и что Ему было позволено изменить Свою природу, Он не пожелал бы стать иным, чем Он есть; Он не нашел бы в Себе ничего, что Ему не нравилось бы, как если бы Он был вынужден быть тем, что Он есть; ибо Он всегда желал и продолжает желать быть тем, что Он есть. Природа Блага — это действительно Его воля; Он не поддался соблазну и не (слепо) последовал своей природе, но Он предпочел Себя, потому что не было ничего иного, чем Он мог бы пожелать быть. Противопоставьте этому то, что другие существа не находят в своем собственном бытии причины быть довольными собой, и что некоторые из них даже недовольны собой. В ипостасном существовании Блага, однако, необходимо содержится самовыбор и саможелание; иначе во всей вселенной не было бы ничего, что могло бы быть довольно собой, поскольку каждый доволен собой лишь постольку, поскольку он причастен к Благу и обладает образом его внутри себя.

КАЖДЫЙ ТЕРМИН ПРИ ПРИМЕНЕНИИ К БОЖЕСТВУ ДОЛЖЕН ПРЕДВАРЯТЬСЯ ЧАСТИЦЕЙ, НАПОМИНАЮЩЕЙ, ЧТО ОН ИСПОЛЬЗУЕТСЯ ТОЛЬКО МЕТАФОРИЧЕСКИ.

Мы должны, однако, просить снисхождения к нашему языку; говоря о (Божестве), мы, по необходимости быть понятыми, вынуждены использовать слова, которые подвергла бы сомнению дотошная точность. Каждое из них должно предваряться (предупреждающей) частицей (означающей «несколько» или) «выше».

ВЫСШЕЕ НАЧАЛО ЕСТЬ ВЫБОР, БЫТИЕ, ВОЛЯ, САМОУПРАВЛЕНИЕ И САМОСУЩЕСТВОВАНИЕ.

Существование Блага подразумевает существование выбора и воли, потому что Он не мог бы существовать без этих двух. Но (в Божестве) (эти три: выбор, бытие и воля) не образуют множественности; их следует рассматривать как слившиеся. Поскольку Он является творцом воли, Он, очевидно, должен быть также творцом того, что называется самоуправлением («бытием для себя»). Это приводит нас к утверждению, что Он создал Себя; ибо, поскольку Он является творцом воли, и поскольку эта воля более или менее является Его работой, и поскольку она тождественна Его сущности, (мы можем сказать, что) Он дал Себе форму (ипостасного) существования. Поэтому не случайно Он есть то, что Он есть; Он есть то, что Он есть, потому что Он пожелал быть таким.

В АНАЛИЗЕ СЛУЧАЙНОСТЬ ИСКЛЮЧАЕТСЯ.

14. Вот еще одна точка зрения, с которой можно рассматривать обсуждаемый предмет. Каждое из существ, о которых говорят, что они существуют, либо тождественно своей сущности, либо отличается от нее. Так, некий конкретный человек отличается от сущности Человека, лишь участвуя в ней. Напротив, душа тождественна сущности Души, когда она проста и когда она не сказывается ни о чем другом. Точно так же Человек-сам-по-себе тождественен сущности Человека. Человек, который отличен от сущности Человека, случаен; но сущность Человека не случайна; Человек-сам-по-себе существует сам по себе. Если, таким образом, сущность человека существует сама по себе, если она не является ни случайной, ни контингентной, как можно приписать случайность Тому, кто выше Человека-самого-по-себе и кто породил его, от Кого происходят все существа, поскольку Его природа проще сущности Человека и даже сущности вообще? Если при восхождении к большей простоте случайность уменьшается, то тем более невозможно, чтобы случайность могла распространяться на Природу, которая является самой простой (а именно, Благо).

ВЫСШЕЕ НАЧАЛО ЕСТЬ И БЫТИЕ, И ПРИЧИНА.

Давайте также помнить, что каждое из существ, которые существуют подлинно, как мы сказали, и которые получили свою форму ипостасного существования от Блага, также обязаны Ему тем, что они индивидуальны, как и аналогично расположенные чувственные существа. Под такими индивидуальными существами здесь подразумевается наличие в своем собственном бытии причины своего ипостасного существования. Следовательно, Тот, кто созерцает вещи, может дать отчет о каждой из их деталей, указать причину индивидуальности глаз или ног, показать, что причина возникновения каждой части находится в ее отношениях с другими частями и что все они были созданы друг для друга. Почему ноги имеют определенную длину? Потому что другой орган «таков»; например, лицо будучи таким, сами ноги должны быть такими. Одним словом, всеобщая гармония является причиной, по которой все вещи были созданы друг для друга. Почему индивид является такой вещью? Из-за сущности Человека. Поэтому сущность и причина совпадают. Они произошли из одного и того же источника, из Принципа, который, не нуждаясь в рассуждении, произвел вместе сущность и причину. Таким образом, источник сущности и причины производит их обоих одновременно. Таковы порожденные вещи, таков их принцип, но в гораздо более превосходном и истинном смысле; ибо в отношении совершенства он обладает огромным превосходством над ними. Теперь, поскольку не случайно, ни по воле случая, ни контингентно вещи, которые несут свою причину в себе, являются тем, что они есть; поскольку, с другой стороны, (Божество) обладает всеми сущностями, принципом которых Он является, очевидно, будучи Отцом разума, причины и причинного бытия — всех сущностей, полностью свободных от случайности, — Он является Принципом и типом всех вещей, которые не являются случайными, Принципом, который действительно и в высшей степени независим от случая, судьбы и контингентности; Он есть причина Самого Себя, Он есть Он в силу Самого Себя; ибо Он есть «Сам» в первичном и трансцендентном смысле.

ВЫСШЕЕ НАЧАЛО СОСУЩЕСТВУЕТ С САМИМ СОБОЙ И ЕСТЬ ТАКОЕ, КАКИМ ОНО ЖЕЛАЕТ БЫТЬ.

15. Он одновременно есть любимое и любовь; Он есть любовь к самому Себе; ибо Он прекрасен только благодаря Себе и в Себе. Он сосуществует с Самим Собой только при условии, что вещь, которая существует в Нем, тождественна Ему. Теперь, поскольку в Нем вещь, которая сосуществует, тождественна Ему, и поскольку в Нем также то, что желает, и то, что является желаемым, играют роль ипостаси и субъекта, здесь снова проявляется тождество желания и «бытия». Если это так, то очевидно, что Он снова является творцом Самого Себя и господином Самого Себя; следовательно, Он был создан не таким, как желало какое-то другое существо, но Он есть такой, каким Он Сам желает.

ЛЮДИ ИЗБЕГАЮТ СЛУЧАЙНОСТИ ЧЕРЕЗ НИЗШУЮ ИЗОЛЯЦИЮ; ПОЭТОМУ ВЫСШЕЕ НАЧАЛО ДОЛЖНО БЫТЬ СВОБОДНЫМ.

Когда мы утверждаем, что (Божество) Сам ничего не получает и не принимается никаким другим существом, мы тем самым иным способом доказываем, что Он есть то, что Он есть, не случайно. Это так потому, что Он изолирует Себя и сохраняет Себя незатронутым от всех вещей. Кроме того, мы иногда видим, что наша природа обладает чем-то подобным, когда она оказывается свободной от всего, что привязано к нам и подчиняет нас власти судьбы и рока — ибо все вещи, которые мы называем своими, зависимы и подчиняются закону судьбы, случаясь с нами непредвиденно. Только таким образом человек является господином самого себя, обладая свободой воли, в силу актуализации света, который имеет форму Блага, актуализации Блага, которая выше интеллекта; актуализации, которая не является привходящей и которая выше всякой мысли. Когда мы поднимемся туда, когда мы станем только этим, оставив все остальное, не скажем ли мы, что мы тогда выше даже свободы и свободной воли? Кто тогда мог бы подчинить нас случаю, судьбе, контингентности, поскольку мы станем подлинной жизнью, или, вернее, поскольку мы будем в Том, кто не получает ничего от какого-либо другого существа, кто является исключительно самим собой? Когда другие существа изолированы, они не довольствуются собой; но Он есть то, что Он есть, даже будучи изолированным.

ВОСХОЖДЕНИЕ ЖИЗНИ СВИДЕТЕЛЬСТВУЕТ ОБ ИСЧЕЗНОВЕНИИ СЛУЧАЙНОСТИ.

Первая ипостасная форма существования не состоит в неодушевленной сущности или в иррациональной жизни; ибо иррациональная жизнь лишь слаба по своей сущности, будучи рассеянием разума и чем-то неопределенным. Напротив, чем ближе жизнь к разуму, тем дальше она от случайности, ибо то, что рационально, не имеет ничего общего со случаем. Восходя, таким образом, (к Божеству), Он не кажется нам Разумом, но чем-то еще более прекрасным, чем Разум; настолько Он далек от того, чтобы возникнуть случайно! Действительно, Он есть самый корень Разума, ибо это цель, в которой все вещи находят свое завершение. Он есть принцип и основание огромного Древа, которое живет разумом; Он пребывает в Себе и сообщает сущность Древу посредством разума, который Он передает.

ВЫСШЕЕ НАЧАЛО КАК ВЕЗДЕ И НИГДЕ; КАК СКЛОННОСТЬ И ИММАНЕНТНОСТЬ.

16. Поскольку мы утверждаем, и поскольку кажется очевидным, что (Божество) находится везде и нигде, необходимо тщательно постичь и понять эту концепцию, применительно к предмету наших исследований. Поскольку (Божество) нигде, Он нигде не находится случайно; поскольку Он везде, Он везде есть то, что Он есть. Он Сам, следовательно, есть то, что называется вездесущностью и универсальностью. Он не содержится внутри вездесущности, но является самой вездесущностью, и Он сообщает сущность всем другим существам, потому что все они содержатся внутри Него, Который везде. Обладая высшим рангом, или, вернее, Сам будучи высшим, Он держит все вещи в подчинении Себе. Для них Он не случаен; это они случайны по отношению к Нему, или, вернее, они соединяются с Ним; ибо не Он созерцает их, а они смотрят на Него. Со Своей стороны, Он, так сказать, движется к самым сокровенным глубинам внутри Себя, любя Себя, любя чистое сияние, из которого Он сформирован, Сам будучи тем, что Он любит, то есть придавая Себе ипостасную форму существования, потому что Он есть имманентная актуализация, и то, что наиболее любимо в Нем, составляет высший Интеллект. Этот Интеллект, будучи операцией, Он Сам есть операция; но так как Он не является операцией какого-либо другого принципа, Он есть операция Самого Себя; поэтому Он не то, что делает из Него случай, а то, что Он актуализирует. Он есть творец Самого Себя, поскольку Он существует особенно потому, что Он является Своим собственным основанием, потому что Он созерцает Себя, потому что, так сказать, Он проводит Свое существование, созерцая Себя. Поэтому Он есть не то, чем Он случайно оказался, а то, чем Он Сам желает быть, и поскольку Его воля не содержит ничего случайного, Он даже в этом отношении независим от контингентности. Ибо, поскольку Его воля есть воля Блага, которое находится во вселенной, она не могла бы быть случайной. Если бы кто-то представил себе противоположное движение, он легко признал бы, что Его склонность к Себе, которая есть Его актуализация, и Его имманентность в Себе делают из Него то, что Он есть. Действительно, если бы (Божество) склонилось к тому, что вне Его, Он перестал бы быть тем, что Он есть. Его актуализация по отношению к Себе — это быть тем, что Он есть; ибо Он и эта актуализация совпадают. Поэтому Он придает Себе ипостасную форму существования, потому что актуализация, которую Он производит, неотделима от Него. Если, таким образом, актуализация (Божества) не просто началась, но если, напротив, она исходит из вечности; если она состоит в возбуждающем действии, тождественном Тому, кто возбуждается; и если, помимо этого возбуждающего действия, Он есть вечно-сущее сверхинтеллектуальное, тогда (Божество) есть то, что Он делает из Себя Своим возбуждающим действием. Последнее выше «Бытия», Интеллекта и Жизни Мудрости; это Он Сам. Поэтому Он есть актуализация, превосходящая Жизнь, Интеллект и Мудрость; они происходят от Него и только от Него. Поэтому Он получает сущность от Себя и через Себя; следовательно, Он есть не то, чем Он случайно оказался, а то, чем Он пожелал быть.

ПРОВИДЕНИЕ, ПЛАН ВСЕЛЕННОЙ, СУЩЕСТВУЕТ ИЗ ВЕЧНОСТИ.

17. Вот еще одно доказательство этого. Мы заявили, что мир и «бытие», которое он содержит, являются тем, чем они были бы, если бы их производство было результатом добровольного определения их творца, тем, чем они все еще были бы, если бы божество, осуществляющее предвидение и предузнание, основанное на рассуждении, совершило Свою работу в соответствии с Провидением. Но поскольку (эти существа) являются или становятся тем, что они есть из вечности, должны также из вечности — внутри сосуществующих существ — существовать («семенные) логосы», которые пребывают в плане более совершенном (чем план нашей вселенной); следовательно, умопостигаемые сущности выше Провидения и выбора; и все вещи, которые существуют в Сущности, пребывают там вечно, в полностью интеллектуальном существовании. Если имя «Провидение» применяется к плану вселенной, то имманентный Интеллект, безусловно, предшествует плану вселенной, и последний происходит из имманентного Интеллекта и соответствует ему.

ВЫСШЕЕ НАЧАЛО, ПОДДЕРЖИВАЕМОЕ ИНТЕЛЛЕКТОМ, НЕ ОСТАВИЛО БЫ МЕСТА ДЛЯ СЛУЧАЙНОСТИ.

Поскольку Интеллект, таким образом, предшествует всем вещам, и поскольку все вещи (укоренены) в таком Интеллекте как в принципе, Интеллект не может быть тем, что он есть, по воле случая. Ибо, если, с одной стороны, Интеллект множественен, с другой стороны, он находится в совершенном согласии с самим собой, так что посредством координации элементов, которые он содержит, он образует единство. Еще раз, такой принцип, который является одновременно множественным и скоординированным многообразием, который содержит все («семенные) логосы», охватывая их своей собственной универсальностью, не мог бы быть тем, что он есть, в результате судьбы или случая. Этот принцип должен иметь совершенно противоположную природу, настолько отличающуюся от контингентности, как разум от случая, который состоит в отсутствии разума. Если вышеупомянутый Интеллект является (высшим) Принципом, то Интеллект, каким он был здесь описан, подобен этому Принципу, соответствует ему, участвует в нем и таков, каким желает его видеть Он и Его сила. (Божество), будучи неделимым, является, следовательно, (единым) Логосом, который охватывает все, единым (унитарным) Числом и единым (Божеством), которое больше и могущественнее, чем порожденная (вселенная); чем Он, никто не является больше или лучше. Ни от кого другого, следовательно, Он не мог получить Свою сущность или качества. То, что Он есть для Себя и в Себе, следовательно, происходит от Него самого; без какого-либо отношения с внешним миром, ни с каким-либо другим существом, но полностью обращенный к Себе.

СЛУЧАЙНОСТЬ НЕ МОГЛА БЫ БЫТЬ ПРИЧИНОЙ ЕДИНОГО, КОТОРОЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЦЕНТРОМ КРУГОВОГО ИНТЕЛЛЕКТА.

18. Если, таким образом, вы ищете этот (Принцип), не ожидайте найти что-либо вне Его; в Нем ищите все, что после Него, но не пытайтесь проникнуть внутрь Его; ибо Он есть то, что вне (всего), охват всех вещей и их мера. Одновременно Он есть внутреннее, будучи самой сокровенной глубиной всех вещей; (в этом случае) внешнее было бы (представлено) Разумом и Интеллектом, которые, подобно окружности, облегают Его и зависят от Него. Действительно, Интеллект таков только потому, что он касается Его, и постольку, поскольку он касается Его и зависит от Него; ибо именно его зависимость от Него составляет его интеллект. Он напоминает круг, который находится в контакте со своим центром. Было бы общепризнано, что такой круг получал бы всю свою силу из центра и, в более высоком смысле, был бы центричным. Таким образом, радиусы такого круга соединяются в едином центре конечностями, подобными дистальным и исходящим (конечностям). Эти (дистальные) конечности, хотя они и подобны центрическим, тем не менее являются лишь слабыми следами их; ибо потенциальность последних включает в себя как радиусы, так и их (дистальные) конечности; она везде присутствует в радиусах, проявляет свою природу в них как незрелое развитие. Это иллюстрация того, как Интеллект и Сущность родились от (Божества) как бы истечением или развитием; и оставаясь зависимым от интеллектуальной природы Единства, он тем самым проявляет присущий ему высший Интеллект, который (говоря строго) не является интеллектом, поскольку он есть абсолютное Единство. Центр, даже без радиусов или окружности, тем не менее является «отцом» окружности и радиусов, ибо он обнаруживает следы своей природы и в силу имманентной потенции и индивидуальной силы порождает окружность и радиусы, которые никогда не отделяются от него. Точно так же Единое есть высший архетип интеллектуальной силы, которая движется вокруг Него, будучи Его образом. Ибо в Единстве есть высший Интеллект, который, так сказать, двигаясь во всех направлениях и способах, тем самым становится Интеллектом; в то время как Единство, пребывая выше Интеллекта, порождает его своей силой. Как тогда судьба, контингентность и случай могли бы приблизиться к этой порождающей интеллект Силе, силе, которая является подлинно и существенно творческой? Таково то, что в Интеллекте, и таково то, что в Единстве, хотя то, что в Нем, гораздо выше.

КАК ПРИЧИНА, ПРИГОДНОСТЬ И ВОЗМОЖНОСТЬ, ВЫСШЕЕ НАЧАЛО ВЫШЕ СЛУЧАЙНОСТИ.

(В качестве иллюстрации) рассмотрите сияние, излучаемое вдаль неким светящимся источником, который остается внутри себя; излучение представляло бы образ, в то время как источник, из которого оно исходит, был бы подлинным светом. Тем не менее, излучение, которое представляет интеллект, не является образом, имеющим форму, чуждую (его принципу), ибо оно не существует случайно, будучи разумом и причиной в каждой из своих частей. Единство, таким образом, есть причина причины; Он есть, в истинном смысле, высшая причинность, одновременно содержащая все интеллектуальные причины, которые Он должен произвести; это, Его порождение, порождено не в результате случая, а в соответствии с Его собственной волей. Его воля, однако, не была иррациональной, случайной или непредвиденной; и поскольку ничто не является случайным в Нем, Его воля была в точности подходящей. Поэтому Платон назвал это «подходящим» и «своевременным», чтобы выразить как можно яснее, что (Божество) чуждо всякому случаю и что Он есть то, что в точности подходит. Теперь, если Он в точности подходит, Он таков не иррационально. Если Он своевременен, Он должен (по греческому каламбуру) также быть «верховно суверенным» над (существами) под Ним. Тем более Он будет своевременным для Себя. Не случайно, таким образом, Он есть то, что Он есть, ибо Он пожелал быть тем, что Он есть; Он желает подходящих вещей, и в Нем то, что подходит, и актуализация этого совпадают. Он есть подходящее, не как субъект, а как первичная актуализация, проявляющая Его таким, каким для Него было подходящим быть. Это лучшее описание, которое мы можем дать о Нем, в нашем бессилии выразить себя о Нем так, как мы хотели бы.

НИ ОДИН ЧЕЛОВЕК, ВИДЕВШИЙ ВЫСШЕЕ НАЧАЛО, НЕ МОГ БЫ НАЗВАТЬ ЕГО СЛУЧАЙНОСТЬЮ.

19. С помощью вышеприведенных указаний (возможно) подняться к Нему. Сделав это, постигните Его. Тогда вы сможете созерцать Его, и вы не найдете слов, чтобы описать Его (величие). Когда вы увидите Его и откажетесь от любой попытки словесного описания, вы провозгласите, что Он существует Сам по Себе таким образом, что если бы у Него было какое-либо бытие, оно было бы Его слугой и происходило бы от Него. Никто, кто когда-либо видел Его, не имел бы дерзости утверждать, что Он есть то, что Он есть, случайно; или даже произнести такое богохульство, ибо он был бы смущен собственной дерзостью. Поднявшись к Нему, (человеческий наблюдатель) не смог бы даже определить Его присутствие, как будто оно поднимается повсюду перед глазами его души. В какую бы сторону душа ни направляла свои взоры, она видит Его, если только, рассматривая какой-то другой объект, она не оставляет божество, переставая думать о Нем.

ВЫСШЕЕ НАЧАЛО ВЫШЕ БЫТИЯ, ПОТОМУ ЧТО НЕ ЗАВИСИТ ОТ НЕГО.

Древние (философы) в загадочных высказываниях говорили, что (Божество) выше «бытия». Это следует понимать не только в том смысле, что Он порождает бытие, но и потому, что Он не зависит от «бытия» или от Себя. Даже Его собственное «бытие» не является для Него принципом; ибо Он Сам есть принцип «бытия». Не для Себя Он создал его; но, создав его, Он оставил его вне Себя, потому что Он не нуждается в сущности, так как Он Сам создал ее. Таким образом, даже если Он существует, Он не производит того, что подразумевается под этим глаголом.

СОЗДАНИЕ САМОГО СЕБЯ НЕ ПОДРАЗУМЕВАЕТ НИКАКОГО ПРИОРИТЕТА В БОЖЕСТВЕ.

20. Будет возражено, что вышесказанное подразумевает существование (Божества) до того, как Он существовал; ибо, если Он создал Себя, с одной стороны, Он еще не существовал, если это был Он Сам, Кого Он создал; и с другой стороны, поскольку это был Он, кто создал, Он уже существовал до Себя, так как то, что было создано, был Он Сам. Однако (Божество) следует рассматривать не столько как «создаваемое», сколько как «создающее», и мы должны осознать, что актуализация, посредством которой Он создал Себя, абсолютна; ибо Его актуализация не приводит к производству какого-либо другого «бытия». Он не производит ничего, кроме Себя, Он полностью есть Он Сам; мы имеем дело здесь не с двумя вещами, а с единой сущностью. Нам также не нужно колебаться, признавая, что первичная актуализация не имеет «бытия»; но эту актуализацию следует рассматривать как составляющую Его ипостасную форму существования. Если бы внутри Него эти два можно было различить, сверхсовершенный Принцип был бы неполным и несовершенным. Добавить актуализацию к Нему означало бы разрушить Его единство. Таким образом, поскольку актуализация совершеннее Его бытия, и поскольку то, что первично, является самым совершенным, то, что первично, должно обязательно быть актуализацией. Он есть то, что Он есть, как только Он актуализирует. Нельзя сказать, что Он существовал до того, как создал Себя; ибо до того, как Он создал Себя, Он не существовал; но (с первой актуализации) Он уже существовал в полноте. Поэтому Он есть актуализация, которая не зависит от бытия, (актуализация), которая явно свободна; и таким образом Он (происходит) от Себя. Если бы, что касается Его сущности, Он сохранялся каким-то другим принципом, Он Сам не был бы первым, происходящим от Себя. Говорят, что Он содержит Себя, потому что Он производит (и являет) Себя; поскольку именно с самого начала Он вызвал существование того, что Он естественно содержит. Строго говоря, мы могли бы действительно сказать, что Он создал Себя, если бы существовало время, когда Он Сам начал существовать. Но поскольку Он был тем, что Он есть, до всех времен, утверждение, что Он создал Себя, означает лишь то, что «создание» и «он сам» неотделимы; ибо Его сущность совпадает с Его творческим актом и, если мне будет позволено так выразиться, с Его «вечным порождением».

КАК МОЖНО СКАЗАТЬ, ЧТО ВЫСШЕЕ НАЧАЛО ПОВЕЛЕВАЕТ САМИМ СОБОЙ.

Точно так же утверждение, что (Божество) повелевает Самим Собой, может быть принято строго, если в Нем есть две сущности (командующий и командуемый); но если (мы не можем различить такую пару сущностей), внутри Него есть только одна сущность, и Он есть только командующий, не содержащий ничего, что подчиняется. Как тогда, если Он не содержит ничего, что было бы приказано, Он мог бы повелевать Самим Собой? Утверждение, что Он повелевает Самим Собой, означает, что в этом смысле над Ним нет ничего; в этом случае Он есть Первый, не из-за численного порядка, а по Своему авторитету и совершенно свободной силе. Если Он совершенно свободен, Он не может содержать ничего, что не является свободным; поэтому Он должен быть полностью свободным внутри Себя. Содержит ли Он что-либо, что не является Им Самим, что Он не делает, что не является Его работой? Если бы Он действительно содержал что-либо, что не было Его работой, Он не был бы ни совершенно свободным, ни всемогущим; Он не был бы свободным, потому что Он не доминировал бы над этой вещью; и он не был бы всемогущим, потому что вещь, создание которой не было бы в Его власти, тем самым избежала бы Его владычества.

ДАЛЬНЕЙШИЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ САМОАВТОКРАТИИ БОЖЕСТВА.

21. Могло ли (Божество) создать Себя иным, чем Он создал Себя? (Если бы Он не мог, Он не был бы всемогущим). Если вы удалите от Него силу делать зло, вы тем самым удалите и силу делать добро. (В Божестве) сила не состоит в способности делать противоположности; это постоянная и неизменная сила, совершенство которой состояло именно в том, чтобы не отходить от единства; ибо сила делать противоположности является характеристикой существа, неспособного постоянно пребывать в наилучшем. Самосозидание (актуализация, посредством которой божество создало Себя) существует раз и навсегда, ибо оно совершенно. Кто действительно мог бы изменить актуализацию, произведенную волей Божества, актуализацию, которая составляет Его собственную волю? Но как тогда эта актуализация была произведена волей (Божества), которая еще не существовала?

Что могло бы означать «воля (Божества)», если Он еще не пожелал ипостасной формы существования (для Себя)? Откуда тогда пришла Его воля? Пришла бы она из Его бытия (которое, согласно вышеупомянутому возражению, еще не было актуализировано)? Но Его воля уже была внутри Его «бытия». В (Божестве), следовательно, нет ничего, что отличалось бы от Его «бытия». Иначе в Нем было бы что-то, что не было бы Его волей. Таким образом, все в Нем было волей; в Нем не было ничего, что не проявляло бы волю; ничего, что, следовательно, предшествовало бы Его воле. Поэтому с самого начала воля была Им; поэтому (Божество) есть как и такой, каким Он пожелал быть. Когда мы говорим о том, что было следствием воли (Божества), о том, что Его воля произвела, (мы должны действительно заключить, что) Его воля не произвела ничего, чем Он уже не был. Утверждение, что (Божество) содержит Себя, означает (не более чем то, что) все другие существа, которые происходят от Него, поддерживаются Им. Они действительно существуют посредством своего рода участия в Нем и соотносятся с Ним. (Божество) Сам не нуждается в том, чтобы быть содержащимся или участвовать; Он есть все вещи для Себя; или, вернее, Он есть ничто для Себя, потому что Он не нуждается во всех других вещах по отношению к Себе.

ПРЕПЯТСТВИЕ К БОЖЕСТВУ — ЭТО НЕУМЕНИЕ ДОСТАТОЧНО АБСТРАГИРОВАТЬСЯ ОТ НЕГО.

Таким образом, всякий раз, когда вы хотите говорить о (Божестве) или получить представление о Нем, отложите все остальное. Когда вы сделаете абстракцию от всего остального и когда вы таким образом изолируете (Божество), не пытайтесь добавить что-либо к Нему; скорее проверьте, не забыли ли вы в своей мысли абстрагировать что-то от Него. Таким образом, вы можете подняться к Принципу, о котором вы не могли бы позже ни утверждать, ни представить что-либо еще. Классифицируйте в высшем ранге, следовательно, никого, кроме Того, кто действительно свободен, потому что Он не является даже зависимостью от Себя; и потому что Он просто есть Он Сам, существенно Он Сам, в то время как каждое из других существ есть оно само и нечто другое помимо этого.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЕРВАЯ. О Небе.

НЕБО, ХОТЯ И НАХОДИТСЯ В ПОТОКЕ, ПЕРПЕТУИРУЕТ СЕБЯ ЧЕРЕЗ ФОРМУ.

1. Ничего не будет объяснено совершенно истинным (стоическим) утверждением, что мир, как телесное бытие, которое всегда существовало и которое всегда будет существовать, обязан причиной своей вечности воле божества. Мы могли бы найти аналогию между изменением элементов и смертью животных без гибели формы вида здесь, внизу, и вселенной наверху, чье тело подвержено вечному потоку и течению. Таким образом, божественная воля могла бы сохранить для него ту же специфическую форму, несмотря на последовательные изменения, так что, не сохраняя вечно численного единства, он всегда сохранял бы специфическое единство формы. Это было бы действительно замечательным расхождением в методах природы, что здесь, внизу, у животных форма одна должна быть вечной, в то время как на небе и у звезд их индивидуальность должна считаться столь же вечной, как их форма.

НА НЕБЕ НЕИЗБЕЖНО ДОЛЖНЫ БЫТЬ ИЗМЕНЕНИЯ.

Нетленность неба приписывалась тому, что оно содержит в своей груди все вещи, и отсутствию какой-либо другой вещи, в которую оно могло бы превратиться, а также невозможности встретить что-либо внешнее, что могло бы его уничтожить. Эти теории действительно разумным образом объяснили бы нетленность неба, рассматриваемого как тотальность и вселенная; но не смогли бы объяснить вечность солнца и других звезд, которые являются частями неба, вместо того чтобы быть всей вселенной, как небо. Казалось бы более разумным, что, подобно огню и подобным вещам, звезды и мир, рассматриваемый как вселенная, обладали бы вечностью главным образом формы. Вполне возможно, что небо, не встречая никакой разрушительной внешней вещи, должно было бы подвергаться вечному разрушению таким образом, что оно не сохраняло бы ничего идентичного, кроме формы, от простого взаимного разрушения своих частей. В этом случае его субстрат, находясь в вечном потоке, получал бы свою форму от какого-то другого принципа; и мы были бы вынуждены признать во вселенском живом Организме то, что происходит у человека, у лошади и у других животных; а именно, что человек или лошадь (рассматриваемые как вид) существуют вечно, в то время как индивид меняется. (Согласно этому взгляду, тогда) вселенная не будет состоять из одной вечно постоянной части, неба, и другой непрерывно меняющейся, состоящей из земных вещей. Все эти вещи тогда будут подвержены одному и тому же условию, хотя они могут различаться по более длительной или более короткой продолжительности, поскольку небесные тела более долговечны. Такая концепция вечности, характерная для вселенной и ее частей, содержит меньше двусмысленности (чем популярное представление) и была бы свободна от всяких сомнений, если бы мы продемонстрировали, что божественная сила способна содержать вселенную таким образом. Теория о том, что мир содержит нечто вечное в своей индивидуальности, потребовала бы не только демонстрации того, что божественная воля может произвести такой эффект, но также объяснения, почему определенные вещи (согласно этой теории) всегда идентичны (по форме и индивидуальности), в то время как другие вещи идентичны только по своей форме. Если бы части неба только оставались идентичными (по своей индивидуальности), все другие вещи также должны были бы логически оставаться (индивидуально) идентичными.

ОТВЕРЖЕНИЕ МНЕНИЯ ГЕРАКЛИТА.

2. Признание того, что небо и звезды вечны в своей индивидуальности, в то время как подлунные вещи вечны только в своей форме, потребовало бы демонстрации того, что телесное бытие может сохранять свою индивидуальность, а также свою форму, даже если природа тел была бы постоянной флуктуацией. Такова природа, которую физические философы и даже сам Платон приписывают не только подлунным телам, но даже небесным. «Ибо», — спрашивает (Платон), — «как могли бы телесные и видимые объекты существовать вечно неизменными и идентичными самим себе?» (Платон), следовательно, допускает мнение Гераклита, что «само солнце находится в состоянии вечного становления (или роста)».

АРИСТОТЕЛЬ ВЫНУЖДЕН ЗАВИСЕТЬ ОТ КВИНТЭССЕНЦИИ.

Напротив, в системе Аристотеля неизменность звезд легко объясняется, но только после принятия его теории пятого элемента (квинтэссенции). Если, однако, она будет отвергнута, было бы невозможно продемонстрировать, что небо, не говоря уже о его частях, солнце и звезды, не погибает, в то время как (как делает Аристотель) мы рассматриваем тело неба как состоящее из тех же элементов, что и земные животные.

ВЗГЛЯДЫ ПЛОТИНА ПОДДЕРЖИВАЮТСЯ ОБЛАДАНИЕМ НЕБОМ ДУШИ И ТЕЛА.

Поскольку каждое животное состоит из души и тела, небо должно быть обязано постоянством своей индивидуальности природе либо своей души, либо своего тела; или, опять же, природе обоих. На гипотезе, что его нетленность обусловлена природой его тела, единственной функцией Души будет оживлять его (путем соединения с телом мира). Напротив, на гипотезе, что тело, по природе тленное, обязано своей нетленностью исключительно Душе, необходимо продемонстрировать, что состояние тела естественно не противостоит этому устройству и постоянству (ибо естественно устроенные объекты не допускают дисгармонии); но что, напротив, здесь материя, своей предрасположенностью, способствует осуществлению божественной воли.

ФЛУКТУАЦИЯ НЕ ДОЛЖНА МЕШАТЬ ПРОДОЛЖЕНИЮ.

3. (Однако можно возразить), что тело мира не могло бы способствовать бессмертию мира, поскольку само тело флуктуирует вечно. Но эта флуктуация не происходит в направлении наружу, в то время как тело (мира) остается всегда тем же самым, потому что эта флуктуация происходит настолько полностью внутри мира, что ничто не исходит из него. Мир, следовательно, не мог бы ни увеличиваться, ни уменьшаться, ни далее стареть. (В качестве доказательства этого мы можем) рассмотреть, как из вечности земля постоянно сохраняет ту же форму и массу; точно так же воздух никогда не уменьшается, как и вода. Изменения внутри них не затрагивают вселенский живой Организм. Даже мы, человеческие существа, существуем долгое время, несмотря на вечное изменение наших составных частей, и хотя некоторые из этих частей даже исходят из тела. Тем более природа мира, из которой ничто не исходит, будет достаточно гармонировать с природой вселенской Души, чтобы сформировать вместе с ней организм, который всегда остается тем же самым и существует вечно.

ОГОНЬ, ХОТЯ И ЯВЛЯЕТСЯ ВИДИМЫМ ИСКЛЮЧЕНИЕМ, ВСЕ ЖЕ СООТВЕТСТВУЕТ ЭТОЙ ПРОЦЕДУРЕ.

Например, огонь (как основной элемент неба) и живой, и быстрый, и не может оставаться в низших областях, так же как земля не может пребывать в высших областях. Когда он достигает этих областей, где он должен оставаться, он устанавливается в наиболее подходящем месте. Но даже в этом случае, как и все другие тела, он все еще стремится расширяться во всех направлениях. Однако он не может подняться, так как нет места выше того, которое он занимает; он не может и опуститься из-за противодействия своей собственной природы. Единственное, что ему остается делать, — это уступить руководству и естественному побуждению животворящей вселенской Души, то есть переместиться в наиболее прекрасное место, во вселенскую Душу. Его падению отсюда препятствует круговое движение вселенской Души, которое доминирует и поддерживает его, а также его врожденная нерасположенность к спуску, так что его продолжение в высших областях ничем не ограничено. (Огонь не имеет сходства с) составными частями нашего тела, которые вынуждены получать свою подходящую форму извне. Если они не получают помощи, они даже не способны сохранить свою организацию. Просто чтобы существовать, они вынуждены заимствовать части у других объектов. Случай совершенно иной с огнем неба, который не нуждается в пище, потому что он ничего не теряет. Если бы он действительно позволил чему-либо ускользнуть, мы могли бы действительно быть вынуждены заявить, что когда на небе огонь гаснет, необходимо зажечь замену. Но в таком случае вселенский живой Организм больше не оставался бы идентичным.

БЕССМЕРТИЕ НЕБА ОБУСЛОВЛЕНО ПРЕБЫВАНИЕМ ТАМ ВСЕЛЕНСКОЙ ДУШИ.

4. Помимо требований нашего аргумента, может быть интересно рассмотреть, есть ли какая-либо убыль с неба, чтобы создать потребность быть (пополненным или) накормленным, так сказать; или все его содержимое, будучи раз и навсегда установленным, пребывает там естественно, не позволяя никакой части своей субстанции ускользнуть. В последнем случае мы были бы вынуждены далее исследовать, состоит ли небо из огня исключительно или главным образом; и доминирует ли огонь над другими элементами, вовлекая их в свой ход. Если бы мы связали (с огнем) Душу, которая является самой могущественной из всех причин, чтобы объединить ее с элементами столь чистыми и превосходными (точно так же, как у других животных душа выбирает лучшие части тела в качестве места обитания), мы получили бы веский аргумент в пользу бессмертия неба. Аристотель действительно говорит, что пламя вздымается и что огонь пожирает все с ненасытной алчностью; но он, очевидно, говорил только о земном огне, ибо небесный огонь спокоен, неподвижен и находится в гармонии с природой звезд.

БЕССМЕРТИЕ НЕБА ТАКЖЕ ОБУСЛОВЛЕНО СПОНТАННЫМ ДВИЖЕНИЕМ ВСЕЛЕНСКОЙ ДУШИ.

Еще более важной причиной бессмертия неба является то, что вселенская Душа, движущаяся с замечательной спонтанностью, непосредственно следует за самыми совершенными принципами (такими как Благо и Интеллект). Она не могла бы поэтому допустить уничтожения чего-либо, что было однажды помещено внутри нее. Незнание причины, которая содержит вселенную, могло бы только позволить отрицать, что вселенская Душа, которая исходит от божества, превосходит все другие связи по силе. Абсурдно полагать, что после того, как она содержала что-то в течение определенного периода, она могла бы когда-либо перестать делать это. Это подразумевало бы, что она делала это до сих пор посредством некоторого насилия; что снова предполагало бы существование некоторого плана, более естественного, чем текущее состояние и текущее восхитительное расположение существ внутри самого устройства вселенной; что, наконец, предполагало бы силу, способную разрушить организацию вселенной и подорвать суверенитет управляющей Души.

БЕССМЕРТИЕ НЕБА ДОКАЗАНО ТЕМ, ЧТО ОНО НИКОГДА НЕ ДОЛЖНО БЫЛО НАЧИНАТЬСЯ.

Мы в другом месте показали, что было бы абсурдно предполагать, что мир когда-либо имел начало. Это, однако, подразумевает, что он никогда не перестанет существовать. Почему, действительно, он не должен продолжать делать это? Его составные элементы не подвержены, подобно дереву и подобным вещам, убыли. Их продолжающееся существование, однако, подразумевает, что вселенная, которую они образуют, должна также всегда существовать. С другой стороны, даже если бы они были подвержены вечному изменению, вселенная все равно должна существовать, потому что принцип этого изменения существует постоянно. Более того, в другом месте было показано, что вселенская Душа не подвержена раскаянию, потому что она управляет вселенной без трудностей или усталости, и что даже в невозможном случае, если бы тело вселенной случилось погибнуть, она не была бы от этого изменена.

ПОЧЕМУ НЕБЕСНЫЕ ВЕЩИ ДЛЯТСЯ ДОЛЬШЕ, ЧЕМ ЗЕМНЫЕ.

5. Причина, по которой небесные вещи длятся дольше, чем земные животные и элементы, была таким образом изложена Платоном: «Божественные животные были сформированы самим божеством, в то время как животные здесь, внизу, были сформированы божествами, Его потомством». То, что делает божество (Сам), не могло бы погибнуть. Это подразумевает существование, ниже демиурга (Интеллекта), небесной Души, вместе с нашими душами. Из небесной Души происходит и истекает видимая-форма-образа, которая формирует земных животных. Эта низшая душа подражает своему умопостигаемому принципу (небесной Душе), не будучи, однако, способной уподобиться ей полностью — потому что она использует элементы, которые менее хороши (чем небесные элементы); потому что место, где она действует с ними, менее хорошо (чем небо) — и потому что материалы, которые она организует, не могли бы оставаться соединенными. Следовательно, земные животные не могли бы длиться вечно. По той же причине эта душа не доминирует над земными телами с такой силой (как небесная Душа доминирует над небесными вещами), потому что каждое из них управляется другой (человеческой) душой.

Бессмертие не распространяется на подлунную сферу.

Если мы правы, приписывая бессмертие небу, нам придется распространить это понятие и на содержащиеся в нем звезды; ибо если бы его части не пребывали, то не пребывало бы и само небо. Однако вещи, находящиеся под небом, не составляют его части. Область, образующая небо, не простирается ниже Луны. Что касается нас, то, поскольку наши органы сформированы (растительной) душой, дарованной нам небесными божествами (звездами), и даже самим небом, мы соединены с телом этой душой. В самом деле, другая душа (разумная душа), которая составляет нашу личность, наше «я», является причиной не нашего бытия, а нашего благобытия (которое заключается в нашей интеллектуальной жизни). Она присоединяется к нашему телу, когда оно уже сформировано (растительной душой), и вносит вклад в наше бытие лишь одной своей частью, наделяя нас разумом (делая нас разумными существами и людьми).

ЗВЕЗДЫ СОДЕРЖАТ НЕ ТОЛЬКО ОГОНЬ, НО И ОЩУТИМУЮ ЗЕМЛЮ.

6. Состоит ли небо исключительно из огня? Позволяет ли огонь какой-либо части своей субстанции вытекать или ускользать? Нуждается ли он поэтому в подпитке? Платон полагает, что тело Вселенной состоит из земли и огня: огонь объясняет его видимость, а земля — его осязаемость. Это привело бы нас к предположению, что звезды состоят из огня не исключительно, а преимущественно, поскольку они, по-видимому, обладают ощутимым элементом. Это мнение правдоподобно, так как Платон подкрепляет его разумными доводами. Чувства, зрение и осязание заставили бы нас поверить, что большая часть неба, если не всё оно, есть огонь. Но разум подсказывает, что небо содержит также землю, ибо без земли оно не могло бы быть осязаемым. Однако это не означает, что оно содержит также воздух и воду. Казалось бы абсурдным думать, что вода могла бы существовать в столь великом огне; не мог бы там сохраниться и воздух, не превратившись немедленно в пар. Можно возразить, что два твердых тела, играющие роль крайних членов в пропорции, не могут быть соединены без двух средних. Это возражение, однако, может не иметь силы, ибо данное математическое отношение может не применяться к естественным вещам, как, собственно, мы и склонны предполагать, исходя из возможности смешения земли и воды без какого-либо посредника. На это можно ответить, что земля и вода уже содержат в себе другие элементы. Некоторые могут подумать, что последние не могли бы эффективно соединить землю и воду; но это не поколебало бы нашего утверждения о том, что земля и вода связаны, поскольку каждый из этих двух элементов содержит в себе все остальные.

ЗЕМЛЯ СОДЕРЖИТ ВСЕ ОСТАЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ.

Кроме того, нам предстоит рассмотреть, является ли земля невидимой без огня, а огонь неосязаемым без земли. Если бы это было так, ничто не обладало бы своим собственным бытием. Все вещи были бы смешаны; каждая возвращала бы себе свое имя лишь благодаря преобладающему в ней элементу; ибо утверждалось, что земля не могла бы существовать без влажности воды, которая одна удерживает все ее части соединенными. Даже если бы это было признано, все равно оставалось бы абсурдным говорить, что каждый из этих элементов есть нечто, утверждая при этом, что он не обладает никакой характерно индивидуальной конституцией, кроме как через свое соединение с другими элементами, которые, тем не менее, не существовали бы индивидуально, каждый сам по себе. Какая реальность, в самом деле, была бы присуща природе или бытию земли, если бы ни одна из ее частей не была землей иначе, как благодаря воде, действующей как связующее звено? К тому же, с чем могла бы соединиться вода без предварительного существования протяженности, части которой должны быть связаны вместе для формирования непрерывного целого? Существование протяженности, как бы мала она ни была, будет подразумевать самобытность земли без помощи воды; иначе не было бы ничего, что вода могла бы связать. Не нуждалась бы земля и в воздухе, поскольку воздух существует до наблюдения какого-либо изменения в нем. Не является огонь и более необходимым для конституции земли; огонь служит лишь для того, чтобы сделать ее видимой, как и все другие объекты. Действительно, разумно утверждать, что именно огонь делает объекты видимыми, и ошибочно заявлять, что «видят тьму», которую нельзя увидеть, так же как нельзя услышать тишину. Кроме того, нет необходимости в том, чтобы огонь находился в земле; достаточно света (чтобы сделать ее видимой). Снег и многие другие очень холодные вещества, не имея никакого огня, очень блестящи — если только мы не скажем, что огонь приближался к ним и окрашивал их, прежде чем покинуть.

ЭЛЕМЕНТЫ ТЕМ НЕ МЕНЕЕ ИНДИВИДУАЛЬНЫ.

Что касается других элементов, не могла бы вода существовать, не участвуя в земле? О воздухе, конечно, нельзя сказать, что он участвует в земле, из-за его проницаемости. Очень сомнительно, чтобы огонь содержал какую-либо землю, поскольку он не кажется непрерывным и сам по себе не кажется трехмерным. Правда, огонь, по-видимому, содержит твердость, но не трехмерного рода; скорее, это своего рода сопротивление (телесной природы). Только о земле можно утверждать твердость; в самом деле, золото в жидком состоянии плотно не потому, что оно земля, а потому, что оно обладает плотностью и затвердело. Поэтому было бы неразумно полагать, что огонь, сам по себе, мог бы существовать силой Души, которая поддерживает его своим присутствием. Тела (некоторых из) духов-хранителей состоят из огня.

ТЕМ НЕ МЕНЕЕ, ЗЕМНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ НЕ УНИЖАЮТ НЕБО.

Маловероятно, что универсальный Организм состоит из универсальных элементов. То, что земные животные состоят таким образом, несомненно; но введение земного элемента в состав неба означало бы допущение чего-то противного природе и установленному ею порядку. (Мнение Эпикура о том, что) звезды увлекают за собой земные тела в своем быстром полете, недоказуемо. Кроме того, присутствие земли было бы препятствием для сияния и блеска небесного огня.

ПЛАТОН ПОСТУЛИРОВАЛ СУЩЕСТВОВАНИЕ ЗЕМЛИ КАК ОСНОВЫ ЖИЗНИ.

7. Следует принять взгляд Платона. Вселенная должна содержать нечто твердое, непроницаемое, чтобы земля, будучи установленной в центре Вселенной, могла служить прочным основанием для всех животных, которые ходят по ней, и чтобы эти животные могли обладать определенной твердостью в силу самой своей земности; чтобы земля могла сама по себе обладать свойством непрерывности; чтобы она могла освещаться огнем, могла также участвовать в воде, чтобы не иссохнуть, и чтобы ее части могли соединяться, а воздух мог несколько облегчить ее массу.

ЭЛЕМЕНТЫ РОДСТВЕННЫ ЧЕРЕЗ СВОЮ ОБЩУЮ ОСНОВУ — ТЕЛО ВСЕЛЕННОЙ.

Земля была смешана с верхним огнем не для того, чтобы произвести звезды, а потому, что огонь имеет нечто земное, как земля имеет нечто огненное, в результате того, что все тела содержатся внутри тела Вселенной. Короче говоря, каждый из элементов включает в себя смесь самого себя и того, с которым он участвует. Это происходит из-за взаимосвязанной общности, существующей внутри Вселенной («симпатии»). Таким образом, каждый элемент, не соединяясь ни с каким другим, заимствует некоторые из его свойств. Например, вода участвует в текучести воздуха, однако не смешиваясь с ним; так и земля не обладает огнем, но черпает из него свою яркость. С другой стороны, смесь сделала бы все свойства общими для обоих элементов, смешав их вместе, и не ограничилась бы лишь приближением земли и огня, то есть определенной твердости с определенной плотностью. По этому вопросу мы можем сослаться на авторитет (Платона): «Божество зажгло этот свет во втором круге над землей», тем самым ссылаясь на солнце, которое он в другом месте называет «самой блестящей звездой».

Этими словами он мешает нам признать, что солнце есть что-то иное, кроме огня. Он также указывает, что огонь не имеет иного качества, кроме света, который он считает отличным от пламени и обладающим лишь мягким теплом. Этот свет есть тело. Из него исходит другое бытие, которое мы по словесному сходству также называем светом и которое мы признаем бестелесным. Этот второй вид света происходит от первого, являясь его цветом и яркостью, и составляет существенно белое (то есть блестящее) тело (молнии или комет). (К сожалению, однако), слово «земной» (которое обозначает элемент, родственный огню, как мы сказали выше), мы склонны рассматривать неблагоприятно, потому что Платон заставляет землю состоять из твердости, в то время как мы говорим о земле как о единстве, хотя (Платон) различает несколько качеств внутри этого элемента.

ПРИРОДА НЕБЕСНОГО ОГНЯ И СВЕТА.

