ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА

First Edition April, 1871.

Second Edition November, 1873.

Third Edition December, 1891.

Fourth Edition October, 1903.

Fifth Edition January, 1913.

Sixth Edition June, 1920.

PRIMITIVE CULTURE

RESEARCHES INTO THE DEVELOPMENT

OF MYTHOLOGY, PHILOSOPHY, RELIGION

LANGUAGE, ART, AND CUSTOM

BY EDWARD B. TYLOR, D.C.L., LL.D., F.R.S.

PROFESSOR OF ANTHROPOLOGY IN THE UNIVERSITY OF OXFORD

AUTHOR OF “RESEARCHES INTO THE EARLY HISTORY OF MANKIND,” ETC.

“Ce n’est pas dans les possibilités, c’est dans l’homme même qu’il

faut étudier l’homme: il ne s’agit pas d’imaginer ce qu’il auroit pû

ou dû faire, mais de regarder ce qu’il fait.”—De Brosses.

IN TWO VOLUMES

VOL. I

LONDON

JOHN MURRAY, ALBEMARLE STREET, W.

1920

Отпечатано в США.

[Права на перевод и воспроизведение защищены]

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ.

Настоящие тома, оформленные в том же стиле, что и предыдущий том «Исследований ранней истории человечества» (1-е изд. 1865 г.; 2-е изд. 1870 г.), продолжают исследование культуры в других областях мысли и верований, искусства и обычаев. В течение последних шести лет я пользовался случаем, чтобы предварительно представить вниманию публики некоторые из основных положений новых доказательств и аргументов, выдвигаемых здесь. Учение о пережитках в культуре, значение непосредственно-выразительного языка и изобретения числительных для проблемы ранней цивилизации, место мифа в первобытной истории человеческого разума, развитие анимистической философии религии, а также происхождение обрядов и церемоний — все это обсуждалось в различных статьях и лекциях [1], прежде чем получить широкое освещение и подкрепление более полным набором фактов в данной работе.

Источники фактов, изложенных в тексте, полностью указаны в подстрочных примечаниях, которые также должны служить моим общим выражением признательности авторам работ по этнографии и смежным наукам, а также историкам, путешественникам и миссионерам. Я лишь отдельно упомяну два труда, которыми пользовался особенно часто: «Человек в истории» (Mensch in der Geschichte) профессора Бастиана из Берлина и «Антропология первобытных народов» (Anthropologie der Naturvölker) покойного профессора Вайца из Марбурга.

При обсуждении столь сложных проблем, как проблемы развития цивилизации, недостаточно выдвигать теории, подкрепленные лишь несколькими иллюстративными примерами. Изложение фактов должно составлять основу аргументации, и предел необходимой детализации достигается лишь тогда, когда каждая группа фактов настолько наглядно демонстрирует свой общий закон, что новые случаи сами собой занимают подобающие им места в качестве новых примеров уже установленного правила. Если кому-то из читателей покажется, что моя попытка достичь этого предела иногда приводит к нагромождению слишком громоздких деталей, я хотел бы отметить, что как теоретическая новизна, так и практическая важность многих поднятых вопросов делают крайне нежелательным лишать их исчерпывающих доказательств. В течение десяти лет, проведенных главным образом в этих исследованиях, моей постоянной задачей было отбирать наиболее поучительные этнологические факты из огромной массы зафиксированных данных и, отсекая все лишнее, сводить материал по каждой проблеме к тому, что необходимо для обоснованного доказательства.

Э. Б. Т.

Март 1871 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ.

С момента публикации этой работы в 1871 году появились ее переводы на немецкий и русский языки. В настоящем издании формат страницы был слегка изменен для удобства одновременного переиздания в Англии и Америке. Содержание, однако, остается по существу прежним. Несколько отрывков были расширены или изменены для большей ясности, а по некоторым пунктам были добавлены дополнительные или уточненные доказательства. Среди антропологов, чьи опубликованные рецензии или личные сообщения позволили мне исправить или усилить различные положения, я назову лишь профессора Феликса Либрехта из Льежа, г-на Клементса Р. Маркема, профессора Колдервуда, г-на Ралстона и г-на Себастьяна Эванса.

Некоторым читателям могло показаться упущением, что в работе о цивилизации, столь настойчиво отстаивающей теорию развития или эволюции, почти не упоминаются г-н Дарвин и г-н Герберт Спенсер, чье влияние на весь ход современной мысли по таким вопросам не должно оставаться без формального признания. Отсутствие особых ссылок объясняется тем, что настоящая работа, построенная по собственному плану, почти не соприкасается в деталях с предыдущими трудами этих выдающихся философов.

Возражение, высказанное рядом критиков относительно накопления доказательств в этих томах, побуждает меня с искренним удовлетворением заметить, что это возражение на самом деле было уравновешено существенным преимуществом. План сбора обширных и подробных доказательств, чтобы читатели могли иметь перед глазами средства для оценки выдвигаемой теории, был оправдан приемом, оказанным книге даже в тех кругах, к взглядам которых многие из ее аргументов решительно враждебны, причем в вопросах первостепенной важности. Писатели самых разных философских и теологических школ теперь признают, что этнологические факты реальны, жизненно важны и требуют объяснения. Не будет преувеличением сказать, что заметное движение общественного мнения здесь оправдало убеждение в том, что английский ум, не склонный легко поддаваться риторике, свободно движется под давлением фактов.

Э. Б. Т.

Сентябрь 1873 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ.

В этом издании, хотя я не счел нужным изменять общую аргументацию, новая информация, ставшая доступной за последние двадцать лет, сделала необходимым включение дополнительных подробностей доказательств и исправление некоторых немногих утверждений. Для удобства ссылок сохранена пагинация последнего издания.

Э. Б. Т.

Сентябрь 1891 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ.

Для обычных целей настоящее издание можно считать по существу неизменным. Заметные изменения были внесены лишь в несколько отрывков (см. том I, стр. 167, «голосовой тон»; том II, стр. 234–237, «тотемизм»).

Э. Б. Т.

Октябрь 1903 г.

СОДЕРЖАНИЕ ПЕРВОГО ТОМА.

ГЛАВА I.

НАУКА О КУЛЬТУРЕ.

Культура или цивилизация — Ее явления, связанные определенными законами — Метод классификации и обсуждения доказательств — Связь последовательных стадий культуры через постоянство, модификацию и пережитки — Основные темы, рассматриваемые в настоящей работе 1

ГЛАВА II.

РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРЫ.

Состояние культуры: промышленное, интеллектуальное, политическое, моральное — Развитие культуры в значительной мере соответствует переходу от дикости через варварство к цивилизованной жизни — Теория прогресса — Теория дегенерации — Теория развития включает обе, одну как первичную, другую как вторичную — Исторические и традиционные свидетельства недоступны для низших стадий культуры — Исторические свидетельства о принципах дегенерации — Этнологические свидетельства о подъеме и упадке культуры, основанные на сравнении различных уровней культуры в ветвях одной и той же расы — Степень исторически зафиксированной древности цивилизации — Доисторическая археология расширяет древность человека на низших стадиях цивилизации — Следы каменного века, подтвержденные мегалитами, свайными постройками, кухонными кучами, местами захоронений и т. д., доказывают первоначальную низкую культуру во всем мире — Стадии прогрессивного развития в промышленных искусствах 26

ГЛАВА III.

ПЕРЕЖИТКИ В КУЛЬТУРЕ.

Пережитки и суеверия — Детские игры — Азартные игры — Традиционные изречения — Детские стишки — Пословицы — Загадки — Значение и пережитки в обычаях: формула при чихании, обряд жертвы при закладке здания, предрассудок против спасения утопающего 70

ГЛАВА IV.

Оккультные науки — Магические способности, приписываемые высшими расами низшим — Магические процессы, основанные на ассоциации идей — Знамения — Гадания и т. д. — Онейромантия — Гадание по внутренностям, по лопатке, хиромантия и т. д. — Картомантия и т. д. — Рабдомантия, дактилиомантия, косциномантия и т. д. — Астрология — Интеллектуальные условия, объясняющие живучесть магии — Пережиток переходит в возрождение — Колдовство, возникшее в дикой культуре, продолжается в варварской цивилизации; его упадок в раннесредневековой Европе, за которым последовало возрождение; его практики и контрпрактики принадлежат более ранней культуре — Спиритизм имеет свой источник на ранних стадиях культуры, в тесной связи с колдовством — Спиритические стуки и спиритическое письмо — Поднятие в воздух — Выступления медиумов со связанными руками — Практическое значение изучения пережитков 112

ГЛАВА V.

ЭМОЦИОНАЛЬНЫЙ И ПОДРАЖАТЕЛЬНЫЙ ЯЗЫК.

Элемент непосредственно выразительного звука в языке — Проверка через независимое соответствие в различных языках — Составные процессы языка — Жест — Выражение лица и т. д. — Эмоциональный тон — Артикулированные звуки, гласные, определяемые музыкальным качеством и высотой, согласные — Эмфаза и ударение — Мелодика фразы, речитатив — Звукоподражательные слова — Междометия — Призывы к животным — Эмоциональные крики — Смысловые слова, образованные из междометий — Утвердительные и отрицательные частицы и т. д. 160

ГЛАВА VI.

ЭМОЦИОНАЛЬНЫЙ И ПОДРАЖАТЕЛЬНЫЙ ЯЗЫК (продолжение).

Подражательные слова — Человеческие действия, названные по звуку — Названия животных, происходящие от криков и т. д. — Музыкальные инструменты — Воспроизведение звуков — Слова, измененные для приспособления звука к смыслу — Редупликация — Градация гласных для выражения расстояния и различия — Детский язык — Звукоподражательные слова в их отношении к смысловым словам — Язык как первоначальный продукт низшей культуры 200

ГЛАВА VII.

ИСКУССТВО СЧЕТА.

Идеи числа, полученные из опыта — Состояние арифметики среди нецивилизованных народов — Малый объем числительных у низших племен — Счет на пальцах рук и ног — Пальцевые числительные показывают происхождение словесного счета от счета на жестах — Этимология числительных — Пятеричная, десятичная и двадцатеричная системы счисления в мире, происходящие от счета на пальцах рук и ног — Заимствование иностранных числительных — Свидетельства развития арифметики от низкого первоначального уровня культуры 240

ГЛАВА VIII.

МИФОЛОГИЯ.

Мифическая фантазия, основанная, как и другое мышление, на опыте — Мифология дает материал для изучения законов воображения — Изменение общественного мнения относительно достоверности мифов — Мифы, рационализированные в аллегорию и историю — Этнологическое значение и трактовка мифа — Миф должен изучаться в его реальном существовании и развитии среди современных дикарей и варваров — Первоначальные источники мифа — Ранние доктрины всеобщего одушевления природы — Олицетворение Солнца, Луны и звезд; смерч, песчаный столб, радуга, водопад, эпидемия — Аналогия, переработанная в миф и метафору — Мифы о дожде, громе и т. д. — Влияние языка на формирование мифа — Материальное олицетворение первично, словесное олицетворение вторично — Грамматический род, мужской и женский, одушевленный и неодушевленный, в отношении к мифу — Собственные имена объектов в отношении к мифу — Психическое состояние, способствующее мифическому воображению — Доктрина оборотней — Фантазия и воображение 273

ГЛАВА IX.

МИФОЛОГИЯ (продолжение).

Мифы о природе, их происхождение, канон интерпретации, сохранение первоначального смысла и значимых имен — Мифы о природе высших диких народов в сравнении с родственными формами среди варварских и цивилизованных народов — Небо и Земля как всеобщие родители — Солнце и Луна: затмение и закат как герой или дева, проглоченные чудовищем; восход Солнца из моря и спуск в подземный мир; челюсти ночи и смерти, Симплегады; Око Неба, Око Одина и Грайи — Солнце и Луна как мифические цивилизаторы — Луна, ее непостоянство, периодическая смерть и возрождение — Звезды, их происхождение — Созвездия, их место в мифологии и астрономии — Ветер и буря — Гром — Землетрясение 316

ГЛАВА X.

МИФОЛОГИЯ (продолжение).

Философские мифы: выводы, ставшие псевдоисторией — Геологические мифы — Влияние доктрины чудес на мифологию — Магнитная гора — Мифы о родстве обезьян и людей через развитие или дегенерацию — Этнологическое значение мифов об обезьянолюдях, людях с хвостами, лесных людях — Мифы об ошибке, извращении и преувеличении: истории о великанах, карликах и чудовищных племенах людей — Фантастические объяснительные мифы — Мифы, привязанные к легендарным или историческим личностям — Этимологические мифы о названиях мест и лиц — Эпонимические мифы о названиях племен, народов, стран и т. д.; их этнологическое значение — Прагматические мифы через реализацию метафор и идей — Аллегория — Басня о животных — Заключение 368

ГЛАВА XI.

АНИМИЗМ.

Религиозные идеи в целом появляются среди низших рас человечества — Отрицательные утверждения по этому предмету часто вводят в заблуждение и ошибочны: многие случаи неопределенны — Минимальное определение религии — Доктрина духовных существ, здесь называемая анимизмом — Анимизм рассматривается как принадлежащий к естественной религии — Анимизм разделен на две части: философия душ и философия других духов — Доктрина душ, ее распространенность и определение среди низших рас — Определение призрачной души или души-призрака — Это теоретическая концепция первобытной философии, призванная объяснить явления, ныне классифицируемые как биологические, особенно жизнь и смерть, здоровье и болезнь, сон и сновидения, транс и видения — Отношение души по имени и природе к тени, крови, дыханию — Деление или множественность душ — Душа как причина жизни; ее возвращение в тело, когда она считается отсутствующей — Выход души в трансе — Сновидения и видения: теория выхода собственной души сновидца или провидца; теория посещений, полученных ими от других душ — Душа-призрак, видимая в привидениях — Двойники — Душа имеет форму тела; страдает от увечий вместе с ним — Голос призрака — Душа рассматривается и определяется как имеющая материальную субстанцию; это, по-видимому, первоначальная доктрина — Передача душ на службу в будущей жизни через погребальное жертвоприношение жен, слуг и т. д. — Души животных — Их передача через погребальное жертвоприношение — Души растений — Души предметов — Их передача через погребальное жертвоприношение — Отношение доктрины душ предметов к эпикурейской теории идей — Историческое развитие доктрины душ, от эфирной души первобытной биологии до нематериальной души современной теологии 417

ГЛАВА I. НАУКА О КУЛЬТУРЕ.

Культура или цивилизация — Ее явления, связанные согласно определенным законам — Метод классификации и обсуждения доказательств — Связь последовательных стадий культуры через постоянство, модификацию и пережитки — Основные темы, рассматриваемые в настоящей работе.

Культура или цивилизация, взятая в широком этнографическом смысле, представляет собой то сложное целое, которое включает в себя знания, верования, искусство, мораль, право, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества. Состояние культуры среди различных человеческих обществ, поскольку оно поддается исследованию на основе общих принципов, является предметом, подходящим для изучения законов человеческого мышления и деятельности. С одной стороны, единообразие, которое в такой значительной степени пронизывает цивилизацию, может быть приписано, в большой мере, единообразному действию единообразных причин; в то время как, с другой стороны, ее различные ступени могут рассматриваться как стадии развития или эволюции, каждая из которых является результатом предшествующей истории и готова сыграть свою роль в формировании истории будущего. Настоящие тома посвящены исследованию этих двух великих принципов в различных отделах этнографии, с особым вниманием к цивилизации низших племен в ее связи с цивилизацией высших народов.

Наши современные исследователи в науках о неорганической природе первыми признают, как в пределах, так и вне своих специальных областей работы, единство природы, неизменность ее законов, определенную последовательность причины и следствия, благодаря которой каждый факт зависит от того, что было до него, и воздействует на то, что последует за ним. Они твердо придерживаются пифагорейской доктрины всепроникающего порядка в универсальном Космосе. Они утверждают, вслед за Аристотелем, что природа не полна бессвязных эпизодов, как плохая трагедия. Они соглашаются с Лейбницем в том, что он называет «моей аксиомой: природа никогда не действует скачками (la nature n’agit jamais par saut)», а также в его «великом принципе, обычно мало используемом, что ничто не происходит без достаточной причины». И опять же, при изучении структуры и привычек растений и животных, или при исследовании низших функций даже человека, эти ведущие идеи не остаются непризнанными. Но когда мы начинаем говорить о высших процессах человеческого чувства и действия, о мышлении и языке, знаниях и искусстве, в преобладающем тоне мнений происходит изменение. Мир в целом едва ли готов принять общее изучение человеческой жизни как отрасль естествознания и осуществить в широком смысле предписание поэта: «Объяснять моральные вещи так же, как и природные». Многим образованным умам кажется чем-то самонадеянным и отталкивающим взгляд на то, что история человечества является неотъемлемой частью истории природы, что наши мысли, воля и действия согласуются с законами, столь же определенными, как те, что управляют движением волн, сочетанием кислот и оснований, а также ростом растений и животных.

Основные причины такого состояния общественного суждения нетрудно найти. Есть много людей, которые охотно приняли бы науку об истории, если бы она была представлена им с существенной определенностью принципов и доказательств, но которые не без оснований отвергают предлагаемые им системы как слишком далекие от научного стандарта. Благодаря такому сопротивлению истинное знание всегда рано или поздно прокладывает себе путь, в то время как привычка противодействовать новизне оказывает столь отличную услугу против вторжений спекулятивного догматизма, что мы иногда даже желаем, чтобы она была сильнее, чем есть. Но другие препятствия для исследования законов человеческой природы возникают из соображений метафизики и теологии. Популярное представление о свободной человеческой воле включает не только свободу действовать в соответствии с мотивом, но и способность вырваться из непрерывности и действовать без причины — сочетание, которое можно грубо проиллюстрировать сравнением с весами, иногда действующими обычным образом, но также обладающими способностью поворачиваться сами по себе без гирь или вопреки им. Этот взгляд на аномальное действие воли, который, едва ли стоит говорить, несовместим с научной аргументацией, существует как мнение, явное или скрытое в умах людей, и сильно влияет на их теоретические взгляды на историю, хотя, как правило, не выдвигается на первый план в систематических рассуждениях. Действительно, определение человеческой воли как строго согласующейся с мотивом является единственно возможной научной основой в таких исследованиях. К счастью, здесь нет необходимости добавлять еще одну к списку диссертаций о сверхъестественном вмешательстве и естественной причинности, о свободе, предопределении и ответственности. Мы можем поспешить выбраться из областей трансцендентальной философии и теологии, чтобы начать более обнадеживающее путешествие по более проходимой почве. Никто не станет отрицать, что, как каждый человек знает по свидетельству собственного сознания, определенная и естественная причина в значительной степени определяет человеческое действие. Тогда, отложив в сторону соображения о внеприродном вмешательстве и беспричинной спонтанности, давайте примем это признанное существование естественной причины и следствия в качестве нашей отправной точки и будем двигаться по ней настолько, насколько она нас выдержит. Именно на этой основе физическая наука преследует, с постоянно возрастающим успехом, свой поиск законов природы. И это ограничение не должно стеснять научное изучение человеческой жизни, в котором реальными трудностями являются практические проблемы огромной сложности доказательств и несовершенства методов наблюдения.

Теперь оказывается, что этот взгляд на человеческую волю и поведение как на подчиненные определенному закону действительно признается и используется теми самыми людьми, которые выступают против него, когда он излагается абстрактно как общий принцип, и которые затем жалуются, что он уничтожает свободную волю человека, разрушает его чувство личной ответственности и низводит его до бездушной машины. Тот, кто будет говорить подобные вещи, тем не менее проведет большую часть своей жизни в изучении мотивов, ведущих к человеческому действию, стремясь достичь своих желаний через них, выстраивая в уме теории личного характера, рассчитывая, каковы могут быть эффекты новых комбинаций, и придавая своим рассуждениям венец истинно научного исследования, принимая как должное, что, поскольку его расчет оказывается неверным, либо его доказательства должны были быть ложными или неполными, либо его суждение о них — неверным. Такой человек подведет итог годам, проведенным в сложных отношениях с обществом, заявив о своем убеждении, что в жизни есть причина для всего, и что там, где события кажутся необъяснимыми, правило состоит в том, чтобы ждать и наблюдать в надежде, что ключ к проблеме когда-нибудь будет найден. Наблюдение этого человека могло быть столь же узким, как его выводы — грубыми и предвзятыми, но тем не менее он был индуктивным философом «более сорока лет, не зная об этом». Он практически признал определенные законы человеческого мышления и действия и просто исключил из своих собственных исследований жизни всю ткань беспричинной воли и беспричинной спонтанности. Здесь предполагается, что они должны быть точно так же исключены из более широких исследований и что истинная философия истории заключается в расширении и улучшении методов простых людей, которые формируют свои суждения на основе фактов и проверяют их на новых фактах. Будь эта доктрина полностью или лишь частично верной, она принимает само условие, при котором мы ищем новые знания в уроках опыта, и, одним словом, весь ход нашей рациональной жизни основан на ней.

«Одно событие всегда сын другого, и мы никогда не должны забывать о родстве», — такое замечание сделал вождь бечуанов африканскому миссионеру Казалису. Таким образом, во все времена историки, насколько они стремились быть чем-то большим, чем просто летописцами, делали все возможное, чтобы показать не просто последовательность, но связь между событиями в своих записях. Более того, они стремились выявить общие принципы человеческого действия и с их помощью объяснить конкретные события, прямо заявляя или молчаливо принимая как должное существование философии истории. Если кто-либо станет отрицать возможность установления таким образом исторических законов, ответ готов, которым Босуэлл в подобном случае парировал Джонсона: «Тогда, сэр, вы свели бы всю историю не лучше, чем к альманаху». То, что, тем не менее, труды столь многих выдающихся мыслителей до сих пор привели историю лишь к порогу науки, не должно вызывать удивления у тех, кто учитывает ошеломляющую сложность проблем, с которыми сталкивается историк-обществовед. Доказательства, из которых он должен делать свои выводы, настолько многообразны и сомнительны, что полное и ясное представление об их значении для конкретного вопроса едва ли достижимо, и поэтому искушение исказить их в поддержку какой-нибудь грубой и готовой теории хода событий становится почти непреодолимым. Философия истории в целом, объясняющая прошлое и предсказывающая будущие явления жизни человека в мире путем обращения к общим законам, является, по сути, предметом, с которым в нынешнем состоянии знаний даже гений, подкрепленный широкими исследованиями, кажется, едва ли способен справиться. И все же есть ее отделы, которые, хотя и достаточно трудны, кажутся сравнительно доступными. Если поле исследования сузить от истории в целом до той ее отрасли, которая здесь называется культурой — истории не племен или народов, а состояния знаний, религии, искусства, обычаев и тому подобного среди них, — задача исследования оказывается в гораздо более умеренных пределах. Мы все еще страдаем от тех же трудностей, которые окружают более широкую аргументацию, но они значительно уменьшены. Доказательства уже не столь дико неоднородны, но могут быть более просто классифицированы и сравнены, в то время как способность избавляться от постороннего материала и рассматривать каждый вопрос на основе собственного набора фактов делает строгие рассуждения в целом более доступными, чем во всеобщей истории. Это может стать ясным из краткого предварительного рассмотрения проблемы, как явления культуры могут быть классифицированы и расположены, стадия за стадией, в вероятном порядке эволюции.

При широком обзоре характер и привычки человечества сразу же обнаруживают то сходство и последовательность явлений, которые побудили итальянского составителя пословиц заявить, что «весь мир — одна страна» (tutto il mondo è paese). К общему сходству в человеческой природе, с одной стороны, и к общему сходству в обстоятельствах жизни, с другой, это сходство и последовательность, несомненно, могут быть прослежены, и их можно изучать с особой пригодностью при сравнении рас, находящихся на одном уровне цивилизации. В таких сравнениях не нужно уделять много внимания дате в истории или месту на карте; древнего швейцарского свайного жителя можно поставить рядом со средневековым ацтеком, а оджибве из Северной Америки — рядом с зулусом из Южной Африки. Как презрительно сказал доктор Джонсон, прочитав о патагонцах и островитянах Южных морей в «Путешествиях» Хоксворта: «один набор дикарей похож на другой». Насколько верным является это обобщение, может показать любой этнологический музей. Изучите, например, острые и колющие инструменты в такой коллекции; инвентарь включает топор, тесло, долото, нож, пилу, скребок, шило, иглу, копье и наконечник стрелы, и большинство или все они принадлежат, лишь с различиями в деталях, самым разным расам. Так же обстоит дело и с занятиями дикарей; рубка леса, рыбная ловля сетью и леской, стрельба и охота на дичь, добывание огня, приготовление пищи, скручивание веревок и плетение корзин повторяются с удивительным единообразием на музейных полках, которые иллюстрируют жизнь низших рас от Камчатки до Огненной Земли и от Дагомеи до Гавайев. Даже когда дело доходит до сравнения варварских орд с цивилизованными народами, на ум приходит соображение, насколько пункт за пунктом жизнь низших рас переходит в аналогичные действия высших, в формах, не слишком измененных, чтобы быть узнанными, а иногда почти не измененных вовсе. Посмотрите на современного европейского крестьянина, использующего свой топор и мотыгу, увидьте, как его еда варится или жарится на костре, заметьте точное место, которое пиво занимает в его расчете счастья, услышьте его рассказ о призраке в ближайшем доме с привидениями и о племяннице фермера, которую заколдовали узлами внутри нее, пока она не впала в припадки и не умерла. Если мы будем выбирать таким образом вещи, которые мало изменились за долгий ход столетий, мы сможем нарисовать картину, где едва ли будет разница в ширину ладони между английским пахарем и негром из Центральной Африки. Эти страницы будут настолько переполнены доказательствами такого соответствия среди человечества, что нет необходимости останавливаться на его деталях здесь, но это можно использовать сразу, чтобы преодолеть проблему, которая усложнила бы аргументацию, а именно вопрос о расе. Для настоящей цели представляется возможным и желательным исключить соображения о наследственных разновидностях или расах человека и рассматривать человечество как однородное по природе, хотя и помещенное на разные ступени цивилизации. Детали исследования, я думаю, докажут, что стадии культуры можно сравнивать, не принимая во внимание, насколько племена, использующие один и тот же инструмент, следующий одному и тому же обычаю или верящие в один и тот же миф, могут различаться по своей телесной конфигурации и цвету кожи и волос.

Первым шагом в изучении цивилизации является расчленение ее на детали и классификация их по соответствующим группам. Так, при изучении оружия его следует классифицировать по копьям, дубинкам, пращам, лукам и стрелам и так далее; среди текстильных искусств следует расположить плетение матов, сетей и несколько степеней изготовления и ткачества нитей; мифы делятся по таким заголовкам, как мифы о восходе и закате солнца, мифы о затмении, мифы о землетрясении, местные мифы, которые объясняют названия мест какой-нибудь причудливой сказкой, эпонимические мифы, которые объясняют происхождение племени, превращая его название в имя воображаемого предка; среди обрядов и церемоний встречаются такие практики, как различные виды жертвоприношений духам умерших и другим духовным существам, поворот на восток при поклонении, очищение от церемониальной или моральной нечистоты с помощью воды или огня. Таковы лишь несколько разрозненных примеров из списка сотен, и дело этнографа — классифицировать такие детали с целью выяснения их распределения в географии и истории, а также отношений, существующих между ними. На что похожа эта задача, можно почти идеально проиллюстрировать, сравнив эти детали культуры с видами растений и животных, как их изучает натуралист. Для этнографа лук и стрелы — это вид, привычка сплющивать черепа детей — это вид, практика счета чисел десятками — это вид. Географическое распределение этих вещей и их передача из региона в регион должны изучаться так, как натуралист изучает географию своих ботанических и зоологических видов. Точно так же, как определенные растения и животные свойственны определенным районам, так обстоит дело с такими инструментами, как австралийский бумеранг, полинезийская палочка с желобком для добывания огня, крошечный лук и стрелы, используемые как ланцет или флема племенами около Панамского перешейка, и точно так же со многими искусствами, мифами или обычаями, найденными изолированно в конкретной области. Точно так же, как каталог всех видов растений и животных района представляет его флору и фауну, так и список всех элементов общей жизни народа представляет то целое, которое мы называем его культурой. И точно так же, как отдаленные регионы так часто производят овощи и животных, которые являются аналогичными, хотя отнюдь не идентичными, так обстоит дело и с деталями цивилизации их жителей. Насколько хороша рабочая аналогия между распространением растений и животных и распространением цивилизации, становится хорошо видно, когда мы замечаем, насколько одни и те же причины породили и то, и другое одновременно. В районе за районом те же причины, которые привнесли культурные растения и домашних животных цивилизации, принесли с собой соответствующее искусство и знания. Ход событий, который принес лошадей и пшеницу в Америку, принес с собой использование ружья и железного топора, в то время как взамен весь мир получил не только маис, картофель и индеек, но и привычку курения табака и матросский гамак.

Заслуживает внимания тот факт, что сообщения о схожих явлениях культуры, повторяющиеся в разных частях света, фактически предоставляют косвенное доказательство своей собственной подлинности. Несколько лет назад великий историк задал мне вопрос, который выявляет этот момент: «Как можно рассматривать утверждение об обычаях, мифах, верованиях и т. д. дикого племени как доказательство, если оно зависит от свидетельства какого-то путешественника или миссионера, который может быть поверхностным наблюдателем, более или менее невежественным в родном языке, небрежным пересказчиком непроверенных разговоров, человеком предвзятым или даже намеренно лживым?» Этот вопрос, действительно, является тем, который каждый этнограф должен ясно и постоянно держать перед своим умом. Конечно, он обязан использовать свое лучшее суждение относительно достоверности всех авторов, которых он цитирует, и, если возможно, получить несколько отчетов для подтверждения каждого пункта в каждой местности. Но именно сверх этих мер предосторожности вступает в силу проверка повторяемостью. Если два независимых посетителя разных стран, скажем, средневековый магометанин в Татарии и современный англичанин в Дагомее, или иезуитский миссионер в Бразилии и методист на островах Фиджи, соглашаются в описании какого-то аналогичного искусства, обряда или мифа среди людей, которых они посетили, становится трудно или невозможно списать такое соответствие на случайность или преднамеренное мошенничество. Против истории, рассказанной бушрейнджером в Австралии, возможно, можно возразить как против ошибки или выдумки, но разве методистский священник в Гвинее вступил с ним в сговор, чтобы обмануть публику, рассказывая ту же историю там? Возможность преднамеренной или непреднамеренной мистификации часто блокируется таким положением вещей, когда подобное утверждение делается в двух отдаленных землях двумя свидетелями, из которых А жил за столетие до Б, и Б, по-видимому, никогда не слышал об А. Насколько далеки страны, насколько широки даты, насколько различны вероисповедания и характеры наблюдателей в каталоге фактов цивилизации, не требует дальнейшего показа никому, кто хотя бы взглянет на подстрочные примечания настоящей работы. И чем страннее утверждение, тем менее вероятно, что несколько человек в нескольких местах сделали его ошибочно. Раз это так, кажется разумным судить, что утверждения в основном даны верно и что их тесное и регулярное совпадение обусловлено появлением схожих фактов в различных областях культуры. Теперь самые важные факты этнографии подтверждаются таким образом. Опыт приводит студента через некоторое время к ожиданию и обнаружению того, что явления культуры, как результат широко действующих схожих причин, должны повторяться снова и снова в мире. Он даже не доверяет изолированным утверждениям, для которых не знает параллелей в другом месте, и ждет, пока их подлинность будет показана соответствующими сообщениями с другой стороны земли или другого конца истории. Настолько сильным, действительно, является это средство аутентификации, что этнограф в своей библиотеке может иногда позволить себе решить не только то, является ли конкретный исследователь проницательным, честным наблюдателем, но и то, соответствует ли то, что он сообщает, общим правилам цивилизации. «Non quis, sed quid» (Не кто, а что).

Перейдем от распределения культуры в разных странах к ее распространению внутри этих стран. Качество человечества, которое больше всего способствует систематическому изучению цивилизации, — это тот замечательный молчаливый консенсус или согласие, которое в такой степени побуждает целые народы объединяться в использовании одного и того же языка, следовать одной и той же религии и обычному праву, опускаться до одного и того же общего уровня искусства и знаний. Именно это положение вещей делает возможным игнорировать исключительные факты и описывать народы своего рода общим средним. Именно это положение вещей делает возможным представить огромные массы деталей несколькими типичными фактами, в то время как, раз они установлены, новые случаи, записанные новыми наблюдателями, просто занимают свои места, чтобы доказать обоснованность классификации. Обнаружено, что в составе человеческих обществ существует такая регулярность, что мы можем упустить из виду индивидуальные различия и, таким образом, можем обобщать искусства и мнения целых народов, точно так же, как, глядя на армию с холма, мы забываем об отдельном солдате, которого, по правде говоря, едва можем различить в массе, в то время как мы видим каждый полк как организованное тело, расширяющееся или концентрирующееся, движущееся в наступлении или в отступлении. В некоторых отраслях изучения социальных законов теперь возможно призвать на помощь статистику и выделить специальные действия больших смешанных сообществ людей с помощью графиков сборщиков налогов или таблиц страховых компаний. Среди современных аргументов о законах человеческого действия ни один не имел более глубокого эффекта, чем обобщения, подобные обобщениям М. Кетле, о регулярности не только таких вопросов, как средний рост и ежегодные показатели рождаемости и смертности, но и о повторении, год за годом, таких неясных и кажущихся неисчислимыми продуктов национальной жизни, как количество убийств и самоубийств, а также пропорция самого оружия преступления. Другие поразительные случаи — это ежегодная регулярность лиц, случайно погибших на улицах Лондона, и писем без адреса, опущенных в почтовые ящики. Но при изучении культуры низших рас, будучи далеки от того, чтобы иметь в распоряжении измеренные арифметические факты современной статистики, мы, возможно, должны судить о состоянии племен по несовершенным отчетам, предоставленным путешественниками или миссионерами, или даже рассуждать о реликвиях доисторических рас, о чьих именах и языках мы безнадежно невежественны. Теперь это может показаться на первый взгляд печально неопределенными и неперспективными материалами для научного исследования. Но на самом деле они ни неопределенны, ни неперспективны, а дают доказательства, которые хороши и определенны, насколько это возможно. Это данные, которые, благодаря тому, как они по отдельности обозначают состояние племени, к которому принадлежат, фактически выдержат сравнение с отчетами статистиков. Дело в том, что каменный наконечник стрелы, резная дубинка, идол, курган, где рабы и имущество были похоронены для использования мертвыми, отчет о ритуалах колдуна по вызыванию дождя, таблица числительных, спряжение глагола — это вещи, каждая из которых выражает состояние народа по одному конкретному пункту культуры так же верно, как табулированные числа смертей от яда и импортированных сундуков чая выражают другим способом другие частичные результаты общей жизни целого сообщества.

То, что целый народ должен иметь особую одежду, особые инструменты и оружие, особые законы брака и собственности, особые моральные и религиозные доктрины, — это замечательный факт, который мы замечаем так мало, потому что прожили всю свою жизнь посреди него. Именно с такими общими качествами организованных групп людей этнография должна иметь дело в первую очередь. И все же, обобщая культуру племени или народа и отбрасывая особенности составляющих его индивидов как неважные для основного результата, мы должны быть осторожны, чтобы не забыть, из чего складывается этот основной результат. Есть люди, настолько увлеченные отдельной жизнью индивидов, что они не могут уловить понятие действия сообщества как целого — такой наблюдатель, неспособный к широкому взгляду на общество, метко описан в поговорке, что он «не видит леса за деревьями». Но, с другой стороны, философ может быть настолько увлечен своими общими законами общества, что пренебрегает отдельными действующими лицами, из которых это общество состоит, и о нем можно сказать, что он не видит деревьев за лесом. Мы знаем, как искусства, обычаи и идеи формируются среди нас объединенными действиями многих индивидов, действия которых, как мотив, так и эффект, часто попадают вполне отчетливо в поле нашего зрения. История изобретения, мнения, церемонии — это история внушения и модификации, поощрения и противодействия, личной выгоды и партийной предвзятости, и вовлеченные индивиды действуют каждый согласно своим собственным мотивам, определяемым его характером и обстоятельствами. Таким образом, иногда мы наблюдаем индивидов, действующих ради своих собственных целей, мало задумываясь об их эффекте на общество в целом, а иногда мы должны изучать движения национальной жизни как целого, где индивиды, сотрудничающие в них, находятся совершенно вне нашего наблюдения. Но видя, что коллективное социальное действие является лишь результатом многих индивидуальных действий, ясно, что эти два метода исследования, если им правильно следовать, должны быть абсолютно согласованы.

При изучении как повторения особых привычек или идей в нескольких районах, так и их распространенности внутри каждого района, перед нами предстают постоянно повторяющиеся доказательства регулярной причинности, порождающей явления человеческой жизни, и законов поддержания и распространения, согласно которым эти явления оседают в постоянные стандартные условия общества на определенных стадиях культуры. Но, придавая полное значение доказательствам, касающимся этих стандартных условий общества, давайте будем осторожны, чтобы избежать ловушки, в которую может попасть неосторожный студент. Конечно, мнения и привычки, принадлежащие в общем массам человечества, в значительной степени являются результатами здравого суждения и практической мудрости. Но в значительной степени это не так. То, что многие многочисленные общества людей верили во влияние дурного глаза и существование небосвода, приносили в жертву рабов и товары духам усопших, передавали из поколения в поколение предания о великанах, убивающих чудовищ, и людях, превращающихся в зверей, — все это основание для того, чтобы считать, что такие идеи действительно были произведены в умах людей эффективными причинами, но это не основание для того, чтобы считать, что рассматриваемые обряды выгодны, верования здравы, а история достоверна. Это может показаться на первый взгляд трюизмом, но на самом деле это отрицание заблуждения, которое глубоко влияет на умы всех, кроме небольшого критического меньшинства человечества. Популярно, что то, что все говорят, должно быть правдой, то, что все делают, должно быть правильным — «Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, hoc est vere proprieque Catholicum» (Что повсюду, что всегда, что всеми было принято, то есть истинно и собственно католично) — и так далее. Существуют различные темы, особенно в истории, праве, философии и теологии, где даже образованных людей, среди которых мы живем, трудно заставить увидеть, что причина, по которой люди придерживаются мнения или практикуют обычай, отнюдь не обязательно является причиной, почему они должны это делать. Теперь коллекции этнографических доказательств, столь заметно выдвигающие на первый план согласие огромных множеств людей относительно определенных преданий, верований и обычаев, особенно подвержены тому, чтобы быть таким образом ненадлежащим образом использованными в прямой защите самих этих институтов, даже старые варварские народы опрашиваются, чтобы поддержать их мнения против того, что называется современными идеями. Поскольку мне самому не раз случалось обнаруживать, что мои коллекции преданий и верований таким образом выставляются для доказательства их собственной объективной истины, без надлежащего изучения оснований, на которых они были фактически получены, я пользуюсь этим случаем, чтобы заметить, что та же линия аргументации послужит одинаково хорошо для того, чтобы продемонстрировать, сильным и широким согласием народов, что земля плоская, а кошмар — визит демона.

Показав, что детали культуры способны быть классифицированы в большом количестве этнографических групп искусств, верований, обычаев и остального, далее возникает вопрос, насколько факты, расположенные в этих группах, порождены эволюцией друг из друга. Едва ли стоит указывать, что рассматриваемые группы, хотя каждая и удерживается вместе общим характером, отнюдь не точно определены. Чтобы снова взять иллюстрацию из естественной истории, можно сказать, что это виды, которые имеют тенденцию широко переходить в разновидности. И когда дело доходит до вопроса, какие отношения некоторые из этих групп имеют к другим, ясно, что исследователь привычек человечества имеет большое преимущество перед исследователем видов растений и животных. Среди натуралистов открытым вопросом является то, является ли теория развития от вида к виду записью переходов, которые действительно имели место, или просто идеальной схемой, полезной в классификации видов, чье происхождение было действительно независимым. Но среди этнографов нет такого вопроса относительно возможности развития видов инструментов, привычек или верований одного из другого, ибо развитие в культуре признается нашим самым привычным знанием. Механическое изобретение дает подходящие примеры того рода развития, которое затрагивает цивилизацию в целом. В истории огнестрельного оружия неуклюжий колесцовый замок, в котором зубчатое стальное колесо вращалось с помощью пружины против куска пирита, пока искра не воспламеняла затравочный порох, привел к изобретению более пригодного кремневого замка, несколько экземпляров которого до сих пор висят на кухнях наших фермерских домов, чтобы мальчики могли стрелять мелких птиц на Рождество; кремневый замок со временем перешел путем модификации в капсюльный замок, который как раз сейчас меняет свое старомодное устройство, чтобы быть адаптированным от дульнозарядного к казнозарядному. Средневековая астролябия перешла в квадрант, ныне в свою очередь отброшенный моряком, который использует более точный секстант, и так далее через историю одного искусства и инструмента за другим. Такие примеры прогресса известны нам как прямая история, но эта идея развития настолько укоренилась в наших умах, что с ее помощью мы без колебаний реконструируем утраченную историю, доверяя общему знанию принципов человеческого мышления и действия как руководству при расстановке фактов в их надлежащем порядке. Говорит ли летопись или молчит по этому поводу, никто, сравнивая длинный лук и арбалет, не усомнился бы, что арбалет был развитием, возникшим из более простого инструмента. Так и среди приспособлений для добывания огня трением кажется ясным, что дрель, приводимая в действие шнуром или луком, является более поздним улучшением по сравнению с более неуклюжим первобытным инструментом, вращаемым между руками. Тот поучительный класс образцов, который антиквары иногда обнаруживают — бронзовые топоры, смоделированные по тяжелому типу каменного топора, — едва ли объясним иначе, как первые шаги в переходе от каменного века к бронзовому, за которыми вскоре последовала следующая стадия прогресса, в которой обнаруживается, что новый материал подходит для более удобного и менее расточительного образца. И таким образом, в других отраслях нашей истории, снова и снова будут появляться ряды фактов, которые могут быть последовательно расположены как следовавшие друг за другом в определенном порядке развития, но которые едва ли выдержат то, чтобы их перевернули и заставили следовать в обратном порядке. Таковы, например, факты, которые я привел здесь в главе об искусстве счета, которые имеют тенденцию доказывать, что по крайней мере в этом пункте культуры дикие племена достигли своего положения путем обучения, а не путем разучивания, путем возвышения из низшего, а не путем дегенерации из высшего состояния.

Среди доказательств, помогающих нам проследить путь, по которому фактически следовала цивилизация мира, находится тот большой класс фактов, для обозначения которого я счел удобным ввести термин «пережитки». Это процессы, обычаи, мнения и тому подобное, которые были перенесены силой привычки в новое состояние общества, отличное от того, в котором они имели свой первоначальный дом, и они, таким образом, остаются как доказательства и примеры более старого состояния культуры, из которого было развито более новое. Так, я знаю одну старую женщину из Сомерсетшира, чей ручной ткацкий станок датируется временем до введения «летучего челнока», который она даже не научилась использовать, и я видел, как она бросала свой челнок из руки в руку в истинно классической манере; эта старуха не отстала от своего времени на столетие, но она является случаем пережитка. Такие примеры часто возвращают нас к привычкам сотен и даже тысяч лет назад. Испытание ключом и Библией, все еще используемое, — это пережиток; костер в Иванов день — это пережиток; ужин в День всех усопших у бретонских крестьян для духов умерших — это пережиток. Простое сохранение древних привычек — это лишь одна часть перехода от старых к новым и меняющимся временам. Можно увидеть, как серьезное дело древнего общества превращается в спорт поздних поколений, а его серьезное верование задерживается в детском фольклоре, в то время как вытесненные привычки жизни старого мира могут быть модифицированы в формы нового мира, все еще мощные для добра и зла. Иногда старые мысли и практики будут вспыхивать с новой силой, к изумлению мира, который считал их давно умершими или умирающими; здесь пережиток переходит в возрождение, как это недавно произошло столь замечательным образом в истории современного спиритизма, предмета, полного поучений с точки зрения этнографа. Изучение принципов пережитков, действительно, имеет немалое практическое значение, ибо большая часть того, что мы называем суеверием, включена в пережитки, и таким образом открыта для атаки своего самого смертельного врага — разумного объяснения. Незначительными, более того, как бы ни были множества фактов пережитков сами по себе, их изучение настолько эффективно для прослеживания курса исторического развития, через которое только и возможно понять их смысл, что становится жизненно важным пунктом этнографического исследования получить как можно более ясное представление об их природе. Эта важность должна оправдать детали, здесь посвященные исследованию пережитков, на основе доказательств таких игр, популярных изречений, обычаев, суеверий и тому подобного, которые могут послужить хорошим средством для того, чтобы выявить способ их действия.

Прогресс, деградация, пережиток, возрождение, модификация — все это способы связи, скрепляющие сложную сеть цивилизации. Достаточно лишь беглого взгляда на тривиальные детали нашей повседневной жизни, чтобы задуматься о том, в какой мере мы действительно являемся их создателями, а в какой — лишь трансляторами и модификаторами результатов давно минувших эпох. Оглядывая комнаты, в которых мы живем, мы можем попытаться понять, насколько способен правильно осознать даже свое собственное время тот, кто знает только его. Вот «жимолость» Ассирии, вот геральдическая лилия Анжу, карниз с греческим орнаментом опоясывает потолок, стиль Людовика XIV и его прародитель — Ренессанс — делят между собой зеркало. Преобразованные, смещенные или искаженные, такие элементы искусства все же несут на себе отчетливо запечатленную историю; и если историю, уходящую еще дальше вглубь, прочитать труднее, мы не должны утверждать, что раз мы не можем ее ясно разглядеть, то никакой истории там нет. Так обстоит дело даже с модой на одежду, которую носят люди. Нелепые маленькие фалды куртки немецкого почтальона сами по себе показывают, как они дошли до таких абсурдных рудиментов; но воротнички английского священника уже не передают свою историю столь наглядно и выглядят довольно необъяснимо, пока не увидишь промежуточные стадии, через которые они прошли, спустившись от более практичных широких воротников, подобных тем, что носил Милтон на своем портрете, и которые дали название «коробке для воротников» (band-box), в которой их хранили. Фактически, книги по истории костюма, показывающие, как один предмет одежды постепенно рос или уменьшался и переходил в другой, с большой силой и ясностью иллюстрируют природу изменений и роста, возрождения и упадка, которые происходят из года в год в более важных жизненных вопросах. В книгах, опять же, мы видим каждого писателя не самого по себе, а занимающим свое подобающее место в истории; мы смотрим сквозь каждого философа, математика, химика, поэта в фон его образования — сквозь Лейбница в Декарта, сквозь Дальтона в Пристли, сквозь Милтона в Гомера. Изучение языка, возможно, сделало больше, чем что-либо другое, для устранения из нашего взгляда на человеческую мысль и действие идей случайности и произвольного изобретения, заменив их теорией развития путем сотрудничества отдельных людей, посредством процессов, всегда разумных и понятных там, где факты полностью известны. Сколь бы рудиментарной ни была наука о культуре, признаки становятся весьма убедительными, что даже то, что кажется ее самыми спонтанными и беспричинными явлениями, тем не менее будет показано как подпадающее под действие четкой причинно-следственной связи, так же определенно, как и факты механики. Что, по общему мнению, могло бы считаться более неопределенным и неконтролируемым, чем продукты воображения в мифах и баснях? И все же любое систематическое исследование мифологии, основанное на широком сборе доказательств, достаточно ясно покажет в таких усилиях фантазии одновременно развитие от стадии к стадии и возникновение единообразия результата из единообразия причины. Здесь, как и везде, беспричинная спонтанность, по-видимому, отступает все дальше и дальше, укрываясь в темных пределах невежества; подобно случаю, который все еще занимает свое место среди простонародья как реальная причина событий, иначе необъяснимых, в то время как для образованных людей он уже давно сознательно не означает ничего, кроме самого этого невежества. Только когда люди не видят линии связи в событиях, они склонны прибегать к понятиям произвольных импульсов, беспричинных причуд, случая, бессмыслицы и неопределенной необъяснимости. Если детские игры, бесцельные обычаи, нелепые суеверия записываются как спонтанные, потому что никто не может точно сказать, как они возникли, это утверждение может напомнить нам о подобном эффекте, который эксцентричные привычки дикого риса оказали на философию племени краснокожих, в остальном склонных видеть в гармонии природы действие единой управляющей личной воли. Великий Дух, говорили эти теологи сиу, создал все вещи, кроме дикого риса; но дикий рис появился случайно.

«Человек, — говорил Вильгельм фон Гумбольдт, — всегда продолжает то, что уже имеется (der Mensch knüpft immer an Vorhandenes an)». Понятие непрерывности цивилизации, содержащееся в этой максиме, — не бесплодный философский принцип, а сразу становится практическим благодаря соображению, что те, кто желает понять свою собственную жизнь, должны знать стадии, через которые их мнения и привычки стали тем, чем они являются. Огюст Конт едва ли преувеличил необходимость этого изучения развития, когда в начале своей «Позитивной философии» заявил, что «никакую концепцию нельзя понять иначе, как через ее историю», и его фраза применима к культуре в целом. Ожидать, что можно взглянуть в лицо современной жизни и понять ее путем простого наблюдения, — это философия, слабость которой легко проверить. Представьте себе, что кто-то объясняет тривиальную поговорку «сорока на хвосте принесла» (a little bird told me), не зная о старом поверье в язык птиц и зверей, к которому доктор Дасент во введении к «Скандинавским сказкам» так обоснованно возводит ее происхождение. Попытки объяснить светом разума вещи, которые требуют света истории, чтобы показать их смысл, можно проиллюстрировать на примере «Комментариев» Блэкстоуна. По мнению Блэкстоуна, само право простолюдина выгонять свой скот пастись на общинную землю находит свое происхождение и объяснение в феодальной системе. «Ибо, когда лорды поместий предоставляли участки земли арендаторам за услуги, уже оказанные или подлежащие оказанию, эти арендаторы не могли пахать или удобрять землю без скота; этот скот нельзя было прокормить без пастбища; а пастбище нельзя было получить иначе, как на пустошах лорда и на незагороженных парах их собственных земель и земель других арендаторов. Поэтому закон присоединил это право общинного пользования как неразрывно связанное с предоставлением земель; и это было первоначалом права общего пользования (common appendant)» и т. д. Теперь, хотя в этом объяснении нет ничего иррационального, оно совсем не согласуется с тевтонским земельным правом, которое преобладало в Англии задолго до нормандского завоевания и остатки которого никогда полностью не исчезали. В старой сельской общине даже пахотная земля, лежащая на больших общинных полях, которые до сих пор можно проследить в нашей стране, еще не перешла в частную собственность, в то время как пастбища на парах, стерне и пустошах принадлежали домохозяевам сообща. С тех пор переход от общинной к индивидуальной собственности по большей части преобразовал эту систему старого мира, но право, которым пользуется крестьянин, выпасая свой скот на общинной земле, все еще остается не как уступка феодальным арендаторам, а как право, которым общинники владели до того, как лорд когда-либо претендовал на владение пустошами. Всегда небезопасно отделять обычай от его связи с прошлыми событиями, рассматривая его как изолированный факт, который можно просто устранить каким-то правдоподобным объяснением.

Выполняя великую задачу рациональной этнографии — исследование причин, породивших явления культуры, и законов, которым они подчиняются, — желательно как можно более систематически разработать схему эволюции этой культуры по ее многочисленным линиям. В следующей главе, посвященной развитию культуры, предпринята попытка наметить теоретический ход цивилизации среди человечества, такой, который в целом представляется наиболее соответствующим имеющимся данным. Сравнивая различные стадии цивилизации среди народов, известных истории, с помощью археологических выводов из остатков доисторических племен, представляется возможным в общих чертах судить о раннем общем состоянии человека, которое с нашей точки зрения следует рассматривать как примитивное состояние, какое бы еще более раннее состояние в действительности ни лежало позади него. Это гипотетическое примитивное состояние в значительной степени соответствует состоянию современных диких племен, которые, несмотря на их различия и удаленность, имеют общие определенные элементы цивилизации, кажущиеся остатками раннего состояния человеческого рода в целом. Если эта гипотеза верна, то, несмотря на постоянное вмешательство дегенерации, основная тенденция культуры от первобытных до современных времен шла от дикости к цивилизации. Проблема этого отношения дикой жизни к цивилизованной имеет прямое отношение почти к каждому из тысяч фактов, обсуждаемых в последующих главах. Пережиток в культуре, расставляя на всем пути развивающейся цивилизации вехи, полные смысла для тех, кто может расшифровать их знаки, даже сейчас воздвигает в нашей среде первобытные памятники варварского мышления и жизни. Его исследование решительно говорит в пользу того взгляда, что европеец может найти среди гренландцев или маори немало черт для реконструкции картины своих собственных первобытных предков. Далее следует проблема происхождения языка. Сколь бы неясными ни оставались многие части этой проблемы, ее более ясные положения открыты для исследования того, возникла ли речь среди человечества в состоянии дикости, и результат исследования заключается в том, что в соответствии со всеми известными данными это могло иметь место. Из изучения искусства счета вытекает гораздо более определенное следствие. Можно с уверенностью утверждать, что это важное искусство не только находится в рудиментарном состоянии среди диких племен, но и что удовлетворительные доказательства доказывают, что нумерация была развита путем рационального изобретения от этой низкой стадии до той, в которой мы сами ею обладаем. Исследование мифологии, содержащееся в первом томе, по большей части сделано с особой точки зрения, на основе доказательств, собранных для особой цели — прослеживания связи между мифами диких племен и их аналогами среди более цивилизованных народов. Итог такого исследования во многом доказывает, что самый ранний мифотворец возник и процветал среди диких орд, положив начало искусству, которое его более культурные преемники продолжали бы развивать, пока его результаты не окаменели в суевериях, не были приняты за историю, не были сформированы и облачены в поэзию или отброшены как лживая глупость.

Нигде, пожалуй, широкие взгляды на историческое развитие не нужны больше, чем в изучении религии. Несмотря на все написанное, чтобы познакомить мир с низшими теологиями, популярные представления об их месте в истории и их отношении к верованиям высших наций все еще остаются средневекового типа. Удивительно сравнивать некоторые миссионерские журналы с эссе Макса Мюллера и противопоставлять неблагодарную ненависть и насмешки, которые расточаются узким враждебным рвением по отношению к брахманизму, буддизму, зороастризму, с той вселенской симпатией, с которой глубокое и широкое знание может обозревать эти древние и благородные фазы религиозного сознания человека; и религии диких племен, хотя они могут быть грубыми и примитивными по сравнению с великими азиатскими системами, не лежат слишком низко для интереса и даже для уважения. Вопрос на самом деле заключается в том, чтобы понять или не понять их. Немногие из тех, кто посвятит свой ум освоению общих принципов религии дикарей, когда-либо снова сочтут ее смешной, а знание о ней — излишним для остального человечества. Далекие от того, чтобы быть кучей мусора из разнообразных глупостей, их верования и практики в такой высокой степени последовательны и логичны, что, как только они хотя бы грубо классифицированы, начинают обнаруживать принципы своего формирования и развития; и эти принципы оказываются по существу рациональными, хотя и действующими в психическом состоянии интенсивного и закоренелого невежества. С чувством попытки исследования, которое очень тесно связано с современной теологией наших дней, я поставил перед собой задачу систематически исследовать среди низших рас развитие анимизма; то есть учения о душах и других духовных существах в целом. Более половины настоящей работы занято массой доказательств со всех регионов мира, демонстрирующих природу и значение этого великого элемента философии религии и прослеживающих его передачу, расширение, ограничение, модификацию вдоль хода истории в самую гущу нашей современной мысли. И не являются маловажными вопросы, которые должны быть подняты в аналогичной попытке проследить развитие определенных выдающихся обрядов и церемоний — обычаев, столь поучительных в отношении сокровенных сил религии, чьим внешним выражением и практическим результатом они являются.

В этих исследованиях, однако, проведенных скорее с этнографической, чем с теологической точки зрения, казалось мало необходимости вступать в прямую полемическую аргументацию, которой я, действительно, старался избегать, насколько это возможно. Связь, которая проходит через религию, от ее грубейших форм до статуса просвещенного христианства, может быть удобно рассмотрена с малым обращением к догматической теологии. Обряды жертвоприношения и очищения могут быть изучены на их стадиях развития без вхождения в вопросы их авторитета и ценности, и исследование последовательных фаз мировой веры в будущую жизнь не требует обсуждения аргументов, приводимых за или против самого этого учения. Этнографические результаты могут быть тогда оставлены как материалы для профессиональных теологов, и, возможно, пройдет не так много времени, прежде чем доказательства, столь наполненные смыслом, займут свое законное место. Возвращаясь еще раз к аналогии с естественной историей, может скоро наступить время, когда будет считаться столь же неразумным для научного исследователя теологии не иметь компетентного знакомства с принципами религий низших рас, как для физиолога смотреть с презрением прошлых веков на доказательства, полученные из низших форм жизни, считая структуру простых беспозвоночных существ делом, недостойным его философского изучения.

Не просто как предмет любопытного исследования, но как важное практическое руководство к пониманию настоящего и формированию будущего, исследование происхождения и раннего развития цивилизации должно проводиться ревностно. Каждый возможный путь познания должен быть исследован, каждая дверь опробована, чтобы увидеть, открыта ли она. Никакой вид доказательств не должен оставаться нетронутым из-за отдаленности или сложности, мелочности или тривиальности. Тенденция современного исследования все больше склоняется к выводу, что если закон где-то есть, то он везде. Отчаиваться в том, к чему может привести добросовестный сбор и изучение фактов, и объявлять любую проблему неразрешимой из-за ее трудности и отдаленности — значит определенно быть на неправильной стороне в науке; и тот, кто выберет безнадежную задачу, может поставить перед собой цель обнаружить пределы открытия. Вспоминается Конт, начинающий свой отчет об астрономии с замечания о необходимом ограничении нашего знания о звездах: мы представляем себе, говорит он нам, возможность определения их формы, расстояния, размера и движения, в то время как мы никогда никаким методом не сможем изучить их химический состав, их минералогическую структуру и т. д. Если бы философ дожил до того, чтобы увидеть применение спектрального анализа к этой самой проблеме, его провозглашение удручающей доктрины необходимого невежества, возможно, было бы взято назад в пользу более обнадеживающего взгляда. И, кажется, с философией отдаленной человеческой жизни обстоит несколько так же, как с изучением природы небесных тел. Процессы, которые должны быть выяснены на ранних стадиях нашей ментальной эволюции, лежат так же далеко от нас во времени, как звезды лежат далеко от нас в пространстве, но законы Вселенной не ограничены прямым наблюдением наших чувств. Существует огромный материал, который можно использовать в нашем исследовании; многие работники сейчас заняты приведением этого материала в форму, хотя, возможно, еще мало сделано по сравнению с тем, что остается сделать; и уже кажется не слишком смелым сказать, что смутные очертания философии первобытной истории начинают появляться в поле нашего зрения.

ГЛАВА II. РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРЫ.

Стадии культуры: промышленная, интеллектуальная, политическая, моральная — Развитие культуры в значительной мере соответствует переходу от дикой через варварскую к цивилизованной жизни — Теория прогресса — Теория дегенерации — Теория развития включает обе, одну как первичную, другую как вторичную — Исторические и традиционные свидетельства недоступны относительно низких стадий культуры — Исторические свидетельства относительно принципов дегенерации — Этнологические свидетельства относительно подъема и упадка в культуре из сравнения различных уровней культуры в ветвях одной и той же расы — Степень исторически зафиксированной древности цивилизации — Доисторическая археология расширяет древность человека на низких стадиях цивилизации — Следы каменного века, подтвержденные мегалитической архитектурой, свайными постройками, кучами раковин, местами захоронений и т. д., доказывают первоначальную низкую культуру во всем мире — Стадии прогрессивного развития в промышленных искусствах.

Приступая к проблеме развития культуры как к ветви этнологических исследований, первым делом необходимо получить средство измерения. Ища нечто вроде определенной линии, вдоль которой можно было бы рассчитывать прогресс и регресс в цивилизации, мы, по-видимому, лучше всего найдем ее в классификации реальных племен и народов, прошлых и настоящих. Поскольку цивилизация фактически существует среди человечества в различных степенях, мы можем оценивать и сравнивать ее на положительных примерах. Образованный мир Европы и Америки практически устанавливает стандарт, просто помещая свои собственные нации на одном конце социального ряда, а дикие племена — на другом, располагая остальное человечество между этими пределами в зависимости от того, насколько они ближе соответствуют дикой или культурной жизни. Основными критериями классификации являются отсутствие или наличие, высокая или низкая степень развития промышленных искусств, особенно обработки металлов, производства орудий и сосудов, сельского хозяйства, архитектуры и т. д., степень научных знаний, определенность моральных принципов, состояние религиозных верований и церемоний, степень социальной и политической организации и так далее. Таким образом, на определенной основе сравниваемых фактов этнографы могут установить по крайней мере грубую шкалу цивилизации. Немногие стали бы спорить, что следующие расы расположены правильно в порядке культуры: австралийцы, таитяне, ацтеки, китайцы, итальянцы. Рассматривая развитие цивилизации на этой простой этнографической основе, можно избежать многих трудностей, которые затрудняли ее обсуждение. Это можно увидеть, взглянув на отношение, которое теоретические принципы цивилизации имеют к переходам, наблюдаемым как факт между крайностями дикой и культурной жизни.

С идеальной точки зрения цивилизацию можно рассматривать как общее улучшение человечества путем более высокой организации индивида и общества с целью содействия одновременно доброте, силе и счастью человека. Эта теоретическая цивилизация в немалой степени соответствует фактической цивилизации, как она прослеживается путем сравнения дикости с варварством, а варварства — с современной образованной жизнью. Насколько мы принимаем во внимание только материальную и интеллектуальную культуру, это особенно верно. Знание физических законов мира и сопутствующая способность приспосабливать природу к собственным целям человека в целом наиболее низки среди дикарей, средни среди варваров и наиболее высоки среди современных образованных наций. Таким образом, переход от состояния дикости к нашему собственному был бы, практически, тем самым прогрессом искусства и знания, который является одним из главных элементов в развитии культуры.

Но даже те исследователи, которые наиболее твердо придерживаются мнения, что общий ход цивилизации, измеренный по шкале рас от дикарей до нас самих, есть прогресс на благо человечества, должны признать множество и многообразие исключений. Промышленная и интеллектуальная культура отнюдь не развивается равномерно во всех своих ветвях, и, по сути, превосходство в различных ее деталях часто достигается в условиях, которые сдерживают культуру в целом. Это правда, что эти исключения редко перекрывают общее правило; и англичанин, признавая, что он не лазает по деревьям, как дикий австралиец, не выслеживает дичь, как дикарь бразильских лесов, не соперничает с древними этрусками и современными китайцами в тонкости ювелирного дела и резьбы по слоновой кости, не достигает классического греческого уровня ораторского искусства и скульптуры, может тем не менее претендовать на общее состояние выше, чем у любой из этих рас. Но на самом деле приходится принимать во внимание развитие науки и искусства, которые направлены прямо против культуры. Научиться давать яд тайно и эффективно, поднять коррумпированную литературу до пагубного совершенства, организовать успешную схему для пресечения свободного исследования и запрета свободного выражения мнений — это дела знания и мастерства, чей прогресс к своей цели едва ли способствовал общему благу. Таким образом, даже при сравнении умственной и художественной культуры среди различных народов баланс добра и зла подвести не так-то просто.

Если принять во внимание не только знание и искусство, но в то же время моральное и политическое превосходство, становится еще труднее рассчитывать по идеальной шкале продвижение или упадок от стадии к стадии культуры. На самом деле, комбинированная интеллектуальная и моральная мера человеческого состояния — это инструмент, которым ни один исследователь еще не научился должным образом пользоваться. Даже допуская, что интеллектуальная, моральная и политическая жизнь могут, при широком взгляде, прогрессировать вместе, очевидно, что они далеко не продвигаются равными шагами. Это можно принять как правило долга человека в мире: он должен стремиться знать так хорошо, как только может выяснить, и делать так хорошо, как умеет. Но разделение этих двух великих принципов, то отделение интеллекта от добродетели, которое объясняет так много злодеяний человечества, постоянно наблюдается в великих движениях цивилизации. Как один из ярких примеров того, что доказывает вся история, если мы изучим ранние века христианства, мы можем увидеть людей, чьи умы были пронизаны новой религией долга, святости и любви, но в то же время фактически деградирующих в интеллектуальной жизни, таким образом, одновременно энергично схватывая одну половину цивилизации и презрительно отбрасывая другую. Будь то в высоких или низких диапазонах человеческой жизни, можно увидеть, что прогресс культуры редко приводит сразу к неразбавленному благу. Мужество, честность, щедрость — это добродетели, которые могут пострадать, по крайней мере на время, от развития чувства ценности жизни и собственности. Дикарь, который принимает что-то от чужой цивилизации, слишком часто теряет свои более грубые добродетели, не получая эквивалента. Белый захватчик или колонист, хотя и представляющий в целом более высокий моральный стандарт, чем дикарь, которого он улучшает или уничтожает, часто представляет свой стандарт очень плохо и в лучшем случае едва ли может претендовать на то, чтобы заменить жизнь более сильную, благородную и чистую во всех отношениях, чем та, которую он вытесняет. Движение вперед от варварства оставило позади себя не одно качество варварского характера, на которое культурные современные люди оглядываются с сожалением и даже будут стремиться вернуть его тщетными попытками остановить ход истории и восстановить прошлое посреди настоящего. Так обстоит дело и с социальными институтами. Рабство, признаваемое дикими и варварскими расами, предпочтительнее по своему роду тому, которое существовало веками в поздних европейских колониях. Отношения между полами среди многих диких племен более здоровы, чем среди богатых классов мусульманского мира. Как верховная власть правительства, дикие советы вождей и старейшин выгодно отличаются от необузданного деспотизма, под которым стонали так много культурных рас. Индейцы кри, спрошенные об их религии, ответили, что там, где согласия достичь невозможно, лучше всего «позволить каждому человеку грести в своем каноэ своим собственным путем»: и после долгих веков теологических раздоров и преследований современный мир, кажется, начинает думать, что эти дикари не так уж неправы.

Среди описаний дикой жизни, действительно, нередко можно встретить детали восхитительного морального и социального превосходства. Чтобы привести один яркий пример, лейтенант Брюйн Копс и мистер Уоллес описали среди грубых папуасов Восточного архипелага привычную правдивость, справедливость и доброту, с которыми было бы трудно сравниться в общей моральной жизни Персии или Индии, не говоря уже о многих цивилизованных европейских районах. Такие племена могут считаться «безупречными эфиопами» современного мира, и из них можно извлечь важный урок. Этнографы, которые ищут в современных дикарях типы отдаленно древнего человеческого рода в целом, обязаны на таких примерах считать грубую жизнь первобытного человека в благоприятных условиях, в своей мере, хорошей и счастливой жизнью. С другой стороны, картины, нарисованные некоторыми путешественниками, изображающие дикость как своего рода райское состояние, могут быть взяты слишком исключительно со светлой стороны. Замечается относительно тех же папуасов, что европейцы, чье общение с ними было враждебным, становятся настолько впечатленными звериной хитростью их нападений, что едва ли верят в то, что у них есть чувства, общие с цивилизованными людьми. Наши полярные исследователи могут хорошо отзываться о трудолюбии, честности, веселой и внимательной вежливости эскимосов; но следует помнить, что эти грубые люди ведут себя наилучшим образом с иностранцами и что их характер склонен быть грязным и жестоким там, где им нечего ожидать или бояться. Карибы описываются как веселая, скромная, вежливая раса и настолько честная между собой, что если они теряли что-то из дома, они говорили совершенно естественно: «Здесь был христианин». Тем не менее злобная свирепость, с которой эти достойные люди пытали своих военнопленных ножом, горящей головней и красным перцем, а затем готовили и ели их в торжественном разгуле, дала справедливое основание для того, чтобы имя кариб (каннибал) стало родовым именем людоедов в европейских языках. Поэтому, когда мы читаем описания гостеприимства, нежности, храбрости, глубокого религиозного чувства североамериканских индейцев, мы признаем их право на наше искреннее восхищение; но мы не должны забывать, что они были гостеприимны буквально до крайности, что их нежность могла вспышкой гнева перейти в безумие, что их храбрость была запятнана жестокой и вероломной злобой, что их религия выражалась в абсурдной вере и бесполезной церемонии. Идеальный дикарь XVIII века может быть выставлен как живой упрек порочному и легкомысленному Лондону; но на самом деле лондонец, который попытался бы вести ту ужасную жизнь, которую настоящий дикарь может вести безнаказанно и даже с уважением, был бы преступником, которому разрешено следовать своим диким моделям только в короткие промежутки времени вне тюрьмы. Моральные стандарты дикарей достаточно реальны, но они гораздо свободнее и слабее наших. Мы можем, я думаю, применить часто повторяемое сравнение дикарей с детьми так же справедливо к их моральному, как и к их интеллектуальному состоянию. Лучшая дикая социальная жизнь кажется находящейся в неустойчивом равновесии, легко нарушаемом прикосновением бедствия, искушения или насилия, и тогда она становится худшей дикой жизнью, которую мы знаем по столь многим мрачным и отвратительным примерам. В целом можно признать, что некоторые грубые племена ведут жизнь, которой могут позавидовать некоторые варварские расы и даже изгои высших наций. Но то, что любое известное дикое племя не улучшилось бы от разумной цивилизации, — это положение, которое ни один моралист не осмелился бы выдвинуть; в то время как общее содержание доказательств во многом оправдывает взгляд, что в целом цивилизованный человек не только мудрее и способнее дикаря, но также лучше и счастливее, а варвар стоит посередине.

Могло бы, пожалуй, показаться практичным сравнить все среднее значение цивилизации двух народов или одного и того же народа в разные эпохи, подсчитывая каждый пункт по пунктам до своего рода суммы и подводя баланс между ними, подобно тому как оценщик сравнивает стоимость двух запасов товаров, как бы они ни различались по количеству и качеству. Но немногие замечания, сделанные здесь, покажут, насколько свободным должно быть выполнение этих грубых и готовых оценок культуры. На самом деле, большая часть труда, затраченного на исследование прогресса и упадка цивилизации, была потрачена впустую на преждевременные попытки рассматривать как целое то, что пока поддается только раздельному изучению. Настоящий сравнительно узкий аргумент о развитии культуры, во всяком случае, избегает этой величайшей сложности. Он принимает во внимание главным образом знание, искусство и обычаи, и, действительно, лишь очень частично в этой области, оставляя огромный спектр физических, политических, социальных и этических соображений почти нетронутым. Его стандарт расчета прогресса и упадка — это не стандарт идеального добра и зла, а движения вдоль измеренной линии от степени к степени фактической дикости, варварства и цивилизации. Тезис, который я осмеливаюсь отстаивать в определенных пределах, просто таков: дикое состояние в некоторой мере представляет собой раннее состояние человечества, из которого высшая культура постепенно развивалась или эволюционировала посредством процессов, все еще находящихся в регулярном действии, как и в старину, причем результат показывает, что в целом прогресс далеко преобладал над рецидивом.

Согласно этому положению, основной тенденцией человеческого общества на протяжении его долгого срока существования был переход от дикого к цивилизованному состоянию. Теперь все должны признать, что большая часть этого утверждения является не только истиной, но и трюизмом. Если обратиться к прямой истории, то большая ее часть оказывается принадлежащей не области предположений, а области положительного знания. Это просто вопрос хроники, что современная цивилизация является развитием средневековой цивилизации, которая, в свою очередь, является развитием цивилизации порядка, представленного в Греции, Ассирии или Египте. Таким образом, поскольку высшая культура ясно прослеживается до того, что можно назвать средней культурой, вопрос, который остается, заключается в том, может ли эта средняя культура быть прослежена до низшей культуры, то есть до дикости. Утверждать это — значит просто утверждать, что тот же вид развития культуры, который происходил внутри нашего диапазона знаний, происходил и вне его, причем ход его протекания не зависит от того, присутствовали ли у нас репортеры или нет. Если кто-то считает, что человеческая мысль и действие вырабатывались в первобытные времена согласно законам, существенно иным, чем законы современного мира, то ему предстоит доказать достоверными доказательствами это аномальное состояние вещей, в противном случае доктрина постоянного принципа будет оставаться в силе, как в астрономии или геологии. То, что тенденция культуры была схожей на протяжении всего существования человеческого общества и что мы можем справедливо судить по ее известному историческому ходу о том, каким мог быть ее доисторический ход, — это теория, явно имеющая право на приоритет как фундаментальный принцип этнографического исследования.

Гиббон в своей «Римской империи» выражает в нескольких энергичных предложениях свою теорию хода культуры — от дикости вверх. Судя по знаниям почти столетие спустя, его замечания, конечно, не могут остаться вне сомнений. Особенно он, кажется, полагается с неуместной уверенностью на традиции архаической грубости, преувеличивает низменность дикой жизни, недооценивает подверженность упадку более грубых искусств и в своем взгляде на эффект высокой цивилизации на низкую слишком исключительно останавливается на светлой стороне. Но в целом суждение великого историка кажется настолько существенно совпадающим с суждением непредвзятого современного исследователя прогрессистской школы, что я с удовольствием цитирую этот отрывок здесь полностью и принимаю его как текст, представляющий теорию развития культуры: — «Открытия древних и современных мореплавателей, а также внутренняя история или традиция самых просвещенных наций представляют человеческого дикаря нагим как в уме, так и в теле, лишенным законов, искусств, идей и почти языка. Из этого жалкого состояния, возможно, первобытного и универсального состояния человека, он постепенно поднялся, чтобы повелевать животными, удобрять землю, пересекать океан и измерять небеса. Его прогресс в совершенствовании и упражнении своих умственных и телесных способностей был нерегулярным и разнообразным; бесконечно медленным в начале и возрастающим постепенно с удвоенной скоростью: века трудоемкого восхождения сменялись моментом быстрого падения; и различные климаты земного шара ощущали превратностей света и тьмы. Тем не менее опыт четырех тысяч лет должен расширить наши надежды и уменьшить наши опасения: мы не можем определить, к какой высоте может стремиться человеческий вид в своем продвижении к совершенству; но можно с уверенностью предположить, что ни один народ, если только не изменится лицо природы, не впадет обратно в свое первоначальное варварство. Улучшения общества можно рассматривать в тройственном аспекте. 1. Поэт или философ иллюстрирует свой век и страну усилиями одного ума; но эти высшие силы разума или фантазии — редкие и спонтанные продукты; и гений Гомера, или Цицерона, или Ньютона вызывал бы меньше восхищения, если бы их можно было создать волей принца или уроками наставника. 2. Преимущества закона и политики, торговли и мануфактур, искусств и наук более солидны и постоянны; и многие индивиды могут быть квалифицированы образованием и дисциплиной, чтобы продвигать на своих соответствующих постах интересы сообщества. Но этот общий порядок — результат мастерства и труда; и сложный механизм может быть разрушен временем или поврежден насилием. 3. К счастью для человечества, более полезные или, по крайней мере, более необходимые искусства могут выполняться без высших талантов или национальной субординации; без сил одного или союза многих. Каждая деревня, каждая семья, каждый индивид всегда должны обладать как способностью, так и склонностью увековечивать использование огня и металлов; размножение и обслуживание домашних животных; методы охоты и рыболовства; рудименты навигации; несовершенное возделывание зерна или другого питательного злака; и простую практику механических ремесел. Частный гений и общественная индустрия могут быть искоренены; но эти выносливые растения переживают бурю и пускают вечный корень в самую неблагоприятную почву. Блестящие дни Августа и Траяна были затмены облаком невежества; и варвары ниспровергли законы и дворцы Рима. Но коса, изобретение или эмблема Сатурна, продолжала ежегодно косить урожаи Италии; и человеческие пиры лестригонов никогда не возобновлялись на побережье Кампании. Со времени первого открытия искусств война, торговля и религиозное рвение распространили среди дикарей Старого и Нового Света эти бесценные дары: они были последовательно распространены; они никогда не могут быть потеряны. Мы можем поэтому согласиться с приятным выводом, что каждый век мира увеличивал и все еще увеличивает реальное богатство, счастье, знание и, возможно, добродетель человеческого рода».

Эта теория прогресса цивилизации может быть противопоставлена ее сопернице — теории дегенерации — в резкой инвективе графа Жозефа де Местра, написанной к началу XIX века. «Nous partons toujours, — говорит он, — de l’hypothèse banale que l’homme s’est élevé graduellement de la barbarie à la science et à la civilisation. C’est le rêve favori, c’est l’erreur-mère, et comme dit l’école le proto-pseudes de notre siècle. Mais si les philosophes de ce malheureux siècle, avec l’horrible perversité que nous leur avons connue, et qui s’obstinent encore malgré les avertissements qu’ils ont reçus, avaient possédé de plus quelques-unes de ces connaissances qui ont dû nécessairement appartenir aux premiers hommes, &c.» Теория дегенерации, которую этот красноречивый антагонист «современных идей» действительно излагает в крайней форме, получила санкцию людей великого знания и способностей. Она практически свелась к двум предположениям: во-первых, что история культуры началась с появления на земле полуцивилизованной расы людей, и, во-вторых, что с этой стадии культура развивалась двумя путями: назад, чтобы произвести дикарей, и вперед, чтобы произвести цивилизованных людей. Идея о том, что первоначальное состояние человека было состоянием более или менее высокой культуры, должна иметь определенную значимость из-за ее значительного влияния на общественное мнение. Что касается определенных доказательств, однако, она, по-видимому, не имеет под собой никакого этнологического основания. Действительно, я едва ли думаю, что можно было бы использовать более сильное контр-убеждение для интеллигентного студента, склонного к обычной теории дегенерации, чем побудить его критически и беспристрастно изучить аргументы сторонников его собственной стороны. Следует иметь в виду, однако, что основания, на которых держалась эта теория, были в целом скорее теологическими, чем этнологическими. Сила позиции, которую она таким образом заняла, может быть хорошо проиллюстрирована теориями, принятыми двумя выдающимися французскими писателями XVIII века, которые удивительным образом соединяют веру в дегенерацию и аргумент в пользу прогресса. Де Бросс, чья вся интеллектуальная природа склонялась к теории прогресса, утверждал, что, изучая то, что происходит сейчас, «мы можем проследить людей вверх от дикого состояния, до которого их низвели потоп и рассеяние». А Гоге, полагая, что существовавшие ранее искусства погибли во время потопа, был таким образом свободен разрабатывать на самых тщательных прогрессистских принципах свои теории изобретения огня, кулинарии, сельского хозяйства, закона и так далее среди племен, таким образом низведенных до состояния низкой дикости. В настоящее время нередко происхождение цивилизации рассматривается как вопрос догматической теологии. Мне не раз приходилось слышать с кафедры, что теории этнологов, которые считают, что человек поднялся из низкого первоначального состояния, являются обманчивыми фантазиями, поскольку открытой истиной является то, что человек изначально находился в высоком состоянии. Теперь, как вопрос библейской критики, следует помнить, что большая часть современных теологов далека от принятия такой догмы. Но при исследовании проблемы ранней цивилизации претензия на то, чтобы основывать научное мнение на базе откровения, сама по себе является предосудительной. Было бы, я думаю, непростительно, если бы студенты, которые видели в астрономии и геологии печальные результаты попыток основывать науку на религии, поддержали бы подобную попытку в этнологии.

Благодаря долгому опыту хода человеческого общества принцип развития культуры стал настолько укоренившимся в нашей философии, что этнологи, какой бы школы они ни были, едва ли сомневаются в том, что, будь то через прогресс или деградацию, дикость и цивилизация связаны как низшая и высшая стадии одного формирования. Как таковые, две основные теории претендуют на объяснение их отношения. Что касается первой гипотезы, которая берет дикую жизнь как в некотором роде представляющую раннее человеческое состояние, откуда высшие состояния были со временем развиты, то следует заметить, что сторонники этой теории прогресса склонны оглядываться на еще более низкие первоначальные состояния человечества. Было справедливо замечено, что доктрина прогрессивного развития современного натуралиста поощрила ход мыслей, удивительно соответствующий эпикурейской теории раннего существования человека на земле, в состоянии, не сильно отличающемся от состояния низших животных. С такой точки зрения сама дикая жизнь была бы далеко продвинутым состоянием. Если рассматривать прогресс культуры как происходящий вдоль одной общей линии, то существующая дикость стоит прямо промежуточно между животной и цивилизованной жизнью; если вдоль разных линий, то дикость и цивилизация могут считаться по крайней мере косвенно связанными через их общее происхождение. Метод и доказательства, используемые здесь, однако, не подходят для обсуждения этой более отдаленной части проблемы цивилизации. Также нет необходимости спрашивать, как, согласно этой или любой другой теории, дикое состояние впервые появилось на земле. Достаточно того, что тем или иным способом оно фактически возникло; и насколько оно может служить руководством в выводе о раннем состоянии человеческого рода в целом, настолько аргумент принимает весьма практическую форму дискуссии, вращающейся скорее вокруг реальных, чем воображаемых состояний общества. Вторая гипотеза, которая рассматривает высшую культуру как первоначальную, а дикое состояние как произведенное из нее путем дегенерации, сразу разрубает сложный узел происхождения культуры. Она принимает как должное сверхъестественное вмешательство, как, например, когда архиепископ Уэйтли просто ссылается на чудесное откровение относительно того состояния выше уровня варварства, которое он считает первоначальным состоянием человека. Можно попутно заметить, однако, что доктрина первоначальной цивилизации, дарованной человеку божественным вмешательством, отнюдь не обязательно включает взгляд, что эта первоначальная цивилизация была на высоком уровне. Ее сторонники вольны выбирать свою отправную точку культуры выше, на уровне или ниже дикого состояния, как это может показаться им наиболее разумным на основе доказательств.

Две теории, которые таким образом объясняют отношение дикой жизни к культурной, могут быть противопоставлены согласно их основному характеру как теория прогресса и теория дегенерации. Однако, конечно, теория прогресса признает дегенерацию, а теория дегенерации признает прогресс как мощные влияния в ходе культуры. При надлежащих ограничениях принципы обеих теорий соответствуют историческому знанию, которое показывает нам, с одной стороны, что состояние высших наций было достигнуто прогрессом из низшего состояния, а с другой стороны, что культура, полученная прогрессом, может быть потеряна дегенерацией. Если в этом исследовании мы будем вынуждены закончить в темноте, во всяком случае, нам не нужно начинать с нее. История, взятая как наше руководство в объяснении различных стадий цивилизации, предлагает теорию, основанную на фактическом опыте. Это теория развития, в которой и продвижение, и рецидив имеют свои признанные места. Но поскольку история должна быть нашим критерием, прогресс первичен, а дегенерация вторична; культура должна быть приобретена, прежде чем она может быть потеряна. Более того, при подведении баланса между эффектами движения вперед и назад в цивилизации следует помнить, насколько мощно диффузия культуры действует в сохранении результатов прогресса от атак дегенерации. Прогрессивное движение в культуре распространяется и становится независимым от судьбы своих создателей. То, что производится в каком-то ограниченном районе, распространяется на все более широкую область, где процесс эффективного «искоренения» становится все более трудным. Таким образом, даже возможно, чтобы привычки и изобретения давно вымерших рас оставались общей собственностью выживших наций; и разрушительные действия, которые наносят такой урон цивилизациям отдельных районов, не могут уничтожить цивилизацию мира.

Исследование отношения дикости к варварству и полуцивилизации лежит почти полностью в доисторических или внеисторических регионах. Это, конечно, неблагоприятное условие, и оно должно быть откровенно принято. Прямая история почти ничего не говорит об изменениях дикой культуры, за исключением случаев контакта с доминирующим влиянием иностранной цивилизации, что является состоянием вещей, мало подходящим для нашей нынешней цели. Периодические обследования низших рас, иначе оставленных изолированными для самостоятельного определения своей судьбы, были бы интересным доказательством для исследователя цивилизации, если бы их можно было провести; но, к сожалению, это невозможно. Низшие расы, не имея документальных памятников, будучи небрежными в сохранении традиций и всегда готовыми облечь миф в его форму, редко могут быть надежными в своих рассказах о давно минувших веках. История — это устная или письменная запись, которую можно удовлетворительно проследить в контакте с событиями, которые она описывает; и, возможно, ни один отчет о ходе культуры на ее низших стадиях не может удовлетворить этому строгому критерию. Традиции могут быть приведены в поддержку либо теории прогресса, либо теории дегенерации. Эти традиции могут быть частично истинными и должны быть частично неистинными; но какая бы истина или неправда в них ни содержалась, существует такая трудность в отделении человеческого воспоминания о том, что было, от его предположений о том, что могло бы быть, что этнология, по-видимому, не получит многого от попыток судить о ранних стадиях цивилизации на традиционной основе. Проблема — это та, которая занимала философский ум даже в дикой и варварской жизни и была решена предположениями, утверждаемыми как факты, и традициями, которые являются, в значительной мере, просто реализованными теориями. Китайцы могут показать со всей должной серьезностью записи своих древних династий и рассказать нам, как в старые времена их предки жили в пещерах, одевались в листья и ели сырое мясо, пока под руководством тех или иных правителей их не научили строить хижины, готовить шкуры для одежды и добывать огонь. Лукреций может описать нам в своих знаменитых строках большекостную, выносливую, беззаконную, первобытную расу людей, живущую бродячей жизнью диких зверей, которых они побеждали камнями и тяжелыми дубинами, пожирающих ягоды и желуди, невежественных еще об огне, сельском хозяйстве и использовании шкур для одежды. Из этого состояния эпикурейский поэт прослеживает развитие культуры, начиная вне, но заканчивая внутри диапазона человеческой памяти. К тому же классу принадлежат те легенды, которые, начинаясь с древнего дикого состояния, описывают его возвышение божественными цивилизаторами: это, что можно назвать сверхъестественной теорией прогресса, проиллюстрировано в знакомых культурных традициях Перу и Италии.

Но другие умы, следуя по другому идеальному пути от настоящего к прошлому, видели в совершенно ином виде ранние стадии человеческой жизни. Те люди, чьи глаза всегда обращены назад, чтобы смотреть на мудрость древних, те, кто по обычному смешению мыслей приписывает людям старого времени мудрость стариков, те, кто крепко держится за некогда почитаемую схему жизни, которую новые схемы вытесняют на их глазах, склонны переносить свою мысль о нынешней дегенерации в давно ушедшие века, пока не достигнут периода первобытной славы. Парс оглядывается на счастливое правление царя Йимы, когда люди и скот были бессмертны, когда вода и деревья никогда не высыхали и пища была неисчерпаемой, когда не было ни холода, ни жары, ни зависти, ни старости. Буддист оглядывается на век славных парящих существ, у которых не было греха, пола, нужды в пище, до несчастного часа, когда, попробовав вкусную пену, образовавшуюся на поверхности земли, они впали в зло и со временем деградировали до того, что стали есть рис, рожать детей, строить дома, делить имущество и устанавливать касты. В последующие века записи сохраняют детали продолжающегося курса дегенерации. Это был царь Четия, который сказал первую ложь, и граждане, услышавшие об этом, не зная, что такое ложь, спрашивали, белая она, черная или синяя. Жизни людей становились все короче и короче, и это был царь Маха Сагара, который после короткого правления в 252 000 лет сделал мрачное открытие первого седого волоса.

Признавая несовершенство исторической записи в отношении низших стадий культуры, мы должны помнить, что она работает в обе стороны. Нибур, нападая на прогрессистов XVIII века, замечает, что они упустили из виду тот факт, «что нельзя привести ни одного примера того, чтобы фактически дикий народ самостоятельно стал цивилизованным». Уэйтли присвоил это замечание, которое, действительно, составляет ядро его известной лекции о происхождении цивилизации: «Факты — упрямые вещи, — говорит он, — и то, что нельзя привести ни одного аутентичного примера дикарей, которые когда-либо вышли без посторонней помощи из этого состояния, — это не теория, а утверждение, до сих пор никогда не опровергнутое, факта». Он использует это как аргумент в поддержку своего общего вывода, что человек не мог самостоятельно подняться из дикого к цивилизованному состоянию и что дикари являются дегенеративными потомками цивилизованных людей. Но он упускает из виду встречный вопрос: находим ли мы хоть один зафиксированный пример того, чтобы цивилизованный народ самостоятельно впал в дикое состояние? Любая такая запись, прямая и хорошо подтвержденная, была бы высокого интереса для этнологов, хотя, конечно, она не противоречила бы теории развития, ибо доказательство потери не является опровержением предыдущего приобретения. Но где найти такую запись? Дефект исторических доказательств относительно перехода между дикостью и высшей культурой — это двусторонний факт, лишь наполовину принятый в односторонний аргумент архиепископа Уэйтли. К счастью, дефект отнюдь не фатален. Хотя история, возможно, не объясняет напрямую существование и положение дикарей, она, по крайней мере, дает доказательства, которые имеют прямое отношение к делу. Более того, мы различными способами можем изучать низший ход культуры на доказательствах, которые не могли быть подделаны для поддержки теории. Старые традиционные знания, сколь бы ненадежными они ни были как прямая запись событий, содержат самые верные случайные описания нравов и обычаев; археология демонстрирует старые структуры и погребенные реликвии далекого прошлого; филология выявляет непреднамеренную историю в языке, которую поколение за поколением передавало без мысли о том, что она имеет такое значение; этнологический обзор рас мира говорит о многом; этнографическое сравнение их состояния говорит о большем.

Застой и упадок в цивилизации следует признать одними из наиболее частых и мощных процессов в жизни народов. То, что знания, искусства и институты могут приходить в упадок в определенных регионах, что народы, некогда прогрессировавшие, могут отставать и уступать место продвигающимся вперед соседям, что иногда даже человеческие общества могут скатываться к грубости и нищете — все это явления, хорошо известные современной истории. При оценке соотношения низших и высших ступеней цивилизации важно получить представление о том, в какой мере на них мог повлиять подобный регресс. Какого рода свидетельства могут дать прямое наблюдение и история относительно деградации людей от цивилизованного состояния к состоянию дикости? В наших больших городах так называемые «опасные классы» погружены в ужасающую нищету и порочность. Если нам придется подвести баланс между папуасами Новой Каледонии и сообществами европейских нищих и воров, мы можем с прискорбием признать, что в нашей среде есть нечто худшее, чем дикость. Но это не дикость; это разрушенная цивилизация. В негативном смысле обитатели ночлежки в Уайтчепеле и готтентотского крааля сходны в своей нехватке знаний и добродетелей высшей культуры. Но в позитивном смысле их умственные и моральные характеристики совершенно различны. Так, жизнь дикаря по существу посвящена добыванию средств к существованию от природы, что как раз не свойственно жизни пролетария. Их отношения к цивилизованной жизни — одно независимости, другое зависимости — абсолютно противоположны. На мой взгляд, популярные фразы о «городских дикарях» и «уличных арабах» похожи на сравнение разрушенного дома со строительной площадкой. Более уместно заметить, как война и дурное управление, голод и эпидемии раз за разом опустошали страны, сокращали их население до жалких остатков и снижали уровень их цивилизации, и как уединенная жизнь в диких сельских районах иногда, по-видимому, склоняется к дикости. Насколько нам известно, однако, ни одна из этих причин никогда по-настоящему не воспроизводила сообщество дикарей. Что касается древнего описания деградации в неблагоприятных обстоятельствах, то упоминание Овидием несчастной колонии Томи на Черном море является показательным примером, хотя, возможно, его не следует воспринимать слишком буквально. Среди смешанного греческого и варварского населения, преследуемого и угоняемого в рабство сарматскими всадниками, подобно тому как персов до недавнего времени преследовали туркмены, поэт описывает пренебрежение садоводством, упадок текстильных ремесел, варварскую одежду из шкур.

‘Nec tamen hæc loca sunt ullo pretiosa metallo:

Hostis ab agricola vix sinit illa fodi.

Purpura sæpe tuos fulgens prætexit amictus:

Sed non Sarmatico tingitur illa mari.

Vellera dura ferunt pecudes, et Palladis uti

Arte Tomitanæ non didicere nurus.

Femina pro lana Cerialia munera frangit,

Suppositoque gravem vertice portat aquam.

Non hic pampineis amicitur vitibus ulmus:

Nulla premunt ramos pondere poma suo.

Tristia deformes pariunt absinthia campi,

Terraque de fructu quam sit amara docet.’[16]

Случаи исключительно низкой цивилизации в Европе, возможно, иногда можно объяснить деградацией такого рода. Но чаще они кажутся пережитками древнего неизменного варварства. Свидетельства из диких частей Ирландии двух-трехвековой давности интересны с этой точки зрения. Были приняты акты парламента против укоренившихся привычек привязывать плуги к хвостам лошадей и обжигать овес прямо в соломе, чтобы избавить себя от хлопот с молотьбой. В XVIII веке Ирландию все еще можно было описать в сатире следующим образом:

‘The Western isle renowned for bogs,

For tories and for great wolf-dogs,

For drawing hobbies by the tails,

And threshing corn with fiery flails.’[17]

Описание диких или «чистокровных» ирландцев, сделанное Файнсом Морисоном около 1600 года, поразительно. Сами их лорды, говорит он, жили в бедных глиняных домах или хижинах из веток, покрытых дерном. Во многих местах мужчины, как и женщины, в самую зимнюю пору имели лишь льняную тряпку на бедрах и шерстяной плащ на теле, так что у человека могло вызвать тошноту зрелище старухи утром перед завтраком. Он отмечает их привычку обжигать овес в соломе и делать из него лепешки. У них не было столов, они клали еду на пучок травы. Они пировали павшими лошадьми и варили куски говядины и свинины с немытыми внутренностями животных в полом дереве, завернутом в сырую коровью шкуру, и так ставили над огнем, а пили молоко, подогретое камнем, предварительно брошенным в огонь. Еще один район, примечательный варварской простотой жизни, — Гебридские острова. До недавних лет там можно было найти в реальном использовании глиняные сосуды, неглазурованные и сделанные вручную без гончарного круга, которые могли бы сойти в музее за посредственные образцы изделий дикарей. Эти «craggans» до сих пор изготавливаются старухой в Барвасе на продажу в качестве диковинок. Такое современное состояние гончарного искусства на Гебридах хорошо согласуется с утверждением Джорджа Бьюкенена в XVI веке о том, что островитяне имели обыкновение варить мясо в желудке или шкуре самого зверя. В начале XVIII века Мартин упоминает как распространенный там древний способ обработки зерна путем искусного обжига его прямо в колосе, который, как он замечает, является очень быстрым процессом, отсюда и название «graddan» (гэльск. grad = быстрый). Таким образом, мы видим, что привычка выжигать зерно, в которой упрекали «чистокровных ирландцев», была на самом деле сохранением старого кельтского искусства, не лишенного практической пользы. Так, появление в современных кельтских районах других широко распространенных искусств низшей культуры — варка в шкурах, как у скифов у Геродота, и варка с помощью камней, как у ассинибойнов Северной Америки, — по-видимому, лучше согласуется не с деградацией от высокой, а с пережитком низкой цивилизации. Ирландцы и жители Гебридских островов веками находились под влиянием сравнительно высокой цивилизации, которая, тем не менее, могла оставить неизменной значительную часть более старых и грубых привычек народа.

Примеры цивилизованных людей, переходящих к дикой жизни в отдаленных районах мира и перестающих получать или желать приспособлений цивилизации, дают более четкие доказательства деградации. В связи с этим положением вещей происходит наиболее близкое из известных приближений к независимой деградации от цивилизованного к дикому состоянию. Это случается у смешанных рас, чей уровень цивилизации может быть более или менее ниже, чем у высшей расы. Мятежники с «Баунти» вместе со своими полинезийскими женами основали небольшое, но не дикое сообщество на острове Питкэрн. Смешанные португальские и туземные расы Ост-Индии и Африки ведут жизнь ниже европейского стандарта, но не дикую жизнь. Гаучо южноамериканских пампасов, смешанная европейско-индейская раса конных скотоводов, описываются как сидящие на бычьих черепах, готовящие бульон в рогах с горячими углями, наваленными вокруг, живущие на мясе без овощей и в целом ведущие грязную, скотскую, лишенную комфорта, дегенеративную, но не дикую жизнь. Один шаг за пределы этого приводит нас к случаям, когда отдельные цивилизованные люди поглощаются дикими племенами и принимают дикий образ жизни, на который они оказывают мало влияния в плане улучшения; дети этих людей могут отчетливо попасть в категорию дикарей. Эти случаи смешанных пород, однако, не показывают низкую культуру, фактически возникшую в результате деградации от высокой. Их теория заключается в том, что при наличии высшей и низшей цивилизаций, существующих среди двух рас, смешанная раса между ними может перейти к низшему или промежуточному состоянию.

Деградация, вероятно, действует даже более активно в низшей, чем в высшей культуре. Варварские народы и дикие орды с их меньшими знаниями и более скудными приспособлениями, по-видимому, особенно подвержены деградирующим влияниям. В Африке, например, в современные века, по-видимому, наблюдался упадок культуры, вероятно, в значительной степени из-за иностранного влияния. Г-н Дж. Л. Уилсон, противопоставляя отчеты XVI и XVII веков о могущественных негритянских королевствах в Западной Африке нынешним небольшим сообществам, почти или совсем не имеющим традиции о более обширной политической организации своих предков, видит в работорговле главную причину ухудшения. В Юго-Восточной Африке также сравнительно высокая варварская культура, которую мы особенно связываем со старыми описаниями королевства Мономотапа, по-видимому, пришла в упадок, не считая примечательных руин зданий из тесаного камня, подогнанных без раствора, которые указывают на вторжение более цивилизованных иностранцев в золотоносный регион! В Северной Америке отец Шарлевуа замечает об ирокезах прошлого века, что в старые времена они строили свои хижины лучше, чем другие народы, и лучше, чем они сами делают это сейчас; они вырезали на них грубые рельефные фигуры; но с тех пор, как в различных экспедициях почти все их деревни были сожжены, они не удосужились восстановить их в прежнем состоянии. Деградация индейцев шайеннов — дело истории. Преследуемые своими врагами сиу и, наконец, выбитые даже из своей укрепленной деревни, они были сломлены духом. Их численность сократилась, они больше не осмеливались обосноваться на постоянное жительство, они отказались от обработки земли и стали племенем кочующих охотников, у которых лошади были единственным ценным имуществом, которое они каждый год обменивали на запас кукурузы, бобов, тыкв и европейских товаров, а затем возвращались в сердце прерий. Когда в Скалистых горах лорд Милтон и доктор Чидл наткнулись на отдаленный осколок расы шушвап, без лошадей и собак, укрывающихся под грубыми временными навесами из коры или циновок, год от года погружающихся в еще большую нищету и быстро вымирающих, это еще один пример деградации, которая, несомненно, понизила или уничтожила многие дикие народы. Есть племена, которые являются настоящими изгоями дикой жизни. Есть основания рассматривать жалких индейцев-диггеров Северной Америки и бушменов Южной Африки как преследуемые остатки племен, знавших лучшие дни. Традиции низших рас о лучшей жизни их предков могут иногда быть реальными воспоминаниями о не столь отдаленном прошлом. Индейцы алгонкины оглядываются на старые дни как на золотой век, когда жизнь была лучше, чем сейчас, когда у них были лучшие законы и лидеры, а нравы менее грубыми. И действительно, зная то, что мы знаем об их истории, мы можем признать, что у них есть причины вспоминать в нищете ушедшее счастье. Хорошо также мог бы грубый камчадал заявить, что мир становится все хуже и хуже, что людей становится меньше и они становятся подлее, а пищи все меньше, ибо охотник, медведь и северный олень спешат отсюда к более счастливой жизни в нижних регионах. Было бы ценным вкладом в изучение цивилизации, если бы действие упадка и падения было исследовано на более широкой и точной основе свидетельств, чем это было предпринято до сих пор. Случаи, изложенные здесь, вероятно, лишь часть длинного ряда, который можно было бы привести, чтобы доказать, что деградация культуры была, конечно, отнюдь не первопричиной существования варварства и дикости в мире, но вторичным действием, в значительной и глубокой степени влияющим на общее развитие цивилизации. Возможно, не будет несправедливым сравнить деградацию культуры, как по роду ее действия, так и по ее огромному масштабу, с денудацией в геологической истории Земли.

При оценке отношений между дикой и цивилизованной жизнью кое-что можно узнать, взглянув на подразделения человеческого рода. Для этой цели можно удобно использовать классификацию по языковым семьям, если проверять ее свидетельствами физических характеристик. Несомненно, речь сама по себе является недостаточным руководством при прослеживании национального происхождения, как свидетельствуют крайние случаи евреев в Англии и на три четверти негритянских рас в Вест-Индии, тем не менее говорящих по-английски как на родном языке. Тем не менее, при обычных обстоятельствах связь речи указывает на более или менее тесную связь предковой расы. Как руководство при прослеживании истории цивилизации язык дает еще лучшие свидетельства, ибо общий язык в значительной степени предполагает общую культуру. Раса, достаточно доминирующая, чтобы сохранить или навязать свой язык, обычно в той или иной мере сохраняет или навязывает также свою цивилизацию. Таким образом, общее происхождение языков индусов, греков и тевтонов, несомненно, в значительной мере обусловлено общим предком, но еще более тесно связано с общей социальной и интеллектуальной историей, с тем, что профессор Макс Мюллер удачно называет их «духовным родством». Удивительная устойчивость языка часто позволяет нам обнаружить среди отдаленно древних и далеких племен следы связанной цивилизации. Как на таких основаниях дикие и цивилизованные племена кажутся связанными внутри различных групп человечества, исторически соединенных обладанием родственными языками?

Семитская семья, которая представляет одну из старейших известных цивилизаций мира, включает арабов, евреев, финикийцев, сирийцев и т. д. и имеет как более раннюю, так и более позднюю связь в Северной Африке. Эта семья включает некоторые грубые племена, но ни одно из них не было бы классифицировано как дикари. Арийская семья существует в Азии и Европе, безусловно, многие тысячи лет, и существуют хорошо известные и четко выраженные следы ее раннего варварского состояния, которое, возможно, сохранилось с наименьшими изменениями среди уединенных племен в долинах Гиндукуша и Гималаев. Опять же, по-видимому, нет ни одного известного случая, чтобы какое-либо полноценное арийское племя стало диким. Цыгане и другие изгои, несомненно, частично арийцы по крови, но их деградировавшее состояние — это не дикость. В Индии есть племена, арийские по языку, но чье телосложение скорее туземного типа, а предки в основном из туземных запасов с большей или меньшей примесью доминирующего индуса. Некоторые племена, подпадающие под эту категорию, как, например, среди бхилов и кули в Бомбейском президентстве, говорят на диалектах, которые являются хинди по крайней мере по словарному запасу, если не по грамматической структуре, и все же сами люди находятся на более низкой ступени культуры, чем некоторые индуизированные народы, сохранившие свою первоначальную дравидийскую речь, например, тамилы. Но все они, по-видимому, стоят на более высоких ступенях цивилизации, чем любые дикие лесные племена полуострова, которые можно считать почти дикарями; все такие племена являются неарийскими как по крови, так и по речи. На Цейлоне, однако, мы имеем примечательный феномен людей, ведущих дикую жизнь, говоря при этом на арийском диалекте. Это дикая часть расы веддов или «охотников», остатки которых до сих пор населяют лесистую местность. Эти люди темнокожие и плосконосые, хрупкого телосложения и с очень маленьким черепом, а пять футов — это средний рост мужчины. Это застенчивые, безобидные, простые люди, живущие в основном охотой; они ловят птиц, берут рыбу, отравляя воду, и искусны в добывании дикого меда; у них есть луки со стрелами с железными наконечниками, которые вместе с их охотничьими собаками являются их самым ценным имуществом. Они живут в пещерах или хижинах из коры, и само их слово для обозначения дома — сингальское для полого дерева (rukula); кусок коры был раньше их одеждой, но теперь кусочек льна висит на их поясных шнурах; их посадка участков земли, как говорят, является недавней. Они считают на пальцах и добывают огонь простейшим видом огненного сверла, вращаемого вручную. Они очень правдивы и честны. Их моногамия и супружеская верность резко контрастируют с противоположными привычками более цивилизованных сингальцев. Примечательный обычай брака у веддов санкционировал мужчине брать свою младшую (не старшую) сестру в жены; брак между сестрами существовал среди сингальцев, но был ограничен королевской семьей. Были сделаны ошибочные заявления о том, что у веддов нет религии, нет личных имен, нет языка. Их религия, по сути, соответствует анимизму более грубых племен Индии; некоторые из их имен примечательны тем, что они индуистские, но не используются среди современных сингальцев; их язык — сингальский диалект. Нет никаких сомнений в обычном мнении, что ведды в основном происходят от «якков» или демонов, т. е. от туземных племен острова. Легенда и язык сходятся в том, чтобы сделать вероятной примесь арийской крови, сопровождающую принятие арийской речи, но свидетельства физических характеристик показывают, что раса веддов является преимущественно туземного доарийского типа.

Татарская семья Северной Азии и Европы (туранская, если использовать это слово в ограниченном смысле) демонстрирует свидетельства совершенно иного рода. Эта широко распространенная группа племен и народов имеет членов, почти или совсем достигающих уровня дикарей в древние и даже современные времена, таких как остяки, тунгусы, самоеды, лопари, в то время как более или менее высокие уровни культуры представлены монголами, турками и венграми. Здесь, однако, бесспорно, что грубые племена представляют собой более раннее состояние татарской расы в целом, из которого ее более смешанные и цивилизованные народы, в основном путем принятия иностранной культуры буддийских, мусульманских и христианских наций, а частично путем внутреннего развития, как известно, поднялись. Этнология Юго-Восточной Азии несколько неясна; но если мы можем классифицировать под одним заголовком туземные расы Сиама, Бирмы и т. д., более дикие племена можно рассматривать как представляющие более ранние состояния, ибо высшая культура этого региона очевидно иностранная, особенно буддийского происхождения. Малайская раса также примечательна диапазоном цивилизации, представленным племенами, классифицируемыми как принадлежащие к ней. Если сравнить дикие племена Малайского полуострова и Борнео с полуцивилизованными народами Явы и Суматры, оказывается, что часть расы выживает, представляя раннее дикое состояние, в то время как часть находится во владении цивилизации, которая с первого взгляда показывает, что она была в основном заимствована из индуистских и мусульманских источников. Некоторые лесные племена полуострова, по-видимому, являются представителями малайской расы на ее низшем уровне культуры, насколько это оригинально и насколько деградировало, сказать нелегко. Среди них очень грубые оранг-сабимба, у которых нет сельского хозяйства и нет лодок, дают примечательный отчет о себе, что они являются потомками потерпевших кораблекрушение малайцев из страны бугисов, но были настолько измучены пиратами, что отказались от цивилизации и земледелия и дали обет не есть птицу, которая выдавала их своим кукареканьем. Поэтому они ничего не сажают, но едят дикие фрукты и овощи, и всех животных, кроме птицы. Это, если хоть сколько-нибудь основано на фактах, интересный случай деградации. Но дикари обычно изобретают мифы, чтобы объяснить странные привычки, как, например, в том же районе бидуанда-калланги объясняют свое невозделывание земли историей о том, что их предки дали обет не делать плантаций. Еще один грубый народ Малайского полуострова — якуны, простая, добрая раса, среди которых некоторые возводят свою родословную к паре белых обезьян, в то время как другие заявляют, что они потомки белых людей; и действительно, есть некоторые основания предполагать, что последние действительно являются смешанной расой, ибо они используют несколько португальских слов, и существует сообщение о том, что некоторые беженцы поселились в глубине страны. Меланезийцы, папуасы и австралийцы представляют собой градации дикости, каждая из которых распространена на своей огромной территории сравнительно однородным образом. Наконец, отношения дикости к высшим состояниям примечательны, но неясны на американских континентах. Существует несколько великих лингвистических семей, члены которых были обнаружены в диком состоянии повсеместно; таковы группы эскимосов, алгонкинов и гуарани. С другой стороны, существовало три, по-видимому, не связанных между собой района полуцивилизации, достигающих высокого варварского уровня, а именно в Мексике и Центральной Америке, Боготе и Перу. Между этими высшими и низшими состояниями находились расы на уровне натчезов Луизианы и апалачей Флориды. Лингвистическая связь не является неизвестной между более продвинутыми народами и низшими расами вокруг них. Но четких свидетельств, показывающих, что высшая культура возникла из низшей, или что низшая пала от высшей, почти не существует. Оба процесса могли в некоторой степени иметь место.

Из такого общего обзора этой этнологической проблемы очевидно, что она заслуживает гораздо более пристального изучения, чем она получила до сих пор. В том виде, в каком свидетельства представлены в настоящее время, оказывается, что когда в какой-либо расе некоторые ветви значительно превосходят остальные в культуре, это чаще происходит путем возвышения, чем путем упадка. Но это возвышение гораздо более склонно быть вызванным иностранным, чем туземным действием. Цивилизация — это растение, которое гораздо чаще распространяется, чем развивается. Что касается низших рас, это согласуется с результатами европейского взаимодействия с дикими племенами в течение последних трех или четырех столетий; насколько эти племена пережили этот процесс, они ассимилировали в большей или меньшей степени европейскую культуру и поднялись к европейскому уровню, как в Полинезии, Южной Африке, Южной Америке. Еще один важный момент становится очевидным из этого этнологического обзора. Тот факт, что в течение столь многих тысяч лет известного существования ни арийская, ни семитская раса, по-видимому, не дали ни одного прямого дикого ответвления, с некоторой силой свидетельствует против вероятности деградации до уровня дикарей, когда-либо происходящей от цивилизации высокого уровня.