Огонь, о котором мы говорили выше, излучает чистейший свет и пребывает в самой высокой области в силу своей природы. Эти небесные пламена полностью отличаются от земного пламени, которое, поднявшись на определенную высоту и встретив большее количество воздуха, гаснет. Поднявшись, оно падает обратно на землю, потому что (как комета) не может подняться выше; оно останавливается в подлунных областях, хотя и делает окружающий воздух более легким. В тех случаях, когда оно продолжает существовать в более высоких областях, оно становится слабее, мягче и приобретает лишенное жара свечение, которое является лишь отражением небесного света. Последний, с другой стороны, распределяется частично среди звезд, в которых он обнаруживает большие контрасты величины и цвета, а частично в атмосфере. Его невидимость для наших глаз вызвана как его тонкостью и прозрачностью, из-за чего он становится столь же осязаемым, как чистый воздух, так и его удаленностью от земли.

НЕБЕСНЫЙ СВЕТ НЕ ПОДВЕРЖЕН НИКАКОЙ УБЫЛИ.

8. Поскольку этот свет существует в возвышенных областях, так как чистота его природы заставляет его оставаться в чистых областях, он не может быть подвержен никакой убыли (или утечке). Такая природа не могла бы допустить никакого побега ни вниз, ни вверх, и не могла бы встретить ничего, что заставило бы ее опуститься. Более того, следует помнить, что существует большая разница в состоянии тела, соединенного с душой или отделенного от нее; и в данном случае тело неба повсюду соединено с (универсальной) Душой.

НЕБО НЕ НУЖДАЕТСЯ В ДЕЙСТВИИ НИ ВОЗДУХА, НИ ОГНЯ.

Кроме того, все, что приближается к небу, есть либо воздух, либо огонь. То, что из этого является воздухом, не может воздействовать на небо. То, что из этого является огнем, не может ни влиять на небо, ни касаться его, чтобы воздействовать на него. Прежде чем воздействовать на небо, он должен был бы принять его природу; кроме того, огонь менее велик или могуществен, чем небо. Более того, действие огня заключается в нагревании; тогда как, 1, то, что должно быть нагрето, не могло быть горячим само по себе; и поскольку, 2, то, что должно быть растворено огнем, должно сначала быть нагрето, так как именно это нагревание вызывает изменение природы. Никакое другое тело не нужно ни для существования неба, ни для функционирования его естественных вращений. Более того, небо не движется по прямой линии, потому что в природе небесных вещей — оставаться неподвижными или двигаться по круговой орбите, и не принимать никакого другого вида движения без принуждения какой-либо высшей силой.

ЗВЕЗДЫ НЕИСЧЕРПАЕМЫ И НЕ НУЖДАЮТСЯ В ПОДКРЕПЛЕНИИ.

Звезды, следовательно, не нуждаются в питании, и мы не должны судить о них по нашим собственным обстоятельствам. Действительно, наша (человеческая) душа, которая содержит наши тела, не идентична Душе, которая содержит небо; наша душа не пребывает в том же месте, в то время как мировая Душа не теряет (экскременты), подобно нашим сложным телам. Звезды не нуждаются в постоянной метаболической замене пищи, как наши тела. Из нашего представления о небесных телах мы должны удалить все идеи об изменении, которое могло бы модифицировать их конституцию. Земные тела одушевлены совершенно иной природой, которая, хотя из-за своей слабости неспособна обеспечить им долговечное существование, тем не менее подражает высшей природе (небесной Души) через рождение и порождение. В другом месте мы показали, что даже эта самая небесная Душа не может приобщиться к совершенной неизменности умопостигаемых вещей.

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ШЕСТАЯ. Об ощущении и памяти.

СТОИЧЕСКИЕ ДОКТРИНЫ ОБ ОЩУЩЕНИЯХ И ВОСПОМИНАНИЯХ ВЗАИМОСВЯЗАНЫ.

Если мы отрицаем, что ощущения являются образами, запечатленными в душе, подобно оттиску печати, мы также, ради последовательности, должны будем отрицать, что воспоминания — это понятия или ощущения, сохраняющиеся в душе благодаря постоянству оттиска, поскольку, по нашему мнению, душа изначально не получала никакого оттиска. Таким образом, эти два вопроса взаимосвязаны. Либо мы должны настаивать на том, что ощущение состоит в образе, запечатленном в душе, а память — в его сохранении; либо, если одно из этих мнений будет отвергнуто, другое также должно быть отвергнуто. Однако, поскольку мы считаем оба их ложными, мы должны будем рассмотреть истинную операцию как ощущения, так и памяти; ибо мы заявляем, что ощущение столь же мало является оттиском образа, сколь память — его постоянством. Истинное решение вопроса, напротив, будет раскрыто путем исследования самого проницательного чувства, а затем путем индукции, переносящей те же законы на другие чувства.

А. ОБ ОЩУЩЕНИИ.

ЗРИТЕЛЬНОЕ ВОСПРИЯТИЕ НЕ ОБЛАДАЕТ ВИДИМЫМ ОБРАЗОМ ВНУТРИ СЕБЯ.

В целом ощущение зрения состоит в восприятии видимого объекта, и посредством зрения мы достигаем его в том месте, где объект помещен перед нашими глазами, как если бы восприятие действовало именно в этом месте и как если бы душа видела вне себя. Это происходит, я думаю, без производства какого-либо образа и без того, чтобы он производил себя вне души, без того, чтобы душа получала какой-либо оттиск, подобный тому, что передается печатью воску. Действительно, если бы душа уже обладала в себе образом видимого объекта, одно лишь обладание этим образом (или типом) избавило бы ее от необходимости смотреть вне себя. Расчет расстояния до местоположения объекта и видимость доказывают, что душа не содержит внутри себя образа объекта. В этом случае, поскольку объект не был бы удален от нее, душа не видела бы его как расположенный на расстоянии. Кроме того, по образу, который она получила бы изнутри себя, душа не могла бы судить о размере объекта или даже определить, обладает ли он вообще какой-либо величиной. Например, взяв в качестве примера небо, образ, который душа развила бы о нем, не был бы столь велик (как он есть, когда душа удивлена протяженностью неба). Кроме того, есть еще одно возражение, которое является самым важным из всех. Если мы воспринимаем только образы объектов, которые мы видим, вместо того чтобы видеть сами объекты, мы видели бы только их видимости или тени. Тогда реальности отличались бы от вещей, которые мы видим. Истинное наблюдение, что мы не можем различить объект, помещенный на зрачке, хотя мы можем видеть его на некотором расстоянии, применяется с большей силой к душе. Если образ видимого объекта расположен внутри нее, она не увидит объект, который дает ей этот образ. Мы должны различать две вещи: объект видимый и субъект видящий; следовательно, субъект, который видит видимый объект, должен быть отличен от него и видеть его как расположенный где-то еще, а не внутри себя. Первичным условием акта зрения поэтому является не то, чтобы образ объекта был расположен в душе, а то, чтобы он был расположен вне души.

ОЩУЩЕНИЯ — ЭТО НЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ, А ОТНОСИТЕЛЬНЫЕ АКТУАЛИЗАЦИИ.

2. Отрицая, что ощущение состоит из такой операции, мы обязаны указать истинное положение дел. Хотя можно возразить, что таким образом душа будет считаться судящей о вещах, которыми она не обладает, тем не менее ясно, что характеристика силы заключается не в том, чтобы испытывать или страдать, а в том, чтобы развивать свою силу, выполнять функцию, к которой она предназначена. Если душа должна различить видимый или слышимый объект, последний должен состоять не из образов или переживаний, а из актуализаций, относящихся к объектам, которые естественно принадлежат к области этих актуализаций души. Те, кто отрицает, что какая-либо способность может познать свой объект, не получая от него некоторого импульса, подразумевают, что способность страдает, не познавая на самом деле объект перед собой; ибо эта способность души должна доминировать над объектом, вместо того чтобы быть им доминируемой.

ЭТО ВЕРНО НЕ ТОЛЬКО ДЛЯ ЗРЕНИЯ, НО И ДЛЯ СЛУХА, ВКУСА И ОБОНЯНИЯ.

Случай со слухом аналогичен случаю со зрением. Оттиск находится в воздухе; звуки состоят из серии отчетливых вибраций, подобных буквам, начертанным кем-то, кто говорит. В силу своей силы и своего бытия душа читает знаки, начертанные в воздухе, когда они представляются способности, подходящей для их восприятия. Что касается вкуса и обоняния, мы также должны различать переживание и познание его; это последнее познание составляет ощущение, или суждение о переживании, и отличается от него полностью.

ПОЗНАНИЕ УМОПОСТИГАЕМЫХ ОБЪЕКТОВ ЕЩЕ МЕНЬШЕ ДОПУСКАЕТ ОТТИСК.

Познание умопостигаемых вещей еще меньше допускает переживание или оттиск; ибо душа находит умопостигаемые вещи внутри себя, в то время как вне себя она созерцает чувственные объекты. Следовательно, понятия души об умопостигаемых сущностях являются актуализациями природы, высшей, чем актуализации чувственных объектов, будучи актуализациями самой души, то есть спонтанными актуализациями. Мы, однако, должны будем отложить до другого места вопрос о том, видит ли душа себя как двойную, созерцая себя как другой объект, так сказать, и видит ли она интеллект как единый таким образом, что и она сама, и интеллект кажутся лишь одним.

Б. О ПАМЯТИ.

ПАМЯТЬ ДЕЙСТВУЕТ ЧЕРЕЗ СИМПАТИЮ ВЫСШЕГО Я ДУШИ.

3. Рассматривая память, мы должны начать с приписывания душе силы, которая, хотя и удивительна, возможно, на самом деле ни странна, ни невероятна. Душа, не получая ничего, тем не менее воспринимает вещи, которых у нее нет. (Секрет этого) в том, что по природе душа есть разум всех вещей, последний разум умопостигаемых сущностей и первый разум чувственных объектов. Следовательно, душа находится в отношении с обеими (сферами); умопостигаемыми вещами душа улучшается и оживляется; но она обманывается сходством, которое чувственные объекты имеют с умопостигаемыми сущностями, и душа спускается сюда, в дольний мир, как будто влекомая их притягательным очарованием. Поскольку она занимает положение посредника между умопостигаемыми сущностями и чувственными объектами, душа занимает положение посредника между ними. Говорят, что она мыслит умопостигаемые сущности, когда, применяясь к ним, она вспоминает их. Она познает их, потому что, определенным образом, она фактически составляет эти сущности; она познает их не потому, что полагает их внутри себя, а потому, что она как-то обладает ими и имеет интуицию о них; потому что, смутно составляя эти вещи, она пробуждается, переходя от неясности к ясности и от потенциальности к актуализации. Для чувственных объектов она действует так же. Соотнося их с тем, чем она обладает внутри себя, она делает их светящимися и имеет интуицию о них, обладая, как она обладает, потенциальностью, подходящей для (восприятия) их; и, так сказать, для их порождения. Когда душа применила всю силу своего внимания к одному из объектов, которые предлагают себя ей, она в течение долгого времени остается под его влиянием, как если бы этот объект присутствовал; и чем внимательнее она рассматривает его, тем дольше она видит его. Вот почему дети имеют более сильную память; они не быстро оставляют объект, но подолгу фиксируют на нем свой взгляд; вместо того чтобы позволить себе отвлечься толпой объектов, они направляют свое внимание исключительно на какой-то один из них. Напротив, те, чьи мысли и способности поглощены множеством объектов, не останавливаются ни на одном и делают не более чем просматривают их.

ПАМЯТЬ — ЭТО НЕ ОБРАЗ, А ПРОБУЖДЕНИЕ СПОСОБНОСТИ.

Если бы память состояла в сохранении образов, их многочисленность не ослабляла бы память. Если бы память хранила эти образы внутри себя, ей не нужно было бы размышление, чтобы вспомнить их, и память не могла бы вспомнить их внезапно после того, как забыла их. Далее, упражнение не ослабляет, а увеличивает энергию и силу памяти, точно так же, как цель упражнения наших ног или рук состоит только в том, чтобы привести себя в лучшее состояние, чтобы легче выполнять определенные вещи, которые находятся не в наших ногах или руках, но к которым эти члены становятся лучше приспособлены по привычке.

Кроме того (если память — это только хранилище образов), почему тогда человек не помнит вещь, когда она была услышана лишь раз или дважды? Почему, когда она была услышана часто, она долго помнится, хотя сначала не была удержана? Это, конечно, не может быть потому, что сначала была удержана лишь какая-то часть образов; ибо в этом случае те части были бы легко вспомнены. Напротив, память возникает внезапно в результате последнего слышания или размышления. Это ясно доказывает, что в душе мы только пробуждаем способность памяти, только придаем ей новую энергию, либо для всех вещей в целом, либо для одной в частности.

Опять же, память не возвращает нам только те вещи, о которых мы размышляли; (по ассоциации идей) память подсказывает нам, кроме того, множество других воспоминаний благодаря своей привычке использовать определенные индексы, любой из которых легко достаточен, чтобы вспомнить все остальное; как можно было бы объяснить этот факт, кроме как признав, что способность памяти стала усиленной?

Еще раз, сохранение образов в душе указывало бы на слабость, а не на силу, ибо получение нескольких оттисков подразумевало бы легкую податливость всем формам. Поскольку каждый оттиск есть переживание, память измерялась бы пассивной восприимчивостью; что, конечно, является полной противоположностью положению дел. Никогда никакое упражнение не делало упражняющееся существо более приспособленным к страданию (или восприимчивому переживанию).

Еще один аргумент: в ощущениях не слабый и бессильный орган воспринимает сам по себе; это не, например, глаз, который видит, а активная потенциальность души. Вот почему у старых людей и ощущения, и воспоминания слабее. И ощущение, и память, следовательно, подразумевают некоторую энергию.

Наконец, поскольку мы видели, что ощущение не является оттиском образа в душе, память не могла бы быть местом хранения образов, которые она не могла бы получить.

ПАМЯТЬ НУЖДАЕТСЯ В ТРЕНИРОВКЕ И ОБРАЗОВАНИИ.

Можно спросить, однако, почему, если память — это «способность» (потенциальность) или диспозиция, мы не помним немедленно то, что выучили, и почему нам нужно некоторое время, чтобы вспомнить это? Это потому, что нам нужно овладеть нашей собственной способностью и применить ее к ее объекту. Не иначе обстоит дело с другими нашими способностями, которые мы должны приспособить к выполнению их функций, и хотя некоторые из них могут реагировать быстро, другие также могут нуждаться во времени, чтобы собрать свои силы. Один и тот же человек не всегда одновременно упражняет память и суждение, потому что не одна и та же способность активна в обоих случаях. Таким образом, есть разница между борцом и бегуном. Разные диспозиции реагируют в каждом. Кроме того, ничто из того, что мы сказали, не противоречило бы различению между человеком сильной и цепкой души, который был бы склонен перечитывать то, что вспоминается его памятью, в то время как тот, кто позволяет многим вещам ускользнуть от него, по самой своей слабости был бы склонен испытывать и сохранять пассивные аффекты. Опять же, память должна быть потенциальностью души, поскольку душа не имеет протяженности (и поэтому не могла бы быть местом хранения образов, которые подразумевают три измерения).

СОБЫТИЯ ДУШИ ПРОИСХОДЯТ СОВЕРШЕННО ИНАЧЕ, ЧЕМ ПРЕДПОЛАГАЕТСЯ НЕВНИМАТЕЛЬНЫМИ ИЛИ НЕРАЗМЫШЛЯЮЩИМИ.

В целом все процессы души происходят способом, очень отличным от того, который задуман невнимательными людьми. Психические явления происходят очень иначе, чем чувственные явления, аналогия которых может привести к очень серьезным ошибкам. Отсюда вышеупомянутые невнимательные люди воображают, что ощущения и воспоминания напоминают знаки, начертанные на табличках или листах бумаги. Считают ли они душу материальной (как стоики) или нематериальной (как перипатетики), они, безусловно, не осознают абсурдных последствий, которые вытекали бы из вышеупомянутой гипотезы.

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЕРВАЯ. О десяти аристотелевских и четырех стоических категориях.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КАТЕГОРИЙ.

1. Очень древние философы исследовали число и виды сущностей. Некоторые говорили, что есть только одна; другие — что их ограниченное число; третьи — бесконечное число. Кроме того, те, кто признавал только одну (сущность), выдвигали мнения очень разные, как это имеет место и с теми, кто признавал ограниченное или неограниченное число сущностей. Поскольку мнения этих философов были достаточно исследованы их преемниками, мы не будем заниматься ими. Мы изучим доктрину тех, кто, исследовав мнения своих предшественников, решил остановиться на определенных числах (сущностей); не допуская ни единой сущности, потому что они признавали, что есть множественность даже в умопостигаемых; ни бесконечного числа сущностей, потому что такая бесконечность не могла бы существовать и сделала бы всякую науку невозможной; но кто, классифицируя сущности, число которых ограничено, и видя, что эти классификации не могут считаться элементами, рассматривал их как «роды». Из них некоторые (перипатетики-аристотелики) предложили десять, в то время как другие предложили меньшее число (стоики учили о четырех) или большее число (пифагорейские «оппозиции», например). Что касается родов, то здесь также есть разница мнений: некоторые рассматривали роды как принцип (сам Плотин); в то время как другие (Аристотель) считали, что они образуют классы.

О ДЕСЯТИ АРИСТОТЕЛЕВСКИХ КАТЕГОРИЯХ.

ИЗЛОЖЕНИЕ ПОЗИЦИИ АРИСТОТЕЛЯ.

Давайте сначала исследуем доктрину, которая классифицирует сущность на десять (видов). Нам придется исследовать, необходимо ли признать, что ее сторонники признают десять видов, каждый из которых носит имя сущности, или десять категорий; ибо они говорят, что сущность не является синонимичной во всем, и они правы.

КАТЕГОРИИ АРИСТОТЕЛЯ ПРЕНЕБРЕГАЮТ УМОПОСТИГАЕМЫМ МИРОМ.

Начнем с вопроса к этим философам, применяются ли десять видов в равной степени к чувственным (сущностям) и умопостигаемым (сущностям), или все они применяются к чувственным (сущностям), а некоторые только к умопостигаемым (сущностям); ибо здесь уже нет взаимных отношений. Мы должны поэтому спросить, какие из этих десяти видов применяются к умопостигаемым сущностям, и посмотреть, можно ли свести умопостигаемые сущности к одному единственному виду, который применялся бы также к чувственным сущностям; и может ли слово «бытие» применяться одновременно к умопостигаемым и чувственным сущностям как «омонимичный» ярлык. Ибо если «бытие» — это омоним, то существует несколько различных видов. Если, однако, это синоним (или имя общих качеств), было бы абсурдно, чтобы это слово имело то же значение в сущностях, которые обладают высшей степенью существования, и в тех, которые обладают ее низшей степенью; ибо вещи, среди которых возможно различить как первичные, так и низшие степени, не могли бы принадлежать к общему виду. Но эти (аристотелевские) философы в своем делении не учитывают (платоновские) умопостигаемые сущности. Они, следовательно, не намеревались классифицировать все сущее; они прошли мимо тех, которые обладают высшей степенью существования.

1. Бытие.

2. Давайте далее исследуем, являются ли эти десять делений родами и как бытие могло бы образовать род; ибо мы вынуждены начать наше исследование здесь.

УМОПОСТИГАЕМОЕ И ЧУВСТВЕННОЕ БЫТИЕ НЕ МОГЛИ БЫ ОБРАЗОВАТЬ ЕДИНЫЙ РОД.

Мы только что сказали, что умопостигаемое бытие и чувственное бытие не могли бы образовать единый род. Иначе над обоими, умопостигаемым бытием и чувственным бытием, могла бы быть какая-то третья сущность, которая применялась бы к обоим, будучи ни телесной, ни бестелесной; ибо если бы она была бестелесной, тело было бы бестелесным; а если бы она была телесной, бестелесное было бы телесным.

ВОПРОСЫ, ПОДНЯТЫЕ АРИСТОТЕЛЕВСКИМИ ТЕОРИЯМИ.

Во-первых, какой общий элемент есть в материи, форме и конкреции материи и формы? (Аристотелики) дают имя «бытие» одинаково этим трем сущностям, хотя и признают, что они не являются «бытием» в одной и той же степени. Они говорят, что форма есть в большей степени бытие, чем материя, и они правы; они не стали бы настаивать (как стоики), что материя есть бытие в большей степени. Далее, какой элемент является общим для первичных и вторичных бытий, поскольку вторичные обязаны своим характерным титулом «бытие» первичным?

ЧТО ТАКОЕ «БЫТИЕ» ВООБЩЕ?

В целом, что такое бытие? Это вопрос, на который (аристотелики) не могли найти ответа; ибо такое простое указание свойств не является существенным определением того, что оно есть, и казалось бы, что свойство быть вещью, которая восприимчива к последовательному допущению своих противоположностей, оставаясь идентичной и численно одной, не могло бы применяться ко всем (умопостигаемым) бытиям.

3. Можем ли мы утверждать, что «бытие» — это категория, которая охватывает одновременно умопостигаемое бытие, материю, форму и конкрецию формы и материи, на том же основании, на котором можно сказать, что род Гераклидов образует род, не потому, что все его члены обладают общей характеристикой, а потому, что все они происходят от общего предка? В таком случае первая степень этого будет принадлежать этому бытию (от которого происходит все остальное), а вторая степень — другим вещам, которые являются в меньшей степени бытиями. Что тогда мешает тому, чтобы все вещи образовали единую категорию, поскольку все другие вещи, о которых можно сказать «они существуют», обязаны этим свойством «бытию»?

Может ли тогда быть сказано, что другие вещи являются аффекциями (или модификациями), и что бытия (иерархически) подчинены друг другу иным образом? В этом случае, однако, мы не могли бы остановиться на (концепции) «бытия» и определить его фундаментальное свойство, чтобы вывести из него другие бытия. Бытия были бы таким образом одного рода, но тогда обладали бы чем-то, что находилось бы вне других бытий. Таким образом, вторичная субстанция была бы приписана чему-то другому и не оставила бы смысла «что-ности» (квидити или качества), «определенной формы» (того-ности), «бытия субъектом», «не бытия субъектом», «не бытия ни в каком субъекте» и «не бытия приписанным ничему другому» (как, когда говорят, белизна есть качество тела, количество есть нечто от субстанции, время есть нечто от движения, а движение есть нечто от подвижности), поскольку вторичное «бытие» приписано чему-то другому. Другим возражением было бы то, что вторичное бытие приписано первичному Бытию в ином смысле (чем качество к бытию), как «род», как «составляющее часть», как «являющееся таким образом сущностью субъекта», в то время как белизна была бы приписана чему-то другому в том смысле, что она находится в субъекте. Нашим ответом было бы то, что эти вещи имеют свойства, которые отличают их от других; они, следовательно, будут собраны в единство и названы бытиями. Тем не менее, никакой род не мог бы быть составлен из них, и таким образом нельзя прийти к определению понятия и природы бытия. Достаточно об этом; перейдем к количеству.

2. КОЛИЧЕСТВО.

4. Аристотелики называют количество сначала «числом», затем «непрерывной величиной», «пространством» и «временем». К этим концепциям они применяют другие виды количества; как, например, они говорят, что движение — это количество, измеряемое временем. Можно было бы также сказать взаимно, что время получает свою непрерывность от движения.

НЕПРЕРЫВНОЕ И ОПРЕДЕЛЕННОЕ КОЛИЧЕСТВО НЕ ИМЕЮТ НИЧЕГО ОБЩЕГО.

Если непрерывное количество есть количество, поскольку оно непрерывно, то определенное количество уже не будет количеством. Если, напротив, непрерывное количество есть количество только случайно, то нет ничего общего между непрерывным и определенным количеством. Мы признаем, что числа являются количествами, хотя, если бы их природа быть количествами была ясна, было бы непонятно, почему им следует давать это имя. Что касается линии, поверхности и тела, они называются величинами, а не количествами; и последнее имя дается им только тогда, когда они оцениваются численно; как, например, когда они измеряются двумя или тремя футами. Тело является количеством только постольку, поскольку оно измерено, точно так же, как пространство является количеством только случайно, а не по своей пространственности. Мы должны здесь рассматривать не то, что является количеством случайно, а по своей количественности, количество само по себе. Три вола не являются количеством; в этом случае количество — это число, найденное в них. Действительно, три вола принадлежат уже к двум категориям. Случай аналогичен с линией и поверхностью, обе из которых обладают таким количеством. Но если количество поверхности есть количество само по себе, почему сама поверхность была бы количеством? Это, несомненно, только тогда, когда определена тремя или четырьмя линиями, поверхность называется количеством.

ЧИСЛА НЕ ЯВЛЯЮТСЯ КОЛИЧЕСТВОМ САМИ ПО СЕБЕ.

Скажем ли мы тогда, что только числа являются количеством? Припишем ли мы эту привилегию Числам самим по себе, которые являются бытиями, потому что они существуют сами по себе? Предоставим ли мы ту же привилегию числам, существующим в вещах, которые участвуют в них и которые служат для счета не единиц, а десяти волов, например, или десяти лошадей? Во-первых, казалось бы абсурдным, чтобы эти числа не были бытиями, если первые таковы. Затем, казалось бы столь же абсурдным, чтобы они существовали внутри вещей, которые они измеряют, не существуя вне их, как правила и инструменты, которые служат для измерения, существуют вне объектов, которые они измеряют. С другой стороны, если эти числа, которые существуют сами по себе, служат для измерения и тем не менее не существуют внутри объектов, которые они измеряют, результатом будет то, что эти объекты не будут количествами, поскольку они не будут участвовать в количестве самом по себе.

ЧИСЛО НЕ В КОЛИЧЕСТВЕ; НО КОЛИЧЕСТВО В ЧИСЛЕ.

Почему эти числа должны считаться количествами? Несомненно, потому что они являются мерами. Но являются ли эти меры количествами или количеством самим по себе? Поскольку они находятся в порядке бытий, даже если бы они не применялись ни к одной из других вещей, числа тем не менее оставались бы тем, что они есть, и они были бы найдены в количестве. Действительно, их единство обозначает объект, поскольку оно применяется к другому; затем число выражает, сколько объектов есть, и душа использует число, чтобы измерить множественность. Теперь, измеряя таким образом, душа не измеряет «что-ность» (или качество) объекта, поскольку она говорит «один», «два», каковы бы ни были их объекты, даже если противоположной природы; она не определяет характер каждой вещи, например, теплая она или красивая; она ограничивается оценкой ее количества. Следовательно, берем ли мы Число само по себе или в объектах, которые участвуют в нем, количество существует не в этих объектах, а в числе; количество находится не в объекте длиной три фута, а в числе три.

ВЕЛИЧИНА И ЧИСЛА БЫЛИ БЫ ДРУГОГО ТИПА КОЛИЧЕСТВА.

Почему тогда величины также должны быть количествами? Вероятно, потому, что они приближаются к количествам, и потому что мы называем количествами все объекты, которые содержат количества, даже если мы не измеряем их количеством самим по себе. Мы называем большим то, что численно участвует во многом; и малым то, что участвует в малом. Величие и малость — это количества, не абсолютные, а относительные; тем не менее аристотелики говорят, что они являются относительными количествами, поскольку они кажутся количествами. Это вопрос для изучения; ибо в этой доктрине число — это вид отдельно, в то время как величины занимали бы второй ранг; это не совсем вид, а категория, которая собирает вещи, которые находятся рядом друг с другом и которые могут занимать первый или второй ранг. Что касается нас, мы должны будем исследовать, являются ли Числа, которые существуют сами по себе, только субстанциями, или они также являются количествами. В любом случае, нет ничего общего между Числами, о которых мы говорим, и теми, которые существуют в вещах, которые участвуют в них.

РЕЧЬ КАК КОЛИЧЕСТВО.

5. Какое отношение к количеству существует в речи, времени и движении?

Во-первых, давайте рассмотрим речь. Она может быть измерена. В этом отношении речь есть количество, но не постольку, поскольку она есть речь, чья природа — быть значимой, как существительное или глагол. Голосовой воздух — это материя слова, как он также является материей существительного и глагола, все из которых составляют язык. Слово — это преимущественно импульс, запущенный в воздух, но это не простой импульс; потому что он артикулирован, он как-то формирует воздух; следовательно, это действие, но значимое. Можно было бы разумно сказать, что это движение и импульс составляют действие, и что движение, которое следует, является модификацией, или скорее, что первое движение есть действие, а второе движение есть модификация другого, или скорее, что действие относится к субъекту, а модификация находится в субъекте. Если бы слово состояло не в импульсе, а в воздухе, из значимой характеристики выразительного импульса возникли бы две различные сущности, а не единая категория.

ВРЕМЯ ТАКЖЕ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ КОЛИЧЕСТВОМ.

Перейдем к времени. Если оно существует в том, что измеряет, то, что измеряет, должно быть исследовано; это, несомненно, душа или настоящий момент. Если оно существует в том, что измеряется, оно есть количество, поскольку оно имеет количество; как, например, это может быть год. Но, поскольку оно есть время, оно имеет другую природу; ибо то, что имеет такое количество, не (существенно) будучи количеством, не является в меньшей степени таким количеством.

КОЛИЧЕСТВО КАК РАВНОЕ И НЕРАВНОЕ НЕ ОТНОСИТСЯ К ОБЪЕКТАМ.

Что касается утверждения (Аристотеля), что свойство количества — быть как равным, так и неравным, это свойство принадлежит количеству самому по себе, а не объектам, которые участвуют в количестве, если только это не случайно, поскольку мы не рассматриваем эти объекты сами по себе. Трехфутовый объект, например, есть количество, поскольку он взят в своей совокупности; но он не образует вида с количеством самим по себе; только вместе с ним он восходит к виду единства, общей категории.

ОТНОШЕНИЕ.

6. Давайте теперь рассмотрим отношение. Давайте посмотрим, есть ли в относительных вещах что-то общее, что составляет вид, или что является точкой соединения каким-либо иным образом. Давайте, прежде всего, исследовать, является ли отношение (как, например, левое и правое, двойное и половина и так далее) видом «ипостаси», или субстанциальным актом, или привычкой; или является ли оно видом ипостасного существования в определенных вещах, в то время как в других это не так; или является ли оно таковым ни при каких обстоятельствах. Что действительно есть особенного в отношениях, таких как двойное и половина; превосходящий и превзойденный; во владении и в диспозиции; лежание, стояние, сидение; в отношении отца и сына; господина и раба; в подобном и различном; равном и неравном; активном и пассивном; измеряющем и измеренном; ощущении и знании? Знание, например, относится к объекту, который может быть познан, а ощущение — к чувственному объекту; ибо отношение знания к объекту, который может быть познан, имеет своего рода ипостасное существование в актуализации относительно формы объекта, который может быть познан; точно так же с отношением ощущения к чувственному объекту. То же самое можно сказать об отношении «активного» к «пассивному», которое приводит к единой актуализации, а также об отношении между мерой и измеренным объектом, из которого возникает измерение. Но что возникает из отношения подобного к подобному? Если в этом отношении нет ничего порожденного, можно, по крайней мере, обнаружить там нечто, что является его основанием, а именно идентичность качества; тем не менее, ни один из этих двух терминов не имел бы тогда ничего, кроме своего собственного качества. То же самое можно сказать о равных вещах, потому что идентичность количества предшествует образу бытия обеих вещей; этот образ бытия не имеет иного основания, кроме нашего суждения, когда мы говорим: этот или тот одного размера; этот породил того, этот превосходит того. Что такое стояние и сидение вне того, кто стоит или сидит? Что касается владения, если оно применяется к тому, кто владеет, оно скорее означает факт владения; если оно применяется к тому, чем владеют, это качество. Столько же можно сказать о диспозиции. Что тогда существует вне двух относительных терминов, кроме сравнения, установленного нашим суждением? В отношении вещи, которая превосходит вещь, которая превзойдена, первая есть некоторый размер, а вторая есть некоторый другой размер; это две независимые вещи, в то время как что касается сравнения, оно не существует в них, кроме как в нашем суждении. Отношение левого к правому и того, что было раньше, к тому, что было позже, состоит в различных позициях. Это мы вообразили различие правого от левого; нет ничего в самих объектах, что отвечало бы этому. Первое и последнее — это два отношения времени, но это мы установили это различие.

ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ЭТИ ОТНОШЕНИЯ СУБЪЕКТИВНЫМИ ИЛИ ОБЪЕКТИВНЫМИ.

7. Если, когда мы говорим о вещах, мы не произносим ничего истинного, то нет ничего реального в отношении, и этот вид бытия не имеет основания. Но если, когда мы сравниваем два момента, мы говорим: этот — предыдущий, а тот — последующий, мы говорим истинно, тогда мы понимаем, что предыдущее и последующее — это нечто независимое от субъектов, в которых они существуют. Точно так же с левым и правым, а также с размерами; мы признаем, что в них, помимо количества, которое подходит им, есть определенная привычка, поскольку один превосходит, а другой превзойден. Если, без того, чтобы мы что-либо высказывали или задумывали, реально, что такая вещь есть двойное другой; если один владеет, в то время как другим владеют, даже если бы мы ничего не знали об этом; если объекты были равны до того, как мы заметили их; если они точно так же идентичны в отношении качества; наконец, если во всех относительных вещах есть привычка, которая независима от субъектов, в которых она найдена; и если мы ограничиваемся тем, что замечаем ее существование (не создавая его); если те же обстоятельства имеют место в отношении знания к тому, что может быть познано, отношение, которое очевидно составляет реальную привычку; если это так, не остается ничего другого, как спросить, является ли эта привычка (названная отношением) чем-то реальным. Мы должны будем признать, однако, что эта привычка существует в определенных субъектах до тех пор, пока эти субъекты остаются такими, какими они были, и даже если бы они были разделены; в то время как в других субъектах эта привычка рождается только тогда, когда они сведены вместе. Мы должны будем также признать, что в самих субъектах, которые остаются, есть некоторые, в которых эта привычка уничтожена или изменена (такие как, например, левое направление или близость). Это заставило людей поверить, что во всех этих отношениях нет ничего реального. Этот пункт будучи признанным, мы должны будем искать, какой общий элемент есть во всех этих отношениях, и исследовать, составляет ли то, что является общим для них всех, вид или акциденцию; и последнее, мы должны будем рассмотреть, насколько то, что мы обнаружили, соответствует реальности.

Отношения — это одновременные существования.

Относительным следует называть не то, что говорится абсолютно о другой вещи, как, например, привычки души и тела; и не то, что принадлежит такой вещи, или находится в ней (как, например, говорят, что душа есть душа такого-то индивида или находится в таком-то субъекте), но то, что полностью черпает свое существование из этой привычки (называемой отношением). Под «ипостасным существованием» я здесь подразумеваю не существование, свойственное субъектам, а существование, называемое относительным; как, например, двойное вызывает (коррелятивное) существование половины, в то время как оно не вызывает существование двухфутового объекта, или двух вообще, или однофутового объекта, или одного вообще. Способ существования этих объектов состоит в том, что этот один есть два, а тот один — один. В результате этого, когда эти объекты существуют, первый называется двойным и является таковым в действительности, а второй — половиной. Таким образом, эти два объекта одновременно и самопроизвольно привели к тому, что один стал двойным, а другой — половиной. Они были порождены коррелятивно. Их единственное существование заключается в их соотнесенности, так что существование двойного заключается в его превосходстве над половиной, а половина черпает свое существование из того, что она превзойдена двойным. Следовательно, эти два объекта не являются один предшествующим, а другой последующим, но одновременными. Мы могли бы также исследовать, не обладают ли и другие вещи этой одновременностью существования, как это происходит с отцом и сыном и в других подобных случаях. Сын действительно продолжает существовать даже после смерти отца; брат также переживает брата, поскольку мы часто говорим, что какой-то человек напоминает другого, уже умершего.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ АКТИВНОЙ ПРИВЫЧКОЙ, НЕПОСРЕДСТВЕННОЙ И ОПОСРЕДОВАННОЙ.

8. Вышеприведенное отступление дает нам возможность исследовать, почему должно существовать различие между этими отношениями и теми, о которых мы говорили выше. Однако нам хотелось бы, чтобы аристотелики сначала заявили, какая общность существования имеет место в этой корреляции. Было бы невозможно утверждать, что эта общность является чем-то телесным. Если же она телесна, то она должна существовать либо внутри самих субъектов, либо вне их. Если такая привычка идентична у всех, то это синоним. Если это привычка, которая различается в зависимости от субъектов, в которых она существует, то это омоним; ибо само название «привычка» (в разных вещах) не всегда соответствует существованию какого-либо подлинного сходства. Следует ли нам тогда разделить привычки на два класса, признав, что некоторые объекты обладают инертной и неактивной привычкой, предполагающей одновременность существования, а другие объекты обладают привычкой, всегда предполагающей «потенциальность» и «актуализацию», так что до «актуализации» «потенциальность» уже готова проявить себя и перейти от «потенциальности» к «актуализации» при приближении относительных условий? Должны ли мы утверждать, что в целом некоторые вещи актуализируются, в то время как другие ограничиваются существованием? Должны ли мы также утверждать, что то, что ограничивается только существованием, лишь дает своему корреляту имя, в то время как то, что актуализируется, дает ему существование? К последнему роду вещей относятся отец и сын, «активное» и «пассивное», ибо такие вещи проявляют своего рода жизнь и действие. Должны ли мы тогда разделить привычку на несколько видов, не как обладающую чем-то сходным и общим в различиях, а как имеющую природу, отличную в каждом члене деления, и тем самым образующую «омоним» (или просто словесный ярлык)? В этом случае мы применили бы к активной привычке названия «делание» и «претерпевание», поскольку оба они подразумевают идентичное действие. Далее, нам придется постулировать другую «привычку», которая, сама не актуализируясь, подразумевает нечто, действующее в двух относительных терминах. Например, существует равенство, которое уравнивает два объекта; ибо именно равенство делает вещи равными, точно так же, как тождество делает их идентичными; точно так же, как названия «великое» и «малое» происходят одно из присутствия величины, а другое — из присутствия малости. Но если мы рассмотрим величину и малость в индивидах, которые причастны к ним, то следует признать, что такой индивид является большим благодаря акту величины, который проявляется в нем, а другой — меньшим из-за присущего ему акта малости.

ПРИВЫЧКИ — ЭТО ЛОГОСЫ, ПРИЧАСТНЫЕ ФОРМАМ.

9. Поэтому следует признать, что в вещах, о которых мы говорили вначале, таких как знание и делание (активное бытие), существует актуализация, привычка и актуализирующий логос; в то время как в других вещах существует причастность форме и логосу. Ибо, действительно, если бы тела были единственными сущностями, относительные привычки не имели бы никакой реальности. Если, напротив, мы отведем первое место в существовании бестелесным вещам и логосам, и если мы определим привычки как логосы, причастные формам, мы должны сказать, что то, что является двойным, имеет двойное своей причиной, а то, что является половиной, имеет половину своей причиной; и что другие вещи являются тем, как они называются, из-за присутствия той же самой или противоположной формы. Теперь либо две вещи одновременно получают: одна — двойное, а другая — половину, и одна — величину, а другая — малость; либо противоположности, такие как сходство и несходство, должны быть найдены в каждой вещи, так же как тождество и различие; и все оказывается одновременно сходным и несходным, тождественным и различным. Можно возразить, что если один объект уродлив, а другой еще уродливее, то они таковы, потому что причастны форме. Это не так; ибо если эти два объекта одинаково уродливы, они равны в отсутствии формы. Если они неодинаково уродливы, то менее уродливый таков, потому что он причастен форме, которая недостаточно подчиняет материю, а более уродливый таков, потому что он причастен форме, которая делает это еще меньше. Их можно, кроме того, судить с точки зрения лишенности, сравнивая их друг с другом, как если бы они содержали какую-то форму. Ощущение — это форма, которая является результатом двух вещей (того, кто чувствует, и того, что чувствуется); так же обстоит дело и со знанием. В отношении обладаемой вещи обладание есть акт, который содержит, который обладает своего рода эффективностью. Что касается измерения, которое является актуализацией меры, то в отношении измеряемого объекта оно состоит в логосе.

В ТО ВРЕМЯ КАК НЕКОТОРЫЕ АРИСТОТЕЛЕВСКИЕ КАТЕГОРИИ ЛОГИЧЕСКИ ВОЗМОЖНЫ, ОБЪЕКТЫ, ПОДПАДАЮЩИЕ ПОД НИХ, НЕВОЗМОЖНЫ.

Если затем, рассматривая конституцию относительных отношений как родовую форму, допустить, что она образует единство, то она образует классификацию; следовательно, она образует существование и форму во всех вещах. Но если логосы (или отношения) противопоставлены друг другу, если между ними существуют вышеупомянутые различия, они не образуют класса, и все должно быть сведено к сходству или категории. Теперь, даже если мы допустим, что вещи, о которых мы говорили, могут быть сведены к единству, из этого не следует, что все вещи, собранные аристотеликами под одной и той же категорией, могут быть сведены к одному сорту. Действительно, они сваливают в одну и ту же классификацию как объекты, так и простые утверждения об их отсутствии, а также объекты, которые получают свое наименование от них; как, например, двойственность сама по себе и двойной объект. Но как возможно свести к одной и той же классификации и вещь, и простое ее отсутствие, как, например, двойственность и не-двойное, относительное и не-относительное? Это так же абсурдно, как собрать в одну и ту же классификацию живое «бытие» и неживое «бытие». Хуже того, как можно объединить дублирование и двойной объект, белизну и белый объект? Такие вещи никак не могут быть идентичными.

3. КАЧЕСТВА.

10. Теперь мы должны рассмотреть качество, благодаря которому о бытии говорят, что оно «таково». Какова может быть природа этого качества, что оно оказывает власть определять феномены объектов? Существует ли одно и то же, единое качество, которое является чем-то общим для всех качеств и которое своими различиями образует классификации? Или качества настолько различны, что они не могли бы составить одну и ту же классификацию? Что общего между способностью и диспозицией (то есть физической силой), аффективным качеством, фигурой и внешней формой?

ОТСУТСТВИЕ СИЛ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПОДВЕДЕНО ПОД ТУ ЖЕ КАТЕГОРИЮ, ЧТО И СИЛЫ.

Что сказать о толщине и тонкости, о полноте и худобе? Если элементом, общим для этих концепций, является сила, принадлежащая способностям, диспозициям и физическим силам, которая дает каждому объекту силу, которой он обладает, то утверждения об отсутствии силы больше не будут классифицироваться вместе с (силами). Кроме того, в каком смысле мы можем назвать фигуру и форму каждой вещи «силой»? Далее, сущность была бы лишена всех сил, которые были существенными, сохранив только те, которые она могла бы получить. Тогда качество охватывало бы все актуализации бытий, которые, собственно, являются актуализациями лишь постольку, поскольку они действуют самопроизвольно; а также все актуализации этих свойств, но только постольку, поскольку они действительно существуют. Но качество состоит в (несущественных) силах (таких как привычки и диспозиции), классифицируемых ниже бытий. Например, способность к боксу не относится к числу необходимых человеческих квалификаций, таких как рациональные функции. Последнее не называлось бы качеством (как мы говорили бы о способности к боксу); и рассуждение считалось бы качеством только фигурально.

ПРОСТЫЕ ДИФФЕРЕНЦИАЛЫ БЫТИЙ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ ПОДЛИННЫМИ КАЧЕСТВАМИ.

Таким образом, качество — это сила, которая добавляет (существенные) характеристики к уже существующим бытиям. Эти характеристики, которые дифференцируют бытия, поэтому могут называться качествами только фигурально. Качества — это, скорее, актуализации и логосы, или части логосов, которые провозглашают «чтойность», хотя последние, по-видимому, квалифицируют бытие. Что касается качеств, которые действительно заслуживают этого названия, которые «квалифицируют» вещи, которые мы обычно называем «потенциальностями», то это логосы и формы, либо души, либо тела, такие как красота или уродство.

НЕ ВСЕ КАЧЕСТВА ЯВЛЯЮТСЯ ЛОГОСАМИ.

Как могут все качества быть потенциальностями? Легко увидеть, что красота и здоровье — это качества. Но как могут уродство и болезнь, слабость и общая немощь быть качествами? Потому ли, что они квалифицируют определенные вещи? Но что мешает квалифицированным вещам называться таковыми по простой номенклатуре, как омонимы, а не из-за одного (вседостаточного) логоса? Кроме того, что помешало бы им считаться не только согласно одному из четырех модусов, но даже после каждого из четырех, или, по крайней мере, после любых двух из них? Во-первых, качество не состоит в «действии» и «претерпевании»; так что только поставив себя на разные точки зрения, можно назвать то, что «действует» и «претерпевает», качеством, в том же смысле, что и здоровье и болезнь, диспозиция и привычка, сила и слабость. Таким образом, сила больше не является общим элементом в этих качествах, и нам придется искать что-то другое, обладающее этой характеристикой, и качества уже не все будут логосами. Как, в самом деле, болезнь может стать привычкой или быть логосом?

КАЧЕСТВО — ЭТО НЕ СИЛА, А ДИСПОЗИЦИЯ, ФОРМА И ХАРАКТЕР.

Следует ли называть качествами аффекты, которые состоят в формах и силах, и их противоположности, лишенности? Если так, то одного вида больше не будет существовать; и нам придется свести эти вещи к единству или категории; вот почему знание называется формой и силой, а невежество — лишенностью и немощью. Должны ли мы также считать немощь и болезнь формой, потому что болезнь и порок могут и действительно совершают многие вещи плохо? Не так, ибо в этом случае тот, кто промахнулся, проявлял бы силу. Каждая из этих вещей проявляет свою характерную активность в том, что не склоняется к благу; ибо она не могла бы сделать то, что было не в ее силах. Красота, безусловно, обладает некоторой силой; так ли это с треугольностью? В целом, качество не следует делать состоящим в силе, а скорее в диспозиции, и рассматривать его как своего рода форму характера. Таким образом, общий элемент во всех качествах оказывается этой формой, этой классификацией, которая, несомненно, присуща бытию, но которая, безусловно, является производной от него.

КАЧЕСТВО СОСТОИТ В НЕСУЩЕСТВЕННОЙ ХАРАКТЕРИСТИКЕ.

Какую роль играют здесь силы (или потенциальности)? Человек, который от природы способен к боксу, обязан этим определенной диспозиции. Так же обстоит дело и с кем-то, кто неискусен в чем-то. В целом, качество состоит в несущественной характеристике; то, что, по-видимому, способствует бытию или добавляет к нему, как цвет, белизна и цвет вообще, способствует бытиям постольку, поскольку оно составляет нечто отличное от них, и является их актуализацией; но оно занимает ранг, низший по отношению к бытию; и хотя оно производно от него, оно добавляет себя к нему как нечто чуждое, как образ и тень.

УРОДЛИВЫЕ КАЧЕСТВА — ЭТО НЕСОВЕРШЕННЫЕ ЛОГОСЫ.

Если качество состоит в форме, в характере и логосе, как можно таким образом объяснить немощь и уродство? Нам придется сделать это с помощью несовершенных логосов, как это обычно признается в случае с уродством. Но как можно сказать, что «логос» объясняет болезнь? Он содержит логос здоровья, но несколько измененный. Кроме того, нет необходимости сводить все к логосу; достаточно признать в качестве общей характеристики определенную диспозицию, чуждую бытию, такую, что то, что добавляется к бытию, является качеством субъекта. Треугольность — это качество субъекта, в котором она находится, не в силу своей треугольности, а в силу своего расположения в этом субъекте и наделения его своей формой. Человечность также дала человеку его облик, или, скорее, его бытие.

СУЩЕСТВУЕТ ТОЛЬКО ОДИН ВИД КАЧЕСТВА, В КОТОРОМ УЧАСТВУЮТ СПОСОБНОСТЬ И ДИСПОЗИЦИЯ.

11. Если это так, почему мы должны признавать несколько видов качеств? Почему мы должны различать способность и диспозицию? Будь качество долговечным или нет, оно всегда одно и то же; ибо любого вида диспозиции достаточно, чтобы составить качество; постоянство, однако, является лишь акциденцией, если только не считать, что простые диспозиции являются несовершенными формами, а способности — совершенными формами. Но если эти формы несовершенны, они не являются качествами; если они уже являются качествами, постоянство — лишь акциденция.

ФИЗИЧЕСКИЕ СИЛЫ НЕ ОБРАЗУЮТ ВТОРИЧНОГО ВИДА КАЧЕСТВА.

Как могут физические силы образовывать вторичный вид качеств? Если они являются качествами только постольку, поскольку они являются силами, это определение не подошло бы всем качествам, как было сказано выше. Если способность к боксу является качеством постольку, поскольку она является диспозицией, бесполезно приписывать ей силу, поскольку сила подразумевается в привычке. Далее, как нам отличить естественную способность к боксу от той, которая приобретена научно? Если обе являются качествами, они не подразумевают никакого различия, поскольку одна естественна, а другая приобретена; это лишь акциденция, поскольку способность к боксу в обоих случаях является одной и той же формой.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ КАЧЕСТВ ОТ АФФЕКТА НЕ ИМЕЕТ ЗНАЧЕНИЯ.

Какое значение имеет то, что некоторые качества происходят от аффекта, а другие не происходят от него? Происхождение качеств ничего не добавляет к их различению или различию. Если некоторые качества происходят от аффекта, а другие не происходят от него, как их можно классифицировать как один вид? Если сказать, что одни подразумевают «претерпевание», а другие — «действие», то оба они могут называться качествами лишь по сходству наименования (омонимии).

ФОРМА — ЭТО НЕ КАЧЕСТВО, А СПЕЦИФИЧЕСКИЙ ОБЛИК ИЛИ ЛОГОС.

Что можно сказать о форме каждой вещи? Если мы говорим о форме постольку, поскольку что-то имеет специфический вид, это не имеет отношения к качеству; если о ней говорят в отношении красоты или уродства, вместе с формой субъекта, то мы имеем здесь логос.

АРИСТОТЕЛЬ БЫЛ НЕПРАВ, НАЗЫВАЯ «ШЕРОХОВАТОЕ», «ЕДИНОЕ», «РЕДКОЕ» И «ПЛОТНОЕ» КАЧЕСТВАМИ.

Что касается шероховатого, единого, редкого и плотного, то их нельзя назвать качествами; ибо они состоят не только в относительном разделении или сближении частей тела и не происходят повсюду из неравенства или равенства положения; если бы это было так, их можно было бы рассматривать как качества. Легкость и вес также могли бы быть правильно классифицированы, если их тщательно изучить. В любом случае, легкость — это лишь словесное сходство («омоним»), если только не понимать под этим уменьшение веса. В этом же классе можно найти худобу и стройность, которые образуют класс, отличный от четырех предыдущих идей.

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ КАЧЕСТВА.

12. Какую еще схему анализа качества мы могли бы найти, если вышеприведенная была объявлена неудовлетворительной? Должны ли мы сначала отделить качества души от качеств тела, а затем проанализировать последние согласно чувствам, соотнося их со зрением, слухом, вкусом, обонянием и осязанием?

Прежде всего, как можно разделить качества души? Будут ли они относиться к способности желания, к гневу или к разуму? Будут ли они разделены согласно их подходящим операциям или согласно их полезному или вредному характеру? В этом случае различали бы мы несколько способов быть полезным или вредным? Должны ли мы тогда точно так же разделить свойства тел согласно различию их эффектов или согласно их полезному или безвредному характеру, поскольку этот характер является свойством качества? Конечно; быть полезным или вредным, по-видимому, является свойством как качества, так и квалифицированной вещи. В противном случае нам пришлось бы искать какую-то другую классификацию.

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ КВАЛИФИЦИРОВАННОЙ ВЕЩЬЮ И КАЧЕСТВОМ.

Как может вещь, квалифицированная качеством, относиться к качеству? Это должно быть изучено, потому что квалифицированная вещь и качество не принадлежат к общему виду. Если человек, способный к боксу, относится к качеству, почему то же самое качество не должно иметь место между активным человеком и активностью? Если тогда активный человек является чем-то квалифицированным, «активность» и «пассивность» не должны относиться к отношению. Казалось бы предпочтительнее относить активного человека к качеству, если он активен в силу силы, ибо сила — это качество; но если сила существенна, постольку, поскольку она является силой, она не является чем-то относительным, и даже чем-то квалифицированным. Мы не должны считать, что активность соответствует увеличению; ибо увеличение, постольку, поскольку оно увеличивается, стоит в отношении только к меньшему; в то время как активность является таковой сама по себе. На возражение, что активность, постольку, поскольку она является таковой, является чем-то квалифицированным, можно ответить, что в то же время, поскольку она может действовать на что-то другое, и что она таким образом называется активной, она является чем-то относительным. В этом случае человек, способный к боксу, и само искусство бокса должны быть в отношении. Ибо искусство бокса подразумевает отношение; все знание, которое оно дает, относительно чего-то другого. Что касается других искусств, или, по крайней мере, большинства других искусств, можно после исследования сказать, что они являются качествами, постольку, поскольку они дают диспозицию душе; постольку, поскольку они действуют, они активны, и с этой точки зрения они относятся к чему-то другому и являются относительными; и, кроме того, они относительны в том смысле, что они являются привычками.

АКТИВНОСТЬ НЕ ИЗМЕНЯЕТ КАЧЕСТВА.

Должны ли мы поэтому признать, что активность, которая является активностью только потому, что она является качеством, является чем-то существенно отличным от качества? В одушевленных существах, особенно в тех, которые способны к выбору, потому что они склоняются к той или иной вещи, активность имеет действительно существенную природу. Какова природа действия, осуществляемого неодушевленными силами, которые мы называем качествами? Является ли это причастностью к их качествам всего, что приближается к ним? Далее, если сила, которая действует на что-то другое, одновременно претерпевает (или «страдает»), как она может все еще оставаться активной? Ибо большая вещь, которая сама по себе имеет размер в три фута, является великой или малой только по отношению, установленному между ней и чем-то другим (меньшим). Можно действительно возразить, что большая вещь и меньшая вещь становятся таковыми только при причастности к величине или малости. Точно так же то, что является одновременно «активным» и «пассивным», становится таковым при причастности к «активности» и «пассивности».

ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ЧУВСТВЕННЫЙ МИР И УМОПОСТИГАЕМЫЙ РАЗДЕЛЬНЫМИ ИЛИ КЛАССИФИЦИРУЕМЫМИ ВМЕСТЕ?

Могут ли качества, видимые в чувственном мире, и те, что существуют в умопостигаемом мире, быть классифицированы вместе в одном виде? Этот вопрос требует ответа от тех, кто утверждает, что существуют также качества в умопостигаемом мире. Следует ли также задать его тем, кто не допускает существования на высоком уровне видов, но ограничивается приписыванием некоторой привычки Интеллекту? Очевидно, что Мудрость существует в Интеллекте; если эта Мудрость омонимична (сходна только по названию) с мудростью, которую мы знаем здесь, внизу, она не причисляется к чувственным вещам; если, напротив, она синонимична (сходна также по природе) с мудростью, которую мы знаем здесь, внизу, качество было бы найдено в умопостигаемых сущностях, так же как и в чувственных вещах (что ложно); если только не признать, что все умопостигаемые вещи являются сущностями и что мышление принадлежит к ним.

Кроме того, этот вопрос относится также к другим категориям. В отношении каждой из них можно спросить, образуют ли чувственное и умопостигаемое два разных вида или принадлежат к одной классификации.

4. КОГДА.

13. Что касается категории времени, «когда», предлагаются следующие мысли.

ЕСЛИ ВРЕМЯ — ЭТО КОЛИЧЕСТВО, ПОЧЕМУ «ВРЕМЯ КОГДА» ДОЛЖНО ОБРАЗОВЫВАТЬ ОТДЕЛЬНУЮ КАТЕГОРИЮ?

Если завтра, сегодня и вчера, а также другие подобные деления времени являются частями времени, почему их не следует классифицировать в той же классификации, что и само время, наряду с идеями «это было», «это есть» и «это будет»? Поскольку они являются видами времени, кажется правильным, чтобы они были классифицированы вместе с самим временем. Теперь время — это часть количества. В чем тогда польза другой категории? Если аристотелики говорят, что не только «это было» и «это будет» являются концепциями времени, но «вчера» и «прежде», которые являются разновидностями «это было», также являются концепциями времени (ибо эти термины подчинены «это было»), что не только «сейчас» является временем, но и «когда» является таковым, они будут вынуждены ответить следующим образом: Во-первых, если «когда» — это время, время существует; затем, поскольку «вчера» — это прошедшее время, оно будет чем-то составным, если прошлое — это нечто иное, чем время; нам придется воздвигнуть две категории, а не просто одну простую категорию. Например, они говорят как то, что «когда» находится во времени, не будучи временем, так и то, что «когда» — это то, что находится во времени. Примером этого было бы сказать, что Сократ существовал «прежде», благодаря чему Сократ действительно был бы вне (настоящего) времени. Следовательно, они больше не выражают что-то единое. Но что имеется в виду под «бытием Сократа во времени» и тем, что какой-то факт «находится во времени»? Означает ли это, что они являются «частью времени»? Если, говоря «часть времени» и «постольку, поскольку это часть времени», аристотелики полагают, что они говорят не о времени абсолютно, а только о прошедшей части времени, они действительно выражают несколько вещей. Ибо эта «часть», постольку, поскольку она является частью, ими относится к чему-то; и для них прошлое будет чем-то добавленным (ко Времени), или оно станет отождествляться с «это было», которое является видом времени. Но если они говорят, что есть разница, потому что «это было» неопределенно, в то время как «прежде» и «вчера» определенны, мы будем решать что-то о «это было»; тогда «вчера» будет определением «это было», так что «вчера» будет определенным временем. Теперь, это количество времени; так что если время — это количество, каждая из этих двух вещей будет определенным количеством. Но если, когда они говорят «вчера», они подразумевают под этим, что такое событие произошло в определенное прошедшее время, они все еще выражают несколько вещей. Следовательно, если должна быть введена какая-то новая категория всякий раз, когда одна вещь действует в другой, как здесь произошло с тем, что случилось во времени, нам, возможно, пришлось бы ввести много дополнительных категорий, ибо в другой вещи действие другое. Это, кроме того, станет яснее в том, что последует за категорией места.

5. ГДЕ, ИЛИ МЕСТО.

ЕСЛИ «ГДЕ» И «МЕСТО» — ЭТО РАЗНЫЕ КАТЕГОРИИ, МОЖНО БЫЛО БЫ ДОБАВИТЬ МНОГО ДРУГИХ.

14. Аристотелики (рассматривая эту категорию) говорят: Где? Например, «в Ликей» или «в Академию». Академия и Ликей — это тогда места и части мест, как «верх», «низ» и «здесь» — это части или классы места. Единственное различие состоит в большей определенности. Если тогда верх, низ и середина — это места, как, например, «Дельфы — это середина земли», и «Ликей и другие страны находятся около середины земли», что еще, кроме места, мы должны искать, поскольку мы только что сказали, что каждая из этих вещей обозначает место? Если, когда мы говорим «где?», мы утверждаем, что одна вещь находится в другом месте, мы не выражаем что-то единое и простое. Кроме того, каждый раз, когда мы утверждаем, что такой-то человек находится там, мы создаем двойное отношение, а именно: отношение человека, который находится там, с местом, где он находится, и отношение содержащего места и содержащегося человека. Почему поэтому мы не должны свести это к классу отношений, поскольку отношение обоих терминов друг с другом производит что-то? Кроме того, в чем разница между «здесь» и «в Афинах»? Аристотелики признают, что «здесь» указывает на место; следовательно, то же самое верно и для «в Афинах». Если «в Афинах» эквивалентно «бытию в Афинах», это последнее выражение содержит две категории: категорию места и категорию бытия. Теперь, этого не должно быть; ибо как не следует говорить «Качество существует», а только «качество». Кроме того, если бытие в месте и бытие во времени предполагают категории, отличные от места и времени, почему «бытие в вазе» также не составляло бы отдельную категорию? Почему бы не было так с «бытием в материи», с «бытием в субъекте» и в целом с частью, «находящейся в целом», или «целым в частях», «родом в виде» и «видом в роде»? Таким образом, у нас было бы гораздо большее количество категорий.

6. ДЕЙСТВИЕ И ПРЕТЕРПЕВАНИЕ?

Предмет действия дает повод для следующих соображений.

АКТУАЛИЗАЦИЯ — ГОРАЗДО ЛУЧШАЯ КАТЕГОРИЯ, ЧЕМ ДЕЛАНИЕ ИЛИ ДЕЙСТВИЕ.

15. Аристотелики полагают, что число и количество, и другие вещи, относящиеся к бытию, должны быть подчинены бытию; таким образом, они классифицируют количество как находящееся в роде, отличном от бытия. Качество также относится к бытию, оно также возведено в отдельный род. Следовательно, поскольку действие также относится к бытию, оно также считается отдельным родом. Должно ли тогда «действование» или, скорее, «действие», от которого происходит «действование», считаться отдельным родом, как мы считаем, что качество, от которого происходит квалификация, является отдельным родом? (Что касается этих производных), можно спросить, нет ли различия между «действием», «действовать» и «активным», или между «действовать» и «действием»? «Действовать» выражает идею «активного», в то время как «действие» не выражает ее. «Действовать» означает «быть в каком-то действии»; или, скорее, «в актуализации». Следовательно, «актуализация» выражает категорию скорее, чем «действие»; поскольку актуализация предицируется о бытии, подобно качеству, как было сказано выше; и актуализация, подобно движению, также относится к бытию; но движение обязательно составляет класс сущности. Как, в самом деле, мы могли бы допустить, что количество, качество и отношение каждое образуют род по отношению к бытию, и все же отказать движению, которое в равной степени относится к бытию, в привилегии также образовывать род бытия?

КАК МОЖЕТ ДВИЖЕНИЕ БЫТЬ ВО ВРЕМЕНИ, ЕСЛИ ИЗМЕНЕНИЕ НАХОДИТСЯ ВНЕ ВРЕМЕНИ?

16. Можно возразить, что движение — это несовершенная актуализация. В таком случае актуализации следует отдать первое место; и под этим родом следовали бы виды движения, с качеством несовершенства, говоря, что движение — это актуализация, и добавляя (специфическое различие), что оно несовершенно. Сказать, что движение — это несовершенная актуализация, не лишает его того, чтобы быть актуализацией, но подразумевает, что, хотя оно и является актуализацией, в нем есть последовательность, не для того, чтобы прийти к тому, чтобы быть актуализацией (чем оно уже является), а чтобы совершить что-то, от чего оно еще полностью отлично. Тогда (когда эта цель достигнута), не движение становится совершенным, а вещь, которая была целью. Например, ходьба — это ходьба с самого первого шага; но если нужно пройти милю, и миля еще не закончена, то, чего не хватает в миле, не хватает не ходьбе или движению (взятому абсолютно), а той конкретной прогулке. Ибо прогулка была ходьбой и движением с самого первого шага; следовательно, тот, кто движется, уже двинулся, и тот, кто режет, уже порезал. Подобно актуализации, движение не нуждается во времени; оно нуждается во времени только для того, чтобы стать таким действием. Если тогда актуализация находится вне времени, движение, взятое абсолютно, также должно быть вне времени. Возражение, что движение находится во времени, потому что оно подразумевает непрерывность (доказывает слишком много; ибо в этом случае) сама интуиция, если она продлена, также подразумевала бы непрерывность и, следовательно, была бы во времени. Рассуждая индуктивно, можно увидеть, 1, что всегда можно различить части в любом виде движения; 2, что было бы невозможно определить, когда и с каких пор началось движение, или назначить определенную точку отправления; 3, что всегда возможно разделить движение, следуя ему до его истока, так что таким образом движение, которое только что началось, оказалось бы начавшимся с бесконечного времени, и, 4, что движение было бы бесконечным в отношении своего начала. Факт в том, что аристотелики отличают движение от актуализации; они утверждают, что актуализация находится вне времени, но что время необходимо для движения; не для какого-то конкретного движения, а для движения самого по себе, потому что, согласно их взглядам, оно является количеством. Тем не менее, они сами признают, что движение является количеством только по акциденции, как, например, когда это ежедневное движение или когда оно имеет некоторую конкретную длительность. Точно так же, как актуализация находится вне времени, ничто не мешает движению начаться вне времени, а времени — быть связанным с движением только потому, что движение имеет определенную длительность. Действительно, общепризнано, что изменения происходят вне времени, ибо обычно говорят: изменения происходят либо внезапно, либо последовательно. Теперь, если изменение может происходить вне времени, почему бы не быть так же и с движением? Мы здесь говорим об изменении, а не о «том, что изменилось»; ибо изменение не обязательно должно быть завершенным (в то время как «изменилось» означает свершившийся факт и, следовательно, подразумевает понятие времени).

ДЕЙСТВИЕ И ПРЕТЕРПЕВАНИЕ МОГУТ БЫТЬ ПОДВЕДЕНЫ ПОД ДВИЖЕНИЕ, НО НЕ МОГУТ РАССМАТРИВАТЬСЯ КАК ОТДЕЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ.

17. Можно возразить, что актуализация и движение сами по себе не образуют рода, а принадлежат к роду отношения, потому что актуализация существует благодаря силе чего-то активного, а движение существует благодаря силе какого-то двигателя как такового. Мы могли бы ответить, что относительные концепции производятся привычкой (способом бытия) даже вещей, а не только через отношение, установленное между ними разумом. Поскольку привычка — это способ «ипостасного» существования, хотя она и является «вещью чего-то другого» или хотя она относится к чему-то другому, она тем не менее обладает своей природой, прежде чем стать отношением. Теперь эта актуализация, это движение, эта привычка, которая является «вещью другой вещи», тем не менее обладает свойством существовать и быть мыслимой сама по себе, прежде чем стать отношением; иначе все вещи были бы относительными концепциями; ибо нет ничего, не исключая саму душу, что не имело бы какого-то отношения к чему-то другому. Более того, почему «действие» и «действование» не являются относительными? Ибо они обязательно являются либо движением, либо актуализацией. Если аристотелики считают «действие» относительным и делают род из «действования», почему тогда они также не помещают «движение» среди относительных и не делают род из «движения»? Они могли бы, действительно, подвести под род «движение» два вида: «действие» и «реакцию» (или «претерпевание»); но они не имеют права делать два различных рода из «действования» и «реагирования», как они обычно делают.

НА АРИСТОТЕЛЕВСКИХ ПРИНЦИПАХ ДАЖЕ ИНТЕЛЛЕКЦИЯ БЫЛА БЫ ДВИЖЕНИЕМ ИЛИ АКТУАЛИЗАЦИЕЙ.

18. Мы должны далее исследовать, имеют ли аристотелики право говорить, что действование содержит как актуализации, так и движения, актуализации, производящие себя мгновенно, а движения — последовательно; как, например, деление подразумевает время. Или они скажут, что все актуализации — это движения или, по крайней мере, сопровождаются движениями? Будут ли они прослеживать все действия к «претерпеванию» (или реакциям), или они признают абсолютные действия, такие как ходьба или говорение? Или они будут различать все действия, которые относятся к «претерпеванию», как движения, а все абсолютные действия — как актуализации? Или они поместят действия обоих видов среди движений и среди актуализаций? Они, несомненно, классифицировали бы ходьбу, которая является абсолютной вещью, как движение; а мышление, которое является глаголом без пассивного залога, как актуализацию. В противном случае аристотелики будут обязаны настаивать на том, что в ходьбе или мышлении нет ничего активного. Но если ходьба и мышление не принадлежат к категории действования, необходимо будет объяснить, к чему они принадлежат. Будет ли сказано, что мышление относится к мыслимому (умопостигаемому), как это делает интеллекция, потому что ощущение относится к чувственному объекту? Если ощущение относится к чувственному объекту, почему они не относятся в равной степени «ощущение» (чувствование) к чувственному объекту? Ощущение, относящееся к чему-то другому, имеет отношение с этой вещью; но, помимо этого отношения, оно имеет свойство быть «действием» или «претерпеванием» (или реакцией). Если поэтому претерпевание (или реакция), помимо того, что принадлежит чему-то другому или зависит от чего-то другого, имеет свойство само по себе быть чем-то, подобно актуализации, то ходьба, помимо того, что принадлежит чему-то другому (ногам) и зависит от чего-то другого (от движущей силы), тем не менее сама по себе обладает свойством быть движением. В этом случае придется признать, что интеллекция, помимо того, что является отношением, сама по себе также является движением или актуализацией.

КАЖУТСЯ ЛИ НЕКОТОРЫЕ ДЕЙСТВИЯ НЕСОВЕРШЕННЫМИ, КОГДА ОНИ НЕ СОЕДИНЕНЫ СО ВРЕМЕНЕМ?

19. Давайте теперь исследуем, кажутся ли некоторые актуализации несовершенными, когда они не соединены со временем, тем самым отождествляя себя с движениями, как жизнь отождествляет себя с жизнью. Ибо (согласно аристотеликам) жизнь каждого (бытия) совершается в совершенном времени, а счастье — это актуализация; не индивидуальная, конечно, а своего рода движение. Следовательно, нам придется называть жизнь и счастье движениями, и движение придется сделать родом, хотя и признавая, что движение образует род, очень отличный от количества и качества; и, подобно им, относится к бытию. Этот род можно было бы разделить на два вида: движения тела и движения души, или движения спонтанные и сообщенные; или, опять же, движения, исходящие от самих бытий, или движения, исходящие от других. В этом случае движения, исходящие от самих бытий, являются действиями, сообщают ли они другим или остаются абсолютными в себе (и не сообщают другим, как говорение и ходьба); а движения, исходящие от других, являются «реакциями», хотя сообщенные движения кажутся идентичными движениям, исходящим от других. Например, деление — это одна и та же вещь, рассматривается ли оно внутри того, кто делит, или в том, что делится; тем не менее, деление — это нечто иное, чем быть разделенным. Или, опять же, деление — это не одна и та же вещь, в зависимости от того, исходит ли оно от того, кто делит, или как оно принимается тем, кто делится; делить означает вызывать в разделенной вещи другое движение, которое является результатом делящего действия или движения. Возможно, действительно, различие заключается не в самом факте быть разделенным, а в движении, которое является результатом деления, как, например, в претерпевании; ибо это то, что составляет реакцию (или «страсть»).

Что нам сказать, если нет претерпевания? Мы могли бы ответить, что актуализация того, кто действует, просто присутствует в такой вещи (без коррелятивной реакции). Таким образом, есть два способа действовать: действовать внутри себя и действовать вне себя. Больше не будет сказано, что первый способ — это правильное действование, а второй — реагирование, но что есть два способа действовать вне себя: действовать и реагировать. Например, письмо — это операция, в которой действуют на что-то другое без коррелятивной реакции, потому что при письме не производят ничего, кроме самой актуализации письма, а не что-то другое, подобно претерпеванию; ибо качество письма, которое было произведено, — это не то, что реагирует (или претерпевает). Что касается ходьбы, хотя земля и попирается ногами, она не реагирует (или не претерпевает) как следствие. Напротив, если это тело животного, которое попирается ногами, можно представить, что есть реакция, потому что тогда думают о страдании, перенесенном животным, таким образом попираемым, а не о ходьбе; иначе эта реакция была бы задумана раньше (понятие этой реакции было бы подразумеваемо в самом понятии ходьбы).

ДЕЙСТВИЕ И РЕАКЦИЯ ОБРАЗУЮТ ЛИШЬ ЕДИНЫЙ РОД.

Таким образом, во всем действование образует лишь единый род вместе с реагированием, которое (аристотеликами) считается его противоположностью. Реагирование — это то, что следует за действованием, не будучи его противоположностью; быть сожженным, например, следует за сжиганием, но не является его противоположностью. В этом случае реакция — это то, что происходит в самом объекте от факта сжигания или быть сожженным, которые образуют лишь один (процесс), будь то результат страдание или что-то другое, как, например, обесценивание. Можно возразить: когда одно (бытие) заставляет другое страдать, не правда ли, что одно действует, а другое реагирует? Здесь из одной актуализации следуют два факта: действие и реакция. Кроме того, нет необходимости включать в действие волю причинить страдание; оно лишь произвело что-то другое, в результате чего оно причиняет страдание, что-то, что происходит в бытии, которое страдает, и будучи одним единым (событием), что причиняет страдание. Что тогда эта одна идентичная вещь, которая предшествует страданию? Когда нет страдания, нет ли тем не менее реакции в том, в ком есть модификация? Например, в том, кто слышит? Нет: слышать — это не реагировать, и ощущение — это не действительно реакция; но страдать — это испытывать реакцию, и реакция не является противоположностью действия (в смысле, который мы объяснили).

РЕАКЦИИ НЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ПАССИВНЫМИ, НО МОГУТ БЫТЬ АКТИВНЫМИ.

20. Пусть будет признано, что реакция не является противоположностью действия. Тем не менее, поскольку она отличается от него, она не могла бы разделять тот же род. Если и реакция, и действие являются движениями, они разделяют тот же род, род изменения, которое является движением в отношении качества. Когда изменение исходит от бытия, наделенного качеством, есть ли какое-то действие, хотя это бытие остается бесстрастным? Да, ибо хотя оно бесстрастно, оно активно. Можно спросить, перестает ли это бытие быть активным, когда оно действует на какой-то другой объект, как, например, ударяя его, и затем реагирует? Ответ в том, что оно было бы активным и пассивным одновременно. Если оно активно, когда оно реагирует — когда, например, оно трется — почему оно считается активным, а не пассивным? Потому что оно реагирует, будучи тертым, в то время как оно трет. Можем ли мы сказать, что, поскольку оно движется, двигаясь, в нем было два движения? Но как могли бы быть два движения в нем? Должны ли мы утверждать, что есть только одно? В этом случае как могло бы одно и то же движение быть действием и реакцией одновременно? Несомненно, оно будет считаться действием, постольку, поскольку оно исходит от движителя; и реакцией, поскольку оно переходит от движителя в движимое; и это без прекращения быть одной и той же вещью. Сказали бы вы, что реакция — это движение вида, отличного от действия? Как тогда изменяющее движение определенным образом модифицировало бы то, что реагирует, без равной реакции в том, что действует? Но как (можем мы представить) реакцию в том, что действует на другой объект? Достаточно ли простого присутствия движения в движимом, чтобы составить реакцию? Но если, с одной стороны, «(семенной) логос» лебедя отбеливает, а с другой стороны, лебедь, который рождается, становится белым, скажем ли мы, что лебедь пассивен, становясь тем, что является его природой? Если он становится белым даже после своего рождения, пассивен ли он все еще? Если одна вещь увеличивается, а другая вещь увеличивается, признаем ли мы, что вещь, которая увеличивается, реагирует? Припишем ли мы скорее реакцию вещи квалифицированной? Если одна вещь украшается, а другая вещь украшает ее, могли бы мы сказать, что украшенная вещь реагирует? Если, однако, украшающая вещь уменьшается и, подобно олову, тускнеет, или, напротив, подобно меди, приобретает блеск; скажем ли мы, что олово действует, а медь реагирует (то есть «страдает»)? Кроме того, было бы невозможно сказать, что тот, кто учится, пассивен (страдает)? Было бы это потому, что действие того, кто действует, переходит в него? Но как могла бы быть какая-либо реакция («страдание»), поскольку там нет ничего, кроме акта? Это действие, несомненно, не является реакцией («страданием»); но тот, кто получает его, пассивен, потому что он причастен пассивности. Действительно, из того факта, что обучающийся сам не действует, не обязательно следует, что он пассивен; ибо обучение — это не быть ударенным, а схватывать и различать, как это происходит с процессом зрения.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕАКЦИИ ИЛИ СТРАДАНИЯ.

21. Как мы можем определить факт «реакции»? Мы не одобряем определение, что это переход актуализации от одного бытия в другое, если его получатель присваивает ее. Скажем ли мы, что (бытие) реагирует, когда нет актуализации, а только эффективный опыт? Но возможно ли, что бытие, которое реагирует, становится лучше; в то время как, напротив, тот, кто действует, теряет? (Бытие) может также действовать злым образом и оказывать на другое вредное влияние; и актуализация может быть постыдной, а аффективный опыт — почетным. Какое различие мы тогда установим (между действием и реакцией)? Скажем ли мы, что действие — это заставить (актуализацию) перейти от себя в других, а реакция — это принять в себя (действие) от кого-то другого? Но тогда как насчет (актуализаций), произведенных в себе, которые не переходят в других, таких как мышление и мнение? Можно даже возбудить себя размышлением или мнением эмотивного значения, без того, чтобы эта эмоция была вызвана кем-то другим. Мы поэтому определим действие как спонтанное движение, остается ли это движение в бытии, которое производит его, или переходит в кого-то другого.

Что же такое способность желания и желание вообще? Если желание возбуждается желаемым предметом (это есть претерпевание или страсть), даже если мы не станем принимать во внимание причину его возбуждения и заметим лишь, что оно возникло позже самого объекта, то такое желание не отличается от впечатления или побуждения.

Следует ли нам среди желаний различать действия, когда они исходят от интеллекта, и претерпевания, когда они призывают и влекут (Душу), так чтобы сущее было менее пассивным по отношению к тому, что оно получает от других, чем по отношению к тому, что оно получает от самого себя? Бесспорно, сущее может действовать на само себя. (Мы можем тогда определить) аффективное претерпевание и претерпевание сущего следующим образом. Они состоят в том, чтобы испытывать без какого-либо вклада со своей стороны такое изменение, которое не способствует «бытию», а, напротив, искажает его или, по крайней мере, не улучшает.

На это (определение) можно возразить, что если согревание себя состоит в получении такого тепла, которое частично способствует бытию субъекта, а частично нет, то мы имеем здесь одну и ту же вещь, которая одновременно является и не является претерпеванием. На это можно ответить, что существует два способа согревания себя. Кроме того, даже когда нагревание способствует бытию, оно делает это лишь в той мере, в какой некий другой объект претерпевает. Например, металл должен быть нагрет и претерпеть воздействие для производства бытия, называемого статуей, хотя сама эта статуя нагревается лишь привходящим образом. Если же металл становится более прекрасным под воздействием того, что его нагревает, или под воздействием самого нагревания, он претерпевает; ибо существуют два способа (претерпевания или) страдания: один состоит в становлении худшим, а другой — в становлении лучшим или, по крайней мере, в неизменности.

ПЕРЕДАЧА, ПРИЕМ И ОТНОШЕНИЕ ЛЕЖАТ В ОСНОВЕ ДЕЙСТВИЯ И ПРЕТЕРПЕВАНИЯ.

22. Причина того, что сущее претерпевает, заключается в том, что оно содержит род движения, называемый изменением, как бы оно его ни модифицировало; напротив, действие означает иметь в себе определенное движение, исходящее от самого себя или движение, которое имеет свою цель в каком-то другом сущем, а свое начало — в самом себе. В обоих случаях есть движение, но с тем различием, что действие, поскольку оно является действием, бесстрастно, тогда как претерпевание состоит в принятии претерпевающим новой для него диспозиции без принятия чего-либо, что способствовало бы его бытию; так, чтобы избежать (случая со статуей выше, где) претерпевание произошло с одним сущим (металлом), в то время как было произведено другое сущее (статуя). Следовательно, одна и та же вещь в одном состоянии будет действием, а в другом — претерпеванием. Таким образом, одно и то же движение в одном сущем будет действием, поскольку оно рассматривается с определенной точки зрения, а с другой — претерпеванием, поскольку оно расположено иным образом. Действие и претерпевание, таким образом, кажутся относительными, если рассматривать действие в его отношении к претерпеванию, поскольку одна и та же вещь является действием в одном и претерпеванием в другом. Также и потому, что ни одно из них не может рассматриваться само по себе, а только в том, кто действует или претерпевает, когда один движет, а другой движим. Каждый из этих терминов, следовательно, подразумевает две категории: одна дает движение, другая принимает его; следовательно, мы имеем передачу и прием, которые приводят к отношению. Если тот, кто принял движение, обладает им так же, как он обладает цветом, почему нельзя сказать, что он обладает движением? Абсолютные движения, такие как ходьба (и мышление), обладают шагами и мыслью.

ПРЕДСКАЗАНИЕ И РЕАГИРОВАНИЕ НА НЕГО НЕ ПОДПАДАЮТ ПОД ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДЕЙСТВИЯ И ПРЕТЕРПЕВАНИЯ.

Рассмотрим теперь, является ли предсказание действием и составляет ли адаптация своего курса к предсказанию кого-то другого претерпевание; ибо предсказание исходит от одного сущего и применяется к другому. Однако, хотя предсказание применяется к кому-то другому, мы не стали бы считать предсказание действием, а следование предсказанию кого-то другого — претерпеванием. В общем, даже мышление не является действием; мышление, действительно, не переходит в объект мысли, а функционирует внутри себя; это вовсе не действие. Актуализации — это вовсе не действия, и не все они совершают действия; действительно, они могут делать это лишь случайно. Можно возразить, что человек, который идет, конечно, оставит на земле след своих шагов и тем самым совершит действие. Такое действие было бы следствием чего-то другого, или человек действовал бы случайно; и это было бы случайно, потому что человек не думал об этом. Именно так даже неодушевленные предметы совершают некоторое действие: огонь нагревает, а лекарство исцеляет. Но довольно об этом.

7. ОБЛАДАНИЕ.

23. Рассмотрим теперь категорию «иметь» (обладание).

ОБЛАДАНИЕ НАСТОЛЬКО НЕОПРЕДЕЛЕННО И РАЗНООБРАЗНО, ЧТО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ КАТЕГОРИЕЙ.

Если глагол «иметь» используется в нескольких смыслах, почему бы нам не применить к этой категории все различные употребления этого слова; например, количество, потому что количество имеет размер; качество, потому что оно имеет цвет; отец, потому что у него есть сын; сын, потому что у него есть отец; и, в общем, все виды обладания? Скажут ли, что другие вещи, которыми можно обладать, уже классифицированы по категориям, рассмотренным выше, и что категория «обладания» включает только оружие, обувь и одежду? На это можно ответить вопросом, почему «обладание» этими объектами должно составлять категорию, и почему сжигание их, разрезание, закапывание или выбрасывание не составляло бы в равной степени одну или несколько категорий? Если ответ будет таким, что все эти вещи образуют одну категорию, потому что они относятся к телу, то это также создало бы другую категорию, если бы мы положили одежду на носилки; или точно так же, если бы кто-то был покрыт одеждой. Если другой ответ будет таким, что категория «обладания» состоит в «способе содержания» и в обладании, то все вещи, которыми обладают, должны быть сведены к этой категории, которая, таким образом, будет содержать все обладание, каким бы оно ни было, поскольку природа обладаемого объекта не могла бы здесь преобладать, чтобы создать какое-то различие. С другой стороны, если категория «обладания» должна исключать обладание количеством или качеством, потому что последние идеи уже образуют свои собственные категории; и не включать обладание частями из-за категории бытия (которая включает части), то почему эта категория должна содержать обладание оружием, когда оружие, как и обувь, принадлежит к категории бытия? В любом случае, как утверждение «У него есть оружие» может считаться чем-то простым, что можно свести к какой-либо одной категории? Это утверждение выражает ту же идею, что и «Он вооружен». Может ли это выражение («у него есть оружие») относиться только к человеку или даже к его статуе? Живой человек обладает совсем не так, как статуя, и глагол «иметь» используется здесь только как словесный ярлык (омоним), точно так же, как глагол «стоять» означал бы нечто совершенно иное в зависимости от того, относится ли он к человеку или к статуе. Кроме того, разумно ли делать общую категорию из какой-то чисто привходящей характеристики?

8. ПОЛОЖЕНИЕ.

24. Что касается категории положения, то она также содержит такие привходящие характеристики, как быть поднятым или сидящим. Здесь аристотелики не делают категорию положения саму по себе, а (выделяют) вид положения, как когда говорят: «Он помещен в такую-то позу» — фраза, в которой «быть помещенным» и «в такой-то позе» выражают две совершенно разные идеи — или, опять же, «он находится в таком-то месте». Теперь, поскольку поза и местоположение уже были изучены, какой смысл здесь объединять две категории в одну? Если, с другой стороны, выражение «он сидит» указывает на действие или претерпевание, не должно ли оно тогда быть сведено к категории действия или претерпевания? Более того, это сводилось бы к тому же самому, что сказать «он поднят», как сказать «он расположен выше»; точно так же, как мы говорим, что он расположен посередине или что он расположен внизу. Кроме того, сидение уже было рассмотрено в категории отношения; почему «бытие поднятым» не должно быть также относительной сущностью, поскольку категория отношения включает вещь слева и вещь справа, так же как и саму левую и правую руку?

Довольно этих размышлений (об аристотелевских категориях).

B. КРИТИКА КАТЕГОРИЙ СТОИКОВ.

25. Перейдем теперь к (стоическим) философам, которые, признавая только четыре категории, делят все на «субстанции», «качества», «модусы» и «отношения» и которые, приписывая всем (сущим) нечто общее, таким образом охватывают их единым родом.

КАТЕГОРИЯ ЧЕГО-ТО ОБЩЕГО АБСУРДНА.

Это учение вызывает множество возражений, особенно в том, что оно приписывает всем сущим нечто общее и таким образом охватывает их единым классом. Действительно, это «нечто», о котором они говорят, совершенно непостижимо; как и то, каким образом оно могло бы одинаково приспособиться к телам и к бестелесным сущностям, между которыми они не допускают достаточного различия, чтобы установить различие в этом «нечто». Кроме того, это нечто либо является, либо не является сущностью; если это сущность, то она должна быть формой; если это не сущность, то возникает тысяча абсурдов, среди которых будет и то, что сущность не является сущностью. Оставим поэтому этот пункт и посвятим себя делению на четыре категории.

1. СУБСТАНЦИЯ; СОГЛАСНО ИМ, ОНА РАЗДЕЛЕНА.

Стоики отводят первое место субстанциям и ставят материю перед другими субстанциями. Из этого следует, что стоики отводят один и тот же ранг своему первому Началу и вещам, которые стоят ниже него. Во-первых, они сводят к одному классу как предшествующие, так и последующие вещи, хотя невозможно объединить их таким образом. На самом деле, каждый раз, когда вещи различаются между собой тем, что одни являются предшествующими, а другие — последующими, те, что являются последующими, обязаны своей сущностью тем, что являются предшествующими. Напротив, когда вещи включены в один и тот же класс, все они в равной степени обязаны своей сущностью этому классу, поскольку класс — это «то, что утверждается о видах вещей в отношении сущности». Сами стоики признают это, говоря, что все вещи получают свою сущность от материи.

Кроме того, когда они насчитывают лишь одну субстанцию, они не перечисляют сами сущие, а ищут их начала. Но существует большая разница между рассмотрением начал и рассмотрением сущих. Если стоики не признают никакой другой сущности, кроме материи, и думают, что другие вещи являются модификациями материи, они ошибаются, сводя сущность и другие вещи к общему классу; им следовало бы скорее сказать, что сущность есть бытие, а другие вещи — модификации, а затем провести различие между этими модификациями. Далее, абсурдно утверждать, что (среди сущностей) одни должны быть субстанциями, а другие — иными вещами (такими как качества, модусы и отношения); ибо стоики признают лишь одну субстанцию, которая не содержит никакого различия, кроме как через деление, подобно массе на части; кроме того, они не должны приписывать делимость своей субстанции, потому что они учат, что она непрерывна. Им следовало бы поэтому сказать «субстанция» (а не «субстанции»).

МАТЕРИЯ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПЕРВИЧНЫМ НАЧАЛОМ.

26. Что наиболее шокирует в учении стоиков, так это то, что они отводят первое место тому, что является лишь потенциальностью, — материи, вместо того чтобы поставить актуализацию перед потенциальностью. Невозможно, чтобы потенциальное перешло к актуализации, если потенциальное занимает первое место среди сущих. Действительно, потенциальное никогда не могло бы улучшить само себя; и это подразумевает необходимую предшествующую актуализацию; в этом случае потенциальность уже не является началом. Или, если настаивать на том, что актуализация и потенциальность должны быть одновременными, оба начала окажутся зависящими от случая. Кроме того, даже если актуализация современна потенциальности, почему бы не отвести первое место актуализации? Почему это (материя) должно быть сущностью, а не те (формы)? Тот, кто утверждает, что форма является последующей, несет бремя доказательства; ибо материя не порождает форму, и качество не могло бы возникнуть из того, что не имеет качества; ни актуализация из того, что является потенциальным; иначе актуализация существовала бы ранее, даже в системе стоиков. Согласно им, даже Бог уже не прост: Он является последующим по отношению к материи; ибо Он есть тело, состоящее из формы и материи. Откуда же тогда Он получает свою форму? Если божество существует без материи, Он бестелесен в силу того, что Он является началом и разумом, и активное начало было бы, таким образом, бестелесным. Если даже без материи божество является сложным по сущности в силу своего тела, стоикам придется постулировать какой-то другой вид материи, который мог бы лучше подойти божеству.

МАТЕРИЯ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ТЕЛОМ «БЕЗ КАЧЕСТВА, НО С ВЕЛИЧИНОЙ» (СТОИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ).

Кроме того, как материя могла бы быть первым Началом, если она является телом? Если тело, о котором говорят стоики, имеет другую природу, то материю можно назвать телом только фигурально. Если они говорят, что общее свойство тела — иметь три измерения, то они говорят о математическом теле. Если, напротив, они присоединяют непроницаемость к трем измерениям, они больше не говорят о чем-то простом. Кроме того, непроницаемость — это качество или она происходит от качества; но что является источником непроницаемости? Откуда берется трехмерная протяженность? Кто наделил материю протяженностью? Материя, действительно, не содержится в идее трехмерной протяженности не более, чем последняя содержится в понятии материи. Следовательно, поскольку материя таким образом участвует в размере, она уже не является «простой» материей.

АБСОЛЮТНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ ПРЕДШЕСТВУЕТ КОНТИНГЕНТНОМУ СУЩЕСТВОВАНИЮ.

Более того, откуда происходит унификация материи? Материя не есть единство, но она участвует в единстве. Им следовало бы осознать, что материальная масса не предшествует всему и что первое место принадлежит тому, что не является массой, — самому Единству. Тогда им пришлось бы спускаться от Единства к множественности, от того, что не имеет размера, к актуальным размерам; поскольку, если размер един, то не потому, что он есть само Единство, а лишь потому, что он участвует в единстве. Мы должны поэтому признать, что то, что обладает первичным и абсолютным существованием, предшествует тому, что существует контингентно. Но как существует сама контингентность? Каков ее способ существования? Если бы стоики исследовали этот пункт, они бы в конечном итоге натолкнулись на (абсолютное Единство), которое не является единством лишь контингентно. Под этим выражением здесь понимается то, что является единым не само по себе, а через других.

БОГ СТОИКОВ — ЭТО ЛИШЬ МОДИФИЦИРОВАННАЯ МАТЕРИЯ.

27. Стоики, действительно, поступили хорошо, отведя начало всего первому рангу; но им не следовало признавать в качестве начала и принимать за «бытие» то, что было бесформенным, пассивным, лишенным жизни и интеллекта, темным и неопределенным. Из-за красоты вселенной они вынуждены ввести в нее божество; но последнее получает свою сущность от материи; Он сложен и последующ (по отношению к материи); вернее, Он не более чем «модифицированная материя». Следовательно, если материя является субъектом, вне ее обязательно должно существовать какое-то другое начало, которое, воздействуя на материю, делает ее субъектом качеств, которые Он ей придает. Если бы это начало пребывало в материи и само было субъектом; если бы, иными словами, Он был современен материи, Он не смог бы свести материю к состоянию субъекта. Теперь совершенно невозможно (для этого начала) составлять субъект одновременно с материей; ибо в таком случае оба должны были бы служить субъектом для чего-то более высокого; и что это могло бы быть, если не могло быть дальнейшего начала, чтобы сделать их субъектом, если все вещи уже были поглощены этим (совместным) субъектом? Субъект обязательно является субъектом чего-то; не того, что он имеет в себе, а того, чье действие он претерпевает. Теперь он претерпевает действие того, что само по себе не является субъектом; следовательно, того, что находится вне его самого. Этот пункт, очевидно, был упущен из виду стоиками.

ЕСЛИ ВСЕ ПРОИСХОДИТ ОТ МАТЕРИИ, МАТЕРИЯ БОЛЬШЕ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ИХ СУБЪЕКТОМ.

С другой стороны, если материя и активное начало не нуждаются ни в чем внешнем, если субъект, который они составляют, может сам стать всем, принимая различные формы, как танцор, который может принимать все возможные позы, этот субъект больше не был бы субъектом, но Он был бы всем. Точно так же, как танцор не является субъектом поз (ибо они являются его актуализациями), точно так же «материя» стоиков больше не будет субъектом всех вещей, если все вещи происходят от материи; или, вернее, другие вещи больше не будут существовать на самом деле, они будут не чем иным, как «модифицированной материей», точно так же, как позы — не чем иным, как «модифицированным танцором». Теперь, если другие вещи больше не существуют на самом деле, материя больше не является субъектом; она больше не является материей сущностей, а является исключительно материей. Она больше не будет даже материей, потому что то, что является материей, должно быть материей чего-то; но то, что относится к чему-то другому, принадлежит к той же классификации, что и эта вещь, точно так же, как половина принадлежит к той же классификации, что и целое, и не является бытием целого. Но как не-сущность могла бы, кроме как случайно, относиться к сущности? Но абсолютная Сущность и сама материя относятся к сущности в силу того, что они являются сущностью. Теперь, если то, что должно быть, является простой потенциальностью, оно не может составлять «бытие», которым, следовательно, материя не могла бы быть.

МОНИЗМ СТОИКОВ РАЗРУШАЕТСЯ, КАК И ДУАЛИЗМ.

Следовательно, стоики, которые упрекают других философов (таких как Платон) в том, что они создают сущие из не-сущих, сами создают не-сущее из сущего. Действительно (в системе стоиков), мир, такой, какой он есть, не является бытием. Конечно, неразумно настаивать на том, что материя, которая является субъектом, должна тем не менее быть «бытием», а тела — нет, не более чем материя — «бытием»; но еще более неразумно настаивать на том, что мир является «бытием» не сам по себе, а только через одну из своих частей (а именно материю); что организм обязан своим бытием не душе, а только материи; и, наконец, что душа — это лишь модификация материи и нечто последующее по отношению к другим. От кого же тогда материя получила одушевление? Откуда берется ипостасное существование души? Как материя получает форму? Ибо, поскольку материя становится телами, душа — это нечто иное, чем материя. Если форма пришла от чего-то иного, чем душа, качество, соединяясь с материей, произвело бы не душу, а неодушевленные тела. Если нечто формирует материю и создает душу, созданной душе должна была бы предшествовать «созидающая душа».

ОШИБКА СТОИКОВ В ТОМ, ЧТО ОНИ ВЗЯЛИ ОЩУЩЕНИЕ В КАЧЕСТВЕ ПОВОДЫРЯ.

28. Теория стоиков вызывает бесчисленное множество дальнейших возражений; но мы остановимся здесь, чтобы самим не навлечь на себя насмешки, борясь с таким очевидным абсурдом. Достаточно того, что мы продемонстрировали, что эти философы принимают не-сущность за абсолютную сущность; (ставя телегу впереди лошади), они отводят Первое место тому, что должно занимать последнее. Причина их ошибки в том, что они выбрали ощущение в качестве поводыря и не консультировались ни с чем другим при определении как своих начал, так и следствий. Будучи убежденными, что тела являются подлинными сущностями, и отказываясь верить, что они трансформируются друг в друга, они полагали, что то, что пребывает в них (посреди их изменений), является реальной сущностью, точно так же, как можно было бы вообразить, что место, поскольку оно неразрушимо, является более существенным, чем (метаболические) тела. Хотя в системе стоиков место остается неизменным, этим философам не следовало рассматривать как сущность то, что пребывает каким бы то ни было образом; им следовало, во-первых, рассмотреть, каковы характеристики, обязательно присущие сущности, присутствие которых (характеристик) заставляет ее пребывать, не подвергаясь никакому изменению. Давайте действительно предположим, что тень постоянно пребывала бы, следуя за чем-то, что постоянно меняется; тень, однако, не была бы более реальной, чем объект, за которым она следует. Чувственный мир, взятый вместе со своими многочисленными объектами, является в большей степени сущностью, чем вещи, которые он содержит, просто потому, что он является их совокупностью. Теперь, если этот субъект, взятый в своей совокупности, является не-сущностью, как он мог бы быть субъектом? Самое удивительное, однако, заключается в том, что (стоики), во всем следуя свидетельству ощущения, не должны были также утверждать, что сущность может быть воспринята ощущением; ибо материи они не приписывают непроницаемость, потому что это качество (и потому что, согласно им, материя не имеет качества). Если они настаивают на том, что материя воспринимается интеллектом, это мог бы быть только иррациональный интеллект, который считал бы себя ниже материи и приписывал бы ей, а не себе, привилегию составлять подлинную сущность. Поскольку в их системе интеллект является не-сущностью, как может быть доверие к этому интеллекту, когда он говорит о вещах, превосходящих его, и с которыми он не обладает никакой близостью? Но мы уже достаточно сказали о природе этих предметов в другом месте.

2. КАЧЕСТВО.

КАЧЕСТВА БЕСТЕЛЕСНЫ.

29. Поскольку стоики говорят о качествах, они должны рассматривать их как отличные от субъектов; иначе они не отвели бы им второе место. Теперь, чтобы быть чем-то иным, чем субъекты, качества должны быть простыми и, следовательно, не сложными; то есть они не должны, поскольку они являются качествами, содержать никакой материи. В этом случае качества должны быть бестелесными и активными; ибо, согласно стоикам, материя — это пассивный субъект. Если, напротив, сами качества пассивны, деление на субъекты и качества абсурдно, потому что оно классифицировало бы отдельно простые и сложные вещи, а затем воссоединило бы их в одну классификацию. Далее, оно ошибочно тем, что помещает один из видов в другой (материю в качества), как если бы наука была разделена на два вида, из которых один включал бы грамматику, а другой — грамматику с чем-то дополнительным.