Что касается мнений старых авторов о ранней цивилизации, будь то прогрессисты или дегенерационисты, необходимо помнить, что свидетельства, находившиеся в их распоряжении, были гораздо скуднее даже тех плачевно несовершенных данных, которые доступны сейчас. Критиковать этнолога XVIII века — это все равно что критиковать геолога XVIII века. Старый автор мог быть гораздо способнее своего современного критика, но у него не было тех же материалов. Особенно ему не хватало руководства доисторической археологии, области исследований, установленной на научной основе лишь в последние несколько лет. Важно получить ясное представление о значении этого нового знания для старой проблемы.

Хронология, хотя и рассматривает как более или менее фиктивные огромные династические схемы египтян, индусов и китайцев, переходящие в простые арифметические суммы с годами в качестве единиц, тем не менее признает, что существующие памятники относят следы сравнительно высокой цивилизации на расстояние более пяти тысяч лет. Соединяя восточные и западные документальные свидетельства, кажется, что великие религиозные разделения арийской расы, которым обязаны современный брахманизм, заратуштризм и буддизм, принадлежат к периоду отдаленно древней истории. Даже если мы не можем согласиться с профессором Максом Мюллером в предисловии к его переводу «Ригведы» в том, что эта коллекция арийских гимнов «займет и сохранит навсегда свое положение как самая древняя из книг в библиотеке человечества», и если мы не признаем строгость его расчетов ее даты в веках до н. э., все же мы должны признать, что он дает основания отнести ее составление к очень древнему периоду, где она затем доказывает, что сравнительно высокая варварская культура уже существовала. Лингвистический аргумент в пользу отдаленно древнего общего происхождения индоевропейских народов, в степени их телесного происхождения и в большей степени их цивилизации, склоняется к тому же результату. Так же обстоит дело и с Египтом. Расчеты египетских династий в тысячах лет, как бы спорны они ни были в деталях, основаны на фактах, которые во всяком случае разрешают принятие длинной хронологии. Не заходя дальше идентификации двух или трех египетских имен, упомянутых в библейской и классической истории, мы получаем сильное впечатление отдаленной древности. Таковы имена Шишака; линии Псамметиха, чьи обелиски можно увидеть в Риме; Тиргаки, царя Эфиопии, чей гроб кормилицы находится в Музее Флоренции; города Раамсес, явно связанного с той великой линией Рамессидов, которую египтологи называют XIX династией. Здесь, до того как возникла классическая культура, культура Египта достигла кульминации, и за этим временем лежит несколько менее продвинутая эпоха царей пирамид, а за ней снова неопределенное течение веков, которое требовала такая цивилизация для своего производства. Опять же, хотя ни одна часть Ветхого Завета не может удовлетворительно доказать для себя древность составления, приближающуюся к древности самых ранних египетских иероглифических надписей, все же все критики должны признать, что более старые из исторических книг дают, с одной стороны, современные документы, показывающие значительную культуру в семитском мире в дату, которая по сравнению с классической историей является древней; в то время как, с другой стороны, они предоставляют свидетельства в виде хроники, переносящие на века дальше запись несколько продвинутой варварской цивилизации. Теперь, если теория развития должна объяснять такие явления, как эти, ее хронологическое требование должно быть немалым, и тем более, когда признается, что в низших диапазонах культуры прогресс был бы чрезвычайно медленным по сравнению с тем, что опыт показывает среди народов, уже далеко продвинутых. На этих условиях первого появления средней цивилизации, отнесенного к далекой древности, и медленного развития, требуемого для выполнения своей тяжелой задачи в еще более отдаленные века, доисторическая археология с готовностью берется за проблему. И, действительно, далеко не будучи обескураженным обширностью периода, требуемого при самом узком вычислении, доисторический археолог проявляет даже слишком большую склонность упиваться расчетами тысяч лет, как финансист в расчетах тысяч фунтов, либеральным и, возможно, несколько безрассудным образом.

Доисторическая археология полностью осознает факты, которые могут иметь отношение к деградации культуры. Таковы колоссальные человеческие фигуры из тесаного камня на острове Пасхи, которые, возможно, были высечены предками существующих островитян, чьи нынешние ресурсы, однако, совершенно не соответствуют выполнению таких гигантских работ. Гораздо более важным случаем является случай бывших обитателей долины Миссисипи. В районах, где туземные племена, известные в современные времена, ранжируются как дикари, ранее обитала раса, которую этнологи называют строителями курганов, из-за поразительного размера их курганов и ограждений, из которых есть одна группа, занимающая площадь в четыре квадратных мили. Регулярность квадратов и кругов и повторение ограждений, сходных по размерам, поднимают интересные вопросы о методах, которыми они были спланированы. Чтобы построить такие работы, строители курганов должны были быть многочисленным населением, в основном существующим за счет сельского хозяйства, и, действительно, следы их древней обработки земли до сих пор можно найти. Они, однако, в промышленных искусствах не приближались к уровню Мексики. Например, их использование самородной меди, выкованной в форму для режущих инструментов, сходно с использованием некоторых диких племен дальше на север. В целом, судя по их земляным работам, полям, гончарным изделиям, каменным орудиям и другим остаткам, они, по-видимому, принадлежали к тем высоким диким или варварским племенам южных штатов, типичными представителями которых можно считать криков и чероки, как описано Бартрамом. Если кто-либо из диких кочующих охотничьих племен, ныне живущих рядом с огромными земляными работами строителей курганов, является потомками этой несколько продвинутой расы, то произошла очень значительная деградация. Вопрос остается открытым. Объяснение следов обработки земли может, возможно, в этом случае быть подобным объяснению остатков старых террас для выращивания в Борнео, работы китайских колонистов, чьи потомки в основном слились с массой населения и следуют туземным привычкам. С другой стороны, свидетельство местоположения может вводить в заблуждение относительно расы. Путешественник в Гренландии, наткнувшись на разрушенные каменные здания в Какортоке, не стал бы справедливо утверждать, что эскимосы являются деградировавшими потомками предков, способных на такую архитектуру, ибо на самом деле это остатки церкви и баптистерия, построенных древними скандинавскими поселенцами. В целом примечательно, как мало правдоподобных свидетельств деградации было раскрыто археологией. Ее негативные свидетельства говорят решительно в обратную сторону. В качестве примера можно привести аргумент сэра Джона Лаббока против идеи о том, что племена, ныне не знающие металлургии и гончарного дела, ранее обладали, но с тех пор утратили эти искусства. «Мы можем также утверждать, как общее положение, что никакое оружие или инструменты из металла никогда не были найдены ни в одной стране, населенной дикарями, полностью невежественными в металлургии. Еще более сильный случай предоставляется гончарным делом. Гончарные изделия нелегко уничтожить; когда они вообще известны, они всегда в изобилии, и они обладают двумя качествами, а именно: быть легкими в разбивании и все же трудными в уничтожении, что делает их очень ценными с археологической точки зрения. Более того, они в большинстве случаев связаны с захоронениями. Поэтому очень значительным фактом является то, что ни одного фрагмента гончарного изделия никогда не было найдено в Австралии, Новой Зеландии или на Полинезийских островах». Насколько иное положение вещей заставила бы нас ожидать популярная теория деградации, остроумно намекнул сэр Чарльз Лайелл в своей «Древности человека». Если бы, аргументирует он, первоначальный запас человечества был действительно наделен превосходными интеллектуальными способностями и вдохновенным знанием, обладая при этом той же способной к улучшению природой, что и их потомство, какой крайней точки продвижения они бы достигли. «Вместо грубейшей керамики или кремневых орудий, столь нерегулярных по форме, что заставляют непрактикованный глаз сомневаться, дают ли они безошибочные доказательства дизайна, мы сейчас находили бы скульптурные формы, превосходящие по красоте шедевры Фидия или Праксителя; линии погребенных железных дорог или электрических телеграфов, из которых лучшие инженеры нашего дня могли бы получить бесценные подсказки; астрономические инструменты и микроскопы более продвинутой конструкции, чем любые известные в Европе, и другие признаки совершенства в искусствах и науках, свидетелем которых девятнадцатый век еще не был. Еще дальше триумфы изобретательского гения были бы найдены, когда формировались более поздние отложения, ныне относимые к векам бронзы и железа. Тщетно мы напрягали бы наше воображение, чтобы угадать возможные использования и значение таких реликвий — машин, возможно, для навигации по воздуху или исследования глубин океана, или для вычисления арифметических задач, выходящих за рамки потребностей или даже концепций живущих математиков».

Главный ключ к исследованию первобытного состояния человека находится у доисторической археологии. Этот ключ — свидетельство каменного века, доказывающее, что люди отдаленно древних веков находились в диком состоянии. С тех пор как долго откладывалось признание открытий М. Буше де Перта (1841 г. и далее) кремневых орудий в гравийных наносах долины Соммы, свидетельства накапливались на широкой европейской территории, чтобы показать, что более грубый каменный век, представленный орудиями палеолитического или дрифтового типа, преобладал среди диких племен четвертичного периода, современников мамонта и шерстистого носорога, в эпохи, для которых геология утверждает древность гораздо более отдаленную, чем история может подтвердить для человеческого рода. Г-н Джон Фрер уже писал в 1797 году относительно таких кремневых инструментов, обнаруженных в Хоксне в Саффолке. «Ситуация, в которой было найдено это оружие, может искусить нас отнести их к очень отдаленному периоду, действительно, даже за пределы нынешнего мира». Огромное течение времени, в течение которого история Лондона представляла историю человеческой цивилизации, является, на мой взгляд, одним из самых наводящих на размышления фактов, раскрытых археологией. Там антиквар, раскапывая всего на несколько ярдов в глубину, может спуститься от обломков, представляющих нашу современную жизнь, к реликвиям искусства и науки Средних веков, к знакам норманнских, саксонских, романо-британских времен, к следам высшего каменного века. И по пути от Темпл-Бар до вокзала Грейт-Нортерн он проходит недалеко от места («напротив черной Мэри рядом с Грейс-инн-лейн»), где дрифтовое орудие из черного кремня было найдено со скелетом слона г-ном Коньерсом около полутора веков назад, реликвии бок о бок лондонского мамонта и лондонского дикаря. В гравийных слоях Европы, латерите Индии и других более поверхностных местах, где находят реликвии палеолитического века, что главным образом свидетельствует о состоянии человека, так это крайняя грубость его каменных орудий и отсутствие даже шлифовки краев. Естественный вывод, что это указывает на низкое дикое состояние, подтверждается в пещерах Центральной Франции. Там раса людей, которые оставили действительно художественные портреты самих себя и северных оленей и мамонтов, среди которых они жили, по-видимому, судя по остаткам их оружия, инструментов и т. д., вели жизнь несколько эскимосского типа, но более низкую из-за отсутствия одомашненных животных. Районы, где находят инструменты грубого примитивного дрифтового типа, ограничены по площади. Именно к эпохам, более поздним по времени и более продвинутым в развитии, принадлежал неолитический или полированный каменный период, когда производство каменных инструментов было значительно улучшено, а шлифовка и полировка были повсеместно введены. В течение долгого периода преобладания этого положения вещей человек, по-видимому, распространился почти по всей обитаемой земле. Исследование района за районом мира теперь почти установило универсальное правило, что каменный век (кость или раковина являются случайными заменителями камня) везде лежит в основе металлического века. Даже районы, прославленные в истории как очаги древней цивилизации, показывают, как и другие регионы, свои следы еще более архаичного каменного века. Малая Азия, Египет, Палестина, Индия, Китай предоставляют свидетельства из фактических образцов, исторических упоминаний и пережитков, которые демонстрируют прежнее преобладание состояний общества, имеющих свои аналоги среди современных диких племен. Герцог Аргайл в своем «Первобытном человеке», признавая дрифтовые инструменты как ледяные топоры и грубые ножи низших племен людей, населявших Европу к концу ледникового периода, заключает отсюда, «что было бы примерно так же безопасно аргументировать на основе этих инструментов о состоянии человека в то время в странах его первобытной родины, как было бы в наши дни аргументировать на основе привычек и искусств эскимосов о состоянии цивилизации в Лондоне или в Париже». Прогресс археологии в течение последних лет, однако, постоянно подрезал почву, на которой может стоять такой аргумент, как этот, пока теперь он почти полностью не вытеснен с поля. Где теперь тот район земли, на который можно указать как на «первобытную родину» человека и который не показывает грубыми каменными орудиями, погребенными в его почве, дикое состояние его бывших обитателей? Едва ли найдется известная провинция мира, о которой мы не можем сказать наверняка: здесь когда-то жили дикари, и если в таком случае этнолог утверждает, что эти дикари были потомками или преемниками цивилизованной нации, бремя доказательства лежит на нем. Опять же, бронзовый век и железный век в значительной мере принадлежат истории, но их отношение к каменному веку доказывает обоснованность суждения Лукреция, когда, присоединяя опыт настоящего к памяти и выводу из прошлого, он выдвинул то, что сейчас является догмой археологии, последовательность каменного, бронзового и железного веков:

‘Arma antiqua manus ungues dentesque fuerunt,

Et lapides et item silvarum fragmina rami

Posterius ferri vis est ærisque reperta,

Et prior æris erat quam ferri cognitus usus.’[46]

На протяжении различных тем доисторической археологии сила и сходимость ее свидетельств о развитии культуры являются подавляющими. Реликвии, обнаруженные в гравийных слоях, пещерах, кухонных кучах, террамарах, озерных жилищах, земляных работах, результаты исследования поверхностной почвы во многих странах, сравнение геологических свидетельств, исторических документов, современной дикой жизни, подтверждают и объясняют друг друга. Мегалитические структуры, менгиры, кромлехи, дольмены и тому подобное, известные Англии, Франции, Алжиру только как работа рас таинственного прошлого, сохранялись как предметы современного строительства и признанного назначения среди более грубых туземных племен Индии. Серия древних озерных поселений, которые должны представлять так много веков последовательного населения, окаймляющего берега швейцарских озер, имеют своих выживших представителей среди грубых племен Ост-Индии, Африки и Южной Америки. Отдаленные дикари до сих пор насыпают кухонные кучи, подобные тем, что относятся к далекому скандинавскому прошлому. Погребальные курганы, которые до сих пор можно увидеть в цивилизованных странах, служили одновременно музеями ранней культуры и доказательствами ее дикого или варварского типа. Достаточно, не углубляясь здесь далее в темы, полностью обсуждаемые в современных специальных работах, заявить о всеобщей поддержке, оказываемой теории развития культуры доисторической археологией. Именно с истинным пониманием значения этой науки один из ее основателей, почтенный профессор Свен Нильссон, заявил в 1843 году во введении к своим «Первобытным обитателям Скандинавии», что мы «неспособны должным образом понять значение древностей любой отдельной страны, не осознавая в то же время ясно идею о том, что они являются фрагментами прогрессивной серии цивилизации и что человеческий род всегда был и остается в состоянии постоянного продвижения в цивилизации».

Исследование происхождения и раннего развития материальных искусств, судя по сравнению различных стадий, на которых они обнаруживаются существующими, приводит к соответствующему результату. Не берясь за этот аргумент в полном объеме, несколько типичных деталей могут послужить для демонстрации его общего характера. Среди различных стадий искусств лишь меньшинство само по себе при простом осмотре показывает, находятся ли они на линии прогресса или упадка. Большинство таких фактов можно сравнить с каноэ индейца, одинаковым с носа и кормы, так что нельзя сказать, глядя на него, в какую сторону оно направлено. Но есть некоторые, которые, подобно нашим собственным лодкам, отчетливо указывают направление своего фактического курса. Такие факты являются указателями в изучении цивилизации, и в каждой отрасли исследования их следует искать. Хороший пример таких фактов-указателей записан г-ном Уоллесом. На Целебесе, где бамбуковые дома склонны наклоняться под преобладающим западным ветром, туземцы обнаружили, что если они закрепят несколько кривых бревен в стенах дома, он не упадет. Они выбирают такие соответственно, самые кривые, какие могут найти, но они не знают обоснования этого приспособления и не пришли к идее, что прямые шесты, закрепленные наклонно, имели бы тот же эффект в придании конструкции жесткости. Фактически, они прошли полпути к изобретению того, что строители называют «распоркой», но остановились на полпути. Теперь один вид такого дома показал бы, что план не является пережитком высшей архитектуры, а полусделанным изобретением. Это факт на линии прогресса, но не упадка. Я упоминал в другом месте ряд подобных случаев; так, адаптация шнура к огненному сверлу является очевидным улучшением по сравнению с более простым инструментом, вращаемым вручную, а использование веретена для изготовления нити является улучшением по сравнению с более неуклюжим искусством скручивания вручную; но перевернуть это положение и предположить, что ручное сверло вошло в употребление путем отказа от использования шнура шнурового сверла, или что люди, знавшие использование веретена, оставили его и мучительно скручивали свою нить вручную, абсурдно. Опять же, появление искусства в определенной местности, где трудно объяснить его как заимствованное откуда-то еще, и особенно если оно касается какого-то особого туземного продукта, является свидетельством того, что оно является туземным изобретением. Таким образом, какой народ может претендовать на изобретение гамака или еще более восхитительное открытие извлечения полезной маниоки из ядовитой маниоки, кроме туземцев южноамериканских и вест-индских районов, к которым эти вещи принадлежат? Как изолированное владение искусством доказывает его изобретение там, где оно найдено, так и отсутствие искусства доказывает, что оно никогда не присутствовало. Бремя доказательства на другой стороне; если кто-то думает, что предки восточноафриканцев имели лампу и гончарный круг и что североамериканские индейцы когда-то владели искусством изготовления пива из своей кукурузы, как мексиканцы, но что эти искусства были утрачены, во всяком случае пусть он покажет основания для такого мнения. Мне, возможно, не нужно заходить так далеко, как мой шутливый этнологический друг, который утверждает, что существование диких племен, которые не целуют своих женщин, является доказательством первобытного варварства, ибо, говорит он, если бы они когда-либо знали эту практику, они никак не могли бы ее забыть. Наконец и главным образом, поскольку опыт показывает нам, что искусства цивилизованной жизни развиваются через последовательные стадии улучшения, мы можем предположить, что раннее развитие даже диких искусств происходило подобным образом, и таким образом, находя различные стадии искусства среди низших рас, мы можем расположить эти стадии в ряд, вероятно, представляющий их фактическую последовательность в истории. Если какое-либо искусство может быть прослежено среди диких племен до рудиментарного состояния, в котором его изобретение не кажется выходящим за рамки их интеллектуального состояния, и особенно если оно может быть произведено путем имитации природы или следования прямому внушению природы, есть справедливое основание предполагать, что само происхождение искусства было достигнуто.

Профессор Нильссон, глядя на поразительное сходство охотничьих и рыболовных инструментов низших рас человечества, считает, что они были придуманы инстинктивно в силу своего рода естественной необходимости. В качестве примера он берет лук и стрелы. Пример кажется неудачным перед лицом того факта, что предполагаемый инстинкт изготовления лука и стрел отсутствует среди туземцев Тасмании, которым он был бы очень полезен, и у австралийцев нет лука собственного изобретения. Даже в пределах папуасского региона лук, столь распространенный в Новой Гвинее, отсутствует или почти отсутствует в Новой Каледонии. Мне кажется, что доктор Клемм в своих диссертациях об инструментах и оружии и полковник Лейн Фокс в своих лекциях о примитивной войне выбирают более поучительную линию в прослеживании раннего развития искусств, не к слепому инстинкту, а к отбору, имитации и постепенной адаптации и улучшению объектов и операций, которые природа, наставник первобытного человека, ставит перед ним. Таким образом, Клемм прослеживает стадии, по которым, по-видимому, был сделан прогресс от грубой палки до законченного копья или дубинки, от естественного острого или округлого камня до художественно оформленного тесла, наконечника копья или молота. Лейн Фокс прослеживает связь через различные типы оружия, указывая, как форма, однажды достигнутая, повторяется в различных размерах, как наконечник копья и острие стрелы; как в грубых условиях искусств один и тот же инструмент служит различным целям, как, например, когда огнеземельцы используют свои наконечники стрел также для ножей, а кафры режут своими ассегаями, пока не будут приняты отдельные формы для специальных целей; и как в истории ударных, режущих и колющих инструментов, используемых человечеством, можно проследить непрерывность, которая указывает на постепенное прогрессивное развитие от грубейших начал до самых продвинутых улучшений современного мастерства. Чтобы показать, насколько раннее развитие воинственных искусств могло быть обусловлено имитационной способностью человека, он указывает на аналогии в методах ведения войны среди животных и людей, классифицируя как защитные приспособления шкуры, твердые пластины, сочлененные пластины, чешую; как наступательное оружие — колющие, ударные, зазубренные, отравленные виды и т. д.; и под заголовком стратегий — бегство, сокрытие, лидеры, аванпосты, боевые кличи и так далее.

Производство каменных инструментов теперь почти полностью понятно археологам. Процессы, используемые современными дикарями, были наблюдаемы и имитированы. Сэр Джон Эванс, например, ударами гальки, давлением куском оленьего рога, распиливанием кремневым отщепом, сверлением палкой с песком и шлифовкой на каменной поверхности, успешно воспроизводит почти все, кроме самых тонких видов каменных инструментов. Обладая глубокими знаниями, мы теперь можем в значительной мере отнести поразительное сходство каменных скребков, отщепных ножей, топоров, наконечников копий и стрел и т. д., как найденных в отдаленные времена и регионы, к сходству естественных моделей, материалов и требований, которые принадлежат дикой жизни. История каменного века ясно видится как история развития. Начиная с естественного острого камня, переход к грубейшему искусственно сформированному каменному инструменту является незаметно постепенным, и далее от этой грубой стадии можно проследить много независимого прогресса в различных направлениях, пока производство наконец не достигает восхитительного художественного совершенства к тому времени, когда введение металла вытесняет его. Так и с другими инструментами и тканями, стадии которых известны через весь их курс развития от самого простого природного до самого полного искусства. Дубинка прослеживается от грубейшей естественной дубины до оружия законченной формы и резьбы. Галька, удерживаемая в руке для удара, и режущие инструменты из камня, сформированные или оставленные гладкими с одного конца, чтобы их можно было держать в руке, можно увидеть в музеях, намекая на то, что важное искусство закрепления инструментов в рукоятках было результатом изобретения, а не инстинкта. Каменный топор, используемый как оружие, переходит в боевой топор. Копье, заостренная палка или шест, имеет острие, закаленное в огне, и дальнейшим улучшением является закрепление острого наконечника из рога, кости или отколотого камня. Камни бросают рукой, а затем пращой, приспособлением, широко, но не повсеместно известным среди диких племен. От начала до конца в истории войны копье или пика захватывается как колющее оружие. Его использование как метательного снаряда, несомненно, началось так же рано, но оно едва ли сохранилось так далеко в цивилизации. Так используемое, оно чаще всего бросается невооруженной рукой, но праща для этой цели известна различным диким племенам. Короткий шнур с ушком, используемый на Новых Гебридах и называемый «бекетом» капитаном Куком, и кнутоподобный инструмент, замеченный в Новой Зеландии, используются для метания копья. Но более обычным инструментом является деревянная рукоятка длиной в фут или два. Этот копьеметатель известен по высоким северным районам Северной Америки, среди некоторых племен Южной Америки и среди австралийцев. Последние, как утверждалось, не могли изобрести его в своем нынешнем состоянии варварства. Но примечательной чертой этого дела является то, что копьеметатель принадлежит особенно дикости, а не цивилизации. Среди высших наций наиболее близким приближением к нему, по-видимому, был классический аментум, ремень, прикрепленный к середине древка дротика, чтобы метать его. Самым высоким народом, как известно, использовавшим копьеметатель в собственном смысле, были народы Мексики и Центральной Америки. Его существование среди них подтверждается изображениями на мифологических картинах, его мексиканским названием «атлатль» и прекрасно художественным образцом самой вещи в музее Кристи; но мы не слышим о нем как о находящемся в практическом использовании после испанского завоевания. Фактически история инструмента кажется в абсолютной оппозиции к теории деградации, представляя собой изобретение, принадлежащее низшей цивилизации и едва ли способное выжить за ее пределами. Почти то же самое можно сказать о духовой трубке, которая как серьезное оружие едва ли выходит за пределы грубых племен Ост-Индии и Южной Америки, хотя и сохраняется в спорте на более высоких уровнях. Австралийский бумеранг был заявлен как происходящий от какой-то гипотетической высокой культуры, тогда как переходные стадии, через которые он связан с дубинкой, можно наблюдать в его собственной стране, в то время как ни одна цивилизованная раса не обладает этим оружием.

Использование пружинных ловушек из веток, гибких прутьев для метания небольших снарядов, а также удивительных дротиков с островов Палау, которые сгибаются и летят за счет собственной упругости, свидетельствует об изобретениях, которые могли привести к созданию лука, в то время как стрела является миниатюрной формой дротика. Практика отравления стрел по аналогии с жалами и клыками змей не является достижением цивилизации, а представляет собой характерную черту примитивного быта, от которой обычно отказываются даже на стадии варварства. Искусство одурманивания рыбы, известное, но не одобряемое высокой цивилизацией, присуще многим диким племенам, которые могли легко открыть его в любом лесном водоеме, куда попало подходящее растение. Искусство установки заграждений для ловли рыбы во время отлива, столь распространенное среди низших рас, — это простое приспособление для помощи природе, которое вполне могло прийти в голову дикарю, для которого острый голод является немалым союзником скудного ума. Так обстоит дело и с другими искусствами. Добывание огня, приготовление пищи, гончарное дело, текстильное ремесло — все это можно проследить по линиям постепенного совершенствования. Музыка начинается с погремушки и барабана, которые так или иначе сохраняют свое место на всем протяжении цивилизации, в то время как дудки и струнные инструменты представляют собой развитое музыкальное искусство, которое все еще продолжает развиваться. То же самое касается архитектуры и сельского хозяйства. Несмотря на то что высшие стадии этих искусств сложны, детализированы и глубоко обоснованы, следует помнить, что их низшие стадии начинаются с простого прямого подражания природе, копирования убежищ, которые предоставляет природа, и размножения растений, которое осуществляет природа. Не перечисляя с той же целью остальные промыслы дикой жизни, можно сказать в целом, что их факты скорее противоречат теории дегенерации от более высокой культуры, чем требуют ее. Они согласуются с тем же взглядом на развитие, который, как мы знаем из опыта, объясняет происхождение и прогресс искусств среди нас самих, и часто делают этот взгляд необходимым.

В различных отраслях проблемы, которая отныне будет занимать наше внимание — определение соотношения умственного состояния дикарей и цивилизованных людей, — отличным руководством и предохранительным средством служит теория развития материальных искусств. Во всех проявлениях человеческого интеллекта факты будут занимать свои места на тех же общих линиях эволюции. Представление об интеллектуальном состоянии дикарей как о результате упадка прежнего высокого знания, по-видимому, имеет так же мало доказательств в свою пользу, как и то, что каменные топоры являются дегенеративными преемниками шеффилдских топоров, а земляные курганы — деградировавшими копиями египетских пирамид. Изучение как дикой, так и цивилизованной жизни помогает нам проследить в ранней истории человеческого интеллекта не дары трансцендентной мудрости, а грубый проницательный здравый смысл, который берет факты обыденной жизни и формирует из них схемы примитивной философии. Вновь и вновь, при исследовании таких тем, как язык, мифология, обычаи, религия, будет видно, что мнение дикарей находится в более или менее рудиментарном состоянии, в то время как цивилизованный разум все еще несет в себе следы — и немалые — прошлого состояния, по отношению к которому дикари представляют собой наименьший, а цивилизованные люди — наибольший прогресс. На всем огромном протяжении истории человеческой мысли и привычек, хотя цивилизации приходится бороться не только с пережитками низших уровней, но и с дегенерацией внутри собственных границ, она все же оказывается способной преодолеть и то, и другое и идти своим путем. История в своей области и этнография в более широком диапазоне в совокупности показывают, что институты, которые могут лучше всего удержаться в мире, постепенно вытесняют менее приспособленные, и что этот непрекращающийся конфликт определяет общий результирующий курс культуры. Я рискну изложить в мифической форме, как прогресс, отклонение и регресс в общем ходе культуры противопоставляются друг другу в моем собственном сознании. Мы можем представить себе, что смотрим на Цивилизацию, как она в человеческом облике шествует по миру; мы видим, как она задерживается или отдыхает в пути и часто сворачивает на тропы, которые с трудом возвращают ее туда, где она уже проходила давным-давно; но, прямым или окольным путем, ее путь лежит вперед, и если время от времени она делает несколько шагов назад, ее походка вскоре превращается в беспомощную спотыкающуюся поступь. Это не в ее природе, ее ноги не были созданы для того, чтобы делать неуверенные шаги назад, ибо как в своем взгляде вперед, так и в своем поступательном движении она является истинно человеческого типа.

ГЛАВА III. ПЕРЕЖИТКИ В КУЛЬТУРЕ.

Пережитки и суеверия — Детские игры — Азартные игры — Традиционные поговорки — Детские стишки — Пословицы — Загадки — Значение и пережитки в обычаях: формула при чихании, обряд жертвы при закладке здания, предрассудок против спасения утопающего.

Когда обычай, искусство или мнение прочно утвердились в мире, возмущающие влияния могут долгое время воздействовать на них столь незначительно, что они могут сохранять свой курс из поколения в поколение, подобно потоку, который, однажды проложив себе русло, течет веками. Это просто постоянство культуры; и особое удивление вызывает то, что перемены и революции в человеческих делах оставили так много ее слабейших ручейков течь так долго. В татарских степях шестьсот лет назад было преступлением наступить на порог или коснуться веревок при входе в палатку, и, по-видимому, так остается и по сей день. Восемнадцать веков назад Овидий упоминает вульгарное римское возражение против браков в мае, которое он вполне обоснованно объясняет тем, что в этом месяце совершались погребальные обряды Лемуралий:

‘Nec viduæ tædis eadem nec virginis apta

Tempora. Quæ nupsit, non diuturna fuit.

Hac quoque de causa, si te proverbia tangunt,

Mense malas Maio nubere volgus ait.’[56]

Поговорка о том, что браки в мае несчастливы, сохранилась в Англии до наших дней — яркий пример того, как идея, смысл которой утрачен веками, может продолжать существовать просто потому, что она существовала.

Существуют тысячи случаев такого рода, которые стали, так сказать, вехами в ходе культуры. Когда с течением времени в положении народа происходят общие перемены, обычно, тем не менее, обнаруживается многое, что явно не имело своего происхождения в новом положении вещей, а просто сохранилось в нем. На основании этих пережитков становится возможным заявить, что цивилизация народа, среди которого они наблюдаются, должна была произойти от более раннего состояния, в котором следует искать истинный дом и смысл этих вещей; и таким образом, коллекции подобных фактов должны разрабатываться как рудники исторических знаний. При работе с такими материалами главным руководством служит опыт того, что происходит на самом деле, и прямая история должна научить нас прежде всего тому, как старые привычки удерживают свои позиции посреди новой культуры, которая, безусловно, никогда бы их не привнесла, а, напротив, оказывает сильное давление, чтобы вытеснить их. О том, что представляет собой эта прямая информация, может показать один пример. Даяки Борнео не привыкли рубить дерево, как мы, вырезая V-образные зарубки. Соответственно, когда белый человек вторгся к ним с этим, среди прочих новшеств, они выразили свое отвращение к нововведению, налагая штраф на любого из своих соплеменников, кто был бы пойман за рубкой на европейский манер; однако местные лесорубы настолько хорошо понимали, что метод белого человека является улучшением по сравнению с их собственным, что использовали его тайком, когда могли доверять друг другу, что никто не донесет. Это сообщение двадцатилетней давности, и весьма вероятно, что иностранный способ рубки перестал быть преступлением против даякского консерватизма, но его запрет был ярким примером пережитка, основанного на авторитете предков, вопреки здравому смыслу. Подобное действие обычно, и не без оснований, описывается как суеверие; и, действительно, это название было бы дано большой части пережитков, таких, например, которые можно собрать сотнями из книг по фольклору и оккультным наукам. Но термин «суеверие» сейчас подразумевает упрек, и хотя этот упрек часто может быть заслуженно брошен фрагментам мертвой низшей культуры, встроенным в живую высшую, все же во многих случаях это было бы сурово и даже неверно. Для целей этнографа, во всяком случае, желательно ввести такой термин, как «пережиток», просто для обозначения исторического факта, для выражения которого слово «суеверие» теперь испорчено. Более того, в качестве частичных пережитков должны быть включены масса случаев, когда старая привычка сохраняется в достаточной степени, чтобы ее происхождение было узнаваемым, хотя, принимая новую форму, она была настолько адаптирована к новым обстоятельствам, что все еще удерживает свое место по своим собственным достоинствам.

Таким образом, было бы редко разумно называть детские игры современной Европы суевериями, хотя многие из них являются пережитками, и притом замечательными. Если рассматривать игры детей и взрослых с точки зрения этнологических уроков, которые можно из них извлечь, то первое, что поражает нас, — это то, как многие из них являются лишь спортивным подражанием серьезным делам жизни. Как дети в современные цивилизованные времена играют в обеды, управление лошадьми и посещение церкви, так и главным развлечением детей дикарей является подражание занятиям, которые они будут выполнять всерьез несколько лет спустя, и, таким образом, их игры на самом деле являются их уроками. Спортивные игры детей эскимосов — это стрельба из крошечного лука и стрел по мишени и строительство маленьких снежных хижин, которые они освещают кусочками фитиля, выпрошенными у матерей. Миниатюрные бумеранги и копья входят в число игрушек австралийских детей; и даже как отцы сохраняют в качестве признанного средства получения жен практику похищения их силой, так и игра в подобную сабинскую свадьбу была замечена как одна из регулярных игр маленьких местных мальчиков и девочек. Теперь в мире вполне обычное дело, когда игра переживает серьезную практику, подражанием которой она является. Лук и стрелы — яркий тому пример. Древний и широко распространенный в культуре дикарей, мы прослеживаем этот инструмент через варварскую и классическую жизнь вплоть до высокого средневекового уровня. Но теперь, когда мы наблюдаем за соревнованием по стрельбе из лука или идем по проселочным дорогам в сезон, когда игрушечные луки и стрелы «в моде» у детей, мы видим, сведенное к простому спортивному пережитку, древнее оружие, которое среди немногих диких племен все еще сохраняет свое смертоносное место на охоте и в битве. Арбалет, сравнительно позднее и локальное улучшение длинного лука, исчез еще более полностью из практического использования; но как игрушка он находится в полном европейском обиходе и, вероятно, останется таковым. По древности и широкому распространению в мире, от времен дикарей до классических и средневековых, праща стоит в одном ряду с луком и стрелами. Но в средние века она вышла из употребления как практическое оружие, и поэт XV века напрасно превозносил искусство владения пращой среди упражнений хорошего солдата:

‘Use eek the cast of stone, with slynge or honde:

It falleth ofte, yf other shot there none is,

Men harneysed in steel may not withstonde,

The multitude and mighty cast of stonys;

And stonys in effecte, are every where,

And slynges are not noyous for to beare.’[60]

Пожалуй, столь же серьезное использование пращи, какое можно указать сейчас за пределами цивилизации, встречается среди пастухов испанской Америки, которые владеют пращой так искусно, что, по преданию, могут попасть зверю в любой рог и повернуть его в любую сторону. Но использование этого грубого старого оружия особенно поддерживается мальчиками в играх, которые здесь снова являются представителями отдаленно древней культуры.

Как игры таким образом сохраняют память о примитивных воинских искусствах, так они воспроизводят, в том, что является одновременно спортом и уроками для маленьких детей, ранние стадии в истории детских племен человечества. Английские дети, наслаждающиеся имитацией криков животных и тому подобного, и новозеландцы, играющие в свою любимую игру — хором имитировать шипение пилы, стук тесла, грохот мушкета и другие инструменты, издающие свои характерные звуки, — все они показывают в самом источнике подражательный элемент, столь важный в формировании языка. Когда мы вглядываемся в раннее развитие искусства счета и видим свидетельства того, как племя за племенем получало числительные через примитивную стадию счета на пальцах, мы находим определенный этнографический интерес в играх, которые обучают этому древнейшему счету. Новозеландская игра «ти» описывается как игра, основанная на счете на пальцах: один игрок называет число, и он должен мгновенно коснуться нужного пальца; в то время как в самоанской игре один игрок выставляет столько-то пальцев, а его противник должен сделать то же самое мгновенно, иначе он теряет очко. Это могут быть туземные полинезийские игры, а могут быть заимствованные игры наших собственных детей. В английской детской ребенок учится говорить, сколько пальцев показывает няня, и установленная формула игры такова: «Бак, Бак, сколько рогов я держу?» Игра, где один показывает пальцы, а другие показывают пальцы в ответ, упоминается у Стратта. Мы можем видеть маленьких школьников на дорогах, играющих в игру на угадывание, где один забирается другому на спину и показывает пальцы, а другой должен угадать сколько. Интересно отметить широкое распространение и долгое постоянство этих мелочей в истории, когда мы читаем следующий отрывок из Петрония Арбитра, написанный во времена Нерона: «Трималхион, чтобы не показаться расстроенным потерей, поцеловал мальчика и велел ему залезть к нему на спину. Без промедления мальчик взобрался на него верхом и хлопнул его рукой по плечам, смеясь и выкрикивая: “bucca, bucca, quot sunt hic?”» Простые игры со счетом на пальцах не следует путать с игрой на сложение, где каждый игрок выбрасывает руку, и нужно назвать сумму всех показанных пальцев, причем тот, кто успешно называет, получает очко; каждый должен назвать общую сумму до того, как увидит руку противника, так что мастерство заключается прежде всего в проницательном угадывании. Эта игра доставляет бесконечное удовольствие Южной Европе, где она известна по-итальянски как «morra», а по-французски как «mourre», и популярна в Китае под названием «ts’ai mei», или «угадай сколько!». Столь своеобразная игра вряд ли была бы изобретена дважды в Европе и Азии, и, поскольку китайский термин, по-видимому, не является древним, мы можем предположить, что португальские купцы завезли эту игру в Китай, как они, безусловно, сделали это в Японии. Древние египтяне, как показывают их скульптуры, играли в какую-то пальцевую игру, а у римлян была игра «micare digitis», в которую мясники играли со своими покупателями на куски мяса. Неясно, была ли это морра или какие-то другие игры.

Когда шотландские мальчишки, играя в игру «tappie-tousie», берут друг друга за чуб и говорят: «Будешь моим человеком?», они ничего не знают о старом символическом способе принятия зависимого человека, который они сохраняют в качестве пережитка. Деревянное сверло для добывания огня трением, которое, как известно, многие грубые или древние народы использовали как свой обычный домашний инструмент и которое сохраняется среди современных индусов как освященное временем священное средство зажигания чистого жертвенного пламени, было обнаружено в Швейцарии как игрушка среди детей, которые добывали им огонь ради забавы, почти так же, как это делали эскимосы всерьез. В Готланде зафиксировано, что древнее жертвоприношение дикого кабана на самом деле продолжалось в современное время в виде спортивной имитации: мальчики в маскарадных костюмах с почерневшими и раскрашенными лицами, в то время как жертву изображал мальчик, завернутый в меха и посаженный на сиденье, с пучком заостренной соломы во рту, чтобы имитировать щетину кабана. Одно невинное детское развлечение нашего времени странным образом связано с безобразной историей, произошедшей около тысячи лет назад. Игра, о которой идет речь, разыгрывается во Франции так: дети стоят в кругу, один зажигает бумажный фитиль и передает его следующему, говоря: «petit bonhomme vit encore», и так далее по кругу, каждый произносит слова и передает пламя как можно быстрее, ибо тот, в чьих руках фитиль гаснет, должен заплатить штраф, и тогда провозглашается, что «petit bonhomme est mort». Гримм упоминает похожую игру в Германии, в которую играют с горящей палкой, а Холливелл приводит детский стишок, который произносится вместе с ней, когда в нее играют в Англии:

‘Jack’s alive and in very good health,

If he dies in your hand you must look to yourself.’

Как знают все читатели церковной истории, излюбленным инструментом полемики для приверженцев установленной веры было обвинение еретических сект в совершении отвратительных оргий в качестве таинств их религии. Язычники рассказывали такие истории об иудеях, иудеи — о христианах, а сами христиане достигли печальной известности в искусстве клеветы на религиозных оппонентов, чья моральная жизнь, по сути, часто кажется исключительно чистой. Манихеи были особой мишенью для таких наветов, которые передавались секте, считавшейся их преемниками, — павликианам, чье имя вновь появляется в средние века в связи с катарами. Последним, по-видимому, из выражения в одной из их религиозных формул, было дано название «Boni Homines», которое стало признанным термином для альбигойцев. Ясно, что ранние павликиане вызывали гнев ортодоксов тем, что возражали против священных изображений и называли тех, кто их почитал, идолопоклонниками; и около 700 г. н. э. Иоанн Озунский, патриарх Армении, написал диатрибу против этой секты, выдвигая обвинения обычного антиманихейского типа, но с особой чертой, которая связывает его утверждение с настоящей странной связью. Он заявляет, что они богохульно называют ортодоксов «идолопоклонниками»; что они сами поклоняются солнцу; что, более того, они смешивают пшеничную муку с кровью младенцев и совершают ею свое причастие, и «когда они убивают самой худшей смертью мальчика, первенца своей матери, бросаемого из рук в руки по очереди, они почитают того, в чьих руках ребенок испускает дух, как достигшего первого достоинства в секте». Чтобы объяснить соответствие этих ужасных деталей с детской игрой, пожалуй, наиболее вероятным предположением будет не то, что игра «Petit Bonhomme» сохраняет воспоминание о легенде о Boni Homines, а то, что игра была известна детям восьмого века примерно так же, как сейчас, и что армянский патриарх просто обвинил павликиан в том, что они играют в нее с живыми младенцами.

Возможно, удастся проследить другую интересную группу развлечений как пережитков ветви дикарской философии, некогда высокого ранга, хотя ныне пришедшей в заслуженный упадок. Азартные игры настолько тесно связаны с искусствами гадания, принадлежащими уже культуре дикарей, что есть смысл применить к нескольким таким играм правило, согласно которому серьезная практика идет первой, а со временем может выродиться в спортивный пережиток. Для современного образованного человека бросание жребия или подбрасывание монеты — это обращение к случаю, то есть к невежеству; это поручение решения вопроса механическому процессу, самому по себе ни в коем случае не противоестественному или даже необычному, а просто настолько трудно предсказуемому, что никто не может заранее сказать, что из этого выйдет. Но мы также знаем, что эта научная доктрина случая не является доктриной ранней цивилизации, которая имеет мало общего с теорией вероятностей математика, но много общего с таким священным гаданием, как выбор Матфия по жребию в качестве двенадцатого апостола или, в более позднюю эпоху, обряд моравских братьев выбирать жен для своих молодых людей путем бросания жребия с молитвой. Не к слепому случаю обращались маори, когда они гадали, бросая жребий, чтобы найти вора среди подозреваемой компании; или гвинейские негры, когда они шли к жрецу-фетишисту, который тасовал свою связку маленьких полосок кожи и давал свое священное предзнаменование. Толпа с воздетыми руками молится богам, когда герои бросают жребий в шлеме Атрида Агамемнона, чтобы узнать, кто выйдет сражаться с Гектором и поможет поножистым грекам. С молитвой к богам и взором, устремленным к небу, немецкий жрец или отец, как рассказывает Тацит, вытягивал три жребия из числа помеченных веточек фруктовых деревьев, разбросанных на чистой белой одежде, и истолковывал ответ по их знакам. Как в древней Италии оракулы давали ответы с помощью гравированных жребиев, так и современные индусы решают споры путем бросания жребия перед храмом, взывая к богам с криками: «Пусть явится справедливость! Покажите невиновного!»

Нецивилизованный человек думает, что жребии или кости при падении приспосабливаются в соответствии со значением, которое он может пожелать им придать, и особенно он склонен предполагать, что духовные существа стоят над гадателем или игроком, тасуя жребии или переворачивая кости, чтобы заставить их дать свои ответы. Этот взгляд прочно удерживал свои позиции в средние века, и позже в истории мы все еще находим азартные игры, рассматриваемые как результаты сверхъестественного действия. Общая перемена от средневековых к современным представлениям в этом отношении хорошо показана в замечательной работе, опубликованной в 1619 году, которая, по-видимому, сделала многое для того, чтобы эта перемена произошла. Томас Гейтейкер, пуританский священник, в своем трактате «О природе и использовании жребиев» излагает, чтобы опровергнуть их, следующие среди текущих возражений, выдвигаемых против азартных игр: «Жребии не могут использоваться иначе как с большим почтением, потому что распоряжение ими исходит непосредственно от Бога»... «природа жребия, который утверждается как дело особого и непосредственного провидения Божьего, священный оракул, божественный суд или приговор: легкое использование его поэтому является злоупотреблением именем Божьим; и, таким образом, грехом против третьей заповеди». Гейтейкер, в противовес этому, утверждает, что «ожидать исхода и события его, как обычными средствами от Бога, свойственно всем действиям: ожидать его путем непосредственного и необычайного действия здесь не более законно, чем где-либо еще, да и является, по сути, просто суеверием». Однако потребовалось время, чтобы это мнение стало преобладающим в образованном мире. Спустя сорок лет Джереми Тейлор все еще мог выдвинуть остаток более старого представления в ходе в целом разумного аргумента в пользу азартных игр, когда в них играют ради освежения, а не ради денег. «Я слышал», — говорит он, — «от тех, кто сведущ в таких вещах, что бывают такие странные случайности, такое содействие руке со стороны воображения и маленьких искусств геомантии, такой постоянный выигрыш на одной стороне, такие неоправданные проигрыши на другой, и эти странные непредвиденные обстоятельства производят такие ужасные эффекты, что не невероятно, что Бог допустил ведение таких азартных игр дьяволу, который будет устраивать их так, где он может причинить больше всего вреда; но без участия денег он не смог бы сделать ничего вовсе». С какой жизненностью представление о сверхъестественном вмешательстве в азартные игры даже сейчас сохраняется в Европе, хорошо показывают все еще процветающие искусства магии игрока. Фольклор наших дней продолжает учить, что яйцо, снесенное в Страстную пятницу, нужно носить для удачи в игре, и что поворот стула изменит вашу судьбу; тиролец знает заклинание, чтобы получить от дьявола дар выигрывать в карты и кости; на континенте все еще идет большая распродажа книг, которые показывают, как открывать по снам хорошие числа для лотереи; а лужицкий крестьянин даже спрячет свои лотерейные билеты под алтарную скатерть, чтобы они получили благословение вместе с таинством, и таким образом имели больше шансов на выигрыш.

Искусства гадания и азартные игры настолько схожи по принципу, что один и тот же инструмент переходит от одного использования к другому. Это видно из сообщений, весьма примечательных с этой точки зрения, о полинезийском искусстве гадания путем вращения «niu», или кокосового ореха. На островах Тонга во времена Маринера главной целью, ради которой это торжественно совершалось, было узнать, выздоровеет ли больной; вслух возносилась молитва богу-покровителю семьи, чтобы он направил орех, который затем вращали, и его направление в покое указывало на намерение бога. В других случаях, когда кокосовый орех просто вращали ради забавы, молитва не произносилась, и результату не придавалось значения. Здесь серьезное и спортивное использование этого рудиментарного волчка встречаются вместе. На островах Самоа, однако, в более позднее время преподобный Дж. Тернер обнаруживает, что практика перешла в другую стадию. Компания сидит в кругу, кокосовый орех вращают посередине, и оракульный ответ зависит от того, на кого направлена «обезьянья морда» плода, когда он останавливается; но если раньше самоанцы использовали это как искусство гадания для обнаружения воров, то теперь они сохраняют это лишь как способ бросания жребия и как игру с фантами. В пользу взгляда о том, что серьезное гадание было более ранним использованием, говорит то, что новозеландцы, хотя у них нет кокосовых орехов, сохраняют след времени, когда их предки на тропических островах имели их и гадали с их помощью; ибо это хорошо известное полинезийское слово «niu», т. е. кокосовый орех, все еще сохраняется в употреблении среди маори для других видов гадания, особенно того, которое выполняется с помощью палочек. Мистер Тейлор, который указывает на этот удивительно изящный кусочек этнологического доказательства, записывает другой случай для настоящей цели. Метод гадания состоял в том, чтобы хлопать в ладоши, повторяя при этом соответствующее заклинание; если пальцы проходили свободно, это было благоприятно, но задержка была дурным предзнаменованием; по вопросу о переходе отряда через страну во время войны, сцепление всех пальцев или остановка некоторых или всех естественно истолковывались как означающие свободный проход, встречу с путешествующим отрядом или полную остановку. Это причудливое маленькое символическое искусство гадания, кажется, теперь существует только как игра; она называется «puni-puni». Подобная связь между гаданием и азартными играми показана более знакомыми инструментами. Бабки или астрагалы использовались в гадании в Древнем Риме, превращаясь в грубые кости путем нумерации четырех сторон, и даже когда римский игрок использовал tali для азартных игр, он призывал бога или свою возлюбленную перед тем, как сделать бросок. Такие инструменты сейчас в основном используются для игры, но, тем не менее, их использование для гадания ни в коем случае не ограничивалось древним миром, ибо бабки упоминаются в XVII веке среди инструментов для предсказания судьбы, с помощью которых молодые девушки гадали на мужей, а негритянские колдуны до сих пор бросают кости как средство обнаружения воров. Жребии служат обеим целям одинаково хорошо. Китайцы играют в азартные игры на жребиях на деньги и сладости, в то время как они также серьезно принимают предзнаменования путем торжественных обращений к жребиям, хранящимся для этой цели в храмах, а профессиональные гадатели сидят на рыночных площадях, чтобы таким образом открывать будущее своим клиентам. Игральные карты все еще используются в Европе для гадания. Тот ранний вид, известный как «таро», который французская лицензия дилера на продажу «cartes et tarots» все еще держит в памяти, как говорят, предпочитается предсказателями судьбы обычному виду; ибо колода таро с ее более многочисленными и сложными фигурами поддается большему разнообразию предзнаменований. В этих случаях прямая история не говорит нам, что появилось раньше — использование инструмента для предзнаменования или для игры. В этом отношении история греческого «коттабоса» поучительна. Это искусство гадания состояло в том, чтобы выплеснуть вино из чаши в металлический таз на некотором расстоянии, не пролив ни капли, при этом бросающий произносил или думал имя своей возлюбленной и судил по чистому или глухому всплеску вина о металл, какой будет его судьба в любви; но со временем магия ушла из процесса, и он стал просто игрой на ловкость, в которую играли ради приза. Если это типичный случай и можно полагаться на правило, что серьезное использование предшествует игровому, то азартные игры можно считать пережитками в принципе или деталях соответствующих процессов магии — как гадание в спорте сделало азартную игру всерьез.

В поисках новых примеров сохранения устойчивых привычек среди человечества давайте взглянем на группу освященных временем традиционных поговорок, старых изречений, которые представляют особый интерес как случаи пережитков. Даже когда истинное значение этих фраз выветрилось из умов людей и они превратились в сущую бессмыслицу или были покрыты каким-то современным поверхностным смыслом, старые формулы все равно передаются дальше, часто приобретая больше в таинственности, чем теряя в смысле. Мы можем услышать, как люди говорят о «покупке кота в мешке» (buying a pig in a poke), чье знакомство с английским языком не распространяется на знание того, что такое «poke» (мешок). И, конечно, те, кто хочет сказать, что у них есть огромное желание чего-то, и выражают себя, заявляя, что у них есть «a month’s mind» (огромное желание) к этому, не могут иметь никакого представления о безнадежной бессмыслице, которую они делают из старого термина «month’s mind», который на самом деле был ежемесячной службой за душу умершего человека, благодаря которой его держали в памяти или воспоминании. Правильный смысл фразы «sowing his wild oats» (сеять дикий овес — вести разгульную жизнь) кажется в целом утраченным в нашем современном использовании. Без сомнения, когда-то это подразумевало, что эти сорняки взойдут в более поздние годы, и как трудно будет тогда их выкорчевать. Подобно врагу в притче, скандинавский Локи, сеятель раздора, пословично, как говорят в Ютландии, сеет свой овес («nu saaer Lokken sin havre»), и название «овес Локи» (Lokeshavre) дается в датском языке дикому овсу (avena fatua). Поговорки, которые имеют свой источник в каком-то устаревшем обычае или сказке, конечно, особенно подвержены такому неправильному использованию. Стало чисто английским говорить о «необлизанном щенке» (unlicked cub), который «нуждается в облизывании в форму» (wants licking into shape), в то время как немногие помнят объяснение этих фраз из рассказа Плиния о том, что медведи рождаются как безглазые, безволосые, бесформенные комки белой плоти, и их впоследствии нужно облизывать в форму.

Опять же, в реликвиях старой магии и религии нам иногда приходится искать более глубокий смысл в условных фразах, чем они несут сейчас на своем лице, или реальное значение в том, что сейчас кажется бессмыслицей. Как этнографическая запись может воплотиться в популярной поговорке, прекрасно покажет тамильская пословица, ныне распространенная в Южной Индии. В случаях, когда А бьет Б, а С кричит от удара, окружающие скажут: «Это как кораван, поедающий асафетиду, когда его жена рожает!». Теперь кораван принадлежит к низшей расе в Мадрасе и определяется как «цыган, странник, погонщик ослов, вор, поедатель крыс, житель палаток из циновок, предсказатель судьбы и подозрительная личность»; и объяснение пословицы в том, что в то время как туземные женщины обычно едят асафетиду как укрепляющее лекарство после родов, среди кораванов именно муж ест ее, чтобы укрепить себя по этому случаю. Это, по сути, разновидность всемирно распространенного обычая «кувады», где при родах муж проходит медицинское лечение, во многих случаях будучи уложенным в постель на несколько дней. По-видимому, кораваны относятся к числу рас, практикующих этот причудливый обычай, и их более цивилизованные тамильские соседи, пораженные его странностью, но не осознающие его ныне забытого смысла, взяли его в пословицу. Давайте теперь применим тот же самый этнографический ключ к темным изречениям в нашем собственном современном языке. Максима «волос с собаки, которая тебя укусила» (a hair of the dog that bit you) изначально не была ни метафорой, ни шуткой, а фактическим рецептом для лечения укуса собаки; один из многих примеров древней гомеопатической доктрины, что то, что причиняет боль, также и вылечит: она упоминается в скандинавской Эдде: «Собачий волос лечит собачий укус». Фраза «поднять ветер» (raising the wind) сейчас проходит как юмористический сленг, но когда-то она со всей серьезностью описывала одно из самых страшных искусств колдуна, практикуемое особенно финскими волшебниками, о чьей сверхъестественной власти над погодой наши моряки до сего дня не забыли своего старого ужаса. Древняя церемония или испытание прохождения через огонь или перепрыгивания через горящие головни поддерживалась настолько энергично на Британских островах, что выведение Джеймисоном фразы «haul over the coals» (протащить через угли — устроить разнос) из этого обряда кажется нисколько не натянутым. Не так давно ирландку в Нью-Йорке судили за убийство своего ребенка; она заставила его стоять на горящих углях, чтобы выяснить, был ли он действительно ее собственным или подменышем. Английская няня, которая говорит капризному ребенку: «Ты встал с постели не с той ноги сегодня утром», редко или никогда не знает значения своего высказывания; но это все еще ясно в правиле немецкого фольклора, что встать с постели левой ногой вперед принесет плохой день, один из многих примеров той простой ассоциации идей, которая связывает правую и левую стороны с добром и злом соответственно. В заключение, фраза «обмануть дьявола» (cheating the devil), кажется, принадлежит к той знакомой серии легенд, где человек заключает договор с дьяволом, но в последний момент выходит сухим из воды благодаря заступничеству святого или какой-то абсурдной уловке — например, насвистыванию евангелия, которое он обязался не произносить, или отказу завершить свою сделку при опадании листьев, под предлогом, что скульптурные листья в церкви все еще на своих ветвях. Одной из форм средневекового договора было то, что демон, когда он обучал своему черному искусству класс учеников, должен был схватить одного из них в качестве своей профессиональной платы, позволяя им всем бежать, спасая свои жизни, и ловя последнего — история, очевидно, связанная с другой популярной поговоркой: «дьявол заберет последнего» (devil take the hindmost). Но даже в этой игре глупый дьявол может быть обманут, как рассказывается в фольклоре Испании и Шотландии, в легендах о маркизе де Вильяно и графе Саутеске, которые посещали магические школы дьявола в Саламанке и Падуе. Умелый ученик оставляет мастеру лишь свою тень, чтобы тот схватил ее как следующего последним в гонке, и этой нематериальной платой демон должен удовлетвориться, в то время как новоиспеченный маг выходит на свободу, но с тех пор остается без тени.

Кажется справедливым выводом считать, что фольклор ближе всего к своему источнику там, где он занимает свое самое высокое место и значение. Таким образом, если какой-то старый стишок или поговорка имеет в одном месте торжественный смысл в философии или религии, в то время как в другом месте он лежит на уровне детской, есть некоторые основания рассматривать серьезную версию как более оригинальную, а игровую — как ее просто затянувшийся пережиток. Аргумент не является безопасным, но все же его не следует совсем упускать из виду. Например, есть два стихотворения, хранящиеся в памяти среди современных евреев и напечатанные в конце их книги пасхальных служб на иврите и английском языке. Одно из них известно как «חד גדיא» (Chad gadyâ): оно начинается: «Козленок, козленок, мой отец купил за две монеты»; и оно продолжает рассказывать, как пришел кот и съел козленка, и пришла собака и укусила кота, и так далее до конца. — «Тогда пришел Святой, благословен Он! и поразил ангела смерти, который поразил мясника, который зарезал быка, который выпил воду, которая погасила огонь, который сжег палку, которая побила собаку, которая укусила кота, который съел козленка, которого мой отец купил за две монеты, козленок, козленок». Это произведение находится в «Sepher Haggadah» и рассматривается некоторыми евреями как притча о прошлом и будущем Святой Земли. Согласно одной интерпретации, Палестина, козленок, пожирается Вавилоном, котом; Вавилон свергается Персией, Персия — Грецией, Греция — Римом, пока, наконец, турки не возобладают в земле; но эдомиты (т. е. народы Европы) изгонят турок, ангел смерти уничтожит врагов Израиля, и его дети будут восстановлены под властью Мессии. Независимо от какой-либо такой частной интерпретации, торжественность концовки может склонить нас к мысли, что мы действительно имеем здесь произведение в чем-то вроде его первой формы, и что оно было написано, чтобы передать мистический смысл. Если так, то из этого следует, что наша знакомая детская сказка о старушке, которая не могла перевести своего козленка (или поросенка) через перелаз и не могла вернуться домой до полуночи, должна считаться сломленной адаптацией этого старого еврейского стихотворения. Другое произведение — это стихотворение для счета, и начинается оно так:

‘Who knoweth one? I (saith Israel) know One:

One is God, who is over heaven and earth.

Who knoweth two? I (saith Israel) know two:

Two tables of the covenant; but One is our God who is over the heavens and the earth.’

(И так далее, накапливаясь до последнего стиха, который гласит —)

«Кто знает тринадцать? Я (говорит Израиль) знаю тринадцать: Тринадцать божественных атрибутов, двенадцать племен, одиннадцать звезд, десять заповедей, девять месяцев до родов, восемь дней до обрезания, семь дней недели, шесть книг Мишны, пять книг Закона, четыре матроны, три патриарха, две скрижали завета; но Один — наш Бог, который над небесами и землей».

Это одно из семейства стихотворений для счета, по-видимому, пользовавшихся большим расположением в средневековые христианские времена, ибо они еще не совсем забыты в сельской местности. Старая латинская версия гласит: «Unus est Deus» и т. д., и одна из все еще сохранившихся английских форм начинается: «Один — это Один, совсем один, и всегда будет так», оттуда отсчитывая до «Двенадцать — двенадцать апостолов». Здесь как еврейские, так и христианские формы являются или были серьезными, поэтому возможно, что еврей мог подражать христианину, но более благородная форма еврейского стихотворения здесь снова дает ему право считаться более ранним.

Старые пословицы, дошедшие путем долгого наследования до нашей современной речи, далеко не незначительны сами по себе, ибо их остроумие часто так же свежо, а их мудрость так же уместна, как и всегда. Помимо этих практических качеств, пословицы поучительны для места в этнографии, которое они занимают. Их диапазон в цивилизации ограничен; они едва ли принадлежат к низшим племенам, но впервые появляются в устоявшейся форме среди некоторых из высших дикарей. Фиджийцы, которые были обнаружены несколько лет назад живущими в том, что археологи могли бы назвать верхним каменным веком, имеют несколько хорошо выраженных пословиц. Они смеются над отсутствием предусмотрительности поговоркой, что «Народ Накондо сначала режет мачту» (т. е. до того, как они построили каноэ); и когда бедняк с тоской смотрит на то, что не может купить, они говорят: «Штиль, и смотрит на рыбу». Среди списка «whakatauki», или пословиц новозеландцев, одна описывает ленивого обжору: «Глубокое горло, но мелкие жилы»; другая говорит, что ленивые часто получают прибыль от работы трудолюбивых: «Крупные щепки, сделанные твердым деревом, достаются на долю Сиди-смирно»; третья морализирует, что «Кривую часть стебля тоэ-тоэ можно увидеть; но кривую часть в сердце увидеть нельзя». Среди басуто Южной Африки «Вода никогда не устает бежать» — это упрек болтунам; «Львы рычат, пока едят» означает, что есть люди, которые никогда ничем не насладятся; «Месяц посева — месяц головной боли» описывает тех ленивых людей, которые придумывают оправдания, когда нужно делать работу; «Вор ест удары молнии» означает, что он навлечет на себя мщение с небес. Западноафриканские народы особенно сильны в пословичной философии; настолько, что капитан Бертон развлекал себя в сезон дождей на Фернандо-По составлением тома туземных пословиц, среди которых есть сотни на примерно таком же высоком интеллектуальном уровне, как и европейские. «Он бежал от меча и спрятался в ножнах» так же хороша, как наша «Из огня да в полымя»; и «Тот, у кого только бровь вместо арбалета, никогда не сможет убить животное» более живописна, если менее лаконична, чем наша «Твердые слова костей не ломают». Старый буддийский афоризм о том, что «Тот, кто предается вражде, подобен тому, кто бросает пепел против ветра, который возвращается на то же место и покрывает его всего», выражен с меньшей прозой и такой же остротой в негритянской поговорке: «Пепел летит обратно в лицо тому, кто его бросает». Когда кто-то пытается уладить дело в отсутствие заинтересованных людей, негры возразят, что «Ты не можешь побрить голову человеку, когда его там нет», в то время как, чтобы объяснить, что хозяина нельзя судить по глупости его слуги, они говорят: «Всадник не дурак, потому что лошадь — дура». О неблагодарности намекают в «Меч не знает головы кузнеца» (который его сделал), и еще более убедительно в другом месте: «Когда калебас спас их (в голод), они сказали, давайте разрежем его для чаши для питья». Популярное презрение к мудрости бедных людей выражено очень изящно в максиме: «Когда бедняк сочиняет пословицу, она не распространяется», в то время как само упоминание о сочинении пословицы как о чем-то, что может произойти, показывает землю, где сочинение пословиц все еще является живым искусством. Пересаженный в Вест-Индию, африканец сохраняет это искусство, свидетельством чему являются эти поговорки: «Позади собаки — это собака, но перед собакой — это мистер Собака»; и «Toute cabinette tini maringouin» — «В каждой хижине есть свой комар».

Пословица не изменила своего характера в ходе истории; но сохранила от начала до конца точно определенный тип. Пословичные изречения, записанные среди высших народов мира, исчисляются десятками тысяч и имеют большую и хорошо известную литературу. Но хотя диапазон существования пословиц простирается до самых высоких уровней цивилизации, это едва ли верно для их развития. На уровне европейской культуры в средние века они действительно имеют огромное значение в народном образовании, но их период фактического роста, по-видимому, уже подошел к концу. Сервантес поднял ремесло торговца пословицами на высоту, которую оно никогда не превосходило; но нельзя забывать, что товары несравненного Санчо были в основном семейными реликвиями; ибо пословицы даже тогда опускались до остатков более раннего состояния общества. Как таковые, они выживают среди нас, которые продолжают использовать почти те же реликвии мудрости предков, что вышли из неисчерпаемого бюджета сквайра, старые изречения, которые не следует легко изменять или создавать заново в наши изменившиеся современные времена. Мы можем собирать и использовать старые пословицы, но создание новых стало слабой, бездушной имитацией, подобно нашим попыткам изобрести новые мифы или новые детские стишки.

Загадки начинаются рядом с пословицами в истории цивилизации, и они долго путешествуют вместе, хотя в конце концов к разным концам. Под загадками здесь понимаются старомодные проблемы с реальным ответом, предназначенным для обнаружения, такие как типичная загадка Сфинкса, но не современные словесные головоломки, задаваемые в традиционной форме вопроса и ответа, как способ вставить шутку к месту и не к месту. Оригинальный вид, который можно определить как «загадки на смысл», находятся дома среди высших дикарей и простираются в низшую и среднюю цивилизацию; и хотя их рост останавливается на этом уровне, многие древние образцы сохранились в современной детской и у камина в коттедже. Есть ясная причина, почему загадки должны принадлежать только к высшим ступеням дикости; их создание требует достаточной силы идеального сравнения, и знание должно было сделать значительный прогресс, прежде чем этот процесс мог стать настолько знакомым, чтобы перейти из серьезного в спорт. Наконец, в гораздо более высоком состоянии культуры загадки начинают рассматриваться как пустяки, их рост прекращается, и они выживают только в остатках для детской игры. Некоторые примеры, выбранные среди различных рас, от дикости и выше, покажут более точно место в ментальной истории, которое занимает загадка.

Ниже приведены образцы из коллекции загадок зулусов, записанные с причудливо простыми туземными комментариями о философии этого дела: — В. «Угадайте, какие люди многочисленны и образуют ряд; они танцуют свадебный танец, украшенные белыми набедренными повязками?» О. «Зубы; мы называем их людьми, которые образуют ряд, ибо зубы стоят как люди, которые приготовлены для свадебного танца, чтобы они могли хорошо танцевать. Когда мы говорим, они «украшены белыми набедренными повязками», мы вставляем это, чтобы люди не сразу подумали о зубах, а были отведены от них мыслью: «Это люди, которые надевают белые набедренные повязки», и постоянно фиксировали свои мысли на людях» и т. д. В. «Угадайте человека, который не ложится ночью: он ложится утром, пока солнце не зайдет; затем он просыпается и работает всю ночь; он не работает днем; его не видно, когда он работает?» О. «Запорные столбы загона для скота». В. «Угадайте человека, над которым люди не любят смеяться, ибо известно, что его смех — очень большое зло, и за ним следуют плач и конец веселья. Люди плачут, и деревья, и трава; и все слышно плачущим в племени, где он смеется; и говорят, что человек засмеялся, который обычно не смеется?» О. «Огонь. Он называется человеком, чтобы то, что сказано, не было сразу очевидно, будучи скрытым словом «человек». Люди говорят много вещей, ища смысл в соперничестве и промахиваясь мимо цели. Загадка хороша, когда она не различима сразу», и т. д. Среди басуто загадки являются признанной частью образования и задаются как упражнения целой компании озадаченных детей. В. «Знаешь ли ты, что бросается с вершины горы, не разбиваясь?» О. «Водопад». В. «Есть вещь, которая путешествует быстро без ног или крыльев, и никакой утес, ни река, ни стена не могут ее остановить?» О. «Голос». В. «Назови десять деревьев с десятью плоскими камнями на вершине их». О. «Пальцы». В. «Кто этот маленький неподвижный немой мальчик, который тепло одет днем и оставлен голым ночью?» О. «Колышек для постельного белья». Из Восточной Африки эта суахилийская загадка — пример: В. «Моя курица снесла среди колючек?» О. «Ананас». Из Западной Африки эта йорубская: «Длинная стройная торговка, которая никогда не доходит до рынка?» О. «Каноэ (оно останавливается у пристани)». В Полинезии самоанские островитяне склонны к загадкам. В. «Есть четыре брата, которые всегда носят с собой своего отца?» О. «Самоанская подушка», которая представляет собой ярд трехдюймового бамбука, опирающегося на четыре ножки. В. «Белоголовый человек стоит над забором и достает до небес?» О. «Дым печи». В. «Человек, который стоит между двумя прожорливыми рыбами?» О. «Язык». (Есть зулусская загадка, похожая на эту, которая сравнивает язык с человеком, живущим посреди сражающихся врагов.) Ниже приведены древние мексиканские загадки: В. «Что за десять камней, которые у человека по бокам?» О. «Ногти на пальцах». В. «Во что мы входим тремя частями, а выходим одной?» О. «Рубашка». В. «Что проходит через долину и тащит за собой свои внутренности?» О. «Игла».

Эти загадки, встречающиеся у низших народов, ничем не отличаются по своей природе от тех, что дошли до нас — иногда в несколько осовремененном виде — в детском фольклоре Европы. Так, испанские дети до сих пор спрашивают: «Что это за блюдо с орехами, которое собирают днем, а рассыпают ночью?» (звезды). Наша английская загадка о щипцах: «Длинные ноги, кривые бедра, маленькая голова и нет глаз» — достаточно примитивна, чтобы ее мог придумать житель островов Южного моря. Следующая загадка посвящена той же теме, что и одна из загадок зулусов: «Стадо белых овец на красном холме; туда идут, сюда идут, а теперь стоят на месте?» Другая — точный аналог одного из ацтекских образцов: «У матушки Твитчетт был только один глаз и длинный хвост, который она пускала в ход; и каждый раз, когда она переходила через овраг, она оставляла кусочек своего хвоста в ловушке?»

Составление загадок настолько тесно связано с мифологической стадией мышления, что любое поэтическое сравнение, если оно не слишком натянуто, требует лишь инверсии, чтобы сразу превратиться в загадку. Индусы называют Солнце Saptâsva, то есть «семиконным», в то время как старая немецкая загадка с той же мыслью спрашивает: «Что за колесница, в которую запряжены семь белых и семь черных коней?» (год, влекомый семью днями и семью ночами недели). Такова же и греческая загадка о двух сестрах, Дне и Ночи, которые породили друг друга, чтобы вновь родиться от другой:

Εἰσὶ κασίγνηται διτταί, ὧν ἡ μία τίκτει

Τὴν ἑτέραν, αὐτὴ δὲ τεκοῦσ ὑπὸ τῆσδε τεκνοῦται;

и загадка Клеобула с другими подобными фрагментами рудиментарной мифологии:

Εἷς ὀ πατήρ, παῖδες δὲ δυώδεκα· τῶν δέ γ’ ἑκάστῳ

Παῖδες ἔασι τριήκοντ’ ἄνδιχα εἷδος ἔχουσαι·

Ηι μὲν λευκαὶ ἔασιν ἰδεῖν, ᾖ δ’ αὗτε μέλαιναι·

Ἀθάνατοι δέ τ’ ἐοῦσαι ἀποφθίνουσιν ἄπασαι.

‘One is the father, and twelve the children, and, born unto each one,

Maidens thirty, whose form in twain is parted asunder,

White to behold on the one side, black to behold on the other,

All immortal in being, yet doomed to dwindle and perish.’[104]

Такие вопросы можно легко отгадать сейчас, как и в старые времена, и их следует отличать от того более редкого класса, который требует прорицания какого-либо маловероятного события для своего решения. Типичным примером этого является загадка Самсона, и существует старая скандинавская загадка, похожая на нее. Рассказывают, что Гестр нашел утку, сидящую на гнезде в рогатом черепе быка, и тут же загадал загадку, описывая с характерной для северян метафорой быка, чьи рога уже мысленно превращены в питьевые рога. Следующий перевод не преувеличивает причудливость оригинала: «Радуясь детям, вырос билль-гусь, и строительные бревна вместе собрал; кусачий траворез закрыл ее постель, с безумным потоком напитка сверху». Многие из старых оракульных ответов — это загадки именно такого рода. Такова история Дельфийского оракула, который приказал Темену найти человека с тремя глазами, чтобы тот вел армию, — предписание, которое он выполнил, встретив одноглазого человека верхом на лошади. Любопытно обнаружить эту идею и в Скандинавии, где Один загадывает королю Хейдреку загадку: «Кто те двое, что едут на тинг с тремя глазами, десятью ногами и одним хвостом?», ответом на которую является сам одноглазый Один на своем восьминогом коне Слейпнире.

Тесная связь теории пережитков с изучением нравов и обычаев постоянно обнаруживается в этнографических исследованиях. Едва ли будет преувеличением утверждать раз и навсегда, что бессмысленные обычаи должны быть пережитками, что они имели практическое или, по крайней мере, церемониальное значение там и тогда, где и когда возникли, но теперь превратились в абсурд, будучи перенесенными в новое состояние общества, где их первоначальный смысл был утрачен. Конечно, новые обычаи, введенные в определенные эпохи, могут быть смешными или порочными, но, как правило, у них есть различимые мотивы. Подобные объяснения, прибегающие к какому-либо забытому смыслу, по-видимому, лучше всего объясняют неясные обычаи, которые некоторые приписывали просто вспышкам спонтанного безумия. Некий Циммерман, опубликовавший в XVIII веке увесистую «Географическую историю человечества», делает следующее замечание о распространенности подобных бессмысленных и глупых обычаев в отдаленных странах: «Ибо если два умных человека могут каждый сам по себе прийти к умному изобретению или открытию, то гораздо вероятнее, учитывая гораздо большее общее число дураков и болванов, что подобные глупости могут прийти в голову в двух далеких друг от друга землях. Если же изобретательный дурак к тому же является человеком важным и влиятельным, что, в самом деле, случается крайне часто, то оба народа перенимают сходную глупость, а затем, спустя столетия, какой-нибудь историк изучает ее, чтобы извлечь доказательства происхождения этих двух народов друг от друга».

По-видимому, во времена Французской революции в воздухе витали твердые взгляды на глупость человечества. Лорд Честерфилд, несомненно, был человеком крайне отличным от нашего немецкого философа, но они были вполне единодушны относительно абсурдности обычаев. Наставляя сына относительно придворного этикета, граф пишет ему: «Например, почтительно кланяться королю Англии, непочтительно кланяться королю Франции; правило — делать реверанс императору; а простертие ниц всего тела требуется восточными монархами. Это установленные церемонии, и их необходимо соблюдать; но почему они были установлены, я бросаю вызов здравому смыслу и разуму, чтобы они сказали нам. То же самое происходит среди всех сословий, где приняты определенные обычаи, и их необходимо соблюдать, хотя они отнюдь не являются результатом здравого смысла и разума. Как, например, весьма абсурдный, хотя и почти всеобщий обычай пить за здоровье людей. Может ли быть что-либо в мире менее относящееся к чьему-либо здоровью, чем то, что я выпиваю бокал вина? Здравый смысл, конечно, никогда не указывал на это, но все же здравый смысл говорит мне, что я должен подчиниться этому». Теперь, хотя было бы достаточно трудно найти смысл в мелких деталях придворного этикета, пример лорда Честерфилда, иллюстрирующий иррациональность человечества, является на редкость неудачным. Действительно, если бы кому-то сказали в немногих словах изложить отношения людей к своим правителям в различных состояниях общества, он мог бы ответить, что люди ползают на животах перед королем Сиама, преклоняют одно колено или обнажают голову перед европейским монархом и трясут руку президента Соединенных Штатов, как будто это ручка насоса. Это церемонии, одновременно понятные и значимые. Лорд Честерфилд более удачлив во втором примере, ибо обычай пить за здоровье действительно имеет неясное происхождение. Тем не менее, он тесно связан с древним обрядом, практически абсурдным, но совершавшимся с сознательным и серьезным намерением, что выводит его далеко за пределы области бессмыслицы. Это обычай совершать возлияния и пить на церемониальных пирах за богов и умерших. Так, древние северяне пили «минни» Тора, Одина и Фрейи, а также королей на их похоронах. Обычай не исчез с обращением скандинавских и тевтонских народов. Зафиксированы такие формулы, как «God’s minne!» («память Божья!»), «чаша Богу на небесах!», в то время как подобным же образом пили за Христа, Марию и святых вместо языческих богов и героев, а привычка пить за умерших и живых на одном и том же пиру и в сходных выражениях во многом подтверждает общее происхождение обеих церемоний. «Минне» означало одновременно любовь, память и мысли об отсутствующих, и оно долго сохранялось в Англии в виде дней «minnying» или «mynde», в которые память умерших праздновалась службами или пиршествами. Подобные свидетельства вполне оправдывают писателей, старых и новых, которые рассматривали эти церемониальные застольные обычаи как по своей природе жертвенные. Что касается практики просто пить за здоровье живых людей, то ее древняя история доходит до нас из нескольких областей, населенных арийскими народами. Греки на симпозиумах пили друг за друга, и римляне переняли эту привычку (προπίνειν, propinare, Græco more bibere). Готы кричали «hails!», когда провозглашали тосты, как это представлено в любопытной первой строке стихов «De conviviis barbaris» в Латинской антологии, где записаны выкрики готского пиршества V века или около того, словами, которые отчасти сохраняют свой смысл для английского уха.

‘Inter eils Goticum scapiamatziaia drincan

Non audet quisquam dignos educere versus.’

Что касается нас самих, хотя старое застольное приветствие «wæs hæl?» больше не является вульгарным английским, формула осталась у нас, застыв в виде существительного. В целом, существуют предположительные, хотя и не окончательные доказательства того, что обычай пить за здоровье живых исторически связан с религиозным обрядом питья за богов и умерших.

Давайте теперь подвергнем теорию пережитков своего рода суровому испытанию, попытавшись найти в ней объяснение существования, на практике или в памяти, в пределах современного цивилизованного общества, трех примечательных групп обычаев, которые цивилизованные идеи совершенно не могут объяснить. Хотя нам, возможно, не удастся дать ясные и абсолютные объяснения их мотивов, во всяком случае, это шаг вперед — иметь возможность отнести их происхождение к дикой или варварской древности. Глядя на эти обычаи с современной практической точки зрения, один из них кажется смешным, другие — ужасными, и все они бессмысленны. Первый — это практика приветствия при чихании, второй — обряд закладки фундамента здания на человеческой жертве, третий — предрассудок против спасения утопающего.

При интерпретации обычаев, связанных с чиханием, необходимо признать распространенное учение низших народов, полное описание которого будет дано в другой главе. Поскольку считается, что душа человека входит в его тело и выходит из него, то же самое происходит и с другими духами, особенно с теми, которые вселяются в больных и овладевают ими или поражают их болезнью. Среди менее культурных народов связь этой идеи с чиханием лучше всего видна у зулусов — народа, твердо убежденного в том, что добрые или злые духи умерших парят вокруг них, делают им добро или зло, зримо предстают перед ними во снах, вселяются в них и вызывают у них болезни. Следующие подробности сокращены из заявлений туземцев, записанных доктором Каллауэем: «Когда зулус чихает, он говорит: “Я теперь благословлен. Идхлози (дух предка) со мной; он пришел ко мне. Позвольте мне поспешить и восхвалить его, ибо это он заставляет меня чихать!”» Поэтому он восхваляет манов своей семьи, прося о скоте, женах и благословениях. Чихание — знак того, что больной вернется к здоровью; он возносит благодарность после чихания, говоря: «О вы, люди наши, я обрел то процветание, которого хотел. Продолжайте смотреть на меня с благосклонностью!» Чихание напоминает человеку, что он должен без промедления назвать Итонго (дух предка) своего народа, потому что именно Итонго заставляет его чихать, чтобы он мог понять по чиханию, что Итонго с ним. Если человек болен и не чихает, те, кто приходит к нему, спрашивают, чихал он или нет; если он не чихал, они ропщут, говоря: «Болезнь велика!» Если ребенок чихает, они говорят ему: «Расти!» — это знак здоровья. Итак, говорится, что чихание среди чернокожих дает человеку силу помнить, что Итонго вошел в него и пребывает с ним. Зулусские прорицатели или колдуны очень склонны чихать, что они рассматривают как указание на присутствие духов, которых они почитают, говоря: «Макоси!» (т.е. лорды или господа). Показательным примером перехода таких обычаев из одной религии в другую является то, что амакоса, которые раньше призывали своего божественного предка Утиксо, когда чихали, после обращения в христианство говорят: «Хранитель, взгляни на меня!» или «Творец неба и земли!». В других местах Африки упоминаются сходные идеи. Сэр Томас Браун в своих «Вульгарных заблуждениях» сделал широко известной историю о том, что когда король Мономотапы чихал, возгласы благословения передавались из уст в уста по всему городу; но ему следовало бы упомянуть, что Годиньо, у которого взят первоначальный рассказ, говорил, что это происходило, когда король пил, кашлял или чихал. Более позднее сообщение с другой стороны континента более уместно. В Гвинее в прошлом веке, когда чихал важный человек, все присутствующие падали на колени, целовали землю, хлопали в ладоши и желали ему всяческого счастья и процветания. С другой идеей, негры Старого Калабара, когда ребенок чихает, иногда восклицают: «Прочь от тебя!» с соответствующим жестом, как будто отбрасывая что-то злое. Полинезия — еще один регион, где приветствие при чихании хорошо выражено. В Новой Зеландии произносилось заклинание, чтобы предотвратить зло, когда ребенок чихал; если самоанец чихал, окружающие говорили: «Жизнь тебе!», в то время как в группе островов Тонга чихание при начале экспедиции было самым зловещим предзнаменованием. Любопытный американский пример относится к знаменитой экспедиции Эрнандо де Сото во Флориду, когда Гуачоя, местный вождь, пришел нанести ему визит. «Пока это происходило, касик Гуачоя сильно чихнул; джентльмены, которые пришли с ним и выстроились вдоль стен зала среди испанцев, все разом склонили головы, раскрыли руки и снова закрыли их, и совершили другие жесты великого почтения и уважения, приветствуя его разными словами, направленными к одной цели, говоря: “Солнце охраняет тебя, будь с тобой, просвещает тебя, возвеличивает тебя, защищает тебя, благоволит к тебе, обороняет тебя, процветает тебя, спасает тебя” и другими подобными фразами, как приходили слова, и долгое время среди них задерживался ропот этих слов, чему губернатор, удивляясь, сказал джентльменам и капитанам с ним: “Разве вы не видите, что весь мир един?” Это обстоятельство было хорошо отмечено среди испанцев, что среди столь варварского народа должны использоваться те же церемонии, или большие, чем среди тех, кто считает себя весьма цивилизованными. Откуда можно полагать, что этот способ приветствия естественен среди всех народов, а не вызван эпидемией, как вульгарно говорят» и т.д.

В Азии и Европе суеверие, связанное с чиханием, распространяется на широкий круг рас, возрастов и стран. Среди отрывков, относящихся к нему в классические эпохи Греции и Рима, некоторые из наиболее характерных — счастливое чихание Телемаха в «Одиссее»; чихание солдата и крик поклонения богу, который поднялся вдоль рядов и на который Ксенофонт ссылался как на благоприятное предзнаменование; замечание Аристотеля о том, что люди считают чихание божественным (τὸν μὲν πταρμὸν θεὸν ἡγούμεθα εἶναι), но не кашель, и т.д.; греческая эпиграмма о человеке с длинным носом, который не говорил «Ζεῦ σῶσον» («Зевс, спаси»), когда чихал, потому что шум был слишком далеко, чтобы он мог его услышать; упоминание Петронием Арбитром обычая говорить «Salve!» тому, кто чихнул; и вопрос Плиния «Cur sternutamentis salutamus?» («Почему мы приветствуем чихающих?»), по поводу которого он отмечает, что даже Тиберий Цезарь, этот печальнейший из людей, требовал соблюдения этого обряда. Сходные обряды чихания давно наблюдаются в Восточной Азии. Когда индус чихает, окружающие говорят: «Живи!», а чихнувший отвечает: «С тобой!». Это дурное предзнаменование, которому, среди прочих, туги придавали большое значение при начале экспедиции и которое даже заставляло их позволять путешественникам, бывшим с ними, спастись.

Еврейская формула при чихании — «Tobim chayim!», то есть «Доброй жизни!». Мусульманин говорит: «Хвала Аллаху!», когда чихает, а его друзья поздравляют его соответствующими формулами — обычай, который, по-видимому, передается от народа к народу везде, где распространяется ислам. Наконец, обычай простирается через средневековую в современную Европу. Чтобы привести старые немецкие примеры: «Die Heiden nicht endorften niesen, dâ man doch sprichet “Nu helfiu Got?”» («Язычники не осмеливались чихать, когда говорят “Ну, помоги Бог?”»), «Wir sprechen, swer niuset, Got helfe dir» («Мы говорим, кто чихнет, Бог поможет тебе»). Для нормандско-французского примера в Англии могут послужить следующие строки (1100 г. н.э.), которые показывают нашу старую формулу «waes hæl!» («будь здоров!» — «wassail!»), использовавшуюся также для предотвращения болезни после чихания:—

‘E pur une feyze esternuer

Tantot quident mal trouer,

Si uesbeil ne diez aprez.’[131]

В «Правилах вежливости» (1685 г. н.э., перевод с французского) мы читаем: «Если его светлость случайно чихнет, вы не должны кричать: “Бог благословит вас, сэр”, но, сняв шляпу, изящно поклонитесь ему и произнесите это заклинание про себя». Замечено, что анабаптисты и квакеры отвергали эти, как и другие приветствия, но они оставались в кодексе английских хороших манер среди высших и низших слоев общества еще полвека назад или около того, и сейчас они настолько не забыты, что большинство людей до сих пор понимают суть истории о скрипаче и его жене, где его чихание и ее сердечное «Бог благословит вас!» привели к удалению футляра от скрипки. «Got hilf!» все еще можно услышать в Германии, а «Felicità!» — в Италии.

Неудивительно, что существование этих абсурдных обычаев веками было загадкой для любознательных исследователей. Особенно этим занялись создатели легенд, и их попытки придумать исторические объяснения зафиксированы в группе философских мифов — греческих, еврейских, христианских. Прометей молится о сохранении своего искусственного человека, когда тот подает первый признак жизни чиханием; Иаков молится, чтобы душа человека не покидала его тело при чихании, как это было до сих пор; Папа Григорий молится об отвращении эпидемии в те дни, когда воздух был настолько смертоносным, что тот, кто чихал, умирал от этого; и из этих воображаемых событий легенда провозглашает, что использование формул при чихании было передано потомкам. Для наших целей важнее заметить существование соответствующего набора идей и обычаев, связанных с зеванием. У зулусов повторяющееся зевание и чихание классифицируются вместе как признаки приближающегося духовного одержания. Индус, когда зевает, должен щелкнуть большим и указательным пальцами и повторить имя какого-либо бога, например, Рамы: пренебречь этим — такой же великий грех, как убийство брахмана. Персы приписывают зевание, чихание и т.д. демоническому одержанию. Среди современных мусульман в целом, когда человек зевает, он подносит тыльную сторону левой руки ко рту, говоря: «Ищу убежища у Аллаха от сатаны проклятого!», но акта зевания следует избегать, ибо дьявол имеет привычку прыгать в разверстый рот. Вполне вероятно, что в этом заключается смысл еврейской пословицы: «Не открывай рта своего сатане!». Другая половина этой идеи ясно проявляется в рассказе Иосифа Флавия о том, как он видел некоего еврея по имени Елеазар, который исцелял бесноватых во времена Веспасиана, извлекая демонов через их ноздри с помощью кольца, содержащего корень мистической силы, упомянутый Соломоном. Рассказ о секте мессалиан, которые плевали и сморкались, чтобы изгнать демонов, которых они могли вдохнуть с дыханием, записи средневековых экзорцистов, изгонявших дьяволов через ноздри пациентов, и обычай, до сих пор сохраняющийся в Тироле, креститься, когда зеваешь, чтобы что-то злое не попало в рот, включают в себя сходные идеи. Сравнивая современные идеи кафров с идеями других регионов мира, мы находим отчетливое представление о том, что чихание вызвано духовным присутствием. Это, что действительно кажется ключом ко всему делу, было хорошо освещено мистером Халибертоном, как это показано в кельтском фольклоре, в группе историй, основанных на суеверии, что любой, кто чихает, может быть унесен феями, если их сила не будет нейтрализована заклинанием, таким как «Бог благословит вас!». Соответствующая идея относительно зевания встречается в исландской фольклорной легенде, где тролль, превратившаяся в прекрасную королеву, говорит: «Когда я зеваю маленьким зевком, я опрятная и крошечная дева; когда я зеваю полузевком, тогда я наполовину тролль; когда я зеваю полным зевком, тогда я целый тролль». В целом, хотя суеверие, связанное с чиханием, не приближается к универсальности среди человечества, его широкое распространение весьма примечательно, и было бы интересной задачей решить, насколько это широкое распространение обусловлено независимым развитием в нескольких регионах, насколько — передачей от народа к народу, и насколько — наследственностью предков. Здесь следует лишь утверждать, что это изначально не был произвольный и бессмысленный обычай, а разработка принципа. Ясное заявление современных зулусов согласуется с намеками, которые можно получить из суеверий и фольклора других народов, чтобы связать представления и практики относительно чихания с древним и диким учением о вездесущих и вторгающихся духах, рассматриваемых как добрые или злые и трактуемых соответственно. Сохраняющиеся пережитки причудливых старых формул в современной Европе кажутся бессознательной записью того времени, когда объяснение чихания еще не было отдано на откуп физиологии, а все еще находилось на «теологической стадии».

В Шотландии распространено поверье, что пикты, которым местная легенда приписывает постройки доисторической древности, омывали свои фундаментные камни человеческой кровью; и легенда даже гласит, что святой Колумба счел необходимым заживо похоронить святого Орана под фундаментом своего монастыря, чтобы умилостивить духов земли, которые по ночам разрушали то, что было построено днем. Еще в 1843 году в Германии, когда в Галле строился новый мост, среди народа ходило представление, что для закладки в фундамент нужен ребенок. Эти идеи о том, что церкви, стене или мосту требуется человеческая кровь или замурованная жертва, чтобы фундамент был прочным, не только широко распространены в европейском фольклоре, но и местная хроника или традиция утверждают их как исторический факт в округе за округом. Так, когда в 1463 году нужно было ремонтировать разрушенную плотину Ногата, крестьяне, по совету бросить туда живого человека, как говорят, напоили нищего и похоронили его там. Тюрингская легенда гласит, что для того, чтобы сделать замок Либенштайн прочным и неприступным, у матери за твердую монету купили ребенка и замуровали его. Рассказывают, что он ел пирожное, пока каменщики работали, и закричал: «Мама, я все еще вижу тебя»; затем позже: «Мама, я все еще немного вижу тебя»; и, когда они положили последний камень: «Мама, теперь я больше не вижу тебя». Стена Копенгагена, гласит легенда, оседала так же быстро, как ее строили; поэтому они взяли невинную маленькую девочку, посадили ее на стул за стол с игрушками и съестным, и, пока она играла и ела, двенадцать мастеров-каменщиков закрыли над ней свод; затем, под бравурную музыку, стену подняли, и с тех пор она стояла твердо. Так итальянская легенда рассказывает о мосте Арта, который рушился и рушился, пока они не замуровали жену мастера-строителя, и она произнесла свое предсмертное проклятие, что мост отныне будет дрожать, как стебель цветка. Славянские вожди, основывая Детинец, согласно старому языческому обычаю, посылали людей схватить первого встречного мальчика и похоронить его в фундаменте. Сербская легенда рассказывает, как три брата объединились, чтобы построить крепость Скадра (Шкодер); но год за годом демон (вила) по ночам разрушал то, что триста каменщиков строили днем. Демона нужно было умилостивить человеческой жертвой — первой из трех жен, которая придет принести еду рабочим. Все три брата поклялись хранить страшную тайну от своих жен; но двое старших предательски предупредили своих, и пришла жена младшего брата, ничего не подозревая, и они замуровали ее. Но она умоляла оставить отверстие, чтобы она могла кормить грудью своего ребенка, и в течение года его приносили. По сей день сербские жены посещают могилу доброй матери, до сих пор отмеченную потоком воды, который сочится, молочный от извести, вниз по крепостной стене. Наконец, есть наша собственная легенда о Вортигерне, который не мог закончить свою башню, пока фундаментный камень не был смочен кровью ребенка, рожденного от матери без отца. Как это обычно бывает в истории жертвоприношений, мы слышим о заменах таких жертв: пустые гробы, замурованные в Германии, ягненок, замурованный под алтарем в Дании, чтобы церковь стояла прочно, и церковный двор, подобным же образом «освященный» захоронением сначала живой лошади. В современной Греции очевидный реликт этой идеи сохраняется в суеверии, что первый прохожий после закладки фундаментного камня умрет в течение года, поэтому каменщики идут на компромисс, убивая ягненка или черного петуха на камне. С почти той же идеей немецкая легенда рассказывает о демоне-строителе мостов, обманутом в своей обещанной плате — душе — с помощью уловки заставить петуха первым перебежать через мост; и поэтому немецкий фольклор говорит, что хорошо перед входом в новый дом позволить вбежать кошке или собаке. Из всего этого кажется, что, при должном допущении того, что идея перешла в часто повторяемую и варьирующуюся мифическую тему, все же письменная и устная традиция сохраняют память о кровожадном варварском обряде, который не только действительно существовал в древние времена, но и долго сохранялся в европейской истории. Если теперь мы обратимся к менее культурным странам, мы обнаружим, что обряд совершается в наши дни с отчетливо религиозной целью — либо чтобы умилостивить духов земли жертвой, либо чтобы превратить душу самой жертвы в защитного демона.

В Африке, в Галаме, мальчика и девочку раньше хоронили заживо перед главными воротами города, чтобы сделать их неприступными — практика, однажды осуществленная в больших масштабах тираном Бамбары; в то время как в Большом Бассаме и Яррибе такие жертвоприношения были обычными при закладке дома или деревни. В Полинезии Эллис слышал об этом обычае, примером которого служит тот факт, что центральный столб одного из храмов в Маэве был установлен на теле человеческой жертвы. На Борнео, среди даяков-милану, при возведении самого большого дома выкапывали глубокую яму для приема первого столба, который затем подвешивали над ней; рабыню помещали в раскоп; по сигналу крепления перерезали, и огромное бревно опускалось, раздавливая девушку насмерть — жертва духам. Сент-Джон видел более мягкую форму обряда, когда вождь даяков-куоп устанавливал флагшток возле своего дома, а цыпленка бросали внутрь, чтобы его раздавил опускающийся столб. Более культурные народы Южной Азии перенесли в современные эпохи обряд фундаментной жертвы. Сообщение XVII века о Японии упоминает тамошнее поверье, что стена, заложенная на теле добровольной человеческой жертвы, будет защищена от несчастных случаев; соответственно, когда нужно было построить большую стену, какой-нибудь несчастный раб предлагал себя в качестве фундамента, ложась в траншею, чтобы быть раздавленным тяжелыми камнями, опускаемыми на него. Когда около 1780 года строились ворота нового города Тавой в Тенассериме, как рассказывает Мейсон по свидетельству очевидца, в каждую яму для столба помещали преступника, чтобы он стал защитным демоном. Таким образом, оказывается, что такие истории, как история о человеческих жертвах, похороненных для духов-стражей под воротами Мандалая, о королеве, которая была утоплена в бирманском водохранилище, чтобы сделать дамбу безопасной, о герое, чье расчлененное тело было похоронено под крепостью Татунг, чтобы сделать ее неприступной, являются записями, будь то в исторической или мифической форме, реальных обычаев этой земли. В пределах нашего собственного владения, когда раджа Сала Байн строил форт Сиалкот в Пенджабе, фундамент юго-восточного бастиона оседал так часто, что он прибег к прорицателю, который заверил его, что он никогда не устоит, пока там не будет пролита кровь единственного сына, поэтому единственный сын вдовы был принесен в жертву. Таким образом, ясно, что отвратительные обряды, от которых в Европе сохранилась едва ли не смутная память, прочно удерживали свою древнюю практику и значение в Африке, Полинезии и Азии среди народов, которые представляют собой по уровню, если не по хронологии, более ранние стадии цивилизации.

Когда сэр Вальтер Скотт в «Пирате» рассказывает о Брайсе, разносчике, отказывающемся помочь Мордаунту спасти потерпевшего кораблекрушение моряка от утопления и даже увещевающем его о безрассудстве такого поступка, он излагает старое суеверие шетландцев. «Ты с ума сошел? — говорит разносчик. — Ты, который прожил так долго в Зетланде, рисковать спасением утопающего? Разве ты не знаешь, если ты вернешь его к жизни, он обязательно причинит тебе какой-нибудь серьезный вред?» Если бы эта бесчеловечная мысль была замечена только в этом одном округе, можно было бы вообразить, что она возникла из какой-то местной идеи, которую теперь уже нельзя объяснить. Но когда упоминания о сходных суевериях собираются среди жителей островов Сент-Килда и лодочников Дуная, среди французских и английских моряков и даже за пределами Европы и среди менее цивилизованных народов, мы перестаем думать о местных причудах, а ищем какое-то широко принятое верование низшей культуры, чтобы объяснить такое положение вещей. Индус не спасает человека от утопления в священном Ганге, и жители Малайского архипелага разделяют это жестокое представление. Из всех народов грубые камчадалы имеют этот запрет в самой примечательной форме. Они считают большим грехом, говорит Крашенинников, спасать утопающего; тот, кто его освободит, сам утонет. Рассказ Стеллера более экстраординарен и, вероятно, относится только к случаям, когда жертва действительно тонет: он говорит, что если человек случайно упал в воду, для него было большим грехом выбраться, ибо, так как ему было суждено утонуть, он поступал дурно, не утонув, поэтому никто не пустил бы его в свое жилище, не заговорил бы с ним, не дал бы ему еды или жены, но его считали мертвым; и даже когда человек падал в воду, в то время как другие стояли рядом, они, далеко не помогая ему выбраться, топили его силой. Теперь эти варвары, по-видимому, избегали вулканов из-за духов, которые живут там и готовят свою пищу; по той же причине они считали грехом купаться в горячих источниках; и они верили со страхом в рыбоподобного духа моря, которого называли Митгк. Это спиритуалистическое верование среди камчадалов, несомненно, является ключом к их суеверию относительно спасения утопающих. В современном европейском суеверии можно найти не только практику, но и вместе с ней затянувшийся пережиток ее древнего спиритуалистического значения. В Богемии, согласно недавнему сообщению (1864 г.), рыбаки не решаются выхватить утопающего из воды. Они боятся, что «Водяной» (т.е. водный демон) отнимет у них удачу в рыбной ловле и утопит их самих при первой возможности. Это объяснение предрассудка против спасения жертвы водного духа может быть подтверждено массой свидетельств из различных районов мира. Так, при обсуждении доктрины жертвоприношения станет ясно, что обычный способ совершения подношения колодцу, реке, озеру или морю — это просто бросить имущество, скот или людей в воду, которая лично или через своего обитающего в ней духа овладевает ими. Что случайное утопление человека считается таким захватом, показывают дикий и цивилизованный фольклор многими примерами. Среди индейцев сиу это Унк-тахе, водный монстр, который топит своих жертв в половодье или на быстрине; в Новой Зеландии огромные сверхъестественные рептилии-монстры, называемые Танива, живут в излучинах рек, и говорят, что утонувшие были утянуты ими; сиамец боится Пнука или водного духа, который хватает купальщиков и утаскивает их под воду в свое жилище; в славянских землях это Топелец, которым люди всегда топятся; когда кто-то тонет в Германии, люди вспоминают религию своих предков и говорят: «Речной дух требует свою ежегодную жертву» или, проще: «Никс забрал его»:—

‘Ich glaube, die Wellen verschlingen,

Am Ende Fischer und Kahn;

Und das hat mit ihrem Singen

Die Lorelei gethan.’

С этой точки зрения очевидно, что спасти тонущего человека — значит вырвать жертву из самых когтей водного духа, безрассудный вызов божеству, который вряд ли остался бы неотмщенным. В цивилизованном мире грубая старая теологическая концепция утопления давно была вытеснена физическим объяснением; и предрассудок против спасения от такой смерти, возможно, теперь почти или полностью исчез. Но архаические идеи, дрейфующие в современный фольклор и поэзию, все еще открывают нам видимую связь между примитивной доктриной и выживающим обычаем.

По мере того как идет социальное развитие мира, самые весомые мысли и действия могут свестись к простому пережитку. Первоначальный смысл постепенно умирает, каждое поколение оставляет все меньше и меньше тех, кто помнит о нем, пока он не выпадает из народной памяти, и в будущем этнографии приходится пытаться, более или менее успешно, восстановить его, собирая воедино ряды изолированных или забытых фактов. Детские игры, народные поговорки, абсурдные обычаи могут быть практически неважными, но они не являются философски незначительными, поскольку они имеют отношение к некоторым из самых поучительных фаз ранней культуры. Уродливые и жестокие суеверия могут оказаться реликтами примитивного варварства, ибо в сохранении таковых человек подобен лисе из Шекспира,

‘Who, ne’er so tame, so cherish’d, and lock’d up,

Will have a wild trick of his ancestors.’

ГЛАВА IV. ПЕРЕЖИТКИ В КУЛЬТУРЕ (продолжение).

Оккультные науки — Магические силы, приписываемые высшими расами низшим — Магические процессы, основанные на ассоциации идей — Знамения — Аугурия и т.д. — Онейромантия — Гаруспиция, скапулимантия, хиромантия и т.д. — Картомантия и т.д. — Рабдомантия, дактилиомантия, косциномантия и т.д. — Астрология — Интеллектуальные условия, объясняющие стойкость магии — Пережиток переходит в возрождение — Колдовство, возникающее в дикой культуре, продолжается в варварской цивилизации; его упадок в раннесредневековой Европе, за которым последовало возрождение; его практики и контрпрактики принадлежат более ранней культуре — Спиритизм имеет свой источник на ранних стадиях культуры, в тесной связи с колдовством — Спиритические стуки и спиритическое письмо — Подъем в воздух — Выступления связанных медиумов — Практическое значение изучения пережитков.

При изучении пережитков мнений в условиях общества, постепенно отчуждающегося от них и стремящегося в конце концов подавить их вовсе, многое можно почерпнуть из истории одного из самых пагубных заблуждений, когда-либо мучивших человечество, — веры в магию. Рассматривая оккультную науку с этой этнографической точки зрения, я приведу некоторые из ее отраслей в качестве иллюстрации курса интеллектуальной культуры. Ее место в истории вкратце таково. Она принадлежит по своему основному принципу к самым низким известным стадиям цивилизации, и низшие расы, которые не принимали значительного участия в образовании мира, все еще поддерживают ее в силе. С этого уровня ее можно проследить вверх, причем многое из дикого искусства сохраняет свое место по существу неизменным, а многие новые практики со временем развиваются, в то время как как старые, так и новые разработки сохранялись более или менее среди современных культурных народов. Но в течение веков, когда прогрессивные расы учились подчинять свои мнения все более и более строгим экспериментальным проверкам, оккультная наука разрушалась до состояния пережитка, в котором мы в основном находим ее среди нас самих.

Современный образованный мир, отвергая оккультную науку как презренное суеверие, практически пришел к мнению, что магия принадлежит к более низкому уровню цивилизации. Очень поучительно обнаружить, что обоснованность этого суждения непреднамеренно подтверждается народами, чье образование не продвинулось достаточно далеко, чтобы разрушить их веру в саму магию. В любой стране изолированная или отдаленная раса, затянувшийся пережиток старой национальности, подвержена репутации колдовства. Так обстоит дело с лава в Бирме, которые считаются разрушенными остатками древней культурной расы и которых боятся как людей-тигров; и с буда в Абиссинии, которые одновременно являются кузнецами и гончарами, колдунами и оборотнями своего округа. Но обычное и показательное положение вещей заключается в том, что народы, которые с искренним ужасом верят в реальность магического искусства, в то же время не могут закрыть глаза на тот факт, что оно более существенно принадлежит к расам, менее цивилизованным, чем они сами, и более основательно чувствует себя среди них. Малайцы полуострова, принявшие мусульманскую религию и цивилизацию, имеют это представление о низших племенах земли, племенах более или менее их собственной расы, но которые остались в своем раннем диком состоянии. У малайцев есть свои собственные чародеи, но они считают их уступающими колдунам или поянгам, принадлежащим к грубым минтира; к ним они будут обращаться за исцелением болезней и причинением несчастий и смерти своим врагам. На самом деле, лучшая защита, которую имеют минтира против своих более сильных малайских соседей, заключается в том, что те стараются не обижать их из страха перед их силами магической мести. Джакуны, опять же, — это грубая и дикая раса, которую малайцы презирают как неверных и немногим выше животных, но которую в то же время они чрезвычайно боятся. Для малайца джакун кажется сверхъестественным существом, искусным в гадании, колдовстве и очаровании, способным творить зло или добро по своему желанию, чье благословение будет сопровождаться самым счастливым успехом, а его проклятие — самыми ужасными последствиями; он может повернуться к дому врага, на каком бы расстоянии тот ни находился, и бить двумя палками друг о друга, пока этот враг не заболеет и не умрет; он искусен в травяном лечении; он обладает силой очаровывать самых свирепых диких зверей. Вот почему малайцы, хотя и презирают джакунов, во многих обстоятельствах воздерживаются от жестокого обращения с ними. В Индии в давно прошедшие века доминирующие арийцы описывали грубых туземцев земли эпитетами «обладающие магическими силами», «меняющие свой облик по желанию». По сей день индусы, поселившиеся в Чота-Нагпуре и Сингбхуме, твердо верят, что мунда обладают силами колдовства, посредством которых они могут превращаться в тигров и других хищных зверей, чтобы пожирать своих врагов, и могут колдовством отнимать жизни у людей и зверей; именно самым диким и самым варварским представителям племени обычно приписываются такие силы. В Южной Индии, опять же, мы слышим в прошлые времена об индуизированных дравидах, шудрах Канара, живущих в страхе перед демоническими силами рабской касты ниже их. В наши дни среди дравидийских племен округа Нилагири тода и бадага находятся в смертельном страхе перед курумба, презираемыми и несчастными лесными изгоями, но одаренными, как полагают, силами уничтожения людей, животных и имущества с помощью колдовства. Северная Европа резко выявляет подобный контраст. Финны и лапландцы, чье низкое татарское варварство характеризовалось колдовством, подобным тому, что процветает до сих пор среди их сибирских сородичей, были, соответственно, объектами суеверного страха для своих скандинавских соседей и угнетателей. В средние века имя финна было, как оно остается и по сей день среди моряков, эквивалентным имени колдуна, в то время как лапландские ведьмы имели европейскую известность как практикующие черную магию. Спустя века после того, как финны поднялись по социальной лестнице, лапландцы сохранили большую часть своего старого полудикого образа жизни, а вместе с ним, естественно, и свое колдовство, так что даже одаренные магией финны почитали оккультные силы народа, более варварского, чем они сами. Рюс пишет в начале прошлого века: «В Финляндии все еще есть колдуны, но самые искусные из них верят, что лапландцы далеко превосходят их; о хорошо опытном маге они говорят: “Это настоящий лапландец”, и они путешествуют в Лапландию за такими знаниями». Все это согласуется с пережитком таких идей среди невежественных людей в других местах цивилизованного мира. Многие белые люди в Вест-Индии и Африке боятся заклинаний оби-мена, а Европа приписывает силы колдовства презираемым изгнанным «races maudites» (проклятым расам) — цыганам и каготам. Если перейти от наций к сектам, то отношение протестантов к католикам в этом вопросе поучительно. В Шотландии было замечено: «Существует одно мнение, которого многие из них придерживаются... что папистский священник может изгонять дьяволов и лечить безумие, а пресвитерианское духовенство не обладает такой силой». Так Борн говорит о духовенстве Церкви Англии, что простолюдины не считают их колдунами и говорят, что никто не может изгонять духов, кроме папистских священников. Эти сообщения не являются недавними, но в Германии, по-видимому, существует то же самое положение вещей. Протестанты получают помощь католических священников и монахов, чтобы помочь им против колдовства, изгонять призраков, освящать травы и обнаруживать воров; таким образом, с бессознательной иронией оценивая отношение Рима к современной цивилизации.