«СЕМЕННЫЕ ЛОГОСЫ» КАК КВАЛИФИЦИРОВАННАЯ МАТЕРИЯ БЫЛИ БЫ СЛОЖНЫМИ И ВТОРИЧНЫМИ.

Если стоики говорят, что качества — это «квалифицированная материя», то их («семенные) логосы», будучи не просто соединенными с природой, а (полностью) материальными, без сомнения, образуют композит; но прежде чем образовать этот композит, они сами уже будут состоять из материи и форм; они сами, следовательно, будут ни логосами, ни формами.

ЧЕТЫРЕ КАТЕГОРИИ СТОИКОВ ИСПАРЯЮТСЯ, ОСТАВЛЯЯ МАТЕРИЮ ОДНУ В КАЧЕСТВЕ ОСНОВЫ.

Если (стоики) говорят, что «логосы» — это лишь модифицированная материя, они тогда признают, что качества — это модусы, и (стоикам) следовало бы поместить логосы в четвертую категорию — отношения. Если, однако, отношение — это нечто иное, чем модальность, в чем состоит это различие? В том ли, что модальность здесь обладает большей реальностью? Но если модальность, взятая сама по себе, не является реальностью, зачем тогда делать из нее категорию? Конечно, было бы невозможно собрать в одну категорию как сущность, так и не-сущность. В чем же тогда состоит эта модификация материи? Она должна быть либо сущностью, либо не-сущностью. Если это сущность, она обязательно бестелесна. Если это не-сущность, это не что иное, как слово, и существует только материя. В этом случае качество — это ничто реальное, а модальность — тем более. Что касается четвертой категории, отношения, то в ней абсолютно не будет никакой реальности. Эта система стоиков, следовательно, не содержит ничего, кроме материи.

КУЛЬТ МАТЕРИИ ПОДРАЗУМЕВАЕТ ИГНОРИРОВАНИЕ ДУШИ И ИНТЕЛЛЕКТА.

Но по чьему авторитету мы узнаем это? Конечно, не по авторитету самой материи, если только она из-за своей модификации не становится интеллектом; но эта (предполагаемая) модификация — лишь бессмысленное добавление; следовательно, это должна быть материя, которая воспринимает эти вещи и выражает их. Если бы мы спросили, произносит ли материя чувственные вещи, мы могли бы действительно спросить себя, как материя мыслит и выполняет функции души, хотя материи не хватает как души, так и интеллекта. Если, напротив, материя произносит что-то бессмысленное, настаивая на том, что она есть то, чем она не является и чем не могла бы быть, кому следует приписать это глупое высказывание? Конечно, только материи, если бы она могла говорить. Но материя не говорит; и тот, кто говорит так, делает это только потому, что он заимствовал многое у материи, что он стал ее рабом, хотя у него есть душа. Дело в том, что он невежественен по отношению к самому себе, а также к природе способности, которая может раскрыть истину об этом предмете (интеллекте).

3. МОДАЛЬНОСТЬ.

МОДАЛЬНОСТЬ НЕ ДОЛЖНА ЗАНИМАТЬ ДАЖЕ ТРЕТЬЕГО РАНГА СУЩЕСТВОВАНИЯ.

30. Абсурдно отводить третий ранг модальностям и даже отводить им какое-либо место вообще; ибо все модальности относятся к материи. Однако на это можно возразить, что существуют различия между модальностями; различные модификации, которые претерпевает материя, — это не то же самое, что модальности; качества, несомненно, являются модальностями материи, но модальности, в строгом смысле слова, относятся к качествам. (Ответ на это заключается в том, что) поскольку качества являются лишь модальностями материи, технические модальности, упомянутые самими (стоиками), сводятся к материи и обязательно относятся к ней. Учитывая многие различия, существующие между ними, как иначе модальности могли бы образовать категорию? Как можно свести к одной классификации длину в три фута и белизну — поскольку одно является количеством, а другое — качеством? Как можно было бы свести к этому время и место? Кроме того, как можно было бы рассматривать как модальности такие выражения, как «вчера», «прежде», «в Ликее» и «в Академии»? Как можно было бы объяснить время как модальность? Ни время, ни вещи, которые находятся во времени, ни место, ни вещи, которые находятся в месте, не могли бы быть модальностями. Как «действовать» — это модальность, поскольку тот, кто действует, сам по себе не является модальностью, а скорее действует в рамках какой-то модальности или даже действует просто? И тот, кто претерпевает, не является модальностью; он скорее претерпевает что-то в модальности, или, скорее, он претерпевает какое-то претерпевание таким образом. Модальность скорее подходит (аристотелевским) категориям положения и обладания; а что касается обладания, то никто даже не обладает «в такой или такой модальности», а обладает чисто и просто.

4. ОТНОШЕНИЕ; СТОИКИ ПУТАЮТ НОВОЕ С ПРЕДШЕСТВУЮЩИМ.

31. Если бы стоики не сводили отношение к общему роду вместе с другими обсуждаемыми категориями, могли бы быть веские основания исследовать, приписывают ли они субстанциальную (или ипостасную) реальность этим способам «бытия»; ибо часто они не приписывают им никакой. Но что сказать об их смешении нового и предшествующего в одной и той же классификации? Это, очевидно, абсурд; ибо, конечно, один и два должны существовать до половины или двойного.

Что касается философов (например, Платона), которые учили другим мнениям о сущностях и их началах, рассматриваемых как конечные или бесконечные, телесные или бестелесные, или одновременно телесные и бестелесные, мы рассмотрим каждое из этих мнений отдельно, учитывая также исторические возражения древних (философов).

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. Категории Плотина.

1. После обсуждения учения о десяти категориях (Аристотеля) и разговора о (стоиках), которые сводят все вещи к единому роду, а затем распределяют их по четырем видам, мы должны еще изложить наше собственное мнение по этому вопросу, стремясь, однако, соответствовать учению Платона.

ПЛОТИН ВЫНУЖДЕН К ДЕМОНСТРАЦИИ СВОЕГО РАСХОЖДЕНИЯ С ПЛАТОНОМ.

Если бы мы придерживались мнения, что сущность едина, нам не нужно было бы изучать, существует ли один единственный род для всех вещей, можно ли свести все роды к одному, существуют ли начала, являются ли роды одновременно началами или все начала являются родами, не говоря при этом обратного, что все роды являются началами; или, если мы должны различать их, сказать, что некоторые начала являются одновременно родами, или некоторые роды являются началами, или, наконец, являются ли все начала родами, в то время как роды не являются началами, и наоборот. Но поскольку мы не признаем, что сущность едина, причины чего были выдвинуты Платоном и другими философами, мы вынуждены рассматривать все эти вопросы и, прежде всего, объяснить, почему мы признаем роды сущностей и какое число мы определяем.

ПЛОТИН ДОБАВЛЯЕТ К СУЩНОСТИ ВЕЧНОСТЬ, ЧТОБЫ СДЕЛАТЬ СУЩНОСТЬ УМОПОСТИГАЕМОЙ.

Поскольку мы собираемся рассматривать сущность или сущности, мы должны прежде всего прояснить значение сущности, которую мы сейчас рассматриваем, и отличить ее от того, что другие люди имеют в виду под этим словом, которое мы скорее назвали бы тем, что становится, тем, что никогда не является подлинной сущностью. И кроме того, должно быть ясно понято, что, делая это различие, мы не намерены делить род на виды той же природы, как пытался сделать Платон. Ибо было бы нелепо подводить под один и тот же род как сущность, так и не-сущность, или Сократа и образ Сократа. Род делений, который здесь предпринимается, будет поэтому состоять только в отделении вещей, существенно различных, как, например, объяснение того, что кажущаяся сущность — это не то же самое, что подлинная Сущность, путем демонстрации того, что природа последней совершенно иная. Чтобы прояснить эту ее природу, необходимо будет добавить к идее сущности идею вечности и таким образом продемонстрировать, что природа бытия никогда не могла бы быть обманчивой. Именно об этом виде сущности (то есть об умопостигаемой Сущности) мы собираемся говорить, допуская, что она не едина. Позже мы будем говорить о порождении, о том, что становится, и о чувственном мире.

ИЕРАРХИЧЕСКОЕ УСТРОЙСТВО ВСЕЛЕННОЙ.

2. Утверждая, как мы это делаем, что мировая Сущность не едина, мы должны столкнуться с вопросом, является ли число сущих определенным или бесконечным. Сказать, что мировая Сущность не едина, однако, значит сказать, что она одновременно и едина, и множественна, разнообразное единство, которое охватывает множество. Поэтому необходимо, чтобы Единое, так понятое, было единым, поскольку оно образует единый род, содержащий в качестве видов сущности, посредством которых оно одновременно является единым и множественным; или должно быть несколько родов, но чтобы все они были подведены под единый; или, опять же, чтобы было несколько родов, которые, однако, не подведены друг под друга, из которых каждый, будучи независимым от других, может содержать то, что находится ниже него, состоя из менее обширных родов или видов, ниже которых нет ничего, кроме индивидов; так что все эти вещи могут способствовать конституированию единой природы, вместе составляя организацию умопостигаемого мира, который мы называем мировой Сущностью (или «бытием»).

ЭЛЕМЕНТЫ ВСЕЛЕННОЙ ЯВЛЯЮТСЯ НАЧАЛАМИ И РОДАМИ ОДНОВРЕМЕННО.

При этих обстоятельствах деления, которые мы устанавливаем, являются уже не только родами, они являются одновременно самими началами мировой Сущности; с одной стороны, они являются родами, потому что они содержат менее обширные роды, под которыми находятся виды, заканчивающиеся индивидами; они также являются началами, потому что мировая Сущность состоит из множественных элементов и потому что эти элементы составляют совокупность Сущности. Если бы было сказано только, что мировая Сущность состоит из нескольких элементов и что эти элементы, сотрудничая, составляют Все, без добавления того, что они разветвляются на низшие виды, наши деления были бы действительно началами, но они уже не были бы родами. Например, если сказать, что чувственный мир состоит из четырех элементов, таких как огонь или другие элементы, эти элементы являются действительно началами, но не родами, если только это имя не используется как словесное сходство (или омоним, или каламбур).

БУДУЧИ АКТУАЛИЗАЦИЯМИ, КАК РОДЫ, ТАК И ИНДИВИДЫ БУДУТ РАЗЛИЧНЫ.

Допуская поэтому существование определенных родов, которые являются одновременно началами, мы должны еще рассмотреть, следует ли их мыслить так, чтобы эти роды, вместе с вещами, содержащимися в каждом из них, смешивались, сливались и образовывали целое путем их смешения. Если так, то роды существовали бы потенциально, но не в актуализации; ни один из них не имел бы ничего характерного. Далее, допуская различимость родов, можем ли мы допустить, что индивиды смешиваются? Но что тогда стало бы с самими родами? Будут ли они пребывать сами по себе и останутся ли они чистыми, без взаимного уничтожения смешанных индивидов? Позже мы укажем, как такие вещи могли бы происходить.

ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО РОДОВ УНИЧТОЖИЛО БЫ ВИДЫ; МНОГООБРАЗИЕ ДОЛЖНО ПРЕДСУЩЕСТВОВАТЬ.

Теперь, когда мы объяснили существование родов, которые, кроме того, являются началами бытия, и что с другой точки зрения существуют начала (или элементы) и соединения, мы должны будем изложить критерий, по которому мы конституируем эти роды; мы должны будем спросить, как они могут быть отличены друг от друга, вместо того чтобы сводить их к единому (началу), как если бы они были объединены случайно, хотя действительно кажется более рациональным свести их к единому (началу). Было бы возможно свести их таким образом, если бы все вещи были видами сущности, если бы индивиды были заключены в этих видах и если бы не было ничего вне этих видов. Но такое предположение уничтожило бы виды — ибо такие виды уже не были бы видами или формами; — и с того момента не было бы дальнейшей необходимости в сведении множественности к единству, и все формировало бы единое единство; так что, все вещи принадлежали бы этому Единому, никакого бытия вне Единого не существовало бы, поскольку оно было чем-то иным.

Как же Единое могло стать многообразным и как оно могло породить виды, если не существовало ничего, кроме него? Ибо оно не было бы многообразным, если бы не было чего-то, что делило бы его, такого как размер; теперь то, что делит, отлично от того, что делится. Сам факт, что оно делит себя или передает себя другим, показывает, что оно было уже делимым до деления.

СУЩЕСТВУЕТ БОЛЕЕ ЧЕМ ОДИН РОД, ИБО НЕ ВСЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПОДВЕДЕНО ПОД БЫТИЕ И СУЩНОСТЬ.

По этой и другим причинам, поэтому, мы должны позаботиться о том, чтобы избежать утверждения единого рода; ибо было бы невозможно применить ко всему наименования «бытия» и «сущности». Если действительно существуют очень разные объекты, называемые сущностью, это только случайно, точно так же, как если бы кто-то назвал цвет белый бытием; ибо строго мы не можем применить «бытие» к белому, как рассматриваемому отдельно.

ЕДИНОЕ НАСТОЛЬКО ВЫШЕ ВСЕХ РОДОВ, ЧТО НЕ СЧИТАЕТСЯ.

3. Мы поэтому утверждаем существование нескольких родов и что эта множественность не случайна. Эти различные роды, однако, зависят от Единого. Но даже если они зависят от Единого, если Единое не является чем-то, что может быть утверждено о каждом из них, как рассматриваемом в его бытии, то ничто не мешает каждому из них, не имея ничего общего с другими, составлять род отдельно. Мы также допускаем, что Единое, существуя вне родов, которые порождены Им, является их причиной, хотя другие сущности, рассматриваемые в их бытии, не провозглашают этого. Да, действительно, Единое находится вне других сущностей. Кроме того, Он выше их; настолько, что Он не считается одним из них; ибо именно через Него существуют другие сущности, которые, поскольку они являются родами, равны.

МЫ ОБСУЖДАЕМ ЗДЕСЬ НЕ АБСОЛЮТНОЕ ЕДИНОЕ, А СУЩНОСТНОЕ ОТНОСИТЕЛЬНОЕ ЕДИНОЕ.

Все же спросят: какова природа Единого, который не считается среди родов? Это (абсолютное Единое) находится вне нашего нынешнего рассмотрения; ибо мы изучаем не Того, Кто выше сущности, а сами сущности. Мы должны поэтому пройти мимо абсолютного Единого и искать то, которое считается среди родов.

ОТНОСИТЕЛЬНОЕ ЕДИНОЕ НАХОДИТСЯ В НЕКОТОРЫХ РОДАХ, НО НЕ В ДРУГИХ.

Для начала (если мы рассматриваем относительное Единое с этой точки зрения), будет казаться удивительным видеть причину, перечисляемую вместе с эффектами. Было бы действительно неразумно запихивать в один род как высшие, так и низшие вещи. Если тем не менее, при подсчете одного среди сущностей, причиной которых Он является, Он должен был рассматриваться как род, которому другие сущности должны были быть подчинены и от которого они отличались; если, кроме того, одно не должно было быть предикатом других сущностей ни как род, ни в каком-либо другом отношении, все равно было бы необходимо, чтобы роды, которые обладали сущностью, подводили виды под себя; поскольку, например, двигаясь, вы производите ходьбу, и все же ходьба не может считаться родом, подчиненным вам; но выше ходьбы не существовало ничего другого, что могло бы, по отношению к ней, действовать как род; и если тем не менее существовали вещи под ходьбой, ходьба была бы, по отношению к ним, родом сущностей.

ЧАСТИ МНОГООБРАЗНОГО ЕДИНСТВА ОТДЕЛЬНЫ ТОЛЬКО ДЛЯ ИССЛЕДОВАНИЯ.

Возможно, вместо того чтобы говорить, что одно является причиной других вещей, нам пришлось бы признать, что эти вещи являются как части и элементы одного; и что все вещи образуют единую природу, в которой только наша мысль устанавливает деления; так что, в силу своей удивительной силы, эта природа есть единство, распределенное во всех вещах, появляющееся и становящееся многообразным, как если бы оно было в движении, и что одно должно перестать быть единством в результате плодотворности своей природы. Если бы мы перечисляли последовательно части такой природы, мы бы предоставили каждой из них отдельное существование, игнорируя то, что мы не видели целое вместе. Но после того, как мы таким образом отделили части, мы вскоре снова приблизим их, не будучи в состоянии долго держать отдельно изолированные элементы, которые стремятся воссоединиться. Вот почему мы не могли не сделать из них целое, позволяя им еще раз стать единством, или, вернее, быть единством. Кроме того, это будет легче понять, когда мы узнаем, что это за сущности и сколько существует родов сущностей; ибо мы тогда сможем постичь их способ существования. И поскольку в этих делах нехорошо ограничиваться отрицаниями, а стремиться к позитивному знанию и к полному интеллекту предмета, здесь рассматриваемого, мы должны будем провести это исследование.

РОДЫ СУЩНОСТИ БУДУТ ОПРЕДЕЛЕНЫ ПУТЕМ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОБЛЕМЫ ЕДИНОГО И МНОГОГО.

4. Если, занимаясь этим чувственным миром, мы хотели бы определить природу тел, не начали бы мы с изучения какой-то его части, такой как камень? Мы могли бы тогда различить в нем субстанцию, количество — такое как измерение — и качество, такое как цвет; и после обнаружения этих же элементов в других телах мы могли бы сказать, что элементами телесной природы являются бытие, количество и качество; но что эти три сосуществуют; и что, хотя мысль различает их, все три образуют лишь одно и то же тело. Если, кроме того, мы признали бы, что движение свойственно этой же организации, не добавили бы мы его к трем уже различенным элементам? Эти четыре элемента, однако, образовали бы лишь один, и тело, хотя и одно, было бы по своей природе воссоединением всех четырех. Мы должны будем проделать тот же путь с нашим нынешним предметом, умопостигаемым Бытием, и его родами и началами. Только в этом сравнении мы должны будем сделать абстракцию всего, что свойственно телам, такого как порождение, чувственное восприятие и протяженность. После установления этого разделения и таким образом различения существенно разных вещей мы придем к концепции определенного умопостигаемого существования, которое обладает реальной сущностью и единством в еще более высокой степени. С этой точки зрения можно было бы удивиться, как (субстанция, которая таким образом) едина, может быть одновременно и единой, и многой. В отношении тел общепризнано, что одна и та же вещь является и единой, и многой; тело может действительно быть разделено бесконечно; цвет и внешний вид, например, являются в нем очень различающимися свойствами, поскольку они разделены здесь, внизу. Но в отношении души, если ее мыслить как единую, без протяженности, измерения и абсолютно простую, как это кажется на первый взгляд, как могли бы мы после этого верить, что душа многообразна? Мы ожидали бы здесь достичь единства, тем более что после разделения животного на тело и душу и после демонстрации того, что тело многообразно, сложно и разнообразно, можно было бы, напротив, ожидать найти душу простой; и принять этот вывод как окончательный, как конец наших исследований. Мы таким образом взяли бы душу как образец умопостигаемого мира, точно так же, как тело представляет чувственный мир. Рассмотрев таким образом эту душу, давайте исследуем, как это единство может быть многообразным; как, в свою очередь, многообразное может быть единством; не как композит, образованный из разделяемых частей, а как единая природа, одновременно единая и многообразная. Ибо, как мы уже сказали, только начав с этого пункта и продемонстрировав его, мы твердо установим истину о родах сущности.

ДУША — ЭТО МНОЖЕСТВЕННОЕ ЕДИНСТВО СЕМЕННЫХ ЛОГОСОВ.

5. Первое соображение, которое встречается нам, заключается в том, что каждое тело, будь то животных или растений, множественно в силу своих цветов, форм, размеров, видов частей и разнообразия их положения; и что тем не менее все вещи происходят от единства, будь то от абсолютно простого Единства, или от привычки универсального Единства, или от какого-то начала, имеющего больше единства — и, следовательно, больше сущности, — чем вещи, которые оно производит; потому что, чем дальше расстояние от единства, тем меньше сущности. Начало, которое формирует тела, должно поэтому быть единым, не будучи ни абсолютно единым, ни идентичным с Единым; иначе оно не произвело бы множественности, которая была бы далека от единства; следовательно, оно должно быть множественным единством. Теперь эта множественность состоит из («семенных) логосов», которые исходят от души. Логосы, действительно, не являются чем-то иным, чем душа; ибо сама душа есть логос, будучи началом логосов; логосы — это актуализация души, которая действует согласно своему бытию; и это бытие есть потенциальность логосов. Душа, следовательно, есть множественность одновременно с единством; что ясно демонстрируется действием, которое она оказывает на другие вещи.

ДУША — ЭТО ОПРЕДЕЛЕННАЯ СУЩНОСТЬ КАК ЧАСТНОЕ БЫТИЕ.

Но что такое душа, рассматриваемая отдельно от всякого действия, если мы исследуем в ней часть, которая не работает над формированием тел? Не найдется ли в ней все еще множественность сил? Что касается мировой Сущности, никто даже не думает лишать душу ее. Но является ли ее признанная сущность той же самой, что предикат камня? Конечно, нет. Кроме того, даже в сущности камня «бытие» и «бытие камнем» — это неотделимые понятия, точно так же, как «бытие» и «бытие душой» в душе — это лишь одно и то же. Должны ли мы тогда рассматривать как различное в ней сущность с одной стороны, а с другой — остаток (то, что составляет бытие); так что это было бы различие (свойственное бытию), которое, будучи добавлено к ней, составляло бы душу? Нет: душа, несомненно, является определенной сущностью; не как «белый человек», а только как частное бытие; иными словами, она имеет то, что она имеет, в силу самого своего бытия.

Сущность Души проистекает из ее бытия; добавляя жизнь к сущности.

6. Однако не можем ли мы сказать, что Душа обладает всем, что она имеет, не через свое бытие, в том смысле, что в ней мы должны различать, с одной стороны, сущность, а с другой — некий вид сущности? Если Душа обладает таким видом сущности и если этот вид сущности приходит к ней извне, то целое уже не будет бытием Души, поскольку она есть Душа; лишь частично это будет бытие Души, а не в совокупности. К тому же, чем была бы сущность Души без других вещей, составляющих ее бытие? Будет ли сущность для Души такой же, как для камня? Не должны ли мы, скорее, настаивать на том, что эта сущность Души проистекает из самого ее бытия; что эта сущность является ее источником и началом; или, вернее, что она есть все, чем является Душа, и, следовательно, есть жизнь; и, наконец, что в Душе жизнь и сущность сливаются?

ЕДИНСТВО ДУШИ НЕ ПОДОБНО ЕДИНСТВУ ЛОГОСА, ВКЛЮЧАЮЩЕГО МНОЖЕСТВЕННОСТЬ.

Скажем ли мы, что это единство подобно единству «логоса» (формы)? Нет. Субстанция Души едина; но такое единство не исключает двойственности или даже множественности, ибо оно допускает все атрибуты, присущие Душе.

ДУША ЕСТЬ И БЫТИЕ, И ЖИЗНЬ.

Следует ли нам сказать, что Душа есть и бытие, и жизнь, или что она обладает жизнью? Сказать, что Душа обладает жизнью, означало бы, что обладатель не является живым по своей природе или что жизнь не присуща ее «бытию». Если же мы не можем сказать, что одно из двух обладает другим, мы должны признать, что оба они тождественны, или что Душа есть одновременно и единое, и многое, в своем единстве охватывающее все, что в ней проявляется; что сама по себе она едина, но множественна по отношению к другим вещам; что, будучи единой сама по себе, она делает себя множественной своим движением; что, образуя целое, которое едино, она стремится рассмотреть себя в своей множественности. Так и Сущность не остается унитарной, поскольку ее потенциальность распространяется на все, чем она стала. Именно созерцание заставляет ее казаться множественной, необходимое мышление умножило ее. Если она кажется только единой, то лишь потому, что она еще не мыслила, и в действительности она все еще только едина.

ПЕРВЫЕ ДВА РОДА — ЭТО БЫТИЕ И ДВИЖЕНИЕ.

7. Что и в каком количестве можно увидеть в Душе? Поскольку мы обнаружили в Душе и бытие, и жизнь, и поскольку и бытие, и жизнь являются общим в каждой Душе, и поскольку жизнь пребывает в Уме, признавая, что существует (помимо Души и ее бытия) Ум и его жизнь, мы постулируем в качестве рода то, что является общим во всей жизни, а именно: движение; следовательно, бытие и движение, которые составляют первичную жизнь, будут нашими первыми двумя категориями. Хотя (в действительности) они сливаются, они различаются мышлением, которое неспособно приближаться исключительно к единству и чье упражнение принуждает к этому различению. Кроме того, можно, вы можете в других объектах ясно видеть сущность, отличную от движения или жизни, хотя их сущность не является подлинной, а лишь призрачной или фигуральной. Точно так же, как образу человека недостает нескольких вещей, и, среди прочих, самого важного — жизни, так и сущность чувственных объектов есть лишь тень подлинной сущности, лишенная высшей степени сущности, а именно витальности, которая проявляется в ее архетипе. Итак, вы видите, что довольно легко различить, с одной стороны, сущность и жизнь, а с другой — жизнь и сущность. Сущность есть род и содержит несколько видов; теперь движение не должно подводиться под сущность или полагаться внутри сущности, но должно быть приравнено к сущности. Когда мы помещаем движение внутри сущности, это не потому, что мы считаем жизнь субъектом движения, а потому, что движение есть актуализация жизни; только в мышлении каждое из них может существовать отдельно. Эти две природы, следовательно, образуют лишь одну; ибо сущность существует не в потенциальности, а в актуализации; и если мы мыслим эти два рода как отделенные друг от друга, все равно будет видно, что движение находится внутри сущности, а сущность — внутри движения. В единстве сущности два элемента, если рассматривать их отдельно, взаимно предполагают друг друга; но мышление утверждает их двойственность и показывает, что каждый из двух рядов есть двойное единство.

ЕЩЕ ОДИН РОД — ПОКОЙ, КОТОРЫЙ ЕСТЬ ЛИШЬ ИНОЙ ВИД ДВИЖЕНИЯ.

Поскольку же именно в сфере сущности проявляется движение и поскольку движение скорее являет свое совершенство, чем разделяет свое бытие; и поскольку сущность, чтобы выполнить назначенную ей здесь природу, должна всегда пребывать в движении, было бы еще более абсурдно отказывать ей в покое, чем отказывать в движении. Понятие и концепция покоя еще более гармонируют с природой сущности, чем понятия движения; ибо именно в сущности можно найти то, что называется «пребыванием в том же состоянии», «существованием тем же образом» и «бытием единообразным». Утвердим же, что покой есть род, отличный от движения, противоположностью которого он кажется.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ПОКОЕМ И СУЩНОСТЬЮ.

Многими способами можно показать, что покой должен быть отделен от сущности. Во-первых, если бы покой был тождественен сущности, почему бы это было так, а не движение, которое есть жизнь, актуализация бытия и самой сущности? Поскольку мы провели различие между движением и сущностью и поскольку мы сказали, что оно одновременно тождественно ей и в то же время отлично от нее; и поскольку сущность и движение отличны друг от друга с одной точки зрения, но с другой — тождественны; мы должны также (в мышлении) различать покой и сущность, не разделяя их (в существовании); и, разделяя их в мышлении, мы сделаем из него отдельный род. Действительно, если бы покой и сущность смешивались в совершенном союзе, если бы мы не признавали между ними никакой разницы, мы все равно были бы обязаны отождествить покой с движением через посредство сущности; таким образом, покой и движение вместе образовали бы лишь одну и ту же вещь.

СУЩНОСТЬ, ПОКОЙ И ДВИЖЕНИЕ СУЩЕСТВУЮТ, ПОТОМУ ЧТО МЫСЛЯТСЯ УМОМ.

8. Мы должны постулировать эти три рода (сущность, движение и покой), потому что Ум мыслит каждый из них отдельно. Мысля их одновременно, Ум полагает их; и как только Ум мыслит их, они существуют (в бытии). Вещи, чье существование («сущность») предполагает материю, не существуют в Уме; иначе они были бы нематериальными. Напротив, нематериальные вещи возникают в существовании, будучи просто мыслимыми. Итак, созерцайте чистый Ум, вместо того чтобы искать его телесными глазами, устремите на него свой внутренний взор. Тогда вы увидите очаг «Бытия», где сияет неусыпный свет; вы увидите в нем, как сущности существуют одновременно разделенными и объединенными; вы увидите в нем пребывающую жизнь, мышление, которое относится не к будущему, а к настоящему; которое обладает им уже сейчас и обладает им вечно; которое мыслит то, что ему близко, а не то, что чуждо. Ум мыслит: и вы имеете актуализацию и движение. Ум мыслит то, что в нем самом: и вы имеете «бытие» и сущность; ибо, просто существуя, Ум мыслит: Ум мыслит себя как существующий, и объект, к которому Ум применяет свое мышление, также существует. Актуализация Ума на самого себя не есть «бытие»; но объект, к которому он отсылает, Принцип, из которого он проистекает, есть сущность. Сущность, действительно, есть объект интуиции, но не сама интуиция; последняя существует (имеет «сущность») только потому, что она исходит из него и возвращается к нему. Теперь, поскольку сущность есть актуализация, а не потенциальность, она объединяет оба термина (существование и интуицию, объект и субъект) и, не разделяя их, делает из интуиции сущность, а из сущности — интуицию. Сущность есть непоколебимый фундамент всех вещей и опора их существования; она черпает свои владения не из чуждого источника, удерживая их от себя и внутри себя. Она одновременно является целью мышления, потому что это покой, который никогда не нуждался в начале, и принципом, из которого родилось мышление, потому что это нерожденный покой; ибо движение не может ни исходить из движения, ни стремиться к нему. Идея также принадлежит к роду покоя, потому что она есть цель (или предел) Ума; но интеллектуальная актуализация, посредством которой она мыслится, составляет движение. Таким образом, все эти вещи образуют лишь одну вещь; и движение, покой и вещи, которые существуют во всех сущностях, составляют роды (или классификации). Более того, каждая сущность, последующая этим родам, в свою очередь, также является определенной сущностью, определенным покоем и определенным движением.

ЭТА ТРОИЧНАЯ ИГРА ПОДРАЗУМЕВАЕТ ТАКЖЕ ТОЖДЕСТВО И РАЗЛИЧИЕ.

Подводя итог тому, что мы обнаружили относительно природы Сущности, мы находим прежде всего три рода. Затем эти три — Сущность, Движение и Покой — созерцались соответственно сущностью, движением и покоем внутри нас самих, которые мы также гармонизировали с этими умопостигаемыми вещами. Затем мы снова утратили способность различать их, объединяя, смешивая и сливая эти три рода. Но чуть позже мы разделили, извлекли и различили их, чтобы снова увидеть сущность, движение и покой; три вещи, каждая из которых существует отдельно. Результатом этого процесса является то, что они рассматриваются как различные, различаемые по их различиям, и признание различия в сущности путем постулирования трех вещей, каждая из которых существует отдельно. С другой стороны, если рассматривать их в их отношении к единству и в единстве, если все они сведены к тому, чтобы быть чем-то единичным и тождественным, можно увидеть возникновение, или, скорее, существование тождества. К трем уже признанным родам мы, следовательно, должны будем добавить тождество или различие, или (на языке Платона) «самость и инаковость». Эти две классификации, добавленные к трем другим, в сумме составят пять родов для всех вещей. Тождество и различие (являются подлинными родами, действительно, потому что они) также сообщают свои характеристики низшим (существам), каждое из которых проявляет некий подобный элемент.

ЭТИ ПЯТЬ РОДОВ ЯВЛЯЮТСЯ ПЕРВИЧНЫМИ, ПОТОМУ ЧТО О НИХ НИЧЕГО НЕЛЬЗЯ УТВЕРЖДАТЬ.

Эти пять родов, которые мы таким образом признаем, являются первичными, потому что о них ничего нельзя предикатировать в категории существования (бытия). Несомненно, поскольку они являются сущностями, сущность могла бы предикатироваться о них; но сущность не предикатировалась бы о них, потому что «бытие» не есть частная сущность. Также сущность не предикатируется о движении или покое, ибо это виды сущности. Также сущность не участвует в этих четырех родах, как если бы они были высшими родами, под которые была бы подведена сама сущность; ибо покой, движение, тождество и различие не выступают за пределы сферы сущности и не являются предшествующими ей.

ПОЧЕМУ НЕ ДОБАВИТЬ ДРУГИЕ, ТАКИЕ КАК ЕДИНСТВО, КОЛИЧЕСТВО, КАЧЕСТВО ИЛИ ОТНОШЕНИЕ?

9. Эти и подобные (платоновские) аргументы доказывают, что это подлинно первичные роды; но как нам доказать, что они исключительны? Почему, например, единство, количество, качество, отношение и далее (аристотелевские) категории не должны быть добавлены к ним?

НИ АБСОЛЮТНОЕ, НИ ОТНОСИТЕЛЬНОЕ ЕДИНСТВО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ КАТЕГОРИЕЙ.

Единство (может означать две вещи). Абсолютное Единство, к которому ничего нельзя добавить — ни Душу, ни Ум, ни что-либо другое, — не может предикатироваться как атрибут чего-либо и, следовательно, не может быть родом. Но если мы имеем в виду единство, которое мы приписываем сущности, когда говорим, что сущность едина, это уже не исходное Единство. К тому же, как могло бы абсолютное Единое, которое внутри себя не допускает никакого различия, порождать виды? Если оно не может этого сделать, оно не может быть родом. Как, действительно, вы могли бы разделить единство? Разделив его, вы умножили бы его; и таким образом Единство-в-себе стало бы множественным, и, стремясь стать родом, оно уничтожило бы себя. Кроме того, чтобы разделить это единство на виды, вам пришлось бы добавить что-то к единству, потому что оно не содержит различий, подобных тем, что существуют в бытии. Ум мог бы допустить различия между сущностями, но это никак не могло бы быть в случае с единством. В тот момент, когда вы добавляете единственное различие, вы полагаете двойственность и, следовательно, разрушаете единство; ибо повсюду добавление единственной единицы заставляет исчезнуть любое ранее постулированное число.

ЕДИНСТВО НЕ СИНОНИМИЧНО СУЩНОСТИ.

Могут возразить, что единство, которое есть в сущности, в движении и в остальных родах, является общим для всех них, и что поэтому можно было бы отождествить единство с сущностью. Тогда нужно ответить, что, подобно тому как сущность не была сделана родом других вещей, потому что они не были тем, что есть сущность, но назывались сущностями в ином смысле, здесь точно так же единство не могло бы быть общим атрибутом других вещей, потому что должно быть первичное Единство и единство, взятое во вторичном смысле. Если, с другой стороны, сказать, что единство не следует делать родом всех вещей, а чем-то, что существует само по себе, подобно другим, если впоследствии единство отождествить с сущностью, тогда, поскольку сущность уже была перечислена как один из родов, мы бы лишь бесполезно вводили лишнее имя. Различение между единством и сущностью — это признание того, что каждое имеет свою отдельную природу; добавление «чего-то» к «одному» делает «некое одно»; добавление же ничего, напротив, позволяет единству оставаться абсолютным, которое не может быть предикатировано ни о чем. Но почему это единство не могло бы быть Первым Единством, игнорируя абсолютное Единство? Ибо мы используем «первое Единство» как обозначение сущности, которая находится под «абсолютным Единством». Потому что Принцип, предшествующий первой Сущности (то есть первое и абсолютное Единство), не есть сущность; иначе сущность под Ним уже не была бы первой Сущностью; здесь, напротив, единство, которое выше этого единства, есть абсолютное Единство. К тому же, это единство, которое было бы отделено от сущности только в мышлении, не допускало бы никаких различий.

Кроме того, есть три альтернативы. Либо это единство, которое, как утверждается, присуще сущности, будет, подобно всем другим сущностям, следствием существования сущности; и, следовательно, будет последующим ему. Либо оно будет современным сущности и другим (категориям); но род не может быть современным вещам, родом которых он является. Третья возможность состоит в том, что оно может быть предшествующим сущности; в этом случае его отношение к Сущности будет отношением принципа, а не рода, содержащего ее. Если же единство не есть род по отношению к сущности, оно не может быть родом и по отношению к другим вещам; иначе нам пришлось бы сказать о сущности также, что она была родом, охватывающим все остальное.

СУЩНОСТЬ НЕ МОЖЕТ СТАТЬ РОДОМ, ПОКА ОНА ОСТАЕТСЯ ОДНОЙ.

Рассматривая единство в соответствии с его сущностью, кажется, что оно сливается и совпадает с абсолютной Сущностью, ибо сущность, поскольку она стремится к единству, есть единая сущность; но поскольку она последует единству, она становится всем, чем может быть, и становится множественной. Теперь, поскольку сущность остается одной и не разделяется, она не могла бы составлять род.

ЭЛЕМЕНТЫ СУЩНОСТИ МОЖНО НАЗВАТЬ ЕДИНЫМИ ТОЛЬКО ФИГУРАЛЬНО.

10. В каком смысле, следовательно, каждый из элементов сущности мог бы называться «одним»? В том, что это нечто унитарное, не будучи самим единством; ибо то, что есть «некое одно», уже множественно. Никакой вид не является «одним», кроме как фигурально; ибо сам по себе он множественен. В том же смысле, в каком в этом чувственном мире мы говорим, что армия или хоровой балет составляют единство. Не в таких вещах абсолютное единство; и поэтому нельзя сказать, что единство есть нечто общее. Также единство не пребывает в самой сущности, ни в индивидуальных сущностях; следовательно, оно не есть род. Когда род предикатируется о чем-то, невозможно предикатировать о той же самой вещи противоположные свойства; но о каждом из элементов универсальной сущности можно утверждать как единство, так и его противоположность. Следовательно (если мы назвали единство родом), после того как мы предикатировали о некоторой сущности единство как род, мы бы утвердили о той же самой сущности, что единство не было родом. Единство, следовательно, не могло бы считаться одним из первичных родов; ибо сущность не более едина, чем множественна. Что касается других родов, ни один из них не является единым, не будучи множественным; тем более единство не могло бы предикатироваться о вторичных родах, каждый из которых вполне множественен. К тому же, никакой род, рассматриваемый в своей совокупности, не является унитарным; так что если бы единство было родом, оно просто перестало бы быть единством; ибо единство не есть число, и тем не менее оно стало бы числом, став родом. Конечно, числа включают предполагаемое единство, как только мы пытаемся возвести его в род, оно уже не является единством в строгом смысле. Среди чисел единство не применяется к ним так, как был бы род; о таком единстве лишь говорят, что оно среди чисел, а не что оно род; точно так же, если бы единство было среди сущностей, оно не было бы там как род сущности, ни чего-либо другого, ни всех вещей. Опять же, подобно тому как простое есть принцип сложного, не считаясь родом по отношению к нему — тогда оно было бы одновременно простым и сложным, — так, если бы одно считалось принципом, оно не могло бы быть родом по отношению к вещам, подведенным под него; и, следовательно, не будет родом ни для сущности, ни для других (категорий или вещей).

РАЗЛИЧНЫЕ АРГУМЕНТЫ ПРОТИВ ЕДИНСТВА КАК КАТЕГОРИИ.

Если бы единство рассматривалось как род, это могло бы быть только по отношению к вещам, о каждой из которых говорят, что она едина; как если бы, например, кто-то должен был из «бытия» вывести единство, содержащееся в нем. Единство тогда было бы родом определенных вещей; ибо подобно тому как сущность есть род не по отношению ко всем вещам, а по отношению к тем видам, которые обладают сущностью, так единство было бы родом по отношению к видам, которые обладают единством. Это, однако, невозможно; ибо вещи не различаются по отношению к единству, как они различаются по отношению к сущности.

Можно было бы далее возразить, что если те же деления, которые применялись к сущности, применялись к единству, и если сущность есть род, потому что она делит себя и проявляет себя как то же самое в ряде вещей, почему тогда единство также не должно быть родом, поскольку оно появляется в стольких же вещах, что и сущность, и подобным образом делит себя? Простое повторение чего-то в нескольких сущностях не является доказательством того, что это род; будь то по отношению к сущностям, в которых оно встречается, или к другим. Просто быть общим для нескольких сущностей отнюдь не составляет род. Никто не заявит, что точка есть род для линий или для чего-либо еще, хотя точки встречаются во всех линиях. Как сказано, единство встречается в каждом числе, и тем не менее оно не есть род для какого-либо числа или для чего-либо еще. Формирование рода требует, чтобы то, что является общим для нескольких вещей, показывало специфические различия, образуя виды, и предикатировалось о том, что существует. Но каковы специфические различия внутри единства? Какие виды оно образует? Если на это ответить, что оно образует те же виды, что и сущность, тогда оно сливается с сущностью, и (единство) есть (как сказано выше) лишь другое имя для сущности; и сущности как категории достаточно.

ПОДЛИННЫЕ ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЕДИНСТВОМ И СУЩНОСТЬЮ.

11. Вопросы, которые здесь должны быть решены, заключаются в том, как единство пребывает внутри сущности, как они оба делятся и в целом как делятся любые роды; и являются ли их два деления тождественными или различными. Чтобы решить эти вопросы, мы сначала должны спросить, как вообще любая вещь называется единой и является единой; затем, если можно сказать в том же смысле, что сущность едина, в каком смысле это говорится. Очевидно, единство не является одним и тем же для всего. Его нельзя даже понять в том же смысле по отношению к чувственным вещам и умопостигаемым вещам; не более чем сущность тождественна для этих двух порядков (существ) или даже для чувственных вещей по сравнению друг с другом. Идея единства не является одной и той же по отношению к хоровому балету, армии, сосуду или дому; это еще менее верно по отношению к одной из этих вещей, и когда речь идет о непрерывных объектах. И тем не менее, своим единством все эти вещи подражают одному и тому же архетипу, некоторые издалека, некоторые вблизи. Ум, конечно, безусловно является тем, что наиболее приближается к абсолютному Единству; ибо хотя Душа уже обладает единством, Ум обладает им гораздо интенсивнее; ибо он есть единая сущность.

ЕДИНСТВО ЦАРСТВУЕТ ЕЩЕ БОЛЕЕ В БЛАГЕ.

Является ли выражение сущности чего-либо одновременно выражением его единства, так что оно обладает столько же единства, сколько обладает сущностью? Или эта одновременность существует без какой-либо прямой пропорции между количеством единства и сущности? Да; ибо возможно, что нечто имеет меньше единства, не имея при этом меньше сущности; армия, хоровой балет имеют не меньше сущности, чем дом, хотя гораздо меньше единства. Единство, присутствующее в каждой вещи, по-видимому, поэтому стремится к Благу, которое имеет больше всего единства; ибо чем ближе нечто приближается к Благу, тем большее единство оно достигает; это критерий большего или меньшего единства. Действительно, каждое (существо) желает не только просто быть (живым), но и наслаждаться Благом. Вот почему все, насколько могут, спешат стать едиными, и те (существа), которые по природе обладают единством, естественно стремятся к Нему, желая соединиться с самими собой. Ибо каждое (существо) спешит не отделиться от других, но, напротив, их тенденция состоит в том, чтобы стремиться друг к другу и к самим себе. Вот почему все души, сохраняя свою индивидуальную природу, хотели бы слиться в единую душу. Единое царствует повсюду в чувственном мире, так же как и в Умопостигаемом. Именно от Него все проистекает, именно к Нему все стремится. В Нем все (существа) ищут свой принцип и свою цель; ибо только там они находят свое благо; только благодаря этому каждое (существо) существует и занимает свое место во вселенной; как только оно существует, никакое (существо) не могло бы не стремиться к Единому. Это происходит не только в природе, но даже в искусствах; где каждое искусство стремится, насколько может, привести свои произведения в соответствие с единством, насколько может, и в соответствии с возможностями своих произведений. Но то, что удается лучше всего, — это сама Сущность, которая весьма близка к единству.

ДАЛЬНЕЙШИЕ ПРИЧИНЫ, ПОЧЕМУ ЕДИНСТВО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ КАТЕГОРИЕЙ.

Следовательно, говоря о (существах), отличных от (самой сущности), как, например, о человеке, мы говорим просто «человек» (не добавляя к этому идею единства); если же мы говорим «один человек», это чтобы отличить его от двух; если же мы используем слово «один» в еще ином смысле, это путем добавления к нему «некий» (как, «некто»). Не так обстоит дело с сущностью; мы говорим «бытие единым», концептуализируя «бытие» («сущность») и «одно», как если бы они образовывали единое целое, и, полагая сущность как единую, мы подчеркиваем ее узкое сродство с Благом. Так концептуализированная, сущность становится единой; и в едином находит свое начало и цель. Тем не менее она не едина как единство само по себе, а скорее иным образом, в том смысле, что (единство сущности) допускает приоритет и постериорность. Что же тогда есть (единство сущности)? Не должно ли оно тогда считаться подобным во всех частях (сущности), как нечто общее для всех (и, следовательно, как образующее род)? Но во-первых, точка также является чем-то общим для всех линий, и тем не менее она не есть род; в числах единство есть нечто общее для всех, и оно не является родом. Действительно, единство, которое встречается в монаде, в диаде (или паре) и в других числах, не может быть смешано с единством в себе. Затем, ничто не мешает тому, чтобы в сущности были некоторые предшествующие и другие последующие части, как простые, так и составные (что было бы невозможно для Единого в себе). Даже если бы единство, встречающееся повсюду во всех частях сущности, было везде тождественным, по самому факту того, что оно не предлагало бы никакого различия, оно не могло бы дать начало видам, и, следовательно, не могло бы быть родом.

СТРЕМЯСЬ К ЕДИНОМУ, ВСЕ СТРЕМИТСЯ К БЛАГУ.

12. Мы поэтому утверждаем (что, двигаясь к единству, все движется к Благу). Как может быть, однако, чтобы Благость состояла в приближении к единству, даже для числа, которое неодушевленно? Этот вопрос можно было бы так же задать о любом неодушевленном объекте. Если бы нам сказали, что такие (существа) не наслаждаются (существованием), мы могли бы ответить, что мы здесь рассматриваем существа только в соответствии с их близостью к единству. Если, например, нас спросили, как точка может участвовать в Благе, мы могли бы ответить вопросом на вопрос, имеем ли мы дело с Точкой в себе. Тогда мы ответили бы наблюдением, что положение дел было таким же для всех вещей того же рода. Если же нас прижали бы вопросом о точке, рассматриваемой как существующая в каком-то объекте, как, например, в круге, мы ответили бы, что для такой точки Благо есть благо круга (частью которого она является); что таково Благо, к которому она стремится, и что она ищет это, насколько возможно, через посредство круга.

ЭТИ РОДЫ СУЩЕСТВУЮТ КАК В ПОДЧИНЕННЫХ ОБЪЕКТАХ, ТАК И В НИХ САМИХ.

Но как мы могли бы реализовать такие роды? Являются ли все эти роды восприимчивыми к делению, или они лежат целиком внутри каждого из объектов, которые они охватывают? Если так, как это единство находит себя? Единство существует в них как род, точно так же, как целое существует внутри множественности.

Существует ли единство только в объектах, которые участвуют в нем? Не только в этих объектах, но и в нем самом. Этот пункт будет изучен позже.

КОЛИЧЕСТВО — ЭТО ВТОРИЧНЫЙ РОД, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, НЕ ПЕРВИЧНЫЙ.

13. Теперь почему бы нам не постулировать количество среди первичных родов? И почему не также качество? Количество не является одним из первичных родов, подобных тем, что мы постулировали, потому что первичные роды сосуществуют с сущностью (что не является случаем с количеством). Действительно, движение неотделимо от сущности; будучи ее актуализацией и жизнью. Покой подразумевается в бытии; в то время как тождество и различие еще более неотделимы от сущности; так что все эти (категории) появляются нам одновременно. Что касается числа (которое есть дискретное количество), оно есть нечто последующее. Что касается (математических) чисел, они гораздо более последующие как этим родам, так и самим себе; ибо числа следуют друг за другом; второе зависит от первого и так далее; последние содержатся внутри первых. Число, следовательно, не может быть постулировано среди первичных родов. Действительно, позволительно сомневаться, может ли количество быть постулировано как какой-либо род. Еще больше, чем число, протяжение (которое есть непрерывное количество) показывает характеристики составности и постериорности. Наряду с числом, линия входит в идею протяжения. Это составило бы два элемента. Затем идет поверхность, которая составляет три. Если же именно из числа непрерывное измерение выводит свою количественность, как могло бы это измерение быть родом, когда число таковым не является? С другой стороны, предшествование и постериорность существуют в измерении так же, как и в числах. Но если оба вида количеств имеют общее то, что они являются количествами, необходимо будет обнаружить природу количества. Когда это будет найдено, мы сможем сделать из него вторичный род; но он не мог бы стоять в одном ряду с первичными родами. Если, следовательно, количество есть род, не будучи первичным, нам все еще останется обнаружить, к какому высшему роду, первичному или вторичному, оно должно быть подведено.

ЧИСЛО И ИЗМЕРЕНИЕ РАЗЛИЧАЮТСЯ НАСТОЛЬКО, ЧТО ЭТО ПРЕДПОЛАГАЕТ РАЗНУЮ КЛАССИФИКАЦИЮ.

Очевидно, что количество информирует нас о величине вещи и позволяет нам измерить это; поэтому оно само должно быть величиной. Это, следовательно, элемент, общий для числа (дискретного количества) и для непрерывного измерения. Но число предшествует, и непрерывное измерение проистекает из него; число состоит в некотором смешении движения и покоя; непрерывное измерение есть некоторое движение или проистекает из некоторого движения; движение производит его в своем прогрессе к бесконечности, но покой останавливает его в его прогрессе, ограничивает его и создает единство. Кроме того, мы в дальнейшем объясним порождение числа и измерения; и, более того, их способ существования и как правильно его концептуализировать. Возможно, что мы могли бы обнаружить, что число следует постулировать среди первичных родов, но что из-за своей составной природы непрерывное измерение следует постулировать среди последующих или поздних родов; что число следует постулировать среди стабильных вещей, в то время как измерение принадлежит к тем, что находятся в движении. Но, как сказано выше, все это будет рассмотрено позже.

КАЧЕСТВО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПЕРВИЧНЫМ РОДОМ, ПОТОМУ ЧТО ОНО ПОСЛЕДУЕТ БЫТИЮ.

14. Перейдем теперь к качеству. Почему качество также не появляется среди первичных родов? Потому что качество также последует им; оно действительно следует за бытием. Первое Бытие должно иметь эти (количество и качество) как следствия, хотя бытие не конституируется и не завершается ими; иначе бытие было бы последующим им. Конечно, что касается составных существ, образованных из нескольких элементов, в которых есть как числа, так и качества, они действительно дифференцируются теми различными элементами, которые затем составляют качества, хотя они одновременно содержат общие (элементы). Что касается первичных родов, однако, различие, которое должно быть установлено, исходит не из простоты или составности, а из простоты и того, что завершает бытие. Заметьте, я не говорю «того, что завершает «некое одно» бытие»; ибо если бы мы имели дело с неким одним бытием, не было бы ничего неразумного в утверждении, что такое бытие завершалось качеством, поскольку это бытие уже существовало бы до обладания качеством и получало бы извне только свойство быть таким или таким. Напротив, абсолютное Бытие должно существенно обладать всем, что его составляет.

ДОПОЛНЕНИЕ БЫТИЯ НАЗЫВАЕТСЯ КАЧЕСТВОМ ТОЛЬКО ВЕЖЛИВО.

Кроме того, мы в другом месте указывали, что то, что является дополнением бытия, называется качеством только фигурально; и что то, что подлинно является качеством, приходит извне, последуя бытию. То, что собственно принадлежит бытию, есть его актуализация; и то, что следует за ним, есть опыт (или негативная модификация). Мы теперь добавляем, что то, что относится к некоему бытию, не может ни в каком отношении быть дополнением бытия. Нет нужды в каком-либо добавлении «бытия» (существования) к человеку, поскольку он есть человек, чтобы сделать из него (человеческое) существо. Бытие существует уже в высшем регионе, прежде чем спуститься к специфическому различию; таким образом, животное существует (как бытие), прежде чем спускаются к свойству быть разумным, когда говорят: «Человек есть разумное животное».

ЧЕТЫРЕ ДРУГИЕ КАТЕГОРИИ НЕ ОБРАЗУЮТ ВМЕСТЕ КАЧЕСТВО.

15. Однако как четыре из этих родов завершают бытие, не образуя тем не менее таковость (или качество) бытия? Ибо они не образуют «некое бытие». Первичная Сущность уже была упомянута; и было показано, что ни движение, ни различие, ни тождество не являются чем-то иным. Движение, очевидно, не вводит никакого качества в сущность; тем не менее будет мудро изучить вопрос немного более определенно. Если движение есть актуализация бытия, если сущность и в целом все, что находится в первом ряду, существенно есть актуализация, движение не может рассматриваться как акциденция. Как оно есть, однако, актуализация сущности, которая находится в актуализации, оно уже не может называться простым дополнением «бытия», ибо оно есть само «бытие». Также оно не должно быть поставлено среди вещей, последующих «бытию», ни среди качеств; оно современно «бытию», ибо вы не должны предполагать, что сущность существовала сначала, а затем двигала себя (это современные события). Точно так же обстоит дело с покоем; ибо нельзя сказать, что сущность существовала сначала, а затем позже стала стабильной. Также тождество или различие не являются более последующими сущности; сущность не была сначала унитарной, а затем позже множественной; но по своей сущности она есть единое многое. Поскольку она множественна, она подразумевает различие; в то время как поскольку она есть множественное единство, она подразумевает тождество. Эти категории, следовательно, достаточны для конституирования «бытия». Когда спускаются из умопостигаемого мира к низшим вещам, встречают другие элементы, которые действительно уже не составляют абсолютное «бытие», а только «некое бытие», которое обладает некоторым частным количеством или качеством; это действительно роды, но роды, низшие по отношению к первичным родам.

ОТНОШЕНИЕ — ЭТО ПРИДАТОК, СУЩЕСТВУЮЩИЙ ТОЛЬКО СРЕДИ ОПРЕДЕЛЕННЫХ ОБЪЕКТОВ.

16. Что касается отношения, которое, так сказать, есть лишь отпрыск или придаток, оно, конечно, не могло бы быть постулировано среди первичных родов. Отношение может существовать только между одной вещью и другой; это ничто, что существует само по себе; каждое отношение предполагает нечто чуждое.

НИ МЕСТО, НИ ВРЕМЯ НЕ МОГУТ ФИГУРИРОВАТЬ СРЕДИ НИХ.

Категории места и времени точно так же неспособны фигурировать среди первичных родов. Быть в месте — значит быть в чем-то чуждом; что подразумевает два следствия: род должен быть единым и не допускать никакой составности. Место, следовательно, не есть первичный род. Ибо здесь мы имеем дело только с подлинными сущностями.

Что касается времени, обладает ли оно подлинной характеристикой? Очевидно, нет. Если время есть мера, и не мера просто и чисто, а мера движения, оно также есть нечто двойное и, следовательно, составное. (Это, как и с местом, лишило бы его возможности быть поставленным среди первичных родов, которые просты). К тому же, оно есть нечто последующее движению; так что оно не могло бы даже быть поставлено наряду с движением.

ДЕЙСТВИЕ, ОПЫТ, ОБЛАДАНИЕ И МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ ТАК ЖЕ НЕУДОВЛЕТВОРИТЕЛЬНЫ.

Действие и опыт одинаково зависят от движения. Теперь, поскольку каждое из них есть нечто двойное, каждое из них, следовательно, есть нечто составное. Обладание также двойственно. Местоположение, которое состоит в том, что нечто находится определенным образом в чем-то другом, фактически включает три элемента. (Следовательно, обладание и местоположение, будучи составными, не являются простыми первичными родами).

НИ БЛАГО, НИ КРАСОТА, НИ ДОБРОДЕТЕЛЬ, НИ ЗНАНИЕ, НИ УМ.

17. Но почему Благо, красота, добродетели, знание или Ум не должны считаться первичными родами? Если под «благом» мы понимаем Первое, которого мы называем самим Благом, о котором действительно мы не могли бы утверждать ничего, но которого мы называем этим именем, потому что у нас нет лучшего, чтобы выразить наше значение, Он не есть род; ибо Он не может быть утвержден о чем-либо другом. Если действительно были вещи, о которых Он мог бы предикатироваться, каждая из них была бы самим Благом. К тому же, Благо не состоит в «бытии» и, следовательно, выше него. Но если под «благом» мы понимаем только качество (благости), тогда очевидно, что качество не может быть поставлено в один ряд с первичными родами. Означает ли это, что Сущность не есть благо? Нет; она есть благо, но не таким образом, как Первое, которое есть благо не через качество, а само по себе.

Могут, однако, возразить, что, как мы видели выше, сущность содержит другие роды и что каждый из них есть род, потому что он имеет нечто общее и потому что он встречается в нескольких вещах. Если тогда Благо встречается в каждой части «бытия» или сущности, или, по крайней мере, в большей части из них, почему Благо также не было бы родом и одним из первых родов? Потому что Благо не является одним и тем же во всех частях Сущности, существуя внутри нее в первичной или вторичной степени; и потому что все эти различные блага все подчинены друг другу, последнее зависит от первого, и все зависят от единого Единства, которое есть высшее Благо; ибо если все участвуют в Благе, то только образом, который варьируется в соответствии с природой каждого.

ЕСЛИ БЛАГО ЕСТЬ РОД, ОНО ДОЛЖНО БЫТЬ ОДНИМ ИЗ ПОСЛЕДУЮЩИХ.

Если вы настаиваете, что Благо должно быть родом, мы допустим это как последующий род; ибо оно будет последующим бытию. Теперь существование (аристотелевской) «сущности», хотя оно всегда соединено с Сущностью, есть само Благо; в то время как первичные роды принадлежат Сущности ради нее самой и формируют «бытие». Отсюда мы начинаем восходить к абсолютному Благу, которое выше Сущности; ибо невозможно, чтобы сущность и «бытие» не были множественными; сущность обязательно включает вышеперечисленные первичные роды; это множественное единство.

ЕСЛИ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ БЛАГО ОЗНАЧАЕТ ЕДИНСТВО, НОВЫЙ РОД БЫЛ БЫ НЕ НУЖЕН.

Но если под Благом мы здесь понимаем единство, которое лежит в Сущности, мы не колеблясь признаем, что актуализация, посредством которой Сущность стремится к Единству, есть ее истинное благо и что это средство, посредством которого она получает форму Блага. Тогда благо Сущности есть актуализация, посредством которой она стремится к Благу; этот акт составляет ее жизнь; теперь эта актуализация есть движение, и мы уже поставили движение среди первичных родов. (Поэтому бесполезно делать новый род из «Блага, концептуализированного как единство»).

КРАСОТА РАССМАТРИВАЕТСЯ ПОДОБНО БЛАГУ.

18. Что касается прекрасного, если это понимать как первичную и высшую Красоту, мы ответили бы так же, как о Благе, или, по крайней мере, мы дали бы аналогичный ответ. Если же мы понимаем только блеск, с которым сияет Идея, можно ответить, что этот блеск не везде одинаков; и что, кроме того, это нечто последующее. Если прекрасное рассматривать как абсолютное Бытие, оно тогда уже включено в «Бытие», которое мы уже рассмотрели (и, следовательно, не образует отдельного рода). Если его рассматривать по отношению к нам, человеческим существам, которые являются зрителями, и если его объяснить как производящее в нас некую эмоцию, такая актуализация есть движение; но если, напротив, его объяснить как ту тенденцию, которая влечет нас к прекрасному, это все еще движение.

ЗНАНИЕ ЕСТЬ ЛИБО ДВИЖЕНИЕ, ЛИБО НЕЧТО СОСТАВНОЕ.

Знание есть преимущественно движение; ибо оно есть интуиция сущности; оно есть актуализация, а не простая привычка. Оно должно, следовательно, также быть сведено к движению. Оно может также быть сведено к покою (если рассматривать его как длительную актуализацию); или, вернее, оно принадлежит к обоим родам. Но если оно принадлежит к двум различным родам, оно есть нечто смешанное; но все смешанное обязательно последующее (элементам, которые входят в смесь, и оно не может поэтому быть первичным родом).

УМ, СПРАВЕДЛИВОСТЬ, ДОБРОДЕТЕЛИ И УМЕРЕННОСТЬ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ РОДАМИ.

Ум есть мыслящая сущность, составное из всех родов, а не единый род. Подлинный Ум есть действительно сущность, соединенная со всеми вещами; следовательно, он есть вся сущность. Что касается сущности, рассматриваемой отдельно, она составляет род и является элементом Ума. Наконец, справедливость, умеренность и в целом все добродетели являются столькими же актуализациями Ума. Они не могли бы, следовательно, стоять среди первичных родов. Они последуют роду и составляют виды.

СУЩНОСТЬ ВЫВОДИТ СВОИ РАЗЛИЧИЯ ИЗ ДРУГИХ КООРДИНИРОВАННЫХ КАТЕГОРИЙ.

19. Поскольку эти четыре категории (которые завершают сущность, а именно: движение, покой, тождество и различие) (с Сущностью как пятой) составляют первичные роды, остается исследовать, может ли каждая из них сама по себе порождать виды; например, могла ли бы Сущность, совершенно сама по себе, допускать деления, в которых другие категории не имели бы никакого участия. Нет: ибо, чтобы порождать виды, род должен был бы допускать различия, полученные извне; эти различия должны были бы быть свойствами, принадлежащими Сущности как таковой, не будучи, однако, Сущностью. Но откуда тогда Сущность получила бы их? Невозможно из того, что не существует. Если тогда они обязательно были получены из того, что существует, поскольку остаются только три других рода сущностей, очевидно, Сущность должна была вывести свои различия из этих родов, которые ассоциируют себя с Сущностью, наслаждаясь при этом одновременным существованием. Но из самого этого факта, что эти роды наслаждаются существованием, одновременным (с Сущностью), они служат для конституирования ее, так как она составлена из собрания этих элементов. Как тогда они могли бы быть отличными от целого, которое они составляют? Как эти роды делают виды из всех (этих существ)? Как, например, чистое движение могло бы производить виды движения? Тот же вопрос возникает в связи с другими родами. Кроме того, мы должны избегать (двух опасностей:) потери каждого рода в его видах и, с другой стороны, сведения его к состоянию простого предиката, рассматривая его только в его видах. Род должен существовать как в своих видах, так и в себе самом. Смешиваясь (с видами), он должен в себе оставаться чистым и несмешанным; ибо, если бы он способствовал «бытию» иначе (смешиваясь со своими видами), он уничтожил бы себя. Таковы вопросы, которые должны быть исследованы.

УМ КАК СОСТАВНОЕ ПОСЛЕДУЕТ КАТЕГОРИЯМ.

Теперь мы выше постулировали определенные предпосылки. Ум, и даже всякий ум, включает внутри себя все (сущности). Мы поставили (Сущность или Бытие) выше всех видов, которые являются его частями. Сущность еще не есть Ум. Из этого следует, что уже развитый Ум есть уже нечто последующее. Мы поэтому воспользуемся этим исследованием, чтобы достичь цели, которую мы перед собой поставили (а именно, определить отношение рода к содержащимся в нем видам). Мы поэтому воспользуемся Умом как примером, чтобы расширить наше знание об этом предмете.

ЗНАНИЕ ЕСТЬ АКТУАЛИЗАЦИЯ ПОНЯТИЙ, КОТОРЫЕ ЯВЛЯЮТСЯ ПОТЕНЦИАЛЬНОЙ НАУКОЙ.

20. Давайте поэтому предположим, что Ум был в состоянии, в котором он еще не привязывал себя к чему-либо конкретному, так что он еще не стал индивидуальным умом. Давайте концептуализируем его подобным знанию, рассматриваемому само по себе до понятий частных видов, или знанию вида, взятому до понятий содержащихся частей. Универсальное Знание, не будучи (в актуализации) каким-либо частным понятием, потенциально лежит внутри всех понятий, и взаимно, каждое частное понятие есть одна единственная вещь в актуализации, но все вещи в потенциальности; точно так же с универсальным Знанием. Понятия, которые таким образом относятся к виду, существуют потенциально в универсальном Знании, потому что, применяя себя к виду, они потенциально также являются универсальным Знанием. Универсальное Знание предикатируется о каждом частном понятии, без того чтобы частное понятие предикатировалось об универсальном Знании; но универсальное Знание должно тем не менее пребывать в себе, не смешиваясь (ни с чем другим).

УМ ЕСТЬ ПОТЕНЦИАЛЬНОСТЬ УМОВ, КОТОРЫЕ ЯВЛЯЮТСЯ ЕГО АКТУАЛИЗАЦИЯМИ.

С Умом дело обстоит подобным образом. Существует своего рода бытие вселенского Ума, который находится выше частных актуализированных умов и отличается от бытия частных умов. Последние наполнены вселенскими понятиями: вселенский Ум предоставляет частным умам понятия, которыми они обладают. Он является потенциальностью этих умов, все из которых он содержит в своей вселенскости; со своей стороны, они в своей частничности содержат вселенский Ум, подобно тому как частная наука подразумевает вселенскую науку. Великий Ум существует сам по себе, и частные умы также существуют сами по себе; они подразумеваются во вселенском Уме, точно так же, как этот последний подразумевается в частных умах. Каждый из частных умов существует одновременно сам по себе и в чем-то другом (во вселенском Уме), подобно тому как вселенский Ум существует одновременно сам по себе и во всех остальных. Во вселенском Уме, который существует сам по себе, все частные умы существуют потенциально, поскольку он актуально есть все умы, а потенциально — каждый из них в отдельности. Напротив, они являются актуализациями частных умов и потенциально — вселенским Умом. Действительно, поскольку они являются тем, что о них сказывается, они суть актуализации того, что сказывается; поскольку они существуют в роде, который их содержит, они суть этот род потенциально. Род как таковой потенциально есть все виды, которые он охватывает; актуально он не является ни одним из них, но все они в нем подразумеваются. Поскольку род есть в актуализации то, что существует до видов, он является актуализацией вещей, которые не являются частными. Как это происходит в видах, эти частные вещи достигают такой актуализации только благодаря актуализации, которая исходит из рода и которая по отношению к ним действует как причина.

КАК УМ, БУДУЧИ ЕДИНЫМ, ПРОИЗВОДИТ ЧАСТНЫЕ ВЕЩИ.

21. Как же тогда Ум, оставаясь единым, посредством Логоса производит частные вещи? По сути, это сводится к вопросу о том, как низшие роды происходят из четырех Родов. Нам предстоит исследовать, как этот великий и неизреченный Ум, который не пользуется речью, но который есть весь ум, ум всего, вселенский, а не частный или индивидуальный ум, содержит все вещи, которые из него исходят.

(Из сущностей, которые он содержит) он обладает числом, поскольку он есть и одно, и многое. Он есть многое, то есть (он есть) многие потенциальности, которые суть дивные силы, полные мощи и величия, потому что они чисты; силы, которые энергичны и истинны, потому что у них нет цели, на которой они были бы вынуждены остановиться; следовательно, являясь бесконечными, то есть высшей Бесконечностью и Величием. Если бы мы тогда исследовали это величие и красоту бытия, если бы посредством блеска и света, которые его окружают, мы различили то, что содержит Ум, тогда мы увидели бы расцвет качества. С непрерывностью актуализации мы созерцали бы величие в спокойном состоянии. Как мы видели одно (число), два (качество) и три (величие), величие как третья вещь предстает с вселенским количеством. Теперь, как только качество и количество обнаруживают себя нам, они соединяются, сливаются в одну и ту же фигуру (внешний вид). Затем приходит различие, которое разделяет качество и количество, откуда возникают различные качества и различия фигур. Присутствие тождества производит равенство, а присутствие различия — неравенство, как в количестве, так и в числе и измерении; отсюда круг, четырехугольник и фигуры, составленные из неравных вещей; отсюда числа, которые подобны и различны, четные и нечетные.

ЭТА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ ОБЛАДАЕТ ЛОГОСАМИ ИЛИ ИДЕЯМИ.

Таким образом, интеллектуальная Жизнь, которая есть совершенная актуализация, охватывает все вещи, которые наш ум теперь постигает, и все интеллектуальные операции. В своей потенциальности она содержит все вещи как сущности, точно так же, как это делает Ум. Теперь Ум обладает ими посредством мышления, мышления, которое не является дискурсивным (но интуитивным). Интеллектуальная жизнь, следовательно, обладает всеми вещами, для которых существуют «логосы» (то есть идеи); сама она есть единый Логос, великий, совершенный, который содержит все логосы, который рассматривает их в упорядоченном виде, начиная с первого, или, вернее, который всегда рассматривал их, так что нельзя было бы сказать, что он их рассматривает. Ибо все вещи, которые мы схватываем посредством рассуждения, в какой бы части вселенной они ни находились, обнаруживаются как интуитивно обладаемые Умом. Казалось бы, будто сама Сущность (будучи тождественной Уму) заставила Ум рассуждать таким образом (производя свои концепции), как это, по-видимому, происходит в «(семенных) логосах», которые производят живых существ. В (идеях, то есть в «семенных) логосах», которые предшествуют рассуждению, все вещи обнаруживают такое устроение, которое самый проницательный ум счел бы наилучшим посредством рассуждения. Мы должны поэтому ожидать (великих и чудесных вещей) от этих Идей, высших и предшествующих Природе и «(семенным) логосам». Там Ум сливается с «Бытием»; ни в сущности, ни в уме нет ничего привходящего. Там все плавно совершенно, поскольку все там соразмерно уму. Всякая Сущность есть то, чего требует Ум; следовательно, она есть истинная первичная Сущность; ибо если бы она происходила из какого-то другого (источника), то и он был бы Умом.

ИЗ СУЩНОСТИ РОЖДАЮТСЯ ВСЕ ЖИВЫЕ ОРГАНИЗМЫ.

Таким образом, Сущность открывает внутри себя все Формы и вселенскость. Это не могло быть частным; ибо оно не могло быть единичным, так как двойное присутствие различия и тождества требует, чтобы оно было одновременно одним и многим. Поскольку с самого своего происхождения Сущность есть одно и многое, все виды, которые она содержит, должны, следовательно, одновременно содержать единство и множественность, обнаруживая измерения, качества и различные фигуры; ибо невозможно, чтобы Сущности чего-то недоставало или чтобы она не была полной вселенскостью; ибо она перестала бы быть вселенской, если бы не была полной. Жизнь, следовательно, проникает во все; она вездесуща внутри него. Отсюда следует, что из этой Жизни должны были родиться все живые организмы, ибо, поскольку материя и качество обнаруживаются внутри их тел, им также несть числа. Теперь, поскольку все живые организмы рождаются внутри нее и всегда пребывали внутри нее, они были сущностно охвачены вечностью, однако, взятый отдельно, каждый из них есть иная сущность. Взятые вместе, они образуют единство. Следовательно, сложная и синтетическая совокупность всех этих живых организмов есть Ум, который, таким образом, содержа все (сущие), является совершенным и сущностным живым Организмом. Когда Ум позволяет созерцать себя тому, что получает существование от него, Ум предстает перед ним как умопостигаемое и получает этот предикат должным и истинным образом.

ТАК УМ ПОРОЖДАЕТ МИРОВУЮ ДУШУ И ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ ДУШИ.

22. Это имел в виду Платон, когда загадочно сказал: «Ум созерцает Идеи, содержащиеся внутри совершенного живого Организма; он видит, что они такое и скольким они равны». Действительно, (вселенская) Душа, которая занимает место непосредственно после Ума, обладает Идеями в себе, поскольку она есть душа; но она лучше видит их в Уме, который находится над ней. Точно так же наш собственный ум, который также содержит идеи, видит их лучше, когда созерцает их в высшем Уме; ибо сам по себе он может только видеть; но в высшем Уме он видит, что он видит. Теперь этот ум, который созерцает идеи, не отделен от высшего Ума, ибо он происходит из него; но поскольку это множественность, которая произошла из единства, потому что он добавляет различие (к тождеству), он становится многообразным единством. Будучи, таким образом, и единством, и множественностью, Ум в силу своей многообразной природы производит множественность (сущих). Кроме того, было бы невозможно обнаружить в нем что-либо численно единичное или что-либо, что можно было бы назвать индивидуальным. Что бы ни созерцалось в нем, это всегда форма, ибо он не содержит материи. Вот почему, опять же, Платон, ссылаясь на эту истину, сказал, что «бытие» разделено до бесконечности. Спускаясь от рода к видам, мы еще не дошли до бесконечности; ибо то, что таким образом возникает, определяется видами, которые были порождены родом; имя бесконечности лучше подходит к последнему виду, который больше не может быть разделен на виды. Вот почему (как учит Платон), «когда дошли до индивидов, их следует оставить бесконечности». Таким образом, индивиды бесконечны, поскольку они рассматриваются сами по себе; но, поскольку они охвачены единством, они сводятся к числу.

Ум, следовательно, охватывает то, что идет после него, — Душу; так что Душа, вплоть до последней из своих сил, содержится числом; что касается последней силы (материи), она совершенно бесконечна. Рассматриваемый в этом состоянии (где, обращаясь к тому, что ниже его, он порождает Душу), Ум есть часть (потому что он прилагает себя к чему-то частному), хотя он обладает всеми вещами и хотя сам по себе он вселенский; умы, которые его составляют, каждый есть часть (каждый образует частный ум в силу актуализации Ума, который существует (и, таким образом, существует сам по себе)). Что касается Души, она есть часть части (то есть часть Ума, который сам является частью, как только что было сказано), но существует в силу актуализации Ума, который действует вне себя. Действительно, когда Ум действует в себе, актуализации, которые он производит, суть другие умы; когда он действует вне себя, он производит Душу. Когда в свою очередь Душа действует как род или вид, она порождает другие души, которые суть ее виды. Эти души сами имеют две актуализации; одна, направленная к тому, что выше их, составляет их ум; другая, направленная к тому, что ниже их, дает рождение другим разумным силам и даже последней силе, которая находится в контакте с материей и которая формирует ее. Низшая часть души не мешает всему остальному оставаться в высшей области. Кроме того, эта низшая часть есть лишь образ души; она не отделена от нее, но напоминает образ, отраженный зеркалом, образ, который сохраняется лишь до тех пор, пока модель остается перед зеркалом. Каково должно быть наше представление о модели, помещенной перед зеркалом? Вниз через то, что находится непосредственно над образом (то есть вниз через саму душу), мы имеем умопостигаемый мир, состоящий из всех умопостигаемых сущностей, где все совершенно. Чувственный мир есть не более чем подражание ему, и он подражает этому умопостигаемому миру, насколько может, в том, что он сам есть живой организм, который является образом совершенного живого Организма. Чувственный мир подражает ему, как портрет, который написан или отражен поверхностью воды, воспроизводит человека, расположенного перед художником или над водой. Этот портрет, полученный живописью или отраженный поверхностью воды, есть образ не композита, который составляет человека (душу и тело), а только одной или двух частей, тела, которое было сформировано душой. Точно так же, следовательно, чувственный мир, который был создан подобным умопостигаемому миру, предлагает нам образы не своего творца, а (сущностей), содержащихся внутри его творца, среди которых есть человек, наряду со всеми другими животными. Теперь, в общем со своим творцом, каждый живой организм обладает жизнью, хотя каждый обладает ею по-разному; оба, кроме того, в равной степени составляют часть умопостигаемого мира.

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ТРЕТЬЯ. Собственные категории чувственного у Плотина.

РОДЫ ФИЗИЧЕСКОГО ОТЛИЧАЮТСЯ ОТ РОДОВ УМОПОСТИГАЕМОГО.

1. Мы таким образом изложили наши взгляды на (умопостигаемое) Бытие и показали, как они согласуются с доктринами Платона. Теперь нам предстоит изучить «иную природу» (Бытие чувственного мира); и нам придется рассмотреть, уместно ли устанавливать здесь те же роды, что и для умопостигаемого мира, или полагать большее число, добавив некоторые к уже признанным; или же роды различаются в каждом бытии полностью или лишь частично, некоторые оставаясь тождественными, в то время как другие различаются. Если какие-либо из них тождественны в обоих бытиях, это можно понять только по аналогии; это станет очевидным, когда каждое из этих бытий будет полностью понято.

МИР ДОЛЖЕН БЫТЬ ИЗУЧЕН ТАК ЖЕ, КАК АНАЛИЗИРУЮТ ГОЛОС.

С этого мы должны начать. Имея необходимость говорить о чувственных объектах и зная, что все они содержатся в этом мире здесь, внизу, мы должны сначала исследовать этот мир, установить внутри него деления согласно природе (сущих), которые его составляют, а затем распределить их по родам, точно так же, как мы сделали бы, если бы нам пришлось анализировать голос, природа которого бесконечна (по разнообразию звуков, которые он производит), сводя его к определенному числу видов. Наблюдая элементы, общие для многих звуков, мы свели бы их к одному единству, затем к высшему единству, далее к верховному единству, в котором эти звуки предстают как небольшое число классов. Затем элементы, общие для этих индивидов, назывались бы «видами», а то, что общее для различных видов, называлось бы родом. Что касается голоса, довольно легко обнаружить каждый вид, свести все виды к единству и приписать всем им (как высшему роду или категории) общий элемент — голос. Но анализ, столь же краткий, как этот, невозможен с (более сложной вселенной). В чувственном мире нам придется признать несколько родов, которые будут отличаться от родов умопостигаемого мира, поскольку чувственный мир сам по себе настолько отличается от умопостигаемого мира, что он не является его аналогом, а лишь его образом, единственным общим элементом (с его моделью) которого является имя.

МЫ ДОЛЖНЫ СНАЧАЛА ОТДЕЛИТЬ ДУШУ ОТ ТЕЛА, ЧТОБЫ ИССЛЕДОВАТЬ ЕЕ.

Поскольку здесь, внизу, в «смеси» (или сплаве, душе) и композиции (теле) (которые образуют нашу природу) есть две части, душа и тело, совокупность которых образует живой организм; поскольку природа души принадлежит умопостигаемому миру и, следовательно, не принадлежит к тому же порядку вещей, что и чувственный мир, мы должны, как бы трудно это ни было, отделить душу от чувственных объектов, которые мы здесь только и рассматриваем. (Мы проиллюстрируем это притчей). Тот, кто пожелал бы классифицировать жителей города согласно их достоинствам и профессиям, должен был бы оставить в стороне иностранных резидентов. Что касается страстей, которые возникают из союза души с телом или которые душа испытывает из-за тела, мы позже рассмотрим, как их следует классифицировать. Это, однако, должно следовать за нашим изучением чувственных объектов.

ТО, ЧТО ЕСТЬ БЫТИЕ В УМОПОСТИГАЕМОМ, ЕСТЬ СТАНОВЛЕНИЕ В ЧУВСТВЕННОМ МИРЕ.

2. Сначала давайте рассмотрим, к чему должно применяться мирское имя «Бытие». Прежде всего, необходимо объяснить, что физическая природа может получить имя «бытия» только как фигура речи; или, вернее, не должна получать его вовсе, поскольку оно подразумевает идею вечного течения (то есть изменения); так что более подходящим наименованием было бы «становление». Мы также должны будем признать, что вещи, которые принадлежат к становлению, очень различны; тем не менее все тела, некоторые простые (такие как элементы), другие композитные (как смеси), вместе с их акциденциями и эффектами, должны в процессе классификации быть сведены к единому роду.

В телах можно, кроме того, различить, с одной стороны, материю, с другой — форму, запечатленную на ней; и мы обозначаем каждую из них отдельно как род или подводим обе под единство, поскольку мы обозначаем обе общим ярлыком «бытия» или, вернее, «становления». Но что является общим элементом в материи и форме? Каким образом и чего материя является родом? Ибо какое различие присуще материи? В какой последовательности мы могли бы включить то, что составлено из обоих? Но в том случае, если то, что составлено из обоих, само является телесным бытием, в то время как ни одно из двух не является телом, как тогда можно было бы включить любое из них в единый род или в тот же род вместе с соединением обоих? Как (могло бы быть осуществлено это включение в единый род с) элементами какого-то объекта и самим объектом? Чтобы ответить на это, мы должны начать с (композитных) тел: что было бы равносильно обучению чтению с начала со слогов (а не с букв).

МОЖЕМ ЛИ МЫ АНАЛИЗИРОВАТЬ ЭТОТ МИР ПО АНАЛОГИИ С УМОПОСТИГАЕМЫМ?

Давайте теперь допустим, что симметричный анализ по индивидуальным объектам невозможен. Не могли бы мы тогда в качестве средства классификации использовать аналогию? В этом случае (умопостигаемое, высшее) «бытие» здесь было бы представлено материей, а движение наверху — формой здесь, которая таким образом оживляла бы и совершенствовала материю. Инерция материи соответствовала бы покою наверху, в то время как (умопостигаемые) тождество и различие соответствовали бы нашему земному многообразному сходству и различиям. (Такой аналогический метод исказил бы положение дел в этом мире). Прежде всего, материя не принимает форму как свою жизнь или актуализацию, но (форма) приближается и оформляет (материю) как нечто чуждое (форма происходит из бытия, в то время как материя есть лишь обман; так что между ними нет родства). Затем в (умопостигаемом мире) форма есть актуализация и движение, в то время как здесь, внизу, движение иное, будучи акцидентальным; мы могли бы гораздо скорее назвать форму остановкой или покоем материи, ибо форма определяет то, что само по себе неопределенно (неограниченно). Там (в умопостигаемом мире) тождество и различие относятся к единой сущности, которая есть и тождественная, и различная. Здесь, внизу, сущность различается только относительно, через причастность (к различию), ибо это нечто тождественное и различное, не по следствию, как наверху, а здесь, внизу, по природе. Что касается стабильности, как ее можно было бы приписать материи, которая принимает все измерения, которая получает все свои формы извне, сама по себе никогда не будучи способной породить что-либо посредством этих форм? Такое деление, следовательно, придется оставить.

ФИЗИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ — ЭТО МАТЕРИЯ, ФОРМА, КОМБИНАЦИЯ, АТРИБУТЫ И АКЦИДЕНЦИИ.

3. Какую классификацию мы примем? Есть сначала материя, затем форма и далее комбинация, которая является результатом их смешения. Затем у нас есть ряд концепций, которые относятся к трем предыдущим классам и сказываются о них; первые — просто как атрибуты; другие — кроме того, как акциденции. Среди последних некоторые содержатся внутри вещей, в то время как другие содержат их; некоторые из них суть действия, а другие — претерпевания (страсти) или их следствия.

ТРИ ПЕРВЫЕ ФИЗИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ: МАТЕРИЯ, ФОРМА И КОМБИНАЦИЯ.

Материя есть нечто общее, что обнаруживается во всех вещах; тем не менее она не образует рода, потому что не допускает никаких различий, если только ее различия не состоят в появлении в разных формах; как, здесь, огонь, а там, воздух. Философы, которые считают, что материя есть род, основывают это мнение на том факте, что материя обща всем вещам, в которых она существует, или что она находится в отношении целого к частям частных объектов (или «материй»). В этом случае, однако, термин «род» использовался бы в смысле, отличном от того, который он обычно несет. Это был бы тогда не более чем единственный или единичный элемент, если мы допустим, что элемент может быть родом. Если, полагая, что материя соединена с материей или существует внутри нее, мы добавим форму к материи, материя тем самым будет дифференцирована от других форм, но она не охватит каждую бытие-подобную форму. Если бы мы назвали порождающий принцип бытия «формой» и назвали бы логос, который составляет форму, «бытие-подобным логосом», мы еще не определили бы ясно природу «бытия». Наконец, если мы дадим имя «бытия» только комбинации материи и формы, результатом будет то, что ни одно из этих двух (материя или форма, взятые отдельно) не будут сами по себе «бытием». Если бы, однако, мы утверждали, что не только их комбинация, но и каждая из них отдельно были «бытием», мы тогда столкнулись бы с проблемой того, что является общим для всех трех.

РАЗЛИЧНЫЕ ФИЗИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ.

Что касается вещей, которые просто полагаются как атрибуты, они должны, как принципы или элементы, быть классифицированы под отношением. Среди акциденций вещей некоторые, такие как количество и качество, содержатся внутри них; в то время как другие содержат их, как время и место. Затем есть действия и претерпевания, как движения; затем их следствия, как «бытие во времени» и «бытие в месте»; последнее есть следствие комбинации, первое есть следствие движения.

ПЯТЬ ФИЗИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ.

Мы решаем, следовательно, что три первые вещи (материя, форма и их комбинация) способствуют формированию единого рода, который фигурой речи мы называем «(телесным) Бытием», рода, который является общим для них и чье имя применяется ко всем трем. Затем идут другие роды; такие как отношение, количество и качество; (отношение) «бытия в месте» и «во времени»; движение; и место и время. Но поскольку категория «времени» и «места» сделала бы излишней категорию «бытия в месте» и «бытия во времени», мы должны ограничиться признанием пяти родов, из которых первый («бытие») включает материю, форму и комбинацию. Если, однако, мы не будем считать материю, форму и комбинацию единым родом, наш анализ примет следующую форму: материя, форма, комбинация, отношение, количество, качество и движение. В противном случае последние три могли бы быть подведены под отношение, которое обладает большей протяженностью, чем они.

ЧУВСТВЕННОЕ БЫТИЕ.

4. Что является общим элементом в этих трех вещах (материи, форме и их комбинации)? Что составляет их (подлунное, мирское или) земное «бытие»? Потому ли, что материя, форма и их комбинация образуют основание для других вещей? В этом случае, поскольку материя есть основание или вместилище формы, тогда форма не будет в роде «бытия». Но, поскольку комбинация также образует основание для других вещей, тогда форма, соединенная с материей, будет субъектом комбинаций или, вернее, всех вещей, которые являются последующими по отношению к комбинации, как количество, качество и движение.

БЫТИЕ ЕСТЬ ТО, ЧТО НЕ СКАЗЫВАЕТСЯ НИ О ЧЕМ ДРУГОМ.

Казалось бы, что (физическое) «бытие» есть то, что не сказывается ни о чем другом; ибо белизна и чернота могут, например, сказываться о каком-то белом или черном субъекте. Точно так же с идеей «удвоенности»; — я имею здесь в виду не удвоенность, которая является противоположностью одной половины, а удвоенность, сказываемую о каком-то субъекте, как когда говорят «это дерево удвоено». Так же отцовство и наука суть атрибуты другого субъекта, о котором это говорится. Так пространство есть то, что ограничивает, а время — то, что измеряет что-то другое. Но огонь или дерево, рассматриваемые как таковые, не являются атрибутами. Не являются ими ни Сократ, ни композитное бытие (составленное из материи и формы), ни форма, которая находится в «бытии», потому что она не является модификацией какого-либо другого субъекта. Действительно, форма не есть атрибут материи; она есть элемент комбинации. «Человек» и «форма человека» суть одно и то же. Материя также есть элемент комбинации; в этом отношении она может сказываться о субъекте, но этот субъект тождественен самому себе. Напротив, белизна, рассматриваемая сама по себе, существует только в субъекте, о котором она может сказываться. Следовательно, вещь, которая существует только в субъекте, о котором она сказывается, не есть (физическое) «бытие». «Бытие», напротив, есть то, что есть то, что оно есть, само по себе. В случае, если оно составляет часть какого-то субъекта, тогда оно завершает комбинацию; элементы которой существуют каждый сам по себе и которые сказываются о комбинации только в состоянии, отличном от того, чтобы существовать в ней. Рассматриваемое как часть, «бытие» относительно чего-то другого, чем оно само; но рассматриваемое само по себе, в своей природе, в том, что оно есть, оно не сказываемо ни о чем.

ФИЗИЧЕСКОЕ БЫТИЕ ЕСТЬ ПРИНЦИП ВСЕХ ДРУГИХ ВЕЩЕЙ.

Быть субъектом — это, следовательно, свойство, общее для материи, формы и комбинации. Но эта функция субъекта выполняется по-разному материей по отношению к форме, формой по отношению к модификациям и комбинацией; или, вернее, материя не является субъектом по отношению к форме; форма есть дополнение, которое завершает ее, когда она еще есть только материя и когда она существует только потенциально. Строго говоря, форма не находится в материи; ибо когда одна вещь образует только единство с чем-то другим, нельзя сказать, что одно находится в другом (как какая-то акциденция в своем субъекте). Только когда оба взяты вместе, материя и форма образуют субъект для других вещей; таким образом, Человек вообще и частный человек составляют субъект пассивных модификаций; они предшествуют действиям и следствиям, которые относятся к ним. «Бытие», следовательно, есть принцип, из которого происходят все другие вещи и благодаря которому они существуют; то, к чему относятся все пассивные модификации и из которого исходят все действия.

ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ФИЗИЧЕСКИМИ И УМОПОСТИГАЕМЫМИ ТЕРМИНАМИ ЯВЛЯЮТСЯ ЛИШЬ СЛОВЕСНЫМИ.

5. Таковы характеристики чувственного бытия. Если они каким-либо образом подходят и умопостигаемому «бытию», то только по аналогии или по фигуре речи (омонимии). Так, например, «первое» так называется по отношению к остальному; ибо оно не является абсолютно первым, а только по отношению к вещам, которые занимают низший ранг; более того, вещи, которые следуют за первым, также называются первыми по отношению к тем, которые следуют за ними. Точно так же при разговоре об умопостигаемых вещах слово «субъект» используется в другом смысле. Можно также сомневаться, что они страдают («испытывают»), и очевидно, что если они страдают, то совершенно иным образом.

ФИЗИЧЕСКОЕ БЫТИЕ ЕСТЬ ТО, ЧТО НЕ НАХОДИТСЯ В СУБЪЕКТЕ.

Не находиться в субъекте — это, следовательно, общая характеристика всего «бытия», если под «не нахождением в субъекте» мы понимаем «не быть частью какого-либо субъекта» и «не способствовать формированию единства с ним». Действительно, то, что способствует формированию композитного бытия с чем-то другим, не могло бы находиться в этой вещи как в субъекте; форма, следовательно, не находится в материи как в субъекте, и «человек» не находится в Сократе как в субъекте, потому что «человек» составляет часть Сократа. Таким образом, «бытие» есть то, что не находится в субъекте. Если мы добавим, что «бытие» не сказывается ни о каком субъекте, мы должны также добавить: «поскольку этот субъект есть нечто отличное от него самого»; иначе «человек», сказываемый о каком-то одном человеке, не был бы включен в определение «бытия», если бы (утверждая, что «бытие» не сказывается ни о каком субъекте) мы не добавили: «поскольку этот субъект есть нечто отличное от него самого». Когда я говорю: «Сократ есть человек», я практически говорю: «Белое есть белое», а не «дерево есть белое». Утверждая на самом деле, что «Сократ есть человек», я утверждаю, что частный человек есть человек, и сказать «Человек, который в Сократе, есть человек» равносильно тому, чтобы сказать «Сократ есть Сократ» или «этот частный разумный живой организм есть живой организм».

ВСЕ ДРУГИЕ ФИЗИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ ОТНОСЯТСЯ К МАТЕРИИ, ФОРМЕ ИЛИ КОМБИНАЦИИ.

Можно было бы, однако, возразить, что свойство «бытия» не состоит в том, чтобы быть субъектом; ибо различие (как, например, двуногость) также является одной из тех вещей, которые не находятся в субъекте. Если «двуногость» рассматривать как часть бытия, мы вынуждены признать, что «двуногость» не находится в субъекте; но если под «двуногостью» мы понимаем не какое-то частное «бытие», а свойство быть двуногим, тогда мы говорим уже не о бытии, а о качестве, и «двуногость» будет в субъекте.

Но время и место, кажется, не находятся в субъекте! Если мы определим время как «меру движения», (есть две возможности). Во-первых, время может быть измеренным движением; и тогда оно будет в движении как в субъекте, в то время как само движение будет в движимой вещи. Или время будет тем, что измеряет (душа или настоящий момент), и тогда оно будет в том, что измеряет, как в субъекте. Что касается пространства, поскольку оно есть предел того, что содержит, оно также будет находиться в том, что содержит. Иначе обстоит дело с «бытием», которое мы здесь рассматриваем. «Бытие», следовательно, должно будет рассматриваться как состоящее либо в одном, либо в нескольких, либо во всех свойствах, о которых мы говорим; потому что эти свойства одновременно подходят материи, форме и комбинации.

БЫТИЕ ЧЕРПАЕТ СВОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ ИЗ УМОПОСТИГАЕМОГО.

6. Может быть, возразят, что мы здесь указали свойства «бытия», но не описали его природу. Такая просьба равносильна требованию увидеть, что такое чувственное бытие; теперь чувственное бытие есть, и «бытие» — это не то, что можно увидеть.

Что тогда? Огонь и вода — не бытия? Несомненно, они таковы. Но являются ли они бытиями только потому, что они видимы? Нет. Потому ли, что они содержат материю? Нет. Потому ли, что у них есть форма? Нет. Потому ли, что они являются комбинациями? Нет. Они — «бытия», потому что они «есть».

Но можно также сказать, что количество, так же как и качество, «есть»! Да, несомненно, но если мы говорим так о количестве и качестве, то только фигурой речи.

Тогда в чем состоит бытие земли, огня и других подобных вещей? В чем разница между бытием этих вещей и других? Сущность земли, огня и так далее существует абсолютным образом, в то время как сущность других вещей (относительна) и, например, означает просто быть белым. «Есть», добавленное к белому, — это не то же самое, что «сущность», взятая абсолютно, не так ли? Конечно, нет. Сущность, взятая абсолютно, есть сущность первой степени; «быть», добавленное к белому, есть сущность по причастности, сущность второй степени; ибо «быть», добавленное к белому, делает белое сущностью; а белое, добавленное к сущности, делает бытие белым; вот почему белое есть акциденция для сущности, а «быть» — акциденция для белого. Это не то же самое, как если бы мы сказали: Сократ есть белый, и: Белое есть Сократ; ибо в обоих случаях Сократ есть то же самое бытие; но не так с белизной; ибо во втором случае Сократ содержится в белом, а в первом случае белое есть чистая акциденция. Когда мы говорим: бытие есть белое, белое есть акциденция бытия; но когда мы говорим: Белое есть сущность, белое содержит сущность. Короче говоря, белое обладает существованием только потому, что оно относится к «бытию» и находится в «бытии». Именно от «бытия» оно получает свое существование. Напротив, сущность черпает свое существование из самой себя; и от белого она получает белизну, не потому что она в белом, а потому что белое находится внутри нее. Поскольку сущность, которая находится в чувственном мире, не есть Сущность сама по себе, мы должны сказать, что она черпает свое существование из истинной Сущности, самой по себе; и, наконец, Белое само по себе обладает сущностью, потому что оно причастно умопостигаемой Сущности.

БЫТИЕ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПРИПИСАНО МАТЕРИИ, КОТОРАЯ ЧЕРПАЕТ СВОЕ БЫТИЕ ИЗ УМОПОСТИГАЕМОГО.

7. Если кто-то возразит, что материальные вещи черпают свою сущность из материи, мы должны будем спросить, откуда сама материя черпает свою сущность и существование; ибо мы в другом месте продемонстрировали, что материя не занимает первого ранга.

Если, однако, будет далее возражено, что другие вещи не могли бы существовать, не находясь в материи, мы ответим, что это верно только для чувственных вещей. Но если материя предшествует чувственным вещам, это не мешает ей самой быть последующей по отношению ко многим другим вещам и ко всем умопостигаемым вещам; ибо существование материи гораздо более неясно, чем вещи в материи, если эти вещи суть «(семенные) логосы», которые глубже причастны сущности, в то время как материя совершенно иррациональна, будучи тенью и распадом логоса.

Может быть далее возражено, что материя дает сущность материальным вещам, как Сократ дает сущность белому, которое в нем. Мы ответим, что то, что обладает высшей степенью Сущности, вполне может даровать меньшую степень сущности тому, что обладает еще более низкой степенью ее, но что обратное или противоположное условие невозможно. Теперь, поскольку форма есть большая сущность, чем материя, сущность не может сказываться одинаково о материи и форме, и «бытие» не есть род, чьим видом является материя, форма и комбинация. Эти три вещи имеют несколько общих характеристик, как мы уже сказали, но они различаются по отношению к сущности; ибо когда что-то, что обладает высшей степенью сущности, приближается к чему-то, что обладает низшей степенью (как когда форма приближается к материи), эта вещь, хотя и предшествующая в (онтологическом) порядке, является последующей по отношению к бытию; следовательно, если материя, форма и комбинация не являются «бытиями» в равной степени, то и бытие для них не есть нечто общее, как род. Тем не менее, «бытие» будет находиться в менее узком отношении с вещами, которые являются последующими по отношению к материи, форме и комбинации, хотя оно дает каждой из них свойство принадлежать самим себе. Именно так жизнь имеет разные степени, одна сильнее, другая слабее, и что образы одного и того же объекта — одни более живые, другие более неясные. Если сущность измеряется более низкой степенью сущности и если высшая степень, которая существует в других вещах, опущена, сущность, рассмотренная таким образом, будет общим элементом. Но это не хороший способ действия. Действительно, каждое целое отличается от других, и меньшая степень сущности не составляет нечто, что было бы общим для всех; точно так же, как для жизни нет чего-то общего для вегетативной жизни, для чувственной жизни и для разумной жизни.