Главный ключ к пониманию оккультной науки — рассматривать ее как основанную на ассоциации идей, способности, которая лежит в самом основании человеческого разума, но в немалой степени и человеческого неразумия. Человек, еще находясь в низком интеллектуальном состоянии, придя к тому, чтобы связывать в мысли те вещи, которые, как он обнаружил по опыту, связаны на деле, ошибочно приступил к инверсии этого действия и к заключению, что ассоциация в мысли должна подразумевать сходную связь в реальности. Таким образом, он пытался обнаруживать, предсказывать и вызывать события с помощью процессов, которые, как мы теперь видим, имеют лишь идеальное значение. Огромной массой свидетельств из дикой, варварской и цивилизованной жизни магические искусства, возникшие в результате такого принятия идеальной связи за реальную, могут быть ясно прослежены от низшей культуры, которой они принадлежат, к высшей культуре, в которой они находятся. Таковы практики, посредством которых на отдаленного человека нужно воздействовать, действуя на что-то тесно связанное с ним — его имущество, одежду, которую он носил, и, прежде всего, состриженные волосы и ногти. Не только дикари, высокие и низкие, как австралийцы и полинезийцы, и варвары, как народы Гвинеи, живут в смертельном ужасе от этого злобного ремесла — не только у парсов есть священный ритуал, предписывающий закапывать состриженные волосы и ногти, чтобы демоны и колдуны не могли причинить с ними вреда, но страх оставлять такие обрезки и острижки, чтобы их бывший владелец не пострадал через них, отнюдь не умер в европейском фольклоре, и немецкий крестьянин в дни между рождением ребенка и крещением возражает против того, чтобы одалживать что-либо из дома, чтобы колдовство не было совершено через это над еще не освященным младенцем. Как негритянский фетишист, когда его пациент не приходит лично, может гадать с помощью его грязной одежды или шапки вместо этого, так и современный ясновидящий претендует на то, чтобы чувствовать сочувственно ощущения отдаленного человека, если общение осуществляется через локон его волос или любой предмет, который был в контакте с ним. Простая идея соединения двух объектов шнуром, принимая как должное, что эта коммуникация установит связь или окажет влияние, была разработана в мире различными способами. В Австралии местный знахарь привязывает один конец веревки к больной части тела пациента и, высасывая другой конец, делает вид, что вытягивает кровь для его облегчения. В Ориссе ведьма из Джайпура спускает клубок ниток через крышу своего врага, чтобы достичь его тела, чтобы, поместив другой конец в свой собственный рот, она могла сосать его кровь. Когда северный олень приносится в жертву у двери палатки больного остяка, пациент держит в руке шнур, прикрепленный к жертве, принесенной для его блага. Греческая история показывает сходную идею, когда граждане Эфеса протянули веревку на семь стадиев от своих стен к храму Артемиды, чтобы таким образом поместить себя под ее защиту против нападения Креза; и в еще более поразительной истории о килонианцах, которые привязали шнур к статуе богини, когда покидали убежище, и цеплялись за него для защиты, когда пересекали неосвященную землю; но по злой судьбе шнур безопасности порвался, и они были безжалостно преданы смерти. И в наши дни буддийские священники в торжественной церемонии вступают в общение со священной реликвией, каждый держась за длинную нить, закрепленную рядом с ней и вокруг храма.

Магические искусства, в которых связь основана лишь на аналогии или символизме, бесконечно многочисленны на всем протяжении истории цивилизации. Их общую теорию можно легко вывести из нескольких типичных случаев, а затем уверенно применить к общей массе. Австралиец будет наблюдать за следом насекомого возле могилы, чтобы определить направление, в котором следует искать колдуна, чьим мастерством был умерщвлен человек. Зулуса можно увидеть жующим кусочек дерева, чтобы этим символическим актом смягчить сердце человека, у которого он хочет купить волов, или женщины, которую хочет взять в жены. Оби-мен в Западной Африке делает свой сверток из могильной пыли, крови и костей, чтобы это внушающее представление о смерти привело его врага в могилу. Кхонд устанавливает железную стрелу бога войны в корзине с рисом и судит по тому, стоит ли она прямо, что войну также следует продолжать, или по тому, что она падает, что ссору можно также прекратить; и когда он пытает человеческие жертвы, принесенные богине Земли, он радуется, видя, как они проливают обильные слезы, которые предвещают обильные ливни, что прольются на его землю. Это справедливые примеры символической магии низших рас, и они полностью соперничают с суевериями, которые до сих пор сохраняют свои позиции в Европе. С причудливой простотой немецкий крестьянин заявляет, что если собака воет, глядя вниз, это предвещает смерть, но если вверх, то выздоровление от болезни. В доме умирающего должны быть открыты замки и отодвинуты засовы, чтобы его душа не была удержана. Гессенский юноша думает, что может избежать призыва, нося в кармане чепчик маленькой девочки — символический способ отречения от мужественности. Современные сербы, танцуя и распевая, водят маленькую девочку, одетую в листья и цветы, и поливают ее водой из чаш, чтобы вызвать дождь. Моряки в штиль иногда свистят, чтобы вызвать ветер; но в другую погоду они ненавидят свист в море, который поднимает свистящий шторм. Рыбу, говорит корнуоллец, следует есть от хвоста к голове, чтобы привлечь головы других рыб к берегу, ибо поедание их не тем способом отвращает их от побережья. Тот, кто порезался, должен натереть нож жиром, и по мере его высыхания рана заживет; это затянувшийся пережиток тех дней, когда рецепты симпатических мазей можно было найти в Фармакопее. Как бы причудливы ни были эти представления, следует помнить, что они вполне подпадают под определенный ментальный закон, зависящий от принципа идеальной ассоциации, ментальное действие которого мы вполне можем понять, хотя и отрицаем его практические результаты. Умного лорда Честерфилда, слишком умного, чтобы понять глупость, можно снова процитировать, чтобы доказать это. Он рассказывает в одном из своих писем, что король был болен и что люди в целом ожидали, что болезнь будет фатальной, потому что только что умер старейший лев в Тауэре, ровесник короля. «Столь дик и капризен человеческий разум», — восклицает он в качестве комментария. Но на самом деле эта мысль не была ни дикой, ни капризной, это был просто такой аргумент от аналогии, который образованный мир в конце концов с трудом научился считать бесполезным; но который, не будет преувеличением заявить, по сей день имеет значительный вес в умах четырех пятых человеческого рода.

Взгляд на те магические искусства, которые были систематизированы в псевдонауки, показывает тот же основополагающий принцип. Искусство извлечения предзнаменований из наблюдения и встречи с животными, которое включает в себя авгурию, знакомо таким дикарям, как тупи в Бразилии и даяки на Борнео, и простирается вверх через классическую цивилизацию. Маори могут дать образец характера его правил: они считают неудачей, если сова ухает во время совещания, но военный совет воодушевляется перспективой победы, когда ястреб пролетает над головой; полет птиц справа от военной жертвы благоприятен, если деревни племени находятся в той стороне, но если предзнаменование в направлении врага, война будет прекращена. Сравните их с татарскими правилами, и станет очевидно, что схожие мысли лежат в источнике обоих. Здесь крик определенной маленькой совы — звук ужаса, хотя есть белая сова, которая приносит удачу; но из всех птиц белый сокол наиболее пророческий, и калмык кланяется в благодарность за доброе предзнаменование, когда тот пролетает справа, но, увидев его слева, отворачивает лицо и ожидает бедствия. Так и для негра из Старого Калабара крик большого зимородка предвещает добро или зло, в зависимости от того, слышен ли он справа или слева. Здесь мы имеем очевидный символизм правой и левой руки, предчувствие зла от скорбного крика совы и внушение победы от свирепого пикирующего ястреба — мысль, которая в старой Европе сделала хищную птицу предзнаменованием завоевания для воина. Значение того же рода проявляется в «анганге», предзнаменованиях, извлекаемых из встречи с животными и людьми, особенно при первом выходе утром, как когда древние славяне считали встречу с больным человеком или старухой предвещающей неудачу. Любой, кто возьмет на себя труд вникнуть в этот предмет в деталях и изучить классические, средневековые и восточные кодексы правил, обнаружит, что принцип прямого символизма все еще объясняет значительную их часть, хотя остальные могли утратить свое раннее значение, или могли быть изначально обусловлены какой-то другой причиной, или могли быть произвольно изобретены (как значительная часть таких устройств неизбежно должна быть), чтобы заполнить пробелы в системе. Нам все еще ясно, почему предзнаменование вороны должно быть разным справа или слева, почему стервятник должен означать алчность, аист — согласие, пеликан — благочестие, осел — труд, почему свирепый завоеватель-волк должен быть добрым предзнаменованием, а робкий заяц — плохим, почему пчелы, типы послушной нации, должны быть удачливы для короля, в то время как мухи, возвращающиеся, как бы их ни отгоняли, должны быть признаками назойливости и дерзости. И что касается общего принципа, что животные являются зловещими для тех, кто их встречает, то немецкий крестьянин, который говорит, что стадо овец — это удача, а стадо свиней — неудача при встрече, и корнуолльский шахтер, который в ужасе отворачивается, когда встречает старуху или кролика на пути к устью шахты, по сей день сохраняют пережитки ранней дикости, столь же подлинные, как любое кремневое орудие, выкопанное из кургана.

Учение о снах, приписываемое низшими и средними расами духовному общению, относится в той мере скорее к религии, чем к магии. Но онейромантия, искусство извлечения предзнаменований из снов путем аналогического толкования, имеет здесь свое место. Из ведущего принципа такого мистического объяснения нельзя было бы выбрать лучших типов, чем детали и толкования снов Иосифа (Бытие xxxvii, xl, xli), снопов, солнца, луны и одиннадцати звезд, виноградной лозы и корзины с мясом, тощих и тучных коров, тонких и полных колосьев. Онейромантия, таким образом символически толкующая вещи, увиденные во сне, не является неизвестной низшим расам. Известно, что целое австралийское племя снялось с места, потому что один из них увидел во сне определенный вид совы, каковой сон мудрецы объявили предвещающим нападение со стороны другого племени. Камчадалы, чьи умы были заняты снами, имели особые толкования некоторых из них; так, увидеть во сне вшей или собак предвещало визит русских путешественников и т. д. Зулусы, опыт которых научил их ошибочности ожидания прямого исполнения снов, в некоторых случаях пытались исправить положение, бросаясь в другую крайность. Если им снится о больном человеке, что он умер, и они видят землю, бросаемую в могилу, и слышат погребальный плач, и видят, как все его вещи уничтожаются, тогда они говорят: «Поскольку мы видели во сне его смерть, он не умрет». Но если им снится свадебный танец, это знак похорон. Так и маори считают, что сородич, увиденный во сне умирающим, выздоровеет, но увидеть его здоровым — знак смерти. Обе расы, таким образом, вырабатывают, с помощью той же извилистой логики, что направляла наших собственных предков, аксиому, что «сны сбываются наоборот». Нельзя было ожидать, просматривая длинные списки предписаний классического, восточного и современного популярного толкования снов, обнаружить первоначальный смысл всех их прочтений. Многие должны основываться на аллюзиях, понятных в то время, но ныне неясных. Мусульманское толкование снов об яйцах как касающихся женщин, из-за изречения Мухаммеда о том, что женщины подобны яйцу, спрятанному в гнезде, — пример, который послужит так же хорошо, как и десяток других, чтобы показать, как правила снов могут основываться на надуманных идеях, которые невозможно распознать, если ключ случайно не сохранился. Многие правила должны были быть взяты наугад, чтобы заполнить списки предзнаменований и соответствующих им случайностей. Почему сон о жареном мясе должен показывать, что сновидец — злослов, или смех во сне предвещать трудные обстоятельства, или сон об игре на клавикордах — смерть родственников? Но другая сторона дела, все еще очевидная бессмысленная рациональность столь многих предзнаменований снов, гораздо более примечательна. Можно лишь считать, что тот же символизм, который лежал в основе всего заблуждения, способствовал сохранению и созданию новых правил, которые несли очевидный смысл. Возьмите мусульманские идеи о том, что доброе предзнаменование — видеть во сне что-то белое или зеленое, или воду, но плохое — видеть черное или красное, или огонь; что пальма указывает на араба, а павлин — на короля; что тот, кто видит во сне, как пожирает звезды, будет свободно жить за столом какого-нибудь великого человека. Возьмите классические правила, как в «Онейрокритике» Артемидора, и пройдите через средневековые трактаты вплоть до такого сонника, который служанки до сих пор покупают в копеечных книжках на ярмарке, и будет видно, что древние правила все еще занимают свои места в значительной степени, в то время как половина массы предписаний все еще демонстрирует свое первоначальное мистическое значение, по большей части прямое, но иногда в соответствии с правилом противоположностей. Неприятный запах означает досаду; мытье рук означает освобождение от тревог; обнять свою возлюбленную — очень удачно; если отрезаны ноги — это предотвращает путешествие; плакать во сне — знак радости; тот, кому снится, что он потерял зуб, потеряет друга; и тот, кому снится, что у него вынули ребро из бока, вскоре увидит смерть своей жены; следовать за пчелами — предвещает прибыль; быть женатым означает, что кто-то из ваших родственников умер; если кто-то видит много птиц вместе, это будет ревность и брань; если змея преследует его, пусть он остерегается злых женщин; сон о смерти означает счастье и долгую жизнь; сон о плавании и хождении в воде — это хорошо, если голова держится над водой; сон о переходе через мост означает, что вы оставите хорошее положение, чтобы искать лучшее; сон о том, что вы видите дракона, — знак того, что вы увидите какого-то великого лорда, вашего господина, или магистрата.

Гадание по внутренностям животных среди низших рас особенно свойственно малайцам и полинезийцам, а также различным азиатским племенам. Упоминается, что оно практиковалось в Перу при инках. Отчет капитана Бертона из Центральной Африки, возможно, достаточно хорошо демонстрирует его символический принцип. Он описывает мганга, или колдуна, совершающего испытание путем убийства и разрезания птицы и осмотра ее внутренностей: если чернота или пятно появляются вокруг крыльев, это означает предательство детей и сородичей; позвоночник изобличает мать и бабушку; хвост показывает, что преступник — жена и т. д. В Древнем Риме, где это искусство занимало столь большое место в общественных делах, был обычен тот же род толкования, свидетельством чему служит предзнаменование Августа, когда печень жертвенных животных оказалась сложенной, и прорицатели предсказали ему соответственно удвоенную империю. С тех пор гадание по внутренностям вымерло более полно, чем почти любой магический обряд, однако даже сейчас характерный пережиток его можно заметить в Бранденбурге: когда забивают свинью и селезенка оказывается перевернутой, будет другое опрокидывание, а именно смерть в семье в этом году. С гаданием по внутренностям можно классифицировать искусство гадания по костям, как когда североамериканские индейцы клали в огонь определенную плоскую кость дикобраза и судили по ее цвету, будет ли охота на дикобраза успешной. Основным искусством этого рода является гадание по лопатке, технически называемое скапулимантией или омоплатоскопией. Это искусство, родственное старому китайскому гаданию по трещинам на панцире черепахи в огне, особенно распространено в Татарии. Его простой символизм хорошо показан в подробном отчете с диаграммами, данном Палласом. Лопатку кладут в огонь, пока она не треснет в различных направлениях, и тогда длинный разрез вдоль считается «путем жизни», в то время как поперечные трещины справа и слева означают различные виды и степени доброй и злой судьбы; или если предзнаменование берется только относительно какого-то особого события, то продольные разрезы означают благополучное продвижение, но поперечные означают препятствие, белые пятна предвещают много снега, черные — мягкую зиму и т. д. Чтобы найти это причудливое искусство, сохраняющееся до наших дней в Европе, мы вряд ли можем найти лучшее место, чем наша собственная страна; подходящий английский термин для него — «чтение по лопаточной кости» (speal = espaule). В Ирландии Кэмден описывает рассматривание лопаточной кости овцы, чтобы найти темное пятно, которое предвещает смерть, и Дрейтон таким образом увековечивает это искусство в своем «Полиольбионе».

‘By th’ shoulder of a ram from off the right side par’d,

Which usually they boile, the spade-bone being bar’d,

Which when the wizard takes, and gazing therupon

Things long to come foreshowes, as things done long agone.’[208]

Хиромантия, или гадание по руке, кажется очень похожей на это, хотя она также смешана с астрологией. Она процветала в Древней Греции и Италии, как процветает и по сей день в Индии, где сказать: «Это написано на ладонях моих рук» — обычный способ выражения чувства неизбежной судьбы. Хиромантия прослеживает на линиях ладони линию судьбы и линию жизни, находит доказательство меланхолии в пересечениях на холме Сатурна, предвещает печаль и смерть по черным пятнам на ногтях пальцев и, наконец, исчерпав силы этого детского символизма, завершает свою систему деталями, абсурдность которых больше не смягчается даже идеальным смыслом. У этого искусства есть современные почитатели не только среди цыганских гадалок, но и в так называемом «высшем обществе».

В магических искусствах можно снова и снова заметить, что ассоциация идей очевидна до определенного момента. Так, когда новозеландский колдун извлекал предзнаменования из того, как падали его гадальные палочки (направляемые духами), он вполне естественно говорил, что это доброе предзнаменование, если палочка, представляющая его собственное племя, падала поверх той, что представляла врага, и наоборот. Зулусские прорицатели до сих пор проделывают похожий процесс со своими магическими кусочками палочек, которые поднимаются, чтобы сказать «да», и падают, чтобы сказать «нет», прыгают на голову, живот или другую пораженную часть тела пациента, чтобы показать, где находится его недуг, и лежат, указывая в сторону дома врача, который может его вылечить. Точно так же, когда подобное устройство практиковалось века назад в Старом Свете, ответы получали от посохов, которые (под воздействием демонов) падали назад или вперед, вправо или влево. Но когда процессы такого рода развиваются до сложности, система, конечно, должна быть дополнена более произвольными установками. Это хорошо показано в одном из гадательных искусств, упомянутых в прошлой главе из-за их связи с азартными играми. В картомантии, искусстве гадания с помощью колоды карт, есть своего рода бессмысленный смысл в таких правилах, как то, что две дамы означают дружбу, а четыре — болтовню, или что валет червей пророчествует о храбром молодом человеке, который войдет в семью, чтобы быть полезным, если только его цель не будет изменена тем, что его карта окажется перевернутой. Но, конечно, колода может предоставить лишь ограниченное число таких сравнительно рациональных толкований, а остальное должно быть оставлено на усмотрение такой произвольной фантазии, как то, что семерка бубен означает выигрыш в лотерею, а десятка той же масти — неожиданное путешествие.

Замечательная группа гадательных инструментов иллюстрирует другой принцип. В Юго-Восточной Азии сгау-карены на поминальных пирах подвешивают браслет или металлическое кольцо на нити над латунным тазом, к которому родственники умершего подходят по очереди и ударяют по краю кусочком бамбука; когда тот, кого любили больше всего, касается таза, дух умершего отзывается, скручивая и натягивая нить, пока она не рвется и кольцо не падает в чашу, или, по крайней мере, пока оно не звенит о нее. Ближе к Центральной Азии, в северо-восточном углу Индии, среди бодо и дхимал, профессиональный экзорцист должен выяснить, какое божество вселилось в тело пациента, чтобы наказать его за какое-то нечестие приступом болезни; это он обнаруживает, расставляя тринадцать листьев вокруг себя на земле, чтобы представлять богов, а затем держа маятник, прикрепленный к его большому пальцу нитью, пока бог, о котором идет речь, не будет убежден заклинанием объявить себя, заставляя маятник качнуться в сторону представляющего его листа. Эти мистические искусства (не вдаваясь в вопрос, как эти племена пришли к их использованию) являются грубыми формами классической дактилиомантии, о которой столь любопытный отчет дан в процессе над заговорщиками Патрицием и Иларием, которые использовали ее, чтобы узнать, кто должен сменить императора Валента. Круглый стол был отмечен по краю буквами алфавита, и с помощью молитв и мистических церемоний кольцо держали подвешенным над ним на нити, и, раскачиваясь или останавливаясь у определенных букв, оно давало ответные слова оракула. Дактилиомантия в Европе свелась к искусству узнавать, который час, держа кольцо, висящее внутри стакана на нити, пока, без сознательной помощи оператора, оно не начинает раскачиваться и не отбивает час. Отец Шотт в своей «Physica Curiosa» (1662) воздерживается с похвальной осторожностью от приписывания этого явления повсеместно демоническому влиянию. Оно сохраняется среди нас в детских играх, и хотя мы «не колдуны», мы можем кое-что узнать из этого маленького инструмента, который замечательно демонстрирует эффекты неощутимого движения. Оператор действительно дает легкие импульсы, пока они не накапливаются в значительную вибрацию, как при звоне в церковный колокол очень нежными, точно рассчитанными рывками. То, что он действительно, хотя и бессознательно, вызывает и направляет колебания, можно показать попыткой работать с инструментом с закрытыми глазами оператора, что, как обнаружится, не удастся, так как направляющая сила будет потеряна. Действие знаменитой лозы с ее удивительно разносторонней чувствительностью к воде, руде, сокровищам и ворам, по-видимому, относится отчасти к трюкачеству профессиональных Дустерсвивелей, а отчасти к более или менее сознательному направлению более честными операторами. Она все еще известна в Англии, а в Германии ее склонны прятать в детскую одежду и таким образом крестить для большей эффективности. В завершение этой группы гадательных инструментов, случай или направление оператора могут определить действие одного из самых знакомых классических и средневековых испытаний, так называемой косциномантии, или, как она описана в «Гудибрасе», «оракула сита и ножниц, который поворачивается так же верно, как сферы». Сито держали подвешенным на нити или на концах пары ножниц, воткнутых в его обод, и оно поворачивалось, или раскачивалось, или падало при упоминании имени вора и давало схожие знаки для других целей. Из этого древнего обряда христианское испытание с Библией и ключом, все еще часто используемое, является вариацией: правильный способ обнаружить вора с помощью этого — прочитать 50-й псалом над аппаратом, и когда он услышит стих: «Когда ты видел вора, ты соглашался с ним», он повернется к преступнику.

Граф де Местр, с его обычной способностью подходить к аргументу с неверного конца, говорит нам, что судебная астрология, несомненно, связана с истинами первого порядка, которые были отняты у нас как бесполезные или опасные, или которые мы не можем распознать в их новых формах. Трезвое рассмотрение предмета может скорее оправдать противоположное мнение, что именно на ошибке первого порядка зависит астрология — ошибке принятия идеальной аналогии за реальную связь. Астрология, в необъятности своего обманчивого влияния на человечество и по сравнительно современному периоду, до которого она оставалась почетной ветвью философии, может претендовать на высший ранг среди оккультных наук. Она едва ли относится к очень низким уровням цивилизации, хотя одна из ее фундаментальных концепций, а именно концепция душ или одушевляющих разумов небесных тел, уходит корнями в глубины жизни дикарей. И все же следующий образец астрологического рассуждения маори является столь же реальным аргументом, какой можно было бы найти у Парацельса или Агриппы, и нет оснований сомневаться в его доморощенном происхождении. Когда идет осада новозеландского «па», если Венера находится близко к луне, туземцы естественно представляют их как врага и крепость; если планета выше, враг будет иметь верх, но если ниже, то люди земли смогут защитить себя. Хотя ранняя история астрологии неясна, ее великое развитие и тщательная систематизация были, несомненно, делом цивилизованных народов древнего и средневекового мира. Как можно было бы хорошо предположить, большая часть ее предписаний утратила свой понятный смысл или никогда его не имела, но происхождение многих других все еще очевидно. В значительной степени они покоятся на прямом символизме. Таковы правила, которые связывают солнце с золотом, с гелиотропом и пионом, с петухом, который возвещает день, с великодушными животными, такими как лев и бык; а луну — с серебром и меняющим цвет хамелеоном, и пальмой, которая, как считалось, выпускает ежемесячный побег. Прямой символизм ясен в том главном принципе вычисления рождений, понятии «асцендента» в гороскопе, который считает часть небес, восходящую на востоке в момент рождения ребенка, связанной с самим ребенком и пророчествующей о его будущей жизни. Это старая история, что когда два брата однажды заболели вместе, врач Гиппократ заключил из этого совпадения, что они близнецы, но астролог Посидоний скорее посчитал, что они родились под одним созвездием: мы можем добавить, что любой аргумент был бы сочтен разумным дикарем. Одно из самых поучительных астрологических учений, которое сохранило свое место в современной популярной философии, — это учение о симпатии растущей и убывающей природы с растущей и убывающей луной. Среди классических предписаний есть такие: подкладывать яйца под курицу в новолуние, но выкорчевывать деревья, когда луна на ущербе и после полудня. Литовское предписание отлучать мальчиков от груди при растущей луне, а девочек — при убывающей, несомненно, чтобы сделать мальчиков крепкими, а девочек — стройными и изящными, вполне соответствует возражению жителей Оркнейских островов против вступления в брак иначе как при растущей луне, в то время как некоторые даже желают прилива. Следующие строки из «Пятисот пунктов земледелия» Тассера аккуратно показывают в одном случае два противоположных лунных влияния:

‘Sowe peason and beans in the wane of the moone

Who soweth them sooner, he soweth too soone:

That they, with the planet, may rest and rise,

And flourish with bearing, most plentiful wise.’[220]

Представление о том, что погода меняется с четвертями луны, до сих пор с большой силой сохраняется в Англии. Тем не менее метеорологи, при всей их готовности ухватиться за любое правило, которое хоть сколько-нибудь отвечает фактам, полностью отвергают это, которое, по сути, кажется просто максимой, принадлежащей популярной астрологии. Точно так же, как рост и убывание растений стали ассоциироваться с ростом и убыванием луны, изменения погоды стали ассоциироваться с изменениями луны, в то время как, по логике астролога, не имело значения, было ли изменение луны реальным, в новолуние и полнолуние, или воображаемым, в промежуточных четвертях. То, что образованные люди, которым доступны точные записи погоды, все еще находят удовлетворение в причудливом лунном правиле, является интересным случаем интеллектуального пережитка.

В таких случаях, как эти, у астролога во всяком случае есть реальная аналогия, пусть и обманчивая, на которой он основывает свое правило. Но большая часть его псевдонауки, кажется, покоится на еще более слабых и произвольных аналогиях, не вещей, а имен. Имена звезд и созвездий, знаков, обозначающих области неба и периоды дней и лет, как бы произвольно они ни были даны, — это материалы, с которыми астролог может работать и приводить в идеальную связь с мирскими событиями. Того, что астрономы разделили путь солнца на воображаемые знаки зодиака, было достаточно, чтобы породить астрологические правила о том, что эти небесные знаки имеют фактическое влияние на реальных земных баранов, быков, крабов, львов, дев. Ребенок, рожденный под знаком Льва, будет храбрым; но тот, кто рожден под знаком Рака, не будет хорошо продвигаться в жизни; тот, кто рожден под знаком Водолея, скорее всего, утонет, и так далее. Примерно к 1524 году Европа ожидала в агонии молитвенного ужаса второй потоп, предсказанный на февраль того года. По мере приближения рокового месяца жители берегов рек толпами двигались к холмам, некоторые запасались лодками, чтобы спастись, а президент Ориаль в Тулузе построил себе Ноев ковчег. Именно великий астролог Штефлер (создатель, как говорят, прогнозов погоды в наших альманахах) предсказал этот катаклизм, и его аргумент имеет преимущество быть все еще совершенно понятным — в указанную дату три планеты должны были сойтись в водном знаке Рыб. Опять же, просто потому, что астрономы решили распределить между планетами имена определенных божеств, планеты тем самым приобрели характеры своих божественных тезок. Так планета Меркурий стала связана с путешествиями, торговлей и воровством, Венера — с любовью и весельем, Марс — с войной, Юпитер — с властью и «весельем». По всему Востоку астрология даже сейчас остается наукой в полном почете. Состояние средневековой Европы все еще может быть прекрасно осознано путешественником в Персии, где шах ждет днями за стенами своей столицы, пока созвездия не позволят ему войти, и где в дни, назначенные звездами для пускания крови, она буквально течет ручьями из парикмахерских на улицу. Профессор Вуттке заявляет, что есть много районов в Германии, где гороскоп ребенка до сих пор регулярно хранится вместе со свидетельством о крещении в семейном сундуке. Мы едва ли достигаем такой степени консерватизма в Англии, но мне самому случается жить в миле от астролога, и я недавно видел серьезную статью о рождениях, предложенную со всей добросовестностью Британской ассоциации. Стопки «Альманаха Задкиэля» в окнах книжных магазинов в провинциальных городах около Рождества — симптом того, как много еще предстоит сделать в народном образовании. В качестве образца одновременно пережитка и значения астрологического рассуждения я не могу сделать ничего лучшего, чем процитировать отрывок из книги, опубликованной в Лондоне в 1861 году и озаглавленной «Справочник по астрологии, Задкиэль Тао-Цзе». На странице 72 своего первого тома астролог рассказывает следующее: «Карта небес, данная на странице 45, была составлена по случаю ареста молодой леди по обвинению в убийстве ее младшего брата. Прочитав в газете в двадцать четыре минуты после полудня 23 июля 1860 года, что мисс К. К. была арестована по обвинению в убийстве своего младшего брата, автор почувствовал желание установить, виновна она или нет, и составил карту соответственно. Обнаружив луну в двенадцатом доме, она ясно указывает на заключенную. Луна находится в подвижном знаке и движется за двадцать четыре часа на 14° 17´. Она, следовательно, быстра в движении. Эти вещи указывали на то, что заключенная будет очень быстро освобождена. Затем мы находим подвижный знак в куспиде двенадцатого, и его управитель, ♀, в подвижном знаке, дальнейшее указание на быстрое освобождение. Отсюда было решено и объявлено многим друзьям, что заключенная будет немедленно освобождена, что и было фактом. Мы посмотрели, виновна ли заключенная в этом деянии или нет, и, обнаружив Луну в Весах, гуманном знаке, и только что прошедшую аспект ⚹ Солнца и ♃, оба находящиеся в M. C., мы почувствовали уверенность, что она гуманная, чувствующая и благородная девушка и что совершенно невозможно, чтобы она могла быть виновна в какой-либо подобной жестокости. Мы объявили ее совершенно невиновной, и так как Луна была так хорошо аспектирована из десятого дома, мы объявили, что ее честь будет очень скоро полностью восстановлена». Если бы астролог подождал еще несколько месяцев, чтобы прочитать признание несчастной Констанс Кент, он, возможно, придал бы иной смысл своим подвижным знакам, справедливым весам и солнечным и веселым аспектам. И это не было бы трудной задачей, ибо эти фантазии поддаются бесконечному разнообразию новых толкований. И на таких фантазиях и таких толкованиях великая наука звезд была от начала до конца основана.

Глядя на детали, выбранные здесь как справедливые образцы символической магии, мы вполне можем задать вопрос: нет ли во всей этой чудовищной мешанине никакой истины или ценности вообще? Оказывается, что практически никакой, и что мир веками был порабощен слепой верой в процессы, совершенно не относящиеся к их предполагаемым результатам и которые с таким же успехом могли быть приняты прямо противоположным образом. Плиний справедливо видел в магии изучение, достойное его особого внимания, «по той самой причине, что, будучи самой мошеннической из искусств, она преобладала во всем мире и на протяжении столь многих веков» (eo ipso quod fraudulentissima artium plurimum in toto terrarum orbe plurimisque seculis valuit). Если спросить, как такая система могла удержаться, не просто в независимости, но и вопреки своим собственным фактам, справедливый ответ не кажется трудным. Во-первых, следует помнить, что оккультная наука не существовала исключительно за счет своей собственной силы. Сколь бы тщетными ни были ее искусства, они связаны на практике с другими действиями, отнюдь не тщетными. То, что выдается за священные предзнаменования, часто на самом деле является проницательными догадками хитрого человека о прошлом и будущем. Гадание служит колдуну маской для реального дознания, как когда испытание дает ему бесценную возможность допросить виновных, чьи дрожащие руки и уклончивая речь выдают одновременно их тайну и их полную веру в его способность распознать ее. Пророчество стремится исполниться само, как когда маг, внушая жертве веру в то, что против нее практиковались фатальные искусства, может убить ее этой идеей, как материальным оружием. Часто будучи священником, а также магом, он имеет за своей спиной всю мощь религии; часто будучи человеком у власти, всегда беспринципным интриганом, он может вершить колдовство и государственные дела вместе и заставлять свою левую руку помогать правой. Часто будучи врачом, он может подкреплять свои предзнаменования жизни или смерти лекарством или ядом, в то время как то, что мы до сих пор называем «фокусами фокусников» ловкости рук, сделало многое для поддержания его сверхъестественного престижа. С самых ранних известных стадий цивилизации существовали профессиональные маги, которые живут своим ремеслом и поддерживают его жизнь. Было сказано, что если бы кто-то наделил лекторов средствами, чтобы учить, что две стороны треугольника вместе равны третьей, учение имело бы респектабельных последователей среди нас. Во всяком случае, магия, с влиятельной профессией, заинтересованной в поддержании ее в кредите и силе, не зависела для своего существования от простого доказательства.

И во-вторых, что касается этого доказательства. Магия не имеет своего происхождения в мошенничестве и, кажется, редко практикуется как полное надувательство. Колдун обычно изучает свою освященную веками профессию добросовестно и сохраняет свою веру в нее более или менее от начала до конца; будучи одновременно обманутым и обманщиком, он сочетает энергию верующего с хитростью лицемера. Если бы оккультная наука была просто создана для целей обмана, простой бессмыслицы было бы достаточно для этой цели, тогда как то, что мы находим, — это сложная и систематическая псевдонаука. Это, по сути, искренняя, но ошибочная система философии, развитая человеческим интеллектом с помощью процессов, в значительной мере понятных нашему собственному разуму, и она, таким образом, имела первоначальную опору в мире. И хотя доказательство факта было мертво против нее, лишь недавно и постепенно это доказательство было фатально применено. Общий обзор практической работы системы может быть сделан примерно так. Большая часть успешных случаев относится к естественным средствам, замаскированным под магию. Также определенная часть случаев должна быть успешной по чистой случайности. Однако подавляющая часть — это то, что мы назвали бы неудачами; но часть профессии мага — не давать им учитываться, и он делает это с необычайным ресурсом риторических уловок и наглой дерзости. Он имеет дело с двусмысленными фразами, которые дают ему три или четыре шанса на один. Он прекрасно знает, как навязать трудные условия и возложить вину за неудачу на их несоблюдение. Если вы хотите сделать золото, у алхимика в Центральной Азии есть рецепт к вашим услугам, только чтобы использовать его, вы должны воздерживаться три дня от мыслей об обезьянах; точно так же, как наш английский фольклор говорит, что если одна из ваших ресниц выпадет и вы положите ее на большой палец, вы получите все, что пожелаете, если только сможете избежать мыслей о лисьих хвостах в роковой момент. Опять же, если случается не то, у колдуна есть по крайней мере причина, почему. Родилась ли дочь, когда он обещал сына, тогда это какой-то враждебный практик превратил мальчика в девочку; приходит ли буря как раз тогда, когда он делает хорошую погоду, тогда он спокойно требует большую плату за более сильные церемонии, уверяя своих клиентов, что они могут благодарить его и за это, ибо насколько хуже было бы, если бы он не сделал того, что сделал. И даже откладывая в сторону все это вспомогательное трюкачество, если мы посмотрим на честных, но ненаучных людей, практикующих оккультную науку добросовестно и лицом к лицу с фактами, мы увидим, что неудачи, которые осуждают ее в наших глазах, имеют сравнительно небольшой вес в их. Часть ускользает под эластичным предлогом «чуть больше или меньше», как проигравший в лотерею утешает себя тем, что его счастливый номер был в двух шагах от приза, или наблюдатель за луной торжествующе указывает, что изменение погоды произошло за два или три дня до или после четверти, так что его удобное определение «около лунной четверти» применяется к четырем или шести дням из каждых семи. Часть ускользает из-за неспособности оценить отрицательное доказательство, что позволяет одному успеху перевесить полдюжины неудач. Как мало тех, даже среди образованных классов сейчас, кто усвоил суть того памятного отрывка в начале «Novum Organum»: — «Человеческий разум, когда какое-либо положение было однажды изложено (либо из общего признания и веры, либо из удовольствия, которое оно доставляет), заставляет все остальное добавлять свежую поддержку и подтверждение; и хотя могут существовать самые убедительные и обильные примеры обратного, он либо не замечает, либо презирает их, либо избавляется от них и отвергает их с помощью какого-то различия, с яростным и вредным предубеждением, вместо того чтобы пожертвовать авторитетом своих первых выводов. Хорошо ответил тот, кому показали в храме обетные таблички, подвешенные теми, кто избежал опасности кораблекрушения, и на которого давили, признает ли он тогда силу богов, вопросом: «Но где же портреты тех, кто погиб, несмотря на свои обеты?»

В целом, выживание символической магии через средние века и до наших собственных времен — это неудовлетворительный, но не загадочный факт. Однажды установленное мнение, сколь бы обманчивым оно ни было, может удерживать свои позиции из века в век, ибо вера может распространяться без ссылки на свое разумное происхождение, как растения размножаются черенками без нового выращивания из семян.

История выживания в таких случаях, как фольклор и оккультные искусства, которые мы рассматривали, по большей части была историей сокращения и упадка. По мере того как умы людей меняются в прогрессирующей культуре, старые обычаи и мнения постепенно угасают в новой и неблагоприятной атмосфере или переходят в состояния, более соответствующие новой жизни вокруг них. Но это настолько далеко от того, чтобы быть законом без исключения, что узкий взгляд на историю часто может заставить его казаться вовсе не законом. Ибо поток цивилизации извивается и поворачивается сам на себя, и то, что кажется ярким движением вперед одного века, может в следующем закружиться в вихревом водовороте или разлиться в тусклое и зловонное болото. Изучая с широким взглядом ход человеческого мнения, мы можем время от времени проследить с самого поворотного момента изменение от пассивного выживания к активному возрождению. Какое-то хорошо известное убеждение или обычай веками проявляли симптомы упадка, когда мы начинаем видеть, что состояние общества, вместо того чтобы задерживать его, благоприятствует его новому росту, и он вспыхивает снова с силой, часто столь же чудесной, сколь и нездоровой. И хотя возрождение не суждено продолжаться бесконечно, и хотя, когда мнение снова повернется, его разрушение может быть более безжалостным, чем прежде, все же оно может длиться веками, проложить себе путь в самую внутреннюю конституцию общества и даже стать самой меткой и характеристикой своего времени.

Писатели, которые желают показать, что, при всех наших недостатках, мы мудрее и лучше наших предков, охотно останавливаются на истории колдовства между средними и современными веками. Они могут процитировать Мартина Лютера, по поводу ведьм, которые портят масло и яйца фермеров: «Я не имел бы жалости к этим ведьмам; я сжег бы их всех». Они могут показать доброго сэра Мэтью Хейла, вешающего ведьм в Саффолке, на основании священного писания и согласной мудрости всех народов; и короля Якова, председательствующего при пытках доктора Фиана за наведение шторма на корабль короля во время его пути из Дании с помощью флота ведьм в ситах, которые вывезли в море крещеную кошку. В те страшные дни быть подслеповатым сморщенным калекой означало стоить двадцать шиллингов для охотника на ведьм; для женщины иметь то, что этому охотнику на ведьм было угодно назвать дьявольской меткой на теле, было презумпцией для судебного смертного приговора; а не кровоточить, или не проливать слез, или не тонуть в пруду означало сначала пытку, а затем костер. Реформа религии не была лекарством от болезни умов людей, ибо в таких вещах пуританин был не хуже инквизитора и не лучше. Папист и протестант сражались друг с другом, но оба обратились против этого врага человеческого рода, ведьмы, которая продала себя сатане, чтобы летать на метле, сосать кровь детей и быть для жизни и смерти всех существ самой несчастной. Но с новым просвещением, прямо наперекор закону и власти, произошло изменение в европейском мнении. К концу семнадцатого века отвратительное суеверие разрушалось среди нас; Ричард Бакстер, автор «Покоя святых», стремился с фанатичным рвением зажечь снова дома ведьминские костры Новой Англии, но он стремился напрасно. Год за годом преследование ведьм становилось все более ненавистным для образованных классов, и хотя оно умирало тяжело, оно в конце концов сошло на нет до следа. В наши дни, когда мы читаем о ведьме, сожженной в Камарго в 1860 году, мы указываем на Мексику как на страну, прискорбно отстающую от цивилизации. И если в Англии все еще случается, что деревенских грубиянов приходится судить в мировых судах за плохое обращение с какой-нибудь бедной старухой, которую они воображают испортившей корову или урожай репы, мы комментируем упорство, с которым деревенский ум цепляется за развенчанные глупости, и взываем к большему количеству школьных учителей.

Как бы верно все это ни было, этнограф должен идти шире и глубже в своем исследовании, чтобы справедливо поступить со своим предметом. Преобладающая вера в колдовство, которая сидела как кошмар на общественном мнении с 13-го по 17-й века, отнюдь не будучи сама продуктом средневековья, была возрождением из далеких дней первобытной истории. Болезнь, которая вспыхнула снова в Европе, была хронической среди низших рас, сколько веков — мы не можем сказать. Колдовство — часть и доля жизни дикарей. Есть грубые расы Австралии и Южной Америки, чья интенсивная вера в него привела их к заявлению, что если бы людей никогда не околдовывали и никогда не убивали насилием, они бы вообще не умирали. Подобно австралийцам, африканцы будут спрашивать своих мертвых, какой колдун убил их своими злыми искусствами, и когда они убедятся в этом, кровь должна искупить кровь. В Западной Африке было смело заявлено, что вера в колдовство стоит больше жизней, чем когда-либо стоила работорговля. В Восточной Африке капитан Бертон, путешественник, склонный рисовать свои социальные зарисовки несколькими резкими линиями, отмечает, что из-за рабства и черной магии жизнь ненадежна среди вахуту, и «никто, особенно в старости, не застрахован от того, чтобы быть сожженным в один день»; и, путешествуя по стране вазарамо, он рассказывает нам о встречах каждые несколько миль с кучами пепла и древесного угля, время от времени такими, которые, казалось, были отцом и матерью, с маленькой кучкой рядом, которая была ребенком. Даже в районах Британской Индии хорошо известно, что существует состояние ума, готовое порождать ужасы, подобные этим, и сдерживаемое меньше убеждением, чем главной силой. С уровня жизни дикарей мы прослеживаем колдовство, выживающее на протяжении варварского и раннего цивилизованного мира. Оно существовало в Европе в столетиях, предшествующих 10-му, но без особого выделения, в то время как законы Ротара и Карла Великого фактически направлены против тех, кто должен был предавать мужчин или женщин смерти по обвинению в колдовстве. В 11-м веке церковное влияние препятствовало суеверной вере в колдовство. Но теперь наступил период реакции. Труды монашеских легенд и чудотворцев все больше поощряли пагубную доверчивость к сверхъестественному. В 13-м веке, когда дух религиозного преследования начал овладевать всей Европой с темным и жестоким безумием, учение о колдовстве возродилось со всей своей варварской силой. Что вина за такое интеллектуальное и моральное низведение Европы до уровня негритянской Африки лежит в основном на Римской церкви, записи Пап Григория IX и Иннокентия VIII и история Святой Инквизиции являются убедительным доказательством. Для нас здесь главный интерес средневекового колдовства заключается в той степени и точности, с которой теория выживания объясняет его. В самих деталях скудных условных обвинений, которые были присягнуты против ведьм, можно проследить традицию, часто едва измененную с варварских и диких времен. Они вызывали штормы магическими обрядами, у них были амулеты против вреда оружия, у них были свои собрания на диких пустошах и вершинах гор, они могли летать по воздуху на зверях и даже сами превращаться в ведьм-кошек и оборотней, у них были духи-помощники, они имели общение с инкубами и суккубами, они переносили шипы, булавки, перья и подобные вещи в тела своих жертв, они вызывали болезнь демоническим одержанием, они могли околдовывать заклинаниями и злым глазом, практикуя на изображениях и символах, на еде и собственности. Теперь все это — чистое выживание с дохристианских времен, «in errore paganorum revolvitur», как говорил Бурхард Вормсский о суеверии своего времени. Два из самых знакомых устройств, используемых против средневековых ведьм, могут послужить для демонстрации места во всей цивилизации этого ремесла. Восточные джинны находятся в таком смертельном ужасе от железа, что само его имя — амулет против них; и так в европейском фольклоре железо отгоняет фей и эльфов и разрушает их силу. Они, по-видимому, по сути существа, принадлежащие к древнему каменному веку, и новый металл ненавистен и вреден для них. Теперь, что касается железа, ведьмы подпадают под ту же категорию, что эльфы и кошмары. Железные инструменты держат их на расстоянии, и особенно железные подковы были выбраны для этой цели, как до сих пор показывают половина дверей конюшен в Англии. Опять же, одно из самых известных английских испытаний ведьм — это испытание «плаванием» или водой. Связанную по рукам и ногам обвиняемую бросали в глубокую воду, чтобы она утонула, если невиновна, и поплыла, если виновна, и в последнем случае, как говорится в «Гудибрасе», быть повешенной только за то, что не утонула. Король Яков, который, кажется, имел представление о реальном примитивном значении этого обряда, говорит в своей «Демонологии»: «Кажется, что Бог назначил в качестве сверхъестественного знака чудовищного нечестия ведьм, что вода откажется принять в свое лоно тех, кто стряхнул с себя священную воду крещения» и т. д. Теперь, в ранней германской истории это же испытание водой было хорошо известно, и его значение признавалось как то, что сознательный элемент отвергает виновных (si aqua illum velut innoxium receperit—innoxii submerguntur aqua, culpabiles supernatant). Уже в 9-м веке законы запрещали эту практику как пережиток суеверия. Наконец, то же испытание водой признается как одно из регулярных судебных испытаний в индусском кодексе Ману; если вода не заставляет обвиняемого всплыть, когда его погружают в нее, его клятва истинна. Поскольку этот древний индийский свод законов сам, несомненно, был составлен из материалов еще более ранней даты, мы можем рискнуть принять соответствие испытания водой среди европейской и азиатской ветвей арийской расы как уводящее его происхождение к периоду глубокой древности.

Будем надеяться, что если вера в современное колдовство и преследования, неизбежно вытекающие из такой веры, вновь приобретут значимость в цивилизованном мире, они проявятся в более мягкой форме, чем прежде, и будут сдерживаться более сильным гуманизмом и терпимостью. Но всякий, кто полагает, исходя из их нынешнего исчезновения, что они обязательно исчезли навсегда, должно быть, мало что извлек из чтения истории и еще не усвоил, что «возрождение в культуре» — это нечто большее, чем пустая педантичная фраза. Наше собственное время возродило группу верований и практик, корни которых уходят глубоко в тот самый пласт ранней философии, где колдовство впервые заявляет о себе. Эта группа верований и практик составляет то, что ныне общеизвестно как спиритизм.

Колдовство и спиритизм существовали тысячи лет в тесном союзе, который небезосновательно олицетворен в этом стихе из интерлюдии Джона Бейла XVI века «О природе», где под одной рубрикой объединяются искусство наведения порчи на овощи и домашнюю птицу и вызывание сверхъестественного движения табуретов и посуды.

‘Theyr wells I can up drye,

Cause trees and herbes to dye,

And slee all pulterye,

Whereas men doth me move:

I can make stoles to daunce

And earthen pottes to praunce,

That none shall them enhaunce,

And do but cast my glove.’

То же интеллектуальное движение привело к упадку как колдовства, так и спиритизма, пока в начале прошлого века люди не решили, что оба они умирают или почти мертвы. Однако сейчас спиритуалистов в Америке и Англии насчитываются десятки тысяч, и среди них есть немало людей выдающегося умственного склада. Я прекрасно понимаю, что проблема так называемых «духовных проявлений» должна обсуждаться по существу, чтобы прийти к четкому мнению о том, насколько она может быть связана с фактами, недостаточно оцененными и объясненными наукой, а насколько — с суеверием, заблуждением и откровенным мошенничеством. Подобное исследование, проводимое путем тщательного наблюдения в научном духе, по-видимому, способно пролить свет на некоторые весьма интересные психологические вопросы. Но хотя в мои задачи не входит рассмотрение спиритических свидетельств как таковых, этнографический взгляд на этот предмет, тем не менее, имеет свою ценность. Он показывает, что современный спиритизм в значительной степени является прямым возрождением из областей первобытной философии и крестьянского фольклора. Это не просто вопрос существования определенных явлений духа и материи. Дело в том, что в связи с этими явлениями великая философско-религиозная доктрина, процветавшая в низшей культуре, но угасавшая в высшей, вновь утвердилась во всей своей силе. Мир снова кишит разумными и могущественными бесплотными духовными существами, чье прямое воздействие на мысль и материю вновь уверенно утверждается, как в те времена и в тех странах, где физическая наука еще не преуспела в том, чтобы вытеснить этих духов и их влияние из системы природы.

Призраки вернули себе то место и значение, которые они занимали от уровня низших рас до средневековой Европы. Обычные истории о призраках, в которых духи умерших зримо ходят и общаются с телесными людьми, теперь восстановлены и цитируются с новыми примерами как «отблески ночной стороны природы», и эти истории не изменили ни своей силы для тех, кто склонен им верить, ни своей слабости для тех, кто не склонен. Как и в старину, люди теперь живут в привычном общении с духами умерших. Некромантия — это религия, и китайский почитатель душ предков может увидеть, как дикие варвары возвращаются, после еретического интервала в несколько столетий, к сочувствию его освященному веками вероучению. Подобно тому как колдуны варварских племен пребывают в телесной летаргии или сне, пока их души отправляются в далекие путешествия, в современных спиритических повествованиях нередко встречаются случаи, когда люди находятся в бесчувственном состоянии, в то время как их призраки посещают отдаленные места, откуда они приносят сведения и где общаются с живыми. Духи живых, как и мертвых, души Штрауса и Карла Фогта, равно как Августина и Иеронима, вызываются медиумами в отдаленные спиритические кружки. Как отмечает доктор Бастиан, если какой-нибудь знаменитый человек в Европе чувствует себя в какой-то момент в меланхолическом настроении, он может утешиться мыслью, что его душа была вызвана в Америку, чтобы помочь в «грубых делах» какого-нибудь лесоруба. Пятьдесят лет назад доктор Маккаллох в своем «Описании Западных островов Шотландии» писал о знаменитом горском «втором зрении» следующее: «Фактически оно разделило судьбу колдовства; перестав быть предметом веры, оно перестало существовать». Однако поколение спустя он обнаружил бы его восстановленным в гораздо более широком кругу общества и в гораздо лучших условиях образования и материального благополучия. Среди влияний, которые объединились, чтобы вызвать спиритический ренессанс, видное место, я думаю, можно отдать эффекту, произведенному на религиозный ум Европы и Америки глубоко анимистическими учениями Эммануила Сведенборга в XVIII веке. Позицию этого замечательного провидца по некоторым частным спиритическим доктринам можно судить по следующим утверждениям из «Истинной христианской религии». Дух человека — это его разум, который живет после смерти в полной человеческой форме, и этот дух может быть перенесен с места на место, пока тело остается в покое, как это в некоторых случаях случалось с самим Сведенборгом. «Я беседовал, — говорит он, — со всеми моими родственниками и друзьями, а также с королями, принцами и учеными людьми после их ухода из этой жизни, и так уже двадцать семь лет без перерыва». И предвидя, что многие, кто прочтет его «Памятные отношения», сочтут их вымыслом воображения, он протестует, что на самом деле они не являются вымыслом, а были действительно увидены и услышаны; не увидены и услышаны в каком-либо состоянии ума во сне, а в состоянии полного бодрствования.

Мне придется в другом месте говорить о некоторых доктринах современного спиритизма, где они, по-видимому, занимают свое место в изучении анимизма. Здесь, в качестве средства иллюстрации отношения новых спиритических идей к более старым, я предлагаю бегло рассмотреть этнографию двух наиболее популярных способов общения с миром духов — посредством стука и письма, а также двух выдающихся спиритических проявлений: подъем в воздух и фокус братьев Дэвенпорт.

Эльф, который стучит и бродит по дому ночью и чье особое немецкое имя — «полтергейст», является старым и знакомым персонажем в европейском фольклоре. С давних пор такие необъяснимые шумы приписывались действиям личных духов, которые чаще всего считаются человеческими душами. Современные даяки, сиамцы и сингалы согласны с эстами в том, что такой шум и стук вызываются духами. Стуки могут считаться таинственными, но безобидными, подобно тем, которые в Швабии и Франконии ожидаются во время Адвента в «ночи маленьких стукачей» (Anklöpferleins-Nächte). Или они могут быть полезными, как когда валлийские шахтеры думают, что «стукачи», которых они слышат под землей, указывают на богатые жилы свинца и серебра. Или они могут быть просто раздражающими, как когда в IX веке злобный дух наводнил приход, стуча по стенам, словно молотком, но, будучи побежден литаниями и святой водой, признался, что является фамильяром некоего нечестивого священника и прятался под его плащом. Так, в XVII веке знаменитый демон-барабанщик из Тедворта, увековеченный Гленвилом в «Saducismus Triumphatus», грохотал у дверей и снаружи дома и «целый час он выбивал «Круглоголовых» и «рогоносцев», «тату» и несколько других военных сигналов, не хуже любого барабанщика». Но народная философия по большей части связывала с такими таинственными шумами предвестие смерти, причем стук считался сигналом или призывом как среди духов, так и среди людей. Римляне считали, что гений смерти таким образом возвещает о своем приходе. Современный фольклор утверждает либо то, что стук или грохот в полу является предзнаменованием скорой смерти, либо что умирающие сами возвещают о своей кончине близким такими странными звуками. Английское правило охватывает оба случая: «Три громких и отчетливых стука в изголовье кровати больного или в изголовье кровати или дверь любого из его родственников — предзнаменование его смерти». У нас есть хороший способ проверить степень фактического соответствия между предзнаменованием и событием, необходимого для установления этих правил: нелогичные люди, которые были (и остаются) способны обнаружить связь между тиканьем жука-точильщика и последующей смертью в доме, без сомнения, нашли столь же легким дать пророческую интерпретацию любым другим таинственным стукам. Существует история, датированная 1534 годом, о призраке, который отвечал на вопросы стуком в католической церкви Орлеана и требовал удаления лютеранской жены прево, которая была там похоронена; но дело оказалось фокусом францисканского монаха. Система работы с алфавитом путем подсчета ударов — устройство, знакомое тюремным камерам, где оно долгое время было одновременно отчаянием тюремщиков и свидетельством распространения образования даже среди преступных классов. Так, когда в 1847 году знаменитые стуки начали беспокоить городок Аркадия в штате Нью-Йорк, семье Фокс из Рочестера, основателям современного спиритического движения, с одной стороны, нужно было лишь возродить древнее распространенное верование в стуки духов, которое почти кануло в Лету дискредитированных суеверий, в то время как, с другой стороны, система общения с духами была готова к их услугам. Система алфавита стуков остается в полном употреблении, и бесчисленные образцы сообщений, полученных таким образом, находятся в печати, возможно, самым длинным из которых является роман, название которого я могу только привести: «Juanita, Nouvelle par une Chaise. À l’Imprimerie du Gouvernement, Basse Terre (Guadeloupe), 1853». В записанных сообщениях имена, даты и т. д. часто, как утверждается, были указаны при примечательных обстоятельствах, в то время как стиль мышления, язык и орфография соответствуют интеллектуальному уровню медиума. Поскольку большая часть сообщений явно ложна и глупа, даже когда «дух» объявлял себя именем какого-нибудь великого государственного деятеля, моралиста или философа прошлого, спиритуалисты приняли теорию, что глупые или лживые духи склонны выдавать себя за тех, кто стоит выше, и давать сообщения от их имени.

Спиритическое письмо бывает двух видов, в зависимости от того, выполняется ли оно с материальным инструментом или без него. Первый вид находится в полном ходу в Китае, где, подобно другим обрядам гадания, он, вероятно, является древним. Он называется «схождение карандаша» и особенно используется литературными классами. Когда китаец желает проконсультироваться с богом таким образом, он посылает за профессиональным медиумом. Перед изображением бога ставятся свечи и благовония, а также подношение из чая или фальшивых денег. Перед этим, на другом столе, помещается продолговатый поднос с сухим песком. Инструментом для письма служит V-образная деревянная ручка длиной два или три фута с деревянным зубцом, закрепленным на ее конце. Два человека держат этот инструмент, каждый захватывая одну его ножку, а кончик покоится в песке. Надлежащие молитвы и заклинания побуждают бога проявить свое присутствие движением кончика в песке, и таким образом ответ записывается, и остается лишь несколько трудная и сомнительная задача его расшифровки. К какому состоянию мнений относится этот обряд, можно судить по следующему: когда священное абрикосовое дерево должно быть лишено ветки для изготовления спиритического пера, на стволе выцарапывается извинительная надпись. Несмотря на теологические различия между Китаем и Англией, искусство спиритического письма в обеих странах примерно одинаково. Некое подобие «планшетки», по-видимому, было известно в Европе в XVII веке. Инструмент, который теперь можно купить в магазинах игрушек, представляет собой доску в форме сердца длиной около семи дюймов, покоящуюся на трех опорах, из которых две на широком конце являются роликами, а третья на заостренном конце — карандаш, пропущенный через отверстие в доске. Инструмент помещается на лист бумаги и приводится в действие двумя людьми, слегка кладущими на него пальцы, ожидая, пока без сознательного усилия операторов он не начнет двигаться и писать ответы на вопросы. Не каждый обладает способностью к спиритическому письму, но сильный медиум будет писать в одиночку. Такие медиумы иногда считают, что на них воздействует некая сила, отдельная от них самих, фактически, одержимость.

Церковная история увековечивает чудо по окончании Никейского собора. Два епископа, Хрисанф и Мисоний, умерли во время его заседаний, и оставшаяся толпа отцов принесла акты, подписанные ими самими, к гробнице, обратилась к покойным епископам, как если бы они были еще живы, и оставила документ. На следующий день, вернувшись, они обнаружили две добавленные подписи следующего содержания: «Мы, Хрисанф и Мисоний, соглашаясь со всеми отцами в святом первом и вселенском Никейском соборе, хотя и переведенные из тела, также подписали том собственными руками». Такое спиритическое письмо без материального инструмента было недавно возобновлено бароном де Гульденштуббе. Этот автор подтверждает новыми свидетельствами истинность предания всех народов о том, что души умерших поддерживают связь со своими бренными останками и посещают места, где они обитали «во время своего земного воплощения». Так, Франциск I проявляет себя главным образом в Фонтенбло, в то время как Людовик XV и Мария-Антуанетта бродят по Трианонам. Более того, если листы чистой бумаги разложить в подходящих местах, духи, облеченные в свои эфирные тела, будут концентрировать своей силой воли электрические токи на бумаге и таким образом формировать письменные знаки. Барон публикует в своей «Позитивной пневматологии» массу факсимиле спиритических записей, полученных таким образом. Юлий и Август Цезари дают свои имена возле своих статуй в Лувре; Ювенал создает нелепую попытку копии стихов; Элоиза на Пер-Лашез сообщает миру на современном французском языке, что Абеляр и она соединены и счастливы; святой Павел пишет себя ελζιστος αποστολον (подразумевая, мы можем предположить, ελαχιστος αποστολων); а Гиппократ-врач (который пишет себя Hippōkratĕs) посетил г-на де Гульденштуббе на его квартире в Париже и дал ему подпись, которая сама по себе излечила острый приступ ревматизма за несколько минут.

Чудо подъема и парения в воздухе — одно из тех, что полностью признаны в литературе древней Индии. Буддийский святой высокого аскетического ранга достигает силы, называемой «совершенством» (irdhi), благодаря которой он способен подниматься в воздух, а также переворачивать землю и останавливать солнце. Обладая этой силой, святой упражняет ее простым определением своей воли, его тело становится невесомым, как когда человек в обычном человеческом состоянии решает прыгнуть и прыгает. Буддийские летописи рассказывают о совершении чудесного парения самим Гаутамой, а также другими святыми, как, например, его предком Маха Самматой, который мог таким образом сидеть в воздухе без видимой опоры. Даже без этой возвышенной способности считается возможным подниматься и двигаться в воздухе усилием экстатической радости (udwega prîti). Примечательное упоминание об этом подвиге, как якобы совершаемом индийскими брахманами, встречается в биографии Аполлония Тианского III века; эти брахманы описываются как передвигающиеся в воздухе на два локтя от земли, не ради чуда (такое честолюбие они презирали), а потому, что это более подходит для солнечных обрядов. Иностранные фокусники претендовали на то, чтобы демонстрировать это чудо среди греков во II веке, свидетельством чему служит шутливое описание Лукианом гиперборейского фокусника: «Ты шутишь, сказал Клеодем, но я когда-то был более недоверчив, чем ты, относительно таких вещей, ибо я думал, что ничто не могло бы убедить меня поверить в них; но когда я впервые увидел, как этот иностранный варвар летает — он был из гиперборейцев, сказал он, — я поверил и был побежден, несмотря на мое сопротивление. Ибо что мне было делать, когда я видел, как его несут по воздуху при дневном свете, и он идет по воде, и не спеша и медленно проходит сквозь огонь? Что? (сказал его собеседник), ты видел, как гиперборейский человек летает и идет по воде? Конечно, сказал он, и на нем были сыромятные броги, как их обычно носят; но что толку говорить о таких пустяках, учитывая, какие еще проявления он нам показал — посылал любовь, вызывал демонов, воскрешал мертвых и приводил саму Гекату зримо, и низводил луну?» Клеодем затем продолжает рассказывать, как фокусник сначала взял свои четыре мины на жертвенные расходы, а затем сделал глиняного Купидона и отправил его летать по воздуху, чтобы принести девушку, в которую влюбился Главкий, и вскоре, о чудо, вот она уже стучит в дверь! Собеседник, однако, комментирует в скептическом духе это повествование. Едва ли было нужно, говорит он, брать на себя труд посылать за девушкой с глиной, и магом из гиперборейцев, и даже луной, учитывая, что за двадцать драхм она позволила бы отвезти себя к самим гиперборейцам; и она, кроме того, по-видимому, была подвержена влиянию совершенно противоположным образом, чем духи, ибо в то время как эти существа обращаются в бегство, если слышат шум меди или железа, Хрисида, как только слышит звон серебра где-либо, идет на звук. Другой ранний пример веры в чудесное парение находится в жизни Ямвлиха, великого неоплатонического мистика. Его ученики, говорит Евнапий, сказали ему, что слышали от его слуг, что во время молитвы богам он был поднят более чем на десять локтей от земли, его тело и одежда изменились в красивый золотистый цвет, но после того, как он перестал молиться, его тело стало прежним, и тогда он спустился на землю и вернулся в общество своих последователей. Они умоляли его поэтому: «Почему, о божественнейший учитель, почему ты делаешь такие вещи в одиночку и не позволяешь нам приобщиться к более совершенной мудрости?» Тогда Ямвлих, хотя и не склонный к смеху, посмеялся над этой историей и сказал им: «Не дурак обманул вас таким образом, но вещь эта неправда».

Через некоторое время чудо, от которого открещивался платоник, стало обычным атрибутом христианских святых. Так, святой Ричард, тогда канцлер святого Эдмунда, архиепископа Кентерберийского, однажды тихо открыв дверь часовни, чтобы увидеть, почему архиепископ не приходит к обеду, увидел его поднятым высоко в воздухе, с согнутыми коленями и вытянутыми руками; мягко опустившись на землю и увидев канцлера, он пожаловался, что тот лишил его великого духовного наслаждения и утешения. Так, святого Филиппа Нери иногда видели поднятым на несколько ярдов от земли во время его восторженных молитв, с ярким светом, исходящим от его лица. Святой Игнатий Лойола, как утверждается, был поднят примерно на два фута при тех же обстоятельствах, и подобные легенды о благочестивых аскетах, которые были не только метафорически, но и материально «вознесены над землей», рассказываются в житиях святого Доминика, святого Дунстана, святой Терезы и других менее известных святых. В прошлом веке дом Кальме говорит о том, что знал доброго монаха, который иногда поднимается с земли и остается непроизвольно подвешенным, особенно при виде какого-нибудь молитвенного образа или слышании какой-нибудь благочестивой молитвы, а также монахиню, которая часто видела себя поднятой вопреки своей воле на определенное расстояние от земли. К сожалению, великий комментатор не указывает никаких свидетелей, которые видели бы, как монах и монахиня поднимаются в воздух. Если они только думали, что так возвысились, их истории могут стоять в одном ряду с историей молодого человека, упомянутого де Местром, который так часто казался себе парящим в воздухе, что стал подозревать, что гравитация может быть не естественна для человека. Галлюцинация подъема и парения в воздухе чрезвычайно распространена, и аскеты всех религий особенно подвержены ей.

Среди современных описаний дьявольской одержимости подъем в воздух также описывается как происходящий не субъективно, а объективно. В 1657 году Ричард Джонс, бойкий двенадцатилетний мальчик, живший в Шептон-Маллете, был околдован некой Джейн Брукс; его видели поднимающимся в воздух и перелетающим через садовую стену на тридцать ярдов, а в другое время его находили в комнате с руками, плотно прижатыми к балке в верхней части комнаты, и телом в двух или трех футах от земли, причем девять человек одновременно видели его в этом последнем положении. Джейн Брукс была соответственно осуждена и казнена на ассизах в Чарде в марте 1658 года. Ричард, одержимый из Суррея 1689 года, был поднят в воздух и опущен сатаной; в начале своих припадков он был, так сказать, внезапно поддут, или схвачен, или поднят со своего стула, как будто он хотел улететь, если бы те, кто держал его, не висели на его руках и ногах и не цеплялись за него. Один отчет (не официальный медицинский) об одержимости в Морзине в Савойе в 1864 году гласит, что пациент был удержан в подвешенном состоянии в воздухе невидимой силой в течение нескольких секунд или минут над кладбищем, в присутствии архиепископа. Современные спиритуалисты претендуют на эту силу как на обладаемую некоторыми выдающимися живыми медиумами, которые, действительно, претендуют на то, чтобы соперничать в трезвом факте с аэростатическими чудесами буддийской и католической легенды. Сила, используемая, конечно, считается силой духов.

Выступления связанных медиумов были специально представлены в Англии братьями Дэвенпорт, которые «обычно признаются спиритуалистами как подлинные медиумы и приписывают противоположное мнение, так глубоко укоренившееся в общественном сознании, неправдивости лондонских и многих других газет». Исполнители были крепко связаны и заперты в одиночестве в темном шкафу с музыкальными инструментами, откуда исходили не только музыкальные звуки, но и пиджаки медиумов были сняты и заменены; однако при осмотре их тела были обнаружены все еще связанными. Духи также освобождали связанных медиумов от их веревок, как бы тщательно они ни были вокруг них обвязаны. Теперь идея сверхъестественного развязывания очень древняя, подтвержденная не кем иным, как самим хитрым Одиссеем в его приключении на борту корабля феспротийцев:

‘Me on the well-benched vessel, strongly bound,

They leave, and snatch their meal upon the beach.

But to my help the gods themselves unwound

My cords with ease, though firmly twisted round.’

В ранней английской хронике мы находим ее в истории, рассказанной достопочтенным Бедой. Некий Имма был найден почти мертвым на поле битвы и взят в плен, но когда он начал поправляться и был закован в кандалы, чтобы предотвратить его побег, как только его связывавшие оставляли его, он снова оказывался свободным. Граф, которому он принадлежал, спрашивал, нет ли у него при себе таких «развязывающих писем» (literas solutorias), о которых рассказывали сказки; человек ответил, что ничего не знает о таких искусствах; однако, когда его владелец продал его другому хозяину, его все равно не удавалось связать. Принятое объяснение этой странной силы было решительно духовным. Его брат искал его мертвое тело и, найдя другое, похожее на него, похоронил его и начал служить мессы за душу своего брата, благодаря совершению которых случилось так, что никто не мог его связать, ибо он снова мгновенно оказывался вне оков. Поэтому они отправили его домой в Кент, откуда он должным образом вернул свой выкуп, и его история, как рассказывается, побудила многих к благочестию, которые поняли из нее, сколь спасительны мессы для искупления как души, так и тела. Опять же, в Шотландии до XVIII века преобладало такое понятие: когда сумасшедших, которых привозили в бассейн святого Филлана для купания, на следующую ночь клали связанными в соседней церкви, если утром их находили свободными, ожидалось их выздоровление, но если на рассвете они были все еще связаны, их исцеление было сомнительным.

Фокус с развязыванием, исполняемый среди дикарей, настолько похож на фокус наших фокусников, что когда мы находим североамериканских индейских жонглеров, делающих как это, так и знакомый фокус с выдыханием огня, мы теряемся в догадках, унаследовали ли они эти два подвига от своих диких предков или заимствовали их у белых людей. Суть, однако, не в самом исполнении фокуса с развязыванием, а в том, что он приписывается помощи духовных существ. Это понятие полностью у себя дома в культуре дикарей. Оно хорошо проявляется в эскимосских рассказах, которые датируются началом XVIII века. Кранц так описывает гренландского ангекока, отправляющегося в свое мистическое путешествие на небо и в ад. Когда он некоторое время бил в барабан и совершал всякого рода чудесные изгибы, его самого связывает ремнем один из его учеников, голову между ног, а руки за спиной. Все лампы в доме гасятся, и окна затемняются, ибо никто не должен видеть, как он общается со своим духом, никто не должен двигаться или даже чесать голову, чтобы духу не мешали — или, скорее, говорит миссионер, чтобы никто не застал его за его обманом, ибо нельзя подняться на небо при дневном свете. Наконец, после того как были услышаны странные звуки и был получен или нанесен визит торнгаку или духу, маг вновь появляется развязанным, но бледным и взволнованным, и дает отчет о своих приключениях. Отчет Кастрена о подобных действиях сибирских шаманов следующий: «Они натренированы, — говорит он, — во всякого рода фокусах, которыми они знают, как ослепить простую толпу и внушить большее доверие к себе. Одно из самых обычных жонглерств шаманов в Томской губернии состоит из следующего фокуса-покуса, чуда для русских, так же как и для самоедов. Шаман садится на изнаночную сторону сухой оленьей шкуры, расстеленной посреди пола. Там он позволяет связать себя по рукам и ногам помощникам. Ставни закрываются, и шаман начинает призывать своих духов-помощников. Внезапно в темном пространстве возникает таинственная призрачность. Голоса слышны из разных частей, как внутри, так и снаружи юрты, в то время как на сухой оленьей шкуре слышится грохот и барабанный бой в регулярном ритме. Медведи рычат, змеи шипят, и белки прыгают по комнате. Наконец эта жуткая работа прекращается, и аудитория с нетерпением ожидает результата игры. Проходит несколько мгновений в этом ожидании, и вот, шаман входит свободным и развязанным снаружи. Никто не сомневается, что это духи барабанили, рычали и шипели, что они освободили шамана от его оков и что они вынесли его секретными путями из юрты».

В целом этнография спиритизма влияет на практическое мнение примерно следующим образом. Помимо вопроса об абсолютной истинности или ложности предполагаемых одержимостей, оракулов имен, двойников, мозговых волн, передвижений мебели и парений в воздухе, остается история спиритических верований как вопрос мнения. Тем самым оказывается, что принятая спиритическая теория предполагаемых явлений принадлежит философии дикарей. Что касается таких вещей, как призраки или одержимости, это очевидно, и это справедливо в более крайних случаях. Представьте себе дикого североамериканского индейца, наблюдающего за спиритическим сеансом в Лондоне. Что касается присутствия бесплотных духов, проявляющих себя стуками, шумами, голосами и другими физическими действиями, дикарь был бы совершенно как дома в происходящем, ибо такие вещи являются неотъемлемой частью его признанной системы природы. Частью дела, действительно странной для него, было бы введение таких искусств, как правописание и письмо, которые действительно принадлежат к иному состоянию цивилизации, чем его собственное. Вопрос, поднятый сравнением спиритизма дикарей, варваров и цивилизованных людей, таков: разделяют ли индейский знахарь, татарский некромант, горский провидец призраков и бостонский медиум обладание верой и знанием высшей истины и значения, которые, тем не менее, великое интеллектуальное движение последних двух столетий просто отбросило как бесполезные? Является ли то, чем мы привычно хвастаемся и называем новым просвещением, на самом деле упадком знания? Если так, то это поистине замечательный случай дегенерации, и дикари, которых некоторые этнографы рассматривают как деградировавших от высшей цивилизации, могут повернуться к своим обвинителям и обвинить их в том, что они пали с высокого уровня знаний дикарей.

На протяжении всего этого разнообразного исследования, будь то угасающий пережиток старой культуры или ее вспыхивание с новой силой в активном возрождении, возможно, можно пожаловаться, что его иллюстрации выбраны так сильно среди вещей изношенных, бесполезных, легкомысленных или даже плохих с откровенно вредной глупостью. Это действительно так, и я предпринял этот ход аргументации с полным знанием и намерением. Ибо, действительно, у нас в таких изысканиях есть постоянная причина быть благодарными дуракам. Совершенно удивительно, даже если мы едва заглядываем под поверхность предмета, видеть, какую большую долю глупость, непрактичный консерватизм и упрямое суеверие сыграли в сохранении для нас следов истории нашей расы, которые практический утилитаризм безжалостно смел бы. Дикарь твердо, упрямо консервативен. Ни один человек не апеллирует с большей несомненной уверенностью к великим создателям прецедентов прошлого; мудрость его предков может контролировать вопреки самым очевидным свидетельствам его собственные мнения и действия. Мы слушаем с жалостью грубого индейца, когда он отстаивает вопреки цивилизованной науке и опыту авторитет своих грубых предков. Мы улыбаемся китайцу, апеллирующему против современных инноваций к золотым заповедям Конфуция, который в свое время оглядывался с тем же простертым почтением на мудрецов еще более древних, советуя своим ученикам следовать сезонам Хеа, ездить в карете Инь, носить церемониальную шапку Чоу.

Более благородная тенденция развивающейся культуры, и прежде всего научной культуры, состоит в том, чтобы чтить мертвых, не пресмыкаясь перед ними, извлекать пользу из прошлого, не жертвуя ему настоящим. Однако даже современный цивилизованный мир лишь наполовину усвоил этот урок, и непредвзятый обзор может привести нас к суждению о том, сколько наших идей и обычаев существует скорее потому, что они старые, а не потому, что они хорошие. Теперь, имея дело с вредными суевериями, доказательство того, что они являются вещами, которые склонна порождать дикость, а высшая культура — разрушать, принимается как справедливый полемический аргумент. Само историческое положение верования или обычая может создать презумпцию относительно его происхождения, которая становится презумпцией относительно его подлинности. Знаменитое «Письмо из Рима» доктора Миддлтона показывает случаи по существу. Он упоминает изображение Дианы в Эфесе, которое упало с неба, тем самым повреждая претензии калабрийского изображения святого Доминика, которое, согласно благочестивому преданию, было точно так же низведено с небес. Он замечает, что, как кровь святого Януария теперь тает чудесным образом без тепла, так века назад жрецы Гнатии пытались убедить Горация, на его пути в Брундизий, что ладан в их храме имел привычку таять подобным же образом:

‘... dehinc Gnatia lymphis

Iratis exstructa dedit risusque jocosque;

Dum flamma sine thura liquescere limine sacro,

Persuadere cupit: credat Judæus Apella;

Non ego.’[246]

Таким образом, этнографы, не без некоторого мрачного удовлетворения, могут порой находить средства заставить глупые и злые суеверия свидетельствовать против самих себя.

Более того, в работе по получению понимания общих законов интеллектуального движения есть практическая выгода в возможности изучать их скорее среди антикварных реликвий, не имеющих острого современного интереса, чем среди тех кипящих проблем дня, по которым приходится принимать меры среди брожения и острой борьбы. Если какой-нибудь моралист или политик заговорит с презрением о тщете изучения вопросов, не имеющих практического момента, обычно обнаружится, что его собственный способ обращения будет состоять в партизанских диатрибах по вопросам дня, процедура достаточно практичная, особенно в подтверждении тех, кто уже согласен с ним, но полная противоположность научному способу извлечения истины. Курс этнографа, опять же, должен быть подобен курсу анатома, который ведет свои исследования, если возможно, скорее на мертвых, чем на живых субъектах; вивисекция — нервная работа, и гуманный исследователь ненавидит причинение ненужной боли. Таким образом, когда исследователь культуры занимается рассмотрением последствий взорванных противоречий или распутыванием истории давно вытесненных изобретений, он с радостью ищет свои доказательства скорее в такой мертвой старой истории, чем в дискуссиях, где он и те, среди кого он живет, живы с интенсивным партийным чувством, и где его суждение предвзято давлением личной симпатии, и даже, может быть, личной выгоды или потери. Так, из вещей, которые, возможно, никогда не были высокого значения, вещей, которые выпали из популярного значения или даже из популярной памяти, он пытается извлечь общие законы культуры, часто более легко и полно обретаемые таким образом, чем на арене современной философии и политики.

Но мнения, извлеченные из старой или изношенной культуры, не должны быть оставлены лежать там, где они были сформированы. Не более разумно предполагать, что законы разума устроены иначе в Австралии и в Англии, во времена пещерных жителей и во времена строителей домов из листового железа, чем предполагать, что законы химического соединения были одного сорта во времена каменноугольных пластов, а сейчас — другого. То, что было, то и будет; и мы должны изучать дикарей и старые нации, чтобы узнать законы, которые при новых обстоятельствах работают во благо или во зло в нашем собственном развитии. Если необходимо привести пример того, с какой прямотой древность и дикость влияют на нашу современную жизнь, пусть он будет взят из фактов, только что выдвинутых относительно отношения древнего колдовства к вере в колдовство, которая была не так давно одним из самых серьезных фактов европейской истории, и дикого спиритизма к верованиям, которые так глубоко влияют на нашу цивилизацию сейчас. Никто, кто может видеть в этих случаях, и во многих других, которые будут представлены ему в этих томах, насколько прямой и тесной может быть связь между современной культурой и состоянием самого грубого дикаря, не будет склонен обвинять студентов, которые тратят свой труд даже на самые низкие и самые пустяковые факты этнографии, в пустой трате своих часов на удовлетворение легкомысленного любопытства.

ГЛАВА V. ЭМОЦИОНАЛЬНЫЙ И ИМИТАТИВНЫЙ ЯЗЫК.

Элемент непосредственно выразительного звука в языке — Проверка независимым соответствием в различных языках — Составные процессы языка — Жест — Выражение черт лица и т. д. — Эмоциональный тон — Артикулированные звуки, гласные, определяемые музыкальным качеством и высотой тона, согласные — Эмфаза и ударение — Фразовая мелодия, речитатив — Звукоподражательные слова — Междометия — Призывы к животным — Эмоциональные крики — Смысловые слова, образованные из междометий — Утвердительные и отрицательные частицы и т. д.

При проведении исследования развития культуры доказательства некоторого веса могут быть получены из изучения языка. Сравнивая грамматики и словари рас на различных ступенях цивилизации, оказывается, что в великом искусстве речи образованный человек в наши дни по существу использует метод дикаря, только расширенный и улучшенный в проработке деталей. Правда, языки тасманийцев и китайцев, гренландцев и греков различаются по структуре; но это вторичное различие, в основе которого лежит первичное сходство в методе, а именно выражение идей посредством артикулированных звуков, привычно закрепленных за ними. Теперь все языки при осмотре обнаруживают наличие некоторых артикулированных звуков непосредственно естественного и непосредственно понятного рода. Это звуки междометного или имитативного характера, которые имеют свое значение не по наследству от родителей или заимствованию от иностранцев, а путем прямого принятия из мира звука в мир чувств. Подобно пантомимическим жестам, они способны передавать свое значение сами по себе, без ссылки на конкретный язык, в связи с которым они используются. Из наблюдения за ними возникли спекуляции о происхождении языка, рассматривающие такие выразительные звуки как фундаментальные составляющие языка в целом и считающие те из них, которые все еще ясно узнаваемы, оставшимися более или менее в своем первоначальном состоянии, при этом долгие курсы адаптации и вариации произвели из них огромную массу слов во всех языках, в которых связь между идеей и звуком уже не может быть с уверенностью установлена. Так выросли доктрины «естественного» происхождения языка, которые, начиная с классических времен, были развиты в XVIII веке в систему тем могучим мыслителем, президентом Шарлем де Броссом, а в наше время были расширены и упрочены школой филологов, среди которых г-н Хенсли Веджвуд является наиболее видным. Эти теории, без сомнения, разрабатывались неосторожно и причудливо. Неудивительно, что студенты, которые нашли в природе реальные и прямые источники артикулированной речи, в междометных звуках, таких как ах!, ух!, хм!, ш!, и в имитативных звуках, таких как мурлыканье, свист, том-том, кукушка, должны были подумать, что весь секрет языка лежит в их руках, и что им нужно только подобрать ключи, таким образом найденные, к одной скважине за другой, чтобы открыть каждый замок. Когда философ имеет истину в своих руках, он склонен растягивать ее дальше, чем она может выдержать. Волшебный зонтик должен раскрываться и раскрываться, пока не станет палаткой, достаточно широкой, чтобы укрыть армию короля. Но следует иметь в виду, что то, чего касается критика в этих мнениях, — это их преувеличение, а не их реальность. Что междометия и имитативные слова действительно принимаются в некоторой степени, будь то малой или большой, в само тело и структуру языка, никто не отрицает. Такое отрицание, если бы кто-то предложил его, сторонники оспариваемых теорий могли бы отбросить одной фразой, что они не позволят ни осмеять себя, ни освистать. Можно показать в пределах самой строгой и трезвой аргументации, что теория происхождения языка в естественных и непосредственно выразительных звуках действительно объясняет значительную долю существующего запаса слов, в то время как она создает презумпцию, что, если бы мы могли проследить историю слов более полно, она объяснила бы гораздо больше.

Здесь, исследуя междометные и имитативные звуки с их производными словами, а также некоторые другие части языка более или менее родственного характера, я намерен выдвинуть, насколько это возможно, новые доказательства, полученные из языков диких и варварских рас. Поступая так, становится возможным использовать проверку, которая в значительной степени останавливает главный источник неопределенности и ошибки в таких изысканиях — привычку этимологизировать слова на ходу из выразительных звуков, по невольной и часто легкомысленной фантазии филолога. Просто расширяя обзор языка, область воображения приводится в более узкие рамки. Если несколько языков, которые нельзя классифицировать как отчетливо принадлежащие к одной семье, объединяются в выражении некоторого понятия посредством конкретного звука, который может справедливо претендовать на то, чтобы быть междометным или имитативным, их объединенный авторитет пойдет далеко, чтобы доказать справедливость этого притязания. Ибо если возразить, что такие слова могли перейти в разные языки из общего источника, след которого по большей части утерян, на это можно ответить вопросом: почему нет пропорционального согласия между рассматриваемыми языками во всей гораздо большей массе слов, которые не могут претендовать на то, чтобы быть прямыми звуковыми словами? Если несколько языков независимо выбрали похожие слова для выражения похожих значений, то мы можем разумно предположить, что мы не обманываем себя, думая, что такие слова весьма уместны для своей цели. Это слова, которые отвечали условиям первоначального языка, соответствуя, как они это делают, изречению Фомы Аквинского, что названия вещей должны соответствовать их природам, «nomina debent naturis rerum congruere». Применяемые в таком сравнении, языки низших рас вносят доказательства отличного качества в проблему. В то же время и теми же доказательствами станет ясно, что дикари обладают в высокой степени способностью выражать свои мысли непосредственно в эмоциональных тонах и междометиях, идти прямо к природе, чтобы снабдить себя имитативными звуками, включая воспроизведения их собственных прямых эмоциональных высказываний, как средства выражения идей, и вводить в свой формальный язык слова, произведенные таким образом. Они ясно имеют до сих пор средства и силу производства языка. Насколько рассматриваемые теории объясняют первоначальное формирование языка, они поддерживают взгляд, что это формирование происходило среди человечества в состоянии дикости, и даже, вопреки всему, что кажется противоположным, на еще более низкой ступени культуры, чем та, что сохранилась до наших дней.

Первым шагом в таком исследовании является получение ясного представления о различных элементах, из которых состоит разговорный язык. Они могут быть перечислены как жест, выражение черт лица, эмоциональный тон, эмфаза, сила, скорость и т. д. речи, музыкальный ритм и интонация, а также формирование гласных и согласных, которые являются скелетом артикулированной речи.

В обычном общении людей речь привычно сопровождается жестом, руки, голова и тело помогают и иллюстрируют произносимую фразу. Насколько мы можем судить, видимый жест и слышимое слово использовались таким образом в сочетании с самых отдаленных времен в истории нашей расы. Кажется, однако, что в повседневном общении низших рас жест занимает гораздо более важное место, чем мы привыкли видеть, положение, даже посягающее на то, которое артикулированная речь занимает среди нас самих. Г-н Бонвик подтверждает своим опытом описание доктором Миллиганом тасманийцев как использующих «знаки, чтобы дополнить значение односложных выражений и придать силу, точность и характер вокальным звукам». Капитан Уилсон отмечает использование жестикуляции в модификации слов в чинукском жаргоне. Существует подтверждение описанию Спикса и Марциуса низших бразильских племен, дополняющих знаками значение своих скудных предложений, тем самым заставляя слова «лес-идти» служить для выражения «я пойду в лес», указывая ртом, как рылом, в нужном направлении. Преподобный Дж. Л. Уилсон, описывая язык гребо в Западной Африке, отмечает, что у них есть личные местоимения, но они редко используют их в разговоре, оставляя жесту определять, должно ли глагол быть принят в первом или втором лице; таким образом, слова «ni ne» будут означать «я делаю это» или «ты делаешь это», в зависимости от значимых жестов говорящего. Помимо таких примеров, в дальнейшем будет замечено, что низшие расы при счете привычно используют язык жестов для цели, к которой высшие расы применяют язык слов. Этому выдающемуся состоянию жеста как средства выражения среди грубых племен и развитию пантомимы в публичном представлении и частном общении среди таких народов, как неаполитанцы наших дней, можно найти самый крайний контраст в Англии, где, к добру или к худу, внушительная пантомима теперь сведена к столь малому объему в социальном разговоре и даже в публичном ораторском искусстве.

Изменения телесной позы, соответствующие в своих тонких градациях изменениям чувств, включают состояния поверхности тела, позы конечностей, а также особенно те выразительные позы лица, на которые наше внимание особенно направлено, когда мы замечаем друг друга. Видимое выражение черт лица — это симптом, который отображает состояние ума говорящего, его чувства удовольствия или отвращения, гордости или смирения, веры или сомнения и так далее. Не то чтобы между эмоцией и ее телесным выражением существовала какая-то изначально намеренная связь. Просто определенное действие нашего физического механизма показывает симптомы, которые мы научились по опыту относить к ментальной причине, как мы судим, видя, что человек потеет или хромает, что он горяч или у него болят ноги. Покраснение вызывается определенными эмоциями, и среди европейцев оно является видимым выражением или симптомом их; не так среди южноамериканских индейцев, чьи покраснения, как указывает г-н Дэвид Форбс, могут быть обнаружены рукой или термометром, но, будучи скрыты темной кожей, не могут служить видимым признаком чувства. Поворачивая эти естественные процессы к делу, люди ухитряются до определенной степени принимать определенные физические выражения, например, хмурясь или улыбаясь, чтобы имитировать эмоции, которые естественно произвели бы такие выражения, или просто чтобы передать мысль об этих эмоциях другим. Теперь каждому хорошо известно, что физическое выражение черт лица и т. д., формирующее часть универсального языка жестов, таким образом служит важным дополнением к разговорному языку. Не так очевидно, но при рассмотрении окажется правдой, что такое выражение черт лица само по себе действует как формирующая сила в вокальном языке. Выражение лица имеет действие, выходящее за рамки простого видимого жеста. Телесная поза, вызванная определенным состоянием ума, влияет на положение органов речи, как внутренних гортани и т. д., так и внешних черт, чье изменение может наблюдаться простым наблюдателем. Даже если выражение лица говорящего не может быть увидено слушателем, эффект всей телесной позы, частью которой оно является, не отменяется этим. Ибо от положения, таким образом принятого различными органами, участвующими в речи, зависит то, что я здесь назвал «эмоциональным тоном», благодаря которому голос несет прямое выражение чувства говорящего.

Установление точного физического механизма, посредством которого определенные выражения лица — как внутренние, так и внешние — начинают соответствовать определенным душевным состояниям, является физиологической проблемой, которая до сих пор мало изучена; однако тот факт, что особые выражения лица сопровождаются соответствующими и зависимыми от них эмоциональными тонами, требует лишь наблюдателя или зеркала для своего подтверждения. Смех, сопровождаемый серьезным, презрительным или саркастическим выражением лица, сильно отличается от того, который исходит от радостного; междометия «а!», «о!», «хо!», «эй!» и так далее меняют свою модуляцию в соответствии с выражением лица. Эффект эмоционального тона даже не требует соответствия смыслу произносимых слов, поскольку бессмыслица или слова на неизвестном языке, произнесенные с выразительной интонацией, могут передать чувства, отображающиеся на лице говорящего. Это выражение можно распознать даже в темноте, заметив издаваемый им тон, в то время как искусственный характер, придаваемый попыткой извлечь звук, не соответствующий даже внешнему движению черт лица, едва ли может быть скрыт самым искусным чревовещателем, и при таком принуждении звук заметно тянет лицо в положение, соответствующее ему. Природа общения посредством эмоционального тона представляется мне несколько иной. Не похоже, чтобы определенные тона принадлежали непосредственно и сами по себе к определенным эмоциям, но их действие зависит от голосовых органов говорящего и слушающего. Другие животные, имеющие голосовые органы, отличные от человеческих, имеют, как мы знаем, и иной код эмоциональных тонов. Изменение в голосовых органах человека повлекло бы за собой соответствующее изменение в эффекте тона при выражении чувств; тон, который для нас выражает удивление или гнев, мог бы начать выражать удовольствие и так далее. В действительности дети на раннем опыте узнают, что такой-то тон указывает на такую-то эмоцию, и они постигают это отчасти обнаруживая, что сами произносят такие тона, когда их чувства приводят их лица в соответствующие положения, а отчасти наблюдая за выражением голоса у других. В возрасте трех или четырех лет их можно увидеть в процессе приобретения этого знания, когда они оборачиваются, чтобы посмотреть на лицо и жесты говорящего, чтобы убедиться в значении тона. Но в более поздние годы это знание становится настолько привычным, что начинает казаться интуитивным. Затем, когда люди разговаривают друг с другом, слушающий получает от каждого эмоционального тона указание, сигнал о положении тела говорящего, а через него — о его душевном состоянии. Эти сигналы он может распознать и даже воспроизвести в себе, подобно тому как оператор на одном конце телеграфного провода может следить, замечая движения своих стрелок, за действиями своего коллеги на другом конце. Наблюдая за процессом, который таким образом позволяет одному человеку копировать эмоции другого через их физическое воздействие на его голосовой тон, мы можем восхититься совершенством, с которым столь простое средство достигает столь сложной и, по-видимому, столь отдаленной цели.

Исключив из речи все эффекты жестикуляции, выражения лица и эмоционального тона, мы значительно приближаемся к сведению ее к той системе условных членораздельных звуков, которую грамматики и сравнительные филологи обычно считают языком. Эти членораздельные звуки могут быть грубо зафиксированы с помощью знаков, обозначающих гласные и согласные, при помощи ударений и других значимых отметок; и затем они могут быть снова прочитаны вслух по этим письменным знакам любым человеком, который научился придавать правильное звучание каждой букве.

Что такое гласные — вопрос, который уже несколько лет хорошо понят. Это сложные музыкальные тоны, подобные тем, что в органе при регистре vox humana звучат благодаря язычкам (вибрирующим пластинкам), прилаженным к органным трубам особой конструкции. Способ образования гласных голосом вкратце таков. В гортани расположена пара вибрирующих мембран, называемых голосовыми связками, которые можно грубо имитировать, натянув кусок листовой резины на открытый конец трубки так, чтобы образовать две полукрышки, «подобно пергаменту барабана, разрезанному посередине»; когда через трубку дуют, резиновые клапаны вибрируют, как голосовые связки в гортани, и издают звук. В человеческом голосе музыкальный эффект вибрирующих связок усиливается полостью рта, которая действует как резонатор или звуковой ящик, а также, благодаря своей форме в любой момент времени, модифицирует музыкальное «качество» или «тембр» производимого звука. Это, хотя и ощущается не столь явно, поскольку его эффекты не регистрируются в музыкальной нотации, зависит от гармонических обертонов, сопровождающих основной тон, который один только и учитывается в музыкальной нотации. Это создает разницу между одной и той же нотой на двух инструментах, например, флейте и фортепиано, в то время как некоторые инструменты, такие как скрипка, могут придавать одной ноте широкое разнообразие качества. Именно этому качеству обязано образование гласных. Это прекрасно демонстрирует обычный варган, который при ударе может быть заставлен произносить гласные а, е, и, о, у и т. д. простым приданием рту надлежащего положения для произнесения этих гласных. В этом эксперименте голос играющего не издает звука, но вибрирующий язычок варгана, помещенный перед ртом, действует как заменитель голосовых связок, а гласные звуки производятся различными положениями полости рта, модифицирующими качество ноты путем выделения с разной степенью силы ряда гармонических тонов, из которых она состоит. Что касается музыкальной теории, эмоциональный тон и гласный тон связаны. Фактически, эмоциональный тон можно определить как гласный, чье особое музыкальное качество является тем, что производится человеческими голосовыми органами, когда они настроены на определенное состояние чувства.

Европейцы, используя модуляцию музыкальной высоты для влияния на силу слов в предложении, ничего не знают о том, чтобы она меняла словарное значение слова. Но этот прием известен в других местах, особенно в Юго-Восточной Азии, где повышения и понижения тона, в некоторой степени подобные тем, что служат нам для передачи акцента, вопроса, ответа и т. д., фактически придают разное значение. Так, в сиамском языке: há = искать, hã = чума, hà = пять. Следствием этой сложной системы тонового акцентирования является необходимость накопления эксплетивных частиц, чтобы восполнить место ораторской или эмфатической интонации, которая, будучи таким образом отданной на откуп словарю, теряется для грамматики. Другим следствием является то, что система наложения поэзии на музыку становится радикально отличной от нашей; пение сиамской песни на европейский мотив заставляет значение слогов меняться в соответствии с их повышением и понижением по высоте и превращает их смысл в самую дикую бессмыслицу. В Западной Африке, опять же, появляется тот же прием: так, в языке дагомей: so = палка, só = лошадь, sò = гром; йоруба: bá = с, bà = гнуть. Для практических целей эта лингвистическая музыка едва ли может быть рекомендована, но теоретически она интересна, показывая, что человек не рабски следует интуитивной или унаследованной схеме языка, а различными способами разрабатывает ресурсы звука как средства выражения.

Теория согласных гораздо более неясна, чем теория гласных. Они не являются музыкальными вибрациями, как гласные, а представляют собой шумы, сопровождающие их. Для музыканта такие шумы, как шум ветра из органной трубы, скрип скрипки, шипение флейты, просто обременительны, так как мешают его музыкальным тонам, и он старается уменьшить их насколько возможно. Но в искусстве языка шумы такого рода, отнюдь не избегаемые, используются с огромной пользой, применяясь в качестве согласных в сочетании с музыкальными гласными. Что касается положений и движений голосовых органов при производстве согласных, то превосходное описание с анатомическими диаграммами дано во второй серии лекций профессора Макса Мюллера. Для текущей цели — обзора различных приемов, с помощью которых создатель языка ухитрился сделать звук средством выражения мысли, — пожалуй, нет лучшей иллюстрации их природы, чем описание говорящей машины сэра Чарльза Уитстона; ибо один из лучших способов изучения сложных явлений — видеть их искусственно имитированными. Рассматриваемый инструмент хорошо произносил латинские, французские и итальянские слова: он мог сказать: «Je vous aime de tout mon cœur», «Leopoldus Secundus Romanorum Imperator» и так далее, но с немецким он был не столь успешен. Что касается гласных, то они, конечно, просто звучали благодаря подходящим язычкам и трубам. Чтобы воздействовать на них согласными, были устроены приспособления, действующие подобно человеческим органам. Так, «p» создавалось внезапным убиранием руки оператора от рта фигуры, а «b» — таким же образом, за исключением того, что рот не был полностью закрыт, в то время как для формирования «m» использовалось отверстие, подобное ноздрям; «f» и «v» передавались путем изменения формы рта рукой; воздух заставляли проходить через маленькие трубки для производства шипящих «s» и «sh»; а плавные «r» и «l» звучали благодаря действию дрожащих язычков. Как отмечает Уитстон, наиболее важное использование таких остроумных механических имитаций речи может заключаться в фиксации и сохранении точного регистра произношения различных языков. Идеально устроенная говорящая машина фактически представляла бы для нас тот каркас языка, который состоит из одних лишь гласных и согласных, хотя и без большинства тех выразительных дополнений, которые составляют разговор говорящих людей.

Из гласных и согласных, способных быть использованными в языке, человек способен произносить и различать огромное множество. Но этот большой запас возможных звуков нигде не используется полностью. Каждый язык или диалект мира на практике выбирает ограниченный ряд определенных гласных и согласных, придерживаясь каждого с достаточной точностью и таким образом выбирая то, что мы можем назвать его фонетическим алфавитом. Пренебрегая такими незначительными различиями, которые встречаются в речи отдельных лиц или небольших общин, можно сказать, что каждый диалект мира имеет свою собственную фонетическую систему, и эти фонетические системы широко варьируются. Наши гласные, например, сильно отличаются от французских и голландских. Французский язык не знает ни одного из звуков, которые мы пишем как «th» в «thin» и «that», в то время как кастильское шепелявое «c», так называемое ceceo, является третьим согласным, который мы снова вынуждены писать как «th», хотя он совершенно отличен по звучанию от обоих наших. Для нас вполне обычно обнаруживать, что в иностранных языках отсутствуют буквы, даже близкие по звучанию к некоторым из наших, при наличии других, нам незнакомых. Среди таких случаев — трудность китайцев в произношении «r» и отсутствие «s» и «f» в австралийских диалектах. Когда иностранцы пытались научить могавков, у которых в языке нет губных звуков, произносить слова с «p» и «b», те протестовали, что слишком смешно ожидать от людей, чтобы они закрывали рты для разговора; а португальские первооткрыватели Бразилии, заметив, что у туземцев в языке нет ни «f», ни «l», ни «r», изящно описали их как народ, у которого нет ни fé, ley, ни rey — ни веры, ни закона, ни короля. Может случиться и так, что звуки, используемые некоторыми народами только как междометные шумы, неписаные и невыразимые письменно, будут использованы другими в их членораздельной речи. Нечто подобное происходит с шумами, называемыми «щелчками». Такие звуки знакомы нам как междометия; так, боковой щелчок, производимый щекой (обычно левой), постоянно используется при погоне лошадей, в то время как разновидности зубного и небного щелчков, производимых языком о зубы и небо, обычны в детской речи как выражения удивления, упрека или удовлетворения. Так же и туземцы Огненной Земли выражают «нет» особым цоканьем, как и турки, которые сопровождают его жестом откидывания головы назад; и из отчетов путешественников следует, что щелчки удивления и восхищения среди туземцев Австралии очень похожи на те, что мы слышим дома. Но хотя здесь эти щелкающие шумы используются только как междометия, хорошо известно, что южноафриканские народы включили такие звуки в свою членораздельную речь и, можно сказать, сделали из них буквы. Само название готтентотов, применяемое к нама и другим родственным племенам, по-видимому, не является туземным именем (как думал Петер Кольб), а грубым имитационным словом, придуманным голландцами для выражения щелкающего «hot en tot», и термин «готтентотизм» был с тех пор принят как медицинское описание одной из разновидностей заикания. Северо-Западная Америка — еще один район мира, отличающийся производством странных цокающих, булькающих и хрюкающих букв, трудных или невозможных для европейских голосов. Более того, существует много звуков, способных быть использованными в членораздельной речи, разновидностей чириканья, свиста, дуновения и всасывающих шумов, некоторые из которых знакомы нам по нашему собственному использованию в качестве призывов к животным или междометных шумов презрения или удивления, но которые, насколько известно, ни одно племя не ввело в свой алфавит. При всем огромном фонетическом разнообразии известных языков пределы возможного произношения еще далеко не достигнуты.

До определенного момента мы можем понять причины, которые направляли различные племена человечества в выборе их различных алфавитов; легкость произношения для говорящего в сочетании с отчетливостью эффекта для слушающего, несомненно, были среди главных причин выбора. Мы можем справедливо связать с тесным единообразием органов речи людей во всем мире общее сходство, которое преобладает в фонетических системах самых разных языков и которое дает нам возможность грубо записывать столь большую часть любого языка с помощью алфавита, предназначенного для любого другого. Но в то время как мы таким образом объясняем физическим сходством существование своего рода естественного алфавита, общего для человечества, мы должны искать другие причины для определения выбора звуков, используемых в разных языках, и для объяснения тех замечательных путей изменений, которые происходят в языках одного корня, производя в Европе такие вариации одного исходного слова, как pater, father, vater, или на островах Полинезии, предлагая нам числительное 5 в странно варьирующихся формах lima, rima, dima, nima и hima. Изменения такого рода действовали столь широко и регулярно, что с момента провозглашения закона Гримма их изучение стало основной частью филологии. Хотя их причины до сих пор столь неясны, мы можем по крайней мере утверждать, что такие широкие и определенные операции не могут быть результатом случайности или произвольной прихоти, а должны быть результатом законов, столь же широких и определенных, как и они сами.

Предположим теперь, что книга написана с помощью достаточно правильного алфавита, например, обычная итальянская книга или английская в какой-либо хорошей системе фонетических букв. Предполагать, что английский язык написан тем импровизированным алфавитом, который мы до сих пор используем, означало бы, конечно, усложнить рассматриваемый вопрос новой и ненужной трудностью. Если, таким образом, книга написана достаточным алфавитом и передана читателю, его задача отнюдь не ограничится передачей обратно в членораздельные звуки гласных и согласных, находящихся перед ним, как если бы он вычитывал корректуру для печати. Ибо эмоциональный тон, о котором только что шла речь, исчез при записи слов буквами, и обязанностью читателя будет угадать по смыслу слов, каким должен быть этот тон, и соответственно вернуть его. Он должен, более того, ввести эмфазу, будь то с помощью акцента или ударения, на определенных слогах или словах, тем самым изменяя их эффект в предложении; если он скажет, например: «I never sold you that horse» («Я никогда не продавал тебе эту лошадь»), ударение на любом из этих шести слов изменит смысл всей фразы. Теперь, в эмфатическом произношении следует отметить два различных процесса. Эффект, производимый изменениями в громкости и длительности слов, является непосредственно имитационным; это просто жест, сделанный голосом, как мы можем заметить по тому, как кто-либо будет говорить о «коротком резком ответе» (a short sharp answer), «долгом утомительном годе» (a long weary year), «громком взрыве музыки» (a loud burst of music), «мягком скользящем движении» (a gentle gliding motion), по сравнению с тем, как язык жестов адаптировал бы свою силу и скорость к типу действия, которое нужно представить. Письменный язык едва ли может передать, кроме как через контекст, поразительные эффекты, которые наша имитационная способность добавляет к разговорному языку в нашем постоянном стремлении сделать звучание каждого слова, которое мы произносим, своего рода эхом его смысла. Мы видим это в разнице между написанием и рассказом маленькой истории о человеке, которого беспокоили разговорами о «хороших книгах» (good books). «Ты имеешь в виду, — спросил он, говоря коротко, с лицом, выражающим сильное твердое одобрение, — хорошие (good) книги?» «Или, — с растяжкой и глупо-доброжелательной ухмылкой, — хо-ро-шие (goo-d) книги?» Музыкальный акцент (accentus, музыкальный тон) используется как средство эмфазы, как когда мы выделяем определенный слог или слово в предложении, повышая или понижая его на полутон или более. Читатель должен делить свои предложения паузами, руководствуясь в этом до некоторой степени знаками препинания; ритмический размер, в котором он будет произносить прозу, как и поэзию, не лишен своего эффекта; и он должен снова ввести музыку, произнося каждое предложение своего рода несовершенной мелодией. Профессор Гельмгольц пытается записать музыкальными нотами, как немец с басовым голосом, говоря на си-бемоль, мог бы сказать: «Ich bin spatzieren gegangen.—Bist du spatzieren gegangen?», опускаясь на кварту (до фа) в конце утвердительного предложения и поднимаясь на квинту (до фа) при задавании вопроса, таким образом охватывая октаву. Когда английский говорящий пытается проиллюстрировать на своем языке повышающиеся и понижающиеся тона сиамских гласных, он сравнивает их с английскими тонами вопроса и ответа, как в «Will you go? Yes.» Правила этой несовершенной музыкальной интонации в обычном разговоре до сих пор мало изучены. Но как средство придания торжественности и пафоса языку, она была более полно развита и даже систематизирована по точным правилам мелодии, и мы, таким образом, имеем, с одной стороны, церковное интонирование и менее конвенциональное полупение, так часто слышимое на религиозных собраниях, а с другой — древний и современный театральный речитатив. Через такие промежуточные стадии мы можем пересечь широкий интервал от разговорной прозы, музыкальная высота гласных которой столь небрежно сохраняется и столь затемнена согласными, что ее трудно даже определить, до полного пения, в котором согласные по возможности подавляются, чтобы они не мешали точной и выразительной музыке гласных.

Переходя теперь к обзору тех частей словаря человечества, которые, по-видимому, имеют понятное происхождение в непосредственном выражении смысла через звук, давайте сначала рассмотрим междометия. Когда Хорн Тук говорил, словами, часто повторявшимися с тех пор, о «грубом нечленораздельном междометии», он, конечно, хотел выразить свое презрение к способу выражения, который лежал вне его собственного слишком узкого взгляда на язык. Но эти эпитеты сами по себе вполне оправданы. Междометия, несомненно, в определенной степени «грубы» в своей аналогии с криками животных; и этот факт придает им особый интерес для современных наблюдателей, которые таким образом могут проследить явления, принадлежащие к психическому состоянию низших животных, вплоть до самой высококультурной человеческой речи. Также верно, что они «нечленораздельны», по крайней мере настолько, что системы согласных и гласных, признанные грамматиками, рушатся более безнадежно, чем где-либо еще, при попытке записать междометия. Алфавитное письмо — слишком неполный и неуклюжий инструмент для передачи их своеобразных и разнообразно модулированных звуков, для которых несколько условно написанных слов служат довольно плохо. При чтении вслух, а иногда даже в разговорах тех, кто учился скорее по книгам, чем по живому миру, мы можем услышать эти неловкие имитации: ahem!, hein!, tush!, tut!, pshaw!, теперь несущие неоспоримый авторитет слов, напечатанных в книге, и воспроизводимых буква в букву с самой забавной точностью. Но когда Хорн Тук набрасывается на несчастного итальянского грамматика и описывает его как «трудолюбивого и точного Чионио, у которого, кажется, никогда не было ни единого проблеска разума», нелегко понять, что пионер английской филологии мог возразить против очевидно верного утверждения Чионио о том, что одно междометие, ah! или ahi!, способно выразить более двадцати различных эмоций или намерений, таких как боль, мольба, угроза, вздох, презрение, в зависимости от тона, которым оно произносится. Тот факт, что междометия действительно выражают чувства, совершенно не подлежит сомнению, и задача филолога состоит, с одной стороны, в изучении их действия при выражении эмоций, а с другой — в прослеживании их перехода в более полно сформированные слова, такие как те, что имеют свое место в связном синтаксисе и составляют часть логических суждений.

В первую очередь, однако, необходимо отделить от собственно междометий многие слова-понятия, которые, часто сохраняясь в искаженном или старомодном виде, подходят так близко к ним как по внешнему виду, так и по употреблению. Среди классических примеров — φέρε! δεῦτε! age! macte! Такое слово — hail!, которое, как показывает готическая Библия, было первоначально прилагательным «целый, здоровый, процветающий», используемым в звательном падеже, точно так же, как итальянцы кричат bravo! brava! bravi! brave! Когда африканский негр кричит от страха или удивления mámá! mámá!, его можно было бы принять за произносящего настоящее междометие, «слово, используемое для выражения какой-либо страсти или эмоции ума», как говорит Линдли Мюррей, но на самом деле он просто зовет, будучи взрослым ребенком, свою мать; и то же самое было замечено среди индейцев Верхней Калифорнии, которые в качестве выражения боли кричат aná!, то есть «мать». Другие восклицания состоят из чистого междометия в сочетании с местоимением, как οἴμοι! oimè! ah me!, или с прилагательным, как alas! hélas! (ах, усталый!). С какой осторожностью следует просеивать междометия, чтобы избежать риска принятия за исходные элементарные звуки языка того, что на самом деле является лишь словами-понятиями, мы можем судить по тому, как обычное английское восклицание well! well! приближается к подлинному междометному звуку в коптском выражении «делать ouelouele», что означает вопить, латинское ululare. Еще лучше, мы можем найти ученого путешественника в XVIII веке, вполне серьезно замечающего по поводу старого греческого боевого клича ἀλαλά! ἀλαλά!, что турки по сей день выкрикивают Allah! Allah! Allah! по подобному случаю.

Призывы к животным, принятые в разных странах, в значительной степени являются междометными по своему использованию, но попытка объяснить их в целом — это ступать на столь же скользкую почву, какая только есть в пределах филологии. Иногда они могут быть, по сути, чистыми междометиями, как schû schû!, упомянутое как старый немецкий крик для отпугивания птиц, как мы сказали бы sh sh!, или aá!, с помощью которого индейцы Бразилии зовут своих собак. Или их можно считать простыми имитациями криков самих животных, как цоканье для призыва домашней птицы на наших собственных фермах, или австрийские призывы pi pi! или tiet tiet! к цыплятам, или швабское kauter kaut! к индейкам, или пастушье блеяние для призыва овец в Индии. В других случаях, однако, они могут быть словами-понятиями, более или менее разрушенными, как когда к существу обращаются звуком, который, кажется, просто взят из его собственного обычного имени. Если английский сельский житель встречает заблудшую овчарку, он просто позовет ее ship! ship!. Так schäp schäp! — это австрийский призыв к овцам, а köss kuhel köss! — к коровам. В немецких районах gus gus!, gusch gusch!, gös gös! установлены как призывы к гусям; и когда мы замечаем, что богемский крестьянин кричит им husy!, мы вспоминаем, что название гуся в его языке — husa, слово, знакомое английскому уху по имени Джона Гуса. Богем, опять же, будет звать свою собаку ps ps!, но ведь pes означает «собака». Другие слова-понятия, адресованные животным, разрушаются при долгом повторении в искаженные формы. Когда нам говорят, что to to!, с помощью которого португалец зовет собаку, — это сокращение от toma toma! (т. е. «возьми, возьми!»), которое велит ей прийти и взять еду, мы признаем объяснение правдоподобным; а coop coop!, которое лондонец мог бы так легко принять за чистое междометие, — это всего лишь «Come up! come up!»