СУЩНОСТИ РАЗЛИЧАЮТСЯ В ЗАВИСИМОСТИ ОТ ПРИЧАСТНОСТИ К ФОРМЕ.

Следовательно, сущность различается как в материи, так и в форме; и эти две (сущности) зависят от третьей (умопостигаемого Бытия), которая сообщает себя им неравномерно. Предшествующее Бытие обладает лучшей природой («сущностью»), чем любое последующее бытие, не только когда второе происходит из первого, а третье из второго; но когда две вещи происходят из одного и того же, может наблюдаться то же (положение дел). Так глина (когда ее формирует гончар) становится черепицей не только в зависимости от того, насколько она причастна огню (более или менее тщательно обожжена). Кроме того, материя и форма не происходят из одного и того же умопостигаемого принципа; ибо умопостигаемые также различаются между собой.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ МАТЕРИЕЙ И ФОРМОЙ ОБУСЛОВЛЕНО РАЗЛИЧИЕМ УМОПОСТИГАЕМЫХ СУЩНОСТЕЙ, ОТ КОТОРЫХ ОНИ ЗАВИСЯТ.

8. Кроме того, нет необходимости делить комбинацию на форму и материю, теперь, когда мы говорим о чувственном бытии, «бытии», которое должно восприниматься чувствами, а не разумом. Также нет необходимости добавлять, из чего это бытие составлено; ибо элементы, которые его составляют, не являются бытиями, или, по крайней мере, не являются чувственными бытиями. Что нужно сделать здесь, так это охватить единым родом то, что общее для камня, земли, воды и вещей, составленных из них; а именно, для растений и животных, поскольку они отвечают на ощущение. Таким образом, мы рассмотрим и форму, и материю; ибо чувственное бытие содержит их обе. Таким образом, огонь, земля и их посредники суть и материя, и форма; что касается комбинаций, они содержат несколько бытий, объединенных вместе. Что тогда является общей характеристикой всех этих бытий, которая отделяет их от других вещей? Они служат субъектами для других вещей, не содержатся в одном субъекте и не принадлежат чему-то другому; короче говоря, все характеристики, которые мы перечислили выше, подходят чувственному бытию.

ЧУВСТВЕННОЕ БЫТИЕ СОСТОИТ В ВОССОЕДИНЕНИИ КАЧЕСТВ И МАТЕРИИ.

Но как мы отделим акциденции от чувственного бытия, если оно не имеет существования без измерения или качества? Из чего будет состоять чувственное бытие, если мы удалим из него измерение, фигуру (или внешний вид), цвет, сухость и влажность? Ибо чувственные бытия квалифицированы. Качества, которые превращают простое в квалифицированное «бытие», относятся к чему-то. Таким образом, не весь огонь есть бытие, а что-то от огня, одна из его частей. Теперь что это за часть, если не материя? Чувственное бытие, следовательно, состоит в воссоединении качества и материи; и бытие конституируется совокупностью этих вещей, смешанных в единой материи. Каждая вещь, взятая отдельно, будет качеством или количеством и так далее; но вещь, отсутствие которой делает «бытие» неполным, есть часть этого бытия. Что касается вещи, которая добавлена к уже полному бытию, она имеет свое собственное место; и она не теряется в смешении, которое составляет «бытие». Я не говорю, что такая вещь, взятая с другими, есть бытие, когда она завершает материю определенного размера и качества, и что она не более чем качество, когда она не завершает эту массу; я говорю, что даже здесь, внизу, не все есть «бытие» и что только совокупность, которая охватывает все, есть «бытие». Пусть никто не жалуется, что мы конституируем «бытие» из того, что не является бытием; ибо даже совокупность не есть истинное «бытие». (Здесь это слово используется в обоих чувственных и умопостигаемых смыслах, как каламбур), и только предлагает образ истинного (Бытия), которое обладает сущностью независимо от всего, что относится к нему, и само производит другие вещи, потому что оно обладает истинным (Существованием). Здесь, внизу, субстрат обладает сущностью только неполно, и, будучи далеким от производства других вещей, он бесплоден; это только тень, и на эту тень отражаются образы, которые имеют только видимость (вместо реального существования).

КЛАССИФИКАЦИЯ ТЕЛ.

9. Итак, вот что мы должны были сказать о чувственном бытии и роде, который оно составляет. Остается проанализировать его на виды. Каждое чувственное бытие есть тело; но есть элементарные и организованные тела; первые — это огонь, земля, вода и воздух; организованные тела — это тела растений и животных, которые отличаются друг от друга своими формами. Земля и другие элементы могут быть разделены на виды. Растения и тела животных могут быть классифицированы согласно их формам; или мы могли бы классифицировать отдельно земных животных, которые обитают на земле, и тех, которые принадлежат к какому-то другому элементу. Мы могли бы также анализировать тела на те, что легкие, тяжелые или промежуточные; тяжелые тела остаются в центре мира, легкие тела — в высшей области, которая окружает мир, а промежуточные тела обитают в промежуточной области. В каждой из этих областей тела различаются по своему внешнему виду (или фигуре); таким образом, существуют тела (звезд или) небесных тел, а затем те, которые принадлежат частным элементам. После распределения тел согласно четырем элементам они могли бы быть смешаны вместе каким-то другим образом и, таким образом, породить свои взаимные различия местоположения, форм и смесей. Тела могли бы также различаться как огненные, земные и так далее, согласно их преобладающему элементу.

ПЕРВИЧНЫЕ И ВТОРИЧНЫЕ БЫТИЯ РАЗДЕЛЕНЫ НИКАКИМ СУЩЕСТВЕННЫМ РАЗЛИЧИЕМ.

Что касается различия, проводимого между первичным и вторичным бытием, необходимо признать, что какой-то частный огонь и вселенский Огонь отличаются друг от друга тем, что один индивидуален, а другой вселенский; но различие между ними не кажется существенным. Действительно, содержит ли род качества и Белое, и частное белое; или Грамматику и какую-то частную грамматическую науку? Насколько тогда грамматическая наука имеет меньше реальности, чем какая-то частная грамматическая наука, и Наука — чем какая-то частная наука? Грамматическая наука не является последующей по отношению к какой-то частной грамматической науке; Грамматическая наука должна была уже существовать до существования грамматической науки в вас, поскольку последняя есть какая-то грамматическая наука, потому что она находится в вас; она, кроме того, тождественна вселенской Грамматической науке. Точно так же не Сократ заставил того, кто не был человеком, стать человеком; это скорее вселенский Человек позволил Сократу быть человеком; ибо индивидуальный человек есть человек по причастности к вселенскому Человеку. Что тогда есть Сократ, если не какой-то человек? В чем такой человек способствует тому, чтобы сделать «бытие» более «бытием»? Если ответ будет таким, что он способствует этому тем фактом, что вселенский Человек есть только форма, в то время как частный человек есть форма в материи, результатом будет только то, что частный человек будет в меньшей степени человеком; ибо логос (то есть сущность) слабее, когда он в материи. Если вселенский Человек состоит не только в самой форме, но и в материи, в чем он будет уступать форме человека, который в материи, поскольку это будет логос человека, который в материи? По своей природе вселенское предшествует, и, следовательно, форма предшествует индивиду. Теперь то, что по своей природе предшествует, есть абсолютное предшествующее. Как тогда вселенское было бы меньшим в бытии? Несомненно, индивид, будучи более известным нам, предшествует для нас; но никакого различия в самих вещах не возникает. Кроме того, если бы мы допустили различие между первичными и вторичными бытиями, определение «бытия» больше не было бы единым; ибо то, что первое, и то, что второе, не охватываются одним единым определением и не образуют единого и того же рода.

ТЕЛА МОГУТ БЫТЬ КЛАССИФИЦИРОВАНЫ НЕ ТОЛЬКО ПО ФОРМАМ, НО И ПО КАЧЕСТВАМ И Т. Д.

10. Тела могут также различаться по теплу или сухости, влажности или холоду или любым другим желаемым образом, взяв два качества одновременно, затем рассматривая эти вещи как композицию и смесь и останавливаясь на их комбинации. Или тела могут быть разделены на земные тела, которые обитают на земле, или распределены согласно их формам и различиям животных; классифицируя не самих животных, а их тела, которые являются их инструментами, как бы то ни было. Уместно установить классификацию согласно формам, так же как разумно классифицировать тела согласно их качествам, таким как тепло, холод и так далее. Если возразят, что тела конституируются скорее своими качествами, можно ответить, что они точно так же классифицируются своими смесями, своими цветами и своими фигурами. При анализе чувственного бытия не является неразумным классифицировать его согласно различиям, которые предстают чувствам. Это («бытие») не обладает абсолютной (Сущностью); именно совокупность материи и качеств конституирует чувственное бытие, поскольку мы сказали, что его ипостасное существование состоит в союзе вещей, воспринимаемых чувствами, и что именно согласно свидетельству своих чувств люди верят в существование вещей.

ТЕЛА КЛАССИФИЦИРУЕМЫ СОГЛАСНО ВИДОВЫМ ФОРМАМ.

Поскольку композиция тел разнообразна, они могут также классифицироваться согласно видовым формам животных. Такой, например, была бы видовая форма человека, соединенная с телом; ибо эта форма есть качество тела, и разумно анализировать ее согласно качествам. Если возразят, что мы сказали выше, что некоторые тела просты, в то время как другие композитны, таким образом противопоставляя простое и композитное, мы ответим, что, не рассматривая их композицию, мы также сказали, что они либо грубые, либо организованные. Классификация тел не должна основываться на контрасте между простым и композитным, но, как мы сделали сначала, мы можем классифицировать простые тела в первом ранге. Затем, рассматривая их смешения, можно начать с другого принципа, чтобы определить различия, предлагаемые композитами в отношении их фигуры или их местоположения; так, например, тела могли бы быть классифицированы на небесные и земные. Это может завершить наше рассмотрение чувственного бытия или становления.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ КОЛИЧЕСТВА.

11. Перейдем теперь к количеству и количественным характеристикам. Рассуждая о количестве, мы уже говорили, что оно состоит в числе и измерении, поскольку нечто обладает таким количеством, то есть в числе материальных вещей и в протяженности субъекта. Здесь мы рассматриваем не абстрактное количество, а такое, благодаря которому кусок дерева измеряется тремя футами или лошадей оказывается пять. Следовательно, как мы уже сказали, нам следует называть протяженность и число (рассматриваемые с конкретной точки зрения) «количественными характеристиками»; однако это название нельзя применить ни к времени, ни к пространству; время, будучи мерой движения, возвращается в область отношения; а место, будучи тем, что содержит тело, состоит в образе бытия и, следовательно, в отношении. (Тем более нам не следует называть время и место «количественными характеристиками», поскольку) движение, хотя оно и непрерывно, также не принадлежит к роду количества.

БОЛЬШОЕ И МАЛОЕ — ЭТО ПОНЯТИЯ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К КОЛИЧЕСТВУ.

Следует ли классифицировать «большое» и «малое» в рамках рода количества? Да: ибо большое является большим благодаря определенному измерению, а измерение не есть отношение. Что касается «большего» и «меньшего», то они относятся к отношению; ибо вещь является большей или меньшей по отношению к чему-то другому, точно так же, как когда она является двойной. Почему же тогда мы иногда говорим, что гора большая, а просяное зерно маленькое? Когда мы говорим, что гора маленькая, мы используем этот термин вместо «меньшая»; ибо те, кто использует это выражение, сами признают, что называют гору маленькой лишь сравнивая ее с другими горами, что подразумевает, что здесь «маленькое» означает «меньшее». Точно так же, когда мы говорим, что просяное зерно большое, это не означает «большое» в каком-либо абсолютном смысле, но большое только для просяного зерна; что подразумевает, что его сравнивают с вещами того же рода и что здесь «большое» означает «большее».

КРАСОТА КЛАССИФИЦИРУЕТСЯ ВМЕСТЕ С ОТНОСИТЕЛЬНЫМ.

Почему же тогда мы не классифицируем прекрасное среди относительного? Потому что красота является таковой сама по себе, потому что она составляет качество, в то время как «более прекрасное» — это относительное. Тем не менее вещь, которую называют прекрасной, иногда может показаться безобразной, если ее сравнить с какой-то другой, как, например, если бы мы противопоставили красоту людей красоте богов; отсюда и выражение (Гераклита): «Самая прекрасная из обезьян безобразна, если сравнить ее с животным другого рода». Когда красота приписывается чему-либо, она рассматривается сама по себе; возможно, ее можно было бы назвать более прекрасной или более безобразной, если бы ее сравнили с другой. Отсюда следует, что в роде, который мы рассматриваем, объект является великим сам по себе благодаря присутствию величия, а не по отношению к чему-то другому. В противном случае мы были бы вынуждены отрицать, что вещь прекрасна из-за существования чего-то более прекрасного. Поэтому мы не должны отрицать, что вещь велика, только потому, что есть лишь одна вещь, которая больше нее; ибо «большее» не могло бы существовать без «великого», так же как «более прекрасное» без «прекрасного».

КОЛИЧЕСТВО ДОПУСКАЕТ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ (ПОЛЕМИКА ПРОТИВ АРИСТОТЕЛЯ).

12. Следовательно, необходимо признать, что количество допускает противоположности. Даже наше мышление допускает противоположности, когда мы говорим «великое» и «малое», поскольку мы тогда мыслим противоположности, как когда говорим «многое и малое»; ибо многое и малое находятся в том же состоянии, что и великое и малое. Иногда говорят: «Дома много людей», и под этим подразумевается (относительно) большое число; ибо в последнем случае это относительное. Точно так же говорят: «В театре мало людей» вместо того, чтобы сказать «людей меньше» (относительно); но когда кто-то использует слово «много», следует понимать великое множество в числе.

КАК МНОЖЕСТВО КЛАССИФИЦИРУЕТСЯ СРЕДИ ОТНОСИТЕЛЬНОГО.

Как же тогда множество классифицируется среди относительного? Оно является частью относительного в том смысле, что множество есть протяжение числа, в то время как его противоположность — это сокращение. Точно так же обстоит дело и с непрерывным измерением; мы мыслим его как продолженное. Таким образом, количество имеет двойное происхождение: прогрессия единицы и прогрессия точки. Если любая из этих прогрессий быстро прекращается, первая порождает «малое», а вторая — «малое» (в смысле размера). Если обе они продолжены, они порождают «многое» и «большое». Что же тогда является пределом, определяющим эти вещи? Тот же вопрос можно задать о прекрасном и о тепле; ибо существует также «более теплое»; только последнее является относительным, тогда как «теплое», взятое абсолютно, есть качество. Как существует «логос» прекрасного (логос, который породил бы и определил прекрасное), так же должен существовать логос великого, логос, посредством приобщения к которому объект становится великим, подобно тому как логос прекрасного делает прекрасным. Таковы вещи, для которых количество допускает противоположности.

ДЛЯ МЕСТА НЕТ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ.

Для пространства нет противоположности, потому что строго говоря, пространство не принадлежит к роду количества. Даже если бы пространство было частью количества, «высокое» не было бы противоположностью чему-либо, если бы вселенная не содержала также «низкого». Термины «высокое» и «низкое», примененные к частям, означают лишь «выше» и «ниже» чего-то другого. Так обстоит дело и с «правым» и «левым», которые являются относительными.

КЛАССИФИКАЦИЯ СЛОГОВ И РЕЧИ.

Слоги и речь являются количественными характеристиками; они могли бы быть субъектами в отношении количества, но только акцидентально. В самом деле, голос сам по себе есть движение, поэтому его следует свести к движению и действию.

ДИСКРЕТНОЕ КОЛИЧЕСТВО СОВЕРШЕННО ОТЛИЧНО ОТ НЕПРЕРЫВНОГО КОЛИЧЕСТВА.

13. Мы уже объяснили, что дискретное количество четко отличается от непрерывного количества как своим собственным определением, так и общим определением (для количества). Мы можем добавить, что числа отличаются друг от друга тем, что они четные и нечетные. Если, кроме того, существуют другие различия между четными и нечетными числами, эти различия должны быть отнесены к объектам, в которых находятся числа, или к числам, состоящим из единиц, а не к тем, которые существуют в чувственных сущностях. Если разум отделяет чувственные вещи от чисел, которые они содержат, то ничто не мешает нам приписать этим числам те же различия (что и числам, состоящим из единиц).

ЭЛЕМЕНТЫ НЕПРЕРЫВНОГО КОЛИЧЕСТВА.

Какие различия допускает непрерывное количество? Существуют линия, поверхность и тело; ибо протяженность может существовать в одном, двух или трех измерениях (и, таким образом, учитывать численные элементы непрерывной величины), вместо того чтобы устанавливать виды. В числах, рассматриваемых таким образом как предшествующие или последующие друг другу, нет ничего общего, что составляло бы род. Точно так же в первом, втором и третьем приращениях (линии, поверхности и тела) нет ничего общего; но поскольку обнаруживается количество, существует также равенство (и неравенство), хотя нет такой протяженности, которая была бы более количественной, чем любая другая. Однако можно иметь измерения, большие, чем другие. Поэтому только постольку, поскольку все они являются числами, числа могут иметь что-то общее. Возможно, действительно, не монада порождает пару, и не пара порождает триаду, но это может быть один и тот же принцип, который порождает все числа. Если числа не производны, а существуют сами по себе, мы можем, по крайней мере в нашем собственном мышлении, рассматривать их как порожденные (или производные). Мы мыслим меньшее число как предшествующее, большее — как последующее. Но числа как таковые могут быть сведены к единству.

ИЗУЧЕНИЕ ГЕОМЕТРИЧЕСКИХ ФИГУР.

Метод классификации, принятый для чисел, может быть применен к величинам, и таким образом можно различить линию, поверхность и тело, поскольку это величины, которые образуют разные виды. Если, кроме того, каждый из этих видов должен быть разделен, линии могут быть подразделены на прямые, кривые и спиральные; поверхности — на плоские и кривые; тела — на круглые или многогранные. Далее, как это делают геометры, могут следовать треугольник, четырехугольник и другие.

ИЗУЧЕНИЕ ПРЯМОЙ ЛИНИИ.

14. Но как насчет прямой линии? Не является ли она величиной? Возможно; но если она является величиной, то это величина, обладающая качеством. Вполне возможно, что прямота составляет различие (самой природы) линии как линии, поскольку прямота относится исключительно к линии; и, кроме того, мы часто выводим различия «сущности» из ее качеств. То, что прямая линия есть количество, к которому добавлено различие, не означает, что она состоит из линии и свойства прямоты; ибо если бы она состояла таким образом, прямота была бы ее главным различием.

ИЗУЧЕНИЕ ТРЕУГОЛЬНИКА.

Теперь рассмотрим треугольник, который образован тремя линиями. Почему бы ему не принадлежать к количеству? Не потому ли, что он состоит не просто из трех линий, а из трех линий, расположенных определенным образом? Но четырехугольник также состоял бы из четырех линий, расположенных определенным образом. (Но расположение определенным образом не мешает фигуре быть количеством). Прямая линия, действительно, расположена определенным образом и тем не менее является количеством. Теперь, если прямая линия — это не просто количество, почему нельзя сказать то же самое об ограниченной линии? Ибо пределом линии является точка, и точка не принадлежит ни к какому другому роду, кроме линии. Следовательно, ограниченная поверхность также является количеством, потому что она ограничена линиями, которые еще больше принадлежат к количеству. Если тогда ограниченная поверхность содержится в роде количества, будь то треугольник, четырехугольник, шестиугольник или любой другой многоугольник, все фигуры без исключения будут принадлежать к роду количества. Но если бы мы отнесли треугольник или четырехугольник к роду качества только потому, что мы говорим о каком-то одном определенном треугольнике или четырехугольнике, ничто не помешало бы одной и той же вещи быть подведенной под несколько категорий. Тогда треугольник был бы количеством, поскольку он является как общей, так и частной величиной, и был бы качеством в силу обладания определенной формой. То же самое можно было бы утверждать о треугольнике самом по себе из-за обладания им определенной формой; и так же со сферой. Следуя этой линии рассуждений, геометрия превратилась бы в изучение качеств, вместо того чтобы быть изучением количеств, чем она, конечно, и является. Существующие различия между величинами не лишают их свойства быть величинами, точно так же, как различие между сущностями не влияет на их сущностность. Кроме того, каждая поверхность ограничена, потому что бесконечная поверхность невозможна. Далее, когда я рассматриваю различие, которое относится к сущности, я называю его сущностным различием. Тем более, рассматривая фигуры, я рассматриваю различия величины. Ибо если бы различия были не величины, то различиями чего они были бы? Если тогда они являются различиями величины, различные величины, которые происходят из различий величины, должны быть классифицированы в соответствии с видами, составляемыми ими (когда они рассматриваются в свете того, что они являются величинами).

ГЕОМЕТРИЯ ИЗУЧАЕТ КОЛИЧЕСТВА, А НЕ КАЧЕСТВА.

15. Но как вы можете квалифицировать свойства количества, чтобы называть их равными или неравными? Разве не принято говорить о двух треугольниках, что они подобны? Не могли бы мы также приписать подобие двум величинам? Несомненно, ибо то, что называется подобием, не противоречит подобию или неподобию в роде количества. Здесь, действительно, слово «подобие» применяется к величинам в ином смысле, чем к качеству. Кроме того, если (Аристотель) сказал, что свойство, характерное для количеств, заключается в том, чтобы позволять называть их равными или неравными, это не противоречит приписыванию подобия некоторым из них. Но поскольку было сказано, что особая характеристика качеств заключается в том, чтобы допускать возможность называться подобными или неподобными, мы должны, как уже было объяснено, понимать подобие в ином смысле, чем когда оно применяется к величинам. Если подобные величины идентичны, мы должны тогда рассмотреть другие свойства количества и качества, которые могут присутствовать в них (чтобы четко противопоставить их различия). Можно также сказать, что термин «подобие» применяется к роду количества, поскольку он содержит различия (которые отличают друг от друга подобные величины).

РАЗЛИЧИЯ, КОТОРЫЕ ЗАВЕРШАЮТ СУЩНОСТЬ, ДОЛЖНЫ БЫТЬ ПРИСОЕДИНЕНЫ К ТОМУ, К ЧЕМУ ОНИ ОТНОСЯТСЯ.

В целом, различия, которые завершают сущность, должны быть классифицированы вместе с тем, различиями чего они являются, особенно когда различие относится к единственному субъекту. Если различие завершает сущность субъекта и не завершает сущность другого, это различие должно быть классифицировано вместе с субъектом, сущность которого оно завершает, оставляя то, сущность которого оно не завершает, для отдельного рассмотрения. Под этим мы не подразумеваем завершение Бытия в целом, но завершение некоторой частной сущности, так что субъект, о котором говорят как о частном, не допускает дальнейшего сущностного дополнения. Поэтому мы имеем право сказать, что треугольники или четырехугольники, так же как поверхности и тела, равны, и приписывать равенство или неравенство количественным сущностям. Но нам еще предстоит изучить, можно ли сказать, что только качество может быть подобным или неподобным.

МОЖНО ЛИ НАЗЫВАТЬ ПОДОБНЫМ ИЛИ НЕПОДОБНЫМ ТОЛЬКО КАЧЕСТВО.

Когда мы рассматривали вещи, обладающие качеством, мы уже объяснили, что материя, соединенная с количеством и взятая вместе с другими вещами, составляет чувственную сущность; что эта «сущность» кажется композитом из нескольких вещей, что это не собственно «чтойность», а скорее квалификация (или квалифицированная вещь). «Логос» (семенной), например, логос огня, имеет большее отношение к «чтойности», в то время как форма, которую порождает логос, является скорее квалификацией. Точно так же логос человека есть «чтойность», в то время как форма, которую этот логос придает телу, будучи лишь образом логоса, является скорее квалификацией. Таким образом, если бы Сократ, которого мы видим, был подлинным Сократом, его простой портрет, состоящий не более чем из цветов, также назывался бы Сократом. Точно так же, хотя этот логос Сократа является тем, что составляет подлинного Сократа, мы тем не менее также применяем имя Сократа к человеку, которого мы видим; однако цвета или фигура Сократа, которого мы видим, являются лишь образом тех, что содержатся в его логосе. Точно так же логос Сократа сам по себе является лишь образом истинного логоса (идеи) человека. Таково наше решение проблемы.

РАЗЛИЧНЫЕ ТЕРМИНЫ, ВЫРАЖАЮЩИЕ КАЧЕСТВО.

16. Когда мы отдельно рассматриваем каждую из вещей, составляющих чувственную сущность, и когда мы хотим обозначить качество, которое существует среди них, мы не должны называть его «чтойностью», так же как количество или движение, но скорее называть его характеристикой, используя выражения «такой», «как» и «этого рода». Мы таким образом получаем возможность указать на красоту и безобразие, такими, какими они являются в теле. В самом деле, чувственная красота есть не более чем фигура речи по отношению к умопостигаемой красоте; то же самое и с качеством, поскольку черное и белое также полностью отличаются (от своего «логоса» или своей идеи).

СЕМЕННОЙ ЛОГОС ГАРМОНИРУЕТ СО СВОЕЙ ПРОЯВЛЕННОЙ АКТУАЛИЗАЦИЕЙ.

Является ли содержание «логоса» и частного логоса идентичным тому, что проявляется, или оно применяется к нему только в переносном смысле? Следует ли его правильно классифицировать среди умопостигаемого или среди чувственных объектов? Чувственная красота, конечно, явно отличается от умопостигаемой красоты; но как насчет безобразия — к какой классификации оно относится? Должна ли добродетель классифицироваться среди умопостигаемых или чувственных качеств, или нам следует поместить некоторые из них в каждый класс? (Вся эта неопределенность извинительна, поскольку) можно спросить, следует ли даже искусства, которые являются «логосами», классифицировать среди чувственных качеств? Если эти логосы соединены с материей, они должны иметь материю как свою собственную душу. Но каково их состояние здесь, внизу, когда они соединены с некоторой материей? Эти логосы находятся в положении, подобном песне, сопровождаемой лирой; эта песня, будучи произнесенной чувственным голосом, находится в отношении со струнами лиры, одновременно являясь частью искусства (которое является одним из этих «семенных логосов»). Точно так же можно сказать, что добродетели являются актуализациями, а не частями (души). Являются ли они чувственными актуализациями? (Это кажется вероятным), ибо хотя красота, содержащаяся в теле, бестелесна, мы все же классифицируем ее среди вещей, которые относятся к телу и принадлежат ему. Что касается арифметики и геометрии, необходимо различать два разных вида: первый вид имеет дело с видимыми объектами и должен быть классифицирован среди чувственных объектов; но второй вид имеет дело с занятиями, подходящими для души, и поэтому должен быть классифицирован среди умопостигаемых сущностей. Платон считает, что музыка и астрономия находятся в таком же состоянии.

МНОГИЕ ДРУГИЕ ПОНЯТИЯ ОТНОСЯТСЯ К ЧУВСТВЕННЫМ КАЧЕСТВАМ.

Таким образом, искусства, которые относятся к телу, которые используют органы и которые обращаются к чувствам, являются на самом деле диспозициями души, но только души, примененной к телесным объектам; и, следовательно, они должны быть классифицированы среди чувственных качеств. Сюда же относятся практические добродетели, такие как те, что подразумеваются гражданскими обязанностями, и которые, вместо того чтобы возвышать душу к умопостигаемым сущностям, приносят плоды в действиях политической жизни и относятся к ним не как к необходимости нашего состояния, а как к занятию, предпочтительному всему остальному. Среди этих качеств нам придется классифицировать красоту, содержащуюся в «логосе», и, тем более, черное и белое.

НЕСМОТРЯ НА ЭТУ КЛАССИФИКАЦИЮ, ДУША САМА ОСТАЕТСЯ БЕСТЕЛЕСНОЙ.

Но является ли сама душа чувственной сущностью, если она расположена определенным образом и если она содержит определенные «логосы» (то есть способности, добродетели, науки и искусства, все из которых относятся к телу и которые были классифицированы как чувственные качества)? Уже было объяснено, что эти «логосы» сами по себе не являются телесными; но что они были классифицированы среди чувственных качеств только потому, что они относились к телу и к действиям, посредством этого производимым. С другой стороны, поскольку чувственное качество было определено как встреча всех вышеперечисленных сущностей, невозможно классифицировать бестелесное Бытие в том же роде, что и чувственную сущность. Что касается качеств души, то все они, несомненно, бестелесны, но поскольку они являются переживаниями (или страданиями, или страстями), которые относятся к земным вещам, они должны быть классифицированы в роде качества, так же как логосы индивидуальной души. О душе мы поэтому должны высказывать переживание, однако разделяя последнее на два элемента, один из которых относился бы к объекту, к которому оно применяется, а другой — к субъекту, в котором оно существует. Хотя эти переживания нельзя рассматривать как телесные качества, все же необходимо признать, что они относятся к телу. С другой стороны, хотя мы классифицируем эти переживания в роде качества, все же сама душа не должна быть низведена до ранга телесного бытия. Наконец, когда мы мыслим душу как лишенную переживаний и лишенную вышеупомянутых «логосов», мы тем самым классифицируем ее вместе с Миром, из которого она нисходит, и мы не оставляем здесь, внизу, никакого умопостигаемого бытия какого бы то ни было рода.

КАЧЕСТВА КЛАССИФИЦИРУЮТСЯ КАК ТЕЛЕСНЫЕ И КАК КАЧЕСТВА ДУШИ.

17. Качества, следовательно, должны быть классифицированы как качества тела и качества души. Даже если все души, а также их нематериальные качества рассматриваются как существующие в вышних, их низшие качества должны быть разделены в соответствии с чувствами, относя эти качества либо к зрению, слуху, осязанию, вкусу или обонянию. Под зрением мы классифицируем различия цветов; под слухом — различия звуков; и точно так же с другими чувствами. Что касается звуков, поскольку они имеют лишь одно качество, их придется классифицировать в соответствии с тем, являются ли они мягкими, резкими, приятными и тому подобным.

РАЗЛИЧИЯ БЫТИЯ ДОЛЖНЫ БЫТЬ РАЗЛИЧИМЫ В СООТВЕТСТВИИ С КАЧЕСТВОМ.

Именно через качество мы различаем различия, которые присущи бытию, а также актуализации, прекрасные или безобразные действия и, в целом, все, что является частным. Только очень редко мы обнаруживаем в количестве различия, которые составляют виды; настолько, что оно обычно разделяется по своим характерным качествам. Поэтому мы должны оставить количество в стороне, и это заставляет нас задуматься о том, как мы можем разделить само качество (поскольку оно используется для различения других вещей).

РАЗЛИЧИЕ КАЧЕСТВА НЕ МОЖЕТ БЫТЬ УСТАНОВЛЕНО ЧУВСТВЕННЫМ ВОСПРИЯТИЕМ.

Какие различия, действительно, мы могли бы использовать для установления таких делений и из какого рода мы бы их извлекли? Кажется абсурдным классифицировать качество через само качество. Это все равно что если бы различие «бытий» называлось «бытиями». Чем, действительно, можно было бы отличить белое от черного и цвета от вкусов и ощущений осязания? Если мы различаем различие этих качеств с помощью органов чувств, эти различия больше не существовали бы в субъектах. Как, действительно, одно и то же чувство могло бы различать различие качеств, которые оно воспринимает? Не потому ли, что некоторые вещи оказывают действие, которое является созидательным или разрушительным для глаз или языка? Нам тогда пришлось бы спросить, что является созидательным или разрушительным элементом в ощущениях, таким образом возбужденных? И все же, даже если бы на это был дан ответ, такой ответ не объяснил бы, в чем именно эти вещи различаются.

РАЗЛИЧИЕ В ЭФФЕКТАХ ОГРАНИЧИВАЕТСЯ УМОПОСТИГАЕМЫМ.

Дальнейшая возможность заключается в том, что эти вещи должны быть классифицированы в соответствии с их эффектами, и что разумно делать это с невидимыми сущностями, такими как науки; но это не было бы применимо к чувственным объектам. Когда мы действительно разделяем науки по их эффектам и когда, в целом, мы классифицируем их в соответствии с силами души, делая вывод из разнообразия их эффектов, что они различаются, наш разум схватывает различие этих сил, и он определяет не только то, с какими объектами они имеют дело, но он также определяет их логос (или сущность). Допустим, что легко различать искусства в соответствии с их логосами и в соответствии с понятиями, которые они включают; но возможно ли делить телесные качества таким образом? Даже когда изучаешь умопостигаемый мир, есть место для сомнения в том, как разные логосы отличаются друг от друга; достаточно легко увидеть, что белое отличается от черного; но в чем именно?

АБСУРДНО РАЗЛИЧАТЬ БЫТИЕ, КАЧЕСТВА И РАЗЛИЧИЯ САМИ ПО СЕБЕ.

18. Все вопросы, которые мы задали, показывают, что мы, несомненно, должны стремиться обнаружить различия различных (бытий), чтобы отличать их друг от друга; но что так же невозможно, как и неразумно спрашивать, каковы различия самих различий. Бытие бытий, количества количеств, качества качеств, различия различий не могут быть обнаружены; но мы должны, где это возможно, классифицировать внешние объекты либо в соответствии с их эффектами, либо в соответствии с характерными чертами. Когда это невозможно, объекты должны быть различимы, как, например, темно-зеленый от светло-зеленого.

Но как отличить белое от черного? Ощущение или интеллект говорят нам, что эти вещи различны, не сообщая нам их логоса; либо ощущение, потому что его функция не в том, чтобы излагать логос вещей, а только в том, чтобы как-то довести их до нашего внимания; либо интеллект, потому что он постигает вещи, которые просты, интуицией, без необходимости прибегать к рассуждению, и ограничивается утверждением, что нечто является таким или таким. Кроме того, в каждой из операций интеллекта есть различие (особая отличительная характеристика), которое позволяет ему различать разные вещи, без того, чтобы это различие (которое свойственно каждой из операций интеллекта) само нуждалось в распознавании с помощью какого-то другого различия.

НЕКОТОРЫЕ КАЧЕСТВА ЯВЛЯЮТСЯ РАЗЛИЧИЯМИ.

Являются ли все качества различиями или нет? Белизна, цвета, качества, воспринимаемые осязанием и вкусом, могут стать различиями между разными объектами, хотя сами они являются видами. Но как науки грамматики или музыки составляют различия? Наука грамматики делает ум грамматическим, а наука музыки делает ум музыкальным, особенно если они не были изучены; и они таким образом становятся видовыми различиями. Кроме того, мы должны рассмотреть, извлекается ли различие из того же рода (из которого извлечены рассматриваемые вещи) или из какого-то другого рода. Если оно извлечено из того же рода, оно выполняет для вещей этого рода ту же функцию, что и качество для качества, для которого оно служит различием. Таковы добродетель и порок; добродетель — это определенная привычка, и порок — это также определенная привычка; следовательно, поскольку привычки являются качествами, различия этих привычек (либо добродетели, либо порока) будут качествами. Возможно, можно возразить, что привычка без различия не является качеством и что именно различие составляет качество. Мы ответим, что (обычно) говорят, что сладкое — это хорошо, а горькое — это плохо; это, следовательно, подразумевает признание их различия привычкой (образом бытия), а не качеством.

Что если сказать, что сладкое — это «грубое» или густое, а горькое — жидкое или утонченное? Ответ заключается в том, что грубость не сообщает нам о природе сладости, но указывает на образ бытия того, что является сладким; и точно так же с тем, что является утонченным.

СУЩЕСТВУЮТ РАЗЛИЧИЯ, КОТОРЫЕ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ КАЧЕСТВАМИ.

Нам остается исследовать, никогда ли различие качества не является качеством, как различие бытия не является бытием, а различие количества — количеством. Отличается ли пять от трех на два? Нет: пять не отличается от трех, оно только превышает его на два. Как, действительно, пять могло бы отличаться от трех на два, когда пять содержит два? Точно так же движение не отличается от движения движением. Что касается добродетели и порока, здесь одно целое противопоставлено другому целому, и именно так различаются целые. Если бы различие было извлечено из того же рода, то есть из качества, вместо того чтобы основываться на другом роде; как, например, если бы кто-то сказал, что такой-то порок относится к удовольствиям, другой — к гневу, третий — к стяжательству, и если бы кто-то признал, что такая классификация хороша; очевидно, что существуют различия, которые не являются качествами.

РАЗЛИЧНЫЕ ПРОИЗВОДНЫЕ КАТЕГОРИИ КАЧЕСТВА.

19. Как было указано выше, род качества содержит (бытия), которые называются квалифицированными (качественными сущностями), поскольку они содержат некоторое качество (как, например, красивый человек, поскольку он наделен красотой). Эти (бытия), однако, не принадлежат собственно к этому роду, ибо в противном случае здесь было бы две категории. Достаточно свести их к качеству, которое дает им имя.

Так, не-белизна, если она указывает на какой-то цвет, отличный от белого, является качеством; если она выражает лишь отрицание или перечисление, это только слово или термин, который напоминает об объекте; если это слово, оно составляет движение (поскольку оно произведено голосовым органом); если это имя или термин, оно составляет, поскольку оно является значимым, относительное. Если вещи классифицируются не только по родам, если признается, что каждое утверждение и выражение провозглашает род, наш ответ должен быть таким, что некоторые утверждают вещи своим простым объявлением, а другие отрицают их. Возможно, лучше не включать отрицания в тот же род, что и сами вещи, поскольку, чтобы избежать смешения нескольких родов, мы часто не включаем утверждения.

Что касается лишений, можно заметить, что если вещи, лишения которых существуют, являются качествами, то сами лишения являются качествами, как «беззубый» или «слепой». Но «нагой» и (его противоположность) «одетый» не являются качествами; они скорее составляют привычки и, таким образом, принадлежат к относительному.

Страсть в момент, когда она ощущается, не составляет качества, а движение; когда она была испытана и стала длительной, она образует качество; далее, если (бытие), которое испытало страсть, не сохранило ничего от нее, его придется описать как бывшее в движении, что сводится к тому же самому, что и реальное движение. Однако в этом случае понятие времени должно быть абстрагировано от понятия движения; ибо мы не должны добавлять понятие настоящего к понятию движения.

Наконец, (наречие) «хорошо» и другие аналогичные термины могут быть сведены к простому понятию рода качества.

Остается исследовать, должны ли мы относить к роду качества «быть красным», не делая этого для «краснения»; ибо «краснение» не принадлежит к нему, потому что тот, кто краснеет, страдает (испытывает) или движется. Но как только он перестает краснеть, если он уже покраснел, это качество; ибо качество не зависит от времени, а состоит в том, чтобы быть таким или таким; откуда следует, что «покраснение» (как состояние) есть качество. Поэтому мы будем рассматривать как качества только привычки, а не простые диспозиции; быть теплым, например, а не нагреваться; быть больным, но не становиться больным.

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ НАИБОЛЬШИМ ВОЗМОЖНЫМ РАЗЛИЧИЕМ.

20. Имеет ли каждое качество противоположность? Что касается порока и добродетели, между крайностями существует промежуточное качество, которое является противоположностью обоих, но с цветами промежуточные звенья не являются противоположностями. Это можно было бы объяснить тем, что промежуточные цвета являются смесями крайних цветов. Однако нам не следовало делить цвета на крайности и промежуточные звенья и противопоставлять их друг другу; но скорее следовало разделить род цвета на черный и белый, а затем показать, что другие цвета состоят из этих двух, или выделить другой цвет, который был бы промежуточным, даже если он составной. Если сказать, что промежуточные цвета не противоположны крайностям, потому что оппозиция состоит не из простого различия, а из максимального различия, придется ответить, что это максимальное различие является результатом вставки промежуточных звеньев; если бы они были удалены, максимальное различие не имело бы шкалы сравнения. На возражение, что желтый ближе к белому, чем к черному, и что чувство зрения поддерживает это утверждение; что то же самое с жидкостями, где нет промежуточного звена между холодным и горячим; необходимо ответить, что белый и желтый и другие цвета, сравниваемые друг с другом, точно так же полностью различаются; и из-за этого их различия составляют противоположные качества; они противоположны не потому, что у них есть промежуточные звенья, а из-за их характерной природы. Таким образом, здоровье и болезнь являются противоположностями, хотя у них нет промежуточных звеньев. Можно ли сказать, что они противоположны, потому что их эффекты различаются максимально? Но как можно было бы признать это различие максимальным, поскольку нет промежуточных звеньев, которые показывали бы те же характеристики в меньшей степени? Различие между здоровьем и болезнью, следовательно, не могло бы быть продемонстрировано как максимальное. Следовательно, противоположность придется анализировать как нечто иное, чем максимальное различие. Означает ли это только большое различие? Тогда мы должны в ответ спросить, означает ли это «большое» «большее в противоположность чему-то меньшему» или «большое абсолютно»? В первом случае вещи, не имеющие промежуточного звена, не могли бы быть противоположностями; во втором, поскольку легко признать, что существует большое различие между одной природой и другой, и поскольку у нас нет ничего большего, чтобы служить мерой для этого расстояния, мы должны будем исследовать, по каким характеристикам можно распознать противоположность.

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ — ЭТО ТЕ ВЕЩИ, КОТОРЫМ НЕ ХВАТАЕТ СХОДСТВА.

Прежде всего, сходство не означает только принадлежность к одному и тому же роду, ни простое смешение из более или менее многочисленных характеристик, как, например, по их формам. Вещи, которые обладают сходством, следовательно, не являются противоположностями. Только вещи, которые не имеют ничего идентичного в отношении вида, являются противоположностями; хотя мы должны добавить, что они должны принадлежать к одному и тому же роду качества. Таким образом, хотя у них нет промежуточных звеньев, мы можем классифицировать как противоположности вещи, которые не обнаруживают сходства друг с другом; в которых найдены только характеристики, которые не приближаются друг к другу и не имеют никакого вида аналогии друг с другом. Следовательно, объекты, которые имеют что-то общее в отношении цветов, не могли бы быть противоположностями. Кроме того, не все является противоположностью всего остального; но одна вещь является противоположностью только какой-то другой; и это случай как со вкусами, так и с цветами. Но довольно об этом.

КАЧЕСТВА ДОПУСКАЮТ СТЕПЕНЬ.

Допускает ли качество большее или меньшее? Очевидно, объекты, которые участвуют в качествах, участвуют в них в большей или меньшей степени. Но главный вопрос заключается в том, существуют ли степени в добродетели или справедливости? Если эти привычки обладают определенной широтой, они имеют степени. Если они не имеют широты, они не восприимчивы к большему или меньшему.

ПРИЧИНЫ, ПОЧЕМУ ДВИЖЕНИЕ ЯВЛЯЕТСЯ КАТЕГОРИЕЙ.

21. Перейдем к движению. По общему признанию, движение — это род со следующими характеристиками: во-первых, движение не может быть сведено ни к какому другому роду; затем, ничего более высокого в шкале бытия не может быть приписано ему; наконец, оно обнаруживает большое количество различий, которые составляют виды.

ДВИЖЕНИЕ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ СВЕДЕНО НИ К КАКОМУ ВЫСШЕМУ РОДУ.

К какому роду могло бы быть сведено (движение)? Оно не составляет ни бытия, ни качества (бытия), в котором оно существует. Оно даже не сводимо к действию, ибо в страсти (или переживании) есть несколько видов движений; и именно действия и страсти сводимы к движению. Далее, движение не обязательно должно быть относительным только потому, что движение не существует само по себе, что оно принадлежит некоторому бытию и что оно существует в субъекте; в противном случае нам пришлось бы классифицировать качество также как отношение; ибо качество принадлежит некоторому (бытию) и существует в субъекте; однако это не так с количеством. Можно возразить, что, хотя каждое из них существует в некотором субъекте, одно в силу того, что оно является качеством, а другое — количеством, они сами по себе не менее являются видами сущностей. Тот же аргумент применим к движению; хотя оно принадлежит некоторому субъекту, оно является чем-то до того, как принадлежит субъекту, и мы должны рассмотреть, что оно такое само по себе. Теперь то, что является относительным, не является сначала чем-то само по себе, а затем предикатом чего-то другого; но то, что рождено отношением, существующим между двумя объектами, не является ничем иным вне отношения, которому оно обязано своим именем; таким образом, двойное, поскольку оно называется двойственностью, не является ни порожденным, ни существующим иначе, как в сравнении, установленном между ним и половиной, поскольку, не будучи мыслимым до этого, оно обязано своим именем и своим существованием сравнению, таким образом установленному.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ИЗМЕНЕНИЕ ПРЕДШЕСТВУЮЩИМ ДВИЖЕНИЮ?

Что же тогда такое движение? Принадлежа субъекту, оно является чем-то само по себе до того, как принадлежит субъекту, как качество, количество и бытие. Прежде всего, ничто не предицируется до него и о нем как о роде. Является ли изменение предшествующим движению? Здесь изменение идентично движению, или если изменение должно рассматриваться как род, оно образует род, который нужно добавить к уже признанным. Кроме того, очевидно, что при этой гипотезе движение станет видом, и ему будет противопоставлено, как другой вид, «порождение», как, например, «порождение» есть изменение, но не движение. Почему же тогда порождение не должно быть движением? Не потому ли, что то, что порождается, еще не существует, и потому что движение не могло бы существовать в небытии? Следовательно, порождение также не будет изменением. Или это так потому, что порождение — это изменение и увеличение, и потому что оно предполагает, что определенные вещи изменяются и увеличиваются? Говорить так — значит заниматься вещами, которые предшествуют порождению. Порождение предполагает производство некоторой другой формы; ибо порождение не состоит в изменении, пассивно претерпеваемом, таком как нагревание или отбеливание; такие эффекты могли быть произведены до реализации порождения. Что же тогда происходит при порождении? Происходит изменение. Порождение состоит в производстве животного или растения, в принятии формы. Изменение гораздо разумнее рассматривать как вид, чем движение; потому что слово «изменение» означает, что одна вещь занимает место другой, в то время как «движение» означает актуализацию, посредством которой бытие переходит от того, что свойственно ему, к тому, что не свойственно, как при перемещении из одного места в другое. Если это не признано (для определения движения), по крайней мере придется признать, что действие изучения его, как действие игры на лире, и в целом все движения, которые модифицируют привычку, были бы подведены под наше определение. Изменение, следовательно, не могло бы быть ничем иным, кроме как видом движения; поскольку это движение, которое производит переход из одного состояния в другое.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИЗМЕНЕНИЯ.

22. Признавая, что изменение — это то же самое, что и движение, поскольку результатом движения является сделать нечто иным, чем оно было, (мы все еще должны спросить), что же тогда такое движение? Если прибегнуть к образному выражению, это переход от потенциальности к актуализации, потенциальностью которой она является.

ДВИЖЕНИЕ КАК ФОРМА СИЛЫ.

Давайте действительно предположим, что нечто, что ранее было потенциальностью, преуспевает в принятии формы, как «потенциальность, которая становится статуей», или что переходит к актуализации, как ходьба человека. В случае, когда металл становится статуей, этот переход есть движение; в случае ходьбы сама ходьба есть движение, подобно танцу, у того, кто способен на это. В движении первого рода, где металл переходит в состояние статуи, происходит производство другой формы, которая реализуется движением. Движение второго рода, танец, является простой формой потенциальности и, когда оно прекращается, не оставляет ничего, что существовало бы после него.

ДВИЖЕНИЕ — ЭТО АКТИВНАЯ ФОРМА И ПРИЧИНА ДРУГИХ ФОРМ.

Мы поэтому оправданы, называя движение «активной формой, которая пробуждается», в противоположность другим формам, которые остаются неактивными. (Они могут быть так названы), независимо от того, являются ли они постоянными. Мы можем добавить, что это «причина других форм», когда оно приводит к производству чего-то другого. Это (чувственное) движение может также называться «жизнью тел». Я говорю «это движение», потому что оно носит то же имя, что и движения интеллекта и движения души.

ВОПРОСЫ О ДВИЖЕНИИ.

Что еще доказывает, что движение — это род, так это то, что его очень трудно, если не невозможно, охватить определением. Но как его можно назвать формой, когда его результатом является ухудшение или нечто пассивное? Его можно тогда сравнить с согревающим влиянием лучей солнца, которое оказывает на некоторые вещи влияние, заставляющее их расти, в то время как другие вещи оно съеживает. В обоих случаях движение имеет что-то общее и идентично, поскольку оно является движением; различие его результатов обусловлено различием бытий, в которых оно действует. Являются ли тогда заболевание и выздоровление идентичными? Да, поскольку они являются движениями. Является ли тогда их различие обусловленным их субъектами или чем-то еще? Этот вопрос мы рассмотрим далее, изучая изменение. Теперь давайте рассмотрим элементы, общие для всех движений; таким образом мы сможем доказать, что движение — это род.

ОБЩИЙ ЭЛЕМЕНТ В РОСТЕ, УВЕЛИЧЕНИИ И ПОРОЖДЕНИИ.