‘Come uppe, Whitefoot, come uppe, Lightfoot,

Come uppe, Jetty, rise and follow,

Jetty, to the milking shed.’

Но я не могу предложить правдоподобную догадку о происхождении таких призывов, как hüf hüf! к лошадям, hühl hühl! к гусям, deckel deckel! к овцам. К счастью для этимологов, такие тривиальные маленькие слова не имеют важности, соразмерной трудности выяснения их происхождения. Слово puss! поднимает интересную филологическую проблему. Английский ребенок, зовущий puss puss!, весьма вероятно, сохраняет след старого кельтского имени кошки: ирландское pus, эрское pusag, гэльское puis. Подобные призывы известны в других местах Европы (как в Саксонии, pûs pûs!), и есть некоторые основания полагать, что кошка, которая пришла к нам с Востока, принесла с собой одно из своих имен, которое до сих пор там в ходу: тамильское pûsei!, афганское pusha, персидское pushak и т. д. Мистер Веджвуд находит происхождение призыва в имитации шипения кошки и отмечает, что сербы кричат pis!, чтобы прогнать кошку, в то время как албанцы используют похожий звук, чтобы позвать ее. То, как крик puss! дал имя самой кошке, любопытно проявляется в странах, где животное было недавно введено англичанами. Так, boosi — это признанное слово для кошки на островах Тонга, несомненно, со времен капитана Кука. Среди индейских племен Северо-Западной Америки pwsh, pish-pish появляются в туземных языках со значением кошки; и не только европейская кошка называется puss puss в жаргоне чинуков, но в том же любопытном диалекте слово применяется к местному зверю, пуме, которую теперь называют «hyas puss-puss», т. е. «большая кошка».

Производное имен животных таким образом от призывов к ним, возможно, было не редким. По-видимому, huss! — это крик, используемый в Швейцарии, чтобы натравить собак на драку, как s—s! могло бы быть в Англии, и что швейцарцы называют собаку huss или hauss, возможно, от этого. Мы знаем крик dill! dilly! как признанный призыв к уткам в Англии, и трудно думать, что это искажение какого-либо английского слова или фразы, ибо богемцы также кричат dlidli! своим уткам. Теперь, хотя dill или dilly, возможно, не найдены в наших словарях как название утки, все же то, как Гуд может использовать его в качестве такового в одной из своих самых известных комических поэм, прекрасно показывает легкий и естественный шаг, с помощью которого такие переходы могут быть сделаны:—

‘For Death among the water-lilies,

Cried “Duc ad me” to all her dillies.’

Точно так же, поскольку gee! является обычным призывом английского возчика к своим лошадям, слово gee-gee стало знакомым детским существительным, означающим лошадь. И ни в таких детских словах, ни в словах, придуманных в шутку, доказательства, касающиеся происхождения языка, не должны отбрасываться как бесполезные; ибо можно принять за максиму этнологии, что то, что делается среди цивилизованных людей в шутку или среди цивилизованных детей в детской, склонно находить свой аналог в серьезном умственном усилии диких, а следовательно, и первобытных племен.

Призывы погонщиков к своим зверям, такие как этот gee! gee-ho! для подгона лошадей и weh! woh! для их остановки, составляют часть местного наречия определенных районов. Geho!, возможно, пришло в Англию с нормандско-французским, ибо оно известно во Франции и появляется в итальянском словаре как gio!. Путешественник, который слышал, как погонщики в Граубюндене останавливают своих лошадей долгим br-r-r!, может пересечь перевал и услышать на другой стороне hü-ü-ü!. Призывы пахаря поворачивать вожаков упряжки направо и налево перешли в пословицу. Во Франции говорят о глупом клоуне: «Il n’entend ni à dia! ni à hurhaut!», и соответствующая нижненемецкая фраза — «He weet nich hutt! noch hoh!». Так, существует регулярный язык для верблюдов, как отмечает капитан Бертон в своем путешествии в Мекку: ikh ikh! заставляет их опуститься на колени, yáhh yáhh! подгоняет их, hai hai! побуждает к осторожности и так далее. В формировании этих причудливых выражений работали две причины. Звуки кажутся иногда совершенно междометными, как арабское hai! для осторожности или французское hue!, северонемецкое jö!. Каково бы ни было их происхождение, их можно заставить нести свой смысл с помощью имитационных тонов, выразительных для уха как лошади, так и человека, как скажет любой, кто услышит контраст между коротким и резким высокотональным hüp!, который велит швейцарской лошади идти быстрее, и протяжным hü-ü-ü-ü!, который приводит ее к остановке. Также то, как обычные слова-понятия подхватываются в призывах типа gee-up! woh-back!, показывает, что мы можем ожидать найти в списке различные старые разбитые фрагменты формального языка, и такие при проверке мы находим соответственно. Следующие строки цитируются Холливеллом из Micro-Cynicon (1599):—

‘A base borne issue of a baser syer,

Bred in a cottage, wandering in the myer,

With nailed shooes and whipstaffe in his hand,

Who with a hey and ree the beasts command.’

Это ree! эквивалентно «right» (riddle-me-ree = riddle me right) и велит вожаку упряжки держаться правой стороны. Hey! может соответствовать heit! или camether!, которые призывают его держаться «hither», т. е. налево. В Германии har! här! har-üh! являются точно такими же, как «her», «hither, to the left» (сюда, налево). Так, swude! schwude! zwuder! «налево» — это, конечно, просто «zuwider», «в противоположную сторону». Пары призывов для «направо» и «налево» в немецкоговорящих странах — hot! — har! и hott! — wist!. Это wist! — интересный пример сохранения древних слов в такой народной традиции. Это явно искаженная форма старого немецкого слова для левой руки, winistrâ, англосаксонское winstre, имя, давно забытое современным верхненемецким, как и нашим современным английским.

Столь же причудливую смесь слов и междометных криков, какую я встречал, содержит великая французская Энциклопедия, которая дает подробное описание охотничьего ремесла и предписывает точно, что нужно кричать гончим при всех возможных обстоятельствах охоты. Если бы существа понимали грамматику и синтаксис, язык не мог бы быть более точно устроен для их ушей. Иногда мы имеем то, что кажется чистыми междометными криками. Так, чтобы поощрить гончих к работе, охотник должен кричать им hà halle halle halle!, в то время как чтобы собрать их до того, как они будут расцеплены, предписано, чтобы он кричал hau hau! или hau tahaut!, а когда они расцеплены, он должен сменить свой крик на hau la y la la y la tayau! — призыв, который предполагает нормандский оригинал английского tally-ho!. С криками такого рода перемешаны простые французские слова: hà bellement là ila, là ila, hau valet! — hau l’ami, tau tau après après, à route à route! и так далее. И иногда слова разбивались на призывы, смысл которых не совсем ушел, как «vois le ci» и «vois le ce l’est», которые до сих пор можно различить в крике, который должен сообщить охотникам, что олень, которого они преследовали, вернулся: vauleci revari vaulecelez!. Но самое забавное в трактате — это серьезный набор английских слов (в очень галльской форме), которыми нужно говорить с английскими собаками, потому что, как говорит автор, «во Франции много английских гончих, и трудно заставить их работать, когда говоришь с ними на неизвестном языке, то есть другими терминами, чем те, к которым они были приучены». Поэтому, чтобы позвать их, охотник должен кричать here do-do ho ho!; чтобы вернуть их на правильный путь, он должен сказать houpe boy, houpe boy!; когда несколько из них впереди остальной стаи, он должен подъехать к ним и кричать saf me boy! saf me boy!; и, наконец, если они упрямы и не хотят останавливаться, он должен заставить их вернуться криком cobat, cobat!

Насколько низшие животные могут придавать какое-либо внутреннее значение междометным звукам — вопрос, на который нелегко ответить. Но ясно, что в большинстве упомянутых здесь случаев они понимают их только как признанные сигналы, которые имеют значение по регулярной ассоциации, как когда они помнят, что их кормят одним шумом и прогоняют другим, и они также обращают внимание на жесты, которые сопровождают крики. Так, хорошо известный испанский способ звать кошку — miz miz!, в то время как zape zape! используется, чтобы прогнать ее; и автор старого словаря утверждает, что не может быть никакой реальной разницы между этими словами, кроме как по обычаю, ибо, заявляет он, он слышал, что в одном монастыре, где держали очень красивых кошек, брат, отвечающий за трапезную, придумал способ кричать zape zape! им, когда он давал им еду, а затем он прогонял их палкой, крича сердито miz miz; и это, конечно, мешало любому незнакомцу позвать и украсть их, ибо только он и кошки знали секрет! Филологам то, как такие призывы к животным становятся обычными в определенных районах, иллюстрирует консенсус, посредством которого устанавливается использование слов. Каждый случай такого рода указывает на то, что слово возобладало путем отбора среди определенного общества людей, и главные причины того, что слова удерживают свои позиции в определенных пределах, хотя так трудно точно определить их в каждом случае, вероятно, — врожденная пригодность в первую очередь и традиционное наследование во вторую.

Когда почва была очищена от неясных или искаженных слов-понятий, остается остаток настоящих звуковых слов, или чистых междометий. Давно и разумно считалось, что место этих выражений в истории — очень примитивное. Так, Де Бросс описывает их как необходимые и естественные слова, общие для всего человечества и произведенные сочетанием строения человека с внутренними аффектами его ума. Один из лучших способов судить о связи между междометными высказываниями и чувствами, которые они выражают, — сравнить голоса низших животных с нашими собственными. В значительной степени существует сходство. Поскольку их телесная и умственная структура имеет аналогию с нашей, так и они выражают свои умы звуками, которые имеют для наших ушей определенную пригодность для того, что они, по-видимому, означают. Так обстоит дело с лаем, воем и визгом собаки, шипением гусей, мурлыканьем кошек, кукареканьем и квохтаньем петухов и кур. Но в других случаях, как с уханьем сов и визгами попугаев и многих других птиц, мы не можем предположить, что эти звуки предназначены для выражения чего-либо подобного меланхолии или боли, которые такие крики от человека были бы приняты передавать. Есть много животных, которые никогда не издают никакого крика, кроме того, который, согласно нашим представлениям о значении звуков, выражал бы ярость или дискомфорт; насколько рев и вой диких зверей следует интерпретировать таким образом? Мы могли бы так же хорошо представить, что настраивающаяся скрипка испытывает боль или что стонущий ветер выражает печаль. Поскольку связь между междометием и эмоцией зависит от физической структуры животного, которое издает или слышит звук, из этого следует, что общее сходство междометных высказываний среди всех разновидностей человеческого рода является важным проявлением их тесного физического и интеллектуального единства.

Междометные звуки, издаваемые человеком для выражения своих собственных чувств, служат также знаками, указывающими на эти чувства другому. Длинный список таких междометий, общих для народов, говорящих на самых разнообразных языках, можно было бы грубо представить как репрезентацию вздохов, стонов, мычаний, криков, визгов и рычаний, с помощью которых человек дает выход различным своим чувствам. Таковы, например, некоторые из многих звуков, для которых ah!, oh!, ahi!, aie! являются невыразительными письменными представителями; таков вздох, который записывается в языке волоф в Африке как hhihhe!, в английском как heigho!, в греческом и латинском как ἒ ἒ! ἒ ἒ!, heu!, eheu!. Таким образом, открыторотое wah wah! удивления, столь обычное на Востоке, вновь появляется в Америке в hwah!, hwah-wa! жаргона чинуков; и своего рода стон, который представлен в европейских языках как weh!, ouais!, οὐαί!, vae!, дается в коптском как ouae!, в галла как wayo!, в осетинском на Кавказе как voy!, среди индейцев Британской Колумбии как woī!. Там, где междометия, записанные в словарях других языков, отличаются от тех, что признаны в нашем собственном, мы во всяком случае ценим их и видим, как они несут свой смысл. Так, с малагасийским u-u! удовольствия, часто описываемым гортанным ugh! североамериканского индейца, kwish! презрения в жаргоне чинуков, тунгусским yo yo! боли, ирландским wb wb! страдания, туземным бразильским teh teh! удивления и почтения, hai-yah!, столь известным в пиджин-инглиш китайских портов, и даже, чтобы взять крайний случай, междометиями удивления среди индейцев алгонкинов, где мужчины говорят tiau!, а женщины nyau!. То же самое происходит с выражениями, которые произносятся не для удовлетворения говорящего, а являются призывами, адресованными другому. Так, сиамский призыв hē!, еврейское he! ha! для «смотри! узри!», hói! индейцев клаллам для «стой!», lummi hái! для «довольно, хватит!» — эти и другие подобные им принадлежат точно так же и английскому языку. Другой класс междометий — такие, которые любой, знакомый с жестами дикарей и глухонемых, узнал бы как сами по себе жесты, сделанные с вокальным звуком, короче говоря, голосовые жесты. Звук m’m, m’n, сделанный с закрытыми губами, — очевидное выражение человека, который пытается говорить, но не может. Даже глухонемой ребенок, хотя он не может слышать звук своего собственного голоса, издает этот шум, чтобы показать, что он нем, что он mu mu, как сказали бы негры веи в Западной Африке. Для говорящего человека звук, который мы пишем как mum!, говорит достаточно ясно: «держи язык за зубами!», «mum’s the word!» (молчи!), и в соответствии с этим значением послужил для формирования различных имитационных слов, типом которых является таитянское mamu — молчать. Часто производимый с небольшим усилием, которое аспирирует его, и с большей или меньшей продолжительностью, этот звук становится тем, что можно обозначить как ‘m, ‘n, h’m, h’n и т. д., междометиями, которые условно записываются как слова: hem!, ahem!, hein!. Их первичный смысл кажется в любом случае смыслом колебания при разговоре, «мычания и аканья», но это служит с разнообразной интонацией для выражения такого колебания или воздержания от членораздельных слов, которое принадлежит либо к удивлению, сомнению или запросу, одобрению или презрению. В словаре йоруба Западной Африки носовое междометие huñ передается, точно так же, как это могло бы быть в английском, как «fudge!» (чепуха!). Рошфор описывает карибов, слушающих в благоговейном молчании речь своего вождя и свидетельствующих свое одобрение hun-hun!, точно так же, как в его время (XVII век) английская паства приветствовала бы популярного проповедника. Жест дуновения, опять же, является знакомым выражением презрения и отвращения, и при вокализации дает губные междометия, которые пишутся pah!, bah!, pugh!, pooh!, в валлийском pw!, в низшей латыни puppup! и записаны путешественниками среди дикарей в Австралии как pooh!. Эти междометия соответствуют массе имитационных слов, которые выражают дуновение, таких как малайское puput — дуть. Губные жесты дуновения переходят в жесты плевания, один из видов которых дает зубное междометие t’ t’ t’!, которое пишется в английском или голландском tut tut!, и что это не просто фантазия, послужит ряд имитационных глаголов разных стран, таитянское tutua — плевать, будучи типичным примером.

Место междометного высказывания в общении дикарей хорошо показано в описании Кранца. Гренландцы, говорит он, особенно женщины, сопровождают многие слова мимикой и взглядами, и тот, кто не хорошо понимает это, может легко упустить смысл. Так, когда они утверждают что-либо с удовольствием, они втягивают воздух через горло с определенным звуком, а когда они отрицают что-либо с презрением или ужасом, они задирают нос и издают легкий звук через него. И когда они не в духе, нужно понимать больше из их жестов, чем из их слов. Междометие и жест объединяются, чтобы сформировать сносное практическое средство общения, как когда общение между французскими и английскими войсками в Крыму описывается как «состоящее в значительной степени из таких междометных высказываний, повторяемых с выразительной эмфазой и значительной жестикуляцией». Это описание хорошо представляет перед нами в реальной жизни систему эффективного человеческого общения, в которой еще не возникло использование тех членораздельных звуков, несущих свой смысл по традиции, которые являются унаследованными словами словаря.

Когда, однако, мы внимательно вглядываемся в эти унаследованные слова-понятия, мы обнаруживаем, что междометные звуки фактически имели большую или меньшую долю в их формировании. Не останавливаясь на функции, приписываемой им грамматиками — стоять здесь и там вне логического предложения, — междометия также служили радикальными звуками, из которых были сформированы глаголы, существительные и другие части речи. Прослеживая прогресс междометий вверх к полностью развитому языку, мы начинаем со звуков, просто выражающих актуальные чувства говорящего. Когда, однако, выразительные звуки, такие как ah!, ugh!, pooh!, произносятся не для того, чтобы показать актуальные чувства говорящего в данный момент, а только для того, чтобы внушить другому мысль о восхищении или отвращении, тогда такие междометия имеют мало или ничего, что отличало бы их от полностью сформированных слов. Следующий шаг — проследить включение таких звуков в регулярные формы обычной грамматики. Знакомые примеры таких образований можно найти среди нас в детском языке, где woh встречается в употреблении со значением «остановиться», или в той реальной, хотя едва признанной части английского языка, к которой принадлежат такие глаголы, как to boo-hoo. Среди наиболее очевидных таких слов — те, которые обозначают актуальное произнесение междометия или переходят оттуда в какое-то тесно связанное значение. Так, крик плача женщин фиджи oile! становится глаголом oile «оплакивать», oile-taka «оплакивать кого-либо» (мужчины кричат ule!); теперь это в полной аналогии с такими словами, как ululare — вопить. С другими грамматическими окончаниями другой звук производит зулусский глагол gigiteka и его английский эквивалент to giggle (хихикать). Галльское iya «кричать, вопить, издавать боевой клич» имеет свои аналоги в греческом ἰά, ἰή «крик», ἰήïος «вопящий, скорбный» и т. д. Хорошие примеры можно взять из любопытного современного диалекта с сильной склонностью к использованию очевидных звуковых слов — жаргона чинуков Северо-Западной Америки. Здесь мы находим заимствованный из индейского диалекта глагол to kish-kish, то есть «гнать скот или лошадей»; humm означает слово «вонь», глагол или существительное; а смех, heehee, становится признанным термином, означающим веселье или развлечение, как в mamook heehee «развлекать» (т. е. «делать heehee») и heehee house «таверна». На Гавайях aa — «оскорблять»; на островах Тонга úi! — одновременно восклицание «фи!» и глагол «кричать против». В Новой Зеландии hé! — междометие, обозначающее удивление ошибкой, hé как существительное или глагол, означающее «ошибка, заблуждение, ошибаться, сбиться с пути». В языке киче Гватемалы глаголы ay, oy, boy выражают идею «звать» разными способами. В языке каража Бразилии мы можем предположить междометное происхождение в прилагательном ei «скорбный» и едва ли можем не увидеть производное от выразительного звука в глаголе hai-hai «убегать» (слово aie-aie, используемое для обозначения «автобуса» в современном французском сленге, говорят, является комическим намеком на крики пассажиров, которым наступают на пальцы ног). Индейцы камакан, когда хотят выразить понятие «много», протягивают пальцы и говорят hi. Поскольку это обычный жест дикарей, выражающий множество, кажется вероятным, что hi — это просто междометие, требующее видимого знака для передачи полного смысла. В языке кечуа Перу alalau! — междометие жалобы на холод, откуда глагол alalauñini «жаловаться на холод». В конце каждой строфы перуанских гимнов Солнцу пелось триумфальное восклицание haylli!, и с этим звуком связаны глаголы hayllini «петь», hayllicuni «праздновать победу». Зулусское halala! ликования, которое становится также глаголом «кричать от радости», имеет свои аналоги в тибетском alala! радости и греческом ἀλαλά, которое используется как существительное, означающее боевой клич и даже саму атаку, ἀλαλάζω «поднимать боевой клич», а также еврейское hillel «петь хвалу», откуда hallelujah! — слово, которое верующие в теорию о том, что краснокожие индейцы были Потерянными Коленами, естественно узнали в песнопении туземного знахаря hi-le-li-lah!. Зулус делает свое пыхтение ha! выполняющим роль выражения жары, когда говорит, что жаркая погода «говорит ha ha»; его способ задания тона песни с помощью ha! ha! по-видимому, представлен в глаголе haya «вести песню», hayo «начальная песня, плата, данная запевале за haya»; и его междометное выражение bà bà! «как когда кто-то причмокивает губами от горького вкуса» становится глагольным корнем, означающим «быть горьким или острым на вкус, колоть, жечь». Язык галла дает несколько хороших примеров перехода междометий в слова, как когда глаголы birr-djeda (сказать brr!) и birēfada (сделать brr!) имеют значение «бояться». Так, o! будучи обычным ответом на призыв, а также криком для погона скота, из него путем добавления глагольных окончаний образуются глаголы oada «отвечать» и ofa «гнать».

Если величественную и почетную частицу «о» в японской грамматике можно отнести к междометному происхождению, то ее возможности в изменении значения становятся поучительными. Она используется перед существительными как префикс вежливости; так, «couni», «страна», становится «ocouni». Когда человек говорит со своими вышестоящими, он ставит «о» перед названиями всех предметов, принадлежащих им, в то время как сами эти вышестоящие опускают «о», говоря о чем-либо своем или принадлежащем нижестоящему; среди высших классов лица равного ранга ставят «о» перед названиями вещей друг друга, но не перед своими собственными; вежливо произносить «о» перед именами всех женщин, а хорошо воспитанные дети отличаются от детей крестьян тем, как они старательно ставят его даже перед детскими названиями отца и матери, «o toto», «o caca», которые соответствуют европейским «папа» и «мама». В письменном языке проводится различие между «о», которое ставится перед всем, что относится к королевской власти, и «oo», что означает «великий», как можно видеть на примере использования слова «mets’ké» или «шпион» (буквально «фиксирующий взгляд»); «o mets’ké» — это княжеский или императорский шпион, в то время как «oo mets’ké» — главный шпион. Это междометное прилагательное «oo», «великий», обычно ставится перед названием столицы, которую принято называть «oo Yedo» при разговоре с одним из ее жителей или когда чиновники говорят о ней между собой. И, наконец, почетное «о» ставится перед глаголами во всех их формах спряжения, и вежливо говорить «ominahai matse», «пожалуйста, посмотрите», вместо простого плебейского «minahai matse». Теперь шестилетний английский ребенок сразу бы понял эти образования, если бы они рассматривались как междометные; и если мы не включаем в нашу грамматику «о!» восхищения и почтительного смущения, то это потому, что мы не пожелали воспользоваться этим рудиментарным средством выражения. Другое восклицание, крик «io!», заняло свое место в этимологии. Когда немец добавляет его к своему крику «Пожар!» «Убийство!» — «Feuerio!», «Mordio!» — оно остается лишь междометием, как «о!» в наших уличных выкриках «Pease-o!» (горох!), «Dust-o!» (пыль!) или «â!» в старинном немецком «wafenâ!» («к оружию!»), «hilfâ!» («помогите!»). Но ирокезы Северной Америки более полно используют свои материалы и переносят свое «io!» восхищения в само образование сложных слов, добавляя его к существительному, чтобы сказать, что оно красиво или хорошо; так, на языке могавков «garonta» означает дерево, «garontio» — красивое дерево; подобным же образом «Ohio» означает «река-красивая», а «Ontario» — «холм-скала-красивый», образовано таким же способом. Когда в старые времена французской оккупации Канады был прислан генерал-губернатор Новой Франции, месье де Монманьи, ирокезы передали его имя от своего слова «ononte», «гора», переведя его как «Onontio», или «Великая гора», и таким образом случилось, что имя Ононтио передавалось долгое время после, подобно имени Цезаря, как титул каждого последующего губернатора, в то время как для короля Франции был зарезервирован еще более высокий стиль — «великий Ононтио».

Поиск междометных производных для слов, обозначающих понятия, склонен приводить этимолога к весьма опрометчивым предположениям. Одной из лучших его защит является проверка форм, предполагаемых междометными, путем выяснения того, не вошло ли что-либо подобное в употребление в решительно отличных языках. Например, среди привычных звуков, которые достигают уха путешественника в Испании, есть крик погонщика мулов своим животным: «arre! arre!». От этого междометия, как обоснованно предполагается, происходит семейство испанских слов: глагол «arrear», «погонять мулов», «arriero», название самого «погонщика мулов», и так далее. Является ли это «arre!» само по себе подлинно междометным звуком? Похоже, что так, ибо капитан Уилсон обнаружил его в употреблении на островах Палау, где гребцов в каноэ побуждали к работе, выкрикивая им «arree! arree!». Подобные междометия отмечаются и в других местах с чувством простого утверждения, как в одном австралийском диалекте, где «a-ree!» зафиксировано как означающее «действительно», и в языке кечуа, где «ari!» означает «да!», откуда происходит глагол «ariñi», «утверждать». В подобных исследованиях желательны еще две предосторожности. Это: не уходить слишком далеко от абсолютного значения, выражаемого междометием, если нет сильных подтверждающих доказательств, и не перекрывать обычную этимологию, рассматривая производные слова так, как если бы они были радикальными. Без этих сдержек даже здравый принцип рушится при применении, как могут показать следующие два примера. Совершенно верно, что «h’m!» — это обычный междометный призыв, и что голландцы сделали из него глагол «hemmen», «преследовать кого-либо». Мы можем заметить похожий призыв в Западной Африке, в «mma!», которое переводится как «алло! стой!» в языке Фернандо-По. Но применять это как производное для немецкого «hemmen», «останавливать, сдерживать», для «hem in» и даже для «hem» (кромка) одежды, как делает мистер Веджвуд даже без «возможно», — это значит заходить слишком далеко за пределы фактов. Далее, совершенно верно, что звуки щелканья и чмоканья губами являются обычными выражениями удовлетворения во всем мире, и слова могут происходить от этих звуков, как, например, в словаре языка чинуков Северо-Западной Америки «хорошо» выражается как «t’k-tok-te» или «e-tok-te», звуки, в происхождении которых от таких щелкающих шумов мы не можем сомневаться, если эти слова не являются, по сути, попытками записать сами эти щелчки. Но из этого не следует, что мы можем взять такие слова, как «deliciæ», «delicatus», из высокоорганизованного языка, такого как латынь, и отнести их, как делает тот же этимолог, к междометному выражению удовлетворения «dlick!». Делать это — значит полностью игнорировать словообразование; мы могли бы с таким же успехом объяснить латинское «dilectus» или английское «delight» как непосредственные образования от выразительного звука. Завершая эти замечания о междометиях, можно привести две или три группы слов в качестве примеров применения собранных доказательств из ряда языков, в основном низших народов.

Утвердительные и отрицательные частицы, которые несут в языке такие значения, как «да!», «действительно!» и «нет!», «не», могут иметь свое происхождение из многих различных источников. Считается, что все австралийские диалекты принадлежат к одному корню, но звуки, которые они используют для «нет!» и «да!», настолько различаются, что племена фактически называются по этим словам как удобному средству различения. Так, племена, известные как гуреанг, камиларои, когаи, воларои, вайлун, виратерои, получили свои названия от слов, которые они используют для «нет», а именно: «gure», «kamil», «ko», «wol», «wail», «wira» соответственно; а с другой стороны, пикамбул, как говорят, названы так от своего слова «pika», «да». Устройство называть племена, таким образом изобретенное дикарями Австралии и, возможно, повторяющееся в Бразилии в названии племени кокатапуя («coca» — «нет», «tapuya» — «человек»), очень любопытно по своему сходству со средневековым делением на «Langue d’oc» и «Langue d’oïl» в соответствии со словами для «да!», которые преобладали в Южной и Северной Франции: «oc!» — это латинское «hoc», как мы могли бы сказать «вот оно!», в то время как более длинная форма «hoc illud» была сокращена до «oïl!» и оттуда до «oui!». Многие другие слова для «да!» и «нет!» могут быть словами, обозначающими понятия, как, опять же, французское и итальянское «si!» — это латинское «sic». Но, с другой стороны, есть основания полагать, что многие из этих частиц, используемых в различных языках, являются не словами, обозначающими понятия, а звуковыми словами чисто междометного рода; или, что почти то же самое, чувство соответствия звука значению могло повлиять на выбор и формирование слов, обозначающих понятия, — замечание, имеющее широкое применение в таких исследованиях, как настоящее. Это старое предположение, что первоначальный звук таких слов, как «non», является носовым междометием сомнения или несогласия. По звуку оно соответствует видимому жесту смыкания губ, в то время как гласное междометие, с придыханием или без него, относится скорее к произнесению с открытым ртом. Будь то по этой или какой-то другой причине, существует замечательная тенденция среди самых отдаленных и различных языков мира, с одной стороны, использовать гласные звуки, с мягким или твердым придыханием, для выражения «да!», а с другой стороны, использовать носовые согласные для выражения «нет!». Утвердительная форма встречается гораздо чаще. Гортанное «i-i!» западного австралийца, «ēē!» дариенцев, «a-ah!» клалламов, «é!» индейцев якама, «e!» басуто и «ai!» канури — вот некоторые примеры широкой группы форм, из которых следующие являются лишь частью тех, что были отмечены в полинезийских и южноамериканских районах: «ii!», «é!», «ia!», «aio!», «io!», «ya!», «ey!» и т. д., «h’!», «heh!», «he-e!», «hü!», «hoehah!», «ah-ha!» и т. д. Идея имеет наибольший вес там, где найдены пары слов для «да!» и «нет!», обе соответствующие этому правилу. Так, в очень показательном описании Добрицхоффера среди абипонов Южной Америки, для «да!» мужчины и юноши говорят «héé!», женщины говорят «háá!», а старики издают хрюканье; в то время как для «нет» они все говорят «yna!» и делают громкость звука показателем силы отрицания. Собрание словарей бразильских племен доктора Марциуса, филологически очень различных, содержит несколько таких пар утвердительных и отрицательных слов, где эквиваленты «да!» — «нет!» в языке тупи — «ayé» — «aan! aani!»; в языке гуато — «ii!» — «mau!»; в языке хумана — «aeae!» — «mäiu!»; в языке миранья — «ha ú!» — «nani!». Кечуа Перу утверждает через «y!», «hu!» и выражает «нет», «не», «совсем нет» через «ama!», «manan!» и т. д., образуя от последнего глагол «manamñi», «отрицать». Киче Гватемалы имеет «e» или «ve» для утверждения, «ma», «man», «mana» для отрицания. В Африке, опять же, язык галла имеет «ee!» для «да!» и «hn», «hin», «hm» для «нет!»; фернандийский — «ee!» для «да!» и «nt» для «нет!»; в то время как коптский словарь дает утверждение (латинское «sane») как «eie», «ie», а отрицание — длинным списком носовых звуков, таких как «an», «emmen», «en», «mmn» и т. д. Санскритские частицы «hi!» («действительно, конечно»), «na» («не») иллюстрируют подобные формы в индоевропейских языках, вплоть до наших собственных «aye!» и «no!». Во всем этом должен быть какой-то смысл, ибо иначе я вряд ли смог бы отметить попутно, не предпринимая никаких попыток общего поиска, так много случаев из таких разных языков, найдя лишь сравнительно небольшое число противоречивых случаев.

Де Бросс утверждал, что латинское «stare», «стоять», можно проследить до происхождения в выразительном звуке. Ему казалось, что он слышит в нем органический радикальный знак, обозначающий неподвижность, и таким образом мог объяснить, почему «st!» должно использоваться как призыв заставить человека «стоять смирно». О его связи с этими звуками часто говорят в более современных книгах, и один немецкий филолог с богатым воображением описывает их происхождение среди первобытных людей так живо, как будто он был там и видел это. Человек стоит, тщетно маня спутника, который его не видит, пока, наконец, его усилие не облегчается с помощью голосовых нервов, и непроизвольно из него вырывается звук «st!». Теперь другой слышит звук, поворачивается на него, видит манящий жест, знает, что его зовут остановиться; и когда это случалось снова и снова, действие стало описываться в обычном разговоре произнесением теперь уже знакомого «st!», и таким образом «sta» становится корнем, символом абстрактной идеи «стоять!». Это весьма остроумная догадка, но, к сожалению, не более того. Она была бы, во всяком случае, усилена, хотя и не доказана, если бы ее сторонники могли доказать, что «st!», используемое для подзыва людей в Германии, «pst!» в Испании, само по себе является чистым междометным звуком. Даже это, однако, никогда не было установлено. Еще не было показано, что этот призыв используется вне нашей собственной индоевропейской семьи языков; и до тех пор, пока он встречается в употреблении только в этих пределах, оппонент мог бы даже правдоподобно заявить, что это сокращение от самого «sta!» («стой! остановись!»), для которого теория предлагает его в качестве происхождения.

То, что несправедливо требовать более полных доказательств того, что звук является чисто междометным, чем его появление в одной семье языков, можно показать, изучив другую группу междометий, которые встречаются среди самых отдаленных племен и, таким образом, имеют действительно значительные претензии на то, чтобы считаться первичными звуками языка. Это простые шипящие: «s!», «sh!», «h’sh!», используемые особенно для отпугивания птиц, а среди людей — для выражения отвращения или призыва к тишине. Кэтлин описывает группу индейцев сиу, которые, подойдя к портрету умершего вождя, каждый прикладывали руку ко рту с «hush-sh»; и когда он сам хотел приблизиться к священному «лекарству» в хижине манданов, его призывали воздержаться тем же «hush-sh!». Среди нас самих шипящее междометие переходит в два прямо противоположных смысла, в зависимости от того, предназначено ли оно для того, чтобы заставить замолчать самого говорящего, или чтобы потребовать тишины, чтобы услышали его; и таким образом мы находим шипящий звук, используемый в других местах, иногда одним, а иногда другим способом. Среди диких веддов Цейлона «iss!» — это восклицание неодобрения, как в древней или современной Европе; а глагол «shârak», «шипеть», используется в иврите в похожем смысле: «они будут шипеть на него, выгоняя с его места». Но в Японии почтение выражается шипением, требующим тишины. Капитан Кук заметил, что туземцы Новых Гебридских островов выражали свое восхищение, шипя, как гуси. Казалис говорит о басуто: «Шипение — это самые недвусмысленные знаки одобрения, и их так же добиваются в африканских парламентах, как их боятся наши кандидаты на народное расположение». Среди других шипящих междометий — турецкое «sûsâ!», осетинское «ss!», «sos!» («тишина!»), фернандийское «sia!» («слушай!», «тише!»), йоруба «sió!» («фу!»). Таким образом, оказывается, что эти звуки, далеко не будучи специфичными для одной языковой семьи, являются очень распространенными элементами человеческой речи. Нет также вопроса об их переходе в полностью сформированные слова, как в нашем глаголе «to hush», который перешел в значение «успокаивать, усыплять» (как прилагательное, «тихий как смерть»), метафорически «замять» дело, или греческое «σίζω» («шипеть», «говорить тише!», «требовать тишины»). Даже латинское «silere» и готское «silan», «быть тихим», можно с некоторой долей правдоподобия объяснить как производные от междометного «s!» тишины.

Санскритские словари признают несколько слов, которые прямо указывают на свое междометное происхождение; таковы «hûñkâra» («hûm»-делание, «произнесение мистического религиозного восклицания hûm!») и «çiççabda» («çiç»-звук, «шипение»). Помимо этих очевидных образований, междометный элемент присутствует в той или иной степени в списке санскритских радикалов, которые представляют, вероятно, лучше, чем радикалы любого другого языка, глагольные корни древнего арийского корня. В «ru», «реветь, кричать, вопить», и в «kakh», «смеяться», мы имеем более простой вид междометного происхождения, тот, который просто описывает звук. Что касается более сложного вида, который переносит смысл на новую стадию, мистер Веджвуд приводит веские доводы в пользу связи междометий отвращения и неприязни, таких как «pooh!», «fie!» и т. д., с той большой группой слов, которые представлены в английском языке словами «foul» и «fiend», в санскрите — глаголами «pûy», «становиться гнилым, вонять», и «piy», «pîy», «поносить, ненавидеть». Здесь могут быть приведены дополнительные доказательства в поддержку этой теории. Языки низших народов используют звук «pu» для выражения дурного запаха; зулусы замечают, что «мясо говорит pu» («inyama iti pu»), имея в виду, что оно воняет; в языке тиморцев есть «poöp», «гнилой»; в языке киче есть «puh», «poh», «разложение, гной», «pohir», «портиться, гнить», «puz», «гниль, то, что воняет»; слово тупи для «гадкий», «puxi», можно сравнить с латинским «putidus», а название «скунса» на реке Колумбия, «o-pun-pun», — с похожими названиями вонючих животных: санскритское «pûtikâ», «циветта», и французское «putois», «хорек». От французского междометия «fi!» давно образовались слова, принадлежащие языку, если не аутентифицированные Академией; в средневековом французском «maistre fi-fi» было признанным термином для мусорщика, и книги «fi-fi» еще не исчезли.

К сожалению, до сих пор существует слишком большое разделение между тем, что можно назвать генеративной филологией, которая исследует конечные истоки слов, и исторической филологией, которая прослеживает их передачу и изменение. Будет большим достижением для науки о языке сблизить эти две ветви исследования, точно так же, как процессы, к которым они относятся, происходили вместе с самых ранних дней речи. В настоящее время исторические филологи школы Гримма и Боппа, чьей великой работой было прослеживание наших индоевропейских диалектов до ранней арийской формы языка, имеют большое преимущество в полноте доказательств и строгости обработки. В то же время очевидно, что взгляды генеративных филологов, начиная с Де Бросса, воплощают здравый принцип и что большая часть доказательств, собранных относительно эмоциональных и других непосредственно выразительных слов, имеет высочайшую ценность в аргументации. Но при разработке деталей такого словообразования необходимо помнить, что ни один отдел филологии не является более открытым для язвительного замечания Августина об этимологах его времени, что, подобно толкованию снов, происхождение слов устанавливается каждым человеком по его собственной прихоти. (Ut somniorum interpretatio ita verborum origo pro cujusque ingenio prædicatur.)

ГЛАВА VI. ЭМОЦИОНАЛЬНЫЙ И ПОДРАЖАТЕЛЬНЫЙ ЯЗЫК (продолжение).

Подражательные слова — Человеческие действия, названные по звуку — Названия животных по крикам и т. д. — Музыкальные инструменты — Воспроизведенные звуки — Слова, измененные для адаптации звука к смыслу — Редупликация — Градация гласных для выражения расстояния и различия — Детский язык — Звуковые слова в их отношении к словам, обозначающим понятия — Язык как первоначальный продукт низшей культуры.

С самых ранних времен языка до наших дней маловероятно, чтобы люди когда-либо совсем перестали осознавать, что некоторые из их слов произошли от подражания обычным звукам, слышимым вокруг них. В нашем современном английском языке, например, результаты такого подражания очевидны: мухи «buzz» (жужжат), пчелы «hum» (гудят), змеи «hiss» (шипят), хлопушка или бутылка имбирного пива «pops» (хлопает), пушка или выпь «booms» (гремит). В названиях животных и музыкальных инструментов в различных языках мира часто можно отчетливо услышать подражание их крикам и тонам, как в названиях удода («hoopoe»), ленивца («ai-ai»), попугая («kaka»), восточного барабана («tomtom»), африканской флейты («ulule»), сиамского деревянного гармоникона («khong-bong») и множества других слов. Но эти очевидные случаи далеки от того, чтобы представлять все эффекты подражания на рост языка. Они, действительно, образуют легкий вход в филологическую область, которая становится тем менее доступной, чем дальше ее исследуют.

Операции, результаты которых мы видим перед собой в реальных языках мира, по-видимому, происходили примерно следующим образом. Люди подражали своим собственным эмоциональным высказываниям или междометиям, крикам животных, тонам музыкальных инструментов, звукам крика, воя, топота, ломания, разрывания, скрежета, а также другим звукам, которые весь день достигают их ушей, и из этих подражаний многие современные слова бесспорно берут свое начало. Но эти слова, какими мы находим их в употреблении, часто сильно, часто до неузнаваемости, отличаются от первоначальных звуков, из которых они возникли. Во-первых, человеческий голос может сделать лишь очень грубую копию большинства звуков, которые воспринимает его ухо; его возможные гласные очень ограничены в своем диапазоне по сравнению с естественными тонами, а его возможные согласные еще более беспомощны как средство подражания естественным шумам. Более того, его голосу позволено использовать лишь часть даже этой несовершенной подражательной силы, поскольку каждый язык для своего удобства ограничивает его небольшим количеством установленных гласных и согласных, к которым подражательные звуки должны приспосабливаться, становясь, таким образом, конвенционализированными в членораздельные слова с дальнейшей потерей подражательной точности. Ни один класс слов не имеет более совершенного подражательного происхождения, чем те, которые просто претендуют на то, чтобы быть вокальными имитациями звука. Насколько обычные алфавиты в какой-то степени преуспевают, а в какой-то терпят неудачу в записи этих звуков, можно судить по нескольким примерам. Так, австралийская имитация удара копья или пули дается как «toop»; зулусу, когда бьют по калебасу, это звучит как «boo»; карены слышат, как порхающие призраки мертвых взывают в плачущем голосе ветра: «re, re, ro, ro»; старый путешественник Пьетро делла Валле рассказывает, как шах Персии насмехался над Тимуром и его татарами с их стрелами, которые летели «ter ter»; некоторые буддийские еретики утверждали, что вода живая, потому что, когда она кипит, она говорит «chichitá, chitichita», — симптом жизненности, который вызвал много богословских споров по поводу питья холодной и теплой воды. Наконец, звуковые слова, включенные в общий инвентарь языка, должны следовать его органическим изменениям и в ходе фонетического перехода, комбинации, распада и искажения терять все больше и больше свою первоначальную форму. Чтобы взять один пример, французское «huer», «кричать» (валлийское «hwa»), может быть идеальным подражательным глаголом; однако, когда оно переходит в современное английское «hue and cry», наше измененное произношение гласного уничтожает всякое подражание призыву. Теперь для создателей языка все это мало что значило. Им просто нужны были признанные слова для выражения признанной мысли, и они, несомненно, путем повторных проб пришли к системам, которые, как было установлено, практически отвечали этой цели. Но для современного филолога, который пытается решить обратную задачу и проследить ход слов назад к первоначальному подражательному звуку, трудность является весьма смущающей. Дело не только в том, что тысячи слов, действительно происходящих от такого подражания, могли теперь в результате последовательных изменений потерять все надежные следы своей истории; такая простая нехватка знаний — лишь меньшее зло. Что гораздо хуже, так это то, что открывается путь к неограниченному количеству ложных решений, которые, однако, на первый взгляд выглядят столь же похожими на истину, как и другие, которые мы исторически знаем как истинные. Одно ясно: бесполезно прибегать к насильственным средствам, бросаться среди слов языка, объясняя их направо и налево как производные от какого-то отдаленного применения подражательного шума. Сторонник подражательной теории, который пытается сделать это, полагаясь на свои собственные способности к различению, действительно взялся за опасную задачу, ибо, по сути, из всех судей по данному вопросу он взрастил и обучил себя стать самым худшим. Его воображение постоянно подсказывает ему то, что его суждение хотело бы найти истинным; подобно свидетелю, отвечающему на вопросы адвоката со своей стороны, он отвечает добросовестно, но с какой предвзятостью — мы все знаем. Так было с Де Броссом, которому этот отдел филологии так многим обязан. Ничего не значит сказать, что у него был острый слух к голосу Природы; она, должно быть, положительно разговаривала с ним на алфавитном языке, ибо он мог слышать звук пустоты в «sk» слова «σκάπτω» («копать»), твердости в «cal» слова «callosity», шум вставки тела между двумя другими в «tr» слов «trans», «intra». В исследованиях, столь подверженных вводящему в заблуждение воображению, не следует жалеть усилий для обеспечения беспристрастного свидетельства, и, к счастью, существуют доступные источники таких доказательств, которые при тщательной проработке дадут теории подражательных слов такое приближение к точности, какое было достигнуто в любой другой широкой филологической проблеме. Сравнивая ряд языков, широко разошедшихся в своей общей системе и материалах, и чье согласие относительно рассматриваемых слов может быть объяснено только сходным образованием слов из сходного звукового внушения, мы получаем группы слов, чей подражательный характер бесспорен. Рассматриваемые здесь группы состоят в основном из подражательных слов более простого вида, тех, которые непосредственно связаны с особым звуком, из которого они взяты, но их изучение в некоторой степени допускает включение слов, где связь выражаемой идеи со звуком, которому подражают, более отдаленная. Это, наконец, открывает гораздо более широкую и трудную проблему: насколько подражание звукам является первопричиной огромной массы слов в словарях мира, между звуком и смыслом которых не обнаруживается прямой связи.

Слова, выражающие человеческие действия, сопровождаемые звуком, образуют очень большой и понятный класс. В отдаленных и самых разных языках мы находим такие формы, как «pu», «puf», «bu», «buf», «fu», «fuf», используемые со значением «пыхтения», «фырканья» или «дутья»; малайское «puput»; тонганское «buhi»; маорийское «pupui»; австралийское «bobun», «bwa-bun»; галла «bufa», «afufa»; зулусское «futa», «punga», «pupuza» («fu», «pu», используемые как выразительные частицы); киче «puba»; кечуа «puhuni»; тупи «ypeû»; финское «puhkia»; иврит «puach»; датское «puste»; литовское «púciu»; и в множестве других языков; здесь, если не считать грамматических дополнений, значимая сила заключается в подражательном слоге. Дикари назвали европейский мушкет, когда увидели его, звуком «pu», описывая не выстрел, а облако дыма, выходящее из дула. Жители островов Общества сначала предполагали, что белые люди дуют через ствол ружья, и соответственно называли его «pupuhi», от глагола «puhi», «дуть», в то время как новозеландцы проще называли его «pu». Так, амакоса в Южной Африке называют его «umpu», от подражательного звука «pu!». Жаргон чинуков Северо-Западной Америки использует фразу «mamook poo» (делать «poo») для глагола «стрелять», а шестизарядный револьвер называют «tohum poo», т. е. «шести-«poo»». Когда европеец использует слово «puff» для обозначения выстрела из ружья, он просто ссылается на выдуваемый дым, как он говорил бы о «puff» (порыве) ветра, или даже о пуховке для пудры, или о дождевике («puff-ball»); и когда пистолет называют в разговорном немецком «puffer», значение слова совпадает с тем, что используется для него во французском арго — «soufflant». Часто предполагалось, что «puff» имитирует сам звук, «bang» ружья, и это приводилось, чтобы показать, какими совершенно разными словами может имитироваться один и тот же звук, но это ошибка. Эти производные названия ружья от понятия дутья соответствуют тем, которые дают названия сравнительно бесшумной духовой трубке охотника на птиц, называемой индейцами Юкатана «pub», в Южной Америке чикито — «pucuna», кокама — «puna». Заглядывая в словари языков, имеющих такие глаголы «дуть», обычно можно найти с ними другие слова, по-видимому, связанные с ними и выражающие более или менее отдаленные идеи. Так, австралийское «poo-yu», «puyu» — «дым»; кечуа «puhucuni» — «зажигать огонь», «punquini» — «раздуваться», «puyu», «puhuyu» — «облако»; маорийское «puku» — «пыхтеть», «puka» — «раздуваться»; тупи «púpú», «pupúre» — «кипеть»; галла «bube» — «ветер», «bubiza» — «охлаждать дутьем»; канури (корень «fu») «fungin» — «дуть, раздуваться», «furúdu» — «набитая подушка или валик» и т. д., «bubute» — «мехи» («bubute fungin» — «я дую в мехи»); зулусское (отбрасывая префиксы) «puku», «pukupu» — «пена», откуда «pukupuku» — «пустой, пенистый малый», «pupuma» — «пузыриться, кипеть», «fu» — «облако», «fumfu» — «раздуваемый, как высокая трава на ветру», откуда «fumfuta» — «быть сбитым с толку, приведенным в беспорядок», «futo» — «мехи», «fuba» — «грудь, грудная клетка», затем фигурально — «душа, совесть».

Группа слов, относящихся к сомкнутым губам, из которых «mum», «mumming», «mumble» являются одними из многих форм, принадлежащих европейским языкам, проработана таким же образом среди низших народов: вей «mu mu» — «немой»; мпонгве «imamu» — «немой»; зулусское «momata» (от «moma», «движение ртом, как при бормотании») — «двигать ртом или губами», «mumata» — «сомкнуть губы, как будто с полным ртом воды», «mumuta», «mumuza» — «есть полными ртами зерно и т. д. с сомкнутыми губами»; таитянское «mamu» — «быть тихим», «omumu» — «бормотать»; фиджийское «nomo», «nomo-nomo» — «быть тихим»; чилийское «ñomn» — «быть тихим»; киче «mem» — «немой», откуда «memer» — «становиться немым»; кечуа «amu» — «немой, тихий», «amullini» — «иметь что-то во рту», «amul-layacuni simicta» — «бормотать, ворчать». Группу, представленную санскритским «t’hût’hû» («звук плевка»), персидским «thu kerdan» (делать «thu», «плевать»), греческим «πτύω», можно сравнить с чинукским «mamook toh», «tooh» (делать «toh», «tooh»); чилийским «tuvcùtun» (делать «tuv»); таитянским «tutua»; галла «twu»; йоруба «tu». Среди санскритских глагольных корней ни один не несет свою подражательную природу более ясно, чем «kshu» («чихать»); следующие аналогичные формы взяты из Южной Америки: чилийское «echiun»; кечуа «achhini»; и из различных языков бразильских племен: «techa-ai», «haitschu», «atchian», «natschun», «aritischune» и т. д. Другой подражательный глагол хорошо показан в негро-английском диалекте Суринама: «njam» — «есть» (произн. «nyam»), «njam-njam» — «еда» («en hem njanjam ben de sprinkhan nanga boesi-honi» — «и его едой были саранча и дикий мед»). В Австралии подражательный глагол «есть» вновь появляется как «g’nam-ang». В Африке язык сусу имеет «nimnim» — «пробовать», и подобное образование наблюдается в зулусском «nambita» — «чмокать губами после еды или пробы, и отсюда — быть вкусным, быть приятным для ума». Это отличный пример перехода простого подражательного звука к выражению душевного волнения, и он соответствует подражательному способу, которым язык якама, говоря о маленьких детях или домашних животных, выражает глагол «любить» как «nem-no-sha» (делать «n’m-n’»). В более цивилизованных странах эти формы в основном ограничены детским языком. Китайское детское слово для еды — «nam», в английских детских комнатах «nim» отмечается как отвечающее той же цели, а шведский словарь даже признает «namnam» — «лакомство».

Что касается подражательных названий животных, происходящих от их криков или шумов, то они встречаются в каждом языке: от австралийского «twonk» («лягушка»), якама «rol-rol» («жаворонок») до коптского «eeiō» («осел»), китайского «maou» («кошка») и английских «cuckoo» («кукушка») и «peewit» («чибис»). Поскольку их общий принцип образования признан, их дальнейший филологический интерес в основном вращается вокруг случаев, когда соответствующие слова были таким образом образованы независимо в отдаленных регионах, и тех, где подражательное название существа или его привычный звук переходит в выражение какой-то новой идеи, подсказанной его характером. Санскритское название вороны «kâka» вновь появляется в названии похожей птицы в Британской Колумбии, «káh-káh»; муху туземцы Австралии называют «bumberoo», подобно санскритскому «bambharâli» («муха»), греческому «βομ-βύλιος» и нашему «bumble-bee» («шмель»). Аналогично названию мухи «tse-tse», ужаса африканских путешественников, является «ntsintsi», слово для «мухи» среди басуто, которое также, посредством простой метафоры, служит для выражения идеи «паразита». Описание мистера Г. У. Бейтса, по-видимому, разрешает спор среди натуралистов о том, произошло ли название «toucan» (тукан) от его крика или нет. Он говорит о его громких, пронзительных, визгливых криках, имеющих «смутное сходство со слогами tocáno, tocáno, и отсюда индейское название этого рода птиц». Признавая это, мы можем проследить это звуковое слово до совершенно нового значения; ибо оказывается, что чудовищный клюв птицы подсказал название для определенного племени индейцев с большими носами, которых соответственно называют «Tucanos». Петух, «gallo quiquiriqui», как его называет испанский детский язык, имеет длинный список названий из различных языков, которые по-разному имитируют его кукареканье; на языке йоруба его называют «koklo», на языке ибо — «okoko», «akoka», на зулусском — «kuku», на финском — «kukko», на санскрите — «kukkuta» и так далее. Он упоминается в Зенд-Авесте очень любопытным образом, под названием, которое тщательно имитирует его крик, но которое древние персы, по-видимому, считали неуважительным к своей священной птице, которая пробуждает людей от сна к добрым мыслям, словам и делам:

‘The bird who bears the name of Parôdars, O holy Zarathustra;

Upon whom evil-speaking men impose the name Kabrkataç.’[287]

Кукареканье петуха (малайское «kâluruk», «kukuk») служит для обозначения момента времени — «cockcrow» (рассвет). Другие слова, первоначально происходящие от такого подражания кукареканью, перешли в другие любопытно трансформированные значения: старофранцузское «cocart» — «тщеславный»; современное французское «coquet» — «щеголяющий как петух», «кокетничающий», «франт»; «cocarde» — «кокарда» (из-за ее сходства с петушиным гребнем); один из лучших примеров — «coquelicot», название, данное по той же причине дикому маку, и даже более отчетливо в Лангедоке, где «cacaracá» означает и кукареканье, и цветок. Курица в некоторых языках имеет название, соответствующее названию петуха, как в языке кусса: «kukuduna» — «петух», «kukukasi» — «курица»; эве: «koklo-tsu» — «петух», «koklo-no» — «курица»; и ее кудахтанье (откуда она в Швейцарии имеет название «gugel», «güggel») перешло в язык как термин для пустой болтовни и сплетен женщин: «caquet», «caqueter», «gackern», точно так же, как шум совсем другого существа, по-видимому, дал начало не только своему названию, итальянскому «cicala» (цикада), но и группе слов, представленных «cicalar» — «стрекотать, болтать, говорить глупости». Голубь — хороший пример этого рода, как по звуку, так и по смыслу. Это латинское «pipio», итальянское «pippione», «piccione», «pigione», современное греческое «πιπίνιον», французское «pipion» (старое), «pigeon»; его происхождение — от писка молодой птицы: латинское «pipire», итальянское «pipiare», «pigiolare», современное греческое «πιπινίζω» — «чирикать»; посредством простой метафоры «pigeon» стало означать «глупый молодой человек, которого легко поймать», «to pigeon» — «обманывать», итальянское «pipione» — «глупый простак, которого скоро поймают и обманут», «pippionare» — «обманывать, надувать кого-либо». В совершенно другой семье языков мистер Веджвуд указывает на любопытно похожий процесс образования: мадьярское «pipegni», «pipelni» — «пищать или чирикать»; «pipe», «pipök» — «цыпленок, гусенок»; «pipe-ember» (цыпленок-человек) — «глупый молодой человек, болван». Происхождение греческого «βοῦς», латинского «bos», валлийского «bu» от мычания вола, или «booing», как его называют в северной стране, много обсуждалось. С чрезмерным желанием заставить санскрит отвечать как общий индоевропейский тип, Бопп связал санскритское «go», древнегерманское «chuo», английское «cow» с этими словами, на необычном и вынужденном предположении изменения от гортанного к губному. Прямое происхождение от звука, однако, поддерживается другими языками: кохинхинское «bo», готтентотское «bou». Зверь может почти сам ответить словами той испанской пословицы, которая отмечает, что люди говорят в соответствии со своей природой: «Habló el buey, y dijó bu!» — «Вол заговорил и сказал му!»

Среди музыкальных инструментов с подражательными названиями следующие: «shee-shee-quoi», мистическая погремушка индейского знахаря, подражательное слово, которое вновь появляется в дариенском индейском «shak-shak», «shook-shook» араваков, чинукском «shugh» (откуда «shugh-opoots», «погремушка-хвост», т. е. «гремучая змея»); барабан, называемый «ganga» в языке хауса, «gañgañ» в стране йоруба, «gunguma» у галла, и имеющий свой аналог в восточном «gong» (гонг); колокол, называемый в якама (Сев. Америка) «kwa-lal-kwa-lal», в языке волоф (Зап. Африка) «walwal», в русском — «kolokol». Звук рога имитируется в английских детских как «toot-toot», и это переносится для обозначения «омнибуса», сигналом которого является горн: с этим детским словом следует классифицировать перуанское название «раковины-трубы» — «pututu», и готское «thuthaurn» («thut»-рог), которое даже используется в готской Библии для последней трубы дня Страшного суда: «In spêdistin thuthaúrna, thuthaúrneith auk jah daúthans ustandand» (1 Кор. xv. 52). Как такие подражательные слова, будучи полностью принятыми в язык, претерпевают изменение произношения, при котором первоначальное звуковое значение теряется, можно увидеть на английском слове «tabor» (табор), которое мы могли бы вообще не узнать как звуковое слово, если бы не заметили, что это французское «tabour», слово, которое в форме «tambour» очевидно принадлежит к группе слов для барабанов, простирающейся от маленького дребезжащего арабского «tubl» до индийского «dundhubi» и «tombe», барабана моки, сделанного из выдолбленного бревна. Та же группа показывает перенос таких подражательных слов на объекты, которые похожи на инструмент, но не имеют ничего общего с его звуком; немногие люди, которые говорят о «tambour-work» (тамбурной вышивке), и еще меньше тех, кто говорит о табурете как о «tabouret», связывают эти слова со звуком барабана, однако связь достаточно ясна. Когда эти два процесса происходят вместе, и звуковое слово меняет свой первоначальный звук, с одной стороны, и переносит свое значение на что-то другое, с другой, результат может вскоре оставить филологический анализ совершенно беспомощным, если случайно не появятся исторические доказательства. Так с английским словом «pipe» (труба). Откладывая в сторону конкретное произношение, которое мы даем слову, и относя его назад к его средневековому латинскому или французскому звуку в «pipa», «pipe», мы имеем перед собой очевидное подражательное название музыкального инструмента, происходящее от знакомого звука, используемого также для обозначения чириканья цыплят, латинское «pipire», английское «to peep» (пищать), как в переводе Исаии viii. 19: «И когда скажут вам: обращайтесь к вызывателям умерших и к чародеям, к тем, которые шепчут («peep») и бормочут». Индейцы алгонкины, по-видимому, образовали от этого звука «pib» (с грамматическим суффиксом) свое название для «pib-e-gwun» или туземной флейты. Теперь, точно так же, как «tuba», «tubus», «труба» (само по себе очень вероятно подражательное слово), дало название для любого вида трубки («tube»), так и слово «pipe» было перенесено с музыкального инструмента, к которому оно сначала принадлежало, и используется для описания трубок различных видов: газовых труб, водопроводных труб и труб в целом. Нет ничего необычного в этих переходах значения, которые на самом деле являются скорее правилом, чем исключением. «Chibouk» (чубук) был первоначально пастушьей дудкой или флейтой в Центральной Азии. «Calumet» (калюмет), популярно причисляемый к томагавку и мокасинам среди характерных индейских слов, — это только название пастушьей дудки (латинское «calamus») в диалекте Нормандии, соответствующее «chalumeau» литературного французского языка; ибо когда первые колонисты в Канаде увидели индейцев, выполняющих странную операцию курения, «с помощью полого куска камня или дерева, похожего на трубку», как пишет Жак Картье, они просто дали туземной табачной трубке название французского музыкального инструмента, на который она была похожа. Теперь изменения звука и смысла, подобные этому английскому слову «pipe», должны были постоянно происходить в сотнях языков, где у нас нет доказательств, чтобы проследить их, и где мы, вероятно, никогда не получим таких доказательств. Но то немногое, что мы знаем, должно заставить нас воздать должное подражанию звуку как реально существующему процессу, способному обеспечить бесконечно большой запас слов для вещей и действий, которые не имеют вообще никакой необходимой связи с этим звуком. Там, где следы переноса утеряны, результатом является запас слов, которые являются отчаянием филологов, но, возможно, не менее приспособлены для практического использования людьми, которым просто нужны признанные символы для признанных идей.

Утверждение о том, что восточный том-том получил свое название от простой имитации своего звука, кажется неоспоримым; но когда замечаешь, в скольких различных языках удар по резонирующему предмету выражается чем-то вроде tum, tumb, tump, tup, как, например, в яванском tumbuk, коптском tmno — «бить в ступке», становится очевидно, что это допущение влечет за собой больше, чем кажется на первый взгляд. В малайском timpa, tampa означает «выбивать, ковать, чеканить»; на жаргоне чинуков tum-tum — это «сердце», а при соединении того же звука с английским словом water («вода») образуется название для «водопада» — tum-wâta. Галла из Восточной Африки заявляют, что пощечина, по их ощущениям, издает звук, похожий на tub, поскольку они называют этот звук tubdjeda, то есть «сказать tub». В том же языке tuma означает «бить», откуда происходит tumtu — «рабочий, особенно тот, кто бьет, кузнец». С помощью другого имитативного слова, bufa — «дуть», галла могут составить такое полностью имитативное предложение: tumtun bufa bufti, «кузнец дует мехами», как английский ребенок мог бы сказать: «the tumtum puffs the puffer» («тамтам дует пыхтелкой»). Этот имитативный звук, по-видимому, закрепился среди глагольных корней арийских языков, как, например, в санскритском tup, tubh — «бить», в то время как в греческом tup, tump имеет значение «бить, колотить», образуя, например, τύμπανον, tympanum — «барабан или том-том». Далее, глагол to crack («трещать», «ломать») стал в современном английском таким же полноценным корневым словом, какое только может быть в языке. Простая имитация звука ломающегося предмета перешла в глагол «ломать»; мы говорим о cracked cup («треснувшей чашке») или cracked reputation («подмоченной репутации»), не задумываясь об имитации звука; но мы пока не можем использовать немецкое krachen или французское craquer таким образом, поскольку они не развились в значении так, как наше слово, а остаются на своей чисто имитативной стадии. Существуют два соответствующих санскритских слова для пилы: kra-kara, kra-kacha, то есть «kra-делатель», «kra-крикун»; и следует отметить, что все подобные термины, которые прямо указывают на то, что они являются имитациями звука, представляют особую ценность для данных исследований, ибо, какие бы сомнения ни возникали относительно того, что другие слова действительно происходят от имитативных звуков, здесь их, конечно, быть не может. Более того, есть свидетельства того, что тот же звук породил имитативные слова в других языковых семьях: дагомейское kra-kra — «погремушка сторожа»; гребо grikâ — «пила»; айнское chacha — «пилить»; малайское graji — «пила», karat — «скрежетать зубами», karot — «издавать скрежещущий звук»; коптское khrij — «скрежетать зубами», khrajrej — «скрежетать». Другая форма имитации приведена в описательном выражении галла cacakdjeda, т. е. «сказать cacak», «трещать», krachen. С этим звуком соотносится целое семейство перуанских слов, корнем которых, по-видимому, является гортанный cca, идущий из глубины горла: ccallani — «ломать», ccatatani — «скрежетать зубами», ccacñiy — «гром» и выразительные слова для «грозы» — ccaccaccahay, которые продвигают имитационный процесс гораздо дальше, чем такие европейские слова, как thunder-clap, donner-klapf. В маори pata означает «барабанить, как капли дождя». Язык маньчжу описывает шум падающих с деревьев фруктов как pata pata (так же, как хиндустани bhadbhad); это похоже на наше слово pat, и мы бы сказали точно так же, что фрукты падают с шумом (pattering down), в то время как французское patatra является общепризнанной имитацией чего-то падающего. Коптское potpt означает «падать», а австралийское badbadin (или patpatin) переводится на английский почти буквально как pitpatting («топот»). Должны ли мы на основании таких неарийских языков приписать имитационное происхождение санскритскому глагольному корню pat — «падать» и греческому πίπτω?

Желая скорее получить ясный обзор принципов словообразования, чем погружаться в неясные проблемы, мне нет необходимости обсуждать здесь вопросы, требующие детального разбора. Постоянно возникает следующий момент: если допустить, что определенный вид перехода от звука к смыслу возможен в абстрактном плане, можно ли с уверенностью утверждать это в конкретном случае? При просмотре словарей мира оказывается, что большинство языков предлагают слова, которые благодаря очевидному сходству или соответствию аналогичным формам в других местах могут претендовать на то, чтобы считаться имитативными. Некоторые языки, например ацтекский или могавкский, содержат удивительно мало примеров, тогда как в других их гораздо больше. Возьмем австралийские случаи: walle — «плакать»; bung-bung-ween — «гром»; wirriti — «дуть, как ветер»; wirrirriti — «бушевать, свирепствовать, как в бою»; wirri, bwirri — «местная метательная палица», по-видимому, названная так из-за своего свиста (whir) в воздухе; kurarriti — «гудеть, жужжать»; kurrirrurriri — «вокруг, невнятно» и т. д.; pitata — «стучать, барабанить, как дождь», pitapitata — «стучать»; wiiti — «смеяться, радоваться» — как в нашем собственном «Турнире в Тоттенхэме»:

‘“We te he!” quoth Tyb, and lugh,

“Ye er a dughty man!”’

Так называемый жаргон чинуков в Британской Колумбии — это язык, переполненный имитативными словами, иногда заимствованными из местных индейских языков, а иногда созданными на месте совместными усилиями белого человека и индейца, чтобы понять друг друга. Примеры его качества: hóh-hoh — «кашлять», kó-ko — «стучать», kwa-lal-kwa-lal — «скакать галопом», muck-a-muck — «есть», chak-chak — «белоголовый орлан» (из-за его крика), mamook tsish (делать tsish) — «точить на точильном камне». Профессор Макс Мюллер заметил, что специфический звук, издаваемый при задувании свечи, не является популярным в цивилизованных языках, но, по-видимому, он признан здесь, ибо, несомненно, именно это пытается записать составитель словаря, когда дает mamook poh (делать poh) как выражение на чинукском для «задуть или погасить свечу». Этот жаргон в значительной степени является новым образованием последних семидесяти-восьмидесяти лет, но его имитативные слова по своей природе не отличаются от слов более обычных и давно устоявшихся языков мира. Так, среди бразильских племен встречаются тупи cororóng, cururuc — «храпеть» (сравните с коптским kherkher, кечуа ccorcuni (ccor)), откуда следует, что имитация храпа, возможно, может служить индейцам каража для выражения «спать» как arourou-cré, а также связанного с этим понятия «ночь» — roou. Далее, пиментейра ebaung — «ушибить, ударить» сопоставимо с йоруба gba — «шлепнуть», gbã (gbang) — «громко звучать, бахнуть» и так далее. Среди африканских языков зулусский кажется особенно богатым имитативными словами. Так, bibiza — «пускать слюни, как дети, лепетать при разговоре» (сравните с английским bib); babala — «большая кустарниковая антилопа» (от блеяния baa самки); boba — «лепетать, болтать, шуметь», bobi — «болтун»; boboni — «дрозд» (кричит bo! bo!, сравните с американским bobolink); bomboloza — «урчать в животе, иметь расстройство желудка»; bubula — «жужжать, как пчелы», bubulela — «рой пчел, жужжащая толпа людей»; bubuluza — «издавать шум, как пенящееся пиво или кипящий жир». Эти примеры, выбранные из числа приведенных на одну начальную букву в одном словаре одного варварского языка, могут дать представление о количестве свидетельств из языков низших рас, относящихся к данной проблеме.

Для текущей цели — дать краткую серию примеров слов, в которых имитативный звук кажется вполне прослеживаемым, — наиболее сильные и удобные доказательства, конечно, обнаруживаются среди таких слов, которые непосредственно описывают звуки или то, что их производит, например, крики животных и их названия, термины для действий, сопровождаемых звуком, а также материалы и объекты, на которые направлены эти действия. В дальнейшем исследовании становится все более необходимым изолировать звуковой тип или корень от модификаций и дополнений, которым он подвергся для грамматической и фонетической адаптации. Чтобы дать представление о масштабах и сложности этой проблемы, достаточно взглянуть на группу слов в одном европейском языке и заметить этимологическую сеть, которая разрастается вокруг немецкого слова klapf в словаре Гримма: klappen, klippen, klopfen, kläffen, klimpern, klampern, klateren, kloteren, klitteren, klatzen, klacken и другие, которые можно сопоставить с родственными формами в других языках. Оставляя в стороне рассмотрение грамматической флексии, следует отметить, что имитативная способность человека в языке отнюдь не ограничивается созданием прямых копий звука и приданием им формы слов. Она захватывает готовые термины любого происхождения, изменяет и адаптирует их, чтобы сделать их звучание соответствующим смыслу, и вливает в словари поток адаптированных слов, наиболее трудными для анализа из которых являются те, что не являются ни полностью этимологическими, ни полностью имитативными, а частично и теми, и другими. Как слова, сохраняя, так сказать, один и тот же скелет, могут следовать за вариациями звука, силы, длительности, размера, покажет имитативная группа, более или менее связанная с предыдущей: crick, creak, crack, crash, crush, crunch, craunch, scrunch, scraunch. Из этого вовсе не следует, что если слово претерпевает такие имитативные и символические изменения, оно должно быть, подобно этому, непосредственно имитативным по своему происхождению. Что, например, могло бы звучать более имитативно, чем название старинной пушки для стрельбы картечью — patterero? И все же этимология этого слова видна в испанской форме pedrero, французской perrier; оно означает просто инструмент для метания камней (piedra, pierre), и только когда испанское слово было заимствовано в Англии, имитативная способность уловила его и превратила в кажущееся звукоподражательное слово, напоминающее глагол to patter («стучать»). Склонность языка, особенно в сленге, придавать смысл странным словам, изменяя их во что-то с подходящим значением, часто подчеркивалась филологами, но склонность изменять слова во что-то с подходящим звучанием дала результаты несравненно более важные. Эффекты символического изменения звука, воздействующие на глагольные корни, кажутся почти безграничными. Глагол to waddle («ковылять») имеет сильный имитативный вид, и так же в немецком языке мы едва ли можем сопротивляться предположению, что имитативный звук имеет отношение к разнице между wandern и wandeln; но все эти глаголы принадлежат к семейству, представленному санскритским vad — «идти», латинским vado, и для этого корня, по-видимому, нет достаточных оснований приписывать имитативное происхождение, следы которого он, во всяком случае, утратил, если они у него когда-либо были. Так, опять же, to stamp («топать») ногой, которое называли имитацией звука, кажется лишь «окрашенным» словом. Корень sta — «стоять», санскритское sthâ, образует каузатив stap, санскритское sthâpay — «заставлять стоять», английское to stop («останавливать»), а foot-step («шаг») — это когда нога останавливается, foot-stop. Но у нас есть англосаксонское stapan, stæpan, steppan, английское to step («шагать»), варьирующееся для выражения своего значения звуком в to staup, to stamp, to stump и to stomp, контрастирующее по своей силе или неуклюжей тяжести с ногой на пороге коттеджа в Дорсете в стихотворении Барнса:

‘Where love do seek the maïden’s evenèn vloor,

Wi’ stip-step light, an tip-tap slight

Ageän the door.’

Расширяя, модифицируя или, так сказать, окрашивая звук, язык способен производить эффекты, близкие к тем, что есть в языке жестов, выражая длительность или краткость времени, силу или слабость действия, а затем переходя на следующую стадию — описание величины или малости размера или расстояния, и оттуда проникая в широчайшие области метафоры. И он делает все это с силой, которая удивляет, если учесть, насколько по-детски просты используемые средства. Так, бачапины в Африке зовут человека криком héla!, но в зависимости от того, далеко он или еще дальше, звук hêela!, hê-ê-la! растягивается. Мистер Макгрегор в своей книге «Роб Рой на Иордане» наглядно описывает этот метод выражения: «“Но где же Залмуда?”... Затем с грубой нетерпеливостью самый сильный из фракции Дована выдвигает вперед свой длинный указательный палец, указывая достаточно прямо — но куда? И с потоком слов заканчивает: Ah-ah-a-a-a——a-a. Это странное выражение давно озадачило меня, когда я впервые услышал его от пастуха в Башане.... Но простой смысл этой длинной вереницы “ah”, сокращенных, ускоренных и пониженных в тоне к концу, заключается лишь в том, что место, на которое указывают, находится “очень далеко”». Жаргон чинуков, как обычно представляющий примитивные формы развития языка, использует аналогичное устройство, удлиняя звучание слов для обозначения расстояния. Сиамцы могут, варьируя тональное ударение, сделать так, чтобы слог non — «там» — выражал близкое, неопределенное или далекое расстояние, и таким же образом могут изменять значение такого слова, как ny — «маленький». В Габоне сила, с которой произносится такое слово, как mpolu — «большой», служит для того, чтобы показать, является ли он большим, очень большим или очень-очень большим, и таким образом, как отмечает мистер Уилсон в своей грамматике мпонгве, «сравнительные степени величины, малости, твердости, быстроты, силы и т. д. могут быть переданы с большей точностью и определенностью, чем можно было бы легко представить». На Мадагаскаре ratchi означает «плохой», но râtchi — «очень плохой». Аборигены Австралии, согласно Олдфилду, демонстрируют использование этого процесса в сочетании с процессом символической редупликации: среди племени вачанди jir-rie означает «уже или в прошлом», jir-rie jir-rie указывает на «давным-давно», в то время как jie-r-rie jirrie (первый слог тянется некоторое время) означает «огромное время назад». Опять же, boo-rie — «маленький», boo-rie-boo-rie — «очень маленький», а b-o-rie boorie — «чрезвычайно маленький». Вильгельм фон Гумбольдт отмечает привычку южного диалекта гуарани в Южной Америке тянуть более или менее долго суффикс перфекта yma, y—ma, чтобы указать на длительность или краткость времени, прошедшего с момента совершения действия; и любопытно наблюдать, что аналогичное приспособление используется среди аборигенных племен Индии, где язык хо образует будущее время путем добавления á к корню и продления его звучания: kajee — «говорить», Amg kajēēá — «я буду говорить». Как и следовало ожидать, языки очень грубых племен чрезвычайно хорошо показывают, как результаты таких примитивных процессов переходят в признанный фонд языка. Ничто не может быть лучше для этого, чем слова, которыми одно из самых грубых живущих племен, ботокуды в Бразилии, выражают море. У них есть слово для ручья — ouatou, и прилагательное, означающее «большой» — ijipakijiou; тогда два слова «ручей-большой», немного усиленные в гласных, дадут термин для реки — ouatou-ijiipakiiijou, как бы «ручей-большо-ой», и это, чтобы выразить необъятность океана, усиливается до ouatou-iijipakiijou-ou-ou-ou-ou-ou. Другое племя того же семейства достигает того же результата проще: слово ouatou — «ручей» становится ouatou-ou-ou-ou — «море». Чаванте очень естественно растягивают выражение rom-o-wodi — «я иду далеко» в rom-o-o-o-o-wodi — «я иду очень, очень далеко», а когда их просят посчитать больше пяти, они говорят, что это ka-o-o-oki, под чем они явно имеют в виду «очень много». Кауиксана в одном словаре описаны как говорящие lawauugabi для четырех и растягивающие то же слово для пяти, как бы говоря «длинная четверка», примерно так же, как апонегикраны, чье слово для шести — itawuna, могут расширить его в слово для семи — itawuūna, очевидно, означающее «длинная шестерка». На их ранних и простых стадиях ничто не может быть легче для понимания, чем эти, так сказать, живописные модификации слов. Правда, письмо, даже с помощью курсива и заглавных букв, игнорирует многое из этого символизма в разговорном языке, но каждый ребенок может видеть его использование и смысл, несмотря на усилия книжного обучения и школьного преподавания отбросить все, что нельзя выразить их несовершенными символами или контролировать их узкими правилами. Но когда мы пытаемся проследить до полных результатов эти методы, поначалу столь легкие для отслеживания и оценки, мы вскоре обнаруживаем, что они ускользают из наших рук. Язык индейцев сахаптин показывает нам процесс модификации слов, который далеко не ясен, но и не совсем непонятен. У этих индейцев есть способ создания своего рода неуважительного диминутива путем изменения n в слове на l; так, twinwt означает «бесхвостый», но чтобы указать на особую малость или выразить презрение, они превращают это в twilwt, произносимое с соответствующим изменением тона; и опять же, wana означает «река», но это превращается в диминутив wala путем «изменения n на l, придания голосу другого тона, выпячивания губ при разговоре и удержания их в подвешенном состоянии вокруг челюсти». Здесь нам рассказано достаточно об изменении произношения, чтобы хотя бы догадаться, как оно могло передавать понятия малости и презрения. Но менее легко проследить процесс, с помощью которого язык мпонгве превращает утвердительный глагол в отрицательный путем «интонации на радикальном гласном или его продления»: tŏnda — «любить», tŏnda — «не любить»; tŏndo — «быть любимым», tŏndo — «не быть любимым». Так же и в йоруба: bába — «большая вещь», bàba — «маленькая вещь», противопоставленные в пословице: «Baba bo, baba molle» — «Большое дело скрывает меньшее из виду». Язык, по сути, полон фонетических модификаций, которые оправдывают подозрение, что символический звук имел отношение к их возникновению, хотя и трудно сказать точно, каким образом.

Опять же, существует привычный процесс редупликации, простой или модифицированный, который порождает такие формы, как murmur («ропот»), pitpat («топот»), helterskelter («беспорядок»). Это действие, хотя и сильно ограниченное в литературных диалектах, имеет такой огромный размах в речи детей и дикарей, что трактат профессора Потта [290] стал попутно одной из самых ценных коллекций фактов, когда-либо собранных в отношении ранних стадий языка. Теперь до определенного момента любой ребенок может видеть, как и почему делается такое удвоение и как оно всегда добавляет что-то к первоначальной идее. Оно может создавать превосходные степени или иным образом усиливать слова, как в Полинезии: loa — «длинный», lololoa — «очень длинный»; мандинго: ding — «ребенок», dingding — «очень маленький ребенок». Оно образует множественное число, как в малайском: raja-raja — «князья», orang-orang — «люди». Оно добавляет числительные, как в москито: walwal — «четыре» (два-два), или распределяет их, как в коптском: ouai ouai — «по отдельности» (один-один). Это случаи, когда мотив удвоения относительно легко понять. В качестве примера случаев, гораздо более трудных для понимания, можно взять привычную редупликацию перфекта: греческое γέγραφα от γράφω, латинское momordi от mordeo, готское haihald от haldan — «держать». Редупликация обычно используется в имитативных словах для их усиления, и еще больше — чтобы показать, что звук повторяется или является непрерывным. Из огромной массы таких слов мы можем привести в качестве примеров: ботокудское hou-hou-hou-gitcha — «сосать» (сравните с тонганским hūhū — «грудь»), kiaku-käck-käck — «бабочка»; кечуа chiuiuiuiñichi — «ветер, свистящий в деревьях»; маори haruru — «шум ветра»; hohoro — «спешка»; даякское kakakkaka — «продолжать громко смеяться»; айнское shiriushiriukanni — «рашпиль»; тамильское murumuru — «роптать»; акра ewiewiewiewie — «он говорил повторяя и постоянно»; и так далее, во всем диапазоне языков мира.

Устройство передачи различных идей расстояния с помощью использования градуированной шкалы гласных кажется мне представляющим большой филологический интерес, исходя из наводящего намека, который оно дает о действиях создателей языка в самых отдаленных регионах мира, разрабатывающих различными способами похожее остроумное приспособление выражения звуком. Типичный ряд — яванский: iki — «это» (рядом), ika — «то» (на некотором расстоянии); iku — «то» (дальше). Маловероятно, что следующий список почти исчерпывает общее количество случаев в языках мира, ибо около половины из них были попутно отмечены мной без какого-либо специального поиска, а просто в процессе просмотра словарей низших рас. [291]

Яванский ... iki — это; ika — то (промежуточное); iku — то.

Малагасийский ... ao — там (на небольшом расстоянии); eo — там (на меньшем расстоянии); io — там (под рукой). atsy — там (недалеко); etsy — там (ближе); itsy — это или эти.

Японский ... ko — здесь; ka — там. korera — эти; karera — они (те).

Каннада ... ivanu — это; uvanu — то (промежуточное); avanu — то.

Тамильский ... î — это; â — то.

Раджмахали ... îh — это; âh — то.

Дхимал ... isho, ita — здесь; usho, uta — там. iti, idong — это; uti, udong — то (соответственно о вещах и лицах).

Абхазский ... abri — это; ubri — то.

Осетинский ... am — здесь; um — там.

Венгерский ... ez — это; az — то.

Зулу ... apa — здесь; apo — там. lesi, leso, lesiya; abu, abo, abuya; и т. д. = это, то, то (вдали).

Йоруба ... na — это; ni — то.

Фернандиан ... olo — это; ole — то.

Тумале ... re — это; ri — то. ngi — я; ngo — ты; ngu — он.

Гренландский ... uv — здесь, там (куда указывают); iv — там, вон там.

Сухельпа (индейцы Колевиль) ... aa — это; ii — то.

Сахаптин ... kina — здесь; kuna — там.

Муцун ... ne — здесь; nu — там.

Тарахумара ... ibe — здесь; abe — там.

Гуарани ... nde, ne — ты; ndi, ni — он.

Ботокудо ... ati — я; oti — ты, вы, (предл.) к.

Карибский ... ne — ты; ni — он.

Чилийский ... tva, vachi — это; tvey, veychi — то.

При осмотре этого списка местоимений и наречий очевидно, что они каким-то образом пришли к противопоставлению гласных, чтобы соответствовать контрасту «здесь» и «там», «это» и «то». Случайность иногда может объяснять такие случаи. Например, филологам хорошо известно, что наши собственные this («это») и that («то») — это местоимения, частично различающиеся по своему образованию, thi-s, вероятно, представляет собой два слившихся местоимения, но все же голландские средние рода dit («это») и dat («то») приобрели вид единой формы с противопоставленными гласными. [292] Но случайность не может объяснить частоту таких слов в парах и даже в наборах из трех в столь многих различных языках. Должно быть, действовало какое-то общее намерение, и есть свидетельства того, что некоторые из этих языков действительно прибегают к изменению звука как средству выражения изменения расстояния. Так, язык Фернандо-По может не только выражать «это» и «то» через olo, ole, но даже может сделать изменение произношения гласного различием между o boehe — «этот месяц» и oh boehe — «тот месяц». Таким же образом гребо может сделать разницу между «я» и «ты», «мы» и «вы» «исключительно интонацией голоса, которую призвано выразить конечное h вторых лиц mâh и ăh».

mâ di, I eat; mâh di, thou eatest;

ă di, we eat; ăh di, ye eat.

Набор зулусских указательных местоимений, выражающих три расстояния: близкое, более далекое, самое далекое, очень сложен, но замечание об их использовании показывает, насколько глубоко символический звук входит в их природу. Зулусы не только говорят nansi — «вот», nanso — «вон», nansiya — «вон там, вдали», но даже выражают величину этого расстояния эмфазой и продлением ya. Если бы мы могли различить аналогичную градацию гласных для выражения соответствующей градации расстояния во всем нашем списке, весь вопрос было бы легче объяснить; но это не так: i-слова, например, иногда ближе, а иногда дальше, чем a-слова. Мы можем лишь судить, что, поскольку даже дети видят, что шкала гласных создает наиболее выразительную шкалу расстояний, многие местоимения и наречия, используемые в мире, вероятно, приняли свою форму под влиянием этого простого устройства, и таким образом возникли наборы того, что мы можем назвать контрастными или «дифференциальными» словами.

Как дифференциация слов путем изменения гласных может быть использована для различения полов, хорошо изложено в замечании профессора Макса Мюллера: «Различие рода... иногда выражается таким образом, что мы можем объяснить его, только приписав выразительную силу более или менее неясному звучанию гласных. Ukko в финском — старик; akka — старуха.... В маньчжурском chacha — мужской род... cheche — женский. Опять же, ama в маньчжурском — отец; eme — мать; amcha — тесть, emche — теща». [293] Язык корету в Бразилии имеет другую любопытно контрастирующую пару слов: tsáackö — «отец», tsaacko — «мать», в то время как в карибском есть baba для отца и bibi для матери, а в ибу в Африке — nna для отца и nne для матери. Это приспособление различения мужского пола от женского с помощью разницы гласных, однако, является лишь малой частью процесса формирования, который можно проследить среди таких слов, как слова для отца и матери. Их рассмотрение ведет в очень интересную филологическую область — «детский язык».

Если мы запишем несколько пар слов, обозначающих «отца» и «мать» в очень разных и отдаленных языках — papa и mama; валлийское tad (dad) и mam; венгерское atya и anya; мандинго fa и ba; лумми (Сев. Америка) man и tan; катокина (Юж. Америка) payú и nayú; вачанди (Австралия) amo и ago — их контраст, по-видимому, заключается в согласных, в то время как многие другие пары различаются полностью, как еврейские ab и im; куки p’ha и noo; каян amay и inei; тарахумара nono и jeje. Слова класса papa и mama, встречающиеся в отдаленных частях света, когда-то свободно использовались в качестве доказательства общего происхождения языков, в которых они встречались одинаково. Но статья профессора Бушмана о «Природном звуке», опубликованная в 1853 году [294], эффективно опровергла этот аргумент и утвердила мнение, что такое совпадение может возникать снова и снова в результате независимого производства. Было явно бесполезно утверждать, что карибский и английский языки родственны, потому что слово papa — «отец» принадлежит обоим, или готтентотский и английский, потому что оба используют mama для «матери», учитывая, что эти детские артикуляции могут использоваться как раз наоборот, ибо чилийское слово для матери — papa, а тлатсканайское для отца — mama. И все же выбор простых маленьких слов для «отца» и «матери» не кажется совсем беспорядочным. Огромный список таких слов, собранный Бушманом, показывает, что типы pa и ta, с похожими формами ap и at, преобладают в мире как названия для «отца», в то время как ma и na, am и an преобладают как названия для «матери». Его объяснение этого положения дел как влияния прямого символизма, выбирающего твердый звук для отца, а более мягкий для матери, очень вероятно, содержит истину, но его нельзя доводить до крайности. Не может, например, тот же принцип символизма заставлять валлийцев говорить tad для «отца» и mam для «матери», а индейца Британской Колумбии — maan для «отца» и taan для «матери», или грузин — mama для «отца» и deda для «матери». И все же мне нигде не удалось найти наши привычные papa и mama, точно перевернутые в одном и том же языке; ближайшее приближение к этому, которое я могу привести, — с острова Меанг, где mama означало «отец, мужчина», а babi — «мать, женщина». [295]

Между детскими словами papa и mama и более формальными father и mother существует очевидное сходство в звучании. Каково же происхождение этих слов father и mother? До определенного момента их история ясна. Они принадлежат к той же группе организованных слов, что и vater и mutter, pater и mater, πατήρ и μήτηρ, pitar и mâtar и другие подобные формы в индоевропейской семье языков. Нет сомнений, что все эти пары названий происходят из древнего и общего арийского источника, и когда их прослеживают как можно дальше к этому источнику, они, по-видимому, произошли от пары слов, которые можно грубо назвать patar и matar и которые были образованы путем добавления tar, суффикса деятеля, к глагольным корням pa и ma. Поскольку существуют два подходящих санскритских глагола pâ и mâ, можно этимологизировать эти два слова как patar — «защитник» и matar — «производительница». Теперь эта пара арийских слов должна была быть очень древней, лежащей в далеком общем источнике, из которого формы, параллельные нашим английским father и mother, перешли в греческий и персидский, норвежский и армянский, таким образом удерживая фиксированный тип на протяжении всего событийного курса индоевропейской истории. И все же, какими бы древними ни были эти слова, им, несомненно, предшествовали более простые рудиментарные слова детского языка, ибо маловероятно, что первобытные арийцы обходились без детских слов для отца и матери, пока у них не появилась организованная система добавления суффиксов к глагольным корням для выражения таких понятий, как «защитник» или «производительница». Нельзя также предполагать, что это была чистая случайность, что выбранные таким образом корневые слова оказались именно теми звуками pa и ma, типы которых так часто встречаются в самых отдаленных частях света как названия для «отца» и «матери». Профессор Адольф Пикте пытается объяснить это совпадение следующим образом: он постулирует сначала пару форм pâ и mâ как арийские глагольные корни неизвестного происхождения, означающие «защищать» и «создавать», затем другую пару форм pa и ma, детские слова, обычно используемые для обозначения отца и матери, и, наконец, он объединяет их, предполагая, что глагольные корни pâ и mâ были выбраны для образования индоевропейских слов для родителей из-за их сходства с привычными детскими словами, уже находившимися в употреблении. Этот окольный процесс, во всяком случае, спасает эти священные односложные слова, санскритские глагольные корни, от позора приписываемого происхождения. И все же те, кто помнит, что эти глагольные корни — лишь набор грубых форм, используемых в одном конкретном языке мира на одном конкретном этапе его развития, могут объяснить факты проще и полнее. Вполне справедливо предположение, что вездесущие pa и ma детского языка были исходными формами; что они использовались в ранний период арийской речи одинаково как существительное и глагол, точно так же, как наш современный английский, который так часто воспроизводит самые рудиментарные лингвистические процессы, может образовать от существительного father глагол to father («быть отцом»); и что, наконец, они стали глагольными корнями, откуда путем добавления суффикса были образованы слова patar и matar. [296]

Детские названия для родителей нельзя изучать так, как если бы они стояли в языке особняком. Они являются лишь важными членами большого класса слов, принадлежащих всем временам и странам в пределах нашего опыта и образующих детский язык, общий характер которого обусловлен тем, что он касается ограниченного набора идей, интересующих маленьких детей, и выражает эти идеи ограниченным набором артикуляций, подходящих для первых попыток ребенка говорить. Этот своеобразный язык довольно характерно отмечен среди низших диких племен Австралии: mamman — «отец», ngangan — «мать», а метафорически — «большой палец», «большой палец ноги» (как более полно объяснено в jinnamamman — «большой палец ноги», т. е. отец стопы), tammin — «дедушка или бабушка», bab-ba — «плохой, глупый, детский», bee-bee, beep — «грудь», pappi — «отец», pappa — «молодой, щенок, детеныш» (откуда грамматически образован глагол papparniti — «стать молодым, родиться»). Или если мы поищем примеры из Индии, не имеет значения, берем ли мы их из неиндуистских или индуистских языков, ибо в детском языке все расы находятся в равном положении. Так, тамильское appâ — «отец», ammâ — «мать», бодо aphâ — «отец», âyâ — «мать»; группа коч nânâ и nâni — «дедушка и бабушка по отцовской линии», mâmâ — «дядя», dâdâ — «кузен» могут быть поставлены рядом с санскритским tata — «отец», nanâ — «мать» и хиндустанскими словами того же класса, некоторые из которых знакомы английскому уху, будучи натурализованными в англо-индийской речи: bâbâ — «отец», bâbû — «ребенок, принц, господин», bîbî — «леди», dadâ — «няня» (âyâ — «няня», кажется, заимствовано из португальского). Такие слова постоянно появляются повсюду, и закон естественного отбора определяет их судьбу. Огромная масса nana и dada из детской вымирает почти сразу после создания. Некоторые из них пускают корни и распространяются по большим районам как принятые детские слова, и время от времени любопытный филолог делает их коллекцию. Из таких многие являются очевидными искажениями более длинных слов, как французское faire dodo — «спать» (dormir), бранденбургское wiwi — обычная колыбельная (wiegen). Другие, независимо от их происхождения, из-за малого разнообразия артикуляций, из которых их приходится выбирать, попадают в удивительно неразборчивую и бессмысленную массу, как швейцарское bobo — «царапина»; bambam — «все ушло»; итальянское bobò — «что-то выпить», gogo — «маленький мальчик», для dede — «играть». Это слова, процитированные Поттом, а в качестве английских примеров могут послужить nana — «няня», tata! — «до свидания!». Но все детские слова, как доказывает само это название, не останавливаются даже на этой стадии публичности. Небольшая их часть закрепляется в обычной речи взрослых мужчин и женщин, и когда они однажды заняли свое место как составляющие общего языка, они могут передаваться по наследству из века в век. Примеры детских слов, приведенные здесь, дают ключ к происхождению массы названий в самых разных языках для отца, матери, бабушки, тети, ребенка, груди, игрушки, куклы и т. д. Негр с Фернандо-По, который использует слово bubboh для «маленького мальчика», находится в равных условиях с немцем, который использует bube; конголезец, который использует tata для «отца», понял бы, как одно и то же слово могло использоваться в классической латыни для «отца», а в средневековой латыни — для «педагога»; кариб и житель Каролинских островов согласны с англичанином, что papa — подходящее слово для выражения «отец», и тогда остается только продолжать слово и заставить детский язык называть священников Восточной Церкви и великого Папу (Papa) Западной. В то же время эти свидетельства объясняют безразличие, с которым из небольшого запаса доступных материалов один и тот же звук выполняет работу для самых разных идей; почему mama означает здесь «мать», там «отец», там «дядя», maman здесь «мать», там «тесть», dada здесь «отец», там «няня», там «грудь», tata здесь «отец», там «сын». Одна группа слов может послужить для демонстрации характера этой своеобразной области языка: индейцы блэкфут ninnah — «отец»; греческое νέννος — «дядя», νέννα — «тетя»; зулусское nina, сангирское nina, малагасийское nini — «мать»; яванское nini — «дедушка или бабушка»; ваю nini — «тетя по отцовской линии»; индейцы дарьен ninah — «дочь»; испанское niño, niña — «ребенок»; итальянское ninna — «маленькая девочка»; миланское ninin — «кровать»; итальянское ninnare — «качать колыбель».

Таким образом, дюжина легких детских артикуляций, ba и na, ti и de, pa и ma, служат почти так же неразборчиво для выражения дюжины детских идей, как если бы их потрясли в мешке и вытащили наугад, чтобы выразить понятие, которое пришло первым: кукла или дядя, няня или дедушка. Очевидно, что среди слов, ограниченных столь скудным выбором артикулированных звуков, спекуляции о происхождении должны быть более чем обычно небезопасными. Рассматриваемый с этой точки зрения, детский язык может дать ценный урок филологу. Перед ним своего рода язык, сформированный в особых условиях и показывающий слабые стороны его метода филологического исследования, только преувеличенные до необычайной отчетливости. В обычном языке трудность соединения звука со смыслом в значительной степени заключается в неспособности малого и жесткого набора артикуляций выразить бесконечное разнообразие тонов и шумов. В детском языке еще более скудный набор артикуляций еще меньше способен передать их отчетливо. Трудность нахождения происхождения слов в значительной степени заключается в использовании более или менее похожих корневых звуков для самых разнородных целей. Предполагать, что два слова с разными значениями, просто потому, что они звучат несколько похоже, должны поэтому иметь общее происхождение, — это даже в обычном языке главный источник плохой этимологии. Но в детском языке теория корневых звуков полностью рушится. Мало кто решится утверждать, например, что papa и pap имеют общее происхождение или общий корень. Все, что мы можем с уверенностью сказать о связи между ними, — это то, что они являются словами, связанными общим принятием в детском языке. Как таковые, они были хорошо заметны в Древнем Риме, как и в современной Англии: papas — «nutricius, nutritor» (кормилец), pappus — «senex» (старик); «cum cibum et potum buas ac papas dicunt, et matrem mammam, patrem tatam (or papam)». [297]

Из детского языка, более того, мы имеем поразительное доказательство силы социального консенсуса в установлении слов в устоявшемся употреблении без того, чтобы они несли следы присущей им выразительности. Правда, дети тесно знакомы с использованием эмоционального и имитативного звука, и их вокальное общение в значительной степени состоит из такого выражения. Эффекты этого в некоторой степени заметны в классе слов, которые мы рассматриваем. Но очевидно, что ведущий принцип их формирования заключается не в принятии слов, отличающихся выразительным характером своего звучания, а в выборе каким-то образом фиксированного слова для ответа на данную цель. Чтобы сделать это, разные языки выбирали похожие артикуляции для выражения самых разнообразных и противоположных идей. Теперь в языке взрослых людей ясно, что социальный консенсус работал таким же образом. Даже если допустить крайнее предположение, что конечное происхождение каждого слова языка лежит в изначально выразительном звуке, это лишь частично затрагивает дело, ибо пришлось бы признать, что в реальных языках большинство слов настолько отошли по звуку или смыслу от этой изначально выразительной стадии, что по всем намерениям и целям они могли бы изначально быть выбраны произвольно. Главным принципом языка было не сохранение следов первоначального звукового значения для блага будущих этимологов, а фиксация элементов языка, чтобы служить счетчиками для практического исчисления идей. В этом процессе многое из первоначальной выразительности, несомненно, исчезло без всякой надежды на восстановление.

Таковы некоторые из способов, которыми звуки речи, по-видимому, представлялись создателю слов как подходящие для выражения его мысли и, соответственно, использовались им. Я не думаю, что приведенные здесь доказательства оправдывают выдвижение так называемой междометной и имитативной теории в качестве полного решения проблемы происхождения языка. Сколь бы обоснованной ни оказывалась эта теория в определенных пределах, было бы неосторожно принимать гипотезу, которая, возможно, удовлетворительно объясняет одну двадцатую часть грубых форм в любом языке, в качестве верного и абсолютного объяснения девятнадцати двадцатых, происхождение которых остается сомнительным. Чтобы считаться универсальной отмычкой, ключ должен открывать больше дверей, чем эта. Более того, некоторые частные моменты, рассмотренные в этих главах, указывают на необходимость такой осторожности в теоретизировании. Слишком узкая теория применения звука к смыслу может не охватить разнообразные приемы, которые используют языки разных регионов. Так обстоит дело с различением значения слова по его музыкальному ударению и различением расстояния с помощью градированных гласных. Это остроумные и понятные приспособления, но они вряд ли кажутся непосредственно эмоциональными или имитативными по своему происхождению. Более надежный способ изложения теории естественного происхождения языка состоит в том, чтобы постулировать первоначальное выражение идей в так называемых самовыразительных звуках, не определяя точно, заключалось ли их выражение в эмоциональном тоне, подражательном шуме, контрасте ударения, гласного или согласного звука или ином фонетическом качестве. Даже здесь необходимо сделать исключение неизвестного и, возможно, огромного масштаба для звуков, выбранных индивидами для выражения какого-либо понятия по мотивам, которые даже их собственный разум не смог распознать, но которые, тем не менее, закрепились в языке семьи, племени и народа. Возможно, существует множество способов даже узнаваемого фонетического выражения, пока нам неизвестных. Однако, насколько мне удалось проследить их здесь, такие способы имеют общую черту — претензию принадлежать не исключительно системе того или иного конкретного диалекта, а широким принципам формирования языка. Их примеры с равной убедительностью можно почерпнуть из санскрита или иврита, из детского языка Ломбардии или полуиндейского, полуевропейского жаргона острова Ванкувер; и где бы они ни встречались, они помогают формировать группы звукоподражательных слов — слов, которые не утратили следов своего первого выразительного происхождения, а по-прежнему несут на себе прямое значение, отчетливо запечатленное на них. На самом деле, настало время заложить существенную основу для генеративной филологии. Классифицированный сборник слов, имеющих веские основания считаться самовыразительными, должен быть собран из тысячи или около того признанных языков и диалектов мира. В таком «Словаре звукоподражательных слов» половина приведенных примеров, весьма вероятно, могла бы оказаться бесполезной, но коллекция предоставила бы практические средства для самоочищения; ибо она показала бы в широком масштабе, какие именно звуки проявили свою пригодность для передачи конкретных идей, будучи неоднократно выбранными среди разных народов для их выражения.

Попытки объяснить, насколько это возможно, первичное формирование речи путем детального прослеживания описанных здесь процессов, вероятно, будут способствовать расширению наших знаний верными и уверенными шагами везде, где воображение не берет верх над трезвым сравнением фактов. Но есть одна сторона этой проблемы происхождения языка, на которую подобные исследования отнюдь не оказывают обнадеживающего влияния. Значительная часть общественного интереса к таким вопросам сосредоточена на том, имеют ли известные языки мира источник в одном или многих праязыках. По этому предмету мнения филологов, сравнивших наибольшее количество языков, совершенно расходятся, и никто не представил совокупности филологических доказательств, достаточно сильных и прямых, чтобы оправдать что-либо, кроме смутных предположений. Теперь такие процессы, как рост имитативных или символических слов, составляют часть, пусть малую или большую, происхождения языка, но они отнюдь не ограничены каким-либо конкретным местом или периодом и, по сути, более или менее активны сейчас. Их воздействие на любые два диалекта одного языка будет заключаться во внедрении в каждый из них ряда новых и независимых слов, и слова, даже подозреваемые в том, что они были сформированы таким прямым путем, становятся бесполезными в качестве доказательства генеалогической связи между языками, в которых они обнаружены. Критерий такой генеалогической связи должен, по сути, быть в целом сужен до тех слов или грамматических форм, которые стали настолько условными по звучанию и смыслу, что мы не можем предположить, что два племени пришли к ним независимо, и поэтому считаем, что оба должны были унаследовать их из общего источника. Таким образом, введение новых звукоподражательных слов имеет тенденцию делать практически все менее и менее важным для языка то, каким был его первоначальный запас слов; и расширение филологом своих знаний о таких прямых образованиях должно вынудить его отсекать все больше и больше от любого языка как, возможно, более позднее наслоение, прежде чем он сможет приступить к рассуждениям о таком остатке, который мог быть получен путем прямого наследования со времен праязыка.

Завершая этот обзор, напрашиваются некоторые общие соображения о природе и первых началах языка. Изучая средства выражения у людей на ступенях умственной культуры, значительно более низких, чем наша, одна из наших первых потребностей — очистить наш разум от того рода суеверного почтения, с которым так часто относились к членораздельной речи, как будто она была не просто главным, но единственным средством выражения мысли. Мы должны перестать измерять историческую важность эмоциональных восклицаний, жестовых знаков и пиктографии их сравнительной незначительностью в современной цивилизованной жизни, но должны приучить себя объединять членораздельные слова словаря в одну группу с криками, жестами и рисунками, как все они являются средствами внешнего проявления внутренних процессов разума. Следует заметить, что такое допущение далеко от того, чтобы быть лишь деталью научной классификации. Оно действительно имеет важнейшее значение для проблемы происхождения языка. Поскольку причины, по которым конкретные слова обычно используются для выражения конкретных идей, по большей части скрыты от нас, язык стали рассматривать как тайну, и либо призывали оккультные философские причины для объяснения его явлений, либо наделение человека способностями мышления и речи считалось недостаточным, и требовалось особое откровение, чтобы вложить в его уста словарь конкретного языка. В дискуссии, которая велась веками вокруг этой многострадальной проблемы, нам снова и снова приходит на ум изречение из «Кратила», где Сократ описывает этимологов, которые освобождаются от своих трудностей относительно происхождения слов, говоря, что первые слова были созданы божественно и поэтому правильны, подобно тому как трагики, когда они в недоумении, прибегают к своей машинерии и вводят богов. Теперь я думаю, что те, кто трезво созерцает действие криков, стонов, смеха и других эмоциональных высказываний, о которых здесь были приведены некоторые соображения, признают, что, по крайней мере, наше нынешнее грубое понимание этого вида выражения привело бы нас к тому, чтобы отнести его к естественным действиям человеческого тела и разума. Конечно, никто, кто хоть что-то понимает в языке жестов или пиктографии, не был бы оправдан в том, чтобы рассматривать что-либо из этого как обусловленное оккультными причинами или каким-либо сверхъестественным вмешательством в ход интеллектуального развития человека. Их причина явно кроется в естественных операциях человеческого разума, не таких, которые были эффективны в каком-то давно прошедшем состоянии человечества и с тех пор исчезли, а в процессах, существующих среди нас, которые мы можем понять и даже практиковать сами. Когда мы изучаем рисунки и жесты, с помощью которых дикари и глухонемые выражают свои мысли, мы в большинстве случаев можем с первого взгляда увидеть прямую связь между внешним знаком и внутренней мыслью, которую он делает явной. Мы можем видеть идею «сна», показанную жестом головы с закрытыми глазами, тяжело склоненной на открытую ладонь; или идею «бега» по позе бегуна с грудью вперед, полуоткрытым ртом, локтями и плечами, отведенными назад; или «свечу» по прямому указательному пальцу, поднятому вверх и как бы задутому; или «соль» по имитированному действию посыпания ею с помощью большого и указательного пальцев. Фигуры из детской книжки с картинками, спящий и бегущий, свеча и солонка, показывают свое назначение той же самой очевидной связью между мыслью и знаком. Мы настолько понимаем природу этих способов выражения, что сами готовы выражать мысль за мыслью такими средствами, чтобы те, кто видит наши знаки, воспринимали наш смысл.

Когда, однако, воодушевленные нашим быстрым успехом в выяснении природы и действия этих более грубых методов, мы обращаемся к высшему искусству речи и спрашиваем, как те или иные слова пришли к выражению тех или иных мыслей, мы оказываемся лицом к лицу с огромной проблемой, пока еще лишь в малой степени решенной. Успех исследования действительно был достаточным, чтобы побудить нас энергично двигаться вперед в изысканиях, но нынешние исследования не вышли за пределы углов и участков в остальном неизвестного поля. Тем не менее, результаты в значительной степени оправдывают нас в объединении выражения с помощью жестов и рисунков с членораздельной речью в отношении принципов первоначального формирования, подобно тому как люди объединяют их в реальной жизни, используя жест и слово одновременно. Конечно, членораздельная речь в своем гораздо более сложном и детальном развитии переняла приемы, которым более простые и грубые средства общения не предлагают ничего сопоставимого. Тем не менее, язык, насколько его устройство понятно, по-видимому, развивался подобно письму или музыке, подобно охоте или добыванию огня, путем упражнения чисто человеческих способностей чисто человеческими способами. Это положение дел отнюдь не относится исключительно к рудиментарным филологическим операциям, таким как выбор выразительных звуков для обозначения соответствующих идей. В высших отделах речи, где уже существующие слова используются для выражения новых значений и оттенения новых различий, мы находим, что эти цели достигаются с помощью приспособлений, варьирующихся от чрезвычайной ловкости до полной неуклюжести. Для одного примера, великим средством придания нового значения старому звуку является метафора, которая переносит идеи со слуха на зрение, с осязания на мышление, с конкретного одного рода на абстрактное другого, и может таким образом заставить почти все в мире помогать описывать или подсказывать что-то другое. То, что немецкий философ описал как отношение коровы к комете, что у обеих есть хвосты, достаточно и более чем достаточно для создателя языка. Австралийцев, когда они увидели европейскую книгу, поразило, что она открывается и закрывается как створка мидии, и они начали соответственно называть книги «мидиями» (mūyūm). Вид парового двигателя может подсказать целую группу таких переходов в нашем собственном языке; пар проходит вдоль «флейт» или «труб», то есть трубок или цилиндров, и входит через «складные двери» или клапаны, чтобы толкать «пестик» или поршень вверх и вниз в «ролике» или цилиндре, в то время как свет льется из печи «посохами» или «шестами», то есть лучами. Словари полны случаев, по сравнению с которыми такие, как эти, являются простыми и прямолинейными. Действительно, процессы, посредством которых слова действительно возникли, часто могут напоминать нам игру «На что похожа моя мысль?». Когда знаешь ответ, легко понять, что общего у «junketting» и соборных «канонов» с тростником; латинское juncus «тростник», средневековое латинское juncata «сыр, сделанный в тростниковой корзине», итальянское giuncata «сливочный сыр в тростниковой корзинке», французское joncade и английское junket, которые являются препаратами из сливок, и, наконец, junketting parties, где такие деликатесы едят; греческое κάννη «тростник, камыш», κανῶν «мера, правило», отсюда canonicus «клирик, находящийся под церковным правилом или каноном». Но кто мог бы угадать историю этих слов, кто случайно не знал этих промежуточных звеньев?

И все же в этом процессе деривации есть совершенно человеческий искусственный характер. Когда мы знаем все факты любого случая, мы обычно можем понять его сразу и увидеть, что могли бы сделать то же самое сами, если бы это попалось нам на пути. И то же самое верно в отношении процессов создания звукоподражательных слов, подробно описанных в этих главах. Такой взгляд, однако, никоим образом не противоречит попытке обобщить эти процессы и представить их как фазы развития языка среди человечества. Если определенные люди при определенных обстоятельствах производят определенные результаты, то мы можем, по крайней мере, ожидать, что другие люди, весьма напоминающие их и поставленные в грубо схожие обстоятельства, произведут более или менее похожие результаты; и это было показано снова и снова на этих страницах как то, что происходит на самом деле. Теперь взгляд Вильгельма фон Гумбольдта на то, что язык является «организмом», считался большим шагом в филологических спекуляциях; и поскольку это побудило студентов обратить свои умы к поиску общих законов, несомненно, так оно и было. Но это также вызвало рост смутного мышления и разговоров, и тем самым немалое затемнение рассудка. Если бы имелось в виду сказать, что человеческое мышление, язык и действие в целом являются органическими по своей природе и работают по твердым законам, это было бы совсем другое дело; но это явно не то, что имеется в виду, и сама цель называть язык организмом состоит в том, чтобы держать его отдельно от простых человеческих искусств и приспособлений. Для ума Гумбольдта было ненавистно «сводить речь к простой операции рассудка». «Человек», — говорит он, — «не столько формирует язык, сколько с неким радостным удивлением постигает его развитие, исходящее как бы само собой». И все же, если практические сдвиги, посредством которых слова формируются или применяются для соответствия новым значениям, не разрабатываются операцией рассудка, мы должны последовательно перенести уловки солдата в поле или приспособления рабочего у его верстака обратно в темные области инстинкта и непроизвольного действия. То, что действия отдельных людей объединяются для получения результатов, которые могут быть изложены в тех общих утверждениях фактов, которые мы называем законами, может быть заявлено еще раз как одно из главных положений науки о культуре. Но природа факта не меняется от того, что он классифицируется вместе с другими того же рода, и человек не становится менее разумным изобретателем нового слова или новой метафоры от того, что двадцать других разумных изобретателей где-то еще могли прийти к похожему приему.

Теория о том, что первоначальные формы языка должны быть отнесены к низкому или дикому состоянию культуры среди отдаленно древней человеческой расы, находится в общем соответствии с известными фактами филологии. Причины, породившие язык, насколько они понятны, примечательны той детской простотой действия, которая подобает младенчеству человеческой цивилизации. Способы, которыми звуки в первую очередь выбираются и располагаются для выражения идей, являются практическими уловками на уровне детской философии. Пятилетний ребенок мог бы уловить смысл имитативных звуков, междометных слов, символизма пола или расстояния через контраст гласных. Точно так же, как вряд ли кто-то проникнет в истинную природу мифологии, кто не обладает острейшим пониманием детских сказок, так и дух, в котором мы отгадываем загадки и играем в детские игры, необходим для оценки низших фаз языка. Такое положение дел согласуется с мнением, что такая рудиментарная речь имела свое происхождение среди людей, находящихся в детском интеллектуальном состоянии, и таким образом самовыразительная ветвь языка дикарей предоставляет ценные материалы для проблемы первобытной речи. Если мы оглянемся в воображении на ранний период человеческого общения, где жесты и самовыразительная речь могли иметь гораздо большее сравнительное значение, чем среди нас, такая концепция не вносит нового элемента в проблему, ибо состояние дел, более или менее соответствующее этому, описано среди некоторых низших диких племен. Если мы обратимся от такого самовыразительного высказывания к той части членораздельной речи, которая несет свой смысл только благодаря традиционному и кажущемуся произвольным обычаю, мы не найдем противоречия гипотезе. Звук, несущий прямой смысл, может быть взят как элемент языка, сохраняя свое первое значение узнаваемым для еще не рожденных поколений. Но гораздо более вероятно, что он станет из-за износа звука и сдвига смысла бессмысленным символом, таким, какой мог быть выбран в чистом произволе — филологический процесс, которому словари диких диалектов служат полным свидетельством. В ходе развития языка такие традиционные слова с лишь унаследованным значением в немалой степени оттеснили на задний план самовыразительные слова, точно так же, как восточные цифры 2, 3, 4, которые не являются самовыразительными, оттеснили на задний план римские цифры II, III, IIII, которые являются — это, опять же, операция, которая имеет свое место в дикой, как и в культурной речи. Более того, внимательно посмотреть на язык как на практическое средство выражения мысли — значит столкнуться с доказательствами, имеющими немалое значение для истории цивилизации. Мы возвращаемся к факту, столь полному предположений, что языки мира представляют собой по существу одно и то же интеллектуальное искусство, высшие нации, конечно, обретают большую выразительную силу, чем низшие племена, но делают это не путем введения новых и более эффективных центральных принципов, а простым добавлением и улучшением в деталях. Два великих метода именования мыслей и изложения их отношения друг к другу, а именно метафора и синтаксис, принадлежат младенчеству человеческого выражения и так же полностью дома в языке дикарей, как и философов. Если утверждать, что это сходство в принципах языка обусловлено тем, что дикие племена произошли от более высокой культуры, неся с собой в своей речи реликты своего прежнего превосходства, ответ заключается в том, что лингвистические приемы на самом деле разрабатываются с такой же оригинальностью, и более обширно, если не более выгодно, среди дикарей, чем среди культурных людей. Возьмем, к примеру, алгонкинскую систему словосложения и обширную эскимосскую схему грамматического словоизменения. Язык принадлежит по существенному принципу как низким, так и высоким ступеням цивилизации; к чему следует отнести его происхождение? Ответ можно получить, сравнив методы языка с работой, которую он должен выполнять. Возьмем язык в целом по всему миру, очевидно, что процессы, посредством которых слова создаются и адаптируются, имеют гораздо меньше общего с систематическим расположением и научной классификацией, чем с простым грубым и готовым остроумием и великим правилом большого пальца. Пусть любой, чье призвание — осознавать философские или научные концепции и выражать их словами, спросит себя, является ли обычный язык инструментом, запланированным для таких целей. Конечно, нет. Трудно сказать, что более поразительно: отсутствие научной системы в выражении мысли словами или бесконечная изобретательность в деталях, с помощью которой это несовершенство преодолевается, так что тот, кто имеет идею, как-то ухитряется ясно выразить ее словами перед своим и чужими умами. Язык, с помощью которого нация с высокоразвитым искусством, знаниями и чувствами должна выражать свои мысли по этим предметам, — это не подходящая машина, разработанная для такой специальной работы, а старый варварский двигатель, к которому добавили и изменили, залатали и подправили до некоторого подобия работоспособности. Этнография разумно объясняет сразу огромную силу и явную слабость языка как средства выражения современной образованной мысли, рассматривая его как первоначальный продукт низкой культуры, постепенно адаптированный веками эволюции и отбора, чтобы более или менее достаточно отвечать требованиям современной цивилизации.

ГЛАВА VII. ИСКУССТВО СЧЕТА.

Идеи числа, полученные из опыта — Состояние арифметики среди нецивилизованных народов — Небольшой объем числительных среди низших племен — Счет на пальцах рук и ног — Ручные числительные показывают происхождение словесного счета от счета жестами — Этимология числительных — Пятеричная, десятичная и двадцатеричная системы счисления в мире, происходящие от счета на пальцах рук и ног — Заимствование иностранных числительных — Свидетельство развития арифметики с низкого исходного уровня культуры.

Г-н Дж. С. Милль в своей «Системе логики» пользуется случаем, чтобы исследовать основы искусства арифметики. Против д-ра Уэвелла, который утверждал, что такие положения, как «два и три составляют пять», являются «необходимыми истинами», содержащими в себе элемент достоверности, выходящий за рамки того, что может дать простой опыт, г-н Милль утверждает, что «два и один равны трем» выражает лишь «истину, известную нам из раннего и постоянного опыта: индуктивную истину; и такие истины являются фундаментом науки о числе. Фундаментальные истины этой науки все покоятся на свидетельстве чувств; они доказываются показом нашим глазам и нашим пальцам, что любое данное число объектов, десять шаров, например, может путем разделения и перегруппировки продемонстрировать нашим чувствам все различные наборы чисел, сумма которых равна десяти. Все усовершенствованные методы обучения арифметике детей основаны на знании этого факта. Все, кто желает вести ум ребенка вместе с собой при изучении арифметики; все, кто желает учить числам, а не просто цифрам, — теперь учат этому через свидетельство чувств, способом, который мы описали». Аргумент г-на Милля взят из ментальных условий людей, среди которых существует высокоразвитая арифметика. Предмет также может быть выгодно изучен с точки зрения этнографа. Исследование методов нумерации, используемых среди низших народов, не только полностью подтверждает взгляд г-на Милля, что наше знание отношений чисел основано на фактическом эксперименте, но и позволяет нам проследить искусство счета до его источника и установить, какими шагами оно возникло в мире среди конкретных народов и, вероятно, среди всего человечества.

В нашей продвинутой системе нумерации не известно предела ни величине, ни малости. Философ не может представить формирование любого количества настолько большого или любого атома настолько малого, чтобы арифметик не мог поспеть за ним и определить его в простой комбинации письменных знаков. Но по мере того, как мы спускаемся вниз по шкале культуры, мы обнаруживаем, что даже там, где текущий язык имеет термины для сотен и тысяч, существует все меньше и меньше способности формировать отчетливое представление о больших числах, считающий скорее вынужден прибегать к своим пальцам, и среди наиболее интеллигентных возрастает та числовая неопределенность, которую мы замечаем у детей — если на улице не было тысячи человек, то было, конечно, сто, во всяком случае, было двадцать. Сила в арифметике, правда, не варьируется регулярно с уровнем общей культуры. Некоторые дикие или варварские народы исключительно искусны в нумерации. Островитяне Тонга действительно имеют родные числительные до 100 000. Не довольствуясь даже этим, французский исследователь Лабиллардьер продвинул их дальше и получил числительные до 1000 миллиардов, которые были должным образом напечатаны, но при более позднем рассмотрении оказались частично бессмысленными словами, а частично непристойными выражениями, так что предполагаемая серия высоких числительных образует одновременно маленький словарь тонганской непристойности и предостережение относительно вероятных результатов записи непроверенных ответов от замученных вопросами дикарей. В Западной Африке живая и постоянная привычка к торгу развила большую силу арифметики, и маленькие дети уже совершают подвиги вычисления со своими кучами каури. Среди йоруба в Абеокуте сказать «ты не знаешь девятью девять» — это на самом деле оскорбительный способ сказать «ты тупица». Это необычная пословица, если сравнить ее со стандартом, который наши соответствующие европейские поговорки устанавливают для пределов глупости: немец говорит, «он едва может сосчитать до пяти»; испанец, «я скажу тебе, сколько будет пять» (cuantos son cinco); и у нас в Англии есть та же поговорка:—

‘... as sure as I’m alive,

And knows how many beans make five.’

Сиамский суд не примет показания свидетеля, который не может считать или вычислять цифры до десяти; правило, которое напоминает нам о древнем обычае Шрусбери, где человек считался совершеннолетним, когда он умел считать до двенадцати пенсов.

Среди самых низших живущих людей, дикарей южноамериканских лесов и пустынь Австралии, 5 на самом деле оказывается числом, которое языки некоторых племен не знают по специальному слову. Мало того, что путешественникам не удалось получить от них названия для чисел выше 2, 3 или 4, но мнение, что это реальные пределы их числового ряда, подкрепляется использованием их высшего известного числа как неопределенного термина для «многих». Спикс и Марциус говорят о низших племенах Бразилии: «Они считают обычно по суставам своих пальцев, так что только до трех. Любое большее число они выражают словом “много”». В словаре пури числительные даны как 1. omi; 2. curiri; 3. prica, «много»: в словаре ботокудов, 1. mokenam; 2. uruhú, «много». Нумерация тасманийцев, согласно Йоргенсену, 1. parmery; 2. calabawa; больше чем 2, cardia; как выражается Бэкхаус, они считают «один, два, много»; но наблюдатель, который имел особенно хорошие возможности, д-р Миллиган, дает их числительные до 5, puggana, к чему мы вернемся. Г-н Олдфилд (пишущий особенно о западных племенах) говорит: «У новозеландцев нет названий для чисел выше двух. Шкала счисления уотчанди — co-ote-on (один), u-tau-ra (два), bool-tha (много) и bool-tha-bat (очень много). Если абсолютно необходимо выразить числа три или четыре, они говорят u-tar-ra coo-te-oo, чтобы указать на первое число, и u-tar-ra u-tar-ra, чтобы обозначить последнее». То есть их названия для одного, двух, трех и четырех эквивалентны «один», «два», «два-один», «два-два». Числительные д-ра Лэнга из Квинсленда точно такие же по принципу, хотя слова другие: 1. ganar; 2. burla; 3. burla-ganar, «два-один»; 4. burla-burla, «два-два»; korumba, «больше четырех, много, великий». Диалект камиларои, хотя с тем же 2, что и последний, улучшает его, имея независимое 3, и с помощью этого он считает до 6: 1. mal; 2. bularr; 3. guliba; 4. bularr-bularr, «два-два»; 5. bulaguliba, «два-три»; 6. guliba-guliba, «три-три». Эти австралийские примеры являются, по крайней мере, свидетельством очень скудной, а также неуклюжей системы числительных среди некоторых племен. И все же здесь снова придется заметить более высокие формы, которые по крайней мере в одном районе доводят родные числительные до 15 или 20.

Не следует предполагать, что, поскольку у дикого племени нет текущих слов для чисел выше 3 или 5 или около того, они поэтому не могут считать дальше этого. Оказывается, что они могут и действительно считают значительно дальше, но это происходит путем возврата к более низкому и грубому методу выражения, чем речь, — языку жестов. Место в интеллектуальном развитии, занимаемое искусством счета на пальцах, хорошо отмечено в описании, которое Массье, глухонемой ученик аббата Сикара, дает своему представлению о числах в своем сравнительно необученном детстве: «Я знал числа до своего обучения, мои пальцы научили меня им. Я не знал цифр; я считал на своих пальцах, и когда число переходило за 10, я делал зарубки на куске дерева». Именно так все дикие племена были обучены арифметике своими пальцами. Г-н Олдфилд, после приведения только что процитированного отчета о способности языка уотчанди достигать 4 с помощью числительных, переходит к описанию средств, с помощью которых племя ухитряется справляться с более трудной проблемой в нумерации.

«Я однажды хотел установить точное число туземцев, которые были убиты в определенном случае. Индивид, о котором я наводил справки, начал обдумывать имена... назначая один из своих пальцев каждому, и только после многих неудач и последовавших за ними новых начал он смог выразить столь высокое число, что он в конце концов сделал, подняв свою руку три раза, тем самым давая мне понять, что пятнадцать было ответом на этот труднейший арифметический вопрос». О туземцах Виктории г-н Стэнбридж говорит: «У них нет названия для числительных выше двух, но путем повторения они считают до пяти; они также записывают дни луны с помощью пальцев, костей и суставов рук и головы». Бороро в Бразилии считают: 1. couai; 2. macouai; 3. ouai; и затем продолжают считать на своих пальцах, повторяя это ouai. Конечно, среди дикарей, как и среди нас, не следует, что, поскольку человек считает на своих пальцах, в его языке должны отсутствовать слова для выражения числа, которое он желает сосчитать. Например, было замечено, что когда туземцев Камчатки заставляли считать, они пересчитывали все свои пальцы, а затем все свои пальцы на ногах, так доходя до 20, а затем спрашивали: «Что нам делать дальше?». И все же при проверке было обнаружено, что числа до 100 существовали в их языке. Путешественники замечают использование счета на пальцах среди племен, которые могут, если захотят, произнести число, и которые либо молча считают его на своих пальцах, либо очень часто сопровождают слово действием; ни один из этих способов отнюдь не является незнакомым в современной Европе. Пусть отец Гумилья, один из ранних иезуитских миссионеров в Южной Америке, опишет для нас отношение жеста к речи при счете и в то же время приведет нам на ум очень примечательные примеры (которые можно найти в других местах) действия консенсуса, посредством которого условные правила становятся фиксированными среди обществ людей, даже в таком простом искусстве, как счет на пальцах. «Никто среди нас», — замечает он, — «кроме как случайно, не сказал бы, например, “один”, “два” и т. д., и не дал бы число на своих пальцах также, касаясь их другой рукой. Совершенно обратное происходит среди индейцев. Они говорят, например, “дай мне одну пару ножниц”, и тотчас поднимают один палец; “дай мне две”, и сразу поднимают два, и так далее. Они никогда не сказали бы “пять”, не показав руку, никогда “десять”, не протянув обе, никогда “двадцать”, не сложив пальцы, помещенные напротив пальцев ног. Более того, способ показа чисел пальцами различается у каждого народа. Чтобы избежать многословия, я привожу в качестве примера число “три”. Отомаки, чтобы сказать “три”, соединяют большой, указательный и средний пальцы, держа остальные опущенными. Таманаки показывают мизинец, безымянный и средний пальцы и закрывают остальные два. Майпуре, наконец, поднимают указательный, средний и безымянный пальцы, держа остальные два скрытыми». По всему миру общее отношение между счетом на пальцах и счетом словами может быть сформулировано следующим образом. Для готовности и для легкости и понимания чисел осязаемая арифметика, такая как та, что работает на суставах пальцев или пальцах, или кучах гальки или бобов, или более искусственных приспособлениях четок или абака, имеет такое большое преимущество перед счетом словами, что почти обязательно предшествует ему. Таким образом, мы не только находим счет на пальцах среди дикарей и необразованных людей, продолжающий часть их ментальных операций там, где язык лишь частично способен следовать за ним, но он также сохраняет место и несомненное использование среди наиболее культурных наций, как подготовка к и средство приобретения более высоких арифметических методов.

Теперь существуют веские доказательства того, что ребенок, обучающийся считать на своих пальцах, в некотором роде воспроизводит процесс ментальной истории человеческой расы; что на самом деле люди считали на своих пальцах, прежде чем нашли слова для чисел, которые они таким образом выражали; что в этом отделе культуры словесный язык не только следовал за жестовым языком, но на самом деле вырос из него. Рассматриваемое доказательство — это главным образом доказательство самого языка, который показывает, что среди многих и отдаленных племен люди, желающие выразить 5 словами, называли его просто своим названием для руки, которую они поднимали, чтобы обозначить его, что подобным образом они говорили «две руки» или «половина человека», чтобы обозначить 10, что слово «нога» продолжало счет до 15 и до 20, которые они описывали словами, как и жестом, «руки и ноги» вместе, или как «один человек», и что, наконец, различными выражениями, относящимися непосредственно к жестам счета на пальцах рук и ног, они давали названия этим и промежуточным числительным. Поскольку для описания значимых числительных этого класса требуется определенный термин, может быть удобно называть их «ручными числительными» или «цифровыми числительными». Подборка типичных примеров послужит тому, чтобы сделать вероятным, что это остроумное устройство не было, во всяком случае в целом, скопировано одним племенем у другого или унаследовано из общего источника, но что его разработка с оригинальным характером и любопытно варьирующимися деталями демонстрирует повторение схожего, но независимого процесса ментального развития среди различных рас человека.

Отец Гили, описывая арифметику таманаков на Ориноко, дает их числительные до 4: когда они доходят до 5, они выражают это словом amgnaitòne, которое в переводе означает «целая рука»; 6 выражается термином, который переводит правильный жест в слова, itaconò amgnaponà tevinitpe «один другой руки», и так далее до 9. Доходя до 10, они дают это словами amgna aceponàre «обе руки». Чтобы обозначить 11, они вытягивают обе руки и, добавляя ногу, говорят puittaponà tevinitpe «один к ноге», и так до 15, что есть iptaitòne «целая нога». Далее следует 16, «один к другой ноге», и так далее до 20, tevin itòto, «один индеец»; 21, itaconò itòto jamgnàr bonà tevinitpe «один к рукам другого индейца»; 40, acciachè itòto, «два индейца»; оттуда до 60, 80, 100, «три, четыре, пять индейцев», и дальше, если нужно. Южная Америка удивительно богата такими свидетельствами раннего состояния счета на пальцах, записанного в разговорном языке. Среди многих других ее языков, которые имеют узнаваемые цифровые числительные, кайрири, тупи, абипоны и карибы соперничают с таманаками в своем систематическом способе разработки «рука», «руки», «нога», «ноги» и т. д. Другие показывают более слабые следы того же процесса, где, например, числительные 5 или 10 оказываются связанными со словами для «рука» и т. д., как когда омагуа использует pua, «рука», для 5 и редуплицирует это в upapua для 10. В некоторых южноамериканских языках человек считается по пальцам рук и ног до 20, в то время как в противоположность этому есть два языка, которые демонстрируют плачевно низкое ментальное состояние, человек считает только одну руку, таким образом останавливаясь на 5; юри ghomen apa «один человек» означает 5; кайрири ibichó используется для обозначения как «человек», так и 5. Цифровые числительные не ограничиваются племенами, стоящими, подобно этим, низко или высоко в пределах дикости. Муиски из Боготы были среди более цивилизованных туземных рас Америки, ранжируясь с перуанцами в своей культуре, однако тот же метод формирования, который появляется в языке грубых таманаков, прослеживается в языке муисков, которые, когда доходили до 11, 12, 13, считали quihicha ata, bosa, mica, т. е. «нога один, два, три». Обращаясь к Северной Америке, Кранц, моравский миссионер, так описывает около века назад нумерацию гренландцев. «Их числительные», — говорит он, — «не идут далеко, и с ними пословица верна, что они едва могут сосчитать пять, ибо они считают по пяти пальцам, а затем получают помощь пальцев на своих ногах, и так с трудом выдают двадцать». Современная гренландская грамматика дает числительные почти так же, как Кранц, но более полно. Слово для 5 — tatdlimat, которое есть некоторые основания предполагать, когда-то означало «рука»; 6 — arfinek-attausek, «на другой руке один», или более кратко arfinigdlit, «те, которые имеют на другой руке»; 7 — arfinek-mardluk, «на другой руке два»; 13 — arkanck-pingasut, «на первой ноге три»; 18 — arfersanek-pingasut, «на другой ноге три»; когда они достигают 20, они могут сказать inuk nâvdlugo, «человек закончен», или inûp avatai nâvdlugit, «внешние члены человека закончены»; таким образом, считая нескольких людей, они достигают более высоких чисел, выражая, например, 53 как inûp pinga-jugsâne arkanek-pingasut, «на третьем человеке на первой ноге три». Если мы перейдем от грубых гренландцев к сравнительно цивилизованным ацтекам, мы найдем на Северном, как и на Южном континенте, следы ранней пальцевой нумерации, сохранившиеся среди высших рас. Мексиканские названия для первых четырех числительных так же неясны в этимологии, как и наши собственные. Но когда мы доходим до 5, мы находим это выраженным macuilli; и так как ma (ma-itl) означает «рука», а cuiloa «рисовать или изображать», вероятно, что слово для 5 могло означать что-то вроде «руко-изображающее». В 10, matlactli, слово ma, «рука», появляется снова, в то время как tlactli означает половину и представлено в мексиканских пиктограммах фигурой половины человека от пояса вверх; таким образом, оказывается, что ацтекское 10 означает «ручную половину» человека, точно так же, как среди индейцев товка в Южной Америке 10 выражается как «половина человека», целый человек — 20. Когда ацтеки достигают 20, они называют это cempoalli, «один счет», с очевидно тем же значением, что и везде, один целый человек, пальцы рук и ног.

Среди рас более низкой культуры в других местах наблюдаются схожие факты. Тасманийский язык снова показывает человека, останавливающегося на счете самого себя, когда он поднял одну руку и сосчитал ее пальцы; это видно из списка Миллигана, упомянутого ранее, который заканчивается puggana, «человек», означающим 5. Некоторые из западноавстралийских племен сделали гораздо лучше, используя свое слово для «рука», marh-ra; marh-jin-bang-ga, «половина рук», — это 5; marh-jin-bang-ga-gudjir-gyn, «половина рук и один», — это 6, и так далее; marh-jin-belli-belli-gudjir-jina-bang-ga, «рука с обеих сторон и половина ног», — это 15. В качестве примера из меланезийских языков послужит маре; он считает 10 как ome re rue tubenine, по-видимому, «две стороны» (т. е. обе руки), 20 как sa re ngome, «один человек» и т. д.; таким образом, в Иоанна v. 5 «который был болен тридцать восемь лет», числительное 38 выражено фразой «один человек и обе стороны пять и три». В малайско-полинезийских языках типичное слово для 5 — lima или rima, «рука», и связь не потеряна из-за фонетических вариаций среди различных ветвей этого семейства языков, как в малагасийском dimy, маркизском fima, тонганском nima, но в то время как lima и его разновидности означают 5 почти во всех малайско-полинезийских диалектах, его значение «рука» ограничено гораздо более узким районом, показывая, что слово стало более постоянным, перейдя в состояние традиционного числительного. В языках малайско-полинезийской семьи обычно обнаруживается, что 6 и т. д. продолжаются словами, этимология которых уже не очевидна, но формы lima-sa, lima-zua «рука-один», «рука-два» были найдены выполняющими работу для 6 и 7. В Западной Африке отчет Кёлле о языке веи дает случай в точку. Эти негры настолько зависимы от своих пальцев, что некоторые едва могут считать без них, и их пальцы ног удобны, когда считающий сидит на корточках на земле. Люди веи и многие другие африканские племена при счете сначала считают пальцы своей левой руки, начиная, заметьте, с мизинца, затем таким же образом пальцы правой руки, а после — пальцы ног. Числительное веи для 20, mō bánde, означает очевидно «человек (mo) закончен (bande)», и аналогично 40, 60, 80 и т. д. «два человека, три человека, четыре человека и т. д. закончены». Интересный момент, что негры, которые использовали эти фразы, потеряли их первоначальный описательный смысл — слова стали для них просто числительными. Наконец, для того чтобы представить перед нашим умом картину человека, считающего на своих пальцах, и быть пораженным идеей, что если он описывает свои жесты словами, эти слова могут стать фактическим названием для числа, пожалуй, ни один язык в мире не превосходит зулусский. Зулусский счет на пальцах начинается в общем с мизинца левой руки. Когда он доходит до 5, это он может назвать edesanta «закончить руку»; затем он переходит к большому пальцу правой руки, и так слово tatisitupa «взятие большого пальца» становится числительным для 6. Затем глагол komba «указывать», указывающий на указательный палец, или «указатель», делает следующее числительное, 7. Таким образом, отвечая на вопрос «Сколько дал тебе твой хозяин?», зулус сказал бы «U kombile» «Он указал своим указательным пальцем», т. е. «Он дал мне семь», и этот любопытный способ использования глагола-числительного показан в таком примере, как «amahasi akombile» «лошади указали», т. е. «их было семь». Подобным образом, Kijangalobili «держать два пальца», т. е. 8, и Kijangalolunje «держать один палец», т. е. 9, ведут к kumi, 10; по завершении каждой десятки две руки с открытыми пальцами хлопают вместе.

Теория о том, что примитивным способом счета человека был осязаемый счет на руках, и доказательство того, что многие числительные в нынешнем употреблении на самом деле происходят из такого положения дел, является большим шагом к открытию происхождения числительных в целом. Можем ли мы пойти дальше и заявить в широком смысле ментальный процесс, посредством которого дикие люди, не имея еще числительных в своем языке, пришли к их изобретению? Каково было происхождение числительных, не названных со ссылкой на руки и ноги, и особенно числительных ниже пяти, к которым такая деривация едва ли подходит? Предмет является особенно трудным. И все же в отношении принципа он не совсем неясен, ибо появляются некоторые доказательства фактического формирования новых слов-числительных, которые делаются простым привлечением к службе названий объектов или действий, в некотором роде подходящих для цели.

Люди, обладающие полными наборами унаследованных числительных в своих собственных языках, тем не менее иногда находили удобным изобретать новые. Так, ученые Индии века назад выбрали набор слов из memoria technica, чтобы записывать даты и числа. Эти слова они выбрали по причинам, которые до сих пор в значительной степени очевидны; так «луна» или «земля» выражали 1, так как существует только одна из каждой; 2 могли называть «глаз», «крыло», «рука», «челюсть», так как они ходят парами; для 3 они говорили «Рама», «огонь» или «качество», так как считалось, что есть три Рамы, три вида огня, три качества (guna); для 4 использовались «веда», «век» или «океан», так как есть четыре признанных каждого; «сезон» для 6, потому что они насчитывали шесть сезонов; «мудрец» или «гласный» для 7, от семи мудрецов и семи гласных; и так далее с более высокими числами, «солнце» для 12, из-за его двенадцати годовых наименований, или «зодиак» от его двенадцати знаков, и «ноготь» для 20, слово, случайно привносящее пальцевую нотацию. Поскольку санскрит очень богат синонимами, и поскольку даже сами числительные могли быть использованы, становится очень легко составлять фразы или бессмысленные стихи для записи рядов чисел с помощью этой системы искусственной памяти. Ниже приведена индуистская астрономическая формула, список чисел, относящихся к звездам лунных созвездий. Каждое слово стоит как мнемонический эквивалент числа, помещенного над ним в английском переводе. Общий принцип, по которому слова выбираются для обозначения чисел, очевиден без дальнейших объяснений:—

‘Vahni tri rtvishu gunendu kritâgnibhûta

Bânâsvinetra çara bhûku yugabdhi râmâh

Rudrâbdhirâmagunavedaçatâ dviyugma

Dantâ budhairabhihitâh kramaço bhatârâh.’

3     3       6      5       3      1

‘Fire, three, season, arrow, quality, moon,

4            3       5

four-side of die, fire, element,

5      2     2     5      1      1     4     4      3

Arrow, Asvin, eye, arrow, earth, earth, age, ocean, Rama,

11      4     3      3       4      100    2      2

Rudra, ocean, Rama, quality, Veda, hundred, two, couple,

32

Teeth: by the wise have been set forth in order the mighty lords.’[318]

Вильгельму фон Гумбольдту при изучении этой любопытной системы счисления пришла мысль, что перед его глазами находится свидетельство процесса, весьма похожего на тот, который в действительности породил регулярные числительные, обозначающие «один», «два», «три» и т. д. в различных языках мира. Следующий отрывок, в котором более шестидесяти лет назад он изложил этот взгляд, представляется мне содержащим почти идеальный ключ к теории имен числительных. «Если мы примем во внимание происхождение актуальных числительных, процесс их формирования, по-видимому, был явно тем же самым, что описан здесь. Последнее есть не что иное, как более широкое распространение первого. Ибо когда 5 выражается, как в нескольких языках малайской семьи, словом «рука» (lima), это в точности то же самое, что когда в описании чисел словами 2 обозначается словом «крыло». Бесспорно, в основе всех числительных лежат подобные метафоры, хотя их не всегда можно проследить в настоящее время. Но люди, по-видимому, рано почувствовали, что множественность таких знаков для одного и того же числа излишня, слишком неуклюжа и ведет к недопониманию». Поэтому, продолжает он, синонимы числительных встречаются очень редко. И у народов с глубоким чувством языка вскоре должно было возникнуть ощущение, пусть, возможно, и не дошедшее до ясного сознания, что воспоминания об исходной этимологии и описательном значении числительных лучше оставить исчезнуть, чтобы сами числительные стали просто условными терминами.

Наиболее поучительные свидетельства, которые я нашел относительно формирования числительных, помимо пальцевых, среди низших рас, проявляются в использовании по обе стороны земного шара того, что можно назвать именами-числительными для детей. В Австралии встречается ярко выраженный случай. При всей бедности языков аборигенов в отношении числительных, где 3 обычно используется в значении «несколько или много», туземцы в районе Аделаиды для определенной цели вышли далеко за пределы этого узкого ограничения и обладают тем, что по всем намерениям является специальной системой счисления, простирающейся, возможно, до 9. Они дают своим детям постоянные имена в порядке возраста, которые записаны г-ном Эйром следующим образом: 1. Кертамеру; 2. Уорритя; 3. Куднутя; 4. Монайтя; 5. Милайтя; 6. Маррутя; 7. Вангутя; 8. Нгарлайтя; 9. Поуарна. Это мужские имена, от которых женские отличаются окончанием. Они даются при рождении, а вскоре после этого выбираются более отличительные наименования. Подобная привычка появляется среди малайцев, которые, как сообщается, в некоторых районах используют ряд из семи имен в порядке возраста, начиная с 1. Сулунг («старший»); 2. Аванг («друг, товарищ») и заканчивая Кечил («малыш») или Бонгсу («младший»). Это имена для сыновей; у дочерей добавляется префикс Мех, а для практического различения приходится использовать прозвища. На Мадагаскаре малайская связь проявляется в появлении аналогичного набора наименований, даваемых детям вместо собственных имен, которые, однако, часто заменяются в последующие годы. Мужские: Лахиматоа («первый мужчина»), Лах-иво («средний мужчина»); Ра-фара-лахи («последний рожденный мужчина»). Женские: Раматоа («старшая женщина»), Ра-иво («средняя»), Ра-фара-вави («последняя рожденная женщина»). Система существует в Северной Америке. Среди дакота были найдены в употреблении следующие две серии имен для сыновей и дочерей в порядке рождения. Старший сын, Часке; второй, Хапарм; третий, Ха-пе-дах; четвертый, Чатун; пятый, Харка. Старшая дочь, Венона; вторая, Харпен; третья, Харпстена; четвертая, Васка; пятая, Ве-харка. Эти простые числительные наименования они сохраняют в детстве, пока их родственники или друзья не найдут повод заменить их, дав какое-либо более отличительное личное имя. Африка предоставляет дальнейшие примеры.

Что касается числительных в обычном смысле, Полинезия показывает замечательные случаи нового формирования. Помимо хорошо известной системы числительных слов, распространенной в Полинезии, время от времени возникали исключительные термины. Так, привычка изменять слова, которые звучали слишком похоже на имя короля, привела таитян к созданию нескольких новых слов для чисел при воцарении новых вождей. Так, нуждаясь в новом термине для 2 вместо обычного rua, они по очевидным причинам взяли слово piti, «вместе», и сделали его числительным, в то время как для получения нового слова для 5 вместо rima, «рука», которое пришлось прекратить использовать, они заменили его на pae, «часть, деление», означающее, вероятно, деление двух рук. Ожидается, что такие слова, введенные в Полинезии по церемониальным причинам, будут снова отброшены, а старые возвращены, когда причина их временного исключения исчезнет, однако новые 2 и 5, piti и pae, стали настолько определенно собственными числительными языка, что они стоят вместо rua и rima в таитянском переводе Евангелия от Иоанна, сделанном в то время. Опять же, различные особые привычки счета на островах Южного моря оказали свое влияние на язык. Маркизцы, считая рыбу или фрукты по одному в каждой руке, пришли к использованию системы счета парами вместо единиц. Они начинают с tauna, «пара», которая таким образом становится числительным, эквивалентным 2; затем они продолжают считать парами, так что когда они говорят takau или 10, они на самом деле имеют в виду 10 пар или 20. Для плодов хлебного дерева, поскольку они привыкли связывать их в узлы по четыре, они начинают со слова pona, «узел», которое таким образом становится настоящим числительным для 4, и здесь снова они продолжают считать узлами, так что когда они говорят takau или 10, они имеют в виду 10 узлов или 40. Филологическая мистификация, вызванная таким образом в полинезийских словарях, необычайна; на таитянском и т. д. rau и mano, правильно означающие 100 и 1000, стали означать 200 и 2000, в то время как на Гавайях второе удвоение в их значении делает их эквивалентными 400 и 4000. Более того, представляется возможным проследить перенос подходящих названий предметов еще дальше в Полинезии в тонганском и маорийском слове tekau, 10, которое, по-видимому, было словом для «посылки» или «связки», используемым при подсчете ямса и рыбы, как также в tefuhi, 100, производном от fuhi, «сноп или связка».

В Африке также следует отметить особые образования числительных. В языке йоруба 40 называется ogodzi, «веревка», потому что каури нанизываются по сорок штук, а 200 — это igba, «куча», что опять же означает кучу каури. Среди дагомейцев точно так же 40 каури составляют kade или «веревку», 50 веревок составляют одну afo или «голову»; эти слова становятся числительными для 40 и 2000. Когда король Дагомеи напал на Абеокуту, зафиксировано, что он был отбит с тяжелой потерей в «две головы, двадцать веревок и двадцать каури» людей, то есть 4820.

Среди культурных народов, чьи языки наиболее тесно связаны с условными и непонятными числительными их предков, также принято находить другие термины, которые практически уже являются числительными и могли бы сразу занять признанные места таковых, если бы по какой-либо случайности в традиционном ряду для них образовался пробел. Если бы у нас было место, например, для нового слова вместо two, то либо pair (лат. par, «равный»), либо couple (лат. copula, «связь или узел») готовы занять его место. Вместо twenty хорошее английское слово score, «зарубка», послужит нашей цели, в то время как для той же цели немецкий язык может использовать stiege, возможно, с исходным значением «стойло, полное скота, свинарник»; древнескандинавское drôtt, «компания», датское snees. Список таких слов, используемых, но грамматически не классифицируемых как числительные в европейских языках, показывает большое разнообразие: примеры: древнескандинавское flockr (стая), 5; sveit, 6; drôtt (партия), 20; thiodh (народ), 30; fölk (народ), 40; öld (народ), 80; her (армия), 100; шлезвигское schilk, 12 (как если бы мы сделали числительное из «шиллинга»); средневерхненемецкое rotte, 4; нововерхненемецкое mandel, 15; schock (сноп), 60. Летты дают любопытную параллель с только что упомянутыми полинезийскими случаями. Они бросают крабов и мелкую рыбу по три за раз при их подсчете, и поэтому слово mettens, «бросок», стало означать 3; в то время как камбалу связывают партиями по тридцать, слово kahlis, «шнур», становится термином для выражения этого числа.

Двумя другими способами можно наблюдать производство числительных из чисто описательных слов как среди низших, так и среди высших рас. У галла нет числительных дробных терминов, но они составляют эквивалентный набор терминов из деления лепешек соли, которые они используют в качестве денег. Так, tchabnana, «сломанный кусок» (от tchaba, «ломать», как мы говорим «дробь»), получает значение одной второй; термин, который мы можем сравнить с латинским dimidium, французским demi. Порядковые числительные обычно производятся от количественных, как third, fourth, fifth от three, four, five. Но среди самых низших можно увидеть свидетельства независимого формирования, совершенно не связанного с уже существующей условной системой числительных. Так, гренландец не использовал свою «единицу», чтобы сделать «первый», а называет его sujugdlek, «самый передний», и не «два», чтобы сделать «второй», который он называет aipâ, «его спутник»; только на «третьем» он берется за свои количественные числительные и образует pingajuat в связи с pingasut, 3. Так, в индоевропейских языках порядковое prathamas, πρῶτος, primus, first не имеет ничего общего с числовым «один», а связано с предлогом pra, «перед», означающим просто «самый передний»; и хотя греки и немцы называют следующее порядковое δεύτερος, zweite от δυό, zwei, мы называем его second, латинское secundus, «следующий» (sequi), что опять же является описательным смысловым словом.

Если мы позволим себе на мгновение смешать то, что есть, с тем, что могло бы быть, мы увидим, насколько безгранична область возможного роста числительных путем простого принятия названий знакомых вещей. Следуя примеру шлезвигцев, мы могли бы сделать shilling числительным для 12 и продолжать выражать 4 словом groat; week предоставило бы нам название для 7, а clover для 3. Но этот простой метод описания — не единственный доступный для цели создания числительных. Как только любой ряд названий располагается в правильном порядке в наших умах, он становится счетной машиной. Я читал о маленькой девочке, которой поручили считать карты, и она считала их соответственно: январь, февраль, март, апрель. Она могла бы, конечно, считать их как понедельник, вторник, среда. Интересно найти случай, относящийся к тому же классу в языке взрослых людей. Мы знаем, что числовое значение еврейских букв дается со ссылкой на их место в алфавите, который был составлен по причинам, едва ли имевшим какое-либо отношение к арифметике. Греческий алфавит изменен из семитского, но вместо того, чтобы позволить числовому значению их букв следовать на протяжении всего их вновь составленного алфавита, они считают α, β, γ, δ, ε правильно как 1, 2, 3, 4, 5, затем вставляют σ для 6 и таким образом умудряются позволить ι стоять за 10, как это делает י в иврите, где это действительно 10-я буква. Теперь, имея это условное расположение букв, очевидно, что грек, которому пришлось отказаться от регулярных 1, 2, 3 — εἷς, δύο, τρεῖς, мог сразу же заменить их местами, приняв названия букв, которые были установлены стоять за них, таким образом называя 1 alpha, 2 bēta, 3 gamma и так далее. Это действительно произошло; замечательный жаргонный диалект Албании, который является греческим по структуре, хотя и полон заимствованных и мистифицированных слов, метафор и эпитетов, понятных только посвященным, имеет в качестве эквивалента для «четыре» и «десять» слова δέλτα и ἰῶτα.

Настаивая на ценности таких свидетельств, как это, при выяснении общих принципов формирования числительных, я не нашел полезным брать на себя задачу этимологизации актуальных числительных языков мира вне безопасных пределов систем пальцевых числительных среди низших рас, уже обсужденных. В языках низших рас могут существовать другие реликты этимологии числительных, дающие ключ к идеям, согласно которым они были выбраны для арифметической цели, но такие реликты кажутся скудными и неясными. Могут даже существовать следы роста числительных из описательных слов в наших индоевропейских языках, в иврите и арабском, в китайском. Такие этимологии были выдвинуты, и они согласуются с тем, что известно о принципах, на которых действительно формируются числительные или квазичислительные. Но насколько я смог изучить доказательства, все случаи кажутся настолько филологически сомнительными, что я не могу выдвинуть их в поддержку теории перед нами, и, действительно, думаю, что если им удастся утвердиться, то это будет благодаря теории, поддерживающей их, а не их поддержке теории. Это положение вещей, действительно, идеально соответствует принятому здесь взгляду, что когда слово однажды было взято для использования в качестве числительного и с тех пор требуется как простой символ, в интересах языка позволить ему разрушиться в кажущееся бессмысленным слово, из которого исчезли все следы первоначальной этимологии.

Этимологическое исследование происхождения числительных слов, таким образом, едва ли может безопасно выйти за рамки демонстрации в языках низшей культуры частых примеров пальцевых числительных, слов, взятых из прямого описания жестов счета на пальцах рук и ног. Помимо этого, доступен другой сильный аргумент, который, действительно, охватывает почти весь спектр проблемы. Числовые системы мира, по фактическим схемам их расположения, расширяют и подтверждают мнение, что счет на пальцах рук и ног был первоначальным методом счета человека, принятым и представленным в языке. Считать пальцы на одной руке до 5, а затем продолжать со второй пятеркой — это запись по пятеркам, или, как ее называют, пятеричная система счисления. Считать с использованием обеих рук до 10, а оттуда считать по десяткам — это десятичная система счисления. Продолжать по рукам и ногам до 20, а оттуда считать по двадцаткам — это двадцатеричная система счисления. Теперь, хотя в большей части известных языков в самих числительных не наблюдается четкого упоминания пальцев рук и ног, рук и ног, сами схемы пятеричной, десятичной и двадцатеричной систем счисления остаются, чтобы поручиться за то, что такой счет по рукам и ногам был первоначальным методом, на котором они были основаны. Нет сомнений, что количество пальцев привело к принятию не особенно подходящего числа 10 в качестве периода в счете, так что десятичная арифметика основана на анатомии человека. Это настолько очевидно, что любопытно видеть, как Овидий в своих известных строках ставит два факта рядом, не видя, что второй был следствием первого.

‘Annus erat, decimum cum luna receperat orbem.

Hic numerus magno tune in honore fuit.

Seu quia tot digiti, per quos numerare solemus:

Seu quia bis quino femina mense parit:

Seu quod adusque decem numero crescente venitur,

Principium spatiis sumitur inde novis.’[330]

При обзоре языков мира в целом обнаруживается, что среди племен или народов, достаточно продвинутых в арифметике, чтобы считать до пяти словами, преобладает, почти без исключения, метод, основанный на счете по рукам: пятеричный, десятичный, двадцатеричный или их комбинация. Для идеальных примеров пятеричного метода мы можем взять полинезийскую серию, которая идет 1, 2, 3, 4, 5, 5·1, 5·2 и т. д.; или меланезийскую серию, которую можно передать как 1, 2, 3, 4, 5, 2-й 1, 2-й 2 и т. д. Пятеричный, переходящий в десятичный, хорошо показан в серии феллата 1 ... 5, 5·1 ... 10, 10·1 ... 10·5, 10·5·1 ... 20, ... 30, ... 40 и т. д. Чисто десятичный может быть проиллюстрирован на иврите 1, 2 ... 10, 10·1 ... 20, 20·1 ... и т. д. Чисто двадцатеричный не является обычным по той очевидной причине, что набор независимых числительных до 20 был бы неудобен; но он берет начало от пятеричного, как в ацтекском, который можно проанализировать как 1, 2 ... 5, 5·1 ... 10, 10·1 ... 10·5, 10·5·1 ... 20, 20·1 ... 20·10, 20·10·1 ... 40 и т. д.; или от десятичного, как в баскском, 1 ... 10, 10·1 ... 20, 20·1 ... 20·10, 20·10·1 ... 40 и т. д. Представляется ненужным приводить здесь массу лингвистических деталей, необходимых для любого общего доказательства этих принципов счисления среди рас мира. Проф. Потт из Галле рассмотрел этот предмет на основе тщательных филологических доказательств в специальной монографии, которая попутно является наиболее обширной коллекцией деталей, относящихся к числительным, незаменимой для студентов, занятых такими исследованиями. Для настоящей цели может быть достаточно следующего грубого обобщения: пятеричная система часто встречается среди низших рас, среди которых также значительно развита двадцатеричная система, но тенденция высших народов заключалась в том, чтобы избегать первой как слишком скудной, а второй как слишком громоздкой, и использовать промежуточную десятичную систему. Эти различия в использовании различных племен и народов не мешают, а скорее подтверждают общий принцип, который является их общей причиной, что человек первоначально научился считать по своим пальцам рук и ног и различными способами закрепил в языке результат этого примитивного метода.

Некоторые любопытные моменты относительно соотношения этих систем можно заметить в Европе. Было замечено у одного глухонемого мальчика, Оливера Касвелла, что он научился считать до 50 на пальцах, но всегда «пятерил», считая, например, 18 предметов как «обе руки, одна рука, три пальца». Было высказано предположение, что греческое использование πεμπάζειν, «пятерить», как выражения для счета, является следом грубой старой пятеричной системы счисления (сравните финское lokket «считать» от lokke «десять»). Конечно, римские числительные I, II, ... V, VI ... X, XI ... XV, XVI и т. д. образуют удивительно хорошо определенную письменную пятеричную систему. Остатки двадцатеричного счета еще более поучительны. Счет по двадцаткам является ярко выраженной кельтской характеристикой. Громоздкая двадцатеричная система счисления вряд ли могла быть представлена более сильно в какой-либо дикой расе, чем в таких примерах, как гэльское aon deug is da fhichead «один, десять и две двадцатки», т. е. 51; или валлийское unarbymtheg ar ugain «один и пятнадцать сверх двадцати», т. е. 36; или бретонское unnek ha triugent «одиннадцать и три двадцатки», т. е. 71. Теперь французский язык, будучи романским, имеет регулярную систему латинских десятков до 100; cinquante, soixante, septante, huitante, nonante, которые все еще можно найти в использовании в районах в пределах границ французского языка, как в Бельгии. Тем не менее, неуклюжая система счета по двадцаткам прорвалась через десятичную систему во Франции. Septante в значительной степени подавлено, soixante-quatorze, например, означает 74; quatre-vingts довольно прочно утвердилось для 80, и его использование продолжается до девяностых, quatre-vingt-treize для 93; в числах выше 100 мы находим six-vingts, sept-vingts, huit-vingts для 120, 140, 160, а определенная больница получила свое название Les Quinze-vingts от своих 300 обитателей. Пожалуй, наиболее разумным объяснением этого любопытного явления является предположение, что более ранняя кельтская система Франции удержала свои позиции, моделируя более поздний французский язык в свою собственную более грубую форму. В Англии англосаксонское счисление десятичное: hund-seofontig, 70; hund-eahtatig, 80; hund-nigontig, 90; hund-teontig, 100; hund-enlufontig, 110; hund-twelftig, 120. Возможно, здесь также из-за кельтского пережитка двадцатеричный счет по «score» (двадцатке), threescore and ten, fourscore and thirteen и т. д., занял положение в английском языке, которое он еще не полностью утратил.

Из некоторых второстепенных деталей в счислении можно получить этнологические подсказки. Среди грубых племен со скудными рядами числительных к комбинации для составления новых чисел прибегают очень скоро. Среди австралийских племен сложение делает «два-один», «два-два» выражением 3 и 4; в гуачи «два-два» — это 4; в Сан-Антонио «четыре и два-один» — это 7. План составления числительных путем вычитания известен в Северной Америке и хорошо показан в языке айнов на Йессо, где слова для 8 и 9 очевидно означают «два из десяти», «один из десяти». Умножение появляется, как в Сан-Антонио, «два-и-один-два», и в диалекте тупи «два-три», чтобы выразить 6. Деление, по-видимому, не известно для таких целей среди низших рас и совершенно исключительно среди высших. Факты этого класса показывают разнообразие в изобретательских устройствах человечества и независимость в их формировании языка. Они согласуются в то же время с общими принципами счета по рукам. Следы того, что можно было бы назвать двоичным, троичным, четверичным, шестеричным счетом, которые вращаются вокруг 2, 3, 4, 6, являются лишь разновидностями, ведущими к пятеричным и десятичным методам или переходящими в них.

Контраст поразителен между образованным европейцем с его легким использованием безграничного ряда числительных и тасманийцем, который считает 3 или что-либо сверх 2 как «много» и обходится всей своей рукой, чтобы достичь предела «человека», то есть 5. Этот контраст обусловлен остановкой развития у дикаря, чей разум остается в детском состоянии, которое начало одной из наших детских считалок иллюстрирует любопытным образом. Она гласит —

‘One’s none,

Two’s some,

Three’s a many,

Four’s a penny,

Five’s a little hundred.’

Замечание этого состояния вещей среди дикарей и детей поднимает интересные моменты относительно ранней истории грамматики. В. фон Гумбольдт предположил аналогию между дикарским понятием 3 как «много» и грамматическим использованием 3 для образования своего рода превосходной степени, в формах которой «trismegistus», «ter felix», «трижды благословенный» являются знакомыми примерами. Отношение единственного, двойственного и множественного числа хорошо показано наглядно в египетских иероглифах, где изображение объекта, например, лошади, отмечено одной линией |, если имеется в виду только одна, двумя линиями | |, если имеются в виду две, тремя линиями | | |, если имеются в виду три или неопределенное множественное число. Схема грамматического числа в некоторых из самых древних и важных языков мира построена на том же дикарском принципе. Египетский, арабский, иврит, санскрит, греческий, готский — это примеры языков, использующих единственное, двойственное и множественное число; но тенденция высшей интеллектуальной культуры заключалась в том, чтобы отбросить этот план как неудобный и невыгодный и различать только единственное и множественное число. Несомненно, двойственное число сохранило свое место по наследству от раннего периода культуры, и д-р Д. Уилсон кажется оправданным в своем мнении, что оно «сохраняет для нас память о той стадии мышления, когда все, что больше двух, было идеей неопределенного числа».

Когда две расы на разных уровнях культуры вступают в контакт, более грубый народ перенимает новые искусства и знания, но в то же время их собственная особая культура обычно останавливается и даже приходит в упадок. Так обстоит дело с искусством счета. Мы можем доказать, что низшая раса действительно делала большие и независимые успехи в нем, но когда высшая раса приходит с удобным и неограниченным средством не только называния всех мыслимых чисел, но и записи их и счета с ними с помощью нескольких простых цифр, какая вероятность того, что неуклюжие методы варвара будут развиваться дальше? Что касается способов, которыми числительные высшей расы прививаются к языку низшей, капитан Грант описывает туземных рабов Экваториальной Африки, занимающих свои часы досуга изучением числительных своих арабских хозяев. Рассказ отца Добрицхоффера об арифметических отношениях между туземными бразильцами и иезуитами — хорошее описание интеллектуального контакта между дикарями и миссионерами. Гуарани, по-видимому, считали до 4 своими туземными числительными, а когда доходили дальше, говорили «несметное». «Но поскольку счет имеет как многообразное применение в обычной жизни, так и в исповеди абсолютно необходим для совершения полной исповеди, индейцев ежедневно учили на публичном катехизисе в церкви считать по-испански. По воскресеньям весь народ обычно считал громким голосом по-испански, от 1 до 1000». Миссионер, правда, не обнаружил, что туземцы используют выученные таким образом числа очень точно — «Мы мыли черномазого», — говорит он. Если, однако, мы изучим современные словари диких или низковарварских племен, окажется, что они предоставляют интересные свидетельства того, насколько действительно эффективным было влияние высшей цивилизации на низшую в этом вопросе. Насколько более грубая система полна и умеренно удобна, она может стоять, но там, где она заканчивается или становится громоздкой, а иногда и на более низком пределе, чем этот, мы можем видеть, как более умный иностранец берет ее в свои руки, дополняя или вытесняя скудные числительные низшей расы своими собственными. Высшая раса, хотя и достаточно продвинутая, чтобы действовать так по отношению к низшей, не обязательно должна сама находиться на чрезвычайно высоком уровне. Маркем отмечает, что хиваро с Мараньона, с туземными числительными до 5, принимают для более высоких чисел числительные кечуа, языка перуанских инков. Случаи с туземцами Индии поучительны. Кхонды считают 1 и 2 туземными словами, а затем переходят к заимствованным числительным хинди. Племена ораонов, принадлежа к расе дравидийского происхождения и имея соответствующий ряд туземных числительных, по-видимому, отказались от их использования выше 4, а иногда даже 2, и приняли числительные хинди вместо них. Южноамериканские конибо, как было замечено, считали 1 и 2 своими собственными словами, а затем заимствовали испанские числительные, подобно тому как бразильский диалект семьи тупи был замечен в прошлом веке как утративший туземное 5 и перешедший к использованию старых туземных числительных до 3, а затем продолжающий на португальском. В Меланезии язык аннатом может считать только своими собственными числительными до 5, а затем заимствует английские siks, seven, eet, nain и т. д. На некоторых полинезийских островах, хотя туземные числительные достаточно обширны, путаница, возникающая из-за счета парами и четверками, а также единицами, побудила туземцев избежать недоумения, приняв huneri и tausani. И хотя счет эскимосов по рукам, ногам и целым людям способен выражать высокие числа, он становится практически неуклюжим, даже когда доходит до двадцаток, и гренландец поступил хорошо, приняв untrîte и tusinte от своих датских учителей. Сходство числительных в двух языках — это момент, которому филологи придают большое и заслуженное значение в вопросе о том, следует ли считать их происходящими из общего корня. Но ясно, что поскольку одна раса могла заимствовать числительные у другой, это доказательство рушится. Тот факт, что это заимствование распространяется до 3 и может даже идти еще ниже, насколько нам известно, является причиной для осторожного использования аргумента от связанных числительных, как скорее стремящегося доказать общение, чем родство.

На другом конце шкалы цивилизации принятие числительных от народа к народу все еще представляет интересные филологические моменты. Наш собственный язык дает любопытные примеры, такие как second и million. То, как английский язык, наряду с немецким, голландским, датским и даже русским, принял средневековую латынь dozena (от duodecim), показывает, насколько удобным было признано покупать и продавать дюжинами (by the dozen) и насколько необходимо было иметь для этого специальное слово. Но процесс заимствования зашел дальше этого. Если бы спросили, сколько наборов числительных сейчас используется среди англоговорящих людей в Англии, вероятным ответом был бы один набор, регулярный one, two, three и т. д. Существуют, однако, и два заимствованных набора. Один — это хорошо известный набор для игры в кости: ace, deuce, tray, cater, cinque, size; таким образом, size-ace — это «6 и 1», cinques или sinks — «двойная пятерка». Они пришли к нам из Франции и соответствуют обычным французским числительным, за исключением ace, которое является латинским as, словом большого филологического интереса, означающим «один». Другой заимствованный набор можно найти в «Словаре сленга». Оказывается, английский уличный люд принял в качестве средства тайного общения набор итальянских числительных от шарманщиков и продавцов картинок или другими путями, через которые итальянский язык или лингва франка проникает в бедные кварталы Лондона. Делая это, они совершили филологическую операцию, не только любопытную, но и поучительную. Копируя такие выражения, как итальянское due soldi, tre soldi, как эквивалент «двух пенсов», «трех пенсов», слово saltee стало признанным сленговым термином для «пенни», и пенсы считаются следующим образом:—

Oney saltee ... 1d. uno soldo.

Dooe saltee ... 2d. due soldi.

Tray saltee ... 3d. tre soldi.

Quarterer saltee ... 4d. quattro soldi.

Chinker saltee ... 5d. cinque soldi.

Say saltee ... 6d. sei soldi.

Say oney saltee or setter saltee ... 7d. sette soldi.

Say dooe saltee or otter saltee ... 8d. otto soldi.

Say tray saltee or nobba saltee ... 9d. nove soldi.

Say quarterer saltee or dacha saltee ... 10d. dieci soldi.

Say chinker saltee or dacha oney saltee ... 11d. undici soldi.

Oney beong ... 1s.

A beong say saltee ... 1s. 6d.

Dooe beong say saltee or madza caroon ... 2s. 6d. (half crown, mezza corona.)[342]

Одна из этих серий просто принимает итальянские числительные десятично. Но другая, достигнув 6, насытившись новизной, делает 7 как «шесть-один» и так далее. Не по какой-то абстрактной причине 6 таким образом становится поворотным пунктом, а просто потому, что уличный торговец складывает пенсы до серебряного шестипенсовика, а затем снова складывает пенсы до шиллинга. Таким образом, наша двенадцатеричная монетная система привела к практике счета шестерками и породила филологическую диковинку, настоящую шестеричную систему счисления.

На основе доказательств, подобных тем, что были приведены в этом эссе, кажущиеся отношения дикарской культуры к цивилизованной, в том, что касается Искусства Счета, теперь могут быть кратко изложены в заключение. Основные методы, которым обязано развитие высшей арифметики, лежат вне проблемы. Это в основном остроумные планы выражения числового отношения с помощью письменных символов. Среди них семитская схема и греческая, производная от нее, использования алфавита как ряда числовых символов, план, не совсем отброшенный нами самими, по крайней мере для порядковых числительных, как в расписаниях A, B и т. д.; использование инициалов числительных слов в качестве цифр для самих чисел, как в греческих Π и Δ для 5 и 10, римских C и M для 100 и 1000; устройство выражения дробей, показанное на рудиментарной стадии в греческих γ’, δ’ для 1/3, 1/4, γδ для 3/4; введение цифры или нуля, с помощью которого арабские или индийские числительные имеют свое значение согласно их позиции в десятичном порядке, соответствующем последовательности рядов абака; и, наконец, современная запись десятичных дробей путем переноса вниз ниже единицы пропорционального порядка, который веками использовался выше нее. Древнеегипетское и все еще используемые римское и китайское счисления действительно основаны на дикарском пиктографическом письме, в то время как абак и суаньпань, один из которых все еще является ценным школьным инструментом, а другой находится в полном практическом использовании, имеют свой зародыш в дикарском счете группами предметов, как когда жители Южных морей считают стеблями кокосовой пальмы, откладывая маленький каждый раз, когда они доходят до 10, и большой, когда они доходят до 100, или когда африканские негры считают галькой или орехами и каждый раз, когда они доходят до 5, откладывают их в маленькую кучку.

Мы здесь особенно обеспокоены жестовым счетом на пальцах как абсолютно дикарским искусством, все еще используемым детьми и крестьянами, и системой числительных слов, известных всему человечеству, появляющихся скудно среди низших племен и достигающих в пределах дикарских ограничений развития, которое высшая цивилизация только улучшила в деталях. Эти два метода вычисления жестами и словом рассказывают историю примитивной арифметики таким образом, что ее трудно исказить или понять неправильно. Мы видим дикаря, который может считать только до 2, 3 или 4 словами, но может идти дальше в немой игре. У него есть слова для рук и пальцев, ног и пальцев ног, и ему приходит в голову идея, что слова, описывающие жест, послужат также для выражения его значения, и они становятся его числительными соответственно. Это случилось не только однажды, это случилось среди разных рас в отдаленных регионах, ибо такие термины, как «рука» для 5, «рука-один» для 6, «руки» для 10, «два на ноге» для 12, «руки и ноги» или «человек» для 20, «два человека» для 40 и т. д., показывают такое единообразие, которое обусловлено общим принципом, но также такое разнообразие, которое обусловлено независимой проработкой. Это «факты-указатели», которые имеют свое место и объяснение в теории развития культуры, в то время как теория дегенерации полностью не в состоянии их охватить. Они являются четкими записями развития, и независимого развития, среди диких племен, которым некоторые писатели о цивилизации опрометчиво отказали в самой способности к самосовершенствованию. Первоначальное значение большой части запаса числительных низших рас, особенно тех, что от 1 до 4, не подходящих для того, чтобы называться пальцевыми числительными, неясно. Они могли быть названы из сравнения с объектами, способом, который показан как действительно происходящий в таких формах, как «вместе» для 2, «бросок» для 3, «узел» для 4; но любое конкретное значение, которое, как мы можем предположить, они когда-то имели, кажется теперь, из-за модификации и искажения, вышедшим из знания.

Помня, как обычные слова меняются и теряют следы первоначального значения в течение веков, и что в числительных такое разрушение значения на самом деле желательно, чтобы сделать их пригодными для чистых арифметических символов, мы не можем удивляться, что столь большая доля существующих числительных не имеет различимой этимологии. Это особенно верно для 1, 2, 3, 4 среди низших и высших рас одинаково, самых ранних, которые были сделаны, и поэтому самых ранних, потерявших свое первичное значение. За пределами этих низких чисел языки высших и низших рас показывают замечательную разницу. Числительные по рукам и ногам, столь распространенные и безошибочные в дикарских языках, таких как эскимосский и зулусский, едва ли, если вообще, прослеживаются в великих языках цивилизации, таких как санскрит и греческий, иврит и арабский. Это положение вещей вполне соответствует теории развития языка. Мы можем утверждать, что именно в сравнительно недавние времена дикари пришли к изобретению пальцевых числительных и что поэтому этимология таких числительных остается очевидной. Но из отсутствия таких примитивных форм в культурной Азии и Европе отнюдь не следует, что они не существовали там в отдаленные века; они могли с тех пор быть обкатаны и побиты, как галька потоком времени, пока их первоначальные формы больше не могут быть разобраны. Наконец, среди диких и цивилизованных рас одинаково общая структура счисления стоит по всему миру как непреходящий памятник первобытной культуры. Эта структура, почти универсальная схема счета по пятеркам, десяткам и двадцаткам, показывает, что детская и дикарская практика счета на пальцах рук и ног лежит в основе нашей арифметической науки. Десять кажется наиболее удобной арифметической базой, предлагаемой системами, основанными на счете по рукам, но двенадцать было бы лучше, и двенадцатеричная арифметика на самом деле является протестом против менее удобной десятичной арифметики в обычном использовании. Случай является не редким, когда высокая цивилизация несет явные следы грубости своего происхождения в древней варварской жизни.

ГЛАВА VIII. МИФОЛОГИЯ.

Мифическая фантазия, основанная, как и другое мышление, на опыте — Мифология дает свидетельства для изучения законов воображения — Изменение общественного мнения относительно достоверности мифов — Мифы, рационализированные в аллегорию и историю — Этнологическое значение и трактовка мифа — Миф, который следует изучать в реальном существовании и росте среди современных дикарей и варваров — Первоначальные источники мифа — Раннее учение об общей одушевленности природы — Олицетворение Солнца, Луны и звезд; смерч, песчаный столб, радуга, водопад, эпидемия — Аналогия, переработанная в миф и метафору — Мифы о дожде, громе и т. д. — Эффект языка в формировании мифа — Материальное олицетворение первично, вербальное олицетворение вторично — Грамматический род, мужской и женский, одушевленный и неодушевленный, в отношении к мифу — Собственные имена объектов в отношении к мифу — Психическое состояние, способствующее мифическому воображению — Учение об оборотнях — Фантазия и воображение.

Среди тех мнений, которые порождаются малым знанием, чтобы быть развеянными чуть большим, является вера в почти безграничную творческую силу человеческого воображения. Поверхностный студент, сбитый с толку толпой кажущихся дикими и беззаконными фантазий, которые, как он думает, не имеют ни причины в природе, ни образца в этом материальном мире, сначала заключает их новыми рождениями из воображения поэта, сказочника и провидца. Но мало-помалу в том, что казалось самой спонтанной фикцией, более всестороннее изучение источников поэзии и романса начинает раскрывать причину для каждой фантазии, образование, которое привело к каждому ходу мысли, запас унаследованных материалов, из которых каждая провинция земли поэта была сформирована, застроена и заселена. Назад от наших собственных времен ход ментальной истории может быть прослежен через изменения, произведенные современными школами мысли и фантазии, над интеллектуальным наследием, переданным им от более ранних поколений. И через более отдаленные периоды, по мере того как мы отступаем ближе к примитивным условиям нашей расы, нити, которые соединяют новую мысль со старой, не всегда исчезают из нашего вида. В значительной степени возможно следовать за ними как за ключами, ведущими назад к тому актуальному опыту природы и жизни, который является конечным источником человеческой фантазии. То, что Мэтью Арнольд написал о мыслях Человека, когда он плывет вдоль Реки Времени, наиболее верно для его мифического воображения:—

‘As is the world on the banks

So is the mind of the man.

Only the tract where he sails

He wots of: only the thoughts,

Raised by the objects he passes, are his.’

Впечатления, полученные таким образом, разум будет модифицировать и работать над ними, передавая продукты другим разумам в формах, которые часто кажутся новыми, странными и произвольными, но которые все же являются результатом процессов, знакомых нашему опыту и обнаруживаемых в действии в нашем собственном индивидуальном сознании. Офис нашей мысли — развивать, комбинировать и выводить, а не создавать; и последовательные законы, по которым она работает, могут быть различимы даже в несущественных структурах воображения. Здесь, как и везде во вселенной, следует признать последовательность от причины к следствию, последовательность понятную, определенную и, где знание достигает необходимой точности, даже исчислимую.

Пожалуй, нет лучшего предмета, через который можно изучать процессы воображения, чем хорошо выраженные инциденты мифического рассказа, простирающиеся через каждый известный период цивилизации и через все физически разнообразные племена человечества. Здесь божественный Мауи из Новой Зеландии, вылавливающий остров своим зачарованным крючком со дна моря, займет свое место в компании индийского Вишну, ныряющего в глубину океана в своем аватаре Вепря, чтобы поднять погруженную землю на своих чудовищных клыках; и здесь Байаме, творец, чей голос грубые австралийцы слышат в раскатах грома, будет восседать на троне рядом с самим олимпийским Зевсом. Начиная с дерзких грубых мифов о природе, в которые дикарь отливает уроки, извлеченные им из своего детского созерцания вселенной, этнограф может проследить эти грубые фикции до времен, когда они были сформированы и включены в сложные мифологические системы, изящно художественные в Греции, жесткие и чудовищные в Мексике, раздутые до напыщенного преувеличения в буддийской Азии. Он может наблюдать, как мифология классической Европы, некогда столь верная природе и столь быстрая с ее непрекращающейся жизнью, попала к комментаторам, чтобы быть заштукатуренной аллегорией или эвгемеризированной в тусклую фальшивую историю. Наконец, посреди современной цивилизации он находит классические тома, изучаемые скорее ради их манеры, чем ради их содержания, или в основном ценимые за их антикварные свидетельства мыслей прежних времен; в то время как реликты структур, возведенных с мастерством и силой мифотворцами прошлого, теперь должны быть найдены в обрывках детского фольклора, в вульгарных суевериях и старых умирающих легендах, в мыслях и аллюзиях, перенесенных из древних дней вечным потоком поэзии и романса, во фрагментах старого мнения, которые все еще удерживают унаследованный ранг, полученный в прошлые века интеллектуальной истории. Но это обращение мифологии в средство прослеживания истории законов разума — это отрасль науки, едва открытая до девятнадцатого века. Прежде чем входить здесь в некоторые исследования, принадлежащие ей, будет преимущество в том, чтобы взглянуть на взгляды старых мифологов, чтобы показать, через какие изменения их изучение наконец достигло состояния, в котором оно имеет научную ценность.

Это важная фаза образования человечества, когда регулярность природы настолько запечатлелась в умах людей, что они начинают удивляться, как это древние легенды, которые их воспитали слушать с таким благоговейным восторгом, описывают мир, столь странно отличающийся от их собственного. Почему, спрашивают они, боги, гиганты и монстры больше не видны ведущими свои чудовищные жизни на земле — не случилось ли так, что ход вещей изменился со старых дней? Так казалось Павсанию, историку, что широко распространившееся нечестие мира привело к тому, что времена стали уже не такими, как в старину, когда Ликаон был превращен в волка, а Ниоба в камень, когда люди все еще сидели как гости за столом с богами или были возвышены, как Геракл, чтобы стать богами самим. Вплоть до современных времен гипотеза измененного мира более или менее помогала устранить трудность веры в древние чудесные сказки. И все же, хотя всегда твердо удерживая частичную почву, ее применение вскоре было ограничено по этим очевидным причинам: что она оправдывала ложь и истину одинаково с беспристрастной благосклонностью и полностью разрушала тот барьер вероятности, который в некоторой мере всегда отделял факт от фантазии. Греческий разум нашел другие выходы из проблемы. По словам г-на Грота, древние легенды были отброшены в неопределенное прошлое, чтобы занять место среди освященных традиций божественной или героической древности, приятных для восхваления риторикой, но отталкивающих для изучения в аргументации. Или они были преобразованы в формы, более знакомые опыту, как когда Плутарх, рассказывая историю Тесея, просит снисходительных слушателей мягко принять архаичную историю и уверяет их, что он поставил себе целью очистить ее разумом, чтобы она могла получить аспект истории. Этот процесс придания басне аспекта истории, это бесполезное искусство превращения неистинных невозможностей в неистинные возможности, осуществлялось древними и современными людьми после них, особенно согласно двум следующим методам.

Люди веками в той или иной степени осознавали существование той великой области разума, что лежит между неверием и верой, где находится место для всякого мифического толкования, будь оно верным или ошибочным. Признавая, что некое предание не является тем подлинным повествованием, за которое себя выдает, они не спешат вычеркивать его из книг и памяти как нечто вовсе лишенное смысла, но задаются вопросом: какой первоначальный смысл может в нем заключаться, не является ли оно вторичным наростом на более древнем сюжете, или же какое реальное событие или расхожее представление могло подсказать его развитие до того состояния, в котором мы его находим? Однако на такие вопросы почти так же легко дать правдоподобный ответ, как и поставить их; и тогда, в попытке обрести уверенность в том, что эти ответы, данные на скорую руку, являются истинными, становится очевидно, что проблема допускает бесконечное число кажущихся решений, не только различных, но и несовместимых. Эта коренная неопределенность в умозрительной интерпретации мифов была убедительно сформулирована лордом Бэконом в предисловии к его «Мудрости древних». «Я не питаю неведения, — говорит он, — насколько изменчива и непоследовательна вещь вымысел, будучи подверженным тому, чтобы его толковали и искажали как угодно, и сколь велика польза от остроумия и красноречия, способных применять вещи удачно, но так, как никогда не подразумевали первые авторы». О необходимости такого предостережения можно судить по самому трактату, к которому Бэкон написал предисловие, ибо там видно, как он сам с головой погружается в ту самую ловушку, о которой так осмотрительно предупреждал своих последователей. Он берется, подобно немалому числу философов до и после него, толковать классические мифы Греции как моральные аллегории. Так, история Мемнона изображает судьбы многообещающих, но опрометчивых юношей; в то время как Персей символизирует войну, и когда из трех Горгон он нападает только на смертную, это означает, что следует браться лишь за осуществимые войны. Было бы нелегко ярче высветить разницу между причудливым применением мифа и его анализом с разложением на реальные элементы. Ибо здесь, где толкователь полагал, что обращает вспять процесс мифотворчества, он на самом деле лишь продвигал его на шаг дальше в старом направлении, из подсказки одного хода мысли развивая другой, связанный с ним более или менее отдаленной аналогией. Любой из нас может практиковать это нехитрое искусство, каждый сообразно своей фантазии. Если, например, политическая экономия в данный момент занимает наши мысли, мы можем с должной серьезностью изложить историю Персея как аллегорию торговли: сам Персей — это Труд, он находит Андромеду, которая есть Прибыль, прикованную и готовую быть поглощенной чудовищем Капиталом; он спасает ее и увозит с триумфом. Знать что-либо о поэзии или мистицизме — значит знать этот репродуктивный рост фантазии как признанный и почитаемый интеллектуальный процесс. Но когда дело доходит до трезвого исследования процессов мифологии, попытка проникнуть к основанию старой фантазии вряд ли выиграет от того, что ее похоронят еще глубже под новой.

Тем не менее аллегория сыграла свою роль в развитии мифов, которую не должен упускать из виду ни один исследователь. Ошибка рационализатора заключалась в том, что он выводил аллегорию за пределы ее надлежащего действия и применял ее как универсальный растворитель, чтобы свести темные истории к прозрачному смыслу. То же самое верно и для другого великого рационализирующего процесса, также в некоторой степени основанного на фактах. Нет ничего более определенного, чем то, что к истории реальных личностей часто прикрепляются мифические события и что они даже фигурируют в сказаниях, само содержание которых является мифическим. Никто не сомневается в существовании Соломона из-за его легендарного приключения в Долине Обезьян, равно как и в существовании Аттилы из-за того, что он фигурирует в «Песни о Нибелунгах». Сэр Фрэнсис Дрейк становится для нас не менее, а более реальным благодаря деревенским преданиям, которые рассказывают, как он до сих пор возглавляет Дикую Охоту на Дартмуре и все еще встает на свои пиры, когда в Баклендском аббатстве бьют в барабан, который он провез вокруг света. Смешение фактов и вымысла в преданиях о великих людях показывает, что легенды, содержащие чудовищную фантазию, все же могут иметь основу в историческом факте. Но, опираясь на это, мифологи выработали систематические методы сведения легенды к истории и тем самым ухитрились одновременно опошлить мифологию, которую они взялись объяснять, и разрушить историю, которую они взялись развивать. Поскольку план состоял в простом подавлении чудесного, представление о его достоверности можно получить, как удачно выразился сэр Дж. У. Кокс, рационализируя Джека — победителя великанов путем исключения из него великанов. Поскольку же он рассматривал легендарные чудеса как факты, замаскированные метафорой, одно лишь голое изложение результатов этого метода является, на наш взгляд, его самой суровой критикой. Так, еще в классические времена люди заявляли, что Атлант был великим астрономом, который учил пользоваться небесной сферой, и поэтому его изображали с миром, покоящимся на его плечах. До такой степени дошло разложение мифа в обыденность, что великого бога Неба арийской расы, само живое личное Небо, Зевса Всемогущего, стали считать царем Крита, и критяне могли показывать изумленным чужеземцам его гробницу с начертанным на ней именем великого усопшего. Современные «эвгемеристы» (названные так по Эвгемеру из Мессены, великому профессору этого искусства во времена Александра) отчасти приняли старые толкования, а иногда и вовсе обгоняли своих греческих и римских учителей в погоне за прозаической вероятностью. Они сообщают нам, что Юпитер, поражающий великанов своими молниями, был царем, подавляющим мятеж; золотой дождь Данаи был деньгами, которыми подкупили ее стражу; Прометей лепил глиняные фигурки, откуда гиперболически говорили, что он создал мужчину и женщину из глины; а когда рассказывали, что Дедал делал фигуры, которые ходили, это означало, что он усовершенствовал бесформенные старые статуи и разделил им ноги. Старики еще помнят как руководство для образованного мнения в своей юности ученые книги, в которых эти фантазии торжественно излагаются; некоторые из наших школьных учебников продолжают цитировать их с уважением, а несколько разрозненных авторов продолжают остатки некогда знаменитой системы, выдающимся представителем которой был аббат Банье. Но в последнее время она переживает тяжелые времена, и авторитетные мифологи обошлись с ней столь бесцеремонно, что она стала предметом всеобщего презрения. Настолько сильным стало неприятие злоупотребления подобными аргументами, что сейчас действительно желательно предупредить студентов, что у него есть как разумная, так и неразумная сторона, и напомнить им, что некоторые дикие легенды, несомненно, содержат, а значит, и многие другие могут содержать зерно исторической истины.

Сколь бы учеными и изобретательными ни были старые системы рационализации мифа, нет сомнения, что в значительной мере им суждено быть отброшенными. Дело не в том, что их толкования доказаны как невозможные, а в том, что простая возможность в мифологических спекуляциях сейчас видится столь никчемным товаром, что каждый исследователь искренне желает, чтобы ее не было в таком изобилии. При определении происхождения мифов, как и в любом другом научном исследовании, факт заключается в том, что расширение информации и использование более строгих критериев доказательности подняли стандарт вероятности, необходимый для достижения убежденности, гораздо выше прежнего уровня. Многие называют наше время временем неверия, но отнюдь не факт, что потомки примут этот вердикт. Несомненно, это скептическое и критическое время, но ведь скептицизм и критика — это самые необходимые условия для достижения разумной веры. Таким образом, там, где была затронута позитивная вера в древнюю историю, дело не в том, что способность принимать доказательства уменьшилась, а в том, что осознание невежества возросло. Мы приучаемся к фактам физической науки, которые можем проверять снова и снова, и чувствуем падение с этого высокого уровня доказательности, когда обращаем свои умы к старым записям, которые ускользают от такой проверки и даже всеми признаются как содержащие утверждения, на которые нельзя положиться. Историческая критика становится жесткой и требовательной, даже когда хроника записывает события, сами по себе не невероятные; и в тот момент, когда история выпадает из нашей схемы привычного хода мира, навстречу ей выходит вечно повторяющийся вопрос: что более вероятно — что столь необычное событие действительно произошло, или что запись неверно истолкована или ложна? Таким образом, мы с радостью ищем источники истории в антикварных реликвиях, в непреднамеренных и косвенных доказательствах, в документах, не написанных как хроники. Но может ли кто-либо из читателей геологии сказать, что мы слишком недоверчивы, чтобы верить в чудеса, если доказательства несут хоть какое-то справедливое подтверждение их истинности? Было ли когда-нибудь время, когда утраченная история реконструировалась, а существующая исправлялась более ревностно, чем сейчас, целой армией путешественников, археологов, исследователей старых грамот и изыскателей забытых диалектов? Сами мифы, которые отбрасывались как лживые басни, оказываются источниками истории такими путями, о которых их создатели и передатчики мало мечтали. Их смысл был понят неверно, но смысл у них есть. Каждое сказание, когда-либо рассказанное, имеет смысл для времен, к которым оно принадлежит; даже ложь, как гласит испанская пословица, — это дама благородного происхождения («la mentira es hija de algo»). Таким образом, как свидетельства развития мысли, как записи давно минувших верований и обычаев, даже в некоторой мере как материалы для истории народов, владеющих ими, старые мифы по праву заняли свое место среди исторических фактов; и с такими фактами современный историк, столь способный и готовый разрушать, также способен и готов созидать заново.

Больше всего мифологическая работа нуждается в широте знаний и подхода. Толкования, сделанные в угоду узкому взгляду, обнаруживают свою слабость, когда подвергаются широкому рассмотрению. Посмотрите, как Геродот рационализирует историю младенца Кира, брошенного и вскормленного собакой; он просто сообщает, что ребенка воспитывала жена пастуха по имени Спако (по-гречески Кино), откуда и возникла басня, будто его спасла и вскормила настоящая собака. До сих пор все хорошо — для отдельного случая. Но разве история Ромула и Рема также записывает реальное событие, мистифицированное точно таким же образом с помощью каламбура на имя кормилицы, которое оказалось именем самки зверя? Действительно ли римские близнецы также были брошены и воспитаны приемной матерью, которую случайно звали Лупа? Положительно, «Словарь Лемпьера» нашей юности (цитирую 16-е издание 1831 года) серьезно приводит это как происхождение знаменитой легенды. И все же, если мы должным образом вникнем в дело, мы обнаружим, что эти две истории — лишь образцы широко распространенной мифической группы, которая сама по себе является лишь частью той гораздо большей совокупности преданий, в которых брошенные младенцы спасаются, чтобы стать национальными героями. В качестве других примеров, славянский фольклор рассказывает о волчице и медведице, вскормивших тех сверхчеловеческих близнецов, Валигору, который катал горы, и Вырвидуба, который вырывал дубы; в Германии есть легенда о Дитрихе, названном Вольфдитрихом в честь его приемной матери-волчицы; в Индии эпизод повторяется в сказаниях о Сатавахане и львице, Синг-Бабе и тигрице; легенда рассказывает о Бурта-Чино, мальчике, который был брошен в озеро и спасен волчицей, чтобы стать основателем Турецкого царства; и даже дикие юракаре из Бразилии рассказывают о своем божественном герое Тири, которого вскормил ягуар.

Научная интерпретация мифов, напротив, фактически усиливается таким сравнением схожих случаев. Там, где эффект новых знаний заключался в созидании, а не в разрушении, обнаруживается, что существуют группы мифологических толкований, для которых более широкие и глубокие свидетельства создают более широкое и глубокое основание. Принципы, лежащие в основе солидной системы толкования, на самом деле немногочисленны и просты. Обработка схожих мифов из разных регионов путем их организации в большие сравнительные группы позволяет проследить в мифологии действие творческих процессов, повторяющихся с очевидной регулярностью ментального закона; и таким образом истории, которые в единичном случае были бы лишь изолированным курьезом, занимают свое место среди четко очерченных и последовательных структур человеческого разума. Подобные доказательства снова и снова будут заставлять нас признать, что подобно тому, как «правда страннее вымысла», так и миф может быть более единообразным, чем история.

Более того, в пределах нашей досягаемости находятся свидетельства народов, как древних, так и современных, которые столь верно представляют состояние мысли, к которому принадлежит развитие мифов, что до сих пор сохраняют как осознание смысла в своих старых мифах, так и непринужденную, естественную привычку создавать новые. Дикари на протяжении бесчисленных веков жили и до сих пор живут на мифотворческой стадии человеческого разума. Именно из-за чистого невежества и пренебрежения этим прямым знанием о том, как и какими людьми на самом деле создаются мифы, их простая философия оказалась погребенной под грудами мусора комментаторов. Хотя секрет мифического толкования никогда не был полностью утрачен, он был почти забыт. Его восстановление произошло главным образом благодаря современным исследователям, которые с огромным трудом и мастерством изучили древний язык, поэзию и фольклор нашей собственной расы, от деревенских сказок, собранных братьями Гримм, до Ригведы, отредактированной Максом Мюллером. Арийский язык и литература теперь открывают с удивительным размахом и ясностью вид на ранние стадии мифологии, демонстрируя те примитивные зародыши поэзии природы, которые более поздние века раздули и исказили до тех пор, пока детская фантазия не погрузилась в суеверную тайну. Здесь не предлагается специально исследовать эту арийскую мифологию, о которой писали многие выдающиеся ученые, но сравнить некоторые из наиболее важных развитий мифологии среди различных рас человечества, особенно для того, чтобы определить общее отношение мифов диких племен к мифам цивилизованных народов. Аргументация не претендует на общее обсуждение мифологии мира, оставляя нетронутыми множество важных тем, которые пришлось бы рассматривать в общем трактате. Выбранные темы в основном таковы, что они, благодаря строгости доказательств и аргументов, применяемых к ним, подходят для создания прочной основы для рассмотрения мифа как имеющего отношение к общей этнологической проблеме развития культуры. Общий тезис, который отстаивается, заключается в том, что миф возник в диком состоянии, преобладавшем в отдаленные века среди всего человеческого рода, что он остается сравнительно неизменным среди современных грубых племен, которые меньше всего отошли от этих примитивных условий, в то время как даже более высокие и поздние ступени цивилизации, отчасти сохраняя его актуальные принципы, а отчасти продолжая его унаследованные результаты в форме предковых преданий, сохранили его не просто в терпимости, но и в почете.

Человеческому интеллекту в его раннем детском состоянии можно приписать происхождение и первое развитие мифа. Правда, ученые критики, подходя к изучению мифологии не с той стороны, почти привычно не могли оценить ее детские идеи, конвенционализированные в поэзии или замаскированные под хронику. И все же, чем больше мы сравниваем мифические фантазии разных народов, чтобы различить общие мысли, лежащие в основе их сходства, тем более мы будем готовы признать, что в нашем детстве мы жили у самых ворот царства мифа. В мифологии ребенок в более глубоком смысле, чем мы привыкли использовать эту фразу, является отцом человека. Таким образом, когда, обозревая причудливые фантазии и дикие легенды низших племен, мы находим мифологию мира одновременно в ее наиболее отчетливой и наиболее рудиментарной форме, мы можем здесь снова заявить о дикаре как о представителе детства человеческого рода. Здесь этнология и сравнительная мифология идут рука об руку, и развитие мифа составляет последовательную часть развития культуры. Если дикие расы, как ближайшие современные представители первобытной культуры, показывают в наиболее отчетливом и неизменном состоянии рудиментарные мифические концепции, которые затем прослеживаются далее в ходе цивилизации, то для студентов разумно начинать, насколько это возможно, с начала. Мифологию дикарей можно взять за основу, а затем мифы более цивилизованных народов могут быть представлены как композиции, возникшие из подобного источника, хотя и более продвинутые в искусстве. Этот способ рассмотрения оказывается удовлетворительным почти во всех отраслях исследования, и особенно при изучении тех прекраснейших поэтических вымыслов, которым можно дать название мифов о природе.

Первой и главной среди причин, которые преобразуют факты повседневного опыта в мифы, является вера в одушевленность всей природы, доходящая в своем высшем проявлении до олицетворения. Это не случайное или гипотетическое действие разума, оно неразрывно связано с тем примитивным состоянием сознания, когда человек распознает в каждой детали своего мира действие личной жизни и воли. Это учение об анимизме будет рассмотрено в другом месте как влияющее на философию и религию, но здесь мы имеем дело только с его отношением к мифологии. Для низших племен солнце и звезды, деревья и реки, ветры и облака становятся личными одушевленными существами, ведущими жизнь, сообразующуюся с человеческими или животными аналогиями, и выполняющими свои особые функции во вселенной с помощью конечностей, как у зверей, или искусственных инструментов, как у людей; или то, что видят глаза людей, — это лишь инструмент, который нужно использовать, или материал, который нужно придать форму, в то время как за ним стоит некое чудовищное, но все же получеловеческое существо, которое хватает его руками или дует на него своим дыханием. Основа, на которой построены подобные идеи, не должна быть сужена до поэтической фантазии и преобразованной метафоры. Они покоятся на широкой философии природы, ранней и грубой, конечно, но вдумчивой, последовательной и вполне серьезно подразумеваемой.

Давайте подвергнем это учение об универсальной жизненности проверке прямыми доказательствами, чтобы читатели, новые для этой темы, не сочли его современной философской фикцией или не подумали, что если низшие расы действительно выражают такое понятие, то они могут делать это лишь как поэтический способ выражения. Даже в цивилизованных странах оно появляется как ранняя детская теория внешнего мира, и мы не можем не видеть, как это происходит. Первые существа, о которых дети начинают что-то понимать, — это люди, и особенно они сами; и первым объяснением всех событий будет человеческое объяснение, как будто стулья, палки и деревянные лошадки движимы тем же родом личной воли, что и няни, дети и котята. Таким образом, младенцы делают свой первый шаг в мифологии, придумывая, подобно Козетте с ее куклой, «se figurer que quelque chose est quelqu’un»; и то, как эту детскую теорию приходится отучать в ходе образования, показывает, насколько она примитивна. Даже среди взрослых цивилизованных европейцев, как метко замечает г-н Грот, «силы минутного страсти часто бывает достаточно, чтобы вытеснить приобретенную привычку, и даже разумный человек может быть побужден в момент мучительной боли пнуть или ударить безжизненный предмет, от которого он пострадал». В таких делах дикий разум хорошо представляет детскую стадию. Дикий туземец Бразилии укусил бы камень, о который споткнулся, или стрелу, которая его ранила. Такое психическое состояние можно проследить на протяжении всей истории не только в импульсивной привычке, но и в формально принятом законе. Грубые куки Южной Азии были очень щепетильны в исполнении своего простого закона возмездия, жизни за жизнь; если тигр убивал куки, его семья была в позоре, пока не отомстит, убив и съев этого тигра или другого; но более того, если человек был убит падением с дерева, его родственники мстили, срубая дерево и расщепляя его на щепки. Современный король Кохинхины, когда один из его кораблей плохо ходил, имел обыкновение сажать его в колодки, как любого другого преступника. В классические времена истории о том, как Ксеркс бичевал Геллеспонт, а Кир осушал Гинд, являются примерами, но одна из регулярных афинских юридических процедур является еще более поразительным пережитком. В Пританее проводился суд над любым неодушевленным предметом, таким как топор или кусок дерева или камня, который стал причиной смерти кого-либо без доказанного человеческого вмешательства, и это дерево или камень, если их признавали виновными, в торжественной форме выбрасывались за границу. Дух этой замечательной процедуры вновь появляется в старом английском праве (отмененном в прошлое царствование), согласно которому не только зверь, убивший человека, но и колесо телеги, переехавшее его, или дерево, упавшее на него и убившее его, является деодандом, или отдается Богу, т.е. конфискуется и продается в пользу бедных: как говорит Брактон, «Omnia quae movent ad mortem sunt Deodanda». Д-р Рид комментирует этот закон, заявляя, что его намерение состояло не в том, чтобы наказать вола или телегу как преступников, а «внушить людям священное уважение к жизни человека». Но его аргумент скорее служит для того, чтобы показать никчемность спекуляций на скорую руку о происхождении права, подобных его собственным в этом деле, без помощи незаменимых свидетельств истории и этнографии. Пример из современного фольклора показывает, что эта примитивная фантазия о том, что инертные вещи живы и сознательны, все еще сохраняется в полной мере. Патетический обычай «сообщать пчелам» о смерти хозяина или хозяйки дома не является неизвестным в нашей собственной стране. Но в Германии эта идея проработана более полно; и не только печальное известие сообщается каждому улью в саду и каждому зверю в стойле, но каждый мешок зерна должен быть тронут, а все в доме встряхнуто, чтобы они знали, что хозяин ушел.

Вскоре будет видно, как анимизм, учение о духовных существах, одновременно развивается вместе с мифическим олицетворением и воздействует на него в том раннем состоянии человеческого разума, которое придает последовательную индивидуальную жизнь явлениям, которые наше предельное напряжение фантазии способно лишь олицетворить в сознательной метафоре. Идея пронизывающей жизни и воли в природе, далеко выходящая за современные пределы, вера в личные души, оживляющие даже то, что мы называем неодушевленными телами, теория переселения душ как при жизни, так и после смерти, ощущение толп духовных существ, иногда пролетающих по воздуху, но иногда также населяющих деревья, скалы и водопады, и тем самым придающих свою собственную личность таким материальным объектам — все эти мысли действуют в мифологии с таким многообразным совпадением, что действительно трудно распутать их отдельное действие.

Такое анимистическое происхождение мифов о природе очень ясно проявляется в великой космической группе Солнца, Луны и Звезд. В ранней философии по всему миру Солнце и Луна живы и по своей природе как бы человечны. Обычно противопоставляемые как мужское и женское начало, они, тем не менее, различаются по полу, приписываемому каждому из них, а также по их отношениям друг к другу. Среди мбокоби Южной Америки Луна — мужчина, а Солнце — его жена, и рассказывается история о том, как она однажды упала, и индеец снова поднял ее, но она упала во второй раз и подожгла лес в потоке огня. Чтобы показать противоположность этой идеи и в то же время проиллюстрировать яркую фантазию, с которой дикари могут олицетворять небесные тела, мы можем прочитать следующую дискуссию об затмениях между некоторыми индейцами алгонкинами и одним из первых иезуитских миссионеров в Канаде в XVII веке, отцом Ле Жёном: — «Я спросил их, откуда происходит затмение Луны и Солнца; они ответили мне, что Луна затмевается или кажется черной, потому что она держит своего сына на руках, что мешает видеть ее свет. Если у Луны есть сын, она замужем или была замужем, сказал я им. О да, сказали они мне, Солнце — ее муж, который ходит весь день, а она — всю ночь; и если он затмевается или темнеет, это потому, что он также иногда берет сына, которого он имел от Луны, на руки. Да, но ни у Луны, ни у Солнца нет рук, сказал я им. У тебя нет ума; они всегда держат свои луки натянутыми перед собой, вот почему их рук не видно. И в кого они хотят стрелять? Эх, откуда нам знать?» Мифологически важная легенда той же расы, оттавская история об Иоско, описывает Солнце и Луну как брата и сестру. Говорят, два индейца прыгнули через расщелину в небе и оказались в приятной залитой лунным светом стране; там они увидели Луну, приближающуюся как бы из-за холма, они узнали ее с первого взгляда, она была пожилой женщиной с белым лицом и приятным видом; говоря с ними ласково, она отвела их к своему брату Солнцу, и он взял их с собой в свой путь и отправил домой с обещаниями счастливой жизни. Как египетские Осирис и Исида были одновременно братом и сестрой, мужем и женой, так было и с перуанскими Солнцем и Луной, Инти и Кильей, отцом и матерью инков, чей брак между братом и сестрой таким образом имел в их религии одновременно смысл и оправдание. Мифы других стран, где такие половые отношения могут не проявляться, продолжают ту же живую персонификацию, рассказывая вечно повторяющуюся, никогда не надоедающую историю дня и ночи. Так, для мексиканцев это был древний герой, который, когда старое солнце сгорело и оставило мир в темноте, прыгнул в огромный огонь, спустился в нижние тени и восстал обожествленным и славным на востоке как Тонатиу, Солнце. Вслед за ним прыгнул другой герой, но огонь уже потускнел, и он восстал лишь в более мягком сиянии как Мецтли, Луна.

Если возразить, что все это может быть лишь выразительной формой речи, подобной причудливой метафоре современного поэта, то существуют доказательства, против которых никакое такое возражение не устоит. Когда алеуты думали, что если кто-нибудь оскорбит луну, она бросит камни в обидчика и убьет его, или когда луна спускалась к индейской скво, появляясь в образе прекрасной женщины с ребенком на руках и требуя подношения табака и меховых одежд, какие концепции личной жизни могли быть более отчетливыми, чем эти? Когда индеец апачи указывал на небо и спрашивал белого человека: «Разве ты не веришь, что Бог, это Солнце (que Dios, este Sol), видит, что мы делаем, и наказывает нас, когда это зло?», невозможно сказать, что этот дикарь говорил риторическим сравнением. Было что-то в гомеровском созерцании живого личного Гелиоса, что было больше и глубже, чем метафора. Даже в гораздо более поздние века мы можем прочитать о протесте, который возник в Греции против астрономов, тех богохульных материалистов, которые отрицали не только божественность, но и саму личность солнца и объявляли его огромным горячим шаром. Позже, как ярко Тацит выводит на свет старое олицетворение, умирающее в сравнение среди римлян, в контрасте с его все еще сохраняющейся религиозной силой среди германских народов, в записи о Бойокальке, умоляющем перед римским легатом, чтобы его племя не изгоняли с их земель. Глядя на солнце и призывая другие небесные тела, как будто, говорит историк, они присутствовали, германский вождь спрашивал их, есть ли их воля смотреть вниз на пустую почву? (Solem deinde respiciens, et caetera sidera vocans, quasi coram interrogabat, vellentne contueri inane solum?)

Так обстоит дело и со звездами. Мифология дикарей содержит множество историй о них, соглашающихся во всем остальном различии в приписывании им одушевленной жизни. О них не просто говорят в воображаемой личности, но им приписываются личные действия, или даже объявляется, что они когда-то жили на земле. Туземцы Австралии не только говорят, что звезды в поясе и ножнах Ориона — это молодые люди, танцующие корробори; они заявляют, что Юпитер, которого они называют «След Дня» (Джинабонг-Беарп), был вождем среди Старых Духов, той древней расы, которая была перенесена на небо до того, как человек появился на земле. Эскимосы не ограничились тем, что назвали звезды пояса Ориона Потерянными и рассказали историю о том, что это охотники на тюленей, которые сбились с пути домой; но они отчетливо считали, что звезды в старые времена были людьми и животными, прежде чем они поднялись в небо. Так и североамериканские индейцы имели более чем поверхностный смысл, называя Плеяды Танцорами, а утреннюю звезду — Приносящей День; ибо среди них рассказываются истории, подобные истории айова, о звезде, на которую индеец долго смотрел в детстве, и которая спустилась и разговаривала с ним, когда он однажды был на охоте, уставший и неудачливый, и привела его в место, где было много дичи. Касиа из Бенгалии заявляют, что звезды когда-то были людьми: они взобрались на вершину дерева (конечно, великого небесного дерева мифологии столь многих земель), но другие внизу срубили ствол и оставили их там, в ветвях. С такими дикими концепциями в качестве ориентиров первоначальный смысл в знакомом классическом олицетворении звезд вряд ли может быть подвергнут сомнению. Явное учение об одушевленности звезд можно проследить через прошлые века и вплоть до наших дней. Ориген заявляет, что звезды одушевлены и разумны, движутся с таким порядком и разумом, что было бы абсурдно говорить, что неразумные существа могли бы это исполнить. Памфил в своем апологии этого Отца утверждает, что, поскольку некоторые считали светила небесные одушевленными и разумными существами, в то время как другие считали их просто бездушными и бессмысленными телами, никто не может называть другого еретиком за приверженность любому из этих взглядов, ибо нет открытого предания по этому вопросу, и даже церковники думали об этом по-разному. Достаточно упомянуть здесь хорошо известное средневековое учение о душах звезд и ангелах звезд, так тесно связанное с заблуждениями астрологии. В наше время теория одушевляющих душ звезд все еще находит здесь и там сторонника, и Де Местр, принц и лидер реакционных философов, отстаивает против современных астрономов древнее учение о личной воле в астрономическом движении и даже теорию одушевленных планет.

Поэзия настолько сохранила в наших умах старую одушевляющую теорию природы, что нам не составляет большого труда представить водяной смерч огромным великаном или морским чудовищем и изобразить в том, что мы называем подходящей метафорой, его шествие по полям океана. Но там, где такие формы речи распространены среди менее образованных рас, они подкреплены отчетливым прозаическим смыслом факта. Так, водяные смерчи, которые японцы так часто видят у своих берегов, для них — длиннохвостые драконы, «летящие в воздух с быстрым и яростным движением», поэтому они называют их «тацумаки», «извергающие драконы». Некоторые китайцы верят, что водяные смерчи вызываются подъемом и спуском дракона; хотя чудовище никогда не видно целиком от головы до хвоста из-за облаков, рыбаки и жители морского побережья иногда мельком видят его, поднимающимся из воды и опускающимся в нее. В средневековой хронике Джона из Бромтона упоминается чудо, которое случается примерно раз в месяц в заливе Саталия, на Памфилийском побережье. Великий черный дракон, кажется, появляется в облаках, опуская голову в волны, в то время как его хвост кажется прикрепленным к небу, и этот дракон с такой жадностью тянет к себе волны, что даже груженый корабль был бы поднят ввысь, поэтому, чтобы избежать этой опасности, экипажи должны кричать и бить в доски, чтобы отогнать дракона. Однако, заключает хронист, некоторые действительно говорят, что это не дракон, а солнце, втягивающее воду, что кажется более верным. Мусульмане до сих пор объясняют водяные смерчи как вызванные гигантскими демонами, такими как тот, что описан в «Тысяче и одной ночи»: — «Море стало неспокойным перед ними, и из него поднялся черный столп, поднимающийся к небу и приближающийся к лугу... и вот, это был джинн гигантского роста». Трудность в интерпретации подобного языка заключается в том, чтобы знать, насколько это серьезно, а насколько причудливо подразумевается. Но это сомнение никоим образом не идет против его первоначального анимистического смысла, в котором не может быть вопроса в следующей истории о «великом морском змее», распространенной среди варварского восточноафриканского племени. Вождь ваника рассказал д-ру Крапфу о великом змее, которого иногда видят в море, достигающем от моря до неба и появляющемся особенно во время сильного дождя. «Я сказал им, — говорит миссионер, — что это не змей, а водяной смерч». Из подобного явления на суше возникла подобная группа мифов. Мусульманин воображает, что вихревой песчаный столп пустыни вызван полетом злого джинна, а восточный африканец просто называет его демоном (п’хепо). Путешественнику за путешественником, который смотрит на эти чудовищные фигуры, величественно скользящие по пустыне, приходит мысль, что хорошо запомнившиеся описания «Тысячи и одной ночи» основаны на олицетворениях самих песчаных столпов как гигантских демонов, в которых фантазия даже сейчас может так естественно их превратить.

Грубые и отдаленные племена сходятся в концепции Радуги как живого чудовища. Новозеландский миф, описывающий битву Бури против Леса, рассказывает, как Радуга поднялась и поместила свой рот близко к Тане-махута, Отцу Деревьев, и продолжала нападать на него, пока его ствол не был сломан пополам, а его сломанные ветви не усеяли землю. Это не только в простом мифе о природе, подобном этому, но и в настоящей охваченной трепетом вере и ужасе, что идея живой Радуги прорабатывается. Карены из Бирмы говорят, что это дух или демон. «Радуга может пожирать людей.... Когда она пожирает человека, он умирает внезапной или насильственной смертью. Все люди, которые умирают плохо, от падений, от утопления или от диких зверей, умирают потому, что Радуга пожирает их ка-ла, или дух. Пожирая людей, она становится жаждущей и спускается пить, когда ее видят в небе пьющей воду. Поэтому, когда люди видят Радугу, они говорят: «Радуга пришла пить воду. Берегитесь, кто-нибудь умрет насильственной смертью». Если дети играют, их родители скажут им: «Радуга спустилась пить. Больше не играйте, чтобы с вами не случилось несчастья». И после того, как Радугу видели, если с кем-то случается смертельный несчастный случай, говорят, что Радуга его пожрала». Идеи зулусов удивительным образом соответствуют этим. Радуга живет со змеей, то есть, где она, там есть и змея; или она похожа на овцу и обитает в пруду. Когда она касается земли, она пьет из пруда. Люди боятся мыться в большом пруду; они говорят, что в нем есть Радуга, и если человек войдет, она поймает и съест его. Радуга, выходящая из реки или пруда и отдыхающая на земле, отравляет людей, которых встречает, вызывая у них высыпания. Люди говорят: «Радуга — это болезнь. Если она ляжет на человека, с ним что-то случится». Наконец, в Дагомее Дан, Небесный Змей, который делает бусы Попо и дарует богатство человеку, — это Радуга.

К теории анимизма относятся те бесконечные сказания, которые все народы рассказывают о правящих гениях природы, духах скал, колодцев, водопадов, вулканов, эльфах и лесных нимфах, видимых временами человеческими глазами, когда они бродят при лунном свете или собираются на своих сказочных праздниках. Такие существа могут олицетворять природные объекты, к которым они принадлежат, как когда в североамериканском сказании дух-хранитель водопадов мчится через вигвам как яростный поток, унося камни и деревья в своем огромном течении, а затем дух-хранитель островов озера Верхнее входит в облике катящихся волн, покрытых серебристо-сверкающей пеной. Или они могут быть направляющими и дарующими силу духами природы, подобно духу Фугаму, чья работа — водопад Нгуяи, и который до сих пор бродит день и ночь вокруг него, хотя негры, которые рассказывают о нем, больше не могут видеть его телесную форму. Вера, преобладающая в низшей культуре, что болезни, которые мучают человечество, приносятся индивидуальными личными духами, — это та, которая породила поразительные примеры мифического развития. Так, в Бирме карен живет в ужасе от безумного «ла», эпилептического «ла» и остальных семи злых демонов, которые ходят вокруг, ища его жизни; и с фантазией, не на много градусов удаленной от этой ранней стадии мысли, перс видит в телесной форме явление Ал, скарлатины: —

‘Would you know Al? she seems a blushing maid,

With locks of flame and cheeks all rosy red.’[381]

Именно с этой глубокой старой спиритуалистической верой, ясно видимой, следует читать жуткие сказки, где мор и смерть приходят по своим делам в странном человеческом облике. В сознании израильтянина смерть и мор принимали личную форму ангела-губителя, который поражал обреченных. Когда великая чума свирепствовала во времена Юстиниана, люди видели на море медные барки, чьими экипажами были черные и безголовые люди, и там, где они высаживались, вспыхивала чума. Когда чума обрушилась на Рим во времена Григория, святой, поднявшись от молитвы, увидел Михаила, стоящего с окровавленным мечом на замке Адриана — архангел стоит там до сих пор в бронзе, давая старому форту его новое название Замка Святого Ангела. Среди целой группы историй о чуме, видимой в личном облике, путешествующей туда и сюда по земле, пожалуй, нет более яркой, чем эта славянская. «Сидел русский под лиственницей, и солнечный свет сверкал, как огонь. Он увидел что-то, приближающееся издалека; он посмотрел снова — это была Дева-Чума, огромного роста, вся закутанная в полотно, шагающая к нему. Он хотел бежать в ужасе, но фигура схватила его своей длинной вытянутой рукой. «Знаешь ли ты Чуму?» — сказала она; «Я она. Возьми меня на свои плечи и неси через всю Россию; не пропусти ни деревни, ни города, ибо я должна посетить все. Но не бойся за себя, ты будешь в безопасности среди умирающих». Цепляясь своими длинными руками, она взобралась на спину крестьянина; он шагал вперед, видел фигуру над собой, когда шел, но не чувствовал тяжести. Сначала он понес ее в города; они нашли там радостный танец и песню; но фигура взмахнула своим полотняным саваном, и радость и веселье исчезли. Когда несчастный человек огляделся, он увидел траур, он услышал звон колоколов, пришли похоронные процессии, могилы не могли вместить мертвых. Он прошел дальше и, приближаясь к каждой деревне, слышал крик умирающих, видел все лица белыми в пустынных домах. Но высоко на холме стоит его собственная деревушка: его жена, его маленькие дети там, и престарелые родители, и его сердце обливается кровью, когда он приближается. С сильным захватом он держит девушку крепко и ныряет с ней под волны. Он утонул: она поднялась снова, но она содрогнулась перед таким бесстрашным сердцем и убежала далеко в лес и на гору».

И все же, если рассматривать мифологию в более всестороннем виде, видно, что ее анимистическое развитие подпадает под еще более широкое обобщение. Объяснение хода и изменения природы как вызванного жизнью, подобной жизни мыслящего человека, который смотрит на нее, — это лишь часть гораздо более широкого ментального процесса. Оно принадлежит к той великой доктрине аналогии, из которой мы получили так много нашего понимания мира вокруг нас. Недоверяемая сейчас более строгой наукой из-за ее вводящих в заблуждение результатов, аналогия все еще остается для нас главным средством открытия и иллюстрации, в то время как на более ранних ступенях образования ее влияние было почти решающим. Аналогии, которые для нас лишь фантазия, для людей прошлых веков были реальностью. Они могли видеть пламя, лижущее свою еще не поглощенную добычу языками огня, или змею, скользящую вдоль развевающегося меча от рукояти до острия; они могли чувствовать живое существо, грызущее внутри их тел в муках голода; они слышали голоса горных карликов, отвечающих эхом, и колесницу бога Неба, грохочущую в громе над твердым небосводом. Люди, для которых это были живые мысли, не нуждались в школьном учителе и его правилах композиции, его предписаниях использовать метафору осторожно и постоянно заботиться о том, чтобы все сравнения были последовательными. Сравнения старых бардов и ораторов были последовательными, потому что они, казалось, видели, слышали и чувствовали их: то, что мы называем поэзией, было для них реальной жизнью, а не, как для современного стихотворца, маскарадом богов и героев, пастухов и пастушек, сценических героинь и философских дикарей в краске и перьях. С гораздо более глубоким сознанием обстоятельства природы прорабатывались в бесконечных образных деталях в древние дни и среди некультурных рас.

Над небом над холмистой страной Ориссы Пидзу Пенну, бог Дождя кхондов, отдыхает, пока он льет ливни через свое сито. Над Перу стоит принцесса с вазой дождя, и когда ее брат ударяет по кувшину, люди слышат удар в громе и видят вспышку в молнии. Древним грекам радуга казалась протянутой Юпитером с небес, пурпурным знаком войны и бури, или это была личная Ирида, вестница между богами и людьми. Для жителя Южных морей это была небесная лестница, по которой герои древности взбирались вверх и вниз; и так для скандинава это был Биврест, дрожащий мост, построенный из трех цветов и протянутый от неба до земли; в то время как в немецком фольклоре это мост, где души праведников ведутся их ангелами-хранителями в рай. Как израильтянин называл ее луком Иеговы в облаках, так для индуса это лук Рамы, а для финна — лук Тиермеса Громовержца, который убивает им колдунов, охотящихся за жизнями людей; ее воображают, кроме того, как расшитый золотом шарф, головной убор из перьев, корону святого Бернарда или серп эстонского божества. И все же через все такие бесконечные разновидности мифической концепции проходит один главный принцип — очевидное внушение и аналогия природы. О дикарях Северной Америки говорили, что «всегда есть что-то актуальное и физическое, на чем можно обосновать индейскую фантазию». Это утверждение заходит слишком далеко, но в определенных пределах оно решительно верно не только для североамериканских индейцев, но и для всего человечества.

Такие сходства, как только что показанные, навязываются непосредственно уму, без какого-либо необходимого вмешательства слов. Как бы глубоко язык ни лежал в нашей ментальной жизни, прямое сравнение объекта с объектом и действия с действием лежит еще глубже. Разум мифотворца проявляется даже среди глухонемых, которые вырабатывают точно такие же аналогии природы в своем бессловесном мышлении. Снова и снова обнаруживалось, что они предполагают, что их научили их опекуны поклоняться и молиться солнцу, луне и звездам как личным существам. Другие описывали свои ранние мысли о небесных телах как аналогичные вещам в пределах их досягаемости, один воображал луну сделанной как клецка и катящейся по верхушкам деревьев, как мраморный шарик по столу, а звезды вырезанными большими ножницами и приклеенными к небу, в то время как другой предполагал, что луна — это печь, а звезды — решетки для огня, которые люди над небосводом зажигают, как мы разводим огонь. Теперь мифология человечества в целом полна концепций природы, подобных этим, и предполагать для них отсутствие более глубокого первоначального источника, чем метафорические фразы, означало бы игнорировать один из великих переходов нашей интеллектуальной истории.