Во-первых, слово «движение» может быть использовано в разных смыслах, так же как сущность, когда она рассматривается как род. Далее, как мы уже сказали, все движения, посредством которых одна вещь достигает естественного состояния или производит действие, подходящее для ее природы, составляют так много видов. Затем, движения, посредством которых одна вещь достигает состояния, противоположного ее природе, должны рассматриваться как аналогичные тому, к чему они ведут.

Но какой общий элемент есть в изменении, росте и порождении и их противоположностях? Что общего между этими движениями и перемещением в пространстве, когда вы рассматриваете четыре движения как таковые? Общий элемент заключается в том, что движущаяся вещь после движения уже не находится в прежнем состоянии; что она больше не остается в покое и не отдыхает до тех пор, пока длится движение. Она непрестанно переходит в другое состояние, изменяется и не остается тем, чем была; ибо движение было бы тщетным, если бы оно не делало одну вещь иной, чем она была. Следовательно, «иность» не состоит в том, что одна вещь становится иной, чем она была, а затем сохраняется в этом другом состоянии, но в непрестанном изменении. Таким образом, время всегда отличается от того, чем оно было, потому что оно порождается движением; ибо это движение, измеренное в своем марше, а не в своем пределе движения или точке остановки; оно следует, унесенное в своем течении. Далее, одна характеристика, общая для всех видов движения, заключается в том, что это марш (или процесс), посредством которого потенциальность и возможность переходят в актуализацию; ибо каждый объект в движении, какова бы ни была природа этого движения, преуспевает в движении только потому, что он ранее обладал силой производства действия или переживания страсти некоторой определенной природы.

ДВИЖЕНИЕ ДЛЯ ЧУВСТВЕННЫХ ОБЪЕКТОВ.

23. Для чувственных объектов, которые получают свой импульс извне, движение — это стимул, который приводит их в волнение, возбуждает их, давит на них, мешает им дремать в инерции, оставаться прежними и заставляет их представлять образ жизни своим волнением и постоянными мутациями. Кроме того, нельзя путать вещи, которые движутся, с движением; ходьба — это не ноги, а актуализация силы, связанной с ногами. Теперь, поскольку эта сила невидима, мы воспринимаем только волнение ног; мы видим, что их нынешнее состояние сильно отличается от того, в котором они были бы, если бы они оставались на месте, и что у них есть некоторое дополнение, которое, однако, невидимо. Таким образом, будучи соединенной с объектами, отличными от нее самой, сила воспринимается только акцидентально, потому что замечают, что ноги меняют место и не отдыхают. Точно так же изменение в измененном объекте распознается только по неспособности обнаружить в нем то же качество, что и прежде.

ДВИЖЕНИЕ КАК ПРИТОК.

Каково место движения, действующего на объект путем перехода от внутренней силы к актуализации? Находится ли оно в двигателе? Как то, что движется и что страдает, сможет принять его? Находится ли оно в движимом элементе? Почему оно не остается в двигателе? Движение, следовательно, должно рассматриваться как неотделимое от двигателя, хотя и не исключительно; оно должно переходить от двигателя в подвижный (элемент), не переставая быть связанным с двигателем, и оно должно переходить от двигателя к движимому, как дыхание (или приток). Когда движущая сила производит локомоцию, она дает нам импульс и заставляет нас непрестанно менять место; когда она калорийна, она нагревает; когда, встречая материю, она придает ей свою естественную организацию и производит увеличение; когда она удаляет что-то из объекта, этот объект уменьшается, потому что он способен на это; наконец, когда это порождающая сила, которая вступает в действие, происходит порождение; но если эта порождающая сила слабее разрушительной силы, происходит разрушение, не того, что уже произведено, а того, что было в процессе производства. Точно так же выздоровление происходит, как только сила, способная производить здоровье, действует и доминирует; и болезнь происходит, когда противоположная сила производит противоположный эффект. Следовательно, движение должно изучаться не только в вещах, в которых оно производится, но также в тех, которые производят его или передают его. Свойство движения состоит, следовательно, в том, чтобы быть движением, наделенным некоторым определенным качеством, или быть чем-то определенным в определенной вещи.

ДВИЖЕНИЕ ПЕРЕМЕЩЕНИЯ ЕДИНО.

24. Что касается движения перемещения, мы можем спросить, является ли восхождение противоположностью нисхождения, в чем круговое движение отличается от прямолинейного, какая разница существует при бросании предмета в голову или в ноги. Разница не очень ясна, ибо в этих случаях движущая сила одна и та же. Скажем ли мы, что существует одна сила, вызывающая подъем, и другая, вызывающая опускание, особенно если эти движения естественны и если они являются результатом легкости или тяжести? В обоих случаях есть нечто общее, а именно стремление к своему естественному месту, так что различие проистекает из внешних обстоятельств. Действительно, если кто-то перемещает один и тот же объект поочередно по кругу и по прямой линии, какая разница в движущей силе? Разница могла бы проистекать только из фигуры (или внешнего вида) движения, если только не сказать, что круговое движение является составным, что оно не является подлинным движением и что оно само по себе не производит никакого изменения. Во всех этих случаях движение перемещения идентично и представляет лишь привходящие различия.

ОБЪЯСНЕНИЕ СОЕДИНЕНИЯ И РАЗЪЕДИНЕНИЯ.

25. В чем состоят соединение (смешение или смесь) и разъединение? Образуют ли они иные виды движения, чем те, что уже были замечены: возникновение и уничтожение, рост и убыль, движение перемещения и качественное изменение? Следует ли свести соединение и разъединение к какому-то одному из этих видов движения, или же нам следует взглянуть на этот процесс в обратном порядке? Если соединение состоит в приближении одной вещи к другой и в их соединении, а разъединение, с другой стороны, состоит в отделении вещей, которые были соединены, то мы имеем здесь лишь два движения перемещения: объединяющее и разделяющее. Мы могли бы свести соединение и разъединение к одному из вышеупомянутых признанных видов движения, если бы признали, что это соединение было смешением, комбинацией, слиянием и союзом — союзом, который состоит в том, что две вещи соединяются, а не в том, что они уже соединены. Действительно, соединение включает в себя сначала движение перемещения, а затем качественное изменение; точно так же, как при росте сначала было движение перемещения, а затем движение в роде качества. Точно так же здесь сначала идет движение перемещения, затем соединение или разъединение, в зависимости от того, приближаются вещи или разделяются. Часто также разъединение сопровождается или за ним следует движение перемещения, но вещи, которые разделяются, претерпевают модификацию, отличную от движения перемещения; точно так же соединение — это модификация, которая следует за движением перемещения, но имеет иную природу.

СОЕДИНЕНИЕ И РАЗЪЕДИНЕНИЕ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ КАЧЕСТВЕННЫМИ ИЗМЕНЕНИЯМИ.

Должны ли мы признать, что соединение и разъединение — это движения, существующие сами по себе, и анализировать качественное изменение через них? Конденсация объясняется как претерпевание качественного изменения; это означает становление составным. С другой стороны, разрежение также объясняется как претерпевание качественного изменения, а именно разъединения; когда, например, смешивают воду и вино, каждая из этих двух вещей становится иной, чем была, и именно соединение произвело качественное изменение. Мы ответим, что здесь соединение и разъединение, несомненно, предшествуют определенным качественным изменениям, но эти изменения — нечто иное, чем соединения и разъединения. Другие качественные изменения (безусловно) не являются соединениями и разъединениями, ибо ни конденсацию, ни разрежение нельзя свести к этим движениям, и они не состоят из них. В противном случае пришлось бы признать (существование) пустоты. Кроме того, как можно объяснить черноту и белизну как состоящие из соединения и разъединения? Это учение уничтожило бы все цвета и качества, или, по крайней мере, большую их часть; ибо если бы всякое качественное изменение, то есть всякое изменение качества, состояло в соединении или разъединении, результатом было бы не производство качества, а агрегация или дезагрегация. Как, в самом деле, можно объяснить движения обучения и изучения простым «соединением»?

ДВИЖЕНИЯ, РАЗДЕЛЕННЫЕ НА ЕСТЕСТВЕННЫЕ, ИСКУССТВЕННЫЕ И ДОБРОВОЛЬНЫЕ.

26. Давайте теперь рассмотрим различные виды движений. Классифицируем ли мы движения перемещения на движения вверх и вниз, прямолинейные или криволинейные, или на движения одушевленных и неодушевленных существ? Действительно, существует разница между движением неодушевленных существ и движением одушевленных существ; и последние имеют различные виды движения, такие как ходьба, полет и плавание. Их движения можно было бы также проанализировать двумя другими способами, в зависимости от того, соответствуют ли они их природе или противоречат ей; но это не объяснило бы внешних различий движений. Возможно, сами движения производят эти различия и не существуют без них; тем не менее, именно природа кажется принципом движений и их внешних различий. Далее, можно было бы классифицировать движения как естественные, искусственные и добровольные; к естественным относятся качественное изменение и уничтожение; к искусственным — строительство домов и постройка судов; к добровольным — размышление, обучение, посвящение себя политическим занятиям и, в общем, говорение и действие. Наконец, мы могли бы при росте, качественном изменении и возникновении различать естественное движение и движение, противоречащее природе; или даже установить классификацию, основанную на природе субъектов, в которых происходят эти движения.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СТАБИЛЬНОСТЬЮ И ПОКОЕМ.

27. Давайте теперь изучим стабильность или покой, которые являются противоположностью движения. Должны ли мы считать это самим родом или свести к какому-то одному из известных родов? Во-первых, стабильность скорее подходит умопостигаемому миру, а покой — чувственному миру. Давайте теперь рассмотрим покой. Если он идентичен стабильности, то бесполезно искать его здесь, внизу, где ничто не стабильно и где кажущаяся стабильность в действительности является лишь более медленным движением. Если покой отличается от стабильности, поскольку последняя относится к тому, что полностью неподвижно, а покой — к тому, что фактически зафиксировано, но по своей природе подвижно, даже когда оно фактически не движется, следует установить следующее различие. Если рассматривать покой здесь, внизу, то этот отдых — это движение, которое еще не прекратилось, но которое неизбежно; если под покоем понимается полное прекращение движения в движущемся, необходимо будет исследовать, есть ли здесь, внизу, что-либо абсолютно лишенное движения. Поскольку невозможно, чтобы одна вещь одновременно обладала всеми видами движения, и поскольку неизбежно существуют движения, которые в ней не реализованы — поскольку принято говорить, что какое-то конкретное движение находится в чем-то, — когда что-то не претерпевает перемещения и кажется неподвижным по отношению к этому движению, не следует ли сказать о нем, что в этом отношении оно не движется? Покой, следовательно, есть отрицание движения. Но никакое отрицание не образует рода. Вещь, которую мы рассматриваем, находится в покое только по отношению к локальному движению; покой, следовательно, выражает лишь отрицание этого движения.

ДВИЖЕНИЕ — ЭТО БОЛЬШЕ, ЧЕМ ОТРИЦАНИЕ ПОКОЯ.

Возможно, возникнет вопрос, почему движение — это не скорее отрицание покоя? Мы ответим тогда, что движение (есть нечто положительное), что оно привносит что-то с собой, что оно обладает некоторой эффективностью, что оно передает импульс субъекту, что оно производит или разрушает многие вещи; покой, напротив, есть ничто вне субъекта, который находится в покое, и означает не более чем то, что последний находится в покое.

В УМОПОСТИГАЕМОМ СТАБИЛЬНОСТЬ НЕ ОЗНАЧАЕТ ПОКОЯ.

Но почему бы нам не рассматривать стабильность умопостигаемых вещей также как отрицание движения? Потому что стабильность не есть лишение движения; она не начинает существовать, когда движение прекращается, и не препятствует его одновременному существованию с ней. В умопостигаемом бытии стабильность не означает прекращения движения того, чья природа — двигаться. Напротив, поскольку умопостигаемое бытие содержится в (или выражается) стабильностью, оно стабильно; поскольку оно движется, оно будет двигаться всегда; оно, следовательно, стабильно благодаря стабильности и подвижно благодаря движению. Тело, однако, несомненно, движется движением, но оно покоится только при отсутствии движения, когда оно лишено движения, которое должно было бы иметь. Кроме того, что должна была бы подразумевать стабильность (если бы она существовала в чувственных объектах)? Когда кто-то переходит от болезни к здоровью, он вступает в стадию выздоровления. Какой вид покоя мы противопоставим выздоровлению? Противопоставим ли мы ему то состояние, из которого этот человек только что вышел? Это состояние было болезнью, а не стабильностью. Противопоставим ли мы ему состояние, в которое этот человек только что вошел? Это состояние — здоровье, которое не идентично стабильности. Сказать, что болезнь и здоровье — каждое из них есть своего рода стабильность, значит рассматривать болезнь и здоровье как виды стабильности, что абсурдно. Далее, если бы было сказано, что стабильность — это акциденция здоровья, получилось бы, что до стабильности здоровье не было бы здоровьем. Что касается таких аргументов, пусть каждый рассуждает по своему усмотрению!

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ.

28. Мы доказали, что действие и претерпевание были движениями; что среди движений одни являются абсолютными, в то время как другие составляют действия или страсти.

Мы также доказали, что другие вещи, которые называются родами, должны быть сведены к родам, которые мы изложили.

Мы также изучили отношение, определяя его как привычку, «образ бытия» одной вещи по отношению к другой, который является результатом сотрудничества двух вещей; мы объяснили, что, когда привычка бытия составляет отнесение, эта вещь является чем-то относительным, не столько как она есть бытие, сколько поскольку она является частью этого бытия, как рука, голова, причина, принцип или элемент. Относительное можно было бы разделить согласно схеме древних (философов), сказав, что некоторые из них являются действующими причинами, в то время как другие — мерами, что первые различаются своими сходствами и различиями, в то время как вторые состоят в избытке или недостатке.

Таковы наши взгляды на (категории, или) роды (существования).

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА СЕДЬМАЯ. О времени и Вечности.

А. ВЕЧНОСТЬ.

ВВЕДЕНИЕ. ВЕЧНОСТЬ СУЩЕСТВУЕТ ПОСТОЯННО, В ТО ВРЕМЯ КАК ВРЕМЯ СТАНОВИТСЯ.

(1.) Когда мы говорим, что вечность и время различаются, что вечность относится к вечному существованию, а время — к тому, что «становится» (этому видимому миру), мы говорим это без подготовки, спонтанно, интуитивно, и обычный язык поддерживает эти формы выражения. Когда, однако, мы пытаемся определить наши концепции об этом более подробно, мы приходим в замешательство; различные мнения древних философов, и часто даже одни и те же мнения, интерпретируются по-разному. Мы, однако, ограничимся изучением этих мнений и верим, что сможем выполнить нашу задачу — ответить на все вопросы, объяснив учения древних философов, не начиная никаких собственных детальных исследований. Мы действительно настаиваем на том, что некоторые из этих древних философов, эти блаженные мужи, достигли истины. Остается только решить, кто из них сделал это и как мы сами можем постичь их мысль.

ВЕЧНОСТЬ — ЭТО МОДЕЛЬ СВОЕГО ОБРАЗА, ВРЕМЕНИ.

Во-первых, мы должны исследовать, из чего состоит вечность, согласно тем, кто считает ее отличной от времени; ибо, получив концепцию модели (вечности), мы более ясно поймем ее образ, называемый временем. Если затем, до наблюдения вечности, мы сформируем концепцию времени, мы сможем путем припоминания, отсюда, снизу, подняться к созерцанию модели, которой время, как ее образ, уподобляется.

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ЭОНОМ И УМОПОСТИГАЕМЫМ БЫТИЕМ.

1. (2). Как мы определим эон (или вечность)? Скажем ли мы, что это само умопостигаемое «бытие» (или природа), точно так же, как мы могли бы сказать, что время — это небо и вселенная, как это было сделано, кажется, некоторыми (пифагорейскими) философами? Действительно, поскольку мы постигаем и судим, что эон (вечность) — это нечто весьма почтенное, мы утверждаем то же самое об умопостигаемом «бытии», и все же нелегко решить, какое из двух должно занимать первое место; поскольку, с другой стороны, принцип, который выше их (Единое), не мог бы быть описан таким образом, казалось бы, что мы имели бы право отождествить умопостигаемое «бытие» (или природу) и эон (или вечность), тем более что умопостигаемый мир и эон (век, или вечность) включают в себя одни и те же вещи. Тем не менее, если бы мы поместили один из этих принципов внутри другого, мы бы поместили умопостигаемую природу («бытие») внутри эона (века, или вечности). Точно так же, когда мы говорим, что умопостигаемая сущность вечна, как (Платон): «природа модели вечна», мы тем самым подразумеваем, что эон (век или вечность) — это нечто отличное от умопостигаемой природы («бытия»), хотя и относящееся к ней как атрибут или присутствие. Тот факт, что и эон (вечность), и умопостигаемая природа («бытие») являются почтенными, не означает их идентичности; почтенность одного может быть не более чем производной от почтенности другого. Аргумент о том, что оба включают в себя одни и те же сущности, все равно позволил бы умопостигаемой природе («бытию») содержать все сущности, которые она содержит, как части, в то время как эон (или век, или вечность) мог бы содержать их как целые, без каких-либо различий как частей; он содержит их в том отношении, что они называются вечными благодаря ему.

НЕДОСТАТКИ ОПРЕДЕЛЕНИЯ, ЧТО ВЕЧНОСТЬ — ЭТО ПОКОЙ, В ТО ВРЕМЯ КАК ВРЕМЯ — ЭТО ДВИЖЕНИЕ.

Некоторые определяют вечность как «покой» умопостигаемой природы («бытия»), точно так же, как время определяется как «движение» здесь, внизу. В этом случае мы должны были бы решить, идентична ли вечность покою в целом или только такому покою, который был бы характерен для умопостигаемой природы («бытия»). Если бы вечность действительно отождествлялась с покоем в целом, мы должны были бы сначала заметить, что покой нельзя назвать вечным, так же как мы не можем сказать, что вечность вечна, ибо мы называем вечным только то, что причастно вечности; далее, при этой гипотезе мы должны были бы прояснить, как движение могло бы быть вечным; ибо если бы оно было вечным, оно бы покоилось (или остановилось). Кроме того, как идея покоя могла бы таким образом подразумевать идею вечности, не той вечности, которая во времени, а той, о которой мы мыслим, говоря об эоническом (или вечном)? Кроме того, если покой, характерный для умопостигаемого «бытия» в самом себе, содержит вечность, это одно исключило бы из вечности другие роды (или категории) существования. Более того, вечность должна мыслиться не только в покое, но (согласно Платону) также в единстве, которое есть нечто, исключающее всякий интервал — иначе она смешалась бы со временем; — теперь покой не подразумевает идею единства, ни идею интервала. Опять же, мы утверждаем, что вечность пребывает в единстве; и поэтому причастна покою, не будучи с ним отождествленной.

ВЕЧНОСТЬ КАК СОЮЗ ПЯТИ КАТЕГОРИЙ.

2. (3). Что же тогда есть та вещь, благодаря которой умопостигаемый мир вечен и бесконечен? В чем состоит бесконечность? Либо бесконечность и вечность идентичны, либо вечность относится к бесконечности. Очевидно, однако, что вечность состоит в единстве, но в единстве, образованном множественными элементами, в концепции природы, производной от умопостигаемых сущностей, или которая соединена с ними, или воспринимается в них, так что все эти умопостигаемые сущности образуют единство, хотя это единство в то же время многообразно по природе и силам. Таким образом, созерцая многообразную силу умопостигаемого мира, мы называем «бытие» его субстратом; движение — его жизнью; покой — его постоянством; различие — многообразием его принципов; и тождество — их единством. Синтезируя эти принципы, они сливаются в одну единую жизнь, подавляя свое различие, рассматривая неисчерпаемую длительность, тождество и неизменность их действия, их жизни и мысли, для которых нет ни изменения, ни интервала. Созерцание всех этих сущностей составляет созерцание вечности; и мы видим жизнь, которая постоянна в своем тождестве, которая всегда обладает всеми настоящими вещами, которая не содержит их последовательно, а одновременно; чей образ существования не различен в разное время, но чье совершенство законченно и неделимо. Она поэтому содержит все вещи в одно и то же время, как в одной точке, без того, чтобы какая-либо из них истощалась; она пребывает в тождестве, то есть внутри самой себя, не претерпевая никакого изменения. Всегда будучи в настоящем, потому что она никогда ничего не теряла и никогда ничего не приобретет, она всегда есть то, что она есть. Вечность — это не умопостигаемое существование; это (свет), который излучается из этого существования, чье тождество полностью исключает будущее и не допускает ничего, кроме настоящего существования, которое остается тем, что оно есть, и не меняется.

ЖИЗНЬ ИНТЕЛЛЕКТА ВСЕГДА СОВРЕМЕННА.

Что из того, чем она уже не обладает, могла бы (умопостигаемая сущность) обладать позже? Чем она могла бы быть в будущем, чем она не является сейчас? Нет ничего, что можно было бы добавить к ее настоящему состоянию или вычесть из него; ибо она не была иной, чем она есть сейчас; и нет ничего, чтобы обладать тем, чем она не обязательно обладает сейчас, так что о ней никогда нельзя было бы сказать «она была»; ибо что она имела такого, чего не имеет сейчас? Нельзя было бы сказать о ней и «она будет»; ибо что она могла бы приобрести? Она должна, следовательно, оставаться тем, что она есть. (Как думал Платон), обладает вечностью то, о чем нельзя сказать ни «оно было», ни «будет», а только «оно есть»; то, чье существование неизменно, потому что прошлое не заставило его ничего потерять, и потому что будущее не заставит его ничего приобрести. Поэтому, исследуя существование умопостигаемой природы, мы видим, что ее жизнь одновременно цельная, полная и без какого-либо интервала. Это та вечность, которую мы ищем.

ВЕЧНОСТЬ — ЭТО НЕ АКЦИДЕНЦИЯ УМОПОСТИГАЕМОГО, А ИНТИМНАЯ ЧАСТЬ ЕГО ПРИРОДЫ.

3. (4). Вечность — это не внешняя акциденция (умопостигаемой) природы, но она в ней, от нее и с ней. Мы видим, что она интимно присуща (умопостигаемой природе), потому что мы видим, что все другие вещи, о которых мы говорим, что они существуют в вышине, суть от этой (умопостигаемой) природы и с ней; ибо вещи, которые занимают первое место в существовании, должны быть соединены с первыми Сущими и пребывать там. Так прекрасное находится в них и исходит от них; так же и истина обитает в них. Там целое в некотором роде существует внутри части; части также находятся в целом; потому что это целое, действительно будучи целым, не состоит из частей, но порождает сами части, условие, необходимое для того, чтобы оно было целым. В этом целом, кроме того, истина не состоит в согласии одного понятия с другим, но есть сама природа каждой из вещей, истиной которых она является. Чтобы действительно быть целым, это реальное целое должно быть всем не только в том смысле, что оно есть все вещи, но и в том смысле, что ему ничего не недостает. В этом случае ничто для него не будет в будущем; ибо сказать, что для него что-то «будет», подразумевает, что ему чего-то не хватало до этого, что оно еще не было всем; кроме того, ничто не может случиться с ним против природы, потому что оно бесстрастно. Поскольку ничто не могло бы случиться с ним, для него ничто «не должно быть», «не будет» или «не было».

ДЛЯ ПОРОЖДЕННЫХ ВЕЩЕЙ БУДУЩЕЕ НЕОБХОДИМО; НО НЕ ДЛЯ УМОПОСТИГАЕМОГО.

Поскольку существование порожденных вещей состоит в постоянном приобретении (чего-то или другого), они будут уничтожены удалением их будущего. Приписывание будущего (умопостигаемым) сущностям природы, противоположной (порожденным вещам), унизило бы их с ранга существований. Очевидно, они не будут единосущны с существованием, если это их существование будет в будущем или прошлом. Природа («бытие») порожденных вещей, напротив, состоит в переходе от начала их существования к последним пределам времени, за которыми они больше не будут существовать; вот в чем состоит их будущее. Абстракция их будущего уменьшает их жизнь и, следовательно, их существование. Это также то, что произойдет со вселенной, поскольку она будет существовать; она стремится быть тем, чем она должна быть, без какого-либо прерывания, потому что она черпает существование из постоянного производства свежих актуализаций; по той же причине она движется по кругу, потому что желает обладать умопостигаемой природой («бытием»). Таково существование, которое мы обнаруживаем в порожденных вещах, такова причина, которая заставляет их непрестанно стремиться к существованию в будущем. Сущие, которые занимают первое место и которые блаженны, не имеют желания будущего, потому что они уже суть все, чем им дано быть, и потому что они обладают всей жизнью, которой они когда-либо будут обладать. Им, следовательно, нечего искать, поскольку для них нет будущего; они также не могут принять в себя ничего, для чего могло бы быть будущее. Таким образом, природа («бытие») умопостигаемого существования абсолютна и цельна, не только в своих частях, но и в своей совокупности, которая не обнаруживает никакого изъяна, которой ничего не недостает и к которой нельзя было бы добавить ничего, что каким-либо образом относится к небытию; ибо умопостигаемое существование должно не только охватывать в своей совокупности и универсальности все сущие, но оно также не должно принимать ничего, что относится к небытию. Именно эта диспозиция и природа умопостигаемого существования составляет эон (или вечность); ибо (согласно Аристотелю) это слово происходит от «aei on», «быть постоянно».

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ВЕЧНОСТЬЮ И БЕСКОНЕЧНОСТЬЮ.

4. (5). Что это состояние дел таково, становится ясно, когда, применяя свой интеллект к созерцанию некоторых из умопостигаемых Сущностей, становится возможным утверждать, или, скорее, видеть, что оно абсолютно неспособно когда-либо претерпеть какое-либо изменение; в противном случае оно не существовало бы всегда; или, скорее, оно не существовало бы всегда полностью. Является ли оно таким образом вечным? Несомненно; его природа такова, что можно признать, что оно всегда таково, как оно есть, и что оно никогда не могло бы быть иным в будущем; так что, если бы кто-то позже снова созерцал его, оно было бы найдено подобным самому себе (неизменным). Поэтому, если бы мы никогда не прекращали созерцания, если бы мы всегда оставались соединенными с ним, восхищаясь его природой, и если бы в этой актуализации мы показали себя неутомимыми, мы преуспели бы в том, чтобы подняться к вечности; но, чтобы быть такими же вечными, как существование, мы не должны позволять себе каким-либо образом отвлекаться от созерцания вечности и вечной природы в самой вечности. Если то, что существует таким образом, вечно и существует всегда, очевидно, что то, что никогда не опускается до низшей природы; что обладает жизнью в ее полноте, никогда не получая, не получая и не собираясь получить что-либо; эта природа была бы «aidion», или вечной. Вечность — это свойство, конститутивное для такого субстрата; будучи от него и в нем. Вечность — это субстрат, в котором это свойство проявляется. Следовательно, разум диктует, что вечность — это нечто почтенное, идентичное божественности. Мы могли бы даже утверждать, что век («aion», или вечность) — это божество, которое проявляется внутри себя и вне себя в своем неизменном и тождественном существовании, в постоянстве своей жизни. Кроме того, нет ничего удивительного, если, несмотря на это, мы утверждаем многообразие в божественности. Каждая умопостигаемая сущность есть многообразие, потому что бесконечна в силе, бесконечна в том смысле, что ей ничего не недостает; она пользуется этой привилегией исключительно потому, что не подвержена потере чего-либо.

ВЕЧНОСТЬ — ЭТО БЕСКОНЕЧНАЯ УНИВЕРСАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ, КОТОРАЯ НЕ МОЖЕТ НИЧЕГО ПОТЕРЯТЬ.

Вечность, следовательно, может быть определена как жизнь, которая в настоящее время бесконечна, потому что она универсальна и ничего не теряет, так как у нее нет ни прошлого, ни будущего; в противном случае она больше не была бы целой. Сказать, что она универсальна и ничего не теряет, объясняет выражение: «жизнь, которая в настоящее время бесконечна».

ВЕЧНОСТЬ — ЭТО СЕМПИТЕРНАЛЬНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ.

5. (6). Поскольку эта природа, которая вечна и сияет красотой, относится к Единому, исходит от Него и возвращается к Нему, поскольку она никогда не отклоняется от Него, всегда пребывая вокруг Него и в Нем, и живет согласно Ему, Платон был совершенно прав, говоря не случайно, а с большой глубиной мысли, что «вечность неизменна в единстве». Тем самым Платон не только сводит вечность к единству, которым она является сама по себе, но также соотносит жизнь существования с самим Единым. Эта жизнь — то, что мы ищем; ее постоянство — это вечность. Действительно, то, что остается таким образом и что остается той же самой вещью, то есть актуализация той жизни, которая остается обращенной к Единому и соединенной с Ним, то, чье существование и жизнь не обманчивы, — это поистине вечность. (Ибо умопостигаемое или) истинное существование — это не иметь времени, когда оно не существует, нет времени, когда оно существует иным образом; это, следовательно, существовать неизменным образом без какого-либо разнообразия, не будучи сначала в одном, а затем в другом состоянии. Чтобы постичь (существование), поэтому, мы не должны ни воображать интервалы в его существовании, ни предполагать, что оно развивается или приобретает, ни верить, что оно содержит какую-либо последовательность; следовательно, мы не могли бы ни различать внутри него, ни утверждать внутри него ни до, ни после. Если оно не содержит ни «до», ни «после», если самое истинное, что можно утверждать о нем, — это то, что оно есть, если оно существует как «бытие» и жизнь, здесь снова открывается вечность. Когда мы говорим, что существование существует всегда и что нет одного времени, в котором оно есть, и другого, в котором его нет, мы говорим так только ради большей ясности; ибо когда мы используем слово «всегда», мы не берем его в абсолютном смысле; но если мы используем его, чтобы показать, что существование нетленно, оно вполне может ввести ум в заблуждение, заставляя его выйти из единства (характерного для вечности), чтобы заставить его пробежать через многообразие (которое чуждо вечности). «Всегда» далее указывает, что существование никогда не бывает дефектным. Возможно, было бы лучше сказать просто «существование». Но хотя слово «существование» достаточно для обозначения «бытия», поскольку некоторые философы путали «бытие» с возникновением, необходимо было прояснить значение существования, добавив термин «всегда». Действительно, хотя мы ссылаемся только на одну и ту же вещь словами «существование» и «существование всегда», точно так же, как когда мы говорим «философ» и «истинный философ», тем не менее, поскольку существуют ложные философы, необходимо было добавить к термину «философы» прилагательное «истинный». Точно так же необходимо было добавить термин «всегда» к термину «существование», а термин «существование» — к термину «всегда»; таково происхождение выражения «существование всегда», и, следовательно (путем сокращения), «aion», или вечность. Поэтому идея «всегда» должна быть соединена с идеей «существования», чтобы обозначить «реальное бытие».

ТВОРЕЦ, БУДУЧИ ВНЕ ВРЕМЕНИ, ПРЕДШЕСТВУЕТ ВСЕЛЕННОЙ ТОЛЬКО КАК ЕЕ ПРИЧИНА.

«Всегда», следовательно, должно применяться к силе, которая не содержит интервала в своем существовании, которая не нуждается ни в чем вне того, чем она обладает, потому что она обладает всем, потому что она есть всякое бытие, и, таким образом, ей ничего не недостает. Такая природа не могла бы быть полной в одном отношении, но неполной в другом. Даже если то, что во времени, должно казаться полным, как тело, которое удовлетворяет душу, кажется полным, хотя оно полно только для души; то, что во времени, нуждается в будущем и, следовательно, неполно по отношению к времени, в котором оно нуждается; когда оно преуспевает в наслаждении временем, к которому стремится, и преуспевает в соединении с ним, даже если оно все еще остается несовершенным, оно все равно называется совершенным по словесному сходству. Но существование, чья характеристика — не нуждаться в будущем, не быть связанным с каким-либо другим временем — будь то измеримое или неопределенное, и все еще быть неопределенным — существование, которое уже обладает всем, чем оно должно обладать, — это само существование, которое ищет наш интеллект; оно не черпает свое существование из какого-либо конкретного качества, но существует до любого количества. Поскольку оно не есть какой-либо вид количества, оно не могло бы допустить внутри себя какой-либо вид количества. В противном случае, поскольку его жизнь была бы разделена, оно само перестало бы быть абсолютно неделимым; но существование должно быть таким же неделимым в своей жизни, как и в своей природе («бытии»). (Выражение Платона) «Творец был благ» действительно относится к понятию вселенной и указывает на то, что в Принципе, превосходящем вселенную, ничто не начало существовать в какое-либо конкретное время. Никогда, следовательно, вселенная не начала существовать во времени, потому что, хотя ее Автор существовал «до» нее, это было только в том смысле, что ее автор был причиной ее существования. Но, использовав слово «был», чтобы выразить эту мысль, Платон немедленно исправляет себя и демонстрирует, что это слово не применяется к Вещам, которые обладают вечностью.

ЧТОБЫ ИЗУЧИТЬ ВРЕМЯ, МЫ ДОЛЖНЫ СПУСТИТЬСЯ ИЗ УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА.

6. (7). Говоря так о вечности, это не является чем-то чуждым нам, и нам не нужно обращаться к свидетельству кого-либо, кроме нас самих. Ибо действительно, как мы могли бы понять что-то, что мы не могли бы воспринять? Как мы могли бы воспринять что-то, что было бы чуждым нам? Мы сами, следовательно, должны быть причастны вечности. Но как мы можем это сделать, поскольку мы во времени? Чтобы понять, как можно одновременно быть во времени и в вечности, необходимо будет изучить время. Мы должны, следовательно, спуститься из вечности, чтобы изучить время. Чтобы найти вечность, мы были вынуждены подняться к умопостигаемому миру; теперь мы вынуждены спуститься оттуда, чтобы рассуждать о времени; не спускаясь оттуда полностью, а только настолько, насколько само время спустилось оттуда.

Б. ВРЕМЯ.

МНЕНИЯ ФИЛОСОФОВ О ВРЕМЕНИ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ИЗУЧЕНЫ.

Если бы те блаженные древние философы еще не высказали свои взгляды на время, нам нужно было бы только добавить к идее вечности то, что мы должны сказать об идее времени, и изложить наше мнение по этому вопросу, пытаясь сделать его соответствующим уже выраженному понятию вечности. Но мы теперь должны рассмотреть наиболее разумные мнения, которые были выдвинуты о времени, и наблюдать, насколько наше собственное мнение может соответствовать им.

ВРЕМЯ РАССМАТРИВАЕТСЯ ЛИБО КАК ДВИЖЕНИЕ; КАК НЕЧТО ПОДВИЖНОЕ; ИЛИ НЕЧТО ОТ ДВИЖЕНИЯ.

Для начала мы можем разделить общепринятые мнения о времени на три класса: время как движение, как нечто подвижное или как некоторая часть движения. Было бы слишком противоречиво понятию времени пытаться определить его как покой, как нахождение в покое или как некоторую часть покоя; ибо время несовместимо с тождеством (и, следовательно, с покоем и с тем, что находится в покое). Те, кто рассматривает время как движение, утверждают, что это либо любой вид движения, либо движение вселенной. Те, кто рассматривает его как нечто подвижное, думают о сфере вселенной; в то время как те, кто рассматривает его как некоторую часть движения, рассматривают его либо как интервал движения, либо как его меру, либо как некоторое следствие движения в целом, либо как регулярное движение.

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ СТОИКОВ; ВРЕМЯ — ЭТО НЕ ДВИЖЕНИЕ.

7. (8). Время не может (как утверждают стоики) быть движением. Мы не можем ни собрать все движения вместе, чтобы образовать лишь одно, ни рассматривать только регулярное движение; ибо эти два вида движения находятся во времени. Если бы мы предположили, что существовало движение, которое не происходило во времени, такое движение было бы все еще далеко от того, чтобы быть временем, поскольку при этой гипотезе само движение полностью отличается от того, в котором происходит движение. Среди многих причин, которые в прошлом и настоящем были выдвинуты для опровержения этого мнения, достаточно одной: а именно, что движение может прекратиться и остановиться, в то время как время никогда не приостанавливает свой полет. На возражение, что движение вселенной никогда не останавливается, мы можем ответить, что это движение, если оно состоит в круговом движении (звезд, согласно Гестию Перинфскому; или солнца, согласно Эратосфену), происходит в течение определенного времени, по истечении которого оно возвращается в ту же точку небес, но оно не совершает этого в течение того же пространства времени, которое затрачивается на выполнение половины своего курса. Одно из этих движений — лишь половина другого, а второе — двойное. Кроме того, оба, то, которое проходит через половину пространства, и то, которое проходит через все его пространство, являются движениями вселенной. Кроме того, было замечено, что движение внешней сферы — самое быстрое. Это различие поддерживает наш взгляд, ибо оно подразумевает, что движение этой сферы и время, используемое для его осуществления, — это разные сущности; самое быстрое движение — это то, которое занимает меньше всего времени и проходит через наибольшее количество пространства; самые медленные движения — те, которые используют самое долгое время и проходят только через часть этого пространства.

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ ПИФАГОРЕЙЦЕВ: ВРЕМЯ — ЭТО НЕ ТО, ЧТО ПОДВИЖНО.

С другой стороны, если время — это не движение сферы, очевидно, оно гораздо меньше (чем то, что подвижно, как думали пифагорейцы) или (как думал Пифагор), сама сфера (небес), как некоторые думали, потому что она движется. (Одного этого факта достаточно, чтобы опровергнуть мнение, которое путает время с тем, что подвижно).

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ СТОИКА ЗЕНОНА: ВРЕМЯ — ЭТО НЕ ИНТЕРВАЛ ДВИЖЕНИЯ.

Является ли время тогда некоторой частью движения? (Зенон) называет его интервалом движения; но интервал не одинаков для всех движений, даже если последние были бы подобной природы; ибо движения, которые происходят в пространстве, могут быть быстрее или медленнее. Возможно, что интервалы самого быстрого и самого медленного движения могли бы быть измерены каким-то третьим интервалом, который можно было бы гораздо более разумно считать временем. Но какой из этих трех интервалов следует называть временем? Скорее, каким из всех интервалов, бесконечных по числу, как они есть, будет время? Если время рассматривать как интервал регулярного движения, оно не будет конкретным интервалом каждого регулярного движения; в противном случае, поскольку существует несколько регулярных движений, существовало бы несколько видов времени. Если время определить как интервал движения вселенной, то есть интервал, содержащийся внутри этого движения, оно будет ничем иным, как самим этим движением.

ПОСТОЯННОЕ ДВИЖЕНИЕ И ЕГО ИНТЕРВАЛ — ЭТО НЕ ВРЕМЯ, А НАХОДЯТСЯ ВНУТРИ НЕГО.

Кроме того, это движение — определенное количество. Либо это количество будет измерено протяженностью пройденного пространства, и интервал будет состоять в этой протяженности; но эта протяженность — пространство, а не время. Либо мы скажем, что движение имеет определенный интервал, потому что оно непрерывно, и что вместо того, чтобы остановиться немедленно, оно всегда становится продленным; но эта непрерывность — ничто иное, как величина (то есть длительность) движения. Даже если после рассмотрения движения оно оценивается как большое, как можно сказать о «большом жаре» — это еще не дает ничего, в чем время могло бы появиться и проявиться; мы имеем здесь только последовательность движений, которые сменяют друг друга, как волны, и только наблюдаемый интервал между ними; теперь последовательность движений образует число, такое как два или три; и интервал — это протяженность. Таким образом, величина движения будет числом, скажем, таким как десять; или интервалом, который проявляется в протяженности, пройденной движением. Теперь понятие времени здесь не раскрывается, но мы находим только количество, которое производится во времени. В противном случае время, вместо того чтобы быть везде, будет существовать только в движении как атрибут в субстрате, что равносильно утверждению, что время — это движение; ибо интервал (движения) находится не вне движения и является лишь не мгновенным движением. Если тогда время — это не мгновенное движение, точно так же, как мы часто говорим, что какой-то конкретный мгновенный факт происходит во времени, мы будем вынуждены спросить о разнице между тем, что есть, и тем, что не является мгновенным. Отличаются ли эти вещи по отношению к времени? Тогда постоянное движение и его интервал — это не время, а внутри времени.

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ СТРАТОНА: ВРЕМЯ — ЭТО НЕ ДВИЖЕНИЕ И ПОКОЙ.

Кто-то может возразить, что время — это действительно интервал движения, но что это не характерный интервал самого движения, будучи лишь интервалом, в котором движение проявляет свою протяженность, следуя вместе с ним. Всем этим терминам не хватает определения. Это (протяженность) — ничто иное, как время, в течение которого происходит движение. Но это именно тот вопрос, который стоит на повестке дня с самого начала. Это как если бы человек, которого попросили определить время, ответил: «время — это интервал движения, произведенного во времени». Что же тогда представляет собой этот интервал, называемый временем, при рассмотрении вне интервала, характерного для движения? Если интервал, характерный для времени, заставить состоять в движении, где следует поместить длительность покоя? Действительно, для одного объекта находиться в движении подразумевает, что другой (соответствующий объект) находится в покое; теперь время этих объектов одно и то же, хотя для одного это время движения, а для другого — время покоя (как думал Стратон). Какова тогда природа этого интервала? Это не может быть интервалом пространства, поскольку пространство внешнее (по отношению к движениям, которые происходят внутри него).

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ АРИСТОТЕЛЯ: ВРЕМЯ — ЭТО НЕ ЧИСЛО И МЕРА ДВИЖЕНИЯ.

8. (9). Давайте теперь рассмотрим, в каком смысле можно сказать (Аристотелем), что время — это число и мера движения, определение, которое кажется более разумным из-за непрерывности движения. Для начала, следуя методу, принятому при определении времени как «интервала движения», мы могли бы спросить, является ли время мерой и числом любого вида движения. Ибо как действительно мы могли бы дать численную оценку неравномерного или нерегулярного движения? Какую систему нумерации или измерения мы будем использовать для этого? Если одна и та же мера применяется к медленному или быстрому движению, в их случае мера и число будут такими же, как число десять, примененное в равной степени к лошадям и волам; и, кроме того, такая мера могла бы также применяться к сухим и влажным веществам. Если время — это мера такого рода, мы ясно видим, что это мера движений, но мы не обнаруживаем, чем оно может быть само по себе. Если число десять можно мыслить как число, сделав абстракцию от лошадей, которые оно служило измерять, если, следовательно, мера обладает своей собственной индивидуальностью, даже когда она больше ничего не измеряет, случай должен быть аналогичным со временем, поскольку оно является мерой. Если тогда время — это число само по себе, в чем оно отличается от числа десять или от любого другого числа, состоящего из единиц? Поскольку это непрерывная мера и поскольку это количество, оно могло бы, например, оказаться чем-то вроде линейки. Это была бы тогда величина, как, например, линия, которая следует за движением; но как эта линия сможет измерить то, за чем она следует? Почему она измеряла бы одну вещь, а не другую? Кажется более разумным рассматривать эту меру не как меру любого вида движения, а только как меру движения, за которым она следует. Тогда эта мера непрерывна, поскольку движение, за которым она следует, само продолжает существовать. В этом случае мы не должны рассматривать меру как нечто внешнее и отделенное от движения, а как соединенную с измеряемым движением. Что же тогда будет измерять? Будет ли это движение, которое будет измерено, и протяженность, которая будет измерять его? Чем из этих двух вещей будет время? Будет ли это измеряющее движение или измеряющая протяженность? Время будет либо движением, измеренным протяженностью, либо измеряющей протяженностью; или какой-то третьей вещью, которая использует протяженность, как используют линейку, чтобы измерить количество движения. Но во всех этих случаях мы должны, как уже было замечено, предполагать, что движение равномерно; ибо если движение не равномерно, одно и универсально, теория о том, что движение является мерой любого вида, станет почти невозможной. Если время — это «измеренное движение», то есть измеренное количеством — помимо допущения, что оно вообще нуждается в измерении — движение не должно измеряться само по себе, а чем-то другим. С другой стороны, если движение имеет меру, отличную от него самого, и если, следовательно, нам нужна непрерывная мера, чтобы измерить его, результатом было бы то, что сама протяженность нуждалась бы в мере, так что движение, будучи измеренным, может иметь количество, которое определяется количеством вещи, согласно которой оно измеряется. Следовательно, при этой гипотезе время было бы числом протяженности, которая следует за движением, а не самой протяженностью, которая следует за движением.

НЕ МОЖЕТ ВРЕМЯ БЫТЬ И НУМЕРИРОВАННЫМ ЧИСЛОМ (КАК УТВЕРЖДАЛ АРИСТОТЕЛЬ).

Что это за число? Состоит ли оно из единиц? Как оно измеряет? Это еще нужно было бы объяснить. Теперь давайте предположим, что мы обнаружили, как оно измеряет; мы все еще не обнаружили время, которое измеряет, а время, которое было таким или таким количеством. Теперь это не то же самое, что время; есть разница между временем и некоторым конкретным количеством времени. Прежде чем утверждать, что время имеет такое или такое количество, мы должны обнаружить природу того, что имеет это количество. Мы можем допустить, что время — это число, которое измеряет движение, оставаясь внешним по отношению к нему, как «десять» находится в «десяти лошадях», не будучи мыслимым с ними (как утверждал Аристотель, что это не нумерация, а нумерованное число). Но в этом случае мы все еще должны обнаружить природу этого числа, которое до нумерации является тем, что оно есть, как было бы «десять», рассматриваемое само по себе. Можно сказать, что это то число, которое, следуя за числом, измеряет согласно приоритету и постериорности этого движения. Мы все еще не воспринимаем природу того числа, которое измеряет по приоритету и постериорности. В любом случае, что бы ни измеряло по приоритету или постериорности, или по настоящему моменту, или по чему-то еще, безусловно, измеряет согласно времени. Таким образом, это число (?), которое измеряет движение согласно приоритету или постериорности, должно касаться времени и, чтобы измерить движение, быть связанным с ним. Приоритет и постериорность обязательно обозначают либо разные части пространства, как, например, начало стадиона, либо части времени. То, что называется приоритетом, — это время, которое заканчивается настоящим; то, что называется постериорностью, — это время, которое начинается в настоящем. Время, следовательно, — это нечто иное, чем число, которое измеряет движение согласно приоритету или постериорности, — я не говорю, любой вид движения, но все же регулярное движение. Кроме того, почему мы должны иметь время, применяя число либо к тому, что измеряет, либо к тому, что измеряется? Ибо в этом случае эти двое могут быть идентичны. Если движение существует вместе с приоритетом и постериорностью, которые относятся к нему, почему у нас не будет времени без числа? Это равносильно утверждению, что протяженность имеет такое количество только в случае существования кого-то, кто признает, что она обладает этим количеством. Поскольку (Аристотель) говорит, что время бесконечно и что оно таково эффективно, как оно может содержать число без того, чтобы мы брали часть времени, чтобы измерить его? Из этого следовало бы, что время существовало до того, как его измерили. Но почему время не могло существовать до существования души, чтобы измерить его? (Аристотель) мог бы ответить, что оно было порождено душой. Тот факт, что душа измеряет время, не обязательно должен подразумевать, что душа произвела время; время, вместе с его подходящим количеством, существовало бы, даже если бы никто его не измерял. Если, однако, сказано, что именно душа использует протяженность, чтобы измерить время, мы ответим, что это не имеет значения для определения понятия времени.

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ ЭПИКУРА: ВРЕМЯ — ЭТО НЕ АКЦИДЕНЦИЯ ИЛИ СЛЕДСТВИЕ ДВИЖЕНИЯ.

9. (10). Когда (Эпикур) говорит, что время — это следствие движения, он не объясняет природу времени; это потребовало бы предварительного определения следствия движения. Кроме того, это предполагаемое следствие движения — при допущении возможности такого следствия — должно быть предшествующим, одновременным или последующим. Ибо, как бы мы ни мыслили об этом, оно находится во времени. Следовательно, если следствие движения — это время, результатом было бы то, что время — это следствие движения во времени (что является бессмыслицей).

ПЛОТИН НЕ МОЖЕТ БОЛЕЕ ПРОДВИГАТЬСЯ В ОПРОВЕРЖЕНИИ БЕСКОНЕЧНЫХ ОПРЕДЕЛЕНИЙ ВРЕМЕНИ.

Теперь, поскольку наша цель состоит не в том, чтобы обнаружить, чем время не является, а в том, чем оно является на самом деле, мы замечаем, что этот вопрос уже подробно рассматривался многими мыслителями до нас; и если бы мы взялись рассмотреть все существующие мнения на этот счет, нам пришлось бы написать подлинную историю этого предмета. Однако здесь мы дошли до предела своих возможностей в его рассмотрении, не углубляясь в него специально. Как было показано, достаточно легко опровергнуть мнение о том, что время есть мера движения вселенной, и выдвинуть против этого мнения возражения, которые мы уже приводили против определения времени как меры движения вообще, противопоставляя ему неравномерность движения и другие моменты, из которых можно извлечь подходящие аргументы. Поэтому мы свободны посвятить себя объяснению того, чем время является на самом деле.

ПРИРОДА ВРЕМЕНИ БУДЕТ РАСКРЫТА ЧЕРЕЗ ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИЕ.