Язык, несомненно, сыграл огромную роль в формировании мифа. Сам факт того, что он индивидуализирует в словах такие понятия, как зима и лето, холод и жара, война и мир, порок и добродетель, дает творцу мифов возможность представлять эти мысли как личностных существ. Язык не только действует в полном единстве с воображением, продукт которого он выражает, но и продолжает творить сам по себе, и таким образом, наряду с мифическими концепциями, в которых язык следовал за воображением, мы имеем другие, в которых язык вел, а воображение следовало по его следам. Эти два процесса совпадают слишком тесно, чтобы их последствия можно было полностью разделить, но их следует по возможности различать. Что касается меня, я склонен думать (здесь в некоторой мере расходясь с взглядом профессора Макса Мюллера на этот предмет), что мифология низших рас покоится прежде всего на основе реальной и чувственной аналогии, а великое расширение словесной метафоры в миф относится к более развитым периодам цивилизации. Одним словом, я считаю материальный миф первичным, а словесный миф — вторичным образованием. Но независимо от того, является ли это мнение исторически обоснованным или нет, разница в природе между мифом, основанным на факте, и мифом, основанным на слове, достаточно очевидна. Отсутствие реальности в словесной метафоре не может быть эффективно скрыто даже самым сильным напряжением воображения. Несмотря на эту существенную слабость, привычка овеществлять все, что могут описать слова, — это то, что выросло и процветало в мире. Описательные имена становятся личностными, понятие личности расширяется, охватывая даже самые абстрактные понятия, к которым может быть применено имя, и овеществленные имя, эпитет и метафора переходят в бесконечные мифические наслоения посредством процесса, который Макс Мюллер так метко охарактеризовал как «болезнь языка». Было бы действительно трудно определить точную мысль, лежащую в основе каждой мифической концепции, но в простых случаях ход формирования можно проследить вполне хорошо. Североамериканские племена олицетворили Нипинухе и Пипунухе, существ, которые приносят лето (нипин) и зиму (пипун); Нипинухе приносит жару, птиц и зелень, Пипунухе опустошает своими холодными ветрами, льдом и снегом; один приходит, когда другой уходит, и между ними они делят мир. Именно такое олицетворение составляет основу бесконечной природной метафоры в нашей собственной европейской поэзии. Весной начинают говорить, что Май победил Зиму, его ворота открыты, он послал письма вперед, чтобы сказать плодам, что он приближается, его шатер разбит, он приносит лесам их летнее убранство. Таким образом, когда Ночь олицетворена, мы видим, как получается, что День — ее сын, и как каждый из них на небесной колеснице объезжает мир. Для умов на этой мифологической стадии Проклятие становится личностным существом, парящим в пространстве, пока не сможет опуститься на свою жертву; Время и Природа возникают как реальные сущности; Судьба и Фортуна становятся личностными вершителями наших жизней. Но в конце концов, по мере того как меняется значение, мысли, которые когда-то имели более реальный смысл, угасают в простые поэтические формы речи. Нам достаточно сравнить влияние древнего и современного олицетворения на наши собственные умы, чтобы понять нечто из того, что произошло в промежутке. Мильтон может быть последовательным, классическим, величественным, когда он рассказывает, как Грех и Смерть сидели внутри врат ада и как они построили свой мост чудовищной длины через глубокую бездну к земле. И все же такие описания оставляют лишь скудное ощущение смысла в современных умах, и мы склонны сказать, как могли бы о какой-нибудь поддельной бронзе из Неаполя: «Как ловко сделано для фальшивого антиквариата». Проникая в разум древнего скандинава, мы догадываемся, насколько больше смысла, чем может нести самая ловкая современная имитация, заключалось в его картинах Хель, богини смерти, суровой, мрачной и мертвенно-бледной, обитающей в своем высоком и крепко запертом доме и хранящей в своих девяти мирах души усопших; Голод — ее блюдо, Нужда — ее нож, Забота — ее постель, а Страдание — ее занавес. Когда такие старые материальные описания переносятся в современные времена, несмотря на всю точность воспроизведения, их дух совершенно меняется. История о монахе, который выставлял среди своих реликвий одежды святой Веры, для нас лишь шутка; и мы называем это причудливым юмором, когда Чарльз Лэм, старея и становясь немощным, однажды написал другу: «Мои сожители по постели — Кашель и Судорога; мы спим втроем в одной постели». Возможно, нам не стоит ценить эту забавность меньше от того, что мы видим в ней одновременно следствие и запись прошлой интеллектуальной жизни.

Различие грамматического рода — это процесс, тесно связанный с формированием мифов. Грамматический род бывает двух видов. То, что можно назвать половым родом, знакомо всем классически образованным англичанам, хотя их родной язык по большей части утратил его следы. Так, в латыни не только такие слова, как homo и femina, классифицируются естественно как мужской и женский род, но и такие слова, как pes и gladius, делаются мужского рода, а biga и navis — женского, и такое же различие фактически проводится между такими абстракциями, как honos и fides. То, что бесполые объекты и идеи должны таким образом классифицироваться как мужские и женские, несмотря на то, что был определен новый род — средний или «ни тот, ни другой» род, — кажется отчасти объяснимым, если считать последний более поздним образованием, а исходные индоевропейские роды — только мужским и женским, как это фактически имеет место в иврите. Хотя практику приписывания пола объектам, которые его не имеют, нелегко объяснить в деталях, все же в ее принципах нет ничего таинственного, судя по крайней мере по одной из ее главных идей, которая до сих пор вполне понятна. Язык делает удивительно уместное различие между сильным и слабым, суровым и нежным, грубым и деликатным, когда противопоставляет их как мужской и женский род. Можно понять даже такие фантазии, как те, что описывает Пьетро делла Валле среди средневековых персов, различающих мужской и женский род, то есть, практически говоря, между крепким и нежным, даже в таких вещах, как еда и одежда, воздух и вода, и предписывающих их надлежащее использование соответственно. И никакая фраза не могла бы быть более ясной и убедительной, чем фраза даяков с Борнео, которые говорят о сильном ливне: «ujatn arai, ‘sa!» — «дождь он, этот!» Как бы трудно ни было решить, насколько объекты и мысли классифицировались в языке как мужские и женские, потому что они были олицетворены, и насколько они были олицетворены, потому что классифицировались как мужские и женские, очевидно, во всяком случае, что эти два процесса подходят друг к другу и способствуют друг другу.

Более того, при изучении языков, которые лежат за пределами сферы обычной европейской учености, обнаруживается, что теория грамматического рода должна быть расширена на более широкую область. Дравидийские языки Южной Индии проводят интересное различие между «высоким или основным родом», который включает рациональных существ, т.е. божеств и людей, и «бескастовым или второстепенным родом», который включает иррациональные объекты, будь то живые животные или безжизненные вещи. Различие между одушевленным и неодушевленным родом проявляется с особым значением в семье североамериканских индейских языков, алгонкинской. Здесь не только все животные принадлежат к одушевленному роду, но также солнце, луна и звезды, гром и молния, как олицетворенные существа. Одушевленный род, более того, включает не только деревья и плоды, но и некоторые исключительные безжизненные объекты, которые, по-видимому, обязаны этим различием своей особой святости или силе; таковы камень, который служит алтарем жертвоприношения маниту, лук, орлиное перо, котел, табачная трубка, барабан и вампум. Там, где все животное одушевленное, части его тела, рассматриваемые отдельно, могут быть неодушевленными — рука или нога, клюв или крыло. И все же даже здесь, по особым причинам, отдельные объекты рассматриваются как одушевленного рода; таковы когти орла, когти медведя, бобровая струя, ногти человека и другие объекты, для которых притязают на особую или мистическую силу. Если кому-то кажется удивительным, что дикарское мышление должно быть насквозь пропитано мифологией, пусть он рассмотрит значение, которое заключено в такой грамматике природы. Такой язык — само отражение мифического мира.

Существует еще один способ, которым язык и мифология могут действовать друг на друга и взаимодействовать. Даже мы, с нашим притупленным мифологическим чувством, не можем дать индивидуальное имя безжизненному объекту, такому как лодка или оружие, не вообразив при этом в самом акте что-то личностного характера. Среди народов, чьи мифические концепции сохранились в полной силе, это действие может быть еще более ярким. Возможно, совсем низкие дикари не склонны называть свои орудия или каноэ так, как если бы они были живыми людьми, но расы на несколько ступеней выше их демонстрируют эту привычку в совершенстве. Среди зулусов мы слышим имена для дубинок: Игумгехле, или Обжора, У-нотлола-мазибуко, или Тот-кто-караулит-броды; среди имен для ассегаев — Имбубузи, или Вызывающий-стоны, У-сило-си-ламбиле, или Голодный леопард, а поскольку оружие также используется как орудие, определенный ассегай носит мирное имя У-симбела-банта-бами, Он-выкапывает-для-моих-детей. Подобный обычай преобладал среди новозеландцев. Предания об их миграциях предков рассказывают, как Нгахуэ сделал из своего яшмового камня те два острых топора, чьи имена были Тутауру и Хаухау-те-ранги; как этими топорами были вытесаны каноэ Арава и Таинуи; как два каменных якоря Те Арава назывались Тока-пароре, или Кривой камень, и Ту-те-ранги-харуру, или Подобный-ревущему-небу. Эти легенды не обрываются в далеком прошлом, а продолжают хронику, которая доходит до современных времен. Только недавно, говорят маори, знаменитый топор Тутауру был потерян, а что касается украшения для уха по имени Каукау-матуа, которое было сделано из осколка того же камня, они заявляют, что оно не было потеряно до 1846 года, когда его владелец, Те Хеухеу, погиб при оползне. С этого дикарского уровня ту же детскую привычку давать личные имена безжизненным объектам можно проследить, когда мы читаем о молоте Тора, Мьёльнире, которого великаны узнают, когда он летит по воздуху, или о клинке Артура, Экскалибуре, пойманном рукой, облаченной в белый самит, когда сэр Бедивер бросил его обратно в озеро, или о могучем мече Сида Тисоне, Огненном клинке, который он поклялся вонзить в собственную грудь, если будет побежден из-за своей трусости.

Учения детской первобытной философии, приписывающей личную жизнь природе в целом, и ранняя тирания речи над человеческим разумом были, таким образом, двумя великими и, возможно, величайшими агентами в мифологическом развитии. Другие причины также действовали, которые будут замечены в связи с особыми легендарными группами, и полный список, если бы его можно было составить, мог бы включить в качестве сопутствующих факторов многие другие интеллектуальные действия. Однако необходимо полностью понимать, что такое исследование процессов формирования мифов требует живого чувства состояния умов людей в мифологический период. Когда русские в Сибири слушали разговоры грубых киргизов, они стояли пораженные непрерывным потоком поэтической импровизации варваров и восклицали: «Все, что видят эти люди, рождает фантазии!» Точно так же цивилизованный европеец может противопоставить свое собственное жесткое, упорядоченное, прозаическое мышление дикой, изменчивой поэзии и легендам древнего творца мифов и может сказать о нем, что все, что он видел, рождало фантазию. Не имея способности перенестись в эту воображаемую атмосферу, исследователь, занятый анализом мифического мира, может настолько жалко провалиться в постижении его глубины и интенсивности смысла, что превратит его в глупую выдумку. Более справедливо могут видеть те, кто обладает поэтическим даром возвращать свой разум в более старую жизнь мира, подобно актеру, который на мгновение может забыть себя и стать тем, кем он притворяется. Вордсворт, этот «современный древний», как Макс Мюллер так хорошо назвал его, мог писать о Буре и Зиме или о нагом Солнце, взбирающемся на небо, как будто он был каким-то ведийским поэтом у истока своей расы, «видя» своим мысленным взором мифический гимн Агни или Варуне. Чтобы полностью понять миф старого мира, нужны не только доказательства и аргументы, но и глубокое поэтическое чувство.

И все же те из нас, кто обладает лишь очень малым этим редким даром, могут попытаться позволить доказательствам в некоторой мере заменить его. На поэтической стадии мышления мы можем видеть, что идеальные концепции, однажды сформированные в уме, должны были обрести некоторую такую реальность для взрослых мужчин и женщин, какую они все еще имеют для детей. Я никогда не забывал той яркости, с которой в детстве я воображал, что могу посмотреть в большой телескоп и увидеть созвездия, стоящие вокруг неба, красные, зеленые и желтые, как мне только что показали их на небесном глобусе. Интенсивность мифической фантазии может быть донесена до нашего сознания еще ближе путем сравнения ее с болезненной субъективностью болезни. Среди низших рас, и высоко над их уровнем, болезненный экстаз, вызванный медитацией, голоданием, наркотиками, возбуждением или болезнью, является состоянием, общим и почитаемым среди тех самых классов, которые специально занимаются мифическим идеализмом, и под его влиянием барьеры между ощущением и воображением полностью разрушаются. Североамериканская индейская пророчица однажды рассказала историю своего первого видения: во время своего уединенного поста в период взросления она впала в экстаз и по зову духов поднялась на небо по пути, который ведет к отверстию в небе; там она услышала голос и, остановившись, увидела фигуру человека, стоящего рядом с путем, чья голова была окружена блестящим ореолом, а грудь покрыта квадратами; он сказал: «Посмотри на меня, мое имя Ошауваугигик, Ярко-Синее Небо!» Записывая свой опыт впоследствии в грубом пиктографическом письме своей расы, она нарисовала этого славного духа с иероглифическими рогами силы и блестящим ореолом вокруг головы. Мы знаем достаточно об индейских пиктограммах, чтобы догадаться, как фантазия с этими знакомыми деталями языка рисунков пришла в разум бедного возбужденного существа; но как далек наш холодный анализ от ее полной веры в то, что в видении она действительно видела это яркое существо, этого краснокожего Зевса. Далекий от того, чтобы быть изолированным случаем, это едва ли больше, чем справедливый пример правила, что любая идея, сформированная и сделанная текущей мифической фантазией, может сразу приобрести всю определенность факта. Даже если для первого творца это не более чем живое воображение, все же, когда оно воплощается в словах и переходит из дома в дом, те, кто слышит его, становятся способными к самой интенсивной вере в то, что это может быть увидено в материальной форме, что это было увидено, что они сами видели это. Южноафриканец, который верит в бога с кривой ногой, видит его с кривой ногой во снах и видениях. Во времена Тацита говорили, с более поэтическим воображением, что на крайнем севере Скандинавии люди могли видеть сами формы богов и лучи, исходящие из их голов. В VI веке знаменитый бог Нила все еще мог быть виден, в гигантской человеческой форме, поднимающийся по пояс из вод своей реки. Отсутствие оригинальности, действительно, кажется одной из самых примечательных черт в видениях мистиков. Жесткие Мадонны со своими коронами и юбками все еще переносятся с картин на стенах коттеджей, чтобы появиться в духовной личности перед крестьянскими провидцами, так же как святые, которые стояли в видении перед экстатическими монахами древности, должны были быть узнаваемы по своим условным живописным атрибутам. Когда дьявол с рогами, копытами и хвостом однажды стал фиксированным образом в народном сознании, конечно, люди видели его в этой условной форме. Настолько реальным стал сатир-демон святого Антония для мнения людей, что существует серьезный отчет XIII века о мумии такого дьявола, выставленной в Александрии; и не прошло пятнадцати лет с настоящего времени, как в Тейнмуте ходила история о дьяволе, идущем вверх по стенам домов и оставляющем свои дьявольские обратные следы на снегу. И не только видение связано с обманчивой реализацией идеала; существует, так сказать, заговор всех чувств, чтобы дать ему доказательство. Чтобы привести поразительный пример: существует раздражающее герпетическое заболевание, которое постепенно опоясывает тело, как поясом, откуда его английское название shingles (латинское cingulum). Благодаря воображению, которое нетрудно понять, эта болезнь приписывается своего рода сворачивающейся змее; и я помню случай в Корнуолле, когда семья девушки ждала в большом страхе, чтобы увидеть, растянется ли существо вокруг нее, с верой, что если голова и хвост змеи встретятся, пациент умрет. Но еще более полное значение этого фантастического понятия раскрывается в отчете доктора Бастиана о враче, который страдал от болезненного недуга, как будто змея обвилась вокруг него, и в чьем разуме эта идея достигла такой реальности, что в моменты чрезмерной боли он мог видеть змею и касаться ее грубой чешуи рукой.

Отношение болезненного воображения к мифу особенно хорошо иллюстрируется в истории широко распространенного верования, простирающегося через жизнь дикарей, варваров, классическую, восточную и средневековую жизнь и сохранившегося до наших дней в европейском суеверии. Это верование, которое можно удобно назвать Доктриной оборотней, заключается в том, что некоторые люди, благодаря природному дару или магическому искусству, могут на время превращаться в хищных диких зверей. Происхождение этой идеи отнюдь не объяснено достаточно. Что нас особенно беспокоит, так это факт ее распространенности в мире. Можно заметить, что такое понятие вполне согласуется с анимистической теорией о том, что душа человека может выйти из его тела и войти в тело зверя или птицы, а также с мнением, что люди могут быть превращены в животных; обе эти идеи занимают важное место в вере человечества, начиная с дикости и далее. Доктрина оборотней — это по существу доктрина временного переселения душ или метаморфозы. Теперь действительно случается, что при различных формах психических заболеваний пациенты крадутся застенчиво, жаждут кусать и уничтожать человечество и даже воображают себя превращенными в диких зверей. Вера в возможность такого превращения могла быть самой внушающей причиной, которая привела пациента к воображению того, что это происходит с его собственной личностью. Но во всяком случае такие безумные заблуждения действительно случаются, и врачи применяют к ним мифологический термин ликантропия. Вера в людей, являющихся оборотнями, людьми-тиграми и тому подобным, может таким образом иметь сильную поддержку самих свидетелей, которые верят, что они являются такими существами. Более того, профессиональные колдуны подхватили эту идею, как они делают с любым болезненным заблуждением, и притворяются, что превращают себя и других в зверей с помощью магического искусства. Через массу этнографических деталей, относящихся к этому предмету, проявляется замечательное единообразие принципа.

Среди неарийских аборигенов Индии племена холмов Гаро описывают как «превращение в тигра» своего рода временное безумие, по-видимому, характера белой горячки, при котором пациент ходит как тигр, избегая общества. Кхонды Ориссы говорят, что некоторые среди них обладают искусством «млипа» и с помощью бога становятся «млипа»-тиграми с целью убийства врагов, причем одна из четырех душ человека выходит, чтобы оживить звериную форму. Естественные тигры, говорят кхонды, убивают дичь на пользу людям, которые находят ее наполовину съеденной и делят ее, тогда как тигры-людоеды являются либо воплощениями гневной богини Земли, либо они — превращенные люди. Таким образом, понятие людей-тигров служит, как и подобные понятия в других местах, для объяснения того факта, что некоторые отдельные дикие звери проявляют особую враждебность к человеку. Среди хо в Сингбхуме рассказывается, как пример подобного верования, что человек по имени Мора видел, как его жену убил тигр, и следовал за зверем, пока тот не привел его к дому человека по имени Пуса. Рассказывая родственникам Пусы о том, что произошло, они ответили, что знали, что он обладает силой становиться тигром, и соответственно вывели его связанным, и Мора преднамеренно убил его. После расследования, проведенного властями, семья показала, в объяснение своей веры, что Пуса однажды ночью съел целого козла, рыча как тигр во время еды, и что по другому случаю он сказал своим друзьям, что у него есть желание съесть определенного быка, и в ту же ночь этот самый бык был убит и съеден тигром. Юго-Восточная Азия не менее знакома с идеей колдунов, превращающихся в людей-тигров и бродящих в поисках добычи; так, джакуны Малайского полуострова верят, что когда человек становится тигром, чтобы отомстить своим врагам, превращение происходит как раз перед тем, как он прыгает, и его видели происходящим.

Как ярко воображение возбужденного племени, однажды зараженное такой верой, может реализовать ее в событие, графически рассказывает Добрицхоффер среди абипонов Южной Америки. Когда колдун, чтобы одержать верх над врагом, угрожает превратиться в тигра и разорвать своих соплеменников на куски, как только он начинает рычать, все соседи разлетаются на расстояние; но все же они слышат притворные звуки. «Увы!» — кричат они, — «все его тело начинает покрываться тигровыми пятнами!» «Смотрите, его когти растут!» — восклицают охваченные страхом женщины, хотя они не могут видеть мошенника, который скрыт внутри своего шатра, но отвлеченный страх представляет их глазам вещи, которые не имеют реального существования. «Вы ежедневно убиваете тигров в равнине без страха», — сказал миссионер; «почему же тогда вы слабо боитесь ложного воображаемого тигра в городе?» «Вы, отцы, не понимаете этих дел», — отвечают они с улыбкой. «Мы никогда не боимся, но убиваем тигров в равнине, потому что мы можем видеть их. Искусственных тигров мы боимся, потому что они не могут быть ни увидены, ни убиты нами». Колдуны, которые побуждали собрания доверчивых дикарей верить в этот чудовищный обман, были также профессиональными спиритуалистическими медиумами племен, чьим делом было поддерживать общение с духами умерших, заставляя их появляться зримо или ведя слышимые диалоги с ними за занавеской. Африка особенно богата мифами о людях-львах, людях-леопардах, людях-гиенах. В языке канури Борну грамматически образован от слова «bultu», гиена, глагол «bultungin», означающий «я превращаю себя в гиену»; и туземцы утверждают, что есть город под названием Кабутилоа, где каждый человек обладает этой способностью. Племя буда в Абиссинии, работники по железу и гончары, как полагают, сочетают с этими цивилизованными занятиями дар дурного глаза и силу превращения в гиен, из-за чего они исключены из общества и христианского причастия. В «Жизни Натаниэля Пирса» напечатано свидетельство некоего мистера Коффина. Молодой буда, его слуга, пришел за разрешением на отпуск, которое было предоставлено; но едва голова мистера Коффина повернулась к другим его слугам, как некоторые из них закричали, указывая в направлении, куда ушел буда: «Смотрите, смотрите, он превращает себя в гиену». Мистер Коффин мгновенно оглянулся, молодой человек исчез, и большая гиена убегала на расстоянии около ста шагов, при полном свете на открытой равнине, без дерева или куста, чтобы преградить вид. Буда вернулся на следующее утро и, как обычно, скорее делал вид, что поддерживает, чем отрицает чудо. Коффин говорит, более того, что буда носят особую золотую серьгу, и это он часто видел в ушах гиен, застреленных в ловушках или пронзенных им самим и другими; буда боятся за их магические искусства, и редактор книги предполагает, что они вставляют серьги в уши гиен, чтобы поощрять прибыльное суеверие. Более недавний отчет мистера Мэнсфилда Паркинса показывает, насколько глубоко эта вера является частью и долей абиссинского спиритуализма. Истерия, летаргия, болезненная нечувствительность к боли и «демоническая одержимость», при которой пациент говорит от имени и на языке вторгающегося духа, — все это приписывается духовному воздействию буда. Среди случаев, описанных мистером Паркинсом, был случай с его служанкой, чья болезнь была списана на влияние одного из этих кузнецов-гиен, который хотел выманить ее в лес и сожрать. Однажды ночью, когда гиену слышали воющей и смеющейся возле деревни, женщину связали по рукам и ногам и тщательно охраняли в хижине, когда внезапно, гиена, кричащая поблизости, ее хозяин, к своему изумлению, увидел, как она поднялась «без своих связей», как Брат Давенпорт, и попыталась сбежать. В стране Ашанго М. Дю Шайю рассказывает следующую наводящую на размышления историю. Ему сообщили, что леопард убил двух человек, и было проведено много совещаний, чтобы уладить дело; но это был не обычный леопард, а превращенный человек. Двое людей Акондого исчезли, и была найдена только их кровь, поэтому был послан великий доктор, который сказал, что это был собственный племянник и наследник Акондого Акошо. За юношей послали, и когда вождь спросил его, он ответил, что это действительно он совершил убийства, что он не мог помочь этому, ибо он превратился в леопарда, и его сердце жаждало крови, и после каждого дела он снова превращался в человека. Акондого так любил мальчика, что не хотел верить его признанию, пока Акошо не отвел его в место в лесу, где лежали изуродованные тела двух человек, которых он действительно убил под влиянием этого болезненного воображения. Он был медленно сожжен до смерти, все люди стояли рядом.

Краткого упоминания достаточно для сравнительно хорошо известных европейских представителей этих верований. Что с простым продолжением старой традиции, что с трюками магов, и что со случаями пациентов под заблуждением, верящих, что они подверглись превращению, о которых записано множество, европейская серия деталей от древних до современных веков очень полна. Вергилий в Буколиках показывает народное мнение своего времени, что искусства оборотня, некроманта или «медиума» и ведьмы были разными ветвями одного ремесла, где он рассказывает о Мерисе как превращающемся в волка с помощью ядовитых трав, как вызывающем души из гробниц и как околдовывающем урожаи:—

‘Has herbas, atque haec Ponto mihi lecta venena

Ipse dedit Moeris; nascuntur plurima Ponto.

His ego saepe lupum fieri, et se condere sylvis

Moerin, saepe animas imis excire sepulcris,

Atque satas aliò vidi traducere messes.’[416]

Из классических отчетов один из самых примечательных — история Петрония Арбитра о превращении «версипеллиса» или «оборотня»; она содержит эпизод волка, будучи раненым, и человека, который носил его форму, найденного с подобной раной, идея, не достаточно доказанная, чтобы принадлежать изначально низшим расам, но которая становится знакомой чертой в европейских историях об оборотнях и ведьмах. Во времена Августина маги убеждали своих обманутых, что с помощью трав они могут превратить их в волков, и использование мази для этой цели упоминается на сравнительно современной дате. Старые скандинавские саги имеют своих воинов-оборотней и меняющих форму (hamramr), бушующих в приступах яростного безумия. Датчане до сих пор узнают человека, который является оборотнем, по его сходящимся бровям, и таким образом напоминающим бабочку, знакомый тип души, готовой улететь и войти в другое тело. В последний год шведской войны с Россией люди Кальмара говорили, что волки, которые наводнили землю, были превращенными шведскими пленниками. Из легенды Геродота о неврах, которые превращались каждый год на несколько дней в волков, мы следуем идее на славянской почве туда, где ливонские колдуны купаются ежегодно в реке и превращаются на двенадцать дней в волков; и широко распространенное славянское суеверие до сих пор заявляет, что волки, которые иногда в лютые зимы осмеливаются нападать на людей, сами являются «вуколаками», людьми, околдованными в волчью форму. Современные греки вместо классического λυκάνθρωπος принимают славянский термин βρύκολακας (болгарское «vrkolak»); это человек, который впадает в каталептическое состояние, в то время как его душа входит в волка и идет хищничать за кровью. Современная Германия, особенно на севере, до сих пор поддерживает истории о волчьих поясах, и в декабре вы не должны «говорить о волке» по имени, чтобы оборотни не услышали вас. Наше английское слово «werewolf», то есть «человек-волк» (вервульф законов Кнута), до сих пор напоминает нам о старой вере в нашей собственной стране, и если оно веками имело мало места в английском фольклоре, это было не столько из-за отсутствия суеверия, сколько из-за отсутствия волков. Чтобы привести пример выживания идеи, перенесенной на другое животное, в более современном преследовании ведьм, может послужить следующая шотландская история. Некоторые ведьмы в Терсо долгое время мучили честного парня под обычной формой кошек, пока однажды ночью он не обратил их в бегство своим широким мечом и не отрубил ногу одной, менее проворной, чем остальные; подняв ее, к своему изумлению, он обнаружил, что это женская нога, и на следующее утро он обнаружил старую каргу, ее владелицу, с оставшейся только одной ногой. Во Франции существо имеет исторически то же имя, что и наш «werewolf»; а именно в ранних формах «gerulphus», «garoul», а теперь плеонастически «loup-garou». Парламент Франш-Конте издал закон в 1573 году об изгнании оборотней; в 1598 году оборотень из Анже дал свидетельство о превращении его рук и ног в волчьи когти; в 1603 году, в деле Жана Гренье, судья объявил ликантропию безумным заблуждением, а не преступлением. В 1658 году французское сатирическое описание мага могло все еще дать следующий идеальный отчет о ведьме-оборотне: «Я учу ведьм принимать форму волков и есть детей, и когда кто-то отрубил одну из их ног (которая оказывается человеческой рукой), я покидаю их, когда они обнаружены, и оставляю их во власти правосудия». Даже в наши дни идея отнюдь не умерла в сознании французского крестьянина. Не десять лет назад во Франции мистер Бэринг-Гулд нашел невозможным получить проводника после наступления темноты через дикое место, преследуемое loup-garou, инцидент, который привел его впоследствии к написанию его «Книги оборотней», монографии этого замечательного сочетания мифа и безумия.

Если бы мы судили мифы ранних веков по невооруженной силе нашей современной фантазии, мы могли бы остаться неспособными объяснить их огромное влияние на жизнь и веру человечества. Но благодаря изучению таких доказательств, как это, становится возможным осознать обычное состояние воображения среди древних и диких народов, промежуточное между условиями здорового прозаического современного гражданина и бредящего фанатика или пациента в палате для лихорадочных больных. Поэт нашего собственного дня все еще имеет много общего с умами некультурных племен на мифологической стадии мышления. Фантазии грубого человека могут быть узкими, сырыми и отталкивающими, в то время как более сознательные вымыслы поэта могут быть высоко проработаны в формы свежей художественной красоты, но оба разделяют то чувство реальности идей, которое, к счастью или к несчастью, современное образование оказалось столь мощным, чтобы разрушить. Изменение значения одного слова расскажет историю этого перехода, варьирующуюся от первобытного до современного мышления. От начала до конца процессы фантазии были в действии; но там, где дикарь мог видеть фантазмы, цивилизованный человек пришел к тому, чтобы развлекать себя фантазиями.

ГЛАВА IX. МИФОЛОГИЯ (продолжение).

Природные мифы, их происхождение, канон интерпретации, сохранение первоначального смысла и значимых имен — Природные мифы высших дикарских рас в сравнении с родственными формами среди варварских и цивилизованных народов — Небо и Земля как Всеобщие Родители — Солнце и Луна: Затмение и Закат, как Герой или Дева, проглоченные Монстром; Восхождение Солнца из Моря и Спуск в Подземный Мир; Челюсти Ночи и Смерти, Симплегады; Око Неба, Око Одина и Грайи — Солнце и Луна как мифические цивилизаторы — Луна, ее непостоянство, периодическая смерть и возрождение — Звезды, их порождение — Созвездия, их место в Мифологии и Астрономии — Ветер и Буря — Гром — Землетрясение.

От установления общих принципов развития мифов мы можем теперь перейти к обзору класса природных мифов, таких особенно, которые, по-видимому, имеют свой самый ранний источник и истинный смысл среди низших рас человечества.

Наука, исследующая природу, обсуждает ее факты и объявляет ее законы на техническом языке, который ясен и точен для подготовленных студентов, но который падает лишь как мистический жаргон на уши варваров, или крестьян, или детей. Именно для понимания этих простых необученных умов говорится язык поэтического мифа, по крайней мере в той мере, в какой это истинная поэзия, а не ее причудливая надуманная имитация. Поэт созерцает тот же природный мир, что и человек науки, но в своем столь отличном ремесле стремится сделать трудную мысль легкой, делая ее видимой и осязаемой, прежде всего, относя бытие и движение мира к такой личной жизни, которую его слушатели чувствуют внутри себя, и таким образом разрабатывая в далеко идущей фантазии максиму, что «Человек есть мера всех вещей». Пусть только ключ будет восстановлен к этому мифическому диалекту, и его сложные и изменчивые термины переведут себя в реальность и покажут, насколько легенда, в своих сочувственных вымыслах о войне, любви, преступлении, приключении, судьбе, только рассказывает вечную историю повседневной жизни мира. Мифы, сформированные из тех бесконечных аналогий между человеком и природой, которые являются душой всей поэзии, в те получеловеческие истории, все еще столь полные для нас неувядающей жизни и красоты, являются шедеврами искусства, принадлежащего скорее прошлому, чем настоящему. Рост мифа был сдержан наукой, он умирает от весов и мер, от пропорций и образцов — он не только умирает, но наполовину мертв, и студенты анатомируют его. В этом мире нужно делать то, что можно, и если современные люди не могут чувствовать миф так, как чувствовали их предки, по крайней мере они могут анализировать его. Существует своего рода интеллектуальная граница, внутри которой должен быть тот, кто будет сочувствовать мифу, в то время как он должен быть снаружи, кто будет исследовать его, и это наша удача, что мы живем рядом с этой пограничной линией и можем входить и выходить. Европейские ученые все еще могут в некоторой мере понимать веру греков, или ацтеков, или маори в их родные мифы, и в то же время могут сравнивать и интерпретировать их без сомнений людей, для которых такие сказки являются историей, и даже священной историей. Более того, если бы вся человеческая раса находилась на равномерном уровне культуры с нами, было бы трудно заставить наши умы представить себе племена в том ментальном состоянии, к которому принадлежит ранний рост природного мифа, даже как сейчас трудно представить себе состояние человечества ниже любого, которое было фактически найдено. Но различные ступени существующей цивилизации сохраняют ориентиры долгого курса истории, и там выживают миллионы дикарей и варваров, чьи умы все еще производят, в грубых архаических формах, ранние мифические представления человека о природе.

Те, кто читает впервые диссертации современной школы мифологов, и иногда даже те, кто был знаком с ними годами, склонны спрашивать, с полунедоверчивой оценкой красоты и простоты их интерпретаций, могут ли они быть действительно правдивыми? Может ли столь большая часть легендарных знаний классической, варварской и средневековой Европы быть занята вечным изображением Солнца и Неба, Рассвета и Сумерек, Дня и Ночи, Лета и Зимы, Облака и Бури; могут ли так много персонажей традиции, при всем их героическом человеческом аспекте, иметь свое реальное происхождение в антропоморфных мифах природы? Без какой-либо попытки обсуждать эти мнения в целом, будет видно, что инспекция природной мифологии с настоящей точки зрения говорит в их пользу, по крайней мере в отношении принципа. Общая теория, что такие прямые концепции природы, как те, что столь наивно и даже голо выражены в Ведах, являются одними из первичных источников мифа, подкрепляется доказательствами, полученными в других местах мира. Особенно традиции дикарских рас демонстрируют мифические концепции внешнего мира, примитивные, как те, что в древних индийских гимнах, согласующиеся с ними в их общем характере и часто замечательно соответствующие в их самых эпизодах. В то же время должно быть ясно понято, что истина такого общего принципа не является гарантией для всех частных интерпретаций, которые мифологи претендуют основывать на нем, ибо из них на самом деле многие являются дико спекулятивными, а многие безнадежно необоснованными. Природный миф требует действительно признания его огромной важности в легендарных знаниях человечества, но только в той мере, в какой его претензия подкреплена сильными и законными доказательствами.

Тесные и глубокие аналогии между жизнью природы и жизнью человека веками обсуждались поэтами и философами, которые в сравнении или в аргументе рассказывали о свете и тьме, о штиле и буре, о рождении, росте, изменении, распаде, разложении, обновлении. Но никакая односторонняя интерпретация не может быть допущена к поглощению в единую теорию таких бесконечных многосторонних соответствий, как эти. Поспешные выводы, которые на силе простого сходства выводят эпизоды мифа из эпизодов природы, должны рассматриваться с полным недоверием, ибо студент, который не имеет более строгих критериев, чем этот, для своих мифов о солнце, небе и рассвете, найдет их везде, где ему угодно искать их. Можно судить по простой пробе, к чему такой метод может привести; никакая легенда, никакая аллегория, никакая детская песенка не находится в безопасности от герменевтики досконального мифологического теоретика. Если бы он, например, потребовал в качестве своей собственности детскую «Песню о шести пенсах», его претензия была бы легко установлена: очевидно, двадцать четыре черных дрозда — это двадцать четыре часа, а пирог, который держит их, — это лежащая в основе земля, покрытая всеобъемлющим небом; какое верное прикосновение природы, что когда пирог открыт, то есть когда день ломается, птицы начинают петь; Король — это Солнце, и его подсчет своих денег — это изливание солнечного света, золотой дождь Данаи; Королева — это Луна, и ее прозрачный мед — это лунный свет; Служанка — это «розовопалый» Рассвет, который встает перед Солнцем, своим хозяином, и развешивает облака, его одежду, по небу; конкретный черный дрозд, который так трагически заканчивает сказку, отрезав ей нос, — это час восхода солнца. Почтенной временем рифме действительно не хватает только одного, чтобы доказать ее Солнечным мифом, этим одним делом является доказательство каким-либо аргументом, более обоснованным, чем аналогия. Или если исторические персонажи выбраны с какой-либо осмотрительностью, легко указать солнечные эпизоды, воплощенные в их жизнях. Посмотрите на Кортеса, высаживающегося в Мексике и кажущегося ацтекам их самым Солнечным жрецом Кетцалькоатлем, вернувшимся с Востока, чтобы возобновить свое правление света и славы; отметьте его, покидающего жену своей юности, даже как Солнце покидает Рассвет, и снова в более поздней жизни оставляющего Марину для новой невесты; наблюдайте его подобную солнцу карьеру блестящего завоевания, шахматную с интервалами шторма и склоняющуюся к смерти, омраченной печалью и позором. Жизнь Юлия Цезаря подошла бы так же правдоподобно в схему солнечного мифа; его великолепный курс, как в каждой новой земле он приходил, видел и побеждал; его дезертирство Клеопатры; его постановление солнечного года для людей; его смерть от руки Брута, как смерть Сифрита от руки Хагена в Песни о Нибелунгах; его падение, пронзенное многими кровоточащими ранами, и окутывание себя в свой плащ, чтобы умереть в темноте. О Цезаре, лучше, чем о Кассии, его убийце, могло быть сказано на языке солнечного мифа:

‘... O setting sun,

As in thy red rays thou dost sink to-night,

So in his red blood Cassius’ day is set;

The sun of Rome is set!’

Таким образом, при интерпретации героической легенды как основанной на природном мифе, к обстоятельной аналогии нужно относиться очень осторожно, и во всяком случае есть потребность в доказательствах более убедительных, чем смутные сходства между человеческой и космической жизнью. Теперь такие доказательства появляются в своей сильнейшей форме в толпе мифов, чье открытое значение было бы бессмысленным недоверием сомневаться, так мало они маскируют, в имени или смысле, знакомые аспекты природы, которые они изображают как сцены личной жизни. Даже там, где рассказчики легенды могли изменить или забыть ее раннее мифическое значение, часто есть достаточные основания для попытки восстановить его. Несмотря на изменение и коррупцию, мифы медленно теряют всякое сознание своего первого происхождения; как, например, классическая литература сохранила достаточно смысла в великом греческом солнечном мифе, чтобы заставить даже Лемприера из Классического словаря признать, что Аполлон или Феб «часто путается с солнцем». Для другого примера, греки все еще имели перед своими мыслями значение Аргоса Паноптеса, стоглазого, всевидящего стража Ио, который был убит Гермесом и превращен в Павлина, ибо Макробий пишет, признавая в нем само звездноглазое небо; даже как Индра, Небо, есть в санскрите «тысячеглазый» (sahasrâksha, sahasranayana). В современные времена мысль найдена выживающей или возрождающейся в странном регионе языка: кто бы это ни был, кто принес argo как слово для «неба» в Lingua Furbesca или Жаргон разбойников Италии, должен был думать о звездном небе, наблюдающем за ним, как Аргус со своими сотнями глаз. Этимология имен, более того, является одновременно руководством и защитой мифолога. Очевидное значение слов сделало многое, чтобы сохранить следы простого смысла в классической легенде, несмотря на все усилия комментаторов. Не было спора об очевидных фактах, что Гелиос был Солнцем, а Селена — Луной; и что касается Юпитера, вся чепуха псевдоистории не могла совсем убрать идею, что он был действительно Небом, ибо язык продолжал объявлять это в таких выражениях, как «sub Jove frigido». Объяснение похищения Персефоны как природного мифа времен года и плодов земли не зависит только от аналогии инцидента, но имеет сами имена, чтобы доказать свою реальность, Зевс, Гелиос, Деметра — Небо, и Солнце, и Мать Земля. Наконец, в историях о мифических существах, которые являются председательствующими гениями звезды или горы, дерева или реки, или героях и героинях, фактически метаморфозированных в такие объекты, олицетворение природы все еще ясно очевидно; поэт может все еще, как в древности, видеть Атласа, несущего небеса на своих могучих плечах, и Алфея в стремительном курсе, преследующего деву Аретузу.

В изучении природных мифов мира едва ли практично начинать с концепций самых низших человеческих племен и работать вверх оттуда к вымыслам более высокого роста; отчасти потому, что наша информация лишь скудна относительно верований этих застенчивых и редко вполне понятных людей, и отчасти потому, что легенды, которыми они обладают, не достигли той художественной и систематической формы, которую они достигают среди рас, следующих выше в шкале. Поэтому лучше взять в качестве основы мифологию североамериканских индейцев, жителей Южных морей и других низкокультурных племен, которые лучше всего представляют в современные времена ранний мифологический период человеческой истории. Обзор может быть подходяще начат с удивительно совершенного и целенаправленного космического мифа из Новой Зеландии.

По-видимому, еще в глубокой древности у людей часто возникала мысль о том, что всеобъемлющее Небо и всепорождающая Земля — это своего рода Отец и Мать мира, чьими отпрысками являются живые существа: люди, звери и растения. Нигде в изложении этого часто повторяемого сказания природа не облекается в более прозрачную персонификацию, нигде привычная повседневная жизнь мира не воспроизводится с большей детской простотой как история давно минувших веков, чем в легенде о «Детях Неба и Земли», записанной сэром Джорджем Греем среди маори около 1850 года. Говорят, что от Ранги, Неба, и Папы, Земли, произошли все люди и вещи, но небо и земля были слиты воедино, и тьма покоилась на них и на существах, которых они породили, пока, наконец, их дети не стали совещаться, следует ли им разорвать своих родителей или убить их. Тогда Тане-махута, отец лесов, сказал своим пяти великим братьям: «Лучше разорвать их, чтобы небо стояло высоко над нами, а земля лежала под нашими ногами. Пусть небо станет для нас чужим, а земля останется близкой нам, как кормящая мать». Тогда Ронго-ма-тане, бог и отец возделываемой человеком пищи, поднялся и попытался разделить небо и землю; он боролся, но тщетно, и напрасными были усилия Тангароа, отца рыб и рептилий, и Хаумиа-тикитики, отца дикорастущей пищи, и Ту-матауэнги, бога и отца свирепых людей. Затем медленно поднимается Тане-махута, бог и отец лесов, и борется со своими родителями, пытаясь разлучить их своими руками и плечами. «Смотрите, он замер; его голова теперь крепко упирается в мать-землю, ноги он поднимает и упирает в отца-небо, он напрягает спину и конечности с могучим усилием. Теперь Ранги и Папа разорваны, и с криками и стонами горя они вопят во весь голос... Но Тане-махута не останавливается; далеко, далеко под собой он прижимает землю; далеко, далеко над собой он выталкивает небо». Но Тавири-ма-теа, отец ветров и бурь, никогда не соглашался на то, чтобы его мать была оторвана от своего супруга, и теперь в его груди возникло яростное желание воевать против своих братьев. И вот бог бури поднялся и последовал за своим отцом в горние пределы, спеша укрыться в защищенных впадинах безграничного неба, чтобы спрятаться, прильнуть и приютиться там. Затем вышло его потомство: могучие ветры, свирепые шквалы, облака — густые, темные, огненные, дико несущиеся, дико разражающиеся; и посреди них их отец бросился на своего врага. Тане-махута и его гигантские леса стояли, ничего не подозревая, когда на них обрушился яростный ураган, ломая могучие деревья, оставляя стволы и ветви разорванными и истерзанными на земле на поживу насекомым и личинкам. Затем отец бурь устремился вниз, чтобы взбить воды в валы, вершины которых поднимались подобно скалам, пока Тангароа, бог океана и отец всего, что в нем обитает, в испуге не бежал через свои моря. Его дети, Ика-тере, отец рыб, и Ту-те-вехивехи, отец рептилий, искали, где бы им спастись; отец рыб кричал: «О, о, давайте все спасемся в море», но отец рептилий в ответ кричал: «Нет, нет, лучше полетим вглубь суши», и так эти существа разделились, ибо, пока рыбы бежали в море, рептилии искали спасения в лесах и зарослях. Но морской бог Тангароа, разъяренный тем, что его дети-рептилии покинули его, с тех пор ведет войну со своим братом Тане, который дал им приют в своих лесах. Тане в ответ атакует его, снабжая потомство своего брата Ту-матауэнги, отца свирепых людей, каноэ, копьями и рыболовными крючками, сделанными из его деревьев, и сетями, сплетенными из его волокнистых растений, чтобы они могли уничтожать рыбу, детей морского бога; а морской бог в гневе обращается на лесного бога, обрушивает свои каноэ морскими волнами, смывает наводнениями его деревья и дома в безбрежный океан. Затем бог бурь двинулся дальше, чтобы атаковать своих братьев, богов и прародителей возделываемой и дикой пищи, но Папа, Земля, подхватила их и спрятала, и так надежно были эти ее дети укрыты своей матерью, что бог бурь искал их тщетно. Тогда он набросился на последнего из своих братьев, отца свирепых людей, но его он не смог даже пошатнуть, хотя и приложил всю свою силу. Что заботило Ту-матауэнгу гнев его брата? Именно он задумал уничтожение их родителей и показал себя храбрым и свирепым в войне; его братья уступили перед чудовищным натиском бога бурь и его потомства; лесной бог и его отпрыски были сломлены и разорваны на куски; морской бог и его дети бежали в глубины океана или в укрытия берега; боги пищи были в безопасности в укрытии; но человек все еще стоял прямо и непоколебимо на груди своей матери Земли, и, наконец, сердца Неба и Бури успокоились, и их страсть улеглась.

Но теперь Ту-матауэнга, отец свирепых людей, задумался, как ему отомстить своим братьям, которые оставили его без помощи стоять против бога бурь. Он скрутил петли из листьев дерева ванаке, и птицы и звери, дети Тане, лесного бога, пали перед ним; он сплел сети из льна и вытащил на берег рыбу, детей Тангароа, морского бога; он нашел в подземном тайнике детей Ронго-ма-тане, батат и всю возделываемую пищу, и детей Хаумиа-тикитики, папоротниковый корень и всю дикорастущую пищу, выкопал их и оставил вянуть на солнце. И все же, хотя он победил своих четырех братьев, и они стали его пищей, над пятым он не смог одержать верх, и Тавири-ма-теа, бог бурь, до сих пор постоянно атакует его в бурю и ураган, стремясь уничтожить его как на море, так и на суше. Именно излияние гнева бога бурь на своих братьев стало причиной того, что суша исчезла под водами: существами древних дней, которые таким образом затопили землю, были Ужасный-дождь, Долгий-дождь, Свирепый-град; а их потомством были Туман, Тяжелая-роса и Легкая-роса, и таким образом лишь малая часть суши осталась возвышаться над морем. Затем ясный свет умножился в мире, и существа, которые были скрыты между Ранги и Папой до того, как они были разлучены, теперь размножились на земле. «До сего времени огромное Небо все еще остается отделенным от своей супруги Земли. Однако их взаимная любовь все еще продолжается; мягкие теплые вздохи ее любящей груди все еще поднимаются к нему, восходя с лесистых гор и долин, и люди называют это туманами; а огромное Небо, оплакивая долгими ночами свою разлуку с возлюбленной, роняет частые слезы на ее грудь, и люди, видя это, называют их каплями росы».

Разрыв неба и земли — это широко распространенная полинезийская легенда, хорошо известная в островных группах, лежащих на северо-востоке. Однако ее разработка в миф, обрисованный здесь, вероятно, была делом рук коренных новозеландцев. И не следует полагать, что та конкретная форма, в которой английский губернатор записал ее среди маорийских жрецов и сказителей, является древней. История сама по себе несет доказательства древности характера, которая не обязательно связана с простым течением столетий. Подобно тому как тесла из полированного нефрита и плащи из связанного льняного волокна, которыми эти новозеландцы пользовались еще вчера, старше по своему месту в истории, чем бронзовые боевые топоры и льняные пелены мумий Древнего Египта, так и оформление маорийским поэтом природы в миф о природе принадлежит к стадии интеллектуальной истории, которая уходила в прошлое в Греции двадцать пять столетий назад. Фантазия мифотворца о Небе и Земле как отце и матери всех вещей естественно породила легенду о том, что в старые времена они жили вместе, но с тех пор были разорваны. В Китае та же идея всеобщего родительства сопровождается похожей легендой о разделении. Не буду гадать, есть ли здесь историческая связь между мифологией Полинезии и Китая, но, безусловно, древняя китайская легенда о разделении неба и земли в первобытные дни Пуань-Ку, по-видимому, приняла самую форму полинезийского мифа: «Некоторые говорят, что некий человек по имени Пуань-Ку открыл или разделил небеса и землю, которые ранее были плотно прижаты друг к другу». Что касается мифических деталей во всей истории о «Детях Неба и Земли», то едва ли найдется мысль, которая не была бы до сих пор прозрачной, едва ли найдется слово, утратившее для нас свое значение. Разрозненные и застывшие предания, которые наши отцы считали пережитками древней истории, являются, как было справедливо сказано, записями прошлого, которое никогда не было настоящим; но простой миф о природе, каким мы находим его в его действительном развитии или реконструируем из его легендарных остатков, можно скорее назвать записью настоящего, которое никогда не проходит. Битва бури против леса и океана все еще ведется на наших глазах; мы все еще наблюдаем победу человека над существами суши и моря; пищевые растения все еще прячутся в своей матери-земле, а рыбы и рептилии находят убежище в океане и зарослях; но могучие лесные деревья стоят, глубоко укоренившись в земле, в то время как своими ветвями они толкают небо все выше и выше. И если мы познали тайну человеческой мысли в детстве его расы, мы все еще можем осознать вместе с дикарем личностное бытие прародителей Неба и Земли.

Идея Земли как матери более проста и очевидна, и, несомненно, по этой причине более распространена в мире, чем идея Неба как отца. Среди коренных народов Америки Мать-Земля — одна из великих фигур мифологии. Перуанцы почитали ее как Мама-Пача, или «Мать-Земля», а карибы во время землетрясения говорили, что это их мать Земля танцует, давая им знак также танцевать и веселиться, что они и делали. Среди североамериканских индейцев команчи взывают к Земле как к своей матери, а к Великому Духу как к своему отцу. История, рассказанная Греггом, показывает несколько иную мысль о мифическом родительстве. Генерал Харрисон однажды позвал вождя шауни Текумсе для разговора: «Иди сюда, Текумсе, и сядь рядом со своим отцом!» — сказал он. «Ты мой отец!» — ответил вождь со строгим видом. «Нет! Вон то солнце (указывая на него) — мой отец, а земля — моя мать, поэтому я буду отдыхать на ее груди», и он сел на землю. Подобной была и ацтекская фантазия, как кажется из этого отрывка в мексиканской молитве Тескатлипоке, вознесенной во время войны: «Будь доволен, о наш Господь, чтобы знать, которые погибнут на войне, были мирно и радостно приняты Солнцем и Землей, которые являются любящими отцом и матерью всех». В мифологии финнов, лапландцев и эстов Мать-Земля — божественно почитаемая фигура. В мифологии нашей собственной страны можно проследить ту же мысль, со времен, когда англосаксы взывали к Земле: «Hâl wes thu folde, fira modor», «Привет тебе, Земля, мать людей», до времени, когда средневековые англичане загадывали о ней загадку, спрашивая: «Кто мать Адама?», и поэзия продолжала то, что мифология начинала утрачивать, когда архангел Мильтона обещал Адаму жизнь, которая продлится...

‘... till like ripe fruit, thou drop

Into thy mother’s lap.’[425]

Среди арийской расы, действительно, широко и прочно стоит двойной миф о «двух великих родителях», как их называет Ригведа. Это Dyaushpitar, Ζεὺς πατήρ, Jupiter, «Небо-отец», и Prthivî mâtar, «Земля-мать»; и их связь все еще помнится в установлении брахманского брака согласно Яджурведе, где жених говорит невесте: «Я — небо, ты — земля, пойдем, поженимся». Когда греческие поэты называли Урана и Гею, или Зевса и Деметру, мужем и женой, они имели в виду союз Неба и Земли; и когда Платон говорил, что земля породила людей, но Бог был их творцом, та же самая старая мифическая мысль должна была присутствовать в его уме. Она вновь появляется в древней Скифии; и снова в Китае, где Небо и Земля называются в Шу-Цзин «Отцом и Матерью всех вещей». Китайская философия естественно включила эту идею в схему двух великих принципов природы, Инь и Ян, мужского и женского, небесного и земного, и из этого устройства природы они извлекли практический моральный урок: Небо, говорили философы династии Сун, создало мужчину, а земля создала женщину, и поэтому женщина должна быть подчинена мужчине, как Земля — Небу.

Переходя далее к всемирным мифам о Солнце, Луне и Звездах, регулярность и последовательность человеческого воображения можно прежде всего продемонстрировать на верованиях, связанных с затмениями. Хорошо известно, что эти явления, для нас теперь ставшие решающими примерами точности естественных законов, на низших ступенях цивилизации являются самим воплощением чудесного бедствия. Среди коренных народов Америки можно выбрать типичную серию мифов, описывающих и объясняющих, согласно правилам философии дикарей, эти предзнаменования ужаса. Чикитос южного континента думали, что Луну преследуют по небу огромные собаки, которые ловили и рвали ее, пока ее свет не окрашивался в красный цвет и не гас от крови, текущей из ее ран, и тогда индейцы, поднимая страшный вой и плач, стреляли в небо, чтобы отогнать чудовищ. Карибы, думая, что демон Мабоя, ненавистник всякого света, стремится пожрать Солнце и Луну, танцевали и выли хором всю ночь напролет, чтобы отпугнуть его. Перуанцы, воображая такого злого духа в образе чудовищного зверя, поднимали такой же страшный шум во время затмения Луны, крича, играя на музыкальных инструментах и избивая собак, чтобы те присоединили свой вой к отвратительному хору. И такие идеи не исчезли в наши дни. В языке тупи правильное описание солнечного затмения — «oarasu jaguaretê vü», то есть «Ягуар съел Солнце»; и полный смысл этой фразы проявляется у племен, которые до сих пор кричат и пускают горящие стрелы, чтобы отогнать пожирающего зверя от его добычи. На северном континенте, опять же, некоторые дикари верили в великую солнцепожирающую собаку, в то время как другие стреляли вверх из луков, чтобы защитить свои светила от врагов, которые, как им казалось, нападали на них. Наряду с этими распространенными представлениями встречаются, однако, и другие; так, карибы могли воображать затмившуюся Луну голодной, больной или умирающей; перуанцы могли воображать Солнце сердитым и скрывающим свое лицо, а больную Луну — способной упасть в полную тьму и вызвать конец света; гуроны считали Луну больной и объясняли свой обычный шаривари из кричащих людей и воющих собак как исполняемый для того, чтобы излечить ее от недуга. Переходя от этих самых примитивных концепций, оказывается, что туземцы как Южной, так и Северной Америки пришли к философским мифам, несколько более близким к реальным фактам, поскольку они признают, что Солнце и Луна вызывают затмения друг друга. В Кумане люди думали, что супруги Солнце и Луна поссорились и что один из них был ранен; и оджибве пытались шумными криками отвлечь их от такого конфликта. Ход прогрессивной науки пошел гораздо дальше этого у ацтеков, которые, как часть их замечательных астрономических знаний, по-видимому, имели представление о реальной причине затмений, но сохранили пережиток старого верования, продолжая говорить в мифологических фразах о том, что Солнце и Луна съедаются. В других местах, в низшей культуре, преобладали схожие мифические концепции. На островах Южного моря некоторые полагали, что Солнце и Луна проглатываются оскорбленным божеством, которого они поэтому побуждали щедрыми подношениями извергнуть светила из своего желудка. На Суматре у нас есть сравнительно научное представление о том, что затмение связано с действием Солнца и Луны друг на друга, и, соответственно, они производят громкий шум звучащими инструментами, чтобы предотвратить пожирание одного другим. Так, в Африке можно найти как самую грубую теорию затменного монстра, так и более продвинутую концепцию, что солнечное затмение — это «Луна, ловящая Солнце».

Неудивительно, что аспект небес, столь ужасный, как затмение, во времена астрономического невежества наполнял умы людей ужасом перед грядущим разрушением мира. Нам может помочь осознать эту мысль, если мы рассмотрим, как, на что много лет назад указывал Кальме, пророк Иоиль принял самые простые слова описания солнечного и лунного затмения: «Солнце превратится во тьму, а луна — в кровь»; и никакая мысль о какой-либо катастрофе природы не могла бы поставить его слушателей лицом к лицу с более зловещей и ужасной картиной. Но для наших умов, теперь, когда затмение давно перешло из сферы мифологии в сферу науки, такие слова могут нести лишь слабый отблеск своего раннего значения. Древнее учение о затмении действительно не утратило своего интереса. Проследить его путь вверх от ранних дикарских стадий до периода, когда астрономия заявила на него права, и следовать за ходом последовавшего конфликта по этому поводу между теологией и наукой — законченного среди нас, но все еще вяло продолжающегося среди менее культурных народов — это значит открыть главу истории мнений, из которой студент, смотрящий как вперед, так и назад, может извлечь серьезные уроки.

Есть основания полагать, что большинство или все цивилизованные народы начинали с мифа о затменном монстре в формах, столь же диких, как и у народов Нового Света. Он до сих пор преобладает среди великих азиатских народов. Индусы говорят, что демон Раху проник среди богов и получил часть амриты, напитка бессмертия; Вишну отсек теперь бессмертную голову, которая до сих пор преследует Солнце и Луну, чей бдительный взор обнаружил его присутствие в божественном собрании. Другая версия мифа гласит, что существуют два демона, Раху и Кету, которые пожирают соответственно Солнце и Луну и которые описываются в соответствии с явлениями затмений: Раху — черный, а Кету — красный; обычный шаривари поднимается населением, чтобы отогнать их, хотя, действительно, поскольку их тела были отсечены по шею, их добыча должна естественным образом выскальзывать, как только будет проглочена. Или Раху и Кету — это голова и тело расчлененного демона, благодаря чему концепция затменного монстра наиболее изобретательно адаптируется к продвинутой астрономии, причем голова и хвост отождествляются с восходящим и нисходящим узлами. Следующие замечания о споре вокруг затмений, сделанные мистером Сэмюэлем Дэвисом столетие назад в «Asiatick Researches», до сих пор полны интереса. «Очевидно из того, что было объяснено, что пандиты, сведущие в Джйотиш-шастре, имеют более верные представления о форме земли и экономии вселенной, чем приписывается индусам в целом: и что они должны отвергать смехотворное верование обычных браминов, что затмения вызываются вмешательством монстра Раху, наряду со многими другими деталями, столь же ненаучными и абсурдными. Но поскольку это верование основано на явных и положительных декларациях, содержащихся в Ведах и Пуранах, божественный авторитет которых ни один благочестивый индус не может оспаривать, некоторые из астрономов осторожно объясняли такие отрывки в этих писаниях, которые не согласуются с принципами их собственной науки: и там, где примирение было невозможно, извинялись, как могли, за положения, неизбежно установленные в практике ее, отмечая, что определенные вещи, как они изложены в других шастрах, могли быть такими ранее и могут оставаться такими до сих пор; но для астрономических целей должны соблюдаться астрономические правила». Нелегко привести более яркий пример, чем этот, последствий облачения философии в мантию религии и позволения жрецам и писцам превращать детскую науку ранней эпохи в священную догму поздней. Азиатские народы, находящиеся под буддийским влиянием, показывают миф о затмении на разных его стадиях. Грубые монголы поднимают шум грубой музыкой, чтобы отогнать нападающего Арачо (Раху) от Солнца или Луны. Буддийская версия, упомянутая доктором Бастианом, описывает Индру, бога неба, преследующего Раху со своей молнией и вспарывающего ему живот, так что, хотя он и может проглотить небесные тела, он позволяет им выскальзывать снова. Более цивилизованные народы Юго-Восточной Азии, принимая демонов затмения Раху и Кету, не были полностью потрясены в своей вере силой иностранцев предсказывать затмения, и даже не тем, что сами научились делать то же самое в грубом приближении. Китайцы имеют официальное объявление о затмении, должным образом сделанное заранее, а затем приступают к встрече с зловещим монстром, когда он приходит, с гонгами, колоколами и регулярно назначенными молитвами. Путешественники столетие или два назад рассказывают любопытные детали такой комбинированной веры в дракона и альманах, кульминацией которой является изобретательный аргумент, объясняющий точность предсказаний европейцев. Эти умные люди, говорили сиамцы, знают время приема пищи монстра и могут сказать, насколько он будет голоден, то есть насколько большое затмение потребуется, чтобы удовлетворить его.

Нет причин для удивления, что аспект небес, столь ужасный, как затмение, во времена астрономического невежества наполнял умы людей ужасом перед грядущим разрушением мира. Нам может помочь осознать эту мысль, если мы рассмотрим, как, на что много лет назад указывал Кальме, пророк Иоиль принял самые простые слова описания солнечного и лунного затмения: «Солнце превратится во тьму, а луна — в кровь»; и никакая мысль о какой-либо катастрофе природы не могла бы поставить его слушателей лицом к лицу с более зловещей и ужасной картиной. Но для наших умов, теперь, когда затмение давно перешло из сферы мифологии в сферу науки, такие слова могут нести лишь слабый отблеск своего раннего значения. Древнее учение о затмении действительно не утратило своего интереса. Проследить его путь вверх от ранних дикарских стадий до периода, когда астрономия заявила на него права, и следовать за ходом последовавшего конфликта по этому поводу между теологией и наукой — законченного среди нас, но все еще вяло продолжающегося среди менее культурных народов — это значит открыть главу истории мнений, из которой студент, смотрящий как вперед, так и назад, может извлечь серьезные уроки.

День ежедневно поглощается Ночью, чтобы быть освобожденным снова на рассвете, и время от времени претерпевает подобное, но более короткое заточение в пасти Затмения и Грозовой тучи; Лето побеждается и заключается в тюрьму темной Зимой, чтобы снова быть освобожденным. Правдоподобно мнение, что такие сцены из великой драмы природы — конфликта света и тьмы — являются, в общем говоря, простыми фактами, которые во многих странах и эпохах рассказывались в мифической форме, как легенды о Герое или деве, поглощенных Монстром и вырезанных снова или извергнутых. Только что продемонстрированные мифы показывают с абсолютной ясностью, что миф может описывать затмение как пожирание и освобождение личного солнца и луны монстром. Следующая легенда маори даст столь же положительное доказательство того, что эпизод смерти Солнца или Дня на закате может быть драматизирован в историю личного солнечного героя, погружающегося в тело личной Ночи.

Мауи, новозеландский космический герой, в конце своей славной карьеры вернулся в страну своего отца, и ему сказали, что здесь, возможно, он может быть побежден, ибо здесь жила его могучая прародительница, Хине-нуи-те-по, Великая-Дочь-Ночи, которую «вы можете видеть сверкающей, и как бы открывающейся и закрывающейся там, где горизонт встречается с небом; то, что вы видите вон там, сияющее так ярко-красно, — это ее глаза, а ее зубы остры и тверды, как куски вулканического стекла; ее тело подобно человеческому; а что касается зрачков ее глаз, то они из яшмы; и ее волосы подобны спутанным длинным морским водорослям, а ее рот подобен рту барракуды». Мауи хвастался своими прежними подвигами и сказал: «Давайте бесстрашно узнаем, суждено ли людям умереть или жить вечно»; но его отец вспомнил дурное предзнаменование, что когда он крестил Мауи, он пропустил часть подобающих молитв, и поэтому он знал, что его сын должен погибнуть. И все же он сказал: «О, мой последний сын, и сила моей старости... будь смелым, иди и посети свою великую прародительницу, которая так яростно сверкает там, где край горизонта встречается с небом». Затем птицы пришли к Мауи, чтобы стать его спутниками в этом предприятии, и был вечер, когда они отправились с ним, и они пришли к жилищу Хине-нуи-те-по и нашли ее крепко спящей. Мауи приказал птицам не смеяться, когда они увидят, как он пробирается в старую вождиху, но когда он окажется совсем внутри нее и будет выходить из ее рта, тогда они могут смеяться долго и громко. Итак, Мауи снял свою одежду, и кожа на его бедрах, татуированная резцом Уэтонгы, выглядела пятнистой и красивой, как у скумбрии, когда он пробирался внутрь. Птицы хранили молчание, но когда он был внутри по пояс, маленькая тивакавака не могла больше сдерживать смех и разразилась громким веселым звуком; тогда прародительница Мауи проснулась, сомкнулась на нем и крепко схватила его, и он был убит. Так умер Мауи, и так смерть пришла в мир, ибо Хине-нуи-те-по — богиня как ночи, так и смерти, и если бы Мауи вошел в ее тело и благополучно прошел сквозь нее, люди больше не умирали бы. Новозеландцы считают, что Солнце спускается ночью в свою пещеру, купается в Вай Ора Тане, Воде Жизни, и возвращается на рассвете из подземного мира; отсюда мы можем интерпретировать мысль, что если бы Человек мог подобным образом спуститься в Аид и вернуться, его раса была бы бессмертной. Дальнейшее доказательство того, что Хине-нуи-те-по — божество Ночи или Аида, появляется в другом новозеландском мифе. Тане, спускаясь в тени в погоне за своей женой, приходит к Ночи (По) Хине-а-те-по, Дочери-Ночи, которая говорит ему: «Я сказала ей так: "Вернись из этого места, так как я, Хине-а-те-по, здесь. Я — барьер между ночью и днем"». Редко солнечные характеристики бывают более отчетливо выражены в отдельных деталях мифа, чем здесь.

В списке мифов о поглощающих монстрах есть и другие, которые, кажется, демонстрируют с ясностью, почти приближающейся к этой, происхождение, подсказанное привычным зрелищем Дня и Ночи, или Света и Тьмы. Простая история Дня вполне может быть рассказана в каренской сказке о Та Ива, который родился крошечным ребенком и пошел к Солнцу, чтобы тот помог ему вырасти; Солнце тщетно пыталось уничтожить его дождем и жарой, а затем раздуло его до больших размеров, пока его голова не коснулась неба; затем он отправился в путь и путешествовал из своего дома далеко по земле; и среди приключений, которые с ним случились, было и это — змея проглотила его, но они распороли существо, и Та Ива вернулся к жизни, подобно Солнцу из распоротого змея-демона в буддийском мифе о затмении. В мифологии североамериканских индейцев главным персонажем является Манабожо, алгонкинский герой или божество, чей солнечный характер хорошо выявлен в оттавском мифе, который говорит нам, что Манабожо (которого он называет На-на-бу-джу) — старший брат Нинг-га-бе-ар-нонг Манито, Духа Запада, бога страны мертвых в области заходящего солнца. Солнечная природа Манабожо снова раскрывается в истории о том, как он гнал Запад, своего отца, через горы и озера к краю мира, хотя он не может убить его. Этот солнечный герой Манабожо, когда он удил Короля Рыб, был проглочен вместе с каноэ; затем он бил монстра по сердцу своей боевой палицей, пока тот не захотел извергнуть его обратно в озеро, но герой закрепил свое каноэ поперек горла рыбы изнутри и закончил тем, что убил ее; когда мертвый монстр приплыл к берегу, чайки проклевали отверстие, чтобы Манабожо мог выйти. Это история, знакомая английским читателям по ее включению в поэму о Гайавате. В другой версии сказка рассказывается о Маленьком Монедо из оджибве, который также соответствует новозеландскому Мауи в том, что он Ловец Солнца; среди своих различных чудес он оказывается проглоченным великой рыбой и вырезанным обратно своей сестрой. Южная Африка — это регион, где преобладают мифы, которые, кажется, рассказывают историю мира, заключенного в монстра Ночь и освобожденного рассветным Солнцем. У басуто есть свой миф о герое Литаолане; он достиг человеческого роста и мудрости при своем рождении; все человечество, кроме его матери и его самого, было поглощено монстром; он напал на существо и был проглочен целиком, но, прорезав себе путь наружу, он освободил всех обитателей мира. Зулусы рассказывают истории, столь же остро наводящие на размышления. Мать следует за своими детьми в пасть великого слона и находит там леса, реки, нагорья, собак, скот и людей, которые построили там свои деревни; описание, которое является просто описанием зулусского Аида. Когда принцессу Унтомбинде унес Исиккуккумадеву, «раздутый, приземистый, бородатый монстр», король собрал свою армию и напал на него, но тот проглотил людей, собак и скот, всех, кроме одного воина; он убил монстра, и оттуда вышли скот, лошади, люди, и последней из всех сама принцесса. Истории о том, как этих монстров разрезали, имитируют в графической манере дикарей крики заключенных существ, когда они возвращались из тьмы к дневному свету. «Сначала вышла птица, она сказала: "Кукулуку! Я вижу мир!" Ибо долгое время она его не видела. После птицы вышел человек, он сказал: "Хау! Я наконец вижу мир!"» и так далее с остальными.

Хорошо известная современная интерпретация мифа о Персее и Андромеде, или Геракле и Гесионе, как описание Солнца, убивающего Тьму, имеет свою связь с этой группой легенд. В примечательной версии этой истории рассказывается, что когда троянский царь Лаомедонт привязал свою дочь Гесиону к скале, в жертву разрушительному морскому чудовищу Посейдона, Геракл спас деву, прыгнув во всеоружии в зияющую пасть рыбы и выйдя безволосым после трех дней рубки внутри. Эта необычная история, вероятно, частично семитского происхождения, объединяет обычный миф о Гесионе или Андромеде с историей о рыбе Ионы, для которой, действительно, греческая скульптура монстра Андромеды послужила моделью в раннехристианском искусстве, в то время как Иоппия была местом, где во времена Плиния демонстрировались следы цепей Андромеды на скале перед городом и откуда кости кита были привезены в Рим как реликвии монстра Андромеды. Признание места, которое занимает миф о природе Человека, проглоченного Монстром, в мифологии, среди отдаленных и диких народов и далее среди высших наций, влияет на аргументацию по вопросу библейской критики. Это укрепляет позицию критиков, которые, видя, что Книга Ионы состоит из двух чудесных эпизодов, адаптированных для подкрепления двух великих религиозных уроков, больше не предполагают намерения буквального повествования в том, что они могут справедливо считать самой сложной притчей Ветхого Завета. Если бы Книга Ионы была утеряна в старые времена и только недавно найдена, едва ли вероятно, что какое-либо иное мнение о ней, кроме этого, нашло бы признание среди ученых.

Концепция Аида как монстра, проглатывающего людей в смерти, была фактически знакома христианской мысли. Так, чтобы привести примеры из разных периодов, описание Сошествия в Аид в апокрифическом Евангелии от Никодима заставляет Аид говорить в своей собственной личности, жалуясь, что его чрево болит, когда Спаситель должен сойти и освободить святых, заключенных в нем с начала мира; и в средневековых изображениях этого избавления, так называемом «Сошествии во ад», Христос изображается стоящим перед открытыми челюстями огромного рыбоподобного монстра, откуда Адам и Ева выходят первыми из человечества. С еще большей отчетливостью мифического смысла человекопожирающий монстр вводится в скандинавской Саге об Эйрике. Эйрик, путешествуя к Раю, подходит к каменному мосту, охраняемому драконом, и, входя в его пасть, обнаруживает, что прибыл в мир блаженства. Но в другой чудесной сказке, принадлежащей к тому легендарному росту, который сформировался вокруг ранней христианской истории, никакого такого различимого остатка мифа о природе не сохранилось. Святая Маргарита, дочь жреца из Антиохии, была брошена в темницу, и там Сатана явился ей в образе дракона и проглотил ее живьем:

‘Maiden Mergrete tho Loked her beside,

And sees a loathly dragon, Out of an hirn glide:

His eyen were full griesly, His mouth opened wide,

And Margrete might no where flee There she must abide,

Maiden Margrete Stood still as any stone,

And that loathly worm, To her-ward gan gone

Took her in his foul mouth, And swallowed her flesh and bone.

Anon he brast—Damage hath she none!

Maiden Mergrete Upon the dragon stood;

Blyth was her harte, And joyful was her mood.’[446]

Истории, принадлежащие к той же группе, небезызвестны европейскому фольклору. Одна из них — история о Красной Шапочке, искаженная в английской версии для детской, но более полно известная старым женам в Германии, которые могут рассказать, что прелестная маленькая дева в своем сияющем красном атласном плаще была проглочена вместе со своей бабушкой Волком, но обе они вышли целыми и невредимыми, когда охотник распорол спящего зверя. Любой, кто может вообразить вместе с принцем Халом «само благословенное солнце — прекрасной горячей девицей в огненно-красной тафте», а затем представить ее проглоченной Сколлем, солнцепожирающим Волком скандинавской мифологии, может быть склонен классифицировать сказку о Красной Шапочке как миф о закате и восходе солнца. Существует, действительно, другая сказка в «Сказках» Гримм, частично та же самая, что и эта, в которой мы едва ли можем сомневаться, что есть причудливый оттенок солнечного мифа. Она называется «Волк и семеро козлят» и рассказывает о Волке, проглотившем всех козлят, кроме младшего из семи, который был спрятан в футляре часов. Как и в «Красной Шапочке», они распарывают Волка и наполняют его камнями. Эта сказка, которая приняла свою нынешнюю форму после изобретения часов, выглядит так, будто сказитель думал не о настоящих козлятах и волке, а о днях недели, проглоченных ночью, иначе как бы он пришел к такой фантазии, что волк не мог добраться до младшего из семи козлят, потому что он был спрятан (как сегодняшний день) в футляре часов?

Может быть, стоит поднять вопрос по поводу этой детской сказки: действительно ли крестьянский фольклор современной Европы все еще демонстрирует эпизоды мифа о природе, не как простые разрушенные и бессмысленные фрагменты, а в полной форме и значении? В ответ достаточно будет процитировать историю о Василисе Прекрасной, приведенную мистером У. Ральстоном в одной из его лекций по русскому фольклору. Мачеха Василисы и две сестры, замышляя против ее жизни, посылают ее за огнем к дому Бабы-Яги, ведьмы, и ее путешествие содержит следующую историю Дня, рассказанную в истинно мифической манере. Василиса идет и бредет, бредет по лесу. Она идет и содрогается. Вдруг перед ней скачет всадник, сам белый, и одет в белое, конь под ним белый, и упряжь белая. И день начал светать. Она идет дальше, когда выскакивает второй всадник, сам красный, одет в красное, и на красном коне. Солнце начало всходить. Она идет весь день и к вечеру прибывает к дому ведьмы. Вдруг снова появляется всадник, сам черный, одет весь в черное, и на черном коне; он доскакал до ворот Бабы-Яги и исчез, как будто провалился сквозь землю. Наступила ночь. После этого, когда Василиса спрашивает ведьму, кто был белый всадник, та отвечает: «Это мой ясный День»; кто был красный всадник, «Это мое красное Солнце»; кто был черный всадник, «Это моя черная Ночь; они все мои верные друзья». Теперь, учитывая, что история о Красной Шапочке принадлежит к тому же классу фольклорных сказок, что и эта история о Василисе Прекрасной, нам не нужно бояться искать в одной следы того же архаического типа мифа о природе, который другая не только сохраняет, но сохраняет с полнейшим осознанием смысла.

Развитие мифа о природе в героическую легенду, по-видимому, происходило среди варварских племен островов Южного моря и Северной Америки почти так же, как оно происходило среди предков классических народов Старого Света. Мы не должны ожидать точной последовательности или правильного порядка эпизодов в героических циклах, но судить по характеристикам самих эпизодов о том, какие идеи их подсказали. Что касается менее культурных народов, взгляд на два легендарных цикла, один из Полинезии, а другой из Северной Америки, послужит для того, чтобы дать представление о разнообразии трактовки фаз солнечного мифа. Новозеландский миф о Мауи, как бы он ни был смешан с другими фантазиями, в своих самых поразительных чертах является историей Дня и Ночи. История рождения Солнца из океана рассказывается так. Было пять братьев, всех звали Мауи, и именно младший Мауи был брошен в море Тарангой, его матерью, и спасен его предком Тама-нуи-ки-те-Ранги, Великим-Человеком-в-Небесах, который взял его в свой дом и подвесил в крыше. Затем в причудливой персонификации дается рассказ об исчезновении Ночи на рассвете. Однажды ночью, когда Таранга пришла домой, она нашла маленького Мауи со своими братьями, и когда она узнала своего последнего сына, ребенка своей старости, она взяла его спать с собой, как она привыкла брать других Мауи, своих братьев, до того, как они выросли. Но маленький Мауи вырос раздраженным и подозрительным, когда обнаружил, что каждое утро его мать вставала на рассвете и исчезала из дома в одно мгновение, чтобы не возвращаться до наступления ночи. Поэтому однажды ночью он прокрался наружу и заткнул каждую щель в деревянном окне и дверном проеме, чтобы день не мог светить в дом; затем пробился слабый свет раннего рассвета, и затем солнце взошло и поднялось на небеса, но Таранга продолжала спать, ибо она не знала, что снаружи уже белый день. Наконец она вскочила, вытащила затычку из щелей и бежала в смятении. Тогда Мауи увидел, как она нырнула в дыру в земле и исчезла, и так он нашел глубокую пещеру, через которую его мать спускалась под землю, когда каждая ночь уходила. После этого следует эпизод посещения Мауи своей прародительницы Мури-ранга-венуа, на том западном Краю Земли, где души маори спускаются в подземную область мертвых. Она принюхивается, когда он приближается к ней, и раздувается, чтобы проглотить его, но когда она обнюхала все вокруг с юга через восток на север, она чует его приближение по западному ветру и так узнает, что он ее потомок. Он просит ее чудесную челюстную кость, она отдает ее ему, и это его оружие в его следующем подвиге, когда он ловит солнце, Тама-нуи-те-Ра, Великого-Человека-Солнце, в петлю, ранит его и заставляет идти медленно. С рыболовным крючком, заостренным чудесной челюстной костью и смазанным его собственной кровью в качестве приманки, Мауи затем совершает свой самый знаменитый подвиг — вылавливание Новой Зеландии, которую до сих пор называют Те-Ика-а-Мауи, рыба Мауи. Чтобы понять это, мы должны сравнить различные версии истории на этих и других островах Тихого океана, которые показывают, что это общий миф о поднятии суши из-под океана. В других местах говорится, что именно дед Мауи, Ранги-Венуа, Небо-Земля, дал челюстную кость. Более отчетливо также говорится, что у Мауи было два сына, которых он убил, когда они были молоды, чтобы взять их челюстные кости; теперь эти два сына должны быть Утром и Вечером, ибо Мауи сделал утреннюю и вечернюю звезды из глаза каждого; и именно челюстной костью старшего он вытащил землю из глубины. Рассказывается, что когда Мауи вытащил свою рыбу, он обнаружил, что это земля, на которой были дома, и помосты, на которые клали пищу, и лающие собаки, и горящие огни, и работающие люди. Оказывается, более того, что подводная область, из которой была поднята земля, была подземным миром Ночи, ибо крючок Мауи зацепил фронтон дома Хине-нуи-те-по, Великой-Дочери-Ночи, и когда земля поднялась, ее дом был на ней, и она стояла рядом. Другая легенда маори рассказывает, как Мауи берет огонь в свои руки, он обжигает его, и он прыгает с ним в море: «Когда он погрузился в воды, солнце впервые зашло, и тьма покрыла землю. Когда он обнаружил, что все вокруг — ночь, он немедленно преследовал солнце и вернул его утром». Когда Мауи нес или бросил огонь в море, он заставил вулкан гореть. Рассказывается, опять же, что когда Мауи погасил все огни на земле, его мать послала его добыть новый огонь у ее прародительницы Махуики. Тонганцы в своей версии мифа рассказывают, как младший Мауи обнаруживает пещеру, ведущую в Булоту, западную страну мертвых, и как его отец, другой Мауи, посылает его к еще более старому Мауи, который сидит у своего великого огня; они борются, и Мауи уносит огонь для людей, оставляя старого бога землетрясений лежать искалеченным внизу. Таким образом, легендарная группа драматизирует рождение солнца из океана и уход ночи, угасание света на закате и его возвращение на рассвете, и спуск солнца в западный Аид, подземный мир ночи и смерти, который попутно отождествляется с областью подземного огня и землетрясений. Здесь, действительно, характеристики истинного мифа о природе отмечены не неясно, и смерть Мауи от рук его прародительницы Ночи подобающе завершает его солнечную карьеру.

Это история о закате, задуманная совсем иначе, которая начинает прекрасный миф североамериканских индейцев о Красном Лебеде. История принадлежит алгонкинской расе. Охотник Оджибва только что убил медведя и начал снимать с него шкуру, когда внезапно что-то красное окрасило весь воздух вокруг. Достигнув берега озера, индеец увидел, что это был прекрасный красный лебедь, чье оперение сверкало на солнце. Тщетно охотник пускал свои стрелы, ибо птица плавала невредимой и беззаботной, но в конце концов он вспомнил о трех волшебных стрелах дома, которые принадлежали его отцу. Первая и вторая стрелы летели все ближе и ближе, третья поразила лебедя, и, хлопая крыльями, он медленно полетел к закату солнца. С полным пониманием поэтического солнечного значения этого эпизода Лонгфелло адаптировал его как картину заката в одной из своих индейских поэм:

‘Can it be the sun descending

O’er the level plain of water?

Or the Red Swan floating, flying,

Wounded by the magic arrow,

Staining all the waves with crimson,

With the crimson of its life-blood,

Filling all the air with splendour,

With the splendour of its plumage?’

Сказание продолжается рассказом о том, как охотник устремляется на запад в погоне за Красным Лебедем. В хижинах, где он останавливается на отдых, ему говорят, что она часто проходила там, но те, кто следовал за ней, никогда не возвращались. Она — дочь старого волшебника, потерявшего свой скальп, который Оджибве удается вернуть ему и водрузить обратно на голову, после чего старик встает с земли, уже не дряхлым старцем, а блистающим юношеской славой. Оджибве уходит, а волшебник призывает прекрасную деву, теперь уже не свою дочь, а сестру, и отдает ее своему победоносному другу. Спустя некоторое время, когда Оджибве вернулся домой со своей невестой, он отправился в путь, нашел отверстие в земле, спустился вниз и попал в обитель усопших духов; там он мог созерцать светлую западную область блаженных и темное облако нечестивых. Но духи сказали ему, что его соплеменники дома ссорятся из-за обладания его женой, и в конце концов, после долгих странствий, этот краснокожий Одиссей вернулся к своей скорбящей верной Пенелопе, вложил волшебные стрелы в лук и поверг нечестивых женихов замертво к своим ногам. Таким образом, дикарские легенды Полинезии и Америки, возможно, действительно сформировавшиеся под европейским влиянием, согласуются с теорией о том, что Одиссей, посещающий Елисейские поля, или Орфей, спускающийся в царство Аида, чтобы вернуть «широко сияющую» Эвридику, — это лишь само Солнце, спускающееся в подземный мир и восходящее из него.

Там, где Ночь и Аид в мифах обретают личный облик, мы вправе ожидать встретить концепции, подобные той, что просто выражена в санскритском слове для обозначения вечера — «rajanîmukha», то есть «уста ночи». Так, скандинавы рассказывали о Хель, богине смерти, с пастью, разверстой подобно пасти Фенрира, ее брата, волка, пожирающего луну; а старинная немецкая поэма описывает бездну ада, разверзающуюся от неба до земли:

‘der was der Hellen gelîch

diu daz abgrunde

begenit mit ir munde

unde den himel zuo der erden.’[451]

Скульптуры на соборах до сих пор изображают для устрашения нечестивых ужасающие челюсти Смерти, пасть Ада, широко разверстую, чтобы поглотить своих жертв. Опять же, там, где варварская космология принимает доктрину тверди, выгнутой над землей, и подземного мира, куда солнце спускается, когда заходит, а человек — когда умирает, здесь находит свое место концепция ворот или порталов, понимаемых буквально или метафорически. Таковы великие ворота, которые, по описанию негров Золотого Берега, Небо открывает по утрам для Солнца; таковы были врата Аида у древних греков и врата Шеола у древних евреев. Существует три мифических описания, связанных с этими идеями, найденных у каренов, алгонкинов и ацтеков, которые заслуживают особого внимания. Карены Бирмы, народ, чьи идеи в значительной степени заимствованы у более культурных буддистов, с которыми они контактировали, имеют здесь приоритет из-за отчетливости своего изложения. Они говорят, что на западе есть два массивных пласта скал, которые постоянно открываются и закрываются, и между этими пластами солнце спускается на закате, но как поддерживается верхний пласт, никто не может описать. Эта идея хорошо просматривается в описании фестиваля бгхаи, где принесенным в жертву птицам говорят: «Семь небес, ты восходишь на вершину; семь земель, ты спускаешься на дно. Ты прибываешь в Кху-тхе; ты идешь к Тха-ма [т.е. Яме, Судье Мертвых в Аиде]. Ты проходишь сквозь расщелины скал, ты проходишь сквозь расщелины утесов. При открытии и закрытии западных врат из скал ты проходишь внутрь; ты идешь под землю, где путешествует Солнце. Я использую тебя, я увещеваю тебя. Я делаю тебя посланником, я делаю тебя ангелом и т. д.». Переходя от Бирмы к региону озер Северной Америки, мы находим соответствующее описание в оттавской сказке об Иоско, уже процитированной здесь из-за ее четко выраженной персонификации Солнца и Луны. Эта легенда, хотя и современная в некоторых своих описаниях европейцев, их кораблей и их далекой земли за морем, очевидно, основана на мифе о Дне и Ночи. Иоско, по-видимому, является Иоскехой, Белым, чья борьба со своим братом Тавискарой, Темным, является ранним и наиболее подлинным гуронским мифом о природе Дня и Ночи. Иоско и его друзья путешествуют годами на восток и восток, чтобы достичь солнца, и приходят наконец к жилищу Манабозо у края мира, а затем, немного дальше, к пропасти, которую нужно преодолеть на пути в страну Солнца и Луны. Они начали слышать звук бьющегося неба, и казалось, что он близко, но им предстояло еще долго идти, прежде чем они достигли этого места. Когда небо опускалось, его давление вызывало порывы ветра из отверстия, такие сильные, что путники едва могли удержаться на ногах, а солнце проходило лишь на небольшом расстоянии над их головами. Небо опускалось с силой, но поднималось медленно и постепенно. Иоско и один из его друзей стояли у края и с большим усилием прыгнули через него, обретя опору на другой стороне; но двое других были напуганы и нерешительны, и когда их спутники звали их сквозь тьму: «Прыгайте! прыгайте! небо опускается», они посмотрели вверх и увидели, как оно опускается, но, парализованные страхом, они прыгнули так слабо, что достигли другой стороны только руками, и небо в тот же момент с ужасным звуком с силой ударило о землю, ввергнув их в страшную черную бездну. Наконец, в погребальном ритуале ацтеков встречается подобное описание первой опасности, с которой тень должна была столкнуться на дороге, ведущей в ту подземную Страну Мертвых, которую солнце освещает, когда на земле ночь. Давая трупу первый из пропусков, которые должны были благополучно довести его до конца пути, выжившие говорили ему: «С ними ты пройдешь между двумя горами, которые бьются одна о другую». На основании этой группы солнечных концепций и смерти Мауи мы, возможно, можем объяснить как производный от искаженной фантазии солнечного мифа тот знаменитый эпизод греческой легенды, где добрый корабль «Арго» прошел между Симплегадами, теми двумя огромными скалами, которые открывались и закрывались вновь с быстрым и яростным столкновением. Может ли какое-либо усилие беспочвенной фантазии породить в уме поэта мысль, столь причудливую саму по себе, но столь подходящую к каренским и ацтекским мифам о вратах Ночи и Смерти? С легендой маори аргонавтское сказание имеет еще более глубокое совпадение. В обоих случаях событие должно определить будущее; но эта мысль проработана двумя противоположными способами. Если Мауи прошел через вход Ночи и вернулся к Дню, смерть не должна удерживать человечество; если «Арго» прошел через Сталкивающиеся скалы, путь между ними должен оставаться открытым навсегда. «Арго» проскочил в безопасности, и Симплегады больше не могут столкнуться на проходящем корабле; Мауи был раздавлен, и человек больше не выходит из Аида.

Существует еще одна солнечная метафора, которая описывает солнце не как личное существо, а как часть еще более великого существа. На Яве и Суматре его называют «Mata-ari», на Мадагаскаре «Maso-andro» — «Око Дня». Если мы будем искать перевод этой мысли из метафоры в миф, мы можем найти его в новозеландских историях о том, как Мауи поместил свой собственный глаз на небе в качестве Солнца, а глаза своих двух детей — в качестве Утренней и Вечерней звезд. Миф о природе, таким образом неявно и явно выраженный, широко развит на арийской почве. Он является частью того макрокосмического описания вселенной, хорошо известного в азиатском мифе и в Европе выраженного в том отрывке орфической поэмы, который повествует о Юпитере, одновременно правителе мира и самом мире: его славная голова излучает свет в небо, где висят его звездные волосы, воды шумного океана — это пояс, опоясывающий его священное тело, землю-всеродительницу, его глаза — солнце и луна, его разум, движущий и управляющий всем по совету, — это царственный эфир, от которого не ускользает ни голос, ни звук:

‘Sunt oculi Phœbus, Phœboque adversa recurrens

Cynthia. Mens verax nullique obnoxius æther

Regius interitu’, qui cuncta movetque regitque

Consilio. Vox nulla potest, sonitusve, nec ullus

Hancce Jovis sobolem strepitus, nec fama latere.

Sic animi sensum, et caput immortale beatus

Obtinet: illustre, immensum, immutabile pandens,

Atque lacertorum valido stans robore certus.’[457]

Там, где арийский мифотворец не думает о меньшем светиле, он может в различных терминах описывать солнце как око неба. В Ригведе это «око Митры, Варуны и Агни» — «chakshuh Mitrasya Varunasyah Agneh». В Зенд-Авесте это «сияющее солнце с быстрыми конями, око Ахура-Мазды»; в других местах восхваляются оба глаза, по-видимому, солнце и луна. Гесиоду это «всевидящее око Зевса» — «πάντα ἰδὼν Διὸς ὀφθαλμός»: Макробий говорит о том, что древность называла солнце оком Юпитера — «τί ἥλιος; οὐράνιος ὀφθαλμός». Древние германцы, называя солнце «оком Вотана», признавали Вотана, Водена, Одина самим божественным Небом. Эти мифические выражения относятся к самому недвусмысленному типу. Благодаря подсказке, которую они дают, здесь могут быть не столько утверждены, сколько предложены гипотетические интерпретации для двух самых причудливых эпизодов древнеевропейского мифа. Один, Всеотец, говорят старые скальды Скандинавии, сидит среди своих асов в городе Асгарде, на своем высоком троне Хлидскьяльв, откуда он может смотреть вниз на весь мир, различая все дела людей. Он старик, завернутый в свой широкий плащ и закрывающий лицо широкой шляпой, «os pileo ne cultu proderetur obnubens», как выразился Саксон Грамматик. Один одноглаз; он желал испить из источника Мимира, но должен был оставить там один из своих глаз в залог, как сказано в «Прорицании вёльвы»:

‘All know I, Odin! Where thou hiddest thine eye

In Mimir’s famous well.

Mead drinks Mimir every morning

From Wale-father’s pledge—Wit ye what this is?’

Поскольку единственный глаз Одина, по-видимому, определенно является солнцем на небе, можно догадаться, что представляет собой потерянный глаз в источнике — возможно, собственное отражение солнца в любом водоеме, или, что более вероятно, глаз луны, о котором в народном мифе рассказывается как о найденном в источнике. Возможно также, что какая-то подобная солнечная фантазия может объяснить часть мифа о Персее. Существуют три скандинавские норны, чьи имена — Урд, Верданди и Скульд — Было, Есть и Будет — и эти три девы являются «сестрами судьбы», которые определяют продолжительность жизни всех людей. Так и Парки, дочери неизбежной Ананке, делят между собой периоды времени: Лахесис поет о прошлом, Клото — о настоящем, Атропос — о будущем. Можно ли считать этих роковых сестер одной природы с двумя другими мифическими триадами сестер — граями и их сородичами горгонами? Если это так, легко понять, почему из трех горгон лишь одна была смертной, чью жизнь две ее бессмертные сестры не могли спасти, ибо бессмертные прошлое и будущее не могут спасти вечно умирающее настоящее. И не было бы трудно разгадать загадку, что это за единственный глаз, который был у грай и который они передавали друг другу? — это око дня, солнце, которое прошлое отдает настоящему, а настоящее — будущему.

По сравнению с блистательным Владыкой Дня, бледная Госпожа Ночи занимает, в мифе, как и в природе, более низкое и меньшее место. Среди широкой легендарной группы, которая связывает вместе Солнце и Луну, два ярких примера можно увидеть в традициях, с помощью которых полуцивилизованные народы Южной Америки прослеживали свое возвышение из состояния диких племен вокруг них. На эти легенды ссылались даже современные писатели как на благодарно хранимые записи о реальных человеческих благодетелях, которые давным-давно принесли в Америку культуру Старого Света. Но, к счастью для исторической правды, мифическая традиция рассказывает свои истории, не вычеркивая эпизоды, которые выдают ее истинный характер при более критическом наблюдении. Муиски с высоких равнин Боготы были когда-то, говорили они, дикарями без сельского хозяйства, религии или закона; но к ним пришел с Востока старый бородатый человек, Бочика, дитя Солнца, и он научил их возделывать поля, одеваться, поклоняться богам, стать нацией. Но у Бочики была злая, красивая жена, Уйтака, которая любила вредить и портить работу своего мужа; и именно она заставила реку разлиться, пока земля не была покрыта потопом, и лишь немногие из людей спаслись на горных вершинах. Тогда Бочика разгневался, изгнал злую Уйтаку с земли и сделал ее Луной, ибо до этого луны не было; и он рассек скалы и создал могучий водопад Текендама, чтобы дать потопу стечь. Затем, когда земля высохла, он дал остатку человечества год и его периодические жертвоприношения, и поклонение Солнцу. Теперь люди, которые рассказывали этот миф, не забыли, о чем мы могли бы догадаться и без их помощи, что Бочика был сам Зуэ, Солнце, а Уйтака — женой Солнца, Луной.

Подобен этому по смыслу, хотя и отличен по фантазии, миф о цивилизации инков. Люди, гласила эта кечуанская легенда, были дикарями, живущими в пещерах, подобно диким зверям, пожирающими дикие коренья, плоды и человеческую плоть, покрывающими себя листьями, корой или шкурами животных. Но наш отец Солнце сжалился над ними и послал двух своих детей, Манко Капака и его сестру-жену Мама Окльо; они поднялись из озера Титикака и дали некультурным ордам закон и правительство, брак и моральный порядок, земледелие, искусство и науку. Так была основана великая перуанская империя, где в последующие века каждый Инка и его сестра-жена, продолжая могучий род Манко Капака и Мама Окльо, олицетворяли в правлении и религии не только первых земных королевских предков, но и небесного отца и мать, которыми, как мы видим, они являются, а именно само Солнце и его сестру-жену Луну. Таким образом, народы Боготы и Перу, помня свои дни былой дикости и связь своей культуры с национальной религией, воплотили свои традиции в мифах часто повторяющегося типа, приписывая самим богам в человеческом облике установление их собственного культа.

«Непостоянная луна» фигурирует в группе характерных историй. Австралийская легенда гласит, что Митьян, Луна, был местным котом, который влюбился в чужую жену и с тех пор был изгнан скитаться. Хасии из Гималаев говорят, что Луна ежемесячно влюбляется в свою тещу, которая бросает ему в лицо золу, откуда и его пятна. Славянская легенда, следуя по тому же пути, говорит, что Луна, Царь Ночи и муж Солнца, вероломно полюбил Утреннюю Звезду, за что в наказание был рассечен надвое, каким мы и видим его на небе. Вследствие иного хода мыслей периодическая смерть и возрождение Луны вызвали болезненный контраст с судьбой человека в одном из наиболее часто повторяющихся и характерных мифов Южной Африки, который рассказывается среди нама. Луна однажды послала Зайца к людям с таким посланием: «Подобно тому, как я умираю и воскресаю, так и вы будете умирать и воскресать», но Заяц пошел к людям и сказал: «Подобно тому, как я умираю и не воскресаю, так и вы будете умирать и не воскресать». Затем Заяц вернулся и рассказал Луне, что он сделал, и Луна ударила его топором и рассекла ему губу, какой она и осталась с тех пор, и некоторые говорят, что Заяц бежал и до сих пор бежит, но другие говорят, что он расцарапал лицо Луны и оставил шрамы, которые до сих пор можно видеть на нем, и они также говорят, что причина, по которой нама возражают против поедания зайца (предубеждение, которое они на самом деле разделяют с очень разными народами), заключается в том, что он принес людям это злое послание. Примечательно, что история, настолько близко напоминающая эту, что трудно не предположить, что обе являются версиями общего оригинала, рассказывается на далеких островах Фиджи. Был спор между двумя богами о том, как должен умирать человек: «Ра Вула (Луна) утверждал, что человек должен быть подобен ему — исчезать на время, а затем жить снова. Ра Калаво (Крыса) не хотел слушать это доброе предложение, но сказал: «Пусть человек умирает, как умирает крыса». И он победил». Даты версий, по-видимому, показывают, что наличие этих мифов у готтентотов и фиджийцев, на двух противоположных сторонах земного шара, во всяком случае, не связано с передачей в современные времена.

Существует очень сложный дикарский миф о природе происхождения Звезд, который, несомненно, может послужить ключом, связывающим историю двух далеких племен. Грубые минтира Малайского полуострова выражают в ясных терминах веру в твердый небосвод, обычную для низших ступеней цивилизации; они говорят, что небо — это большой котел, удерживаемый над землей веревкой, и если бы эта веревка порвалась, все на земле было бы раздавлено. Луна — женщина, и Солнце тоже: Звезды — дети Луны, и у Солнца в старые времена было столько же. Опасаясь, однако, что человечество не сможет вынести столько яркости и жара, они договорились каждая пожирать своих детей; но Луна, вместо того чтобы съесть своих звезд, спрятала их от глаз Солнца, которое, полагая их всех съеденными, съело своих собственных; как только она это сделала, Луна вывела свою семью из их укрытия. Когда Солнце увидело их, охваченное яростью, оно погналось за Луной, чтобы убить ее; погоня длится с тех пор, и иногда Солнце даже подходит достаточно близко, чтобы укусить Луну, и это затмение; Солнце, как люди могут видеть до сих пор, пожирает своих Звезд на рассвете, а Луна прячет своих весь день, пока Солнце рядом, и выводит их только ночью, когда ее преследователь далеко. Теперь среди племени Северо-Восточной Индии, хо из Чота-Нагпура, миф появляется снова, очевидно из того же источника, но с измененным концом; Солнце рассекло Луну надвое за ее обман, и так рассеченная и вновь срастающаяся она остается, и ее дочери с ней, которые являются Звездами.

От дикости до цивилизации в мифологии Звезд можно проследить ход мысли, измененный, конечно, в применении, но никогда не прерывающийся в своей очевидной связи от начала до конца. Дикарь видит отдельные звезды как одушевленные существа или объединяет группы звезд в живых небесных существ, или их части, или объекты, связанные с ними; в то время как на другом конце шкалы цивилизации современный астроном сохраняет точно такие же древние фантазии, используя их в полезном пережитке как средство картографирования небесного глобуса. Дикарские названия и истории звезд и созвездий могут показаться на первый взгляд лишь детскими и бесцельными фантазиями; но в изучении низших народов всегда случается так, что чем больше у нас средств для понимания их мыслей, тем больше смысла и разума мы в них находим. Аборигены Австралии говорят, что Юрри и Ванджел, которые являются звездами, называемыми нами Кастор и Поллукс, преследуют Пурру Кенгуру (наша Капелла) и убивают его в начале сильной жары, а мираж — это дым огня, на котором они его жарят. Они также говорят, что Марпеан-Куррк и Нейллуан (Арктур и Лира) были первооткрывателями куколок муравьев и яиц птицы лоан и научили аборигенов находить их для еды. Переведенные на язык фактов, эти простые мифы фиксируют летнее положение соответствующих звезд и сезоны куколок муравьев и яиц лоан, которые отмечаются звездами, называемыми их первооткрывателями. Не менее прозрачен смысл в прекрасном алгонкинском мифе о Создателе Лета. В старые времена на земле царила вечная зима, пока бойкое маленькое животное по имени Рыболов, которому помогали другие звери, его друзья, не пробило отверстие через небо в прекрасную небесную страну за ним, не выпустило теплые ветры и не позволило лету спуститься на землю, и не открыло клетки плененных птиц: но когда обитатели неба увидели своих птиц выпущенными на волю, а свои теплые ветры спускающимися, они бросились в погоню и, стреляя из луков в Рыболова, попали в него наконец в его единственное уязвимое место на кончике хвоста; так он умер ради блага обитателей земли и стал созвездием, которое носит его имя, так что до сих пор в нужное время люди видят его лежащим так, как он упал по направлению к северу на равнинах неба, с фатальной стрелой, все еще торчащей в его хвосте. Сравните эти дикарские истории с Орионом, преследующим сестер Плеяд, которые находят убежище от него в море, и девами, которые выплакали себя до смерти и стали звездным скоплением Гиад, чье восхождение и заход предвещали дождь: такие мифические существа могли бы по своей простой значимости быть придуманы дикарями, точно так же, как дикарские мифы о созвездиях могли быть созданы древними греками. Когда мы учитываем, что австралийцы, которые могут придумывать такие мифы и придумывать их с такой полнотой смысла, являются дикарями, которые складывают два и один, чтобы получить свое числительное для трех, мы можем судить, как глубоко в истории культуры лежат те концепции, реликвии которых до сих пор представлены на наших звездных картах Кастором и Поллуксом, Арктуром и Сириусом, Волопасом и Орионом, Арго и Большой Медведицей, Туканом и Южным Крестом. Будь то цивилизованные или дикие, древние или созданные заново на древний манер, такие названия настолько похожи по характеру, что любое племя людей могло бы перенять их у любого другого, как известно, американские племена принимают европейские названия в свои собственные небеса, и как наше созвездие Королевского Дуба, как говорят, проложило себе путь, в новых копиях старых индуистских трактатов, в компанию Семи Мудрецов и других древних созвездий брахманистской Индии.

Такие фантазии настолько причудливы, что два народа редко приходят к одному и тому же названию для созвездия, в то время как даже в пределах одной расы термины могут различаться полностью. Так, звезды, которые мы называем Поясом Ориона, в Новой Зеландии являются либо Локтем Мауи, либо образуют мачту Каноэ Тамарарете, чей якорь, сброшенный с носа, является Южным Крестом. Большая Медведица так же похожа на Повозку, Пояс Ориона так же хорошо служит для Прялки Фригги или Марии, или Посоха Иакова. И все же иногда встречаются естественные соответствия. Семь сестер Плеяд кажутся австралийцам группой девушек, танцующих на корробори; в то время как североамериканские индейцы называют их Танцорами; а лапландцы — Компанией Дев. Еще более поразительно соответствие между дикарями и культурными нациями в фантазиях о яркой звездной полосе, которая лежит как дорога поперек неба. Басуто называют ее «Путем Богов»; оджи говорят, что это «Путь Духов», по которому души поднимаются на небо. Североамериканские племена знают ее как «Путь Хозяина Жизни», «Путь Духов», «Дорогу Душ», где они путешествуют в страну за гробом и где их костры можно увидеть пылающими как более яркие звезды. Такие дикарские представления о Млечном Пути соответствуют литовскому мифу о «Дороге Птиц», в конце которой души праведников, представляемые улетающими при смерти подобно птицам, живут свободными и счастливыми. То, что души живут в Галактике, было мыслью, знакомой пифагорейцам, которые по слову своего учителя говорили, что души, которые там толпятся, спускаются и являются людям как сны, и манихеям, чья фантазия переносила чистые души на этот «столп света», откуда они могли спускаться на землю и снова возвращаться. Это падение с таких идей о Галактике к сиамской «Дороге Белого Слона», испанской «Дороге Сантьяго» или турецкой «Дороге Паломников», и еще более низкое падение к «Соломенной Дороге» сирийца, перса и турка, которые таким образом сравнивают ее со своими переулками, усеянными кусочками соломы, выпадающими из сетей, в которых они ее несут. Но из всех фантазий, которые привязались к небесной дороге, у нас дома самые причудливые. Проходя по короткому и кривому пути от собора Св. Павла к Кэннон-стрит, думаешь о том, к какому маленькому остатку уменьшилось название великой улицы Уэтлингов, которая в старые времена шла от Дувра через Лондон в Уэльс. Но есть Уотлинг-стрит на небе, так же как и на земле, когда-то знакомая англичанам, хотя теперь почти забытая даже в местном диалекте. Чосер так говорит о ней в своем «Доме славы»: —

‘Lo there (quod he) cast up thine eye

Se yondir, lo, the Galaxie,

The whiche men clepe The Milky Way,

For it is white, and some parfay,

Ycallin it han Watlynge strete.’[482]

Переходя от мифологии небесных тел, взгляд на другие области мифа о природе даст новые доказательства того, что такая легенда имеет свой ранний дом в пределах дикарской культуры. Так обстоит дело с мифами о Ветрах. Новозеландцы рассказывают, как Мауи может ездить на других Ветрах или заключать их в свои пещеры, но он не может поймать Западный ветер или найти его пещеру, чтобы привалить камень к отверстию, и поэтому он преобладает, хотя время от времени он почти настигает его, и, прячась в своей пещере для укрытия, он затихает. Такова фантазия в классической поэзии об Эоле, держащем плененные ветры в своей темничной пещере: —

‘Hic vasto rex Aeolus antro

Luctantes ventos, tempestatesque sonoras

Imperio premit, ac vinclis et carcere fraenat.’[484]

Миф о Четырех Ветрах развит среди коренных народов Америки с размахом, силой и красотой, едва ли имеющими себе равных где-либо еще в мировой мифологии. Эпизоды, принадлежащие к этой ветви фольклора краснокожих индейцев, собраны в «Алгических исследованиях» Скулкрафта и оттуда переданы с восхитительным вкусом и сочувствием, хотя, к сожалению, не с должной верностью оригиналам, в шедевре Лонгфелло «Песнь о Гайавате». Западный Ветер Муджекивис — это Кабеюн, Отец Ветров, Вабун — Восточный Ветер, Шавондаси — Южный Ветер, Кабибонокка — Северный Ветер. Но есть еще один могучий ветер, не принадлежащий к мистическому кватерниону, Манабозо, Северо-Западный Ветер, поэтому описанный с мифической уместностью как незаконный ребенок Кабеюна. Свирепый Северный Ветер, Кабибонокка, тщетно пытается вытеснить Шингебиса, задерживающуюся птицу-нырка, из его теплой и счастливой зимней хижины; а ленивый Южный Ветер, Шавондаси, вздыхает по деве прерий с ее солнечными волосами, пока они не становятся серебристо-белыми, и когда он дышит на нее, одуванчик прерий исчезает. Человек естественным образом делит свой горизонт на четыре четверти, перед и позади, справа и слева, и таким образом приходит к мысли, что мир — это квадрат, и относит ветры к его четырем углам. Д-р Бринтон в своих «Мифах Нового Света» хорошо проследил на основе этих идей рост легенды за легендой среди коренных народов Америки, где четыре брата-героя, или мифические предки, или божественные покровители человечества, оказываются при более близком рассмотрении в личном облике Четырьмя Ветрами.

Ведические гимны Марутам, Ветрам Бури, которые разрывают лесных царей и заставляют скалы дрожать, и принимают снова, по своему обыкновению, форму новорожденных младенцев, мифические подвиги ребенка Гермеса в гомеровском гимне, легендарное рождение Борея от Астрея и Эос, Звездного Неба и Зари, прорабатывают на арийской почве мифические концепции, которые индейские сказители могли понять и с которыми могли соперничать. Крестьянин, который сохраняет в разговорах у камина память о Диком Охотнике, Водеегере, Великом Охотнике Фонтенбло, Херне-Охотнике Виндзорского леса, почти утратил значение этого великого старого мифа о буре. Силой одной лишь традиции название гончих «Желания» или «Вуш» Дикого Охотника сохранилось на западе Англии; слова, должно быть, уже давно утратили свое значение среди сельского люда, хотя мы можем ясно распознать в них древнее хорошо известное имя Водена, старое немецкое «Wunsch». Как и в старину, Бог Неба гонит облака перед собой в яростной буре по небу, в то время как, находясь в безопасности внутри стен коттеджа, сказитель невольно описывает в личном легендарном облике эту самую Дикую Охоту Бури.

Дикому поэту или философу много раз приходило в голову осознать гром или его причину в мифах о Громовой птице. Об этом чудесном существе североамериканская легенда может многое рассказать. Он — птица великого Маниту, как орел — птица Зевса, или он даже сам великий Маниту во плоти. Ассинибойны не только знают о его существовании, но даже видели его, и на далеком севере рассказывается история о том, как он создал мир. Ахты с острова Ванкувер говорят о Тутуче, могучей птице, обитающей высоко и далеко, взмах крыльев которой производит гром (Тутах), а его язык — это разветвленная молния. Когда-то в стране было четыре таких птицы, и они питались китами; но великое божество Квотеат, вселившись в кита, заманивало одну громовую птицу за другой, чтобы они пикировали вниз и хватали его когтями, после чего, ныряя на дно моря, он топил их. Так трое из них погибли, но последняя расправила крылья и улетела на далекую высоту, где с тех пор и осталась. Смысл истории, вероятно, заключается в том, что грозы приходят особенно из одной из четырех четвертей неба. Из таких мифов, пожалуй, самый причудливый — тот, что рассказывается среди дакотов: Гром — это большая птица, говорят они: отсюда его скорость. Старая птица начинает гром; его рокочущий звук вызван огромным количеством молодых птиц, или громов, которые продолжают его, отсюда и большая продолжительность раскатов. Индеец говорит, что именно молодые птицы, или громы, творят зло; они подобны молодым озорным людям, которые не хотят слушать добрых советов. Старый гром или птица мудры и добры, и не убивают никого и не делают никакого зла. Спускаясь на юг к Центральной Америке, можно найти упоминание о птице Вок, посланнике Хуракана, бога Бури (чье имя было принято в европейских языках как huracano, ouragan, hurricane), Молнии и Грома. Так среди карибов, бразильцев, жителей островов Херви и каренов, бечуанов и басуто мы находим легенды о хлопающей или сверкающей Громовой птице, которые, кажется, просто переводят в миф мысль о громе и молнии, спускающихся из верхних областей воздуха, дома орла и стервятника.

Бог Неба обитает в областях неба, и поэтому какая форма могла бы быть более подходящей для него и для его посланников, чем подобие птицы? Но чтобы заставить землю дрожать под нашими ногами, требуется существо совсем другой природы, и поэтому обязанность поддерживать твердую землю возлагается в разных странах на различных чудовищных существ, человеческих или животных по характеру, которые время от времени проявляют свою обязанность дрожью, вызванной небрежностью, игрой или гневом к своей ноше. Везде, где ощущаются землетрясения, мы, вероятно, найдем версию великого мифа о Земледержце. Так, в Полинезии тонганцы говорят, что Мауи поддерживает землю своим распростертым телом, и когда он пытается перевернуться в более удобную позу, происходит землетрясение, и люди кричат и бьют палками по земле, чтобы заставить его лежать смирно. Другая версия является частью интересного мифа, упомянутого недавно, который связывает подземный мир, куда солнце спускается ночью, с областью подземного вулканического огня и землетрясений. Старый Мауи лежал у своего огня в стране мертвых Булоту, когда его внук Мауи спустился через вход в пещеру; молодой Мауи унес огонь, они боролись, старый Мауи был побежден и с тех пор лежит там, ушибленный и сонный, под землей, которая дрожит, когда он переворачивается во сне. На Целебесе мы слышим о поддерживающем мир Борове, который трется о дерево, и тогда происходит землетрясение. Среди индейцев Северной Америки говорят, что землетрясения происходят от движения великой несущей мир Черепахи. Теперь эта Черепаха кажется лишь мифическим образом самой Земли, и поэтому история лишь выражает в мифической фразе тот самый факт, что земля дрожит; смысл лишь на одну степень менее ясен, чем среди карибов, которые говорят при землетрясении, что их Мать Земля танцует. Среди высших рас континента такие идеи остаются мало изменившимися по своей природе; тласкаланцы говорили, что уставшие поддерживающие мир божества, перекладывающие свою ношу на новую смену, вызывали землетрясение; чибча говорили, что это их бог Чибчакум перемещает землю с плеча на плечо. Миф простирается в Азии через столь же широкий охват культуры. Камчадалы рассказывают о Туиле, боге Землетрясений, который ездит на санях под землей, и когда его собака стряхивает блох или снег, происходит землетрясение; Та Ива, солнечный герой каренов, поставил Ши-оо под землю, чтобы нести ее, и происходит землетрясение, когда он движется. Несущие мир слоны индусов, поддерживающая мир лягушка монгольских лам, мировой бык мусульман, гигантский Омофор манихейской космологии — все это существа, которые несут землю на своих спинах или головах и трясут ее, когда потягиваются или перемещаются. Так в европейской мифологии скандинавский Локи, привязанный ремнями из железа в своей подземной пещере, корчится, когда нависающий змей капает на него ядом; или Прометей борется под землей, чтобы разорвать свои путы; или латышский Дребкулс или Посейдон Землетрясец заставляют землю качаться под ногами людей. Из полных мифов воображения, подобных большинству из них, иногда можно выделить философские мифы, подобные им по форме, но которые, по-видимому, являются попытками серьезного объяснения даже без метафоры. Японцы думают, что землетрясения вызваны огромными китами, ползающими под землей, будучи, вероятно, приведенными к этой идее нахождением ископаемых костей, которые кажутся останками таких подземных чудовищ, точно так же, как мы знаем, что сибиряки, которые находят в земле кости и бивни мамонта, объясняют их как принадлежащие огромным роющим зверям, и силой этого убеждения дошли до мысли, что иногда могут видеть, как земля вздымается и опускается, когда чудовища ползают внизу. Таким образом, при исследовании мифов о землетрясениях в мире оказывается, что два процесса — перевод на мифический язык самого явления и грубая научная теория, объясняющая его реальным движущимся животным под землей, — могут привести к легендам поразительного сходства.

При таком обзоре мифических чудес неба и земли, солнца, луны и звезд, ветра, грома и землетрясения можно приступать к исследованию в условиях полной уверенности. До тех пор, пока о таких существах, как Небо или Солнце, сознательно говорят на мифическом языке, смысл их легенд не вызывает вопросов, и действия, приписываемые им, как правило, будут естественными и уместными. Но когда явления природы принимают более антропоморфную форму и отождествляются с личными богами и героями, и когда в последующие времена эти существа, теряя свое первое осознание происхождения, становятся центрами, вокруг которых группируются плавающие фантазии, тогда их смысл становится неясным и искаженным, и последовательности их более раннего характера больше не следует требовать. Фактически, необоснованное ожидание такой последовательности в мифах о природе после того, как они перешли в то, что можно назвать их героической стадией, является одной из самых разрушительных ошибок мифолога. Настоящее исследование мифов о природе в основном рассматривало их в их первобытном и безошибочном состоянии и было лишь в некоторой степени расширено, чтобы включить тесно соответствующие легенды в менее легко интерпретируемом состоянии. Выходило за рамки моей задачи вступать в какую-либо систематическую дискуссию о взглядах Гримма, Грота, Макса Мюллера, Куна, Ширрена, Кокса, Бреаля, Дасента, Келли и других мифологов. Даже очертания, намеченные здесь, были намеренно оставлены без заполнения окружающими деталями, которые могли бы запутать их форму, хотя эта строгость привела к пренебрежению многими заманчивыми намеками на проработку эпизода за эпизодом путем прослеживания их связи с мифами далеких времен и земель. Скорее, моей целью было выдвинуть на видное место мифологию природы низших рас, чтобы их ясные и свежие мифические концепции могли послужить основой при изучении мифов о природе в мире в целом. Приведенные здесь доказательства и интерпретация, какими бы несовершенными они ни были, по-видимому, подтверждают твердое мнение об историческом развитии легенд, которые описывают в личном облике жизнь природы. Состояние ума, к которому принадлежат такие творческие вымыслы, находится в полном расцвете в дикарском состоянии человечества, его рост и наследование продолжаются в высшей культуре варварских или полуцивилизованных народов, и, наконец, в цивилизованном мире его эффекты переходят все больше от осознанной веры к причудливой, напыщенной и даже искусственной поэзии.

ГЛАВА X. МИФОЛОГИЯ (продолжение).

Философские мифы: выводы становятся псевдоисторией — Геологические мифы — Влияние доктрины Чудес на Мифологию — Магнитная гора — Мифы о связи Обезьян с Людьми путем развития или дегенерации — Этнологическое значение мифов об Обезьянолюдях, Людях с хвостами, Людях лесов — Мифы об Ошибке, Извращении и Преувеличении: истории о Великанах, Карликах и Чудовищных племенах людей — Причудливые объяснительные мифы — Мифы, привязанные к легендарным или историческим Персонажам — Этимологические мифы о названиях мест и лиц — Эпонимические мифы о названиях племен, народов, стран и т. д.; их этнологическое значение — Прагматические мифы путем реализации метафор и идей — Аллегория — Басня о зверях — Заключение.

Хотя попытка свести к правилу и системе всю область мифологии была бы пока опрометчивой и преждевременной, тем не менее частичное вторжение в одну мифическую провинцию за другой оказывается осуществимым и прибыльным. Обсудив теорию мифов о природе, стоит получить в других направлениях проблески грубой и детской мысли человечества, не упорядоченной в абстрактные доктрины, а воплощенной мифической фантазией. Мы найдем результат в массах легенд, полных интереса, поскольку они касаются ранней истории мнений, и которые могут быть грубо классифицированы под следующими заголовками: мифы философские или объяснительные; мифы, основанные на реальных описаниях, понятых неправильно, преувеличенных или извращенных; мифы, приписывающие выведенные события легендарным или историческим персонажам; мифы, основанные на реализации причудливой метафоры; и мифы, созданные или адаптированные для передачи морального, социального или политического наставления.

Стремление человека знать причины, действующие в каждом событии, свидетелем которого он является, причины, почему каждое состояние вещей, которое он обозревает, является таким, а не иным, — это не продукт высокой цивилизации, а характеристика его расы вплоть до ее низших стадий. Среди грубых дикарей это уже интеллектуальный аппетит, удовлетворение которого требует многих моментов, не занятых войной или спортом, едой или сном. Даже для ботокудо или австралийца научная спекуляция имеет свой зародыш в реальном опыте: он научился совершать определенные действия, чтобы последовали определенные результаты, видеть, как совершаются другие действия и их результаты следуют по порядку, делать вывод от результата обратно к предыдущему действию и находить свой вывод подтвержденным фактом. Когда однажды он увидел, как олень или кенгуру оставили следы на мягкой земле, а на следующий день нашел новые следы и сделал вывод, что такое животное их сделало, и проследил путь и убил дичь, тогда он знает, что реконструировал историю прошлых событий путем вывода из их результатов. Но на ранних стадиях знания существует крайняя путаница между реальной традицией событий и их идеальной реконструкцией. По сей день по миру ходят бесконечные истории, рассказываемые как нечто известной реальности, но критическое исследование показывает, что они являются лишь выводами, часто совершенно иллюзорными, из фактов, которые стимулировали изобретение какого-то любопытного исследователя. Так, писатель в «Азиатских исследованиях» в конце XVIII века излагает следующий отчет об андаманских островитянах как исторический факт, о котором он был проинформирован: «Вскоре после того, как португальцы открыли проход в Индию вокруг мыса Доброй Надежды, один из их кораблей, на борту которого находилось множество мозамбикских негров, погиб на Андаманских островах, которые были до тех пор необитаемы. Черные остались на острове и заселили его: европейцы сделали небольшую шлюпку, на которой отплыли в Пегу». У многих читателей, должно быть, был возбужден интерес этой любопытной историей, но при первом же прикосновении к фактам она растворяется в философский миф, созданный легким переходом от того, что могло бы быть, к тому, что было. Далеко не будучи необитаемыми во время путешествия Васко да Гамы, их население из голых черных с курчавыми волосами было описано шестьюстами годами ранее, и история, которая звучала разумно для людей, озадаченных появлением черного населения на Андаманских островах, конечно, отвергается этнологами, знающими о широком распространении негроидных папуасов, действительно столь отличных от любой расы африканских негров. Не так давно я встретил очень совершенный миф такого рода. В кирпичном карьере недалеко от Лондона было найдено множество костей ископаемого слона, и вскоре после этого в округе циркулировала история примерно в таком виде: «Несколько лет назад здесь был один из караванов Уомбуэлла, слон умер, и они похоронили его в поле, а теперь ученые джентльмены нашли его кости и думают, что нашли доадамова слона». Казалось почти жестоким испортить этот изобретательный миф, указав, что такой приз, как живой мамонт, был за пределами ресурсов даже зверинца Уомбуэлла. Но так точно такая история объясняет факты умам, не обремененным тонкими различиями между существующими и вымершими видами слонов, что она в другом случае была изобретена в другом месте при подобных обстоятельствах. Это было в Оксфорде, где г-н Бакленд обнаружил, что история о караване Уомбуэлла и мертвом слоне была в ходу для объяснения подобной находки ископаемых костей. Такие объяснения находок ископаемых легко придумываются и раньше свободно делались, как когда ископаемые кости, найденные в Альпах, приписывались слонам Ганнибала, или когда окаменелая раковина устрицы, найденная около Мон-Сени, заставила Вольтера размышлять о толпе паломников на пути в Рим, или когда теологи предполагали, что такие раковины на горах были оставлены на их склонах и вершинах поднимающимся потопом. Такие теоретические объяснения безупречны в своем философском духе, пока дальнейшее наблюдение не докажет их необоснованность. Их катастрофическое влияние на историческую совесть человечества начинается только тогда, когда вывод переворачивается с ног на голову, чтобы быть рассказанным как записанный факт.

В этой связи можно кратко отметить доктрину чудес в ее особом отношении к мифологии. Мифические эпизоды чудес, рассказываемые дикарским сказителем, удивительные сверхчеловеческие подвиги его богов и героев, часто являются для его ума чудесами в первоначальном народном смысле слова, то есть это странные и удивительные события; но они не являются для его ума чудесами в частом современном смысле слова, то есть они не являются нарушениями или отменами признанных законов природы. Exceptio probat regulam; признать что-либо исключением — значит подразумевать правило, от которого оно отходит; но дикарь не признает ни правила, ни исключения. Тем не менее европейский слушатель, воспитанный в использовании другого канона доказательств, будет спокойно отвергать самые почитаемые предками традиции этого дикаря просто на том основании, что они повествуют о событиях, которые невозможны. Обычные стандарты возможности, применяемые к достоверности традиции, действительно сильно изменились в ходе культуры через ее дикарские, варварские и цивилизованные стадии. Что нас здесь беспокоит, так это то, что существует важный отдел легенд, который это изменение в общественном мнении, обычно столь непреодолимое, оставило в значительной степени неизменным. В средние века достигла своего пика долго принимаемая практика позволять простому утверждению сверхъестественного влияния ангелов или дьяволов, святых или колдунов перевешивать правила доказательств и результаты опыта. Следствием этого стало то, что доктрина чудес стала своего рода мостом, по которому мифология путешествовала из низшей в высшую культуру. Принципы формирования мифов, принадлежащие собственно психическому состоянию дикаря, с ее помощью продолжали оставаться в сильном действии в цивилизованном мире. Мифические эпизоды, которые европейцы отвергли бы с презрением, если бы они рассказывались о дикарских божествах или героях, требовали лишь адаптации к соответствующим местным деталям и изложения в качестве чудес в жизни какой-либо сверхчеловеческой личности, чтобы получить, как и в старину, место доверия и чести в истории.

Из огромного множества доступных примеров, подтверждающих это, давайте возьмем два случая, относящихся к классу геологических мифов. Первый — это хорошо известная легенда о святом Патрике и змеях. Она приводится доктором Эндрю Бордом в его описании Ирландии и ирландцев времен Генриха VIII: «И все же в Ирландии есть удивительные вещи; ибо там нет ни сорок, ни ядовитых гадов. Нет ни гадюки, ни змеи, ни жабы, ни ящерицы, ни тритона, ни чего-либо подобного. Я видел камни, которые имели форму и вид змеи и других ядовитых гадов. И люди в той стране говорят, что такие камни были червями, и они были превращены в камни силой Божьей и молитвами святого Патрика. И английские купцы из Англии привозят землю из Ирландии, чтобы разбрасывать ее в своих садах, дабы отпугивать и убивать ядовитых гадов». При анализе этого отрывка первым шагом является отделение элементов привнесенного иностранного мифа, принадлежащих по праву не Ирландии, а островам Средиземноморья; история о том, что земля острова Крит губительна для ядовитых змей, встречается у Элиана, а святой Гонорат, очищающий свой остров (один из Леринских островов напротив Канн) от змей, по-видимому, предшествует ирландскому святому. То, что остается после этих вычетов, — это философский миф, объясняющий существование окаменелых аммонитов как окаменевших змей, которому придается исторический статус путем провозглашения его чудом и приписывания святому Патрику. Второй миф ценен историческими и геологическими свидетельствами, которые он попутно сохраняет. У знаменитых руин храма Юпитера Сераписа в Поццуоли, древних Путеолах, мраморные колонны, опоясанные до половины своей высоты следами сверления литодомов, доказывают, что основание храма должно было быть некогда погружено на много футов ниже уровня моря, а впоследствии поднято, чтобы снова стать сушей. История удивительно молчалива относительно событий, подтверждаемых этим убедительным геологическим свидетельством; между зафиксированным украшением храма римскими императорами со II по III век и упоминанием о его существовании в руинах в XVI веке до недавнего времени не было признано никаких документальных сведений. Г-н Такетт указал, что отрывок в апокрифических Деяниях Петра и Павла, датируемый, по-видимому, временем до конца IX века, упоминает о погружении храма, приписывая его чуду святого Павла. Легенда гласит: «И когда он (Павел) вышел из Мессины, он отплыл в Дидим и оставался там одну ночь. И отплыв оттуда, он прибыл в Понтиолы (Путеолы) на второй день. И Диоскор, корабельщик, который привез его в Сиракузы, сочувствуя Павлу, потому что тот избавил его сына от смерти, оставив свой корабль в Сиракузах, сопровождал его в Понтиолы. И некоторые из учеников Петра, будучи найдены там и приняв Павла, убеждали его остаться с ними. И он оставался неделю в укрытии из-за приказа Цезаря (чтобы его предали смерти). И все топархи ждали, чтобы схватить и убить его. Но Диоскор, корабельщик, будучи сам также лысым, одетый в одежду корабельщика и говоря смело, в первый день вышел в город Понтиолы. Думая поэтому, что он Павел, они схватили его и обезглавили, и послали его голову Цезарю... И Павел, находясь в Понтиолах и услышав, что Диоскор был обезглавлен, скорбя великой скорбью, взирая в вышину небес, сказал: “О Господь Всемогущий на Небесах, явившийся мне во всяком месте, куда бы я ни шел ради Твоего единородного Слова, Господа нашего Иисуса Христа, накажи этот город и выведи всех, кто уверовал в Бога и последовал Его слову”. Он сказал им поэтому: “Следуйте за мной”. И выйдя из Понтиол с теми, кто уверовал в слово Божье, они пришли в место, называемое Байас (Байи), и, подняв глаза, все они увидели, что город, называемый Понтиолы, погрузился в морской берег примерно на один сажень; и там он находится до сего дня, в память, под водой... И те, кто был спасен из города Понтиолы, который был поглощен, сообщили Цезарю в Риме, что Понтиолы были поглощены со всем своим множеством».

Эпизоды народных мифов, которые часто являются элементами серьезных верований своего времени, могут служить важными записями интеллектуальной истории. В качестве примера, относящегося к классу философских или объяснительных мифов, давайте взглянем на историю из «Тысячи и одной ночи», которая на первый взгляд может показаться плодом самой буйной фантазии, но тем не менее восходит к научному источнику; это история о Магнитной горе. Третий календер рассказывает в своей повести, как встречный ветер пригнал его корабли в странное море, и там, из-за притяжения их гвоздей и других железных изделий, они были с силой притянуты к горе из черного магнитного железняка, пока, наконец, железо не вылетело к горе, а корабли не разбились в прибое. Эпизод старше даты, когда были отредактированы «Тысяча и одна ночь». Когда в поэме Генриха фон Фельдека XII века герцог Эрнст и его спутники вплывают в Клебермеер, они видят скалу, называемую Магнес, и сами оказываются затянутыми под нее среди «множества остовов килей», чьи мачты стоят подобно лесу. Переходя от сказочников к серьезным географам и путешественникам, которые говорят о магнитной горе, мы находим Эль-Казвини, который, подобно Серапиону до него, верил, что такие лодки, какие до сих пор можно увидеть на Цейлоне, скрепленные деревянными колышками и сшитые без металлических гвоздей, построены так для того, чтобы магнитная скала не сбила их с курса в море. Это причудливое представление можно найти у «сэра Джона Мандевиля»: «На острове, называемом Крюс, есть корабли без железных гвоздей или связей из-за скал адамантов; ибо их там полно в том море, что удивительно и говорить. И если корабль проходил мимо этих пределов и имел железные связи или железные гвозди, он тотчас же погибал. Ибо адамант этого рода притягивает железо к себе; и так он притянул бы к себе корабль из-за железа; так что он никогда не смог бы отделиться от него и никогда не уйти оттуда». Теперь кажется, что описания магнитной горы давались не только как относящиеся к южным морям, но и к северу, и что люди связывали с такими представлениями направление магнитной стрелки, как говорит сэр Томас Браун, «приписывая этому причину направления стрелки и полагая, что истечения от этих гор и скал притягивают лилию к северу». На основании этого свидетельства у нас, я думаю, есть веские основания предполагать, что гипотезы о полярных магнитных горах были впервые придуманы для объяснения действия компаса, и что они породили истории о таких горах, оказывающих то, что считалось их надлежащим воздействием на железо проходящих кораблей. Аргумент подкрепляется соображением, что европейцы, которые в разговорной речи говорят, что стрелка указывает на север, естественно, нуждались в своей горе из магнитного железняка в высоких северных широтах, в то время как, с другой стороны, было столь же естественно, что восточные народы помещали эту чудесную скалу на юге, ибо они говорят, что именно на юг указывает стрелка. Концепцию магнетизма среди народов, которые не достигли идеи двойной полярности, можно почерпнуть из следующих причудливых замечаний в энциклопедии XVII века китайского императора Канси: «Я теперь слышу, как европейцы говорят, что компас поворачивается к Северному полюсу; древние говорили, что к Южному; кто судил наиболее правильно? Поскольку ни те, ни другие не приводят причин, мы не продвигаемся дальше ни с одной, ни с другой стороны. Но древние более ранние по дате, и чем дальше я иду, тем больше замечаю, что они понимали механизм природы. Всякое движение ослабевает и умирает по мере приближения к северу; трудно поверить, что именно оттуда исходит движение магнитной стрелки».

Предполагать, что теории о связи между человеком и низшими млекопитающими являются лишь продуктом передовой науки, было бы крайней ошибкой. Даже на низких уровнях культуры люди, склонные к умозрительной философии, были вынуждены объяснять сходство между обезьянами и самими собой решениями, удовлетворительными для их собственного ума, но которые мы должны классифицировать как философские мифы. Среди них истории, воплощающие мысль о восходящем изменении от обезьяны к человеку, более или менее приближающиеся к теории развития прошлого века, встречаются наряду с другими, которые обратным путем объясняют обезьян как дегенератов, произошедших от прежнего человеческого состояния.

Мифология Центральной Америки развивает идею о том, что обезьяны когда-то были человеческой расой. В Юго-Восточной Африке отец Дос Сантос давно заметил, что «они придерживаются мнения, что обезьяны были в древности мужчинами и женщинами, и поэтому они называют их на своем языке первыми людьми». Зулусы до сих пор рассказывают сказку о племени Амафеме, которое превратилось в бабуинов. Это была праздная раса, которая не любила копать, но хотела есть в чужих домах, говоря: «Мы будем жить, хотя и не копаем, если будем есть пищу тех, кто возделывает землю». Тогда вождь того места, из дома Туси, собрал племя, и они приготовили еду и ушли в пустыню. Они прикрепили сзади себя рукоятки своих теперь бесполезных заступов, они выросли и стали хвостами, на их телах появилась шерсть, их лбы стали нависающими, и так они стали бабуинами, которых до сих пор называют «людьми Туси». История г-на Кингсли о великой и знаменитой нации Доазюлайков, которые выродились путем естественного отбора в горилл, является цивилизованным аналогом этого дикого мифа. Или обезьяны могут быть трансформированными аборигенами, как рассказывают Мбокоби в Южной Америке: во время великого пожара в их лесах мужчина и женщина взобрались на дерево, чтобы спастись от огненного потопа, но пламя опалило их лица, и они стали обезьянами. Среди более цивилизованных народов эти фантазии имеют наглядные представления в мусульманских легендах, одна из которых такова: был еврейский город, стоявший у реки, полной рыбы, но хитрые существа, замечая привычки горожан, свободно появлялись на виду в субботу, хотя тщательно избегали этого в рабочие дни. Наконец, искушение стало слишком сильным для еврейских рыбаков, но они дорого заплатили за несколько дней прекрасной ловли, будучи чудесным образом превращены в обезьян в наказание за нарушение субботы. В более поздние времена, когда Соломон проходил через Долину Обезьян между Иерусалимом и Маребом, он получил от их потомков, обезьян, живущих в домах и одетых как люди, отчет об их странной истории. Так, в классические времена Юпитер наказал вероломную расу Керкопов; он отнял у них дар речи, рожденный лишь для клятвопреступлений, оставив их оплакивать хриплыми криками свою судьбу, превращенных в волосатых обезьян Питекус, похожих и в то же время непохожих на людей, которыми они были:

‘In deforme viros animal mutavit, ut idem

Dissimiles homini possent similesque videri.’[514]

Переходя от дегенерации к развитию, обнаруживается, что легенды о происхождении человеческих племен от обезьян особенно применяются к расам, презираемым как низшие и звероподобные некоторыми более высокими соседними народами, и низшая раса может даже признавать это унизительное объяснение. Так, аборигенные черты касты разбойников Мараваров в Южной Индии являются оправданием их предполагаемого происхождения от обезьян Рамы, как и подобная генеалогия Каткури, или сборщиков катеху, в которую эти маленькие, темнокожие, низколобые, курчавые племена на самом деле верят сами. Джайтва из Раджпутаны, племя, политически считающееся раджпутами, тем не менее прослеживает свое происхождение от бога-обезьяны Ханумана и подтверждает это утверждением, что их князья до сих пор несут тому доказательство в виде хвостообразного отростка позвоночника; традиция, которая, вероятно, имеет реальное этнологическое значение, указывая на Джайтва как на народ неарийского происхождения. Дикие племена Малайского полуострова, на которых более воинственные и цивилизованные малайцы смотрят как на низших животных, имеют среди себя традиции собственного происхождения от пары «унка путех», или «белых обезьян», которые вырастили своих детенышей и отправили их на равнины, и там они настолько усовершенствовались, что они и их потомки стали людьми, но те, кто вернулся в горы, остались обезьянами. Так буддийская легенда повествует о происхождении плосконосых, неуклюжих племен Тибета, потомков двух чудесных обезьян, превращенных в людей, чтобы заселить снежное царство. Наученные возделывать землю, когда они вырастили зерно и съели его, их хвосты и шерсть постепенно исчезли, они начали говорить, стали людьми и оделись в листья. Население стало плотнее, земля все больше возделывалась, и, наконец, принц из рода Шакья, изгнанный из своего дома в Индии, объединил их изолированные племена в единое королевство. В этих традициях развитие от обезьяны к человеку считается произошедшим в последовательных поколениях, но говорят, что негры достигают этого результата в индивидуальном порядке, путем метемпсихоза. Фребель говорит о неграх-рабах в Соединенных Штатах, верящих, что в следующем мире они будут белыми людьми и свободными, и нет ничего странного в том, что они лелеют надежду, столь распространенную среди их сородичей в Западной Африке. Но отсюда путешественник переходит к цитированию другой истории, которая, если она не слишком хороша, чтобы быть правдой, представляет собой теорию восходящего и нисходящего развития, почти достаточно полную для буддийского философа. Он говорит: «Немец, которого я здесь встретил, сказал мне, что черные верят, что проклятые среди негров становятся обезьянами; но если в этом состоянии они ведут себя хорошо, они снова возвышаются до состояния негра, и блаженство в конечном итоге возможно для них, состоящее в том, что они становятся белыми, обретают крылья и так далее».

Чтобы понять эти истории (а они заслуживают некоторого внимания из-за этнологических намеков, которые они содержат), необходимо, чтобы мы отбросили результаты современной научной зоологии и вернули наш ум к более грубому состоянию знаний. Мифы о человеческой дегенерации и развитии имеют гораздо больше общего с размышлениями лорда Монбоддо, чем с анатомическими аргументами профессора Хаксли. С одной стороны, нецивилизованные люди намеренно приписывают обезьянам такое количество человеческих качеств, которое для современных натуралистов просто смешно. Все слышали историю о неграх, заявляющих, что обезьяны на самом деле могут говорить, но благоразумно держат язык за зубами, чтобы их не заставили работать; но не так широко известно, что это встречается как серьезный предмет веры в нескольких отдаленных регионах — Западной Африке, Мадагаскаре, Южной Америке и т. д., — где встречаются обезьяны. С этим связана другая широко распространенная антропоидная история, которая рассказывает, как большие обезьяны, такие как горилла и орангутан, уносят женщин в свои дома в лесах, подобно тому как апачи и команчи нашего времени уносят в свои прерии женщин Северной Мексики. А с другой стороны, общественное мнение недооценивало человека так же сильно, как переоценивало обезьяну. Мы знаем, как моряки и эмигранты могут смотреть на дикарей как на бессмысленных, обезьяноподобных зверей, и как некоторые авторы по антропологии умудрились сделать из умеренной интеллектуальной разницы между англичанином и негром нечто эквивалентное огромному интервалу между негром и гориллой. Таким образом, нам нетрудно понять, как дикари могут казаться просто обезьянами в глазах людей, которые охотятся на них, как на диких зверей в лесах, которые могут слышать в их языке только своего рода иррациональное бульканье и лай, и которые совершенно не способны оценить реальную культуру, которую лучшее знакомство всегда обнаруживает среди самых грубых племен человека. Хорошо известно, что когда санскритская легенда рассказывает об обезьянах, сражавшихся в армии царя Ханумана, она на самом деле относится к тем аборигенам земли, которые были изгнаны арийскими захватчиками в холмы и джунгли и чьи потомки известны нам как бхилы, колы, санталы и тому подобные, грубые племена, о которых индусы до сих пор говорят как о «людях-обезьянах». Одной из самых совершенных идентификаций дикаря и обезьяны в Индостане является следующее описание бунмануса, или «человека лесов» (санскр. vana = лес, manusha = человек). «Бунманус — это животное обезьяньего рода. Его лицо имеет близкое сходство с человеческим; у него нет хвоста, и он ходит прямо. Кожа его тела черная и слегка покрыта волосами». Что это описание на самом деле относится не к обезьянам, а к темнокожим, неарийским аборигенам земли, видно далее из перечисления местных диалектов Индостана, к которым, как говорят, «может быть добавлен жаргон бунмануса, или диких людей лесов». На островах Индийского архипелага, чьи тропические леса кишат как высшими обезьянами, так и низшими дикарями, путаница между ними в умах полуцивилизованных жителей становится почти неразрешимой. Существует хорошо известная индуистская басня в «Хитопадеше», которая рассказывает в качестве предупреждения глупым подражателям судьбу обезьяны, которая подражала плотнику и была поймана в расщелине, когда вытащила клин; эта басня стала рассказываться на Суматре как реальная история об одном из коренных дикарей острова. Именно грубых лесных людей малайцы обычно называют орангутанами, т. е. «людьми лесов». Но на Борнео этот термин применяется к обезьяне мияс, откуда мы научились называть это существо орангутаном, и сами малайцы, как известно, дают это название в одном и том же районе как дикарю, так и обезьяне. Этот термин «человек лесов» распространяется далеко за пределы индуистских и малайских границ. Сиамцы говорят о кхон па, «людях леса», имея в виду обезьян; бразильцы о кауиари, или «лесных людях», имея в виду определенное дикое племя. Название бушмен, так забавно искажаемое англичанами, как будто это какое-то чужеземное туземное слово, является лишь голландским эквивалентом Bush-man, «человек лесов или кустарников». В нашем собственном языке «homo silvaticus» или «лесной человек» стал «salvage man» или «savage» (дикарь). Об европейском мнении о туземных племенах Нового Света можно судить по тому факту, что в 1537 году Папа Павел III должен был сделать прямое заявление, что эти индейцы действительно являются людьми (attendentes Indos ipsos utpote veros homines). Таким образом, нет ничего удивительного в распространении историй о людях-обезьянах в Южной Америке и в некоторой неопределенности в местных описаниях сельважа или «дикаря», того волосатого дикого человека лесов, который, как говорят, живет на деревьях и иногда уносит туземных женщин. Самая совершенная из этих мистификаций находится в португальской рукописи, процитированной в отчете об экспедиции Кастельно, и дающей со всей серьезностью следующее описание людей, называемых куатас: «Эта многочисленная нация обитает к востоку от Журуены, в окрестностях рек Сан-Жуан и Сан-Томе, продвигаясь даже к слиянию Журуены и Аринос. Очень примечательным фактом является то, что составляющие ее индейцы ходят естественно, как четвероногие, с руками на земле; у них живот, грудь, руки и ноги покрыты волосами, и они небольшого роста; они свирепы и используют свои зубы как оружие; они спят на земле или среди ветвей деревьев; у них нет ни промышленности, ни сельского хозяйства, и они живут только фруктами, дикими кореньями и рыбой». Автор этой записи не проявляет никаких признаков того, что он знает, что куата или коата — это название большой черной Simia Paniscus, и что он на самом деле описывал не племя индейцев, а вид обезьян.

Различные причины могли привести к росту другой причудливой группы легенд, описывающих человеческие племена с хвостами, как у зверей. Для людей, которые одновременно верят, что обезьяны — это своего рода дикари, а дикари — это своего рода обезьяны, люди с хвостами — это существа, подпадающие под оба определения. Таким образом, Homo caudatus, или сатир, часто появляется в народном сознании как получеловеческое существо, в то время как даже в старомодных трудах по естественной истории его можно найти изображенным на очевидной модели человекообразной обезьяны. В Восточной Африке воображаемое племя длиннохвостых людей также имеет обезьяньи лица, в то время как в Южной Америке коата тапуя, или «люди-обезьяны», столь же естественно описываются как люди с хвостами. Европейские путешественники пытались рационализировать истории о хвостатых людях, с которыми они сталкиваются в Африке и на Востоке. Так, д-р Крапф указывает на кожаный придаток, носимый сзади на поясе вакамба, и замечает: «Неудивительно, что люди говорят, что во внутренних районах Африки есть люди с хвостами», и другие писатели обращали внимание на висячие циновки или набедренные повязки, мухобойки или искусственные хвосты, носимые для украшения, как на то, что заставляло их владельцев быть принятыми на расстоянии за хвостатых людей. Но эти, казалось бы, глупые мифы часто имеют реальное этнологическое значение, во всяком случае более глубокое, чем такая тривиальная ошибка. Когда этнолог встречает в каком-либо районе историю о хвостатых людях, он должен искать презираемое племя аборигенов, изгоев или еретиков, живущих рядом или среди доминирующего населения, которые смотрят на них как на зверей и соответственно наделяют их хвостами. Хотя аборигены Мяо-цзы, или «дети почвы», время от времени спускаются в Кантон для торговли, китайцы до сих пор твердо верят, что у них есть короткие хвосты, как у обезьян; полуцивилизованные малайцы описывают более грубые лесные племена как хвостатых людей; мусульманские народы Африки рассказывают ту же историю о Ниам-Нам из внутренних районов. Говорили, что раса Каго в Пиренеях рождается с хвостами; а в Испании средневековое суеверие до сих пор сохраняется, что у евреев есть хвосты, как у дьявола, как они говорят. В Англии эта идея была обращена в теологическую пользу, будучи заявленной как суд над негодяями, оскорбившими святого Августина и святого Томаса Кентерберийского. Хорн Тук цитирует следующее из того ревностного и несколько сквернословящего реформатора, епископа Бейла: «Иоанн Капгрейв и Александр из Эссеби говорят, что за бросание рыбьих хвостов в этого Августина у людей Дорсетшира с тех пор всегда были хвосты. Но Полидор приписывает это кентским людям в Строде близ Рочестера за отрезание хвоста лошади Томаса Беккета. Так Англия имеет во всех других землях вечную позорную славу хвостов благодаря их написанным легендам лжи, но они не могут хорошо сказать, где их правильно разместить... англичанин теперь не может путешествовать в другой земле по торговым делам или любому другому честному занятию, чтобы ему не бросили в лицо самым оскорбительным образом, что у всех англичан есть хвосты». История в конце концов превратилась в общее место местной клеветы между графствами, и девонширское убеждение, что у корнуольцев есть хвосты, сохранялось по крайней мере до нескольких лет назад. Не менее любопытна традиция среди диких племен, что состояние с хвостом было ранним или первоначальным состоянием человека. На островах Фиджи существует легенда о племени людей с хвостами, как у собак, которые погибли во время великого потопа, в то время как тасманийцы заявляли, что у людей изначально были хвосты и не было коленных суставов. Среди туземцев Бразилии, как рассказывает португальский писатель около 1600 года, после того как пара поженилась, отец или тесть отрезает деревянную палку острым кремнем, воображая, что этой церемонией он отрезает хвосты у любых будущих внуков, чтобы они родились безхвостыми. По-видимому, нет никаких доказательств, связывающих случайное появление хвостообразных выступов из-за пороков развития с историями о хвостатых человеческих племенах.

Антропология до недавнего времени классифицировала среди своих фактов сведения о чудовищных человеческих племенах, гигантских или карликовых, безротых или безголовых, одноглазых или одноногих и так далее. Труды древних географов и натуралистов изобилуют описаниями этих странных существ; такие писатели, как Исидор Севильский и Роджер Бэкон, собирали их и отправляли в свежее и более широкое обращение в средние века, и народное поверье нецивилизованных наций сохраняет их до сих пор. Только когда реальный мир был настолько тщательно исследован, что в нем почти не осталось места для монстров, около начала нынешнего века наука изгнала их в идеальный мир мифологии. Поскольку здесь пришлось взглянуть на два основных вида в этом удивительном получеловеческом зверинце, возможно, стоит поискать среди остальных больше намеков на источники мифической фантазии.

То, что некоторые из мифов о великанах и карликах связаны с традициями реальных коренных или враждебных племен, установлено вне всякого сомнения свидетельствами, представленными Гриммом, Нильссоном и Ханушем. При всей трудности анализа смешанной природы карликов европейского фольклора и суждения о том, насколько они являются эльфами, или гномами, или подобными духами природы, и насколько они являются человеческими существами в мифическом аспекте, невозможно не признать элемент, происходящий от добрых или озорных аборигенов земли, с их особым языком, религией и костюмом. Великаны появляются в европейском фольклоре как язычники каменного века, застенчивые перед завоевывающими племенами людей, ненавидящие их сельское хозяйство и звон их церковных колоколов. Страх грубого туземца перед более цивилизованным пришельцем на его земле хорошо изображен в сказке о дочери великана, которая нашла крестьянина, пашущего свое поле, и принесла его домой в своем фартуке как игрушку — плуг, и волов, и все остальное; но ее мать велела ей отнести их обратно туда, где она их нашла, ибо, сказала она, они из народа, который может причинить гуннам много зла. Факт ношения племенами великанов таких исторических имен, как гунны или чудь, значим, и славянские народы, возможно, еще не забыли, что карлики, о которых говорится в их легендах, произошли от аборигенов, которых древние пруссы нашли на этой земле. Вне всякого сомнения, древние скандинавы описывают древнее и притесняемое население лаппов, некогда столь широко распространенное по Северной Европе, когда их саги рассказывают о карликах, низкорослых и уродливых, одетых в оленью куртку и цветную шапку, хитрых и трусливых, избегающих общения даже с дружелюбными норвежцами, живущих в пещерах или в похожих на курганы лапландских «гаммах», вооруженных только стрелами с наконечниками из камня и кости, но которых их завоеватели боялись и ненавидели за их предполагаемые способности к колдовству. Мусульманская легенда гласит, что раса Гога и Магога (Яджудж и Маджудж) имеет крошечный рост, но с ушами, как у слонов; они многочисленный народ и опустошили мир; они живут на Востоке, отделенные от Персии высокой горой, с единственным проходом; и народы, их соседи, когда услышали об Александре Македонском (Зу-ль-Карнайне), путешествующем по миру, платили ему дань, и он сделал им стену из бронзы и железа, чтобы удержать народ Гога и Магога. Кто может не узнать в этом мистифицированное описание татар Высокой Азии? Профессор Нильссон пытается объяснить в общем виде огромный или крошечный рост легендарных племен как простое преувеличение их фактической величины или малости. Мы должны признать, что это иногда действительно случается. Отчеты, которые европейские очевидцы привезли домой о колоссальном росте патагонцев, до пояса которых, как они заявляли, доставали их собственные головы, достаточно, чтобы раз и навсегда решить тот факт, что мифы о великанах могут возникать из вида действительно высоких людей, и так же обстоит дело с легендами о карликах того же региона, как когда Книвет, старый путешественник, замечает о маленьких людях Рио-де-ла-Плата, что они «не такие уж маленькие, как описано».

Тем не менее, эта же группа мифов о великанах и карликах может служить предупреждением не растягивать слишком широко частичное объяснение, каким бы здравым оно ни было в своих надлежащих пределах. Существует множество доказательств того, что легенды о великанах иногда являются философскими мифами, созданными для объяснения нахождения больших ископаемых костей. Чтобы привести лишь один пример такой связи, определенные огромные челюсти и зубы, найденные при раскопках на Хоу в Плимуте, были признаны принадлежащими великану Гогмагогу, который в старые времена вел там свой последний бой против Коринея, эпонимического героя Корнуолла. Что касается карликов, опять же, истории о них любопытно связаны с теми долговечными памятниками ушедших рас — их погребальными цистами и дольменами. Так, в Соединенных Штатах ряды грубых каменных цист, часто длиной всего два или три фута, связаны с идеей погребенной в них расы пигмеев. В Бретани дольмены — это жилища и сокровищницы карликов, которые их построили, и точно так же в Индии это обычная легенда о таких доисторических местах погребения, что они были домами карликов — жилищами древних пигмеев, которые здесь снова появляются как представители доисторических племен. Но совершенно иное значение очевидно в рассказе средневекового путешественника о волосатых, человекоподобных существах из Катая, высотой в один локоть, которые не сгибают коленей при ходьбе, или в описании арабским географом островного народа в индийских морях, высотой в четыре пяди, голых, с рыжим пушком на лицах, которые лазают по деревьям и избегают человечества. Если кто-либо мог сомневаться в реальной природе этих карликов, его сомнение может быть разрешено утверждением Марко Поло, что в его время обезьян регулярно бальзамировали в Ост-Индии и продавали в ящиках, чтобы выставлять по всему миру как пигмеев. Таким образом, различные факты породили истории о великанах и карликах, причем более одного мифического элемента, возможно, объединились, чтобы сформировать одну легенду — результат, крайне озадачивающий для мифологического интерпретатора.

Описания странных племен, сделанные в полной добросовестности, могут начать пониматься в новых экстравагантных смыслах, когда они переносятся среди людей, не знающих первоначальных фактов. Ниже приведены некоторые интерпретации такого рода, среди которых даны некоторые надуманные случаи, чтобы показать, что методу нельзя доверять слишком сильно. Термин «безносый» склонен к неправильному пониманию, однако он был вполне справедливо применен к плосконосым племенам, таким как турки степей, которых раввин Вениамин Тудельский так изображает в двенадцатом веке: «У них нет носов, но они вдыхают воздух через две маленькие дырочки». Опять же, среди обычных декоративных увечий дикарей есть растягивание ушей до огромных размеров с помощью грузов или колец, и поэтому словесно совершенно верно, что есть люди, чьи уши свисают на плечи. Однако без объяснения такая фраза понималась бы как описание не внешности реального дикаря с мочками ушей, растянутыми в висячие мясистые петли, а скорее внешности Панотиев Плиния, или индийских Карнаправарана, «чьи уши служат им плащами», или африканских карликов, которые, как говорят, используют свои уши: одно как матрас, а другое как покрывало, когда они ложатся спать. Одна из самых экстравагантных историй такого рода рассказана фраем Педро Симоном в Калифорнии, где, собственно, территория Орегона получила свое название от испанского термина Orejones, или «Большие уши», данного жителям из-за их практики растягивания ушей украшениями. Даже чисто метафорические описания, если их воспринимать в буквальном смысле, способны превратиться в ловушки, как история о лошади с головой там, где должен быть хвост. Мне рассказывал французский протестант из района Нима, что эпитет gorgeo negro, или «черное горло», которым католики описывают гугенота, воспринимался настолько буквально, что детей-еретиков иногда заставляли открывать рты, чтобы удовлетворить ортодоксов в том, что внутри они обычного цвета. При изучении описания диких племен высшими расами оказывается, что многие из эпитетов, обычно применяемых только, нуждаются в буквальном прочтении, чтобы превратиться в самые дикие из легендарных историй о монстрах. Так, бирманцы называют грубых каренов «людьми-собаками»; Марко Поло описывает жителей Андаманских островов как грубых и диких каннибалов с головами, как у собак. Рассказ Элиана о собакоголовых людях Индии на первый взгляд является рассказом о дикой расе. Кинокефалы, говорит он, так называются из-за своего телесного вида, но в остальном они человечны, и они ходят одетыми в шкуры зверей; они справедливы и не причиняют вреда людям; они не могут говорить, но рычат, однако понимают язык индейцев; они живут охотой, будучи быстрыми на ногу, и они готовят свою дичь не на огне, а разрывая ее на фрагменты и высушивая на солнце; они держат коз и овец и пьют молоко. Натуралист заключает, говоря, что он упоминает их уместно среди иррациональных животных, потому что у них нет членораздельного, отчетливого и человеческого языка. Это последнее наводящее на размышления замечание хорошо выражает старое распространенное представление о том, что у варваров нет настоящего языка, но они «безмолвны», «безязыки» или даже безроты. Другой чудовищный народ широкой известности — это Блеммии Плиния, о которых говорят, что они безголовы и, соответственно, имеют рты и глаза на груди — существа, над которыми Пресвитер Иоанн царствовал в Азии, которые обитали повсюду в лесах Южной Америки и которые для наших средневековых предков были столь же реальны, как каннибалы, с которыми Отелло их связывает:

‘The Anthropophagi, and men whose heads

Do grow beneath their shoulders.’

Если, однако, мы поищем в словарях Акефалов, мы можем найти не настоящих безголовых монстров, а еретиков, так называемых потому, что их первоначальная глава или основатель не был известен; и когда безцарственные туркменские орды говорят о себе «Мы народ без главы», метафора еще более ясна и естественна. Мусульманская легенда рассказывает о Шикке и Неснасе, существах, подобных одной половине расщепленного человека, с одной рукой, ногой и глазом. Возможно, именно оттуда зулусы получили свою идею о племени полулюдей, которые в одной из их историй нашли зулусскую девушку в пещере и подумали, что это два человека, но при более близком рассмотрении ее признали: «Вещь хорошенькая! Но о, эти две ноги!» Эти реалистичные фантазии совпадают с простой метафорой, которая описывает дикаря как всего лишь «половину человека», semihomo, как называет Вергилий свирепого Какуса. Опять же, когда китайцы сравнивали себя с внешними варварами, они говорили: «Мы видим двумя глазами, латиняне — одним, а все остальные народы слепы». Такие метафоры, пословицы среди нас, словесно соответствуют легендам об одноглазых племенах, таких как дикие пещерные Киклопы. Словесное совпадение такого рода, достаточно ненадежное в этих последних случаях, в конце концов переходит в самую смутную фантазию. Негры называли европейцев «длинноголовыми», используя фразу в нашем привычном метафорическом смысле; но переведите ее на греческий, и сразу же появляются Макрокефалы Гесиода. И, завершая список, одно из самых распространенных племен монстров Старого и Нового Света — это то, которое отличается тем, что имеет ноги, повернутые назад. Теперь действительно есть народ, чье имя, памятное в научных спорах, описывает их как «имеющих ноги в обратную сторону», и они до сих пор сохраняют это древнее название Антиподы.

Возвращаясь от этого отступления к области философского мифа, мы можем рассмотреть новые группы объяснительных историй, порожденных той жаждой знать причины и основания, которая всегда преследует человечество. Когда внимание человека на мифотворческой стадии интеллекта привлекается к какому-либо явлению или обычаю, который для него не имеет очевидной причины, он изобретает и рассказывает историю, чтобы объяснить его, и даже если он не убеждает себя, что это реальная легенда его предков, рассказчик, который слышит ее от него и повторяет, не обеспокоен такой трудностью. Наша задача при работе с такими историями облегчается, когда к ним можно применить критерий возможности. Для современников стало просто уверенностью, что асбест — это не на самом деле шерсть саламандры; что болезненный голод не вызван на самом деле ящерицей или птицей в желудке человека; что китайский философ не мог на самом деле изобрести огненное сверло, увидев, как птица клюет ветви дерева, пока не появились искры. Африканские Вакуафи объясняют свои наклонности к угону скота спокойным утверждением, что Энгаи, то есть Небо, дало весь скот им, и поэтому, где бы он ни был, это их призыв пойти и захватить его. Так в Южной Америке свирепые Мбайя заявляют, что они получили от Каракары божественное повеление вести войну со всеми другими племенами, убивая мужчин и усыновляя женщин и детей. Но хотя это может быть согласовано с представлениями этих дикарей — рассказывать такие объяснительные легенды, это не согласуется с нашими представлениями — верить им. К счастью, также легенды ex post facto склонны вступать в столкновение с более достоверными источниками информации или посягать на область действительной истории. Бесполезно китайцам рассказывать свою глупую историю о том, что письменные знаки были изобретены по отметинам на панцире черепахи, ибо ранние формы таких знаков, ясные и простые изображения предметов, сохранились в Китае до сего дня. И мы не можем похвалить ничего, кроме изобретательности, в легенде Западного нагорья о том, что Папа однажды наложил интердикт на землю, но забыл проклясть холмы, поэтому люди возделывали их, эта история рассказывается, чтобы объяснить те древние следы земледелия, которые до сих пор можно увидеть на диких склонах холмов, так называемые «эльфийские борозды». Самые затруднительные случаи объяснительной традиции — это те, которые недостаточно невозможны, чтобы их осудить, и недостаточно вероятны, чтобы их принять. Этнографы, которые знают, насколько повсеместна практика уродования зубов среди низших рас и как она лишь постепенно вымирает в более высокой цивилизации, естественно приписывают эту привычку какой-то общей причине в человеческой природе на определенной стадии развития. Но сами уродующие племена имеют местные легенды, чтобы объяснить местные обычаи; так, Пенонги из Бирмы и Батока из Восточной Африки ломают свои передние зубы, но одно племя говорит, что его причина — не выглядеть как обезьяны, другое — что это для того, чтобы быть как волы, а не как зебры. Из легенд о татуировке одна из старейших — та, что рассказывается для объяснения факта, что в то время как фиджийцы татуируют только женщин, их соседи, тонганцы, татуируют только мужчин. Рассказывают, что тонганец, направляясь с Фиджи, чтобы сообщить своим соотечественникам надлежащий обычай, который они должны соблюдать, шел по пути, повторяя правило, которое он тщательно выучил наизусть: «Татуируйте женщин, но не мужчин», но, к несчастью, он споткнулся о пень, перепутал свой урок и достиг Тонга, повторяя: «Татуируйте мужчин, но не женщин», — постановление, которое они соблюдали с тех пор. Насколько разумным такое объяснение казалось полинезийскому уму, можно судить по тому, что у самоанцев есть версия с другими деталями, примененная к их собственным, а не к островам Тонга.

Все люди чувствуют, как не хватает чувства реальности в истории, к которой нельзя привязать личное имя. Эта нехватка так наглядно выражена историком Шпренгером в его жизни Мухаммеда: «На меня, по крайней мере, производит совсем другое впечатление, когда рассказывается, что «Пророк сказал Алкаме», даже если я ничего больше не знал об этом Алкаме, чем если бы было просто заявлено, что «он сказал кому-то»». Чувство, которое этот проницательный и ученый критик так откровенно признает, с самых ранних времен и в умах людей, не обремененных такой тонкой исторической совестью, проросло к производству многих мифических плодов. Так случилось, что один из главных персонажей, встречающихся в традиции мира, на самом деле не более чем — Кто-то. Нет ничего, чего это чудесное существо не могло бы достичь, нет формы, которую он не мог бы принять; только одно ограничение связывает его вообще, что имя, которое он принимает, должно иметь некоторое соответствие с должностью, которую он берет на себя, и даже от этого он часто вырывается. Столь распространено в наши дни это производство личной истории, часто оснащенной деталями места и даты до самого подобия реальной хроники, что можно догадаться, насколько обширной должна была быть ее работа в старые времена. Таким образом, руины древних зданий, о чьей реальной истории и использовании не сохранилось никакой достоверной традиции в местной памяти, были легко снабжены мифом строителем и целью. В Мексике великий Кто-то принимает имя Монтесумы и строит акведук Тескоко; для перса любая огромная и античная руина — дело рук героического Антара; в России, говорит д-р Бастиан, здания самых разных эпох приписываются Петру Великому, как в Испании Боабдилю или Карлу V; и европейский фольклор может приписать дьяволу любое старое здание необычайной массивности, и особенно те каменные сооружения, которые антиквары теперь классифицируют как доисторические памятники. С более изящной мыслью индейцы Северной Америки заявляют, что имитативные курганы Огайо, большие насыпи, выложенные в грубой имитации животных, были сформированы в старые дни самим великим Маниту, в обещание обильного запаса дичи в мире духов. Новозеландцы рассказывают, как герой Купе разделил Северный и Южный острова и сформировал пролив Кука. Греческий миф поместил у ворот Средиземного моря двойные столбы Геракла; в более недавние времена открытие Гибралтарского пролива стало одним из многих подвигов Александра Македонского. Такая группа историй, как эта, — не самый несправедливый тест ценности простых традиций личных имен, которые просто отвечают на вопросы, которые человечество задавало веками о происхождении своих обрядов, законов, обычаев, искусств. Некоторые такие традиции, конечно, подлинны, и мы можем быть в состоянии, особенно в более современных случаях, отделить реальное от воображаемого. Но должно быть четко установлено, что при отсутствии подтверждающих доказательств каждая традиция стоит под подозрением мифологии, если она может быть создана простым устройством приспособления какого-либо личного имени к чисто теоретическому утверждению, что кто-то должен был ввести в мир добывание огня, или оружие, или украшения, или игры, или сельское хозяйство, или брак, или любой другой из элементов цивилизации.

Среди различных вопросов, которые возбуждали любопытство и приводили к его удовлетворению объяснительными мифами, — местные названия. Они, когда народный слух теряет их первоначальное значение, становятся в варварские времена подходящим предметом для мифотворца, чтобы объяснить их на свой особый манер. Так, тибетцы заявляют, что их озеро Чоморири было названо в честь женщины (чомо), которую унес в него як, на котором она ехала, и она кричала в ужасе ри-ри! Арабы говорят, что основатели города Сеннаар увидели на берегу реки красивую женщину с зубами, сверкающими как огонь, откуда они назвали место Синнар, т. е. «зуб огня». Аркадийцы вывели название своего города Трапезус от стола (trapeza), который Зевс перевернул, когда волчий Ликаон подал на нем ребенка для банкета ему. Такие грубые фантазии ничем не отличаются по своей природе от английских местных легенд, бытовавших до недавнего времени, таких как та, что рассказывает, как римляне, увидев место, где сейчас стоит Эксетер, воскликнули в восторге: «Ecce terra!» — и так город получил свое название. Не так давно любопытный исследователь хотел узнать у жителей Фордингбриджа, или, как деревенские люди называют его, Фарденбридж, каково происхождение этого названия, и услышал в ответ, что мост, как полагают, был построен, когда заработная плата была настолько дешевой, что каменщики работали за «фарден» в день. История жителей Фалмута о сквайре Пендарвисе и его эле хорошо известна, как его служанка оправдывалась за продажу его морякам, потому что, как она сказала, «Пенни приходит так быстро» (The penny come so quick), откуда место стали называть Пенни-кам-квик; этот вздор был придуман, чтобы объяснить древнее корнуольское название, вероятно, Penycumgwic, «голова долины ручья». Мифическая фантазия пришла в упадок, когда она свелась к таким остаткам, как этот.

То, что личные имена могут переходить в нарицательные, мы, говорящие о «бромах» (broughams) и «блюхерах» (bluchers), отрицать не можем. Но любая подобная этимология должна опираться на современные документы или иные столь же убедительные доказательства, поскольку это та форма объяснения, к которой прибегают самые вопиющие мифы. Рассказывают, что у художника Давида был подающий надежды ученик по фамилии Шик (Chicque), сын торговца фруктами; юноша умер в восемнадцать лет, но учитель продолжал ставить его в пример последующим ученикам как образец художественной ловкости, и отсюда возник ныне привычный термин «шик» (chic). Этимологи, племя, не лишенное наглости, вряд ли когда-либо превосходили эту обстоятельную утку; слово «шик» во всяком случае датируется XVII веком. [568] Другое слово, с которым обошлись подобным образом, — «кант» (cant). Стил в «Зрителе» (Spectator) говорит, что некоторые люди производят его от имени некоего Эндрю Канта, шотландского священника, обладавшего даром проповедовать на таком диалекте, что его понимали только члены его собственной паствы, да и то не все. Это, пожалуй, не очень точное описание настоящего Эндрю Канта, который упоминается в «Записках Уайтлока» (Whitelock’s Memorials) и, по-видимому, умел выражаться весьма прямо. Но во всяком случае он процветал около 1650 года, тогда как глагол «to cant» был уже тогда старым словом. «Cante», означающее «говорить», упоминается в «Списке слов мошенников» Хармана в 1566 году, а в 1587 году Харрисон говорит о нищих и цыганах, что они изобрели язык между собой, который называют «кантингом» (canting), а другие — «французским языком коробейников» (Pedlars’ Frenche). [569] Из всех этимологий, приписываемых личным именам, одна из самых любопытных — это Danse Macabre, или Пляска смерти, столь хорошо известная по гравюрам Гольбейна. Ее предполагаемый автор упоминается в «Всеобщей биографии» (Biographie Universelle) следующим образом: «Macaber, poëte allemand, serait tout-à-fait inconnu sans l’ouvrage qu’on a sous son nom». Это, можно добавить, вполне справедливо, ибо такого человека никогда не существовало, а Danse Macabre — это на самом деле Chorea Machabæorum, Пляска Маккавеев, своего рода благочестивая пантомима смерти, исполнявшаяся в церквях в XV веке. Причина, по которой представление получило такое название, заключается в том, что обряд заупокойной мессы отличается чтением того отрывка из двенадцатой главы Второй книги Маккавейской, в котором рассказывается, как народ обратился к молитве и просил Господа, чтобы грех тех, кто был убит среди них, был полностью изглажен; ибо если бы Иуда не надеялся, что убитые воскреснут, было бы излишним и напрасным молиться за умерших. [570] Прослеженная до своего происхождения, Danse Macabre, таким образом, оказывается ни чем иным, как Пляской мертвых.

Для племен и народов не является чем-то необычным быть известными по имени своего вождя, как в книгах о путешествиях по Африке мы читаем о «людях Эйо» или «людях Камрази». Такие названия могут стать постоянными, подобно имени османских турок, взятому от великого Османа. Представления о родстве и вождестве могут легко сочетаться, как, например, когда какой-нибудь Брайан или Альпин мог дать свое имя клану О’Брайенов или Мак-Альпинов. Насколько племенные названия низших рас могли быть производными от личных имен вождей или предков — вопрос, по которому трудно получить четкие доказательства. В Патагонии группы или подразделения племен обозначаются именами временных вождей, причем у каждой кочующей группы есть такой предводитель, которого иногда даже называют «янк», т. е. «отец». [571] Зулусы и маори были народами, которые уделяли большое внимание традиционным генеалогиям своих клановых предков, которые были, по сути, не только их сородичами, но и их богами; и они отчетливо признают возможность того, что племена могут быть названы в честь умершего предка или вождя. Кафрское племя ама-коса (Ama-Xosa) ведет свое название от вождя У-Коса (U-Xosa); [572] а племена маори нгате-вакауэ (Ngate-Wakaue) и нга-пухи (Nga-Puhi) претендуют на происхождение от вождей по имени Вакауэ и Пухи. [573] Вокруг этого ядра реальности, однако, собирается огромная масса вымысла, имитирующего его следствия. Мифотворцу, любопытствующему узнать, как тот или иной народ или страна получили свое название, оставалось лишь заключить, что оно произошло от великого предка или правителя, и тогда простой процесс превращения национального или местного титула в личное имя сразу же добавлял новую генеалогию к исторической традиции. В некоторых случаях имя воображаемого предка изобретается в такой форме, что местное или родовое название может грамматически считаться производным от него, как это обычно бывает в реальных случаях, например, при выведении Цезареи от Цезаря или бенедиктинцев от Бенедикта. Но в фиктивной генеалогии или истории мифотворца простое неизмененное название нации, племени, страны или города часто без лишних слов становится именем эпонимного героя. Следует помнить, кроме того, что страны и нации могут быть олицетворены с помощью творческого процесса, который не совсем утратил свой смысл в современной речи. Политики говорят о Франции как об отдельном существе с особыми мнениями и привычками, и она даже может быть воплощена в виде статуи или картины с соответствующими атрибутами. И если кто-то скажет, что у Британии есть две дочери, Канада и Австралия, или что она отправилась вести хозяйство для дряхлой тетушки по имени Индия, это будет признано простым фактом, выраженным в фантастическом языке. Изобретение родословных от эпонимных героев или предков-имен, однако, часто имело серьезные последствия для искажения исторической истины, помогая наполнять древние летописи роями фиктивных генеалогий. Тем не менее, при широком взгляде природа эпонимных вымыслов очевидна и бесспорна, и их формы настолько регулярны, что мы вряд ли могли бы выбрать более показательные примеры последовательных процессов воображения, проявленных в развитии мифов.

Огромное количество эпонимных предков древнегреческих племен и народов позволяет легко проверить их путем сравнения, и эта проверка является разрушительной. Рассматривайте героические генеалогии, к которым они принадлежат, как традиции, основанные на реальной истории, и они окажутся безнадежно независимыми и несовместимыми; но считайте их по большей части местными и племенными мифами, и такая независимость и несовместимость станут их характерными чертами. Г-н Грот, чья склонность заключается в том, чтобы рассматривать все мифы как вымыслы, не только необъясненные, но и необъяснимые, делает здесь исключение, прослеживая эпонимных предков, от которых греческие города и племена вели свое легендарное происхождение, до простых воплощенных местных и родовых имен. Так, из пятидесяти сыновей Ликаона целая большая группа состоит из олицетворенных городов Аркадии, таких как Мантиней, Фигал, Тегеат, которые, согласно просто инвертирующей легенде, называются основателями Мантинеи, Фигалии, Тегеи. Отцом царя Эака был Зевс, матерью — его собственная олицетворенная земля, Эгина; город Микены имел не только прародительницу Микену, но и эпонимного предка Микенея. Долгое время спустя средневековая Европа, вдохновленная блестящими генеалогиями, через которые Рим привязал себя к Греции и греческим богам и героям, открыла секрет соперничества с ними в хрониках Джеффри Монмутского и других, провозгласив основателями Парижа и Тура троянцев Париса и Турна, и связав Францию и Британию с Троянской войной через Франка, сына Гектора, и Брута, правнука Энея. Удивительно совершенный эпонимный исторический миф, объясняющий происхождение цыган или египтян, можно найти серьезно процитированным в «Комментариях Блэкстоуна»: когда султан Селим завоевал Египет в 1517 году, некоторые из туземцев отказались подчиниться турецкому игу и восстали под предводительством некоего Цинганеуса, откуда турки назвали их цинганеями, но, будучи в конце концов окруженными и изгнанными, они согласились рассеяться небольшими группами по миру и т. д. Любопытно наблюдать, как ум Мильтона выходит, но не полностью выходит, из состояния средневекового хрониста. В начале своей «Истории Британии» он упоминает «чужеземный вымысел» о четырех королях: Магусе, Сароне, Друисе и Бардусе; он не одобряет великана Альбиона, сына Нептуна, который покорил остров и назвал его своим именем; он насмехается над четырьмя сыновьями Иафета, называемыми Франкусом, Романусом, Алеманнусом и Бритто. Но когда он доходит до Брута и троянских легенд древней английской истории, его скептическое мужество изменяет ему: «эти старые и врожденные имена последовательных королей, никогда не бывших реальными лицами, или не совершивших в своей жизни хотя бы части того, что так долго помнилось, не могут быть восприняты без слишком строгого недоверия». [574]

Среди более грубых народов мира утвердившиеся генеалогии такого рода могут быть проиллюстрированы южноамериканскими племенами, называемыми амоипира и потиуара, [575] кланами кхондов, называемыми баска и жаксо, [576] туркменскими ордами, называемыми йомут, текке и чаудор, [577] все из которых претендуют на то, что ведут свои названия от предков или вождей, которые носили как личности именно эти имена. Там, где критику можно применить к этим генеалогиям, ее эффект часто бывает таким же, как тот, что изгнал Брута и его троянцев из английской истории. Когда в генеалогии хауса в Западной Африке появляются простые названия городов, таких как Кано и Катсена, [578] естественно считать, что эти города были олицетворены в мифических предков. Мексиканская традиция приписывает целый набор эпонимных предков или вождей различным расам страны, таким как Мехи, основатель Мексики, Чичимекатль, первый царь чичимеков, и так далее, вплоть до Отомитля, предка отоми, чье самое имя по своему окончанию выдает его ацтекское изобретение. [579] Бразильцы объясняют разделение тупи и гуарани легендой о двух братьях-предках, Тупи и Гуарани, которые поссорились и разделились, каждый со своими последователями: здесь эпонимное происхождение истории становится вероятным из-за того, что слово «гуарани» вообще не является старым национальным названием, а лишь обозначением «воинов», данным миссионерами определенным племенам. [580] И когда рассматриваются такие факты, как то, что североамериканские кланы, названные в честь животных, бобра, рака и тому подобных, объясняют эти названия, просто объявляя самих этих существ своими предками, [581] тенденция общей критики, вероятно, будет склоняться не столько в пользу реальных праотцов и вождей, оставивших свои имена своим племенам, сколько в пользу эпонимных предков, созданных путем обратной имитации такого наследования.

Исследование эпонимной легенды, однако, ни в коем случае не должно останавливаться на разрушительной стадии. На самом деле, когда она подвергается самой острой критике, она лишь более ясно демонстрирует реальную историческую ценность, возможно, не меньшую, чем если бы все имена, которые она фиксирует, были реальными именами древних вождей. Со всеми своими фантазиями, ошибками и недостатками героические генеалогии сохраняют ранние теории национальности, традиции миграций, вторжений, связей через родство или общение. Этнологи старых времен, заимствуя фразеологию мифа, излагали то, что они считали фактическими отношениями рас, на олицетворяющем языке, смысл которого до сих пор может быть легко истолкован. Греческая легенда о братьях-близнецах Данае и Египте, основателях народов данайцев, или гомеровских греков, и египтян, представляет собой отчетливую, хотя и слабую этнологическую теорию. Их эпонимный миф об Эллине, олицетворенной расе эллинов, является еще одним и более разумным этнологическим документом, утверждающим родство между четырьмя великими ветвями греческого народа: тремя сыновьями Эллина, гласит он, были Эол, Дор и Ксут; первые двое дали свои имена эолийцам и дорийцам, третий имел сыновей по имени Ахей и Ион, чьи имена перешли как наследие к ахейцам и ионийцам. Вера лидийцев, мисийцев и карийцев в свое национальное родство хорошо выражена в генеалогии у Геродота, которая прослеживает их происхождение от трех братьев: Лида, Миса и Кара. [582] Персидская легенда о Феридуне (Траэтаоне) и его трех сыновьях, Иредже, Туре и Сельме, различает две национальности: иранскую и туранскую, т. е. персидскую и татарскую. [583] Национальная генеалогия афганцев заслуживает внимания. Она гласит: у Мелик Талута (царя Саула) было два сына, Беркия и Ирмия (Берекия и Иеремия), которые служили Давиду; сыном Беркии был Афган, а сыном Ирмии — Узбек. Благодаря орлиным носам афганцев и использованию ими библейских личных имен, заимствованных из библейских источников, идея об их происхождении от потерянных колен Израилевых пользовалась большим доверием среди европейских ученых вплоть до нынешнего столетия. [584] Тем не менее, эта родословная этнологически абсурдна, ибо весь источник воображаемого кузенства арийского Афгана и туранского Узбека, столь различных как по чертам лица, так и по языку, по-видимому, заключается в их объединении общим магометанством, в то время как безрассудная мешанина фальшивой истории, которая выводит обоих из семитского источника, слишком характерна для мусульманской хроники. Среди татар встречается гораздо более разумная национальная родословная; в XIII веке Вильгельм де Рубрук рассказывает как о трезвой обстоятельной истории, что их первоначально называли турками от Турка, старшего сына Иафета, но один из их князей оставил свои владения своим сыновьям-близнецам, Татару и Монголу, что породило различие, которое с тех пор преобладает между этими двумя народами. [585] Исторически абсурдная, эта легенда утверждает то, что кажется неоспоримым этнологическим фактом: турки, монголы и татары являются тесно связанными ветвями одного национального ствола, и мы можем спорить в ней лишь о том, что кажется чрезмерной претензией со стороны турка представлять главу семьи, предка монгола и татарата. Таким образом, эти эпонимные национальные генеалогии, мифологические по форме, но этнологические по существу, воплощают мнения, истинность или ценность которых мы можем признать или отрицать, но которые мы должны признать отчетливо этнологическими документами. [586]

Таким образом, оказывается, что ранняя этнология обычно выражается метафорическим языком, в котором земли и нации олицетворяются, а их отношения обозначаются терминами личного родства. Это описание применимо к тому важному документу древней этнологии, таблице народов в 10-й главе Книги Бытия. В некоторых случаях является проблемой тонкой и сложной критики различать среди ее имен предков те, которые являются просто местными или национальными обозначениями в личной форме. Но для критиков, знакомых с этническими генеалогиями других народов, такими как те, что здесь были процитированы, простого осмотра этого национального списка может быть достаточно, чтобы показать, что часть его имен — это не имена реальных людей, а олицетворенные города, земли и расы. Город Сидон (צידן) — брат Хета (חת), отца хеттов, а далее следуют в лице иевусеи и аморреи. Среди простых названий стран Куш, или Эфиопия (כוש), порождает Нимрода, Ашшур, или Ассирия (אשור), строит Ниневию, и даже двойственное Мицраим (מצרים), «два Египта», обычно рассматриваемое как означающее Верхний и Нижний Египет, появляется в ряду поколений как личный сын и брат других стран и предок популяций. Арийский ствол ясно распознается в олицетворениях по крайней мере двух его членов: Мадая (מדי), мидянина, и Иавана (יון), ионийца. А что касается семьи, к которой принадлежат сами израильтяне, если Ханаан (כנען), отец Сидона (צידן), будет перенесен в нее, чтобы представлять финикийцев, рядом с Ашшуром (אשור), Арамом (ארם), Евером (עבר) и другими потомками Сима, результатом будет в основном расположение семитского ствола в соответствии с обычной классификацией современной сравнительной филологии.

Переходя теперь от случаев, где мифологическая фраза служит средством для выражения философского мнения, давайте быстро пересечем область, где фантазия принимает облик объяснительной легенды. Над средневековыми схоластами справедливо смеялись за их привычку переводить простые факты на язык метафизики, а затем торжественно предлагать их в этом научном обличье в качестве объяснений самих себя — объясняя, что опиум заставляет людей спать, обладая усыпляющей добродетелью. Действия мифотворца могут в одном отношении быть проиллюстрированы сравнением их с этим. Половина мифологии занята, как показала не одна легенда, процитированная в этих главах, приданием знакомым фактам повседневной жизни формы воображаемых историй об их собственной причине и происхождении, детскими ответами на те извечные вопросы «откуда» и «почему», которые дикарь задает так же легко, как и мудрец. Настолько знакома природа такого описания в одеянии истории, что его более простые примеры переводятся без промедления. Когда самоанцы говорят, что с тех пор, как произошла великая битва среди бананов и подорожников, побежденные опустили головы, в то время как победитель гордо стоит прямо, [587] кто может ошибиться в простой метафоре, которая сравнивает прямостоячие и поникшие растения с завоевателем, стоящим среди своих побежденных врагов? В столь же очевидном сравнении лежит происхождение другой полинезийской легенды, которая рассказывает о создании кокосового ореха из головы человека, каштанов из его почек, а ямса из его ног. [588] Чтобы привести еще один пример из мифологии растений, насколько прозрачна фантазия оджибве о том небесном юноше в зеленом одеянии и с развевающимися перьями, которого ради блага людей индеец победил и похоронил, и который снова взошел из его могилы как индейская кукуруза, Мондамин, «зерно Духа». [589] Крестьянин Нью-Фореста полагает, что мергель, который он копает, все еще красен от крови его древних врагов датчан; маори видит на красных скалах пролива Кука пятна крови, которые Купе оставил, когда, оплакивая смерть своей дочери, он порезал себе лоб кусками обсидиана; в том месте, где Будда предложил свое собственное тело, чтобы накормить детенышей голодной тигрицы, его кровь навсегда окрасила почву, деревья и цветы. Современный албанец все еще видит пятна бойни в ручьях, текущих красными от земли, как для древнего грека река, протекавшая мимо Библа, несла в своих летних паводках красную кровь Адониса. Корнуоллец знает по красному пленчатому наросту на гальке ручья, что там было совершено убийство; кровь Иоанна Крестителя все еще растет в Германии в его день, и крестьяне все еще выходят искать ее; гриб красная мука — это кровь, пролитая летящими гуннами, когда они ушибли ноги о высокие крыши башен. Путешественник в Индии мог бы увидеть на руинах стен Ганга Раджи следы крови граждан, пролитой при осаде, и, что еще более удивительно, в церкви Св. Дениса в Корнуолле пятна крови на камнях упали туда, когда голову святого отрубили где-то в другом месте. [590] Такими переводами описательной метафоры под тонким предлогом истории переполнена каждая коллекция мифов, но это укрепляет наше суждение о сочетании последовательности и разнообразия того, что можно назвать мифическим языком, извлечь из его словаря такую группу, как эта, которая в разнообразно-творческой манере описывает появление кроваво-красного пятна.

Самая призрачная фантазия или разрушенная метафора, как только она обретает чувство реальности, может начать обсуждаться как реальное событие. Мусульмане слышали, как сами камни восхваляют Аллаха, не только в сравнении, но и на самом деле, и среди них поговорка о том, что судьба человека написана у него на лбу, была материализована в веру, что ее можно расшифровать по похожим на буквы отметинам швов его черепа. Один из чудесных эпизодов в жизни самого Мухаммеда прослеживается Шпренгером с правдоподобием до такой прагматизированной метафоры. Ангел Гавриил, гласит легенда, открыл грудь пророка и вынул черный сгусток из его сердца, который он омыл водой Земзем и вложил обратно; приводятся детали одежды ангела и золотой чаши, а Анас ибн Малик заявил, что видел саму отметину, где была зашита рана. Мы можем рискнуть вместе с историком приписать этот чудесный инцидент знакомой метафоре о том, что сердце Мухаммеда было божественно открыто и очищено, и действительно, он говорит в Коране, что Бог открыл его сердце. [591] Одного примера достаточно, чтобы представить ту же привычку в христианской легенде. Марко Поло рассказывает, как в 1225 году халиф Багдада приказал христианам своих владений под страхом смерти или ислама оправдать свой библейский текст, убрав определенную гору. Теперь среди них был сапожник, который, будучи искушенным чрезмерным восхищением женщиной, вырвал свой греховный глаз. Этот человек приказал горе сдвинуться, что она и сделала к ужасу халифа и всех его людей, и с тех пор годовщина этого чуда почитается как святая. Венецианский путешественник, по обычаю средневековых писателей, записывает историю без тени подозрения; [592] однако для нашего ума все ее происхождение так очевидно лежит в трех стихах Евангелия от Матфея, что нет необходимости цитировать их. Для современного вкуса такие деревянные вымыслы далеки от привлекательности. На самом деле прагматизатор — существо глупое; ничто не является слишком прекрасным или слишком священным, чтобы не стать скучным и вульгарным от его прикосновения, ибо именно из-за неспособности его ума удержать абстрактную идею он вынужден воплощать ее в материальном инциденте. Тем не менее, каким бы утомительным он ни был, не менее необходимо понимать его, признавать огромное влияние, которое он оказал на веру человечества, и ценить его как представляющего в своем крайнем злоупотреблении ту тенденцию облекать каждую мысль в конкретную форму, которая во все века была главной пружиной мифологии.

Хотя аллегория не может сохранить то большое место, которое часто приписывается ей в мифологии, она все же оказала слишком большое влияние, чтобы ее можно было пропустить в этом обзоре. Правда, поиск аллегорического объяснения — это занятие, которое привело многих ревностных исследователей в трясину мистицизма. Тем не менее, есть случаи, когда аллегория определенно используется с историческим намерением, как, например, в апокрифической Книге Еноха, с ее коровами и овцами, которые означают израильтян, и ослами и волками — мадианитян и египтян, причем эти существа фигурируют в псевдопророческом очерке хроник Ветхого Завета. Что касается моральной аллегории, то она чрезвычайно обильна в мире, хотя ее границы уже, чем предполагали мифологи прошлого. Сейчас считается разумным считать нелепым интерпретировать греческие легенды как моральные апологи, по манере философа Гераклида, который мог разглядеть притчу о раскаявшейся благоразумии в том, что Афина схватила Ахилла, когда тот собирался обнажить меч на Агамемнона. [593] Тем не менее, такой способ интерпретации имеет столько оправданий, что множество причудливых мифов мира действительно являются аллегориями. Есть аллегория в гесиодовском мифе о Пандоре, которую Зевс послал к людям, украшенную золотой лентой и гирляндой из весенних цветов, подходящей причиной для тоски и мук любви, но использующую с собачьим умом свои дары лжи, предательства и приятной речи. Не обращая внимания на слова своего более мудрого брата, глупый Эпиметей принял ее; она подняла крышку большого сосуда и вытряхнула беды, которые бродят среди человечества, и болезни, которые днем и ночью приходят бесшумно, принося зло; она снова надела крышку и заперла надежду, чтобы зло могло быть вечно безнадежным для человечества. Измененная, чтобы соответствовать другой морали, аллегория осталась в более поздней версии сказки, что сосуд содержал не проклятия, а благословения; они были выпущены и потеряны для людей, когда сосуд был открыт слишком любопытно, в то время как Надежда осталась позади для утешения злосчастного человеческого рода. [594] Тем не менее, примитивная природа таких легенд лежит в основе моральной формы, наложенной на них. Зевс — не аллегорический вымысел, и Прометей, если только современные мифологи не судят о нем очень неправильно, имеет значение гораздо более глубокое, чем притча. Ксенофонт рассказывает вслед за Продиком историю о том, как Геракл выбирает между коротким и легким путем удовольствия и длинным и трудным путем добродетели, [595] но хотя мифический герой может таким образом быть заставлен фигурировать в моральной апологии, воображение, столь мало соответствующее его неэтичной природе, режет слух читателя.

Общее отношение аллегории к чистому мифу вряд ли может быть представлено более ясно, чем в классе историй, знакомых каждому ребенку, — баснях о животных. С обычной цивилизованной точки зрения аллегория в таких вымыслах кажется фундаментальной, понятие морального урока кажется связанным с самой их природой, однако более широкое исследование стремится доказать, что аллегорический рост как бы паразитирует на более старом стволе мифа без морали. Только усилием интеллектуальной реакции современный писатель может имитировать в притче зверя старой басни о животных. Неудивительно, ибо существо стало для его ума монстром, мыслимым только как карикатура на человека, созданная для того, чтобы нести моральный урок или сатиру. Но среди дикарей это не так. В их умах получеловеческий зверь — не вымышленное существо, изобретенное для проповеди или насмешки, он почти реальность. Басни о животных — не бессмыслица для людей, которые приписывают низшим животным способность речи и смотрят на них как на причастных к моральной человеческой природе; для людей, в чьих глазах любая гиена или волк могут, вероятно, быть человеком-гиеной или оборотнем; для людей, которые настолько глубоко верят, «что душа нашей бабушки могла бы, возможно, обитать в птице», что они будут действительно регулировать свою собственную диету, чтобы избежать поедания предка; для людей, неотъемлемой частью религии которых может быть само поклонение зверям. Такие верования принадлежат даже сейчас половине человечества, и среди них звериные сказки нашли свой первый дом. Даже австралийцы рассказывают свои причудливые звериные сказки о Крысе, Сове и толстом чернокожем или о Коте-брате, который опалил носы своим друзьям, пока они спали. [596] У камчадалов есть сложный миф о приключениях их глупого божества Кутки с Мышами, которые разыгрывали его, например, раскрашивая его лицо как женское, так что, когда он смотрел в воду, он влюблялся в самого себя. [597] Звериные сказки изобилуют среди таких народов, как полинезийцы и североамериканские индейцы, которые ценят в них изобретательность инцидентов и аккуратную адаптацию привычек и характеров существ. Так, в легенде индейцев флэтхед Маленький Волк нашел в Облачной стране своих дедов Пауков с их седыми волосами и длинными кривыми ногтями, и они пряли клубки ниток, чтобы спустить его на землю; когда он спустился и нашел свою жену Пеструю Утку, которую Старый Волк забрал у него, она в смятении убежала, и именно поэтому она живет и ныряет в одиночестве по сей день. [598] В Гвинее, где басня о животных является одним из главных продуктов туземного разговора, следующая история рассказывается как тип сказок, которые таким образом объясняют особенности животных. Великая обезьяна Энген предложила свою дочь в невесты чемпиону, который совершит подвиг, выпив целую бочку рома. Величественный Слон, грациозный Леопард, угрюмый Кабан попробовали первый глоток огненной воды и отступили. Затем пришла крошечная обезьянка Телинга, которая хитро спрятала в высокой траве тысячи своих собратьев; она взяла свой первый стакан и ушла, но вместо того, чтобы вернуться, другая, точно такая же, пришла за вторым, и так далее, пока бочка не была опустошена, и Телинга ушел с дочерью обезьяньего царя. Но на узкой тропе Слон и Леопард напали на него и прогнали, и он нашел убежище на самых высоких ветвях деревьев, поклявшись никогда больше не жить на земле и не терпеть такого насилия и несправедливости. Вот почему по сей день маленькие телинги встречаются только на самых высоких верхушках деревьев. [599] Такие истории были собраны десятками из дикарской традиции в их первоначальном состоянии, в то время как в них еще не проник никакой моральный урок. Тем не менее, легкий и естественный переход от истории к притче совершается среди дикарей, возможно, без помощи со стороны высших рас. В готтентотских сказках, бок о бок с мифом о хитром Шакале, обманывающем Льва, лишая его лучшей части туши, и получающем черную полосу, обожженную на собственной спине из-за кражи Солнца, встречается моральная апология Льва, который считал себя мудрее своей Матери и погиб от копья Охотника из-за отсутствия внимания к ее предупреждению против смертоносного существа, чья голова находится на одной линии с его грудью и плечами. [600] Так и у зулусов есть полная моральная апология в истории о дамане, который не пошел за своим хвостом в тот день, когда раздавали хвосты, потому что не хотел выходить под дождь; он только попросил других животных принести его для него, и поэтому он так и не получил его. [601] Среди североамериканских легенд о Манабозо есть басня, вполне эзоповская по своему юмору. Манабозо, превратившись в Волка, убил жирного лося и, будучи очень голодным, сел поесть. Но он впал в большие сомнения относительно того, с чего начать, ибо, сказал он, если я начну с головы, люди будут смеяться и говорить, он съел его задом наперед, но если я начну с бока, они скажут, он съел его сбоку. Наконец он решился и уже собирался положить изысканный кусок в рот, как дерево поблизости заскрипело. Стой, стой! сказал он дереву, я не могу есть при таком шуме, и, несмотря на голод, он оставил мясо и полез вверх, чтобы успокоить скрип, но был пойман между двумя ветвями и крепко зажат, и вскоре увидел стаю волков, приближающихся. Идите в ту сторону! Идите в ту сторону! закричал он, на что волки сказали, у него должно быть что-то там, иначе он не сказал бы нам идти в другую сторону. Итак, они подошли, нашли лося и съели его до костей, пока Манабозо с тоской смотрел на них. Следующий сильный порыв ветра открыл ветви и выпустил его, и он пошел домой, думая про себя: «Вот эффект вмешательства во фривольные вещи, когда у меня было определенное благо в моем владении». [602]

В Старом Свете моральная басня о животных была немалой древности, но она не сразу вытеснила мифы о животных в чистом и простом виде. Веками европейский ум был способен одновременно получать уроки мудрости от эзоповских ворон и лисиц и наслаждаться художественными, но отнюдь не назидательными звериными сказками более примитивного типа. На самом деле коллекции Бабрия и Федра были старше тысячи лет, когда подлинный Звериный эпос достиг своего полного расцвета в несравненном «Рейнеке-Лисе», прослеживаемом, по мнению Якоба Гримма, к оригинальной франкской композиции XII века, сама по себе содержащей материалы гораздо более ранней даты. [603] Рейнеке — не дидактическая поэма, по крайней мере, если мораль и свисает с нее кое-где, то чаще всего макиавеллиевская; и это не сатира в своей основе, как бы резко она ни бичевала людей в целом и духовенство в частности. Ее существа — воплощенные качества: Лис — хитрости, Медведь — силы, Осел — тупого довольства, Овца — простодушия. Очарование повествования, которым наслаждался каждый класс в средневековой Европе, но которое мы позволили выпасть из всех знаний, кроме ученых, заключается в значительной мере в искусно поддерживаемом сочетании природы зверя и человека. Насколько велико было влияние эпоса о Рейнеке в средние века, можно судить по тому, что Рейнеке, Бруно, Шантеклер остаются именами, знакомыми людям, которые не имеют представления о том, что они были первоначально именами персонажей в великой басне о животных. Еще более примечательны его следы в современном французском языке. Осел получил свое название «baudet» от «Baudoin», Бодуэна Осла. Обычные французские словари даже не содержат слова «goupil» (vulpes), настолько эффективно латинское название лисицы было вытеснено из употребления его франкским титулом в Зверином эпосе, Рагинхардом Советником, Рейнхартом, Рейнеке, Ренаром, renard. Морализованные апологи, подобные эзоповским, которые Гримм презрительно называет «баснями, истонченными до простой морали и аллегории», «четвертым разбавлением старого винограда в безвкусный моральный настой», низки по эстетическому качеству по сравнению с подлинными мифами о животных. Мифологические критики будут склонны судить о них на манер ребенка, который сказал, как удобно иметь «Мораль», напечатанную в баснях Эзопа, чтобы каждый мог знать, что пропустить.

Недостаток способности к абстракции, который всегда имел столь катастрофический эффект на верования человечества, смешивая миф и хронику и сокрушая дух истории под мусором литерализованной традиции, очень ясно проявляется в изучении притчи. Состояние ума глухонемой и слепой Лоры Бриджмен, столь поучительное в иллюстрации ментальных привычек необразованных, хотя и полноценных людей, демонстрирует в крайней форме трудность, которую такие люди испытывают в понимании нереальности любой истории. Ее нельзя было заставить увидеть, что арифметические задачи — это не что иное, как утверждения конкретного факта, и когда ее учитель спросил ее: «Если ты можешь купить бочонок сидра за четыре доллара, сколько ты можешь купить за один доллар?», она ответила совершенно просто: «Я не могу дать много за сидр, потому что он очень кислый». [604] Удивительным примером этой тенденции к конкретизму является то, что среди людей, столь цивилизованных, как буддисты, самые очевидные моральные басни о животных стали буквальными инцидентами священной истории. Гаутама, в течение своих 550 джатак, или рождений, принимал форму лягушки, рыбы, вороны, обезьяны и различных других животных, и легенды об этих превращениях были настолько далеки от простого мифа для его последователей, что в буддийских храмах были сохранены как реликвии волосы, перья и кости существ, чьи тела населял великий учитель. Теперь среди инцидентов, которые случились с Буддой во время его серии рождений в виде животных, он появился как актер в знакомой басне о Лисе и Аисте, и именно он, когда был Белкой, подал пример родительской добродетели, пытаясь высушить океан своим хвостом, чтобы спасти своих детенышей, чье гнездо унесло в море, пока его настойчивое мужество не было вознаграждено чудом. [605] Для наших современных умов мораль, которая кажется самой целью истории, является свидетельством, неблагоприятным для ее правдивости как факта. Но если даже апологи о говорящих птицах и зверях не были защищены от буквальной веры, ясно, что самая очевидная мораль могла быть лишь слабой защитой для притч, рассказанных о возможных и жизненных людях. Это была не лишняя предосторожность — прямо заявить о притчах Нового Завета, что они являются притчами, и даже эта защита не помогла полностью. Г-жа Джеймсон рассказывает некоторый любопытный опыт в следующем отрывке: — «Я знаю, что я была не очень молода, когда не испытывала ни малейшего сомнения в существенном существовании Лазаря и Богача, чем Иоанна Крестителя и Ирода; когда Добрый Самаритянин был такой же реальной личностью, как любой из Апостолов; когда я была полна искреннейшей жалости к тем бедным глупым Девам, которые забыли поправить свои лампы, и считала их — в своей тайной душе — довольно сурово обойденными. Это впечатление буквальной фактической правды притч я с тех пор встречала у многих детей и у необразованных, но набожных слушателей и читателей Библии; и я помню, что когда я однажды попыталась объяснить доброй старой женщине правильное значение слова притча и то, что история о Блудном Сыне не была фактом, она была возмущена — она была совершенно уверена, что Иисус никогда не сказал бы своим ученикам ничего, что не было бы правдой. Так она уладила этот вопрос в своем собственном уме, и я посчитала лучшим оставить его там нетронутым». [606] И, можно добавить, такое осознание не ограничивалось умами бедных и невежественных. Св. Лазарь, святой покровитель прокаженных и их больниц, от которого лаццарони и лазареты берут свое название, очевидно, заимствует эти качества от Лазаря из притчи.

Доказательство силы и упрямства мифической способности, таким образом данное рецидивом притчи в псевдоисторию, может завершить эту диссертацию о мифологии. В ее ходе были исследованы процессы одушевления и олицетворения природы, формирования легенды путем преувеличения и искажения факта, затвердевания метафоры путем ошибочной реализации слов, превращения спекулятивных теорий и еще менее существенных вымыслов в претендующие на традиционность события, перехода мифа в легенду о чуде, определения именем и местом, данными любому плавающему воображению, адаптации мифического инцидента как морального примера и непрерывной кристаллизации истории в историю. Исследование этих запутанных и извилистых операций вывело все более и более широко на свет два принципа мифологической науки. Первый заключается в том, что легенда, когда она классифицируется в достаточном масштабе, демонстрирует регулярность развития, которую понятие беспричинной фантазии совершенно не может объяснить и которая должна быть приписана законам формирования, посредством которых каждая история, старая и новая, возникла из своего определенного происхождения и достаточной причины. Настолько единообразно, действительно, такое развитие, что становится возможным рассматривать миф как органический продукт человечества в целом, в котором индивидуальные, национальные и даже расовые различия стоят подчиненными универсальным качествам человеческого ума. Второй принцип касается отношения мифа к истории. Правда, поиск искаженных и мистифицированных традиций реальных событий, который составлял столь главную часть старых мифологических исследований, кажется, становится все более безнадежным, чем дальше простирается изучение легенды. Даже фрагменты реальной хроники, найденные встроенными в мифическую структуру, по большей части находятся в столь испорченном состоянии, что, далеко от того, чтобы прояснять историю, они нуждаются в истории, чтобы прояснить их. Тем не менее, бессознательно и как бы вопреки самим себе, создатели и передатчики поэтической легенды сохранили для нас массы здравых исторических свидетельств. Они вплели в мифические жизни богов и героев свои собственные наследственные реликвии мысли и слова, они продемонстрировали в структуре своих легенд операции своих собственных умов, они зафиксировали искусства и нравы, философию и религию своих собственных времен, времен, о которых формальная история часто потеряла саму память. Миф — это история его авторов, а не его субъектов; он записывает жизни не сверхчеловеческих героев, а поэтических наций.

ГЛАВА XI. АНИМИЗМ.

Религиозные идеи обычно появляются среди низших рас человечества — Отрицательные утверждения по этому предмету часто вводят в заблуждение и ошибочны: многие случаи неопределенны — Минимальное определение религии — Учение о духовных существах, здесь называемое анимизмом — Анимизм, рассматриваемый как принадлежащий к естественной религии — Анимизм, разделенный на два раздела: философия душ и других духов — Учение о душах, его распространенность и определение среди низших рас — Определение призрачной души или души-призрака — Это теоретическая концепция примитивной философии, предназначенная для объяснения явлений, ныне классифицируемых в биологии, особенно жизни и смерти, здоровья и болезни, сна и сновидений, транса и видений — Отношение души по имени и природе к тени, крови, дыханию — Разделение множественности душ — Душа как причина жизни; ее восстановление в теле, когда предполагается отсутствие — Выход души в трансах — Сновидения и видения: теория выхода собственной души сновидца или провидца; теория визитов, полученных ими от других душ — Душа-призрак, видимая в явлениях — Призраки и двойники — Душа имеет форму тела; страдает от увечий вместе с ним — Голос призрака — Душа, рассматриваемая и определяемая как материальная субстанция; это, по-видимому, оригинальное учение — Передача душ на службу в будущую жизнь путем погребальной жертвы жен, слуг и т. д. — Души животных — Их передача путем погребальной жертвы — Души растений — Души объектов — Их передача путем погребальной жертвы — Отношение учения о душах объектов к эпикурейской теории идей — Историческое развитие учения о душах, от эфирной души примитивной биологии до нематериальной души современной теологии.

Существуют ли или существовали ли племена людей, настолько низкие в культуре, что не имеют никаких религиозных концепций вообще? Это практически вопрос о всеобщности религии, который на протяжении стольких веков утверждался и отрицался с уверенностью, находящейся в поразительном контрасте с несовершенными доказательствами, на которых основывались как утверждение, так и отрицание. Этнографы, если они смотрят на теорию развития, чтобы объяснить цивилизацию, и рассматривают ее последовательные стадии как возникающие одна из другой, с особым интересом восприняли бы сообщения о племенах, лишенных всякой религии. Здесь, сказали бы они естественно, люди, у которых нет религии, потому что у их предков ее не было, люди, которые представляют дорелигиозное состояние человеческого рода, из которого с течением времени возникли религиозные условия. Однако не кажется целесообразным начинать с этой почвы в исследовании религиозного развития. Хотя теоретическая ниша готова и удобна, фактическая статуя, чтобы заполнить ее, не появляется. Случай в некоторой степени похож на случай с племенами, о которых утверждается, что они существуют без языка или без использования огня; ничто в природе вещей, по-видимому, не запрещает возможности такого существования, но, как дело факта, племена не найдены. Таким образом, утверждение, что грубые нерелигиозные племена были известны в реальном существовании, хотя теоретически возможно, а возможно, и фактически верно, в настоящее время не опирается на то достаточное доказательство, которое, для исключительного состояния вещей, мы вправе требовать.

Не является необычным для самого автора, который заявляет в общих чертах об отсутствии религиозных явлений среди какого-либо дикого народа, самому дать доказательства, которые показывают, что его выражения вводят в заблуждение. Так, д-р Лэнг не только заявляет, что аборигены Австралии не имеют представления о верховном божестве, творце и судье, нет объекта поклонения, нет идола, храма или жертвы, но что «короче говоря, они не имеют ничего вообще характера религии или религиозного соблюдения, чтобы отличить их от зверей, которые погибают». Более одного автора с тех пор использовали это показательное утверждение, но без ссылки на определенные детали, которые встречаются в той же самой книге. Из них следует, что болезнь, подобная оспе, которая иногда поражает туземцев, приписывается ими «влиянию Будьи, злого духа, который находит удовольствие в озорстве»; что когда туземцы грабят улей диких пчел, они обычно оставляют немного меда для Буддаи; что на определенных двухгодичных собраниях племен Квинсленда молодые девушки приносятся в жертву, чтобы умилостивить какое-то злое божество; и что, наконец, согласно свидетельству преподобного У. Ридли, «всякий раз, когда он беседовал с аборигенами, он находил, что они имеют определенные традиции относительно сверхъестественных существ — Байаме, чей голос они слышат в громе и который создал все вещи, Туррамуллум, вождь демонов, который является автором болезней, озорства и мудрости и появляется в форме змеи на их великих собраниях и т. д.». [607] По единодушному свидетельству множества наблюдателей, известно, что туземцы Австралии были при их открытии и с тех пор остались расой с умами, пропитанными самой яркой верой в души, демонов и божеств. В Африке заявление г-на Моффата относительно бечуанов едва ли менее удивительно — что «о бессмертии человека никогда не слышали среди этого народа», хотя он заметил в предложении непосредственно перед этим, что слово для теней или манов умерших — «лирити». [608] В Южной Америке, опять же, дон Феликс де Азара комментирует положительную ложность утверждения церковников о том, что туземные племена имеют религию. Он просто заявляет, что у них ее нет; тем не менее, в ходе своей работы он упоминает такие факты, как то, что пайягуа хоронят оружие и одежду со своими мертвецами и имеют некоторые представления о будущей жизни, а гуана верят в Существо, которое вознаграждает добро и наказывает зло. На самом деле, безрассудное отрицание этим автором религии и закона низшим расам этого региона оправдывает острую критику Д’Орбиньи, что «это действительно то, что он говорит обо всех народах, которые он описывает, в то время как фактически доказывая противоположное своему тезису самими фактами, которые он приводит в его поддержку». [609]

Подобные случаи показывают, насколько обманчивы суждения, которым придается широта и обобщенность за счет использования емких слов в узком смысле. Лэнг, Моффат и Азара — авторы, которым этнография обязана многими ценными сведениями о посещенных ими племенах, однако они, по-видимому, едва ли признавали религией что-либо, кроме организованной и устоявшейся теологии высших рас. Они приписывают отсутствие религии племенам, чьи доктрины не похожи на их собственные, точно так же, как теологи столь часто приписывали атеизм тем, чьи божества отличались от их собственных, — начиная с тех времен, когда древние арийские завоеватели называли аборигенные племена Индии «адева», т. е. «безбожными», и греки применяли соответствующий термин ἄθεοι к ранним христианам как к неверующим в классических богов, и вплоть до сравнительно недавних времен, когда неверующие в колдовство и апостольскую преемственность объявлялись атеистами; и вплоть до наших дней, когда полемисты склонны делать вывод, как и в прошлые века, что натуралисты, поддерживающие теорию развития видов, тем самым обязательно придерживаются атеистических взглядов. [610] В действительности это лишь примеры общего извращения суждений в теологических вопросах, результатом чего является популярное заблуждение относительно религий низших рас, просто поразительное для исследователей, достигших более высокой точки зрения. Некоторые миссионеры, несомненно, глубоко понимают умы дикарей, с которыми им приходится иметь дело, и, по правде говоря, именно благодаря таким людям, как Кранц, Добрицхоффер, Шарлевуа, Эллис, Харди, Каллауэй, Дж. Л. Вильсон, Т. Уильямс, мы получили наши лучшие знания о низших фазах религиозных верований. Но по большей части «религиозный мир» настолько занят ненавистью и презрением к верованиям язычников, чьи обширные регионы земного шара закрашены черным на миссионерских картах, что у них остается мало времени или способности понять их. Не может так быть с теми, кто честно стремится постичь природу и смысл низших фаз религии. Они, будучи вполне осведомленными об абсурдных верованиях и ужасах, совершаемых во имя ее, все же будут с добрым интересом относиться ко всем свидетельствам искреннего поиска истины людьми при том свете, который они могли найти. Такие исследователи будут искать смысл, каким бы грубым и детским он ни был, в корне доктрин, часто наиболее темных для самих верующих, которые принимают их с наибольшим рвением; они будут искать разумную мысль, которая когда-то давала жизнь обрядам, ставшим теперь по видимости или в действительности самой жалкой и суеверной глупостью. Наградой этим исследователям будет более рациональное понимание вер, среди которых они живут, ибо не более может тот, кто понимает лишь одну религию, понять даже эту религию, чем человек, знающий лишь один язык, может понять этот язык. Ни одна религия человечества не находится в полной изоляции от остальных, и мысли и принципы современного христианства привязаны к интеллектуальным нитям, которые уходят далеко назад через дохристианские эпохи к самому истоку человеческой цивилизации, возможно, даже человеческого существования.

В то время как наблюдатели, имевшие хорошие возможности для изучения религии дикарей, порой отдавали недостаточное должное фактам, находящимся перед их глазами, поспешные отрицания других, судивших даже без фактов, не могут иметь большого веса. Путешественник XVI века оставил описание туземцев Флориды, типичное для подобных случаев: «Что касается религии этого народа, которую мы обнаружили, то из-за незнания их языка мы не могли понять ни по знакам, ни по жестам, что у них вообще есть какая-либо религия или закон... Мы полагаем, что у них нет никакой религии и что они живут по своей собственной воле». [611] Тем не менее лучшее знание этих флоридцев показало, что у них была религия, и лучшее знание опровергло многие другие поспешные утверждения такого же рода; как, например, когда писатели привыкли заявлять, что у туземцев Мадагаскара нет представления о загробной жизни и нет слова для обозначения души или духа; [612] или когда Дампир наводил справки о религии туземцев Тимора, и ему сказали, что ее нет; [613] или когда сэр Томас Ро высадился в заливе Салданья по пути ко двору Великого Могола и заметил о готтентотах, что «они оставили свой обычай воровства, но не знают Бога или религии». [614] Среди многочисленных свидетельств, собранных лордом Эббери в качестве доказательства отсутствия или низкого развития религии у низших рас, [615] некоторые могут быть выбраны как открытые для критики с этой точки зрения. Так, утверждение, что у самоанских островитян нет религии, не может устоять перед лицом подробного описания самой самоанской религии преподобным Г. Тернером; а утверждение, что у тупинамба Бразилии нет религии, не должно приниматься на основании лишь отрицательных свидетельств, ибо религиозные доктрины и практики расы тупи были зафиксированы Лери, Де Лаэтом и другими авторами. Даже при наличии большого количества времени, тщательности и знания языка не всегда легко извлечь из дикарей детали их теологии. Они стараются скрыть от любопытного и презрительного иностранца свое поклонение богам, которые, кажется, съеживаются, подобно своим почитателям, перед белым человеком и его более могущественным Божеством. Опыт мистера Спроата на острове Ванкувер является подходящим примером такого положения вещей. Он говорит: «Я провел два года среди ахтов, постоянно направляя свои мысли на предмет их религиозных верований, прежде чем смог обнаружить, что они обладают какими-либо идеями о высшей силе или состоянии загробного существования. Торговцы на побережье и другие лица, хорошо знакомые с этим народом, говорили мне, что у них нет таких идей, и это мнение подтверждалось разговорами со многими менее разумными дикарями; но в конце концов мне удалось получить удовлетворительную зацепку». [616] Тогда выяснилось, что ахты все это время скрывали целую характерную систему религиозных доктрин о душах и их переселениях, духах, которые делают добро и зло людям, и великих богах превыше всего. Таким образом, даже там, где до нас не дошло положительных доказательств религиозных идей у какого-либо конкретного племени, нам следует с недоверием относиться к их отрицанию наблюдателями, чье знакомство с данным племенем не было ни близким, ни доброжелательным. Об андаманских островитянах говорят, что у них нет даже самых примитивных элементов религиозной веры; однако оказывается, что туземцы даже не демонстрировали иностранцам ту грубую музыку, которой они действительно обладали, так что вряд ли можно было ожидать, что они будут откровенны в отношении своей теологии, если она у них была. [617] В наше время наиболее поразительное отрицание религии диких племен — это то, что было опубликовано сэром Сэмюэлем Бейкером в докладе, прочитанном в 1866 году перед Этнологическим обществом Лондона, а именно: «Самые северные племена Белого Нила — это динка, шиллуки, нуэр, кайч, бор, алиаб и шир. Общего описания будет достаточно для всех, за исключением кайч. Без всякого исключения, они лишены веры в Верховное Существо, у них нет никакой формы поклонения или идолопоклонства; и тьма их умов не освещена даже лучом суеверия». Если бы этот выдающийся исследователь говорил только о латуках или других племенах, едва известных этнографам, кроме как через его собственное общение с ними, его отрицание у них какого-либо религиозного сознания, по крайней мере, имело бы право оставаться в качестве наилучшего из доступных отчетов, пока более тесное общение не подтвердило или не опровергло бы его. Но, говоря так о сравнительно хорошо известных племенах, таких как динка, шиллуки и нуэр, сэр С. Бейкер игнорирует существование опубликованных свидетельств, таких как те, что описывают жертвоприношения динка, их веру в добрых и злых духов (аджок и джиок), их доброе божество и обитающего на небесах творца Дендида, а также Неар, божество нуэр, и творца шиллуков, который описывается как посещающий, подобно другим духам, священную рощу или дерево. Кауфман, Брун-Ролле, Лежан и другие наблюдатели зафиксировали детали религии этих племен Белого Нила за годы до опрометчивого отрицания сэром С. Бейкером того, что у них вообще есть какая-либо религия. [618]

Первым требованием при систематическом изучении религий низших рас является установление рудиментарного определения религии. Требуя в этом определении веры в верховное божество или суда после смерти, поклонения идолам или практики жертвоприношений, или других частично распространенных доктрин или обрядов, несомненно, многие племена могут быть исключены из категории религиозных. Но такое узкое определение имеет тот недостаток, что отождествляет религию скорее с частными проявлениями, чем с более глубоким мотивом, который лежит в их основе. Кажется лучшим сразу вернуться к этому существенному источнику и просто заявить, в качестве минимального определения религии, веру в духовных существ. Если этот стандарт применить к описаниям религий низших рас, то появятся следующие результаты. Нельзя с уверенностью утверждать, что каждое существующее племя признает веру в духовных существ, ибо естественное состояние значительного числа из них в этом отношении неясно, и из-за быстрых изменений или вымирания, которые они переживают, может навсегда остаться таковым. Было бы еще более необоснованно записывать каждое племя, упомянутое в истории или известное нам по открытию антикварных реликвий, как обязательно прошедшее определенный минимум религии. Еще большей неразумностью было бы объявлять такую рудиментарную веру естественной или инстинктивной у всех человеческих племен во все времена; ибо никакие доказательства не оправдывают мнение, что человек, известный своей способностью к столь обширному интеллектуальному развитию, не мог выйти из нерелигиозного состояния, предшествующего тому религиозному состоянию, в котором он случайно оказывается в настоящее время в пределах нашего кругозора знаний. Желательно, однако, основывать наше исследование на наблюдении, а не на умозрительных заключениях. Здесь, насколько я могу судить по огромной массе доступных свидетельств, мы должны признать, что вера в духовных существ появляется у всех низших рас, с которыми мы достигли совершенно близкого знакомства; тогда как утверждение об отсутствии такой веры должно относиться либо к древним племенам, либо к более или менее несовершенно описанным современным. Точное значение этого положения вещей для проблемы происхождения религии можно кратко сформулировать следующим образом. Если бы было четко доказано, что нерелигиозные дикари существуют или существовали, их можно было бы, по крайней мере, правдоподобно объявить представителями состояния человека до того, как он пришел к религиозному состоянию культуры. Однако нежелательно, чтобы этот аргумент выдвигался, ибо заявленное существование рассматриваемых нерелигиозных племен основывается, как мы видели, на свидетельствах, часто ошибочных и никогда не являющихся окончательными. Аргумент в пользу естественной эволюции религиозных идей среди человечества не опровергается отвержением союзника, слишком слабого в настоящее время, чтобы оказать эффективную помощь. Нерелигиозные племена, возможно, не существуют в наши дни, но этот факт влияет на развитие религии не более решительно, чем невозможность найти современную английскую деревню без ножниц, книг или спичек влияет на тот факт, что было время, когда таких вещей в стране не существовало.

Я предлагаю здесь, под названием «анимизм», исследовать глубоко лежащее учение о духовных существах, которое воплощает саму сущность спиритуалистической философии в противоположность материалистической. Анимизм — не новый технический термин, хотя сейчас используется редко. [619] Из его особой связи с учением о душе будет видно, что он обладает особой уместностью для принятого здесь взгляда на способ, которым теологические идеи развивались среди человечества. Слово «спиритуализм», хотя оно может быть и иногда используется в общем смысле, имеет для нас тот очевидный недостаток, что оно стало обозначением конкретной современной секты, которая действительно придерживается крайних спиритуалистических взглядов, но не может считаться типичным представителем этих взглядов в мире в целом. Смысл спиритуализма в его более широком понимании, общая вера в духовных существ, здесь придается анимизму.

Анимизм характеризует племена, стоящие очень низко на лестнице человечества, и оттуда восходит, глубоко видоизменяясь в своей передаче, но от начала до конца сохраняя непрерывную преемственность, в самую гущу высокой современной культуры. Доктрины, враждебные ему, столь широко распространенные среди отдельных лиц или школ, обычно обусловлены не ранней низкостью цивилизации, а более поздними изменениями в интеллектуальном курсе, отклонением от предковых вер или их отвержением; и такие новые развития не затрагивают настоящего исследования фундаментального религиозного состояния человечества. Анимизм, по сути, является фундаментом философии религии, от философии дикарей до философии цивилизованных людей. И хотя на первый взгляд он может показаться лишь скудным и скупым определением минимума религии, он окажется практически достаточным; ибо где есть корень, там обычно будут произведены и ветви. Обыкновенно обнаруживается, что теория анимизма разделяется на две великие догмы, образующие части одного последовательного учения: во-первых, касающуюся душ отдельных существ, способных к продолжению существования после смерти или разрушения тела; во-вторых, касающуюся других духов, вплоть до ранга могущественных божеств. Считается, что духовные существа влияют на события материального мира или контролируют их, а также жизнь человека здесь и в будущем; и поскольку считается, что они поддерживают общение с людьми и получают удовольствие или неудовольствие от человеческих действий, вера в их существование ведет естественно, и можно почти сказать неизбежно, рано или поздно к активному почитанию и умилостивлению. Таким образом, анимизм в своем полном развитии включает веру в души и в загробную жизнь, в контролирующих божеств и подчиненных духов, причем эти доктрины практически приводят к некоторому виду активного поклонения. Один великий элемент религии, тот моральный элемент, который среди высших наций составляет ее самую жизненную часть, действительно мало представлен в религии низших рас. Дело не в том, что у этих рас нет морального чувства или морального стандарта, ибо и то, и другое сильно выражено среди них, если не в формальном предписании, то по крайней мере в том традиционном консенсусе общества, который мы называем общественным мнением, согласно которому определенные действия считаются хорошими или плохими, правильными или неправильными. Дело в том, что соединение этики и анимистической философии, столь интимное и мощное в высшей культуре, по-видимому, едва ли еще началось в низшей. Я предлагаю здесь едва ли касаться чисто моральных аспектов религии, а скорее изучать анимизм мира постольку, поскольку он составляет, а он несомненно составляет, древнюю и всемирную философию, теорией которой является вера, а практикой — поклонение. Пытаясь сформировать материалы для исследования, до сих пор странно недооцененного и заброшенного, моей задачей теперь будет представить как можно яснее фундаментальный анимизм низших рас и в некотором слабом и разрозненном очерке проследить его путь в высшие регионы цивилизации. Здесь позвольте мне раз и навсегда заявить о двух главных условиях, при которых проводится настоящее исследование. Во-первых, что касается исследуемых религиозных доктрин и практик, они рассматриваются как принадлежащие к теологическим системам, разработанным человеческим разумом без сверхъестественной помощи или откровения; другими словами, как являющиеся развитиями естественной религии. Во-вторых, что касается связи между сходными идеями и обрядами в религиях дикого и цивилизованного мира. Останавливаясь довольно подробно на доктринах и церемониях низших рас и иногда детализируя по особым причинам связанные с ними доктрины и церемонии высших наций, мне не показалось моей надлежащей задачей детально прорабатывать проблемы, таким образом предложенные среди философий и вероучений христианского мира. Такие применения, наиболее удаленные от прямого охвата работы о первобытной культуре, кратко излагаются в общих чертах, или затрагиваются в легком намеке, или принимаются как должное без замечаний. Образованные читатели обладают информацией, необходимой для проработки их общего отношения к теологии, в то время как более техническая дискуссия оставляется философам и теологам, специально занятым такими аргументами.

Первой ветвью рассматриваемого предмета является учение о человеческих и иных душах, исследование которого займет остаток настоящей главы. Каково учение о душе среди низших рас, можно объяснить, изложив анимистическую теорию его развития. Кажется, будто мыслящие люди, еще находясь на низком уровне культуры, были глубоко впечатлены двумя группами биологических проблем. Во-первых, что составляет разницу между живым телом и мертвым; что вызывает бодрствование, сон, транс, болезнь, смерть? Во-вторых, что представляют собой те человеческие образы, которые появляются в снах и видениях? Глядя на эти две группы явлений, древние философы-дикари, вероятно, сделали свой первый шаг с помощью очевидного вывода, что у каждого человека есть две вещи, принадлежащие ему, а именно: жизнь и призрак. Эти две вещи явно находятся в тесной связи с телом: жизнь — как позволяющая ему чувствовать, думать и действовать, призрак — как его образ или второе «я»; обе также воспринимаются как вещи, отделимые от тела: жизнь — как способная уйти и оставить его бесчувственным или мертвым, призрак — как появляющийся людям на расстоянии от него. Второй шаг также, по-видимому, был легким для дикарей, видя, как чрезвычайно трудно цивилизованным людям его «разделать». Это просто объединение жизни и призрака. Поскольку оба принадлежат телу, почему бы им также не принадлежать друг другу и не быть проявлениями одной и той же души? Пусть тогда они будут рассматриваться как объединенные, и результатом станет та хорошо известная концепция, которую можно описать как призрачную душу, душу-призрак. Это, во всяком случае, соответствует фактической концепции личной души или духа среди низших рас, которую можно определить следующим образом: это тонкий, несубстанциональный человеческий образ, по своей природе своего рода пар, пленка или тень; причина жизни и мысли в индивиде, которого она оживляет; независимо обладающая личным сознанием и волей своего телесного владельца, прошлыми или настоящими; способная оставить тело далеко позади, чтобы быстро перемещаться с места на место; по большей части неосязаемая и невидимая, но также проявляющая физическую силу и, особенно, появляющаяся людям в бодрствовании или во сне как фантазм, отдельный от тела, подобие которого она несет; продолжающая существовать и появляться людям после смерти этого тела; способная входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и действовать в них. Хотя это определение отнюдь не является универсально применимым, оно обладает достаточной общностью, чтобы быть принятым в качестве стандарта, видоизмененного в большей или меньшей степени расхождениями среди любого конкретного народа. Далекие от того, чтобы быть произвольными или условными продуктами, эти всемирные мнения редко даже оправдано считать их единообразие среди отдаленных рас доказывающим общение любого рода. Это доктрины, отвечающие самым убедительным образом на очевидные свидетельства чувств людей, как они интерпретируются довольно последовательной и рациональной первобытной философией. Настолько хорошо, действительно, первобытный анимизм объясняет факты природы, что он сохранил свое место вплоть до высших уровней образования. Хотя классическая и средневековая философия сильно видоизменили его, а современная философия обошлась с ним еще более беспощадно, он настолько сохранил следы своего первоначального характера, что реликвии первобытных эпох могут быть заявлены в существующей психологии цивилизованного мира. Из огромной массы свидетельств, собранных среди самых разнообразных и отдаленных рас человечества, теперь можно выбрать типичные детали, чтобы показать более раннюю теорию души, отношение частей этой теории и способ, которым эти части были отброшены, видоизменены или сохранены на протяжении курса культуры.

Чтобы понять популярные концепции человеческой души или духа, поучительно заметить слова, которые были найдены подходящими для их выражения. Призрак или фантазм, видимый сновидцем или визионером, является несубстанциональной формой, подобной тени или отражению, и поэтому привычный термин «тень» приходит на помощь, чтобы выразить душу. Так, тасманийское слово для обозначения тени является также словом для духа; [620] алгонкины описывают душу человека как «отахчук», «его тень»; [621] язык киче использует «натуб» для «тени, души»; [622] аравакское «уэджа» означает «тень, душа, образ»; [623] абипоны использовали одно слово «лоакал» для «тени, души, эха, образа». [624] Зулусы не только используют слово «тунзи» для «тени, духа, призрака», но они считают, что при смерти тень человека каким-то образом отделится от трупа, чтобы стать предковым духом. [625] Басуто не только называют дух, остающийся после смерти, «серити» или «тенью», но они думают, что если человек идет по берегу реки, крокодил может схватить его тень в воде и утащить его; [626] в то время как в Старом Калабаре обнаруживается та же идентификация духа с «укпон» или «тенью», потеря которой для человека фатальна. [627] Таким образом, среди низших рас обнаруживаются не только типы тех привычных классических терминов, «скиа» и «умбра», но также то, что кажется фундаментальной мыслью историй о безликих людях, все еще бытующих в фольклоре Европы и знакомых современным читателям по сказке Шамиссо о Петере Шлемиле. Так, мертвые в Чистилище знали, что Данте жив, когда видели, что, в отличие от их фигур, его фигура отбрасывает тень на землю. [628] Другие атрибуты включаются в понятие души или духа, с особым вниманием к тому, что она является причиной жизни. Так, карибы, связывая пульс с духовными существами и особенно считая, что в сердце обитает главная душа человека, предназначенная для будущей небесной жизни, могли разумно использовать одно слово «иоуанни» для «души, жизни, сердца». [629] Тонганцы полагали, что душа существует во всем теле, но особенно в сердце. Однажды туземцы объясняли европейцу, что человек, похороненный месяцы назад, тем не менее все еще жив. «И один, пытаясь заставить меня понять, что он имел в виду, взял меня за руку и, сжимая ее, сказал: «Это умрет, но жизнь, которая внутри вас, никогда не умрет»; другой рукой указывая на мое сердце». [630] Так басуто говорят о мертвом человеке, что его сердце вышло, а о выздоравливающем от болезни — что его сердце возвращается. [631] Это соответствует привычному взгляду Старого Света на сердце как на главный двигатель жизни, мысли и страсти. Связь души и крови, знакомая каренам и папуасам, заметно проявляется в еврейской и арабской философии. [632] Образованным современникам идея индейцев макуси из Гвианы может показаться причудливой, что хотя тело разложится, «человек в наших глазах» не умрет, а будет бродить вокруг. [633] Однако ассоциация личного оживления со зрачком глаза знакома европейскому фольклору, который не без оснований усматривал признак колдовства или приближающейся смерти в исчезновении образа, зрачка или «младенца» из тусклых глазных яблок больного человека. [634]

Акт дыхания, столь характерный для высших животных во время жизни и столь тесно совпадающий с жизнью в момент ее ухода, неоднократно и естественно отождествлялся с самой жизнью или душой. Лора Бриджмен показала своим поучительным способом аналогию между эффектами ограниченного чувства и ограниченной цивилизации, когда однажды она сделала жест, как будто забирает что-то изо рта: «Мне приснилось, — объяснила она словами, — что Бог забрал мое дыхание на небеса». [635] Именно поэтому западноавстралийцы использовали одно слово «вауг» для «дыхания, духа, души»; [636] что в языке нетела в Калифорнии «пиутс» означает «жизнь, дыхание, душу»; [637] что некоторые гренландцы насчитывали две души у человека, а именно его тень и его дыхание; [638] что малайцы говорят, что душа умирающего человека выходит через его ноздри, а на Яве используют одно и то же слово «ньява» для «дыхания, жизни, души». [639] Как понятия жизни, сердца, дыхания и призрака объединяются в одну концепцию души или духа и в то же время насколько свободны и расплывчаты такие идеи среди варварских рас, хорошо видно в ответах на религиозное дознание, проведенное в 1528 году среди туземцев Никарагуа. «Когда они умирают, из их рта выходит нечто, напоминающее человека, и называется «хулио» [ацтекское «юли» = жить]. Это существо идет туда, где находятся мужчина и женщина. Оно похоже на человека, но не умирает, а тело остается здесь». Вопрос: «Те, кто поднимается наверх, сохраняют то же тело, то же лицо и те же конечности, что и здесь внизу?» Ответ: «Нет; есть только сердце». Вопрос: «Но поскольку они вырывают свои сердца [т.е. когда приносился в жертву пленник], что происходит тогда?» Ответ: «Это не совсем сердце, а то в них, что заставляет их жить, и что покидает тело, когда они умирают». Или, как сказано в другом допросе: «Это не их сердце поднимается наверх, а то, что заставляет их жить, то есть дыхание, которое исходит из их рта и называется «хулио»». [640] Концепцию души как дыхания можно проследить через семитскую и арийскую этимологию и, таким образом, в основные потоки философии мира. Иврит показывает «нефеш», «дыхание», переходящее во все значения «жизни, души, ума, животного», в то время как «руах» и «нешама» совершают подобный переход от «дыхания» к «духу»; и им соответствуют арабские «нефс» и «рух». Такова же история санскритских «атман» и «прана», греческих «псюхе» и «пневма», латинских «анимус», «анима», «спиритус». Так славянское «дух» развило значение «дыхания» в значение души или духа; и диалекты цыган имеют это слово «дук» со значениями «дыхание, дух, призрак», принесли ли эти парии слово из Индии как часть своего наследия арийской речи, или они приняли его в своем переселении через славянские земли. [641] Немецкое «гайст» и английское «гост» (призрак), возможно, также имеют тот же первоначальный смысл дыхания. И если кто-то сочтет такие выражения лишь метафорой, он может судить о силе подразумеваемой связи между дыханием и духом по случаям самого недвусмысленного значения. Среди семинолов Флориды, когда женщина умирала при родах, младенца держали над ее лицом, чтобы он принял ее уходящий дух и таким образом приобрел силу и знание для своего будущего использования. Эти индейцы могли бы хорошо понять, почему у смертного одра древнего римлянина ближайший родственник наклонялся, чтобы вдохнуть последнее дыхание уходящего (et excipies hanc animam ore pio). Их состояние ума сохраняется по сей день среди тирольских крестьян, которые все еще могут вообразить, что душа доброго человека выходит из его рта при смерти, как маленькое белое облако. [642]

Будет показано, что люди в своих сложных и запутанных представлениях о душе привели в связь список проявлений жизни и мысли, даже более многообразный, чем этот. Но также, стремясь избежать такой сложности сочетания, они иногда пытались определить и классифицировать более тесно, особенно с помощью теории, что человек имеет комбинацию нескольких видов духа, души или образа, к которым принадлежат различные функции. Уже в варварском мире такая классификация была изобретена или принята. Так, фиджийцы различали «темный дух» человека или тень, которая идет в Аид, и его «светлый дух» или отражение в воде или зеркале, которое остается там, где он умирает. [643] Малагасийцы говорят, что «сайна» или ум исчезает при смерти, «айна» или жизнь становится просто воздухом, но «матоатоа» или призрак парит вокруг гробницы. [644] В Северной Америке двойственность души является сильно выраженным верованием алгонкинов; одна душа выходит и видит сны, в то время как другая остается позади; при смерти одна из двух остается с телом, и для нее выжившие оставляют подношения пищи, в то время как другая отправляется в страну мертвых. Деление на три души также известно, и дакота говорят, что у человека четыре души: одна остается с трупом, одна остается в деревне, одна уходит в воздух, а одна — в страну духов. [645] Карены различают «ла» или «келах», личный жизненный призрак, и «тха», ответственную моральную душу. [646] Более или менее под индуистским влиянием, кхонды имеют четырехкратное деление, а именно: первая душа — та, что способна к беатификации или восстановлению к Бура, Доброму Божеству; вторая привязана к племени кхондов на земле и перерождается из поколения в поколение, так что при рождении каждого ребенка жрец спрашивает, кто вернулся; третья выходит, чтобы поддерживать духовное общение, оставляя тело в вялом состоянии, и именно эта душа может на время перейти в тигра и переселяется для наказания после смерти; четвертая умирает при распаде тела. [647] Такие классификации напоминают классификации высших наций, как, например, трехкратное деление тени, манов и духа:

‘Bis duo sunt homini, manes, caro, spiritus, umbra:

Quatuor ista loci bis duo suscipiunt.

Terra tegit carnem, tumulum circumvolat umbra,

Orcus habet manes, spiritus astra petit.’

Не пытаясь проследить детали такого психического деления в сложные системы литературных наций, я не буду обсуждать различие, которое древние египтяне, по-видимому, делали в Ритуале Мертвых между «ба», «ах», «ка», «кхаба» человека, переведенными доктором Берчем как его «душа», «ум», «образ», «тень», или раввинское деление на то, что можно грубо описать как телесные, духовные и небесные души, или различие между эманативными и генетическими душами в индуистской философии, или распределение жизни, привидения, предкового духа среди трех душ китайцев, или разграничения «нус», «псюхе» и «пневма», или «анима» и «анимус», или знаменитые классические и средневековые теории растительной, чувствительной и разумной душ. Достаточно указать здесь, что такая спекуляция восходит к варварскому состоянию нашей расы, в состоянии, вполне сравнимом по научной ценности со многим, что заслужило уважение в пределах высшей культуры. Было бы трудной задачей рассматривать такую классификацию на последовательной логической основе. Термины, соответствующие терминам жизни, ума, души, духа, призрака и так далее, не рассматриваются как описывающие действительно отдельные сущности, а скорее как различные формы и функции одного индивидуального существа. Таким образом, путаница, которая здесь преобладает в нашей собственной мысли и языке, типичная для мысли и языка человечества в целом, на самом деле обусловлена не просто расплывчатостью терминов, а древней теорией субстанциального единства, которая лежит в их основе. Такая двусмысленность языка, однако, как будет обнаружено, мало мешает настоящему исследованию, ибо детали, данные о природе и действии духов, душ, фантазмов, сами по себе определят точный смысл, в котором следует понимать такие слова.

Ранняя анимистическая теория жизненности, рассматривающая функции жизни как вызванные душой, предлагает дикарскому уму объяснение нескольких телесных и психических состояний как эффектов ухода души или некоторых из ее составляющих духов. Эта теория занимает широкую и прочную позицию в биологии дикарей. Южные австралийцы выражают ее, когда говорят о бесчувственном или бессознательном человеке, что он «вилиаммарраба», т.е. «без души». [648] Среди индейцев алгонкинов Северной Америки мы слышим о болезни, объясняемой тем, что «тень» пациента неустойчива или отделена от его тела, и о том, что выздоравливающего упрекают за то, что он подвергает себя опасности, прежде чем его тень благополучно устроилась в нем; там, где мы сказали бы, что человек был болен и выздоровел, они сочли бы, что он умер, но вернулся. Другой отчет среди той же расы объясняет состояние людей, лежащих в летаргии или трансе; их души путешествовали к берегам Реки Смерти, но были отогнаны назад и возвращаются, чтобы оживить свои тела. [649] Среди фиджийцев, «когда кто-то падает в обморок или умирает, их дух, говорят, иногда может быть возвращен, если позвать его; и иногда наблюдается комичная сцена, когда крепкий человек лежит во весь рост и громко кричит о возвращении своей собственной души». [650] Для негров Северной Гвинеи расстройство или слабоумие вызывается тем, что пациента преждевременно покинула его душа, а сон является более временным уходом. [651] Таким образом, в различных странах возвращение потерянных душ становится регулярной частью профессии колдуна или жреца. Индейцы салиш из Орегона рассматривают дух как отличный от жизненного принципа и способный покинуть тело на короткое время без того, чтобы пациент осознавал его отсутствие; но чтобы избежать фатальных последствий, он должен быть восстановлен как можно скорее, и поэтому знахарь в торжественной форме возвращает его через голову пациента. [652] Туранские или татарские расы Северной Азии твердо придерживаются теории ухода души при болезни, и среди буддийских племен ламы проводят церемонию восстановления души в самой сложной форме. Когда человек был ограблен демоном своей разумной души и у него осталась только его животная душа, его чувства и память слабеют, и он впадает в мрачное состояние. Тогда лама берется вылечить его и с помощью причудливых обрядов изгоняет злого демона. Но если это не удается, то это сама душа пациента не может или не хочет найти путь обратно. Поэтому больного человека укладывают в его лучшую одежду и окружают его самыми привлекательными вещами, друзья и родственники трижды обходят жилище, ласково призывая душу по имени, в то время как в качестве дополнительного побуждения лама читает из своей книги описания мук ада и опасностей, которым подвергается душа, добровольно покидающая свое тело, и тогда, наконец, все собрание в один голос объявляет, что блуждающий дух вернулся и пациент выздоровеет. [653] Карены Бирмы будут бегать вокруг, делая вид, что ловят блуждающую душу больного человека, или, как они говорят вместе с греками и славянами, его «бабочку» (лейп-пья), и наконец опустят ее ему на голову. Каренская доктрина «ла» — это действительно совершенная и хорошо выраженная виталистическая система. Эта «ла», душа, призрак или гений, может быть отделена от тела, к которому она принадлежит, и для карена представляет глубочайший интерес держать свою «ла» при себе, призывая ее, делая ей подношения пищи и так далее. Особенно когда тело спит, душа выходит и бродит; если она задерживается дольше определенного времени, наступает болезнь, а если навсегда, то ее владелец умирает. Когда «ви» или дух-врач используется, чтобы позвать обратно ушедшую тень или жизнь карена, если он не может вернуть ее из региона мертвых, он иногда берет тень живого человека и переносит ее на мертвого, в то время как ее настоящий владелец, чья душа рискнула выйти во сне, заболевает и умирает. Или когда карен становится больным, вялым и чахнущим от того, что его «ла» покинула его, его друзья совершат церемонию с одеждой больного и курицей, которая готовится и предлагается с рисом, призывая дух формальными молитвами вернуться к пациенту. [654] Эта церемония, возможно, этнологически связана, хотя трудно сказать, каким образом распространения или когда, с обрядом, все еще практикуемым в Китае. Когда китаец находится при смерти и предполагается, что его душа уже вне тела, можно увидеть родственника, держащего пальто пациента на длинном бамбуке, к которому часто привязан белый петух, в то время как даосский жрец заклинаниями вводит ушедший дух в пальто, чтобы вернуть его в больного человека. Если бамбук через некоторое время медленно поворачивается в руках держащего, это показывает, что дух находится внутри одежды. [655]

Такой временный выход души имеет всемирное применение к действиям самого колдуна, жреца или провидца. Он заявляет, что посылает свой дух в далекие путешествия, и, вероятно, часто верит, что его душа освобождена на время из своей телесной тюрьмы, как в случае с тем замечательным сновидцем и визионером Джеромом Карданом, который описывает себя как обладающего способностью выходить из своих чувств, как в экстаз, когда он захочет, чувствуя, когда он входит в это состояние, своего рода разделение около сердца, как будто его душа уходит, это состояние начинается от его мозга и проходит вниз по его позвоночнику, и он тогда чувствует только, что он вне себя. [656] Таким образом, австралийский туземный врач, как утверждается, получает свое посвящение, посещая мир духов в трансе продолжительностью два или три дня; [657] жрец кхондов подтверждает свое право на должность, оставаясь от одного до четырнадцати дней в вялом и мечтательном состоянии, вызванном тем, что одна из его душ находится в божественном присутствии; [658] душа гренландского ангекока выходит из его тела, чтобы принести его фамильярного демона; [659] туранский шаман лежит в летаргии, пока его душа уходит, чтобы принести скрытую мудрость из страны духов. [660] Литература более прогрессивных рас предоставляет подобные отчеты. Характерная история из старой Скандинавии — это история норвежского вождя Ингимунда, который запер трех финнов в хижине на три ночи, чтобы они могли посетить Исландию и проинформировать его о расположении страны, где он должен был поселиться; их тела стали жесткими, они послали свои души по поручению, и, проснувшись через три дня, они дали описание Ватнсдаля. [661] Типичный классический случай — это история Гермотима, чья пророческая душа время от времени выходила, чтобы посетить отдаленные регионы, пока, наконец, его жена не сожгла безжизненное тело на погребальном костре, и когда бедная душа вернулась, для нее больше не было жилища, чтобы оживить его. [662] Группа легендарных посещений мира духов, которые будут описаны в следующей главе, принадлежит к этому классу. Типичный спиритуалистический пример можно процитировать из Юнг-Штиллинга, который говорит, что до его сведения дошли примеры больных людей, которые, тоскуя по отсутствующим друзьям, впадали в обморок, во время которого они появлялись отдаленным объектам своей привязанности. [663] В качестве иллюстрации из нашего собственного фольклора может послужить хорошо известное суеверие, что постящиеся наблюдатели в канун дня Святого Иоанна могут увидеть призраки тех, кому суждено умереть в течение года, приходящими со священником к церковной двери и стучащими; эти призраки — духи, которые выходят из своих тел, ибо было замечено, что священник был очень обеспокоен во сне, пока его фантазм был так занят, и когда один из группы наблюдателей впал в глубокий сон и его нельзя было разбудить, другие видели, как его призрак стучал в церковную дверь. [664] Современная Европа действительно достаточно близко придерживалась линий ранней философии, чтобы такие идеи имели мало странности для нашего собственного времени. Язык сохраняет запись о них в таких выражениях, как «вне себя», «рядом с собой», «в экстазе», и тот, кто говорит, что его дух выходит навстречу другу, все еще может осознать в этой фразе смысл более глубокий, чем метафора.

Это же учение составляет одну сторону теории снов, распространенной среди низших рас. Некоторые из гренландцев, отмечает Кранц, считают, что душа покидает тело ночью и отправляется на охоту, танцы и визиты; их сны, которые часты и живы, привели их к этому мнению. [665] Среди индейцев Северной Америки мы слышим о душе сновидца, покидающей его тело и блуждающей в поисках вещей, привлекательных для нее. Эти вещи бодрствующий человек должен попытаться получить, чтобы его душа не была обеспокоена и не покинула тело совсем. [666] Новозеландцы считали, что сновидящая душа покидает тело и возвращается, даже путешествуя в регион мертвых, чтобы поддерживать общение со своими друзьями. [667] Тагалы Лусона возражают против пробуждения спящего из-за отсутствия его души. [668] Карены, чья теория блуждающей души только что была замечена, объясняют сны тем, что эта «ла» видит и испытывает в своих путешествиях, когда она покинула спящее тело. Они даже с большой проницательностью объясняют тот факт, что мы склонны видеть во сне людей и места, которые знали раньше; «лейп-пья», говорят они, может посещать только те регионы, где тело, к которому она принадлежит, уже было. [669] Начиная с состояния дикаря, идея ухода духа во сне может быть прослежена в спекулятивной философии высших наций, как в системе Веданты и Каббале. [670] Св. Августин рассказывает один из двойных рассказов, которые так хорошо иллюстрируют теории такого рода. Человек, который рассказывает Августину эту историю, повествует, что однажды ночью дома перед сном он увидел, как к нему пришел некий философ, наиболее известный ему, который затем изложил ему некоторые платоновские отрывки, которые, когда его просили ранее, он отказывался объяснить. И когда он (впоследствии) спросил этого философа, почему он сделал у него дома то, что отказался сделать, когда его просили у него самого: «Я не делал этого, — сказал философ, — но мне приснилось, что я сделал». И таким образом, говорит Августин, это было продемонстрировано одному фантастическим образом во время бодрствования, что другой видел во сне. [671] Европейский фольклор также сохранил интересные детали этой первобытной теории снов, такие как страх перевернуть спящего, чтобы отсутствующая душа не пропустила путь обратно. Легенда о короле Гунтраме — одна из группы, интересной с той же точки зрения. Король лежал в лесу спящим с головой на коленях своего верного слуги; слуга увидел, как будто змея вышла из рта его господина и побежала к ручью, но не могла пройти, поэтому слуга положил свой меч поперек воды, и существо пробежало по нему и вверх в гору; через некоторое время оно вернулось и вошло в рот спящего короля, который, проснувшись, рассказал ему, как ему приснилось, что он перешел через железный мост в фонтан, полный золота. [672] Это одна из тех поучительных легенд, которые сохраняют для нас, как в музее, реликвии раннего интеллектуального состояния нашей арийской расы, в мыслях, которые для наших современных умов упали до уровня причудливой фантазии, но которые все еще остаются здравой и разумной философией для дикаря. Карен в наши дни оценил бы каждый пункт этой истории; привычное понятие духов, не пересекающих воду, которое он демонстрирует в своих бирманских лесах, натягивая нити через ручей для призраков, чтобы они могли пройти; идею души, выходящей воплощенной в животном; и теорию сна как реального путешествия души спящего. Наконец, это старое верование все еще находит, как такие верования часто находят, убежище в современной поэзии:

‘Yon child is dreaming far away,

And is not where he seems.’

Это мнение, однако, составляет лишь одну из нескольких частей теории снов в психологии дикарей. Другая часть также имеет здесь место, взгляд, что человеческие души приходят извне, чтобы посетить спящего, который видит их как сны. Эти два взгляда отнюдь не несовместимы. Индейцы Северной Америки позволяли себе альтернативу предполагать, что сон — это либо визит души человека или объекта, увиденного во сне, либо зрелище, увиденное разумной душой, отправившейся на экскурсию, в то время как чувствительная душа остается в теле. [673] Так зулуса может посетить во сне тень предка, «итонго», который приходит предупредить его об опасности, или он сам может быть взят «итонго» во сне, чтобы посетить своих далеких людей и увидеть, что они в беде; что касается человека, который переходит в болезненное состояние профессионального провидца, фантазмы постоянно приходят, чтобы говорить с ним во сне, пока он не становится, как выразительно гласит туземная фраза, «домом снов». [674] В низшем диапазоне культуры, возможно, чаще всего принимается как должное, что появление человека во сне — это визит от его бестелесного духа, который сновидец, используя выразительную идиому оджибве, «видит, когда спит». Такая мысль ясно проявляется в фиджийском мнении, что дух живого человека может покинуть тело, чтобы беспокоить других людей во сне; [675] или в недавнем отчете о старой индейской женщине из Британской Колумбии, посылающей за знахарем, чтобы прогнать мертвых людей, которые приходили к ней каждую ночь. [676] Описание состояния ума негров Западной Африки в этом отношении современным наблюдателем чрезвычайно характерно и поучительно. «Все их сны истолковываются как визиты духов их умерших друзей. Предостережения, намеки и предупреждения, которые приходят к ним через этот источник, принимаются с самым серьезным и почтительным вниманием и всегда исполняются в часы бодрствования. Привычка рассказывать свои сны, которая является универсальной, значительно способствует привычке видеть сны самой по себе, и поэтому их часы сна характеризуются почти таким же общением с мертвыми, как их часы бодрствования — с живыми. Это, несомненно, одна из причин их чрезмерной суеверности. Их воображение становится настолько живым, что они едва могут отличить свои сны от своих мыслей во время бодрствования, между реальным и идеальным, и они, следовательно, произносят ложь, не намереваясь этого, и заявляют, что видят вещи, которых никогда не существовало». [677]

Для грека древности душа во сне была тем, чем для современного дикаря она остается до сих пор. Сон, освобождающий от забот ума, пал на Ахиллеса, когда он лежал у шумного моря, и там встала над ним душа Патрокла, подобная ему во всем ростом, и прекрасными глазами, и голосом, и одеждами, которые облекали его кожу; он говорил, и Ахиллес протянул руки, чтобы схватить его с любящими руками, но не поймал его, и подобно дыму душа устремилась с писком под землю. На протяжении веков, которые отделяют нас от гомеровских времен, появление во сне живых или мертвых людей было предметом философских спекуляций и суеверного страха. [678] И призрак живого, и призрак мертвого фигурируют в типичной сказке Цицерона. Два аркадийца прибыли в Мегару вместе, один остановился в доме друга, другой — в гостинице. Ночью последний явился своему попутчику, умоляя о помощи, ибо трактирщик замышлял его смерть; спящий вскочил в тревоге, но, подумав, что видение не имеет значения, снова лег спать. Затем во второй раз его спутник явился ему, чтобы умолять, что, хотя он не смог помочь, он должен по крайней мере отомстить, ибо трактирщик убил его и спрятал его тело в навозной телеге, поэтому он поручил своему попутчику быть рано утром у городских ворот, прежде чем телега проедет. Пораженный этим вторым сном, путешественник пошел, как было велено, и нашел там телегу; тело убитого человека было в ней, и трактирщик был привлечен к правосудию. «Quid hoc somnio dici potest divinius!» [679] Августин обсуждает в отношении природы души различные истории о снах своего времени, где призраки мертвых или живых людей видны во сне. В одном из последних он сам фигурировал, ибо когда один из его учеников, Евлогий, ритор из Карфагена, однажды не мог уснуть, думая о неясном отрывке в Риторике Цицерона, в ту ночь Августин пришел к нему во сне и объяснил его. Но склонность Августина была к современной теории снов, и в этом случае он говорит, что это был, конечно, его образ, который появился, а не он сам, который был далеко за морем, не зная и не заботясь об этом деле. [680] Оглядывая огромную серию историй о снах подобных типов в патристической, средневековой и современной литературе, нам может быть достаточно трудно решить, что является правдой, а что вымыслом. Но на протяжении этих мириад повествований о человеческих призраках, появляющихся во сне, чтобы подбодрить или мучить, предупредить или информировать, или потребовать исполнения своих собственных желаний, проблему сновидных призраков можно проследить в процессе постепенного определения, от раннего убеждения, что бестелесная душа действительно входит в присутствие спящего, к более позднему мнению, что такой фантазм производится в уме сновидца без восприятия какой-либо внешней объективной фигуры.

Свидетельства о видениях соответствуют свидетельствам о сновидениях в их отношении к первобытным теориям души, и эти два класса явлений подтверждают и дополняют друг друга. Даже в здоровой бодрствующей жизни дикарь или варвар еще не научился проводить то жесткое различие между субъективным и объективным, между воображением и реальностью, утверждение которого является одним из главных результатов научного образования. Тем более, когда он, будучи расстроенным телесно и душевно, видит вокруг себя призрачные человеческие формы, он не может не доверять свидетельствам своих собственных чувств. Так происходит, что на всем протяжении низшей цивилизации люди верят с самой живой и сильной верой в объективную реальность человеческих призраков, которых они видят в болезни, истощении или возбуждении. Как будет отмечено далее, одна из главных причин практики поста, покаяния, одурманивания наркотическими средствами и других способов достижения болезненного экстаза заключается в том, чтобы пациенты могли получить видение призрачных существ, от которых они надеются получить духовное знание и даже мирскую власть. Человеческие призраки — одни из главных среди этих призрачных фигур. Нет сомнения, что честные провидцы описывают призраков такими, какими они действительно предстают их восприятию, в то время как даже самозванцы, которые притворяются, что видят их, сообразуются с установленными таким образом описаниями; так, в Западной Африке «кла», или душа человека, становясь после его смерти «сиса», или призраком, может оставаться в доме с трупом, но видна только «вонг-ману», духу-врачевателю. Иногда призрак обладает характерным свойством быть видимым не всем присутствующим. Так, туземцы Антильских островов верили, что мертвые появляются на дорогах, когда кто-то идет один, но не тогда, когда идут многие вместе; так, у финнов призраков умерших могли видеть шаманы, но не люди в целом, если только не во сне. Таков, возможно, смысл описания призрака Самуила, видимого аэндорской волшебнице, но не Саулу, ибо он вынужден спрашивать ее, что она видит. И все же этот критерий природы привидения легко рушится. Мы хорошо знаем, как в цивилизованных странах текущего слуха о том, что кто-то видел призрак, достаточно, чтобы вызвать его видение у других, чьи умы находятся в надлежащем восприимчивом состоянии. Состояние современного «видящего призраков», чье воображение переходит от столь слабого возбуждения к позитивной галлюцинации, скорее является правилом, чем исключением среди некультурных и чрезвычайно впечатлительных племен, чьи умы могут быть выведены из равновесия прикосновением, словом, жестом, непривычным шумом. Среди диких племен, однако, как и среди цивилизованных народов, унаследовавших остатки ранней философии, сформировавшейся в подобных условиях, доктрина видимости или невидимости призраков была очевидно сформирована в связи с фактическим опытом. Объявить, что души или призраки обязательно либо видимы, либо невидимы, означало бы прямо противоречить свидетельствам человеческих чувств. Но утверждать или подразумевать, как это делают низшие народы, что они видимы иногда и некоторым лицам, но не всегда или не каждому, — значит предложить объяснение фактов, которое, хотя и не является нашим обычным современным объяснением, представляет собой вполне рациональный и понятный продукт ранней науки.

Не обсуждая по существу рассказы о том, что называется «вторым зрением», можно отметить, что они встречаются среди диких племен, как, например, когда капитан Джонатан Карвер получил от знахаря криков верное пророчество о прибытии каноэ с новостями на следующий день в полдень; или когда мистер Дж. Мейсон Браун, путешествуя с двумя вояжерами по реке Коппермайн, встретил индейцев именно той группы, которую он искал, причем они были посланы своим знахарем, который на вопрос ответил: «Я видел, как они приближаются, и слышал, как они разговаривали в пути». Они аналогичны рассказам о горском «втором зрении», как когда Пеннант слышал о джентльмене с Гебридских островов, который, как говорили, обладал удобным даром предвидеть посетителей, чтобы успеть подготовиться к ним, или когда доктор Джонсон услышал от другого лэрда, что его работник предсказал его возвращение на остров и описал особую ливрею, в которую был недавно одет его слуга.

Как общее правило, люди склонны считать невозможным для человека находиться в двух местах одновременно, и действительно, поговорка на этот счет стала популярной пословицей. Но это правило настолько далеко от всеобщего признания, что было изобретено слово «билокация» для обозначения чудесной способности, которой обладают некоторые святые Римской церкви, — находиться в двух местах одновременно; как, например, святой Альфонсо ди Лигуори, который обладал полезной способностью проповедовать свою проповедь в церкви, в то время как он исповедовал кающихся у себя дома. Восприятие и объяснение этих различных классов историй идеально вписываются в первобытную анимистическую теорию привидений, и то же самое верно для следующего, наиболее многочисленного класса повествований о «втором зрении».

Смерть — это событие, которое на всех стадиях культуры заставляет мысль наиболее интенсивно, хотя и не всегда наиболее здоровым образом, обращаться к проблемам психологии. Считалось, что явление бестелесной души во все времена имеет особое отношение к ее отлету из тела в момент смерти. Это хорошо видно на примере восприятия не только теории призраков, но и особой доктрины «призраков» или «двойников». Так, карены говорят, что дух человека, появляющийся после смерти, может таким образом возвестить о ней. В Новой Зеландии видеть фигуру отсутствующего человека — дурной знак, ибо если она призрачна и лица не видно, то вскоре можно ожидать его смерти, но если лицо видно, то он уже мертв. Группа маори (один из которых рассказал эту историю) сидела вокруг костра на открытом воздухе, когда появилась, видимая только двоим из них, фигура родственника, оставленного больным дома; они воскликнули, фигура исчезла, и по возвращении группы выяснилось, что больной умер примерно во время этого видения. Рассматривая положение доктрины о призраках среди высших народов, мы находим ее особенно заметной в трех интеллектуальных областях: христианской агиологии, народном фольклоре и современном спиритизме. Святой Антоний видел душу святого Аммония, возносимую на небо среди хоров ангелов в тот же день, когда святой отшельник умер за пять дней пути в Нитрийской пустыне; когда святой Амвросий умер в канун Пасхи, несколько недавно крещенных детей видели святого епископа и указали на него своим родителям, но те своими менее чистыми глазами не могли его видеть; и так далее. Фольклорные примеры изобилуют в Силезии и Тироле, где дар видения призраков все еще процветает, с обычными деталями похорон, церквей, перекрестков дорог и безголовых призраков, а также с особой связью с кануном Нового года. Рассказы о «втором зрении» из Северной Британии по большей части относятся к несколько более ранней дате. Так, жителей Сент-Килды преследовали их собственные призрачные двойники, предвестники надвигающейся смерти, и в 1799 году путешественник пишет о крестьянах Керкубришира: «У них принято воображать, что они видят призраков умирающих людей, которые будут видны одному, но не другим, присутствующим с ним. В течение последних двадцати лет было почти невозможно встретить человека, который не видел бы много призраков и духов в течение своего опыта». Те, кто обсуждает подлинность историй о «втором зрении» как фактическое доказательство, должны помнить, что они доказывают слишком много; они ручаются не только за человеческие привидения, но и за такие призраки, как демонические собаки, и за еще более причудливые символические предзнаменования. Так, призрачный саван, увиденный в духовном видении на живом человеке, предсказывает его смерть: немедленную, если он доходит до головы, менее близкую, если только до пояса; а видеть в духовном видении искру огня, падающую на руку или грудь человека, — предвестник мертвого ребенка, которого увидят на его руках. Поскольку провидцы часто видят призраки живых людей без какого-либо примечательного события, совпадающего с их галлюцинациями, естественно признается, что призрак или «двойник» человека может быть увиден, не предвещая ничего особенного. Спиритуалистическая теория особо настаивает на случаях появления, когда смерть человека более или менее совпадает по времени с тем моментом, когда какой-либо друг воспринимает его призрак. Повествования этого класса, которые я могу здесь только перечислить, не аргументируя их, находятся в широком обращении. Так, у меня есть рассказ дамы, которая «видела, как будто форму кого-то, лежащего в гробу», около того времени, когда брат умер в Мельбурне, и которая упоминает другую известную ей даму, которой показалось, что она видит своего отца, заглядывающего в церковное окно в тот момент, когда он умирал в своем собственном доме. Другой рассказ прислан мне шетландской дамой, которая сообщает, что около двадцати лет назад она и девочка, ведущая ее пони, узнали знакомую фигуру некоего Питера Сазерленда, о котором они знали, что он в то время был болен в Эдинбурге; он повернул за угол, и они больше его не видели, но на следующей неделе пришло известие о его внезапной смерти.

То, что призрачная человеческая душа имеет сходство со своим плотским телом, является принципом, неявно принимаемым всеми, кто верит в ее реальное и объективное присутствие в сновидениях и видениях. Мой собственный взгляд заключается в том, что ничто, кроме сновидений и видений, не могло бы когда-либо вложить в умы людей такую идею, как идея о душах как эфирных образах тел. Поэтому в анимистической философии, дикой или цивилизованной, привычно принимается как должное, что души, освобожденные от земного тела, узнаются по сходству с ним, которое они сохраняют, будь то в качестве призрачных странников на земле или обитателей мира за гробом. Дух человека, говорит Сведенборг, есть его разум, который живет после смерти в полной человеческой форме, и это изречение поэта в «In Memoriam»:

‘Eternal form shall still divide

The eternal soul from all beside;

And I shall know him when we meet.’

Эта всемирная мысль, появляющаяся здесь во множестве случаев на всех ступенях культуры, не нуждается в коллекции обычных примеров для иллюстрации. Но причудливая и особая группа верований послужит для демонстрации той тщательности, с которой душа таким образом мыслится как образ тела. В качестве последовательного следствия такого мнения утверждается, что увечье тела будет иметь соответствующий эффект на душу, и очень низкие дикие расы имеют достаточно философии, чтобы разработать эту идею. Так, об индейцах Бразилии одним из ранних европейских посетителей было записано, что они «верят, что мертвые прибывают в другой мир ранеными или разрубленными на куски, фактически такими, какими они покинули этот». Так, также австралиец, убивший своего врага, отрежет большой палец правой руки трупа, чтобы, хотя дух и станет враждебным призраком, он не мог бросить своей изувеченной рукой призрачное копье, и его можно было безопасно оставить бродить, злобного, но безвредного. Негр боится долгой болезни перед смертью, такой, которая отправит его худым и слабым в следующий мир. Его теория увечья души вместе с телом не могла быть представлена более ярко, чем в той безобразной истории о вест-индском плантаторе, чьи рабы начали искать в самоубийстве одновременно избавление от нынешних страданий и возвращение на родину; но белый человек оказался слишком хитер для них, он отрубил головы и руки трупов, и выжившие увидели, что даже смерть не может спасти их от хозяина, который мог искалечить их самые души в следующем мире. То же грубое и первобытное верование продолжается среди народов, поднявшихся гораздо выше по интеллектуальной лестнице. Китайцы испытывают особый ужас перед наказанием обезглавливанием, считая, что тот, кто покидает этот мир, лишившись члена, так и прибудет в следующий, и недавно был записан случай преступника в Амое, который по этой причине умолял умереть вместо этого жестокой смертью распятия и был распят соответственно. Серия заканчивается, как обычно, в фольклоре цивилизованного мира. Призрачный скелет в цепях, который преследовал дом в Болонье, показал путь к саду, где был похоронен настоящий закованный в цепи бестелесный скелет, которому он принадлежал, и больше не появлялся, когда останки были должным образом похоронены. Когда граф Корнуолл встретил двойника своего друга Уильяма Руфуса, которого несли черным и нагим на черном козле через бодминские пустоши, он увидел, что он был ранен посреди груди; а впоследствии он услышал, что в тот самый час король был убит в Нью-Форесте стрелой Уолтера Тирелла.

При изучении природы души, как она мыслится среди низших рас, и при прослеживании таких концепций далее среди высших, доступны обстоятельные детали. Среди человечества столь же широко признано, что души или призраки имеют голоса, как и то, что они имеют видимые формы, и, действительно, доказательства для того и другого одного и того же рода. Люди, которые явно воспринимают, что души действительно говорят, когда они являются в сновидении или видении, естественно принимают сразу как должное объективную реальность призрачного голоса и призрачной формы, из которой он исходит. Это вовлечено в серию повествований о духовных общениях с живыми людьми, от дикости до цивилизации, в то время как более современная доктрина субъективности таких явлений признает сами явления, но предлагает иное объяснение их. Одна особая концепция, однако, требует особого внимания. Она определяет дух-голос как низкий ропот, чириканье или свист, как будто призрак голоса. Индейцы алгонкины Северной Америки могли слышать, как теневые души мертвых чирикают, подобно сверчкам. Божественные духи новозеландских мертвых, приходящие побеседовать с живыми, произносят свои слова свистящими тонами, и такие высказывания писклявым шумом упоминаются в других местах Полинезии. Фамильярные духи зулусского прорицателя — это духи предков, которые говорят низким свистящим тоном, не доходящим до полного свиста, откуда они и получили свое название «имилози», или свистуны. Эти идеи соответствуют классическим описаниям призрачного голоса как «щебета» или «тонкого ропота»:

Ψυχὴ δὲ κατὰ χθονὸς ἠύτε καπνὸς,

Ψχετο τετριγυία.’[703]

‘Umbra cruenta Remi visa est assistere lecto,

Atque haec exiguo murmure verba loqui.’[704]

Поскольку атрибуты души или призрака распространяются на другие духовные существа, а высказывания таковых в значительной степени передаются голосом медиумов, мы связываем эти рассказы с представлением о том, что язык демонов — это также низкий свист или бормотание, откуда происходит хорошо известная практика шептания или бормотания заклинаний, «susurrus necromanticus» колдунов, к которым широко применимо уже цитированное описание «волшебников, которые пищат (т.е. чирикают) и бормочут».

Концепция сновидений и видений как вызванных присутствующими объективными фигурами и отождествление таких призрачных душ с тенью и дыханием привели к обращению с душами как с субстанциальными материальными существами. Так, обычной процедурой является проделывание отверстий в твердых материалах, чтобы позволить душам проходить. Ирокезы в старые времена имели обыкновение оставлять отверстие в могиле для задерживающейся души, чтобы она могла посетить свое тело, а некоторые из них до сих пор сверлят отверстия в гробу для той же цели. Малагасийский колдун для исцеления больного человека, потерявшего свою душу, делал отверстие в погребальном доме, чтобы выпустить дух, который он ловил в свою шапку и таким образом передавал к голове пациента. Китайцы делают отверстие в крыше, чтобы выпустить душу при смерти. И, наконец, обычай открывать окно или дверь для уходящей души, когда она покидает тело, до сего дня является очень знакомым суеверием во Франции, Германии и Англии. Опять же, считается, что души умерших могут быть избиты, ранены и изгнаны, как и любые другие живые существа. Так, квинслендские аборигены били воздух в ежегодном шуточном бою, проводимом, чтобы отпугнуть души, которые смерть выпустила среди живых с прошлого года. Так, североамериканские индейцы, когда они замучивали врага до смерти, бегали вокруг, крича и ударяя палками, чтобы отпугнуть призрака; известно, что они расставляли сети вокруг своих хижин, чтобы поймать и не впустить души соседей; воображая, что душа умирающего выходит через крышу вигвама, они обычно били по сторонам палками, чтобы выгнать ее; мы даже слышим о вдове, уходящей с похорон мужа, за которой следовал человек, размахивающий пучком веток над ее головой, как мухобойкой, чтобы отогнать призрака мужа и оставить ее свободной для повторного брака. С более добрым чувством конголезские негры воздерживались в течение целого года после смерти от подметания дома, чтобы пыль не повредила нежную субстанцию призрака; тонкинцы избегали уборки дома во время фестиваля, когда души умерших возвращались в свои дома для визита на Новый год; и кажется вероятным, что особая профессия римских «everriatores», которые выметали дома после похорон, была связана с подобной идеей. По сей день остается поговорка немецких крестьян, что грешно хлопать дверью, чтобы не прищемить в ней душу. Не столь редкая практика рассыпания пепла, чтобы показать следы призраков или демонов, принимает как должное, что они являются субстанциальными телами. В литературе анимизма время от времени встречаются экстремальные тесты веса призраков. Они варьируются от заявления басуто-прорицателя, что покойная королева сидела у него на плечах, и он никогда в жизни не чувствовал такой тяжести, до истории Гленвилла о Дэвиде Хантере, пастухе, который поднял призрак старухи, и она чувствовала себя в его руках точно как мешок с перьями, или до трогательного немецкого суеверия, что возвращение мертвой матери ночью, чтобы покормить ребенка, которого она оставила на земле, можно узнать по впадине, продавленной в кровати, где она лежала, и, наконец, до предполагаемого современного спиритуалистического исчисления веса человеческой души от 3 до 4 унций.

Явные утверждения относительно субстанции души можно найти как среди низших, так и среди высших рас в поучительной серии определений. Тонганцы представляли человеческую душу как более тонкую или более воздухообразную часть тела, которая внезапно покидает его в момент смерти; нечто сравнимое с ароматом и эссенцией цветка по отношению к более твердому растительному волокну. Гренландские провидцы описывали душу такой, какой они обычно воспринимали ее в своих видениях; она бледная и мягкая, говорили они, и тот, кто пытается схватить ее, ничего не чувствует, ибо у нее нет ни плоти, ни костей, ни сухожилий. Карибы не считали душу настолько нематериальной, чтобы быть невидимой, но говорили, что она тонкая и легкая, как очищенное тело. Обращаясь к высшим расам, мы можем взять сиамцев в качестве примера народа, который мыслит души состоящими из тонкой материи, ускользающей от зрения и осязания, или как соединенными с быстро движущимся воздушным телом. В классическом мире записано как мнение Эпикура, что «те, кто говорит, что душа бестелесна, говорят глупости, ибо она не могла бы ни делать, ни страдать ничего, если бы была таковой». Среди Отцов Ириней описывает души как бестелесные по сравнению со смертными телами, а Тертуллиан рассказывает о видении или откровении некой монтанистской пророчицы, в котором душа виделась ей телесно, тонкой и светлой, воздушной по цвету и человеческой по форме. В качестве примера средневековой доктрины можно привести английскую поэму XIV века «Ayenbite of Inwyt» (т.е. «Угрызения совести»), которая указывает на то, как душа по причине тонкости своей субстанции страдает еще больше в чистилище:

‘The soul is more tendre and nesche

Than the bodi that hath bones and fleysche;

Thanne the soul that is so tendere of kinde,

Mote nedis hure penaunce hardere y-finde,

Than eni bodi that evere on live was.’[724]

Доктрина эфирной души перешла в более современную философию, и европейский крестьянин до сих пор твердо придерживается ее; как говорит Вуттке, призраки умерших имеют для него туманную и эфемерную материальность, ибо они имеют тела, как и мы, хотя и другого рода: они могут есть и пить, они могут быть ранены и убиты. И никогда древняя доктрина не была более отчетливо сформулирована, чем современным спиритуалистическим писателем, который отмечает, что «дух — это не нематериальная субстанция; напротив, духовная организация состоит из материи... в очень высоком состоянии утонченности и разреженности».

Среди грубых рас первоначальная концепция человеческой души, по-видимому, была концепцией эфирности или парообразной материальности, которая занимала столь большое место в человеческой мысли с тех пор. Фактически, более позднее метафизическое понятие нематериальности вряд ли могло передать какой-либо смысл дикарю. Более того, следует заметить, что в отношении всей природы и действий призрачных душ низшая философия избегает различных трудностей, которые до современных времен озадачивали метафизиков и теологов цивилизованного мира. Считая тонкое эфирное тело души само по себе достаточным и подходящим для видимости, движения и речи, первобытные анимисты не нуждались в дополнительных гипотезах для объяснения этих проявлений; у них не было места для теорий, подобных тем, что подробно изложены Кальме, о том, что нематериальные души имеют свои собственные парообразные тела, или иногда имеют такие парообразные тела, предоставленные им сверхъестественными средствами, чтобы позволить им появляться в виде призраков, или что они обладают силой сгущать окружающий воздух в призракоподобные тела, чтобы облечься в них, или формировать из него голосовые инструменты. По-видимому, именно в систематических школах цивилизованной философии были получены трансцендентальные определения нематериальной души путем абстрагирования от первобытной концепции эфирно-материальной души, чтобы свести ее от физической к метафизической сущности.

Покидая тело в момент смерти, душа или дух считается освобожденным, чтобы задерживаться возле гробницы, бродить по земле или порхать в воздухе, или отправиться в надлежащую область духов — мир за гробом. Основные концепции низшей психологии относительно будущей жизни будут рассмотрены в следующих главах, но для настоящей цели исследования теории душ в целом будет уместно войти здесь в один отдел предмета. Люди не останавливаются на убеждении, что смерть освобождает душу для свободной и активной жизни, но они вполне логично переходят к содействию природе, убивая людей, чтобы освободить их души для призрачных нужд. Так возникает один из самых распространенных, отчетливых и понятных обрядов анимистической религии — погребальное человеческое жертвоприношение для служения мертвым. Когда умирает человек высокого ранга и его душа отправляется в свое собственное место, где бы и чем бы это место ни было, рациональным выводом ранней философии является то, что души слуг, рабов и жен, преданных смерти на его похоронах, совершат то же путешествие и продолжат свое служение в следующей жизни, и аргумент часто растягивается дальше, чтобы включить души новых жертв, принесенных в жертву для того, чтобы они могли вступить в то же призрачное рабство. Из этнографии этого обряда будет видно, что он не сильно выражен на самых низких уровнях культуры, но что, возникая на низшей варварской стадии, он развивается на высшей и с тех пор продолжается или угасает в виде пережитка.

О смертоносных практиках, к которым ведет это мнение, можно привести удивительно отчетливые рассказы из племен Индийского архипелага. Следующий рассказ дается о похоронах великих людей среди грубых каянов Борнео: «Рабы убиваются для того, чтобы они могли следовать за покойным и прислуживать ему. Перед тем как их убивают, родственники, которые окружают их, наставляют их очень заботиться о своем господине, когда они присоединятся к нему, следить за ним и массировать его, когда он нездоров, быть всегда рядом с ним и повиноваться всем его повелениям. Женщины-родственницы покойного затем берут копье и слегка ранят жертв, после чего мужчины закалывают их копьями до смерти». Опять же, мнение идаанов таково, «что все, кого они убивают в этом мире, будут прислуживать им как рабы после смерти. Это понятие о будущей выгоде от уничтожения человеческого рода является большим препятствием для общения с ними, так как убийство идет дальше, чем нынешняя выгода или негодование. Из того же принципа они купят раба, виновного в каком-либо тяжком преступлении, вчетверо дороже его стоимости, чтобы они могли быть его палачами». С той же идеей связан свирепый обычай «охоты за головами», столь распространенный среди даяков до времен раджи Брука. Они считали, что владелец каждой человеческой головы, которую они могли добыть, будет служить им в следующем мире, где, действительно, ранг человека будет соответствовать его количеству голов в этом. Они продолжали траур по умершему человеку, пока не была принесена голова, чтобы обеспечить его рабом, который сопровождал бы его в «обитель душ»; отец, потерявший ребенка, выходил и убивал первого встречного человека в качестве погребальной церемонии; молодой человек не мог жениться, пока не добудет голову, а некоторые племена хоронили вместе с умершим человеком первую голову, которую он взял, вместе с копьями, тканью, рисом и бетелем. Подстерегание и убийство людей ради их голов стало, по сути, национальным спортом даяков, и они замечали: «белые люди читают книги, мы же охотимся за головами». О таких обрядах на островах Тихого океана самые чудовищно целенаправленные рассказы доходят до нас из группы Фиджи. До недавнего времени основной частью церемонии похорон великого человека было удушение жен, друзей и рабов с явной целью сопровождения его в мир духов. Обычно первой жертвой была жена покойного, а если их было несколько, то и больше, и их трупы, умащенные, как для пира, одетые в новые бахромчатые пояса, с прическами и украшениями, с киноварью и порошком куркумы, рассыпанными на лицах и груди, укладывались рядом с мертвым воином. Соратники и низшие слуги также убивались, и об этих телах говорили как о «траве для подстилки могилы». Когда Ра Мбити, гордость Сомосомо, пропал в море, семнадцать его жен были убиты; а после известия о резне народа Намена в 1839 году восемьдесят женщин были задушены, чтобы сопровождать духи своих убитых мужей. Такие жертвоприношения происходили под тем же давлением общественного мнения, которое поддерживало сожжение вдов в современной Индии. Фиджийская вдова подвергалась давлению со стороны своих родственников со всем напором убеждения и угроз; она хорошо понимала, что жизнь для нее отныне будет означать жалкое существование в пренебрежении, позоре и нищете; и тиранический обычай, с которым так же трудно бороться дикарю, как и цивилизованному человеку, гнал ее в могилу. Таким образом, далеко не сопротивляясь, она становилась настойчивой в желании смерти и новой жизни, которая должна наступить, и пока общественное мнение не достигло более просвещенного состояния, миссионеры часто использовали свое влияние тщетно, чтобы спасти от удушающей веревки какую-нибудь жену, которую они могли бы спасти, но которая сама отказывалась жить. Настолько отвратительной для туземного ума была идея вождя, отправляющегося в другой мир без сопровождения, что запрет миссионеров на этот заветный обычай был одной из причин народной неприязни к христианству. Многие из номинальных христиан, когда однажды их вождь был застрелен из засады, сочли величайшей удачей, что случайный выстрел в то же время убил молодого человека на расстоянии от него и таким образом обеспечил спутника для духа убитого вождя.

В Америке погребальное человеческое жертвоприношение делает свое характерное появление. Хороший пример можно взять среди осейдж, чьей привычкой было иногда сажать на курган, воздвигнутый над трупом, шест со скальпом врага, висящим на вершине. Их представление заключалось в том, что, взяв врага и подвесив его скальп над могилой умершего друга, дух жертвы становился подчиненным духу похороненного воина в стране духов. Отсюда последняя и лучшая услуга, которая могла быть оказана умершему родственнику, заключалась в том, чтобы отнять жизнь у врага и таким образом передать ее через его скальп. Соответствие этой идеи той, что только что упоминалась среди даяков, очень поразительно. С похожим намерением карибы убивали на могиле мертвого хозяина любого из его рабов, до которого могли дотянуться. Среди туземных народов, поднявшихся до значительно более высоких ступеней социальной и политической жизни, эти практики не были подавлены, а преувеличены в ужасных жертвоприношениях воинов, рабов и жен, которые отправлялись продолжать свои должные обязанности на похоронах вождя или монарха в Центральной Америке и Мексике, в Боготе и Перу. Интересно заметить, в несколько благоприятном контрасте с этими обычаями сравнительно культурных американских наций, практику некоторых грубых племен Северо-Запада. Квакиутли, например, не приносили в жертву вдову на самом деле, но они заставляли ее положить голову на труп мужа, пока он сгорал, до тех пор, пока, наконец, ее не вытаскивали из пламени более мертвой, чем живой; если она выздоравливала, она собирала пепел мужа и носила его с собой в течение трех лет, в течение которых любая легкомысленность или недостаток горя делали ее изгоем. Это выглядит как смягченный пережиток более раннего обычая действительного сожжения вдов.

О таких погребальных обрядах, доведенных до смерти, записаны графические и ужасные описания в странах по всей Африке — Восточной, Центральной и Западной. Староста вадое хоронится сидя в неглубокой яме, а вместе с трупом — раб и рабыня живыми, он с тесаком в руке, чтобы рубить топливо для своего господина в мире смерти, она сидит на маленьком табурете с головой мертвого вождя на коленях. Вождь уньямвези погребается в сводчатой яме, сидя на низком табурете с луком в правой руке и снабженный горшком туземного пива; вместе с ним замуровываются живыми три рабыни, и церемония завершается возлиянием пива на землю, насыпанную поверх них всех. Та же идея, которая в Гвинее делает обычным для живых посылать сообщения через умирающих к мертвым, развивается в Ашанти и Дагомее в чудовищную систему массовых убийств. Король Дагомеи должен войти в Страну Мертвых с призрачным двором из сотен жен, евнухов, певцов, барабанщиков и солдат. И это еще не все. Капитан Бертон так описывает ежегодные «Обычаи»: — «Они периодически снабжают усопшего монарха свежими слугами в призрачном мире. Ибо, к несчастью, эти убийственные сцены являются выражением, прискорбно ошибочным, но совершенно искренним, живейшего сыновнего благочестия». Даже эта ежегодная резня должна дополняться почти ежедневным убийством: — «Какое бы действие, сколь бы тривиальным оно ни было, ни совершалось Королем, оно должно покорно докладываться его отцу в призрачном царстве. Выбирается жертва, почти всегда военнопленный; ему передается сообщение, за ним следует опьяняющий напиток из рома, и он отправляется в Аид в самом лучшем расположении духа».

Если теперь мы обратимся к записям Азии и Европы, мы обнаружим, что жертвоприношение слуг для мертвых было широко распространено на обоих континентах в старые времена, в то время как на востоке его путь можно проследить вплоть до наших дней. Два мусульманина, путешествовавшие по Южной Азии в девятом веке, рассказывают, что при вступлении на престол некоторых королей готовится количество риса, которое съедается тремя или четырьмя сотнями людей, которые добровольно вызываются разделить его, тем самым обязуясь сжечь себя при смерти монарха. С этим соответствует рассказ Марко Поло тринадцатого века в Южной Индии о гвардии всадников короля Маабара, которые, когда он умирает и его тело сжигается, бросаются в огонь, чтобы служить ему в следующем мире. В семнадцатом веке практика описывается как все еще преобладающая в Японии, где при смерти дворянина от десяти до тридцати его слуг лишают себя жизни путем «харакири», или вспарывания живота, будучи действительно связанными при его жизни торжественным договором совместного питья вина, отдать свои тела своему господину при его смерти. Но уже в древние времена такие погребальные жертвоприношения переходили в пережиток, когда слуги, следовавшие за своим господином в смерти, заменялись глиняными изображениями, устанавливаемыми у гробницы. Среди осетин Кавказа до сих пор сохраняется интересный реликт жертвоприношения вдовы: вдова умершего человека и его верховой конь трижды обводятся вокруг могилы, и никто не может жениться на вдове или сесть на коня, таким образом посвященного. В Китае легенда сохраняет память о древнем погребальном человеческом жертвоприношении. Брат Чин Яна, ученика Конфуция, умер, и его вдова и управляющий пожелали похоронить вместе с ним несколько живых людей, чтобы они служили ему в нижних регионах. Тогда мудрец предложил, что подходящими жертвами были бы сама вдова и управляющий, но так как это не совсем соответствовало их взглядам, дело отпало, и покойный был погребен без слуг. Эта история, по крайней мере, показывает, что обряд был не только известен, но и понят в Китае давно. В современном Китае самоубийство вдов, чтобы сопровождать своих мужей, является признанной практикой, иногда даже совершаемой публично. Более того, церемонии предоставления носильщиков паланкина и зонтоносца для мертвых, а также отправка конных всадников, чтобы заранее объявить о его прибытии властям Аида, хотя эти носильщики и гонцы сделаны только из бумаги и сожжены, по-видимому, представляют собой пережитки более убийственной реальности.

Арийская раса дает поразительные примеры обряда погребального человеческого жертвоприношения в его самой суровой форме, будь то в истории или в мифе, который записывает так же верно, как история, нравы старых дней. Эпизоды с троянскими пленниками, положенными вместе с лошадьми и гончими на погребальный костер Патрокла, и с Евадной, бросающейся в погребальный костер своего мужа, и рассказ Павсания о самоубийстве трех мессенских вдов являются одними из его греческих представителей. В скандинавском мифе Бальдр сжигается со своим карликом-пажом, своей лошадью и седлом; Брюнхильд лежит на костре рядом со своим возлюбленным Сигурдом, и мужчины и девы следуют за ними по пути в ад. Галлы во времена Цезаря сжигали на пышных похоронах умершего все, что было ему дорого, животных также, и горячо любимых рабов и клиентов. Старые упоминания о славянском язычестве описывают сожжение мертвых с одеждой и оружием, лошадьми и гончими, с верными слугами и, прежде всего, с женами. Так, святой Бонифаций говорит, что «венды хранят супружескую любовь с таким рвением, что жена может отказаться пережить своего мужа, и она считается достойной похвалы среди женщин, которая убивает себя собственной рукой, чтобы быть сожженной на одном костре со своим господином». Этот арийский обряд жертвоприношения вдовы имеет не только этнографический и антикварный интерес, но даже место в современной политике. В брахманической Индии вдова индуса из касты брахманов или кшатриев сжигалась на погребальном костре вместе со своим мужем как «сати», или «хорошая женщина», каковое слово перешло в английский как «suttee». Упоминаемая в классические и средневековые времена, практика была в полной силе в начале прошлого века. Часто один мертвый муж забирал с собой многих жен. Некоторые шли охотно и весело в новую жизнь, многие были движимы силой обычая, страхом позора, семейным убеждением, священническими угрозами и обещаниями, чистым насилием. Когда обряд был подавлен при современном британском правлении, духовенство сопротивлялось до крайности, апеллируя к Ведам как санкционирующим постановление и требуя, чтобы иностранные правители уважали его. Но на самом деле, как доказал профессор Г. Х. Уилсон, священники фактически фальсифицировали свои священные Веды в поддержку обряда, предписанного долгим и закоренелым предрассудком, но не традиционными стандартами индуистской веры. Древние брахманические погребальные обряды были подробно описаны из санскритских авторитетов в эссе профессора Макса Мюллера. Их указания таковы, что вдова должна быть посажена на погребальный костер вместе с трупом мужа, и если он воин, его лук должен быть положен туда тоже. Но затем деверь или приемный ребенок, или старый слуга должен увести вдову вниз по призыву: «Встань, женщина, приди в мир жизни; ты спишь рядом с тем, чья жизнь ушла. Приди к нам. Ты таким образом исполнила свои обязанности жены перед мужем, который когда-то взял твою руку и сделал тебя матерью». Лук, однако, должен быть сломан и брошен обратно на костер, а жертвенные инструменты мертвого человека должны быть положены вместе с ним и действительно потреблены. Признавая, что современное постановление о сожжении сати является коррумпированным отступлением от раннего брахманического ритуала, мы можем тем не менее найти причину считать эту практику не новым изобретением позднего индуистского духовенства, а возрождением, под влиянием благоприятных факторов, древнего арийского обряда, принадлежащего изначально периоду даже более раннему, чем Веды. Древняя авторизованная церемония выглядит так, как будто в первобытной форме обряда вдова действительно отправлялась вместе с мертвым, для какового реального жертвоприношения более гуманный закон заменил простое притворство. Этот взгляд поддерживается существованием старого и прямого запрета на принесение жены в жертву, запрета, по-видимому, направленного против реального обычая: «следовать за мертвым мужем запрещено, так гласит закон брахманов. Что касается других каст, этот закон для женщин может быть или не быть». Рассматривать индуистское сожжение вдов как случай пережитка и возрождения кажется мне наиболее соответствующим общему этнографическому взгляду на предмет. Жертвоприношение вдов встречается в различных регионах мира при низком состоянии цивилизации, и это согласуется с гипотезой о том, что оно принадлежало арийской расе, пока она еще находилась в раннем и варварском состоянии. Таким образом, распространенность обряда сати, подобного тому, что в современной Индии, среди древних арийских народов, поселившихся в Европе, греков, скандинавов, германцев, славян, может быть просто объяснена прямым наследованием от далекой общей древности их всех. Если эта теория верна, то из этого следует, что, какими бы древними ни были ведические постановления, они представляют в этом вопросе реформу и реакцию против еще более древнего варварского обряда жертвоприношения вдов, который они запретили на деле, но все же сохранили в символе. История религии показывает слишком ясно склонность человечества к рецидивам, вопреки реформации, в низшее и более темное состояние прошлого. Более сильный и цепкий, чем даже ведический авторитет, отвратительный обычай сати мог пережить попытку подавить его в ранние брахманические времена, и английские правители, отменяя его, могли отменить реликт не просто дегенеративного индуизма, но гораздо более отдаленной древней дикости, из которой выросла арийская цивилизация.

Переходя теперь от рассмотрения душ людей к душам низших животных, мы должны сначала осведомиться об идее дикого человека, которая очень отличается от идеи цивилизованного человека, о природе этих низших животных. Замечательная группа обычаев, принятых среди грубых племен, резко выявит это различие. Дикари говорят совершенно серьезно с животными, живыми или мертвыми, как они говорили бы с людьми, живыми или мертвыми, предлагают им почтение, просят прощения, когда их болезненный долг — охотиться и убивать их. Североамериканский индеец будет рассуждать с лошадью, как если бы она была разумной. Некоторые пощадят гремучую змею, боясь мести ее духа, если она будет убита; другие будут приветствовать существо с почтением, приветствовать его как друга из страны духов, посыпать щепотку табака на его голову в качестве подношения, поймать его за хвост и прикончить с чрезвычайной ловкостью, и унести его кожу как трофей. Если индеец атакован и разорван медведем, это потому, что зверь напал на него намеренно в гневе, возможно, чтобы отомстить за вред, причиненный другому медведю. Когда медведь убит, они будут просить у него прощения или даже заставят его искупить вину, выкурив трубку мира со своими убийцами, которые вставляют трубку ему в рот и дуют в нее, умоляя его дух не мстить. Так в Африке кафры будут охотиться на слона, умоляя его не наступать на них и не убивать их, и когда он мертв, они будут уверять его, что не убили его нарочно, и они похоронят его хобот, ибо слон — могучий вождь, а его хобот — его рука, которой он может причинить вред. Конголезцы даже отомстят за такое убийство притворным нападением на охотников, совершивших это деяние. Такие обычаи обычны среди низших азиатских племен. Стьены Камбоджи просят прощения у зверя, которого они убили; айны Иессо убивают медведя, совершают поклонение и приветствие ему и разрезают его тушу. Коряки, если они убили медведя или волка, сдирают с него шкуру, одевают одного из своих людей в эту шкуру и танцуют вокруг него, распевая оправдания, что они не делали этого, и особенно возлагая вину на русского. Но если это лиса, они берут ее шкуру, заворачивают ее мертвое тело в сено и насмешливо говорят ей идти к своим людям и сказать, какое знаменитое гостеприимство она имела и как они дали ей новую шубу вместо старой. Самоеды оправдываются перед убитым медведем, говоря ему, что это русские сделали, и что русский нож разрежет его. Гольды поставят убитого медведя, назовут его «мой господин» и совершат ироническое почтение ему, или, взяв его живым, будут откармливать его в клетке, называть его «сын» и «брат», и убьют и съедят его как жертву на торжественном фестивале. На Борнео даяки, когда они поймали аллигатора на наживку с крючком и веревкой, обращаются к нему с уважением и успокоением, пока не зафиксируют его ноги, а затем насмешливо называют его «раджа» и «дедушка». Таким образом, когда дикарь преодолевает свои страхи, он все еще поддерживает в ироническом веселье почтение, которое имело свое происхождение в дрожащей искренности. Даже сейчас норвежский охотник скажет с ужасом о медведе, который нападет на человека, что он может быть «не христианским медведем».

Чувство абсолютного психического различия между человеком и зверем, столь распространенное в цивилизованном мире, едва ли можно найти среди низших рас. Люди, для которых крики зверей и птиц кажутся подобными человеческому языку, а их действия направляются как бы человеческой мыслью, вполне логично допускают существование душ у зверей, птиц и рептилий, как и у людей. Низшая психология не может не признать в зверях те самые характеристики, которые она приписывает человеческой душе, а именно: явления жизни и смерти, воли и суждения, и призрак, видимый в видении или во сне. Что касается верующих, диких или цивилизованных, в великую доктрину метемпсихоза, то эти не только считают, что животное может иметь душу, но что эта душа могла населять человеческое существо, и таким образом существо может быть, по сути, их собственным предком или некогда близким другом. Линия фактов, расположенная как вехи вдоль курса цивилизации, послужит для обозначения истории мнений от дикости до наших дней относительно душ животных при жизни и после смерти. Североамериканские индейцы считали, что каждое животное имеет свой дух, и эти духи имеют свою будущую жизнь; душа канадской собаки отправлялась служить своему хозяину в другом мире; среди сиу прерогатива иметь четыре души не ограничивалась человеком, но принадлежала также медведю, самому человечному из животных. Гренландцы считали, что больная человеческая душа может быть заменена колдуном на свежую здоровую душу зайца, северного оленя или маленького ребенка. Рассказчики маори слышали о дороге, по которой духи собак спускаются в Рейнгу, Аид усопших; ховы Мадагаскара знают, что призраки зверей и людей, обитающие на большой горе на юге под названием Амбондромбе, выходят время от времени, чтобы прогуляться среди гробниц или мест казни преступников. Камчадалы считали, что каждое существо, даже самая маленькая муха, будет жить снова в подземном мире. Куки Ассама думают, что призрак каждого животного, которого куки убивает на охоте или для пира, будет принадлежать ему в следующей жизни, точно так же, как враг, которого он убивает на поле, станет тогда его рабом. Карены применяют доктрину духа или личного жизненного призрака, который склонен блуждать от тела и таким образом страдать от повреждений, одинаково к людям и к животным. Зулусы говорят, что скот, который они убивают, оживает снова и становится собственностью обитателей мира внизу. Сиамский мясник, когда вопреки самым принципам своего буддизма он забивает вола, перед тем как убить существо, имеет по крайней мере благодать умолять его дух искать более счастливую обитель. В связи с таким переселением пифагорейская и платоновская философия дает низшим животным бессмертные души, в то время как другое классическое мнение может признавать в зверях только низший порядок души, только «anima», но не человеческий «animus» в дополнение. Так Ювенал:

‘Principio indulsit communis conditor illis

Tantum animas; nobis animum quoque....’[765]

На протяжении средних веков споры о психологии животных продолжались вплоть до наших дней, колеблясь между двумя крайностями: с одной стороны, теорией Декарта, которая низводила животных до простых машин, а с другой — тем, что г-н Алджер определяет как «веру в то, что животные обладают нематериальными и бессмертными душами». Среди современных умозрительных построений можно привести пример Уэсли, который полагал, что в следующей жизни животные будут возвышены даже над тем состоянием тела и духа, в котором они пребывали при сотворении, «ужасность их облика сменится их первозданной красотой», и, возможно, они даже станут тем, чем сейчас являются люди — существами, способными к религии. Аргумент Адама Кларка в пользу будущей жизни животных опирается на абстрактную справедливость: поскольку они не грешили, но все же вовлечены в страдания грешного человека и не могут получить в нынешнем состоянии счастье, предназначенное для них, разумно предположить, что они должны обрести его в ином мире. [766] Хотя первобытная вера в души животных до некоторой степени сохраняется в серьезной философии, очевидно, что тенденция просвещенного мнения по вопросу о том, обладают ли животные душой, в отличие от жизни и разума, на протяжении веков была направлена в сторону отрицания и скептицизма. Это учение утратило свое былое высокое положение. Первоначально оно принадлежало к подлинной, хотя и грубой науке. Теперь оно опустилось до уровня излюбленной темы в тех мягких умозрительных беседах, которые до сих пор в значительной степени выполняют роль интеллектуального общения, и даже тогда его сторонники защищают его с затаенным сознанием того, что это, в конце концов, лишь сентиментальная чепуха.

Поскольку в первобытной психологии считалось, что животные обладают душами, подобными человеческим, из этого самым естественным образом следует, что племена, убивающие жен и рабов, чтобы отправить их души с поручениями к своим усопшим господам, могут также убивать животных, чтобы их духи могли выполнять ту службу, которая им подобает. Лошадь воина пауни закалывают на его могиле, чтобы она была готова к тому, чтобы он снова сел на нее, а лучших лошадей команчей хоронят вместе с его любимым оружием и трубкой, чтобы все это можно было использовать в далеких счастливых охотничьих угодьях. [767] В Южной Америке происходят не только такие обряды, но они достигают практически катастрофической крайности. Патагонские племена, по словам д'Орбиньи, верят в другую жизнь, где они будут наслаждаться полным счастьем, поэтому они хоронят вместе с покойным его оружие и украшения и даже убивают на его могиле всех принадлежавших ему животных, чтобы он мог найти их в обители блаженства; и это создает непреодолимое препятствие для всякой цивилизации, не позволяя им накапливать имущество и закрепляться на одном месте. [768] Не только ставшие ныне банальными строки Поупа выражают реальный мотив, с которым собаку индейца хоронят вместе с ним, но и на североамериканском континенте дух собаки должен выполнять еще одну примечательную функцию. Некоторые эскимосы, как рассказывает Кранц, клали голову собаки в могилу ребенка, чтобы душа собаки, которая везде чувствует себя как дома, могла направить беспомощного младенца в страну душ. В соответствии с этим капитан Скорсби на Земле Джеймсона нашел собачий череп в маленькой могиле, вероятно, детской. Далее, в далеком крае ацтеков одной из главных погребальных церемоний было заклание течичи, или местной собаки; ее сжигали или хоронили вместе с трупом, привязав к шее хлопковую нить, и ее обязанностью было перевезти покойного через глубокие воды Чиунауапана на пути в Страну Мертвых. [769] Любимая лошадь умершего бурята, которую вели оседланной к могиле, убивали и бросали туда, может служить татарским примером. [770] В Тонкине даже диких животных по обычаю топили на погребальных церемониях принцев, чтобы они служили усопшим в ином мире. [771] Среди семитских племен пример такого обычая можно найти в арабском жертвоприношении верблюда на могиле, чтобы дух покойного мог ездить на нем. [772] Среди народов арийской расы в Европе распространенность таких обрядов глубока, широка и полна смысла. Так, воинов в смерти обеспечивали лошадьми и сбруей, гончими и соколами. Обычаи, описанные таким образом в хрониках и легендах, подтверждаются в наше время вскрытием старых варварских захоронений. Насколько ясен пережиток первобытного смысла здесь, можно судить по ливонскому свидетельству вплоть до XIV века, в котором рассказывается, как рабов-мужчин и женщин, овец и волов, наряду с другими вещами, сжигали вместе с умершими, которые, как полагали, достигнут некоего края живых и найдут там, среди множества скота и рабов, страну жизни и счастья. [773] Как обычно, эти обряды можно проследить в виде пережитков. Монголы, которые раньше забивали верблюдов и лошадей на похоронах своих владельцев, были побуждены заменить реальное жертвоприношение даром скота ламам. [774] Индусы предлагают черную корову брахманам, чтобы обеспечить себе переправу через Вайтарани, реку смерти, и часто умирают, сжимая хвост коровы, как будто для того, чтобы переплыть ее на манер пастуха, держась за корову. [775] Упоминается как поверье в Северной Европе, что тот, кто дал корову бедняку, найдет корову, которая перевезет его через мост мертвых, и говорят, что обычай вести корову в похоронной процессии сохранялся до недавнего времени. [776] Все эти обряды, вероятно, связаны между собой как относящиеся к древнему погребальному жертвоприношению, и пережиток обычая приносить в жертву лошадь воина на его могиле еще более поразителен. Сен-Фуа давно очень убедительно привел французские свидетельства. Упоминая лошадь, которую вели на похоронах Карла VI с четырьмя пешими лакеями в черном, с непокрытыми головами, державшими углы ее попоны, он напоминает о лошадях и слугах, убитых и похороненных вместе с дохристианскими королями. И чтобы его читатели не сочли это необычной идеей, он приводит записи о собственности и лошадях, представленных на оффертории в Париже в 1329 году, об Эдуарде III, преподносившем лошадей на похоронах короля Иоанна в Лондоне, и о заупокойной службе по Бертрану Дюгеклену в Сен-Дени в 1389 году, когда лошади были предложены, епископ Осера возложил руку на их головы, а впоследствии за них был внесен денежный выкуп. [777] Германия сохраняла реальное жертвоприношение на памяти живущих людей. Кавалерийский генерал, граф Фридрих Казимир Боос фон Вальдек, был похоронен в Трире в 1781 году по формам Тевтонского ордена; его лошадь вели в процессии, и после того, как гроб был опущен в могилу, лошадь убили и бросили на него. [778] Это был, возможно, последний случай, когда такое жертвоприношение было совершено в торжественной форме в Европе. Но этот трогательный эпизод солдатских похорон, ведение оседланного и взнузданного коня в печальной процессии, сохраняет до сего дня затухающее воспоминание о мрачном религиозном обряде, который ныне ушел в прошлое.

Растения, разделяющие с животными явления жизни и смерти, здоровья и болезни, не без оснований наделяются тем или иным видом души. Фактически понятие растительной души, общей для растений и высших организмов, обладающих вдобавок животной душой, было знакомо средневековой философии и до сих пор не забыто натуралистами. Но на низших ступенях культуры, по крайней мере в пределах одного обширного региона мира, души растений гораздо полнее отождествляются с душами животных. Жители островов Общества, по-видимому, приписывали «варуа», т. е. выживающую душу или дух, не только людям, но и животным и растениям. [779] Даяки Борнео не только считают, что люди и животные обладают духом или жизненным началом, уход которого из тела вызывает болезнь и в конечном итоге смерть, но они также приписывают рису его «самангат пади», или «дух риса», и устраивают празднества, чтобы надежно удержать эту душу, дабы урожай не сгнил. [780] Карены говорят, что растения, как и люди и животные, имеют свою «ла» («кела»), и дух больного риса здесь также призывают обратно, подобно человеческому духу, который, как считается, покинул тело. Их формулы для этой цели были даже записаны, и вот часть одной из них: — «О, приди, кела риса, приди. Приди на поле. Приди к рису... Приди с Запада. Приди с Востока. Из горла птицы, из пасти обезьяны, из горла слона... Из всех амбаров приди. О, кела риса, приди к рису». [781] Есть основания полагать, что учение о духах растений глубоко укоренилось в интеллектуальной истории Юго-Восточной Азии, но было в значительной степени вытеснено под влиянием буддизма. Буддийские книги показывают, что в ранние дни их религии предметом спора было то, имеют ли деревья души и, следовательно, можно ли их законно повреждать. Ортодоксальный буддизм высказался против душ деревьев и, следовательно, против угрызений совести при их повреждении, объявив, что деревья не имеют разума или чувствующего начала, хотя и признавая, что определенные девы или духи действительно обитают в теле деревьев и говорят изнутри них. Буддисты также рассказывают, что одна еретическая секта поддерживала раннее учение о реальной одушевленной жизни деревьев, в связи с чем можно вспомнить несколько сомнительное утверждение Марко Поло о том, что некоторые суровые индийцы возражали против употребления зеленых трав по такой причине, а также некоторые другие отрывки из более поздних авторов. Тема духов растений является неясной, будь то из-за того, что низшие расы не имеют определенных мнений, или из-за того, что нам нелегко их проследить. [782] Свидетельства погребальных жертвоприношений, столь ценные для большинства областей ранней психологии, здесь нам не помогают, поскольку растения не считались подходящими для отправки на службу умершим. [783] Тем не менее, как мы увидим более подробно в другом месте, есть две темы, которые тесно связаны с этим вопросом. С одной стороны, учение о переселении душ широко и ясно признает идею о том, что деревья или более мелкие растения одушевлены человеческими душами; с другой стороны, вера в духов деревьев и практика поклонения деревьям включают понятия, более или менее тесно совпадающие с понятием душ деревьев, как, например, когда классическая гамадриада умирает вместе со своим деревом или когда талеины Юго-Восточной Азии, считая, что каждое дерево имеет демона или духа, возносят молитвы, прежде чем срубить его.

До сих пор детали низшей анимистической философии не являются чем-то совсем незнакомым для современных исследователей. Первобытный взгляд на души людей и зверей, как он утверждается или проявляется на низших и средних уровнях культуры, настолько принадлежит к текущей цивилизованной мысли, что те, кто считает это учение ложным, а основанные на нем практики тщетными, могут тем не менее понять и посочувствовать низшим народам, для которых они являются предметом самого трезвого и серьезного убеждения. И даже понятие отделяемого духа или души как причины жизни в растениях не является слишком несообразным с обычными идеями, чтобы быть легко понятным. Но теория душ в низшей культуре выходит за пределы этого ограничения, охватывая концепцию, гораздо более чуждую современной мысли. Некоторые высокоразвитые дикие расы отчетливо придерживаются, а значительная часть других диких и варварских рас более или менее близко подходит к теории отделяемых и выживающих душ или духов, принадлежащих палкам и камням, оружию, лодкам, пище, одежде, украшениям и другим предметам, которые для нас являются не просто бездушными, но и безжизненными.

И все же, как бы странно ни казалось нам такое понятие на первый взгляд, если мы приложим усилие и поставим себя в интеллектуальное положение некультурного племени и рассмотрим теорию душ предметов с их точки зрения, мы вряд ли назовем ее иррациональной. При обсуждении происхождения мифа уже было дано некоторое описание первобытной стадии мышления, на которой личность и жизнь приписываются не только людям и зверям, но и вещам. Было показано, как то, что мы называем неодушевленными предметами — реки, камни, деревья, оружие и так далее — рассматриваются как живые разумные существа, с которыми разговаривают, которых задабривают, наказывают за причиненный ими вред. Юм, чья «Естественная история религии» является, пожалуй, больше, чем любая другая работа, источником современных мнений о развитии религии, комментирует влияние этой олицетворяющей стадии мышления. «Существует всеобщая склонность среди человечества представлять все существа подобными себе и переносить на каждый объект те качества, с которыми они хорошо знакомы и в которых они глубоко уверены... Неизвестные причины, которые постоянно занимают их мысли, всегда представая в одном и том же аспекте, воспринимаются как принадлежащие к одному и тому же роду или виду. И вскоре мы приписываем им мысль и разум, и страсть, а иногда даже конечности и фигуры людей, чтобы приблизить их к сходству с нами». Огюст Конт рискнул подвести такое состояние мышления под термины строгого определения в своей концепции первичного ментального состояния человечества — состояния «чистого фетишизма, постоянно характеризующегося свободным и прямым упражнением нашей примитивной склонности представлять все внешние тела вообще, естественные или искусственные, как одушевленные жизнью, по существу аналогичной нашей собственной, с простыми различиями в интенсивности». [784] Наше понимание низших стадий ментальной культуры во многом зависит от того, насколько тщательно мы можем оценить эту примитивную, детскую концепцию, и в этом нашим лучшим проводником может быть память о наших собственных детских днях. Тот, кто помнит, когда для него еще существовала личность в столбах и палках, стульях и игрушках, вполне может понять, как детская философия человечества могла распространить понятие жизненности на то, что современная наука признает лишь безжизненными вещами; таким образом, объясняется одна главная часть низшего анимистического учения о душах предметов. Учение требует для своего полного понимания души не только жизни, но и призрачного или привидевшегося духа; это развитие, однако, следует без затруднений, ибо свидетельства снов и видений применимы к духам предметов почти так же, как и к человеческим призракам. Каждый, кто видел видения, будучи в бреду при лихорадке, каждый, кто когда-либо видел сон, видел призраков предметов, так же как и людей. Как же тогда мы можем обвинять дикаря в надуманной нелепости за то, что он включил в свою философию и религию мнение, которое опирается на само свидетельство его чувств? Это понятие неявно признается в его рассказах о призраках, которые приходят не голыми, а одетыми и даже вооруженными; конечно, должны существовать духи одежды и оружия, видя, что духи людей приходят, неся их. Это действительно представит философию дикарей в не самом невыгодном свете, если мы сравним это крайнее анимистическое ее развитие с популярным мнением, все еще сохраняющимся в цивилизованных странах, относительно призраков и природы человеческой души, связанной с ними. Когда призрак отца Гамлета появился вооруженным с ног до головы,

‘Such was the very armour he had on,

When he the ambitious Norway combated.’

И таким образом, это привычная черта историй о призраках как цивилизованного, так и дикого мира, что призрак приходит одетым, и даже одетым в хорошо известную одежду, которую носили при жизни. Слух, так же как и зрение, свидетельствует о призраках предметов: лязг призрачных цепей и шелест призрачных платьев описаны в литературе о привидениях. Теперь, согласно теории дикарей, по которой призрак и его одежда одинаково реальны и объективны, и согласно современной научной теории, по которой и призрак, и одежда одинаково воображаемы и субъективны, факты явлений рационально объясняются. Но современные вульгарные люди, которые игнорируют или отвергают понятие призраков вещей, сохраняя при этом понятие призраков людей, впали в гибридное состояние мнения, которое не имеет ни логики дикаря, ни логики цивилизованного философа.

Среди низших рас человечества было замечено, что три из них наиболее явно и отчетливо придерживаются учения о душах предметов. Это племена алгонкинов, простирающиеся на обширной территории Северной Америки, островитяне группы Фиджи и карены Бирмы. Среди индейцев Северной Америки, писал отец Шарлевуа, души — это, так сказать, тени и одушевленные образы тела, и именно вследствие этого принципа они верят, что все во вселенной одушевлено. Этот миссионер был особенно хорошо знаком с алгонкинами, и именно среди одного из их племен, оджибве, Китинг заметил мнение, что не только люди и звери имеют души, но и неорганические вещи, такие как котлы и т. д., имеют в себе подобную сущность. В том же районе отец Ле Жён описал в XVII веке веру в то, что души не только людей и животных, но и топоров и котлов должны пересечь воду к Великой Деревне, туда, где заходит солнце. [785] В интересном соответствии с этой причудливой мыслью находится описание Маринером доктрины Фиджи — «Если животное или растение умирает, его душа немедленно отправляется в Болото; если камень или любое другое вещество разбивается, бессмертие в равной степени является его наградой; более того, искусственные тела имеют такую же удачу, как люди, свиньи и ямс. Если топор или долото изношены или сломаны, их душа улетает на службу богам. Если дом разобран или каким-либо образом разрушен, его бессмертная часть найдет себе место на равнинах Болото; и, чтобы подтвердить эту доктрину, жители Фиджи могут показать вам своего рода естественный колодец, или глубокую яму в земле, на одном из своих островов, по дну которого течет поток воды, в котором вы можете ясно различить души мужчин и женщин, зверей и растений, палок и камней, каноэ и домов, и всех сломанных утварей этого бренного мира, плывущих, или, скорее, кувыркающихся одна через другую в беспорядке в регионы бессмертия». Поколение спустя преподобный Томас Уильямс, отмечая, что бегство зверей и безжизненных субстанций в страну духов Мбулу не пользуется всеобщим доверием среди фиджийцев, тем не менее подтверждает более старое описание этого: — «Те, кто утверждает, что видел души каноэ, домов, растений, горшков или любых искусственных тел, плывущих вместе с другими реликвиями этого бренного мира по потоку колодца Кавуандра, который несет их в регионы бессмертия, верят в эту доктрину как в нечто само собой разумеющееся; и так же поступают те, кто видел следы, оставленные вокруг того же колодца призраками собак, свиней и т. д.» [786] Теория среди каренов изложена преподобным Э. Б. Кроссом следующим образом: — «Предполагается, что каждый объект имеет свою “кела”. Предполагается, что топоры и ножи, так же как деревья и растения, имеют свои отдельные “келы”». «Карен со своим топором и тесаком может строить свой дом, жать рис и вести свои дела после смерти так же, как и до нее». [787]

Поскольку так много рас совершают погребальные жертвоприношения людей и животных, чтобы отправить их души на службу душе умершего, то племена, придерживающиеся этой доктрины душ предметов, очень рационально приносят в жертву предметы, чтобы передать эти души. Среди племен алгонкинов жертвоприношение предметов для умерших было привычным обрядом, как мы читаем о том, что труп воина хоронили с мушкетом и боевой палицей, калюметом и боевой раскраской, и при погребении к телу обращались с публичной речью относительно его будущего пути; в то же время женщину хоронили с ее веслом и котлом, и ремнем для вечного бремени ее тяжело нагруженной жизни. Что целью таких подношений является передача духа или призрака предмета во владение человека, прямо заявляет еще в 1623 году отец Лаллеман; когда индейцы хоронили котлы, меха и т. д. с умершими, они говорили, что тела вещей остаются, но их души отправляются к умершим, которые ими пользовались. Вся эта идея графически проиллюстрирована в следующем предании или мифе оджибве. Гитчи Гаузини был вождем, который жил на берегах озера Верхнее, и однажды, после нескольких дней болезни, он, казалось, умер. Он был искусным охотником и хотел, чтобы прекрасное ружье, которым он владел, было похоронено вместе с ним, когда он умрет. Но некоторые из его друзей, не считая его действительно мертвым, не похоронили его тело; его вдова наблюдала за ним четыре дня, он вернулся к жизни и рассказал свою историю. После смерти, сказал он, его призрак путешествовал по широкой дороге мертвых к счастливой земле, проходя через большие равнины с пышной травой, видя красивые рощи и слушая песни бесчисленных птиц, пока, наконец, с вершины холма он не увидел далекий город мертвых, далеко за промежуточным пространством, частично окутанный туманом и усеянный сверкающими озерами и ручьями. Он увидел стада величественных оленей и лосей, и другую дичь, которая без особого страха ходила рядом с его путем. Но у него не было ружья, и, вспомнив, как он просил своих друзей положить его ружье в его могилу, он повернул назад, чтобы пойти и забрать его. Затем он встретил лицом к лицу вереницу мужчин, женщин и детей, которые направлялись к городу мертвых. Они были тяжело нагружены ружьями, трубками, котлами, мясом и другими предметами; женщины несли корзины и расписные весла, а маленькие мальчики имели свои украшенные палицы и свои луки и стрелы, подарки своих друзей. Отказавшись от ружья, которое предложил ему перегруженный путник, призрак Гитчи Гаузини отправился назад в поисках своего собственного и, наконец, достиг места, где он умер. Там он мог видеть только большой огонь перед собой и вокруг себя, и, обнаружив, что пламя преграждает ему путь со всех сторон, он сделал отчаянный прыжок сквозь него и очнулся от своего транса. Закончив свой рассказ, он дал своим слушателям такой совет, чтобы они больше не клали так много обременительных вещей с умершими, задерживая их в пути к месту покоя, так что почти каждый, кого он встречал, горько жаловался. Было бы мудрее, сказал он, класть в могилу только такие вещи, к которым умерший был особенно привязан или просил положить их с ним. [788]

С не менее ясной целью, когда умерший фиджийский вождь лежит умащенный, раскрашенный и одетый как при жизни, тяжелая палица кладется наготове возле его правой руки, которая держит одно или несколько высоко ценимых украшений из «китового зуба». Палица должна служить для защиты от противников, которые поджидают его душу на дороге в Мбулу, стремясь убить и съесть его. Мы слышим о фиджийце, который взял палицу с могилы товарища и заметил в объяснение миссионеру, который стоял рядом: «Призрак палицы ушел с ним». Цель китового зуба такова; на дороге в страну мертвых, возле одинокого холма Такивелеява, стоит призрачное дерево панданус, и дух умершего должен бросить дух китового зуба в это дерево, поразив которое, он должен подняться на холм и ждать прихода духов своих задушенных жен. [789] Погребальные обряды каренов завершают настоящую группу. Они сохранили то, что кажется ясным пережитком реального человеческого и животного жертвоприношения, привязывая возле могилы важной персоны раба и пони; они неизменно освобождались, и раб с тех пор становился свободным человеком. Более того, практика помещения пищи, орудий и утвари, а также ценностей из золота и серебра возле останков умершего была у них общей. [790]

Теперь жертвоприношение имущества для умерших — это один из великих религиозных обрядов мира; оправданы ли мы тогда, утверждая, что все люди, которые оставляют или уничтожают имущество в качестве погребальной церемонии, верят, что предметы имеют духов, которые передаются умершему? Не так; общеизвестно, что есть люди, которые не признают такой теории, но тем не менее делают подношения умершим. Ласковая фантазия или символизм, ужас перед ассоциацией со смертью, побуждающий выживших избавиться от всего, что даже намекает на ужасную мысль, желание отказаться от имущества умершего, идея о том, что парящий призрак может получать удовольствие от оставленных для него даров или пользоваться ими, — все это являются или могут быть эффективными мотивами. [791] И все же, сделав полную скидку на все это, мы найдем веские основания судить, что многие другие народы, хотя они, возможно, никогда не формулировали теорию душ предметов так же явно, как алгонкины, фиджийцы и карены, признавали ее с большей или меньшей отчетливостью. Мне придало больше уверенности в этом мнении то, что его придерживается, с соответствующими оговорками, г-н У. Р. Алджер, американский исследователь, который в трактате под названием «Критическая история учения о будущей жизни» обсудил этнографию своего предмета с замечательной эрудицией и проницательностью. «Варварский мозг», — пишет он, — «по-видимому, был в целом пропитан чувством, что у всего остального есть призрак, так же как и у человека... Обычай сжигать или хоронить вещи с умершими, вероятно, возник, по крайней мере в некоторых случаях, из предположения, что каждый объект имеет свои маны». [792] Будет желательно кратко рассмотреть далее тему погребальных подношений, как относящуюся к этому интересному вопросу ранней психологии.

Широкий обзор погребальных жертвоприношений по всему миру ясно покажет, что одним из их наиболее обычных мотивов является более или менее определенное понятие принесения пользы умершему, будь то из доброты к нему или из страха перед его недовольством. Как такое намерение могло принять эту практическую форму, мы можем, пожалуй, смутно догадываться, будучи знакомы с состоянием ума, из которого могли естественно возникнуть погребальные жертвоприношения. Человек мертв, но все еще возможно представить его живым, взять его холодную руку, поговорить с ним, поставить его стул за стол, похоронить в его гробу памятные вещи, бросить цветы в его могилу, повесить венки из бессмертников на его гробницу. Сида можно посадить на Бабьеку с его мечом Тисоной в руке и вынести, чтобы он сражался, как в старину, против неверных; обед умершего короля может быть подан ему с почестями, хотя камергер должен объявить, что король сегодня не обедает. Такое детское игнорирование смерти, такое детское притворство, что мертвые все еще могут делать то же, что и раньше, вполне могло привести дикаря к тому, чтобы хоронить вместе со своим сородичем оружие, одежду и украшения, которыми он пользовался при жизни, пытаться кормить труп, вкладывать сигару в рот черепа перед его окончательным погребением, класть игрушки в могилу младенца. Но одна мысль сверх того перенесла бы эту смутную слепую фантазию в область логического рассуждения. Если допустить, что человек мертв и его душа вышла из него, то способ обеспечить эту ушедшую душу пищей, одеждой или оружием — это похоронить или сжечь их вместе с телом, ибо все, что происходит с человеком, можно считать происходящим с предметами, которые лежат рядом с ним и разделяют его судьбу, в то время как точный способ, которым происходит передача, может оставаться нерешенным. Возможно, что погребальное жертвоприношение, обычное среди человечества, могло покоиться сначала, и может до некоторой степени все еще покоиться, на смутных мыслях и воображениях, подобных этим, еще не уложенных в какую-либо более определенную и сложную философскую теорию.

Существуют, однако, две большие группы случаев погребального жертвоприношения, которые так логично приводят к понятию душ или духов предметов или включают его, что сам приносящий жертву едва ли мог бы иначе ответить на прямой вопрос об их значении. Первая группа — это та, в которой те, кто приносит в жертву людей и зверей с намерением передать их души в другой мир, также приносят в жертву безжизненные вещи без разбора вместе с ними. Вторая группа — это та, в которой призраки принесенных в жертву предметов прослеживаются отчетливо во владении человеческого призрака.

Карибы, считавшие, что после смерти душа человека находит путь в страну мертвых, приносили в жертву рабов на могиле вождя, чтобы они служили ему в новой жизни, и с той же целью хоронили с ним собак, а также оружие. [793] Негры Гвинеи на похоронах великого человека убивали нескольких жен и рабов, чтобы они служили ему в другом мире, и клали в гроб прекрасную одежду, золотые фетиши, кораллы, бусы и другие ценности, чтобы они использовались там тоже. [794] Когда новозеландский вождь приказывал убить рабов при своей смерти для своей службы, а скорбящая семья давала его главной вдове веревку, чтобы она повесилась в лесу и таким образом воссоединилась со своим мужем, [795] здесь нелегко разглядеть мотив, отличный от того, который побудил их в то же время обеспечить умершего также его оружием. И нельзя провести интеллектуальную грань между намерениями, с которыми тунгус хоронил вместе с собой свою лошадь, свой лук и стрелы, свой курительный прибор и котел. В типичном описании, которое Геродот дает похоронам древних скифских вождей, разнообразное содержимое кургана, задушенная жена и домашние слуги, лошади, отборные предметы собственности, золотые сосуды, довольно точно представляют неразборчивую цель, которая побуждала варварское жертвоприношение существ и вещей. [796] Так и в старой Европе воин со своим мечом и копьем, лошадь со своим седлом, охотничья гончая и сокол, и его лук и стрела, жена со своей нарядной одеждой и драгоценностями лежат вместе в кургане. Их общая цель стала одним из самых бесспорных выводов археологии.

Что касается того, что становится с предметами, принесенными в жертву для умерших, существуют самые отчетливые заявления, взятые от самих приносящих жертву. Хотя предметы гниют в могиле или сгорают на костре, они тем не менее каким-то образом переходят во владение бесплотных душ, для которых они предназначены. Не сами материальные вещи, а призрачные формы, соответствующие им, переносятся душами умерших в их далекое путешествие за могилу или используются в мире духов; в то время как иногда призраки умерших появляются живым, неся имущество, которое они получили через жертвоприношение, или требуя что-то, что было удержано. Австралиец возьмет свое оружие с собой в свой рай. [797] Тасманиец, на вопрос о причине помещения копья в могилу туземца, ответил: «Чтобы сражаться, когда он спит». [798] Многие гренландцы думали, что каяк, стрелы и инструменты, положенные у могилы человека, нож и швейные принадлежности, положенные у могилы женщины, будут использоваться в следующем мире. [799] Инструменты, похороненные вместе с сиу, нужны ему, чтобы зарабатывать на жизнь в будущем; краски, предоставленные умершему ирокезу, должны были позволить ему прилично выглядеть в другом мире. [800] Бутылка с водой ацтека должна была служить ему в путешествии в Миктлан, страну мертвых; костер из одежды, корзин и военной добычи предназначался для того, чтобы отправить их вместе с ним и каким-то образом защитить его от горького ветра; подношения манам воина на земле достигнут его на небесных равнинах. [801] Среди древних перуанцев жены умершего принца вешались, чтобы продолжать службу ему, и многие из его слуг были похоронены на его полях или в местах его любимого отдыха, чтобы его душа, проходя через эти места, могла взять их души с собой для будущей службы. В полном соответствии с этими сильными анимистическими представлениями перуанцы заявляли, что их причина жертвоприношения имущества умершим заключается в том, что они «видели, или думали, что видели, тех, кто давно умер, гуляющими, украшенными вещами, которые были похоронены вместе с ними, и в сопровождении своих жен, которые были похоронены заживо». [802]

Столь же определенный намек на дух или призрак предмета появляется в недавнем сообщении с Мадагаскара, где вещи хоронят, чтобы они стали каким-то образом полезными для умерших. Когда король Радама умер, сообщалось и твердо верили, что его призрак видели однажды ночью в саду его загородной резиденции, одетым в одну из униформ, которая была похоронена вместе с ним, и верхом на одной из лучших лошадей, убитых напротив его гробницы. [803] Туранские племена Северной Азии признают, что мотив их погребальных подношений лошадей и саней, одежды, топоров и котлов, кремня, стали и трута, мяса и масла — это обеспечить умершего для его путешествия в страну душ и для его жизни там. [804] Среди эстов Северной Европы умерший начинает свое призрачное путешествие должным образом снаряженным: с иголкой и ниткой, щеткой для волос и мылом, хлебом, бренди и монетой; игрушкой, если это ребенок. И столь полное осознание практического смысла сохранялось до недавнего времени, что время от времени душа возвращалась ночью, чтобы упрекнуть своих родственников в том, что они не обеспечили ее должным образом, а оставили в беде. [805] Чтобы перейти от этих ныне европеизированных татар к грубой расе Восточного архипелага, среди оранг-бинуа Самбавы преобладает этот любопытный закон наследования; не только каждый выживший родственник, отец, мать, сын, брат и так далее, берет свою надлежащую долю, но умерший наследует одну долю от самого себя, которая посвящается его использованию путем поедания животных на погребальном пиру, сжигания всего остального, что может гореть, и захоронения остального. [806] В Кохинхине простые люди возражают против празднования своего праздника мертвых в один день с высшими классами по той простой причине, что аристократические души могли заставить души слуг нести домой их подарки. Эти люди используют все ресурсы своей цивилизации, чтобы совершать с еще большей расточительностью дикие погребальные жертвоприношения. Вот детали из отчета, опубликованного в 1849 году о похоронах покойного короля Кохинхины. «Когда труп Тхиен Чи был помещен в гроб, в него также было помещено много вещей для использования умершим в другом мире, таких как его корона, тюрбаны, одежда всех описаний, золото, серебро и другие драгоценные предметы, рис и другие провизии». Еда была расставлена возле гроба, и там был кусок дамаста в рамке с шерстяными иероглифами, обитель одной из душ покойного. В гробнице, закрытом каменном сооружении, бездетные жены умершего должны были быть навечно заперты, чтобы охранять гробницу, «и ежедневно готовить пищу и другие вещи, в которых, как они думают, умерший нуждается в другой жизни». Во время помещения гроба в пещеру за зданием гробницы там были сожжены большие груды лодок, подмостков и всего, что использовалось на похоронах, «и, кроме того, всех предметов, которые были в употреблении у короля при его жизни, шахматных фигур, музыкальных инструментов, вееров, коробок, шкатулок, зонтиков, циновок, лент, карет и т. д., а также лошадь и слон из дерева и папье-маше». «Через несколько месяцев после похорон, в два разных приема, были построены в лесу возле пагоды два великолепных дворца из дерева с богатым убранством, во всем похожие на дворец, в котором жил покойный монарх. Каждый дворец состоял из двадцати комнат, и самое скрупулезное внимание было уделено тому, чтобы ничего не было упущено, необходимого для дворца, и эти дворцы были сожжены с большой помпой, и именно так огромные богатства были преданы пламени из глупого убеждения, что это послужит умершему в другом мире». [807]

Хотя обычай одевать умерших в тюрбан, пояс и меч встречается у бедуинов, погребальные подношения для службы умершим отнюдь не являются заметными среди семитских народов. Упоминание этого обряда Иезекиилем, хотя и показывает полное понимание его смысла, характеризует его не как израильский, а как языческий: «Сильные из необрезанных пали, которые сошли в ад с воинским оружием, и они положили свои мечи под свои головы». [808] Среди арийских народов, напротив, такие погребальные подношения, как известно, были широко распространены и в древности, в то время как по живописности обряда и определенности цели они едва ли могут быть превзойдены даже среди дикарей. Почему жертвенные инструменты брахмана должны быть сожжены вместе с ним на погребальном костре, видно из этой строки Веды, читаемой на церемонии: «Yadâ gachâhatyasunîtimetâmathâ devânâm vasanîrbhavâti», — «Когда он придет к той жизни, верно он будет исполнять службу богов». [809] Лукиан саркастичен, но едва ли несправедлив в своих комментариях к греческим погребальным обрядам, говоря о тех, кто убивал лошадей, рабынь и виночерпиев, и сжигал или хоронил одежду и украшения, как для использования и службы в мире ином; о подношениях мяса и питья на гробницах, которые служат для питания бестелесных теней в Аиде; о великолепных одеждах и гирляндах умерших, чтобы они не страдали от холода в дороге и не были увидены голыми Кербером. Для Кербера предназначался медовый пирог, положенный с умершим; а обол, положенный в рот, был платой Харону, за исключением Гермионы в Арголиде, где люди думали, что есть короткий спуск в Аид, и поэтому не снабжали умершего монетой для мрачного перевозчика. Как такие идеи могли быть реализованы, можно увидеть в истории Евкрата, чья умершая жена явилась ему, чтобы потребовать одну из своих золотых сандалий, которая упала под сундук и поэтому не была сожжена для нее вместе с остальным ее гардеробом; или в истории Периандра, чья умершая жена Мелисса отказалась дать ему оракульный ответ, ибо она дрожала и была нагой, потому что одежда, похороненная вместе с ней, не была сожжена и поэтому была бесполезна, почему Периандр ограбил коринфских женщин, забрав их лучшие одежды, которые он сжег в большой траншее с молитвой, и теперь получил свой ответ. [810] Древние галлы были побуждены своей верой в другую жизнь сжигать и хоронить вместе с умершими вещи, подходящие для живых; и запись не является невероятной, что они переносили в мир иной погашение долгов, ибо даже в современные века японцы занимали деньги в этой жизни, чтобы вернуть их с большими процентами в следующей. [811] Души скандинавских мертвецов брали с собой из своего земного дома слуг и лошадей, лодки и деньги на переправу, одежду и оружие. Таким образом, в смерти, как и в жизни, они путешествовали, следуя по длинной темной «дороге в ад» (helvegr). «Адские башмаки» (helskó) привязывались к ногам умершего для утомительного путешествия; и когда король Харальд был убит в битве при Бравалле, они повезли его боевую колесницу с трупом на ней в большой курган, и там они убили лошадь, и король Хринг отдал свое собственное седло в придачу, чтобы павший вождь мог ехать верхом или в колеснице в Вальхаллу, как ему будет угодно. [812] Наконец, в литовском и старопрусском районе, где арийское язычество удерживало свое место в Европе так прочно и так долго, записи о погребальном жертвоприношении людей, зверей и вещей датируются даже после средних веков. Точно так же, как они думали, что люди будут жить снова в воскресении богатыми или бедными, знатными или крестьянами, как на земле, так «они верили, что сожженные вещи воскреснут вместе с ними и будут служить им, как прежде». Среди этих людей жил Криве Кривеито, великий жрец, чей дом был на высокой крутой горе Анафиелас. Все души их мертвых должны были взобраться на эту гору, поэтому они сжигали вместе с ними когти медведей и рысей для их помощи. Все души должны были пройти через дом Криве, и он мог описать выжившим родственникам каждого одежду, лошадь и оружие, с которыми он видел его пришедшим, и даже показать, для большей уверенности, какую-то отметку, сделанную копьем или другим инструментом проходящей душой. [813] Такие примеры погребальных обрядов показывают общий обряд и в значительной степени общую цель, существующую от дикости через варварство и даже в высшую цивилизацию. Теперь, если бы мы могли потребовать от всех этих рас четкого ответа на вопрос, верят ли они в духов всех вещей, от людей и зверей до копий и плащей, палок и камней, вполне вероятно, что мы часто получали бы то же признание полностью развитого анимизма, которое зафиксировано в Северной Америке, Полинезии и Бирме. При отсутствии такого прямого свидетельства, по крайней мере, оправданно сказать, что низшая культура, практически имея дело с душами предметов, во многом приближается к признанию их существования.

Прежде чем оставить обсуждение погребальных подношений для передачи умершим, обычай должен быть прослежен до его окончательного упадка. Он