10. (11). Чтобы достичь этого, мы должны будем вернуться к той природе, которая, как мы указывали выше, была сущностной для вечности; к той неизменной жизни, полностью реализованной сразу, бесконечной и совершенной, пребывающей в единстве и соотнесенной с ним. Времени еще не было, или, по крайней мере, оно еще не существовало для умопостигаемых сущностей. Оно лишь должно было родиться из них, потому что (как и мир) время, как по своему логосу, так и по своей природе, было вторично по отношению к (умопостигаемым сущностям). Пытаемся ли мы понять, как время вышло из умопостигаемых сущностей, в то время как они пребывали в самих себе? Здесь было бы бесполезно взывать к Музам, ибо они еще не существовали. И все же, возможно, это было бы не бесполезно; ибо (в определенном смысле, поскольку время уже началось, то, насколько они существовали в чувственном мире) они уже существовали. В любом случае, рождение времени станет достаточно ясным, если мы рассмотрим его только так, как оно рождается и проявляется. Вот что можно сказать об этом.

ВРЕМЯ ВОЗНИКЛО КАК ИЗМЕРЕНИЕ АКТИВНОСТИ МИРОВОЙ ДУШИ.

До предшествования и следования время, которое еще не существовало, пребывало внутри самого бытия. Но деятельная природа (мировая Душа), которая желала быть госпожой самой себе, обладать собой и непрестанно прибавлять к настоящему, пришла в движение, как и время, вместе с (Душой). Мы достигаем представления о времени, которое есть образ вечности, через протяженность, которую мы должны пройти, чтобы достичь того, что следует, и что является последующим, по направлению к одному моменту, а затем к другому.

ПОДОБНО ВРЕМЕНИ, ПРОСТРАНСТВО ЯВЛЯЕТСЯ РЕЗУЛЬТАТОМ ПРОЦЕССИИ МИРОВОЙ ДУШИ.

Поскольку мировая Душа содержала активность, которая волновала ее и побуждала перенести в другой мир то, что она все еще видела в вышних, она стремилась удержать все вещи, которые присутствовали одновременно. (Время возникло не в результате единого акта воли, а как результат процесса. Это происходило внутри мировой Души, но вполне может быть сначала проиллюстрировано более знакомым процессом внутри) Логоса, который распределяет единство, не того, конечно, что остается в самом себе, но того, что является внешним по отношению к себе. Хотя этот процесс кажется усиливающим, когда логос развивается из семени, в котором он пребывал, в многообразие, на самом деле он является ослабляющим (или разрушительным), поскольку он ослабляет многообразие через деление и ослабляет логос, заставляя его расширяться. Подобным же образом обстояло дело и с мировой Душой. Когда она произвела чувственный мир, последний был одушевлен движением, которое было лишь образом умопостигаемого движения. (Пытаясь усилить) это движение-образ до степени умопостигаемого движения, она сама (ослабла) и, вместо того чтобы оставаться исключительно вечной, стала временной и (невольно) подчинила то, что она произвела, условиям времени, перенеся целиком во время не только вселенную, но и все ее обращения. Действительно, поскольку мир движется внутри мировой Души, которая является его местопребыванием, он также движется внутри времени, которое эта Душа носит в себе. Проявляя свою силу разнообразным и последовательным образом, своим способом действия мировая Душа породила последовательность. Действительно, она переходит от одной концепции к другой и, следовательно, к тому, чего не существовало раньше, поскольку эта концепция не была эффективной, и поскольку нынешняя жизнь души не похожа на ее прежнюю жизнь. Ее жизнь разнообразна, и из разнообразия ее жизни проистекает разнообразие времени.

ВРЕМЯ — ЭТО ЖИЗНЬ ДУШИ, РАССМАТРИВАЕМАЯ В ДВИЖЕНИИ, ПОСРЕДСТВОМ КОТОРОГО ОНА ПЕРЕХОДИТ ОТ ОДНОЙ АКТУАЛИЗАЦИИ К ДРУГОЙ.

Таким образом, протяженность жизни души производит время, а непрерывное прогрессирование ее жизни производит вечность времени, и ее прежняя жизнь составляет прошлое. Поэтому мы можем правильно определить время как жизнь души, рассматриваемую в движении, посредством которого она переходит от одной актуализации к другой.

ЧЕМ ЯВЛЯЕТСЯ ВЕЧНОСТЬ ДЛЯ УМА, ТЕМ ЯВЛЯЕТСЯ ВРЕМЯ ДЛЯ МИРОВОЙ ДУШИ.

Мы уже решили, что вечность — это жизнь, характеризующаяся покоем, тождеством, неизменностью и бесконечностью (в Уме). Далее (признано), что этот наш мир является образом высшего Мира (Ума). Мы также пришли к выводу, что время есть образ вечности. Следовательно, в соответствии с Жизнью, характерной для Ума, этот мир должен содержать другую жизнь, которая носит то же имя и которая принадлежит этой силе мировой Души. Вместо движения Ума мы будем иметь движение, характерное для части души (поскольку мировая Душа непрестанно переходит от одной мысли к другой). В соответствии с постоянством, тождеством и неизменностью (Ума) мы будем иметь подвижность принципа, который непрестанно переходит от одной актуализации к другой. В соответствии с единством и отсутствием всякой протяженности мы будем иметь лишь образ единства, образ, который существует только в силу непрерывности. В соответствии с бесконечностью, уже полностью присутствующей, мы будем иметь прогрессию к бесконечности, которая вечно стремится к тому, что следует. В соответствии с тем, что существует целиком в одно и то же время, мы будем иметь то, что существует по частям и что никогда не будет существовать целиком в одно и то же время. Существование души должно будет стать непрерывным приобретением существования, если оно должно явить образ полного, универсального и бесконечного существования души; вот причина, по которой ее существование способно представлять умопостигаемое существование.

ВРЕМЯ ТАК ЖЕ ВНУТРЕННЕ ПО ОТНОШЕНИЮ К ДУШЕ, КАК ВЕЧНОСТЬ — ПО ОТНОШЕНИЮ К БЫТИЮ.

Время, следовательно, не является чем-то внешним по отношению к душе, так же как вечность не является внешней по отношению к бытию. Оно не является ни следствием, ни результатом этого, так же как вечность не является следствием бытия. Оно появляется внутри души, находится в ней и с ней, как вечность находится в бытии и с бытием.

ВРЕМЯ — ЭТО ПРОТЯЖЕННОСТЬ ЖИЗНИ МИРОВОЙ ДУШИ.

11. (12). Результатом предыдущих рассуждений является то, что время должно мыслиться как протяженность жизни, характерной для мировой Души; что ее ход состоит из изменений, которые равны, единообразны и незаметны, так что этот ход подразумевает непрерывность действия. Теперь давайте на мгновение предположим, что сила Души должна перестать действовать и наслаждаться жизнью, которой она в настоящее время обладает без перерыва или предела, потому что эта жизнь есть активность, характерная для вечной Души, действие, посредством которого Душа не возвращается на саму себя и не концентрируется на себе, хотя это позволяет ей порождать и производить. Теперь, предположив, что Душа должна перестать действовать, что она должна применить свою высшую часть к умопостигаемому миру и к вечности, и что она должна там оставаться спокойно соединенной — что тогда останется, если не вечность? Ибо какое пространство для последовательности это допустило бы, если бы все вещи были неподвижны в единстве? Как могла бы она содержать предшествование, следование или большую или меньшую длительность времени? Как могла бы Душа применить себя к какому-либо объекту, отличному от того, который занимает ее? Более того, нельзя было бы даже сказать, что она применила себя к предмету, который занимал ее; она должна была бы быть отделена от него, чтобы применить себя к нему. Не существовало бы также и мировой Сферы, поскольку она не существует до времени, потому что она существует и движется внутри времени. Кроме того, даже если бы эта Сфера находилась в покое во время активности Души, мы могли бы измерить длительность ее покоя, потому что этот покой является последующим по отношению к покою вечности. Поскольку время аннигилируется, как только Душа перестает действовать и концентрируется в единстве, время должно производиться началом движения Души к чувственным объектам, жизнью Души. Следовательно, (Платон) говорит, что время рождается вместе со вселенной, потому что Душа произвела время вместе со вселенной; ибо именно это действие Души произвело эту вселенную. Это действие составляет время, и вселенная находится внутри времени. Платон действительно называет движения звезд временем; но, очевидно, только фигурально, как (Платон) впоследствии говорит, что звезды были созданы, чтобы указывать на деления времени и позволить нам легко измерять его.

ВРЕМЯ НЕ ПОРОЖДАЕТСЯ ДВИЖЕНИЕМ, А ЛИШЬ УКАЗЫВАЕТСЯ ИМ.

Действительно, поскольку было невозможно определить само время Души и измерить внутри них самих части невидимой и непознаваемой длительности, особенно для людей, которые не умели считать, (мировая) Душа создала день и ночь, чтобы их последовательность могла быть основой для счета до двух, с помощью этого разнообразия. Платон указывает на это как на источник понятия числа. Позже, наблюдая пространство времени, которое проходит от одного рассвета до другого, мы смогли обнаружить интервал времени, определяемый единообразным движением, насколько мы направляем на него свой взор и насколько мы используем его как меру, которой измеряем время. Выражение «измерять время» является преднамеренным, потому что время, рассматриваемое само по себе, не является мерой. Как действительно время могло бы измерять, и что сказало бы время, измеряя? Сказало бы время о чем-либо: «Вот протяженность, такая же большая, как я сам?» Что действительно могло бы быть природой сущности, которая говорила бы о «самом себе»? Было бы это то, согласно чему измеряется количество? В этом случае время должно было бы быть чем-то само по себе, чтобы измерять, не будучи само мерой. Движение вселенной измеряется согласно времени, но не в природе времени быть мерой движения; оно является таковым лишь случайно; оно указывает на количество движения, потому что оно предшествует ему и отличается от него. С другой стороны, в случае движения, производимого внутри определенного времени, и если число добавляется к нему достаточно часто, мы преуспеваем в достижении знания о том, сколько времени прошло. Поэтому правильно сказать, что движение обращения, совершаемого мировой Сферой, измеряет время, насколько это возможно, своим количеством указывая соответствующее количество времени, поскольку оно не может быть ни схвачено, ни понято иначе. Таким образом, то, что измеряется, то есть то, что указывается обращением мировой Сферы, есть время. Оно не порождается, а лишь указывается движением.

ГОВОРИТСЯ, ЧТО ДВИЖЕНИЕ ИЗМЕРЯЕТСЯ ПРОСТРАНСТВОМ ИЗ-ЗА ЕГО НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ.

Мерой движения, следовательно, кажется то, что измеряется определенным движением, но что отлично от этого движения. Существует разница, действительно, между тем, что измеряется, и тем, что измеряет; но то, что измеряется, измеряется только случайно. Это сводилось бы к тому, чтобы сказать, что то, что измеряется футштоком, есть протяженность, не определяя, что такое протяженность сама по себе. Точно так же, из-за неспособности определить движение более ясно из-за его неопределенной природы, мы говорим, что движение — это то, что измеряется пространством; ибо, наблюдая пространство, пройденное движением, мы можем судить о количестве движения.

ВРЕМЯ ИЗМЕРЯЕТСЯ ДВИЖЕНИЕМ, И В ЭТОМ СМЫСЛЕ ОНО ЯВЛЯЕТСЯ МЕРОЙ ДВИЖЕНИЯ.

12. (13). Обращение мировой Сферы ведет нас, следовательно, к признанию времени, внутри которого оно происходит. Время — это не только то, в чем (все вещи «становятся», то есть растут), но время должно быть тем, что оно есть, даже до всех вещей, будучи тем, внутри чего все движется или покоится с порядком и единообразием. Это обнаруживается и проявляется нашему уму, но не производится регулярным движением и покоем, особенно движением. Лучше, чем покой, действительно, движение ведет нас к концепции времени, и легче оценить длительность движения, чем длительность покоя. Это то, что побудило философов определить время как меру «движения», вместо того чтобы сказать, что, вероятно, лежало в их намерении, что время измеряется «движением». Прежде всего, мы не должны считать это определение адекватным, добавляя к нему то, чем измеряемая сущность является сама по себе, не ограничиваясь выражением того, что применяется к ней только случайно. Мы также никогда не замечали, что таково было их значение, и мы были неспособны понять их учения, поскольку они, очевидно, помещали меру в измеряемую сущность. Без сомнения, то, что мешало нам понять их, заключалось в том, что они адресовали свои учения ученым (мыслителям) или хорошо подготовленным слушателям, и поэтому в своих трудах они не смогли объяснить природу времени, рассматриваемую саму по себе, является ли оно мерой или чем-то измеряемым.

ПЛАТОН ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ДЕЛАЕТ НЕКОТОРЫЕ УТВЕРЖДЕНИЯ, КОТОРЫЕ МОЖНО ОПРАВДАТЬ.

Платон сам, действительно, говорит не о том, что природа времени — быть мерой или чем-то измеряемым, а о том, что для того, чтобы сделать его известным, существует в круговом движении вселенной очень короткий элемент (интервал дня), цель которого — продемонстрировать наименьшую часть времени, через которую мы способны обнаружить природу и количество времени. Чтобы указать нам его природу («бытие»), (Платон) говорит, что оно родилось вместе с небесами и что оно является подвижным образом вечности. Время подвижно, потому что оно не имеет большего постоянства, чем жизнь мировой Души, потому что оно проходит и утекает вместе с ней; оно родилось вместе с небесами, потому что это одна и та же жизнь, которая одновременно производит небеса и время. Если бы, допуская такую возможность, жизнь Души была сведена к единству (Ума), произошло бы немедленное прекращение времени, которое существует только в этой жизни, и небес, которые существуют только благодаря этой жизни.

ВРЕМЯ КАК ПРЕДШЕСТВОВАНИЕ И СЛЕДОВАНИЕ ДВИЖЕНИЯ ЭТОЙ ЖИЗНИ БЫЛО БЫ АБСУРДНЫМ.

Теория о том, что время есть предшествование и следование этого (земного) движения и этой низшей жизни, смехотворна в том, что она подразумевала бы, с одной стороны, что (предшествование и следование этой чувственной жизни) являются чем-то; а с другой — отказ признать чем-то реальным более истинное движение, которое включает в себя как предшествование, так и следование. Это, действительно, сводилось бы к приписыванию неодушевленному движению привилегии содержать в себе предшествование со следованием, то есть время; в то время как отказывая в этом движению (Души), чьим движением мировой Сферы является не более чем образ. И все же именно из движения (Души) изначально исходили предшествование и следование, потому что это движение эффективно само по себе. Производя все свои актуализации, оно порождает последовательность, и в то же время, когда оно порождает последовательность, оно производит переход от одной актуализации к другой.

ПЕРВИЧНОЕ ДВИЖЕНИЕ УМА — ФОРМИРУЮЩАЯ СИЛА ВРЕМЕНИ.

(Какой-нибудь оппонент мог бы спросить), почему мы сводим движение вселенной к движению содержащей Души и допускаем, что она находится внутри времени, в то время как мы исключаем из времени движение (мировой) Души, которое пребывает внутри нее и непрестанно переходит от одной актуализации к другой? Причина в том, что над активностью Души не существует ничего, кроме вечности, которая не разделяет ни ее движения, ни ее протяженности. Таким образом, первичное движение (Ума) находит свою цель во времени, порождает его и своей активностью формирует его длительность.

ПОЧЕМУ ВРЕМЯ ПРИСУТСТВУЕТ ВЕЗДЕ; ПОЛЕМИКА ПРОТИВ АНТИФАНА И КРИТОЛАЯ.

Как же тогда время присутствует везде? Жизнь Души присутствует во всех частях мира, как жизнь нашей души присутствует во всех частях нашего тела. Можно, действительно, возразить, что время не составляет ни ипостасной субстанции, ни реального существования, будучи, в отношении существования, обманом, точно так же, как мы обычно говорим, что выражения «Он был» и «Он будет» являются обманом в отношении божественности; ибо тогда Он будет и был точно так же, как то, в чем, согласно его утверждению, он собирается быть.

Чтобы ответить на эти возражения, мы должны будем следовать другому методу. Здесь достаточно вспомнить то, что было сказано выше, а именно: что, видя, как далеко продвинулся человек в движении, мы можем установить количество движения; и что, когда мы различаем движение при ходьбе, мы одновременно допускаем, что до ходьбы движение в этом человеке было указано определенным количеством, поскольку оно заставляло его тело продвигаться на какую-то конкретную величину. Поскольку тело двигалось в течение определенного количества времени, его количество может быть выражено каким-то конкретным количеством движения — ибо это движение, которое вызывает его — и соответствующим количеством времени. Затем это движение будет применено к движению души, которая своим единообразным действием производит интервал времени.

ДВИЖЕНИЕ ДУШИ ПРИПИСЫВАЕТСЯ ПЕРВИЧНОМУ ДВИЖЕНИЮ.

К чему следует отнести движение (мировой) Души? К чему бы мы ни решили его отнести. Это всегда будет какой-то неделимый принцип, такой как первичное Движение, которое внутри своей длительности содержит все остальные и не содержится ни одним другим; ибо оно не может быть содержано ничем; оно, следовательно, подлинно первично. То же самое относится и к мировой Душе.

ОДОБРЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ: ВРЕМЯ ТАКЖЕ ВНУТРИ НАС.

Является ли время также внутри нас? Оно единообразно присутствует в мировой Душе и в индивидуальных душах, которые все соединены вместе. Время, следовательно, не распределено между душами, так же как вечность не распределена между (Сущностями в умопостигаемом мире), которые в этом отношении все взаимно единообразны.

СНОСКИ

1 Арист. Физика, iii. 7.

2 Или, завершенное, граница, гностический Horos.

3 Платон, Филеб, 24; Кэри, 37.

4 Платон, Тимей, стр. 52; Кэри, 26.

5 См. vi. 3.13.

6 См. Платон, Филеб, Кэри, 40; см. ii. 4.11.

7 См. vi. 3.27.

8 См. ii. 4.10.

9 Тимей, 39; Кэри, 14; см. iii. 7.11.

10 Парменид, 144; Кэри, 37.

11 Возможно, ссылка на книгу Нумения об этом.

12 Аристотель, Метафизика i. 5; Ямвлих, О жизни Пифагора 28.150; и 29.162; найдено в их клятве; также Нумений, 60.

13 См. vi. 2.7.

14 См. vi. 6.5.

15 Как думали Платон и Аристотель вместе, см. Равессон, Эссе, ii. 407.

16 Атеней, xii. 546; см. i. 6.4.

17 Платон, Тимей, 39e, Кэри, 15.

18 См. iii. 8.7.

19 Как думали пифагорейцы; см. Секст Эмпирик, Пирроновы положения 3.18, стр. 165.

20 Олимпиодор, Комм. к I Алкивиаду, x. стр. 95; Арист. Метафизика, i. 5; Секст Эмпирик, П. п., iii. 152; Порфирий; Жизнь Пифагора, 48.

21 Как говорил Теон Смирнский о пифагорейцах, ii. стр. 23; Ямвлих, Жизнь Порфирия 28.150; 29.162.

22 См. i. 8.2.

23 Метафизика x. 2; iv. 2; v.

24 Перипатетические комментаторы Метафизики Аристотеля, которая использовалась как учебник в школе Плотина.

25 См. конец Раздела 13.

26 См. vi. 1.6.

27 См. Аристотель, Категории, ii. 6.

28 Как думал Аристотель, Метафизика x. 2.

29 См. vi. 9.2.

30 Метафизика x. 1.

31 Нуменианское тайное имя божества, фр. 20.

32 Метафизика xiii. 7.

33 Аристотель, Метафизика x. 2.

34 Аристотель, Метафизика xiii. 7.

35 См. iv. 8.3.

36 См. iv. 4.5.

37 См. v. 7.3.

38 См. vi. 3.13.

39 См. vi. 9.1.

40 См. Тимей, 35; Кэри, 12. Ямвлих, О душе, 2; Макробий, Сон Сципиона, i. 5.

41 См. Ямвлих, Об общем математическом учении.

42 См. Раздел 2.

43 Макробий, Сон Сципиона, 1.5.

44 Parmenides quoted in Plato's Theataetus, 180 E. Jowett, iii. 383.

45 Платон, Тимей, 56; Кэри, 30.

46 В Тимее, 39; Кэри, 14.

47 Парменид, цитируемый Платоном в Софисте, 244; Кэри, 61.

48 В Теэтете Платона, 180; пер. Джоуэтта iii. 383.

49 Очевидно, Порфирий выдвинул новые возражения, которые потребовали дополнения к прежней книге о теории зрения; см. iv. 5.

50 Как думали стоики.

51 Как Аристотель, О чувстве и чувственном, 2.

52 iv. 5.

53 Эти десять разрозненных размышлений о счастье напоминают привычку Порфирия задавать вопросы, без которой, как говорил Плотин, ему, возможно, нечего было бы писать; см. Биография, 13.

54 Как думал Эпикур, что только божества наслаждаются совершенным счастьем, Диог. Лаэрт. x. 121.

55 См. Аристотель, Никомахова этика, 1.10.

56 См. Цицерон, О пределах блага и зла, ii. 27–29.

57 См. iii. 7.

58 Плутарх, Мнения философов, i. 17; Стобей, Эклоги, i. 18.

59 Арист. Топика, iv. 2; О возникновении и уничтожении, i. 10; Равессон, EMA, i. 422.

60 Как делал Александр Афродисийский в своем трактате о «Смешении»; Равессон, EMA, ii. 297.

61 Стобей, Эклоги, i. 18.

62 См. Плутарх, «Делает ли порочность человека несчастным».

63 Как говорил Нумений, 44.

64 См. vi. 7. Это еще одно доказательство хронологического порядка, так как vi. 7 следует за этой книгой.

65 Буйе объясняет, что в этой книге Плотин суммировал все, что Платон имел сказать об Идеях и их зависимости от Блага, в Тимее, Филебе, Федре, Государстве, Пире и Алкивиаде; исправляя это резюме размышлениями Аристотеля в Метафизике xii. Но Плотин идет дальше как Платона, так и Аристотеля, выходя за пределы Ума к высшему Благу. (См. Раздел 37.) Этот трактат вполне мог быть написан по настоянию Порфирия, который желал понять взгляды Плотина на этот великий предмет.

66 Знаменитое филоновское различие между «ho theos» и «theos».

67 Платон, Тимей, стр. 45, Кэри, 19.

68 См. iii. 2.

69 См. iii. 2.1.

70 Тимей Платона, стр. 30–40, Кэри, 10–15.

71 Аристотелевская идея из Метафизики vii. 1.

72 Аристотель, Метафизика vii. 17.

73 Метафизика vii. 1.

74 Метафизика vii. 7.

75 Аристотель, Метафизика v. 8.

76 Метафизика i. 3.

77 См. ii. 9.3.

78 Аристотель, О душе, ii. 2; Метафизика vii. 17.

79 Порфирий, О способностях души, фр. 5.

80 См. ii. 5.3.

81 Аристотель, О душе, i. 3; ii. 2–4.

82 Платон, I Алкивиад, стр. 130, Кэри, 52.

83 См. i. 1.3.

84 Буйе объясняет это следующим образом: Дискурсивный разум, который составляет настоящего человека, порождает чувственность, которая составляет животное; см. i. 1.7.

85 См. iii. 4.3–6.

86 См. iii. 4.6.

87 Эти демоны — высшие силы человеческой души.

88 См. iv. 3.18.

89 Платон, Тимей, стр. 76, Кэри, 54.

90 стр. 39, Кэри, 15.

91 Платон, Тимей, стр. 77, Кэри, 55.

92 См. iv. 4.22.

93 Лукреций, v. 1095.

94 Диоген Лаэртский, iii. 74.

95 Платон, Тимей, стр. 80, Кэри, 61.

96 См. iv. 3.18.

97 Платон, Федр, стр. 248, Кэри, 60; см. i. 3.4.

98 См. v. 7.

99 См. v. 1.9.

100 См. i. 8.6, 7.

101 Государство vi. стр. 509, Кэри, 19.

102 См. v. 1.7.

103 См. v. 1.5.

104 См. v. 1.7.

105 Платон, Государство vi. стр. 509, Кэри, 19.

106 См. v. 1.6.

107 См. iv. 8.3.

108 См. v. 1.4.

109 См. v. 1.6.

110 Арист. Никомахова этика 1.1.

111 См. Арист., Метафизика i. 5.

112 Согласно Пиру Платона, стр. 206, Кэри, 31.

113 См. iv. 5.7.

114 См. 1.6.

115 Платон, Федр, стр. 249, Кэри, 63.

116 См. v. 1.2.

117 См. vi. 7.25.

118 Платон, Филеб, стр. 60, Кэри, 141; Горгий, стр. 474, Кэри, 66.

119 стр. 61, Кэри, 144.

120 См. Метафизика xii.

121 Метафизика xii. 7.

122 Платон, Государство vi., стр. 505, Кэри, 17.

123 Согласно пословице, подобное ищет подобное, упомянутой Платоном в его Пире; стр. 195, Кэри, 21.

124 Платон, Горгий, стр. 507, Кэри, 136.

125 См. i. 8.5.

126 Платон, Тимей, стр. 52, Кэри, 26.

127 См. ниже, Раздел 32.

128 Платон, Государство vi., стр. 506, Кэри 17.

129 Как говорил Платон, Государство vi., стр. 508, Кэри, 19.

130 См. iii. 5.9.

131 В его Филебе, стр. 65, Кэри, 155.

132 Как говорил Платон в своем Пире, стр. 184, Кэри, 12.

133 См. i. 6.5.

134 См. i. 6.7.

135 Как говорит Платон в своем Пире, стр. 210, Кэри, 35.

136 Как говорит Платон в своем Федре, стр. 250, Кэри, 65.

137 Как говорит Платон в своем Пире, стр. 183, Кэри, 11.

138 См. i. 6.9.

139 См. i. 6.8.

140 Как говорил Платон в своем Пире, стр. 211, Кэри, 35.

141 См. iii. 5.9.

142 Государство vi., стр. 505, Кэри, 16.

143 См. iii. 3.6.

144 Как думал Платон в Пире, стр. 210, Кэри, 35.

145 Арист. Метафизика xii. 9; см. v. 1.9.

146 Метафизика xii. 7.

147 Метафизика xii. 9.

148 См. iv. 6.3.

149 Метафизика xii. 8.

150 Платон, Государство vi. стр. 509, Кэри, 19.

151 Метафизика xii. 7.

152 См. v. 3.10.

153 См. vi. 2.7.

154 См. v. 3.11.

155 См. iii. 9.6.

156 См. vi. 5.11.

157 См. v. 3.13.

158 Арист. Метафизика xii. 7.

159 Как думал Платон, Государство vi., стр. 508, Кэри, 19.

160 См. iv. 3.1.

161 Письмо ii. 312; Кэри, стр. 482.

162 См. i. 6, конец.

163 Нумений, фр. 32.

164 См. Нумений, фр. 48.

165 Пир, стр. 211, Кэри, 35.

166 Как спрашивает Аристотель, Этика Никомахова iii.

167 Арист. Никомахова этика iii. 1.

168 Евдемова этика ii. 6.

169 Никомахова этика iii. 2.

170 Евдемова этика ii. 9.

171. Никомахова этика, III, 2.

172. Никомахова этика, III, 6.

173. Платон, Алкиной, 31; этому противоречит Аристотель, Никомахова этика, III, 2.6.

174. Аристотель, Евдемова этика, II, 10.

175. Аристотель, Большая этика, I, 32; Никомахова этика, III, 6.

176. Аристотель, Никомахова этика, III, 4.

177. Аристотель, О душе, III, 10.

178. О душе, III, 9.

179. Большая этика, I, 17.

180. О душе, III, 9.

181. Этот стоический термин уже был замечен и высмеян Нумением, 2.8, 13; 3.4, 5; Гатри, Нумений, стр. 141. Он учил, что это случайное следствие синтетической силы души (52). Его отношение к свободе воли и ответственности, рассматриваемое здесь, было для Нумения основанием для насмешек над Лакидом.

182. Никомахова этика, X, 8.

183. Никомахова этика, X, 7.

184. Платон, Государство, X, стр. 617; Кэри, 15.

185. В его Федоне, стр. 83; Кэри, 74.

186. Такие как Стратон Перипатетик и эпикурейцы.

187. Платон, Государство, X, стр. 596c; Кэри, 1.

188. См. Письмо Ямвлиха к Македонию о судьбе, 5.

189. См. III, 9, конец.

190. Нумений, 32.

191. См. VI, 7.2.

192. Аристотель, Метафизика, IX, 1; XII, 9; Никомахова этика, X, 8; Платон, Тимей, стр. 52; Кэри, 26; Плотин, Эннеады, II, 5.3.

193. Эта этимология «провидения» применима как в английском, так и в греческом языке; см. III, 2.1.

194. Платон, Законы, IV, стр. 716; Кэри, 8.

195. Аристотель, Метафизика, XII, 7.

196. См. III, 8.9.

197. В его Кратиле, стр. 419; Кэри, 76.

198. См. III, 9, конец.

199. Как сказал Платон в Тимее, стр. 42; Кэри, 18; см. Нумений, 10, 32.

200. В этой книге Плотин использует как синонимы «Небо», «Мир», «Вселенский организм или Живое существо», «Все» (или вселенную) и «Целое» (или Тотальность). Эта книга как бы завершает предыдущую об Идеях и Божественности, таким образом изучая три начала (Душу, Ум и Благо) космологически. Мы имеем здесь еще одно доказательство хронологического порядка. В ней Плотин защищает учение Платона против возражения Аристотеля в книге «О душе», I, 3.

201. Как полагал Гераклит, Диоген Лаэртский, IX, 8; Платон, Тимей, стр. 31; Кэри, 11; Аристотель, О небе, I, 8, 9.

202. Такие как Гераклит.

203. В Кратиле, стр. 402; Кэри, 41.

204. Государство, VI, стр. 498; Кэри, 11.

205. См. Апулей, О мире, стр. 708; Равессон, E.M.A., II, 150; Платон, Эпиномида, гл. 5.

206. Что сделало бы его непригодным для слияния с Душой, Аристотель, Метеорологика, I, 4; Платон, Тимей, стр. 58; Кэри, 33.

207. См. II, 9.3; III, 2.1; IV, 3.9.

208. Федон, стр. 109; Кэри, 134; то есть вселенская Душа здесь разделяется на небесную Душу и низшую Душу, которая есть природа, порождающая сила.

209. Низшая душа, или природа.

210. См. II, 3.9–15.

211. См. I, 1.7–10.

212. Как растительная душа, которая составляет только животную часть нас; см. I, 1.7–10.

213. В его Тимее, стр. 31; Кэри, 11.

214. Тимей, стр. 56; Кэри, 30.

215. См. I, 8.9.

216. Платон, Эпиномида, стр. 984; Кэри, 8.

217. В Тимее, стр. 31, 51; Кэри, 11, 24, 25.

218. См. II, 7.

219. Который в своем Тимее говорит, стр. 39; Кэри, 14.

220. См. II, 2.

221. Как полагали Гераклит и стоики, которые считали, что звезды питаются испарениями земли и вод; см. Сенека, Естественнонаучные вопросы, VI, 16.

222. См. II, 1.5.

223. См. III, 7; Плотин, возможно, уже набросал план этой книги (номер 45) и расширил его только позже.

224. См. II, 9.6 или 33; еще одно доказательство хронологического порядка.

225. В его Тимее, стр. 69; Кэри, 44.

226. Как думают стоики, Плутарх, Мнения философов, IV, 11.

227. Как сказал бы Аристотель, О душе, III, 3.

228. Аристотель, О чувственном восприятии, 6.

229. V, 3.

230. Порфирий, Начала, 24.

231. Аристотель, О памяти и припоминании, 2.

232. Порфирий, Начала, 25.

233. Аристотель, О памяти и припоминании, 2.

234. Порфирий, Трактат о душе.

235. Знаменитая «tabula rasa» Локка.

236. Сущность, Количество, Качество, Отношение, Когда, Где, Действие-и-страдание, Иметь и Положение. Рассмотрение этого Аристотелем в его Категориях и Метафизике.

237. Метафизика, V, 7.

238. Или, сущность, «ousia».

239. Категории, I, 1, 2; или просто общее обозначение.

240. Аристотель, Метафизика, VII, 3, различал много разных смыслов Бытия; по крайней мере четыре основных: то, что кажется, или всеобщее, род или субъект. Субъект — это то, о чем все остальное является атрибутом, но что само не является атрибутом чего-либо. Бытие должно быть первым субъектом. В одном смысле это материя; в другом — форма; и в третьем — конкреция формы и материи.

241. См. II, 4.6–16 для умопостигаемой материи и II, 4.2–5 для чувственной материи.

242. Аристотель, Метафизика, VII, 3.

243. Аристотель, Категории, 2.5.25.

244. Аристотель, Категории, II, 5.15.

245. Аристотель, Метафизика, VII, 1; Категории, II, 5.

246. Категории, II, 5.1, 2.

247. Категории, II, 5.16, 17.

248. Категории, II, 6.1, 2.

249. Метафизика, V, 13.

250. Метафизика, XIII, 6.

251. Метафизика, XIII, 3.

252. Категории, II, 6.18–23.

253. См. VI, 6.

254. Категории, II, 6.4.

255. Аристотель, Об истолковании, 4.

256. См. III, 7.8.

257. Категории, II, 6.26.

258. Категории, II, 7.1; Метафизика, V, 15.

259. Категории, II, 7.17–19.

260. См. Категории, VIII.

261. Аристотель, Категории, II, 8.3, 7, 8, 13, 14.

262. См. II, 6.3.

263. См. II, 6.3.

264. См. II, 6.1.

265. Это: 1, способность и склонность; 2, физическая сила или бессилие; 3, аффективные качества; 4, фигура и внешняя форма.

266. Метафизика, V, 14.

267. Категории, II, 8.

268. См. I, 6.2.

269. Категории, II, 8.15.

270. Среди которых Плотина нет; см. VI, 1.10.

271. Читателя предупреждают, что с единственным греческим словом «paschein» постоянно играют, придавая ему значения «испытывать», «страдать», «реагировать» или «страсть».

272. Метафизика, XI, 9.

273. То есть «двигать» и «резать» выражают действие столь же совершенное, как «двинувший» и «разрезавший».

274. Как говорит Аристотель, Категории, II, 7.1.

275. Плотин предлагает делить глаголы не на переходные и непереходные, а на глаголы, выражающие завершенное действие или состояние (как «мыслить»), и те, что выражают последовательное действие (как «идти»). Французский язык проводит это различие, используя с последними вспомогательный глагол «être». Каждый из этих двух классов подразделяется на глаголы, выражающие абсолютное действие, посредством которого модифицируется только субъект, и на другие глаголы, выражающие относительное действие, относящееся к внешнему объекту или модифицирующее его. Только они используются для образования страдательного залога, и Плотин не хочет, чтобы их выделяли отдельно.

276. В греческом языке эти три слова происходят от одного корня.

277. См. I, 5.

278. См. III, 6.1.

279. Категории, III, 14.

280. Ибо это движение не составляло реакции в движущем.

281. То есть греческое слово для «страдания».

282. Греческая игра слов, «kathexis».

283. Греческая игра слов, «hexis», также переводится как «привычка» и «обыкновение».

284. См. Шенье, История греческой психологии, и Симпликий, Комментарий к Категориям.

285. См. IV, 7.14. Это аристотелевское различение.

286. См. II, 4.1.

287. По словесному сходству, или омонимии, каламбур.

288. См. II, 4.1.

289. См. II, 5.5.

290. Ибо Платон помещал всю реальность в Идеи.

291. Логически их концепция материи терпит крах.

292. Цицерон, Академики, I, 11.

293. См. II, 4.10.

294. См. Эннеады, II, 4, 5; III, 6. Еще одно доказательство хронологического порядка.

295. Плотин здесь ошибался; Аристотель игнорировал их, потому что не признавал существования.

296. Это относится к гилистам, которые считали, что вселенная основана на земле, воде, воздухе или огне; или к Анаксагору, который ввел категорию ума.

297. Собственные категории Плотина развиты из мысли Платона, найденной в его «Софисте» для умопостигаемого бытия; и все же он возвращается к Категориям и Метафизике Аристотеля для своей классификации чувственного мира.

298. См. VI, 4, 6, 9.

299. В его «Софисте», стр. 248 e-250; Кэри, 72–76.

300. В VI, 3.

301. См. VI, 3.6.

302. См. VI, 3.3.

303. См. III, 2.16.

304. То есть высшая часть, главная сила души; см. II, 3.17, 18.

305. Здесь пришлось инвертировать «бытие» и «сущность».

306. Словесное сходство, омонимия или каламбур.

307. См. «Софист» Платона, стр. 250 c; Кэри, 75.

308. «Софист», стр. 254 d; Кэри, 86.

309. Как сказал Аристотель, Метафизика, IV, 2.

310. Платон, Софист, стр. 245; Кэри, 63.

311. См. VI, 9.1.

312. См. VI, 4.

313. Аристотель, Метафизика, XIV, 6.

314. Аристотель, Метафизика, XIV, 6.

315. См. II, 6.2.

316. См. VI, 7.3–6.

317. Как сказал Аристотель, Никомахова этика, I, 6.2.

318. Против Аристотеля.

319. См. VI, 1.14.

320. См. III, 7.11.

321. To ti ên einai.

322. См. I, 6.

323. См. V, 8.

324. Считая тождество и различие как составное? См. примечание 11.

325. См. IV, 9.5.

326. См. IV, 8.3.

327. См. III, 2.16.

328. См. IV, 8.8.

329. См. III, 8.7.

330. См. III, 8.2.

331. См. III, 2.2.

332. См. III, 9.1.

333. См. 3.9.1; Тимей, стр. 39; Кэри, 14.

334. См. II, 9.1.

335. См. V, 3.4.

336. Платон, Филеб, стр. 18; Кэри, 23.

337. Платон, Филеб, стр. 17 e; Кэри, 21.

338. См. III, 4.1.

339. См. IV, 8.3–7.

340. См. IV, 8.8.

341. См. IV, 4.29.

342. Здесь Плотин намеренно упоминает имя Нумения для божества (fr. 20.6) и не соглашается с ним, воздвигая над ним высшее Единство. Это, однако, было чисто платоновским, Государство, VI, 19, 509 b, так что Плотину не следует приписывать это, как делают различные истории философии. Даже Нумений придерживался единства, fr. 14.

343. Это означает, по простому словесному сходству, «омонимию» или каламбур.

344. Как сказал Платон в своем Филебе, стр. 18, Кэри, 23.

345. См. I, 1.7.

346. См. Буйе, том 1, стр. 380.

347. См. III, 6.1–5.

348. См. разд. 16.

349. См. II, 1.2.

350. Или, смертная природа, или распад; см. I, 8.4; II, 4.5–6.

351. См. VI, 2.7, 8.

352. См. II, 4.6.

353. См. VI, 1.13, 14.

354. В VI, 3.11 и VI, 1.13, 14 он, однако, подводит время и место под отношение.

355. Согласно Аристотелю, Метафизика, VII, 3.

356. Аристотель, Метафизика, VIII, 5.6.

357. Аристотель, Категории, II, 5.

358. См. II, 5.4.

359. Метафизика, VII, 11.

360. Метафизика, VII, 17.

361. См. II, 4.3–5.

362. См. III, 6.

363. Категории, II, 5.

364. См. III, 7.8.

365. См. разд. 11.

366. Аристотель, Метафизика, VII, 1.

367. См. VI, 1.26.

368. См. II, 4.10.

369. См. Метафизика, VII, 3.

370. См. VI, 1.2, 3.

371. См. III, 8.7.

372. Материя порождается природой, которая является низшей силой вселенской Души, III, 4.1; а форма происходит от Разума, который является высшей силой той же Души, II, 3.17.

373. Метафизика, V, 8.

374. Будучи акциденцией, Метафизика, V, 30, см. 434.

375. См. III, 6.12.

376. См. Категории, II, 5.1–2.

377. Плотин здесь защищает оценку всеобщего Платоном против Аристотеля в Метафизике, VII, 13.

378. Аристотель, О душе, II, 1.

379. См. разд. 8.

380. Плотин следует за Аристотелем в своем определении количества, но подводит время и место под отношение. Плотин, VI, 1.4; Аристотель, Категории, II, 6.1, 2.

381. Аристотель, Метафизика, V, 13.

382. См. VI, 3.5; III, 6.17.

383. Категории, II, 6.

384. Процитировано Платоном в его Гиппии, стр. 289, Кэри, 20.

385. См. Категории, 2.6.

386. См. VI, 1.5.

387. См. разд. 11.

388. См. VI, 6.

389. Метафизика, V, 6.

390. Категории, III, 6.26.

391. Метафизика, V, 14.

392. Категории, II, 6.26.

393. Говоря о качестве, Категории, II, 8.30.

394. Следуя латинской версии Фичино.

395. Буйе отмечает, что Плотин намерен продемонстрировать это, объясняя термин «сходство» не только как идентичное качество, но и как два существа, одно из которых является образом другого, подобно тому как портрет является образом телесной формы, первый — «семенного логоса», а второй — Идеи.

396. Под этим Плотин подразумевает сущность, или умопостигаемую форму, VI, 7.2.

397. См. VI, 7.3–6.

398. См. III, 6.4.

399. В его Пире, стр. 186–188; Кэри, 14, 15.

400. См. V, 9.11.

401. См. I, 2.1.

402. См. VI, 7.5.

403. См. III, 6.4.

404. Категории, II, 8.3, 7, 8, 13, 14.

405. См. I, 1.2.

406. Аристотель, Категории, II, 8.8–13.

407. Метафизика, V, 14.

408. Метафизика, VII, 12.

409. Метафизика, V, 14.

410. Категории, II, 8.

411. Аристотель, Категории, III, 10.

412. См. VI, 1.17.

413. Метафизика, V, 10.

414. Категории, III, 11.

415. Категории, III, 14.

416. Категории, II, 7.

417. В силу каламбура это «изменение» используется как синоним «превращения», используемого далее.

418. Аристотель, О возникновении и уничтожении, I, 4.

419. Превращение — это изменение в категории качества, Аристотель, О возникновении и уничтожении, I, 4; Физика, VII, 2.

420. Аристотель, Метафизика, IX, 6; XI, 9.

421. Метафизика, XI, 9.

422. См. II, 5.1, 2.

423. См. II, 5.2.

424. См. II, 5.2.

425. Категории, III, 14.

426. Аристотель, Метафизика, XI, 9.

427. См. II, 7.

428. Аристотель, О возникновении и уничтожении, I, 5.

429. Аристотель, О возникновении и уничтожении, I, 10.

430. Здесь мы имеем врожденное движение умопостигаемого у Нумения, fr. 30.21.

431. См. VI, 1.15–22.

432. А именно: время, VI, 1.13; место, VI, 1.14; обладание, VI, 1.23; положение, VI, 1.24.

433. Об отношении см. VI, 1.6–9.

434. Ибо Аристотель говорит, что акциденция — это нечто, что существует в объекте, не являясь одной из отличительных характеристик его сущности.

435. В этой книге Плотин изучает время и вечность сравнительно; сначала рассматривая взгляды Платона в Тимее, а затем взгляды Пифагора (1), Эпикура (9), стоиков (7) и Аристотеля (4, 8, 12).

436. Числа в скобках — это числа издания Тойбнера; без скобок — издания Дидо.

437. См. II, 9.6.

438. Как полагал Платон в своем Тимее, стр. 37, Кэри, 14.

439. Стобей, Физические эклоги, I, 248.

440. Категория, см. VI, 2.7.

441. См. VI, 2.7.

442. Или, по Мюллеру, «следовательно, в постоянном будущем».

443. О небе, I, 9.

444. То есть с этим божеством, которым является умопостигаемое существование.

445. Аристотель, Метафизика, III, 2.

446. В Тимее, стр. 29, Кэри, 10.

447. Стобей, Физические эклоги, IX, 40.

448. Порфирий, Начала, 32, конец.

449. Особенно Архит, Симпликий, Комментарий к Физике Аристотеля, 165; Стобей, Физические эклоги, Херен, 248–250.

450. Стобей, 254.

451. См. Стобей, 250.

452. Аристотель, Физика, IV, 12.

453. Мюллер: «Может ли это быть предикатом тотальности движения».

454. См. VI, 6.4–10.

455. Как утверждал Аристотель, Физика, IV, 11.

456. В Физике, III, 7.

457. Стобей, Физические эклоги, IX, 40.

458. Когда коллективно рассматривается как «А-поллон», следуя Нумению, 42, 67, Плотину, V, 5.6.

459. См. II, 9.3.

460. См. III, 7.1, Введение.

461. См. III, 6.16, 17.

462. Порфирий, Начала, 32.

463. В Тимее, стр. 38, Кэри, 14.

464. В его Тимее, стр. 39, Кэри, 14, 15.

465. Как Антифаном и Критолаем, Стобей, Физические эклоги, IX, 40, стр. 252, Херен.

466. См. III, 7.2.

467. Как полагал Аристотель, О памяти и припоминании, II, 12.

468. См. IV, 9.

Примечания транскриптора

Пунктуация и орфография были приведены к единообразию там, где в этом четырехтомном комплекте обнаруживалось преобладающее предпочтение; в противном случае они не менялись.

Простые опечатки были исправлены. Непоследовательное использование заглавных букв не менялось.

Двусмысленные дефисы в конце строк были сохранены.

Редкое написание «Plotinus» изменено на преобладающее «Plotinos».

Несколько открывающих или закрывающих скобок и кавычек не имеют пары; транскриптор не пытался определить, куда они относятся.

Обложка создана транскриптором и помещена в общественное достояние.

Страница 678: Строка, содержащая «How then could one», по-видимому, была частично продублирована в оригинале. Дублирующий текст, который был удален здесь, был: «Essence sence possess self-existence. How then could».

Страница 690, сноска 53 (изначально 1): «he might have had noth-» не завершается на следующей строке и была изменена здесь на «he might have had nothing».

Страница 700: Две открывающие скобки в '(from its "whatness" (or, essence 72 ).' делят одну закрывающую скобку; без изменений.

Страница 744: непарная закрывающая кавычка удалена после «a being is suited by its like».

Страница 804: Закрывающая скобка добавлена после «single (unitary».

Страница 823: «resistance corporeal nature 15 ).» не имеет соответствующей открывающей скобки; здесь без изменений.

Страница 930: Фраза, начинающаяся с «(each constituting a particular intelligence», по-видимому, делит свою закрывающую скобку с фразой «(and thus exists in itself).»

Страница 935: Закрывающая скобка во фразе «composite as mixtures),» не имеет соответствующей открывающей скобки; без изменений.

Страница 984: Сноска 395 (изначально 53), «corporeal form, the former that of» изначально была «corporeal form, the latter that of».

Проблемы со сносками

В этих примечаниях «якорь» означает ссылку на сноску, а «сноска» означает информацию, к которой относится якорь. Якоря встречаются в основном тексте, в то время как сноски сгруппированы последовательно в конце этой электронной книги. Структура оригинальной книги требовала некоторых исключений, как объяснено ниже.

Оригинальный текст использовал концевые сноски глав. В этой электронной книге они были объединены в единую возрастающую последовательность, основанную на последовательности, в которой сноски (а не якоря) встречались в оригинальной книге, и помещены в конце электронной книги.

В сносках встречались три вида нарушений:

Некоторые сноски ссылаются на более чем один якорь, поэтому два или более якоря могут относиться к одной и той же сноске.

Некоторые якоря были вне последовательности, по-видимому, потому что они были добавлены позже или потому что они делят сноску с другим якорем. Они были перенумерованы, чтобы соответствовать номерам сносок, к которым они относятся.

Некоторые сноски не имеют якорей. Они отмечены ниже.

Страница 679: Сноска 37 не имеет якоря. Отсутствующий якорь был бы на странице 670.

Страница 771: Сноска 85 (изначально 21) не имеет якоря. Отсутствующий якорь был бы на странице 709 или 710.

Страница 772: Сноска 111 (изначально 47) не имеет якоря. Отсутствующий якорь был бы на странице 736.

Страница 772: Сноска 123 (изначально 59) не имеет якоря. Отсутствующий якорь был бы на странице 744 или 745.

Страница 811: Сноска 178 (изначально 13) не имеет якоря. Отсутствующий якорь был бы на странице 776.

Страница 932: Сноска 302 (изначально 6) не имеет якоря. Отсутствующий якорь был бы на странице 895 или 896.

Страница 984: Сноска 424 (изначально 82) не имеет якоря. Отсутствующий якорь был бы на странице 974 или 975.

Страница 1015: Сноска 445 (изначально 11) не имеет якоря. Отсутствующий якорь был бы на странице в диапазоне 992–995.

 The Project Gutenberg eBook of Plotinos Complete Works Volume III, by Kenneth Sylvan Guthrie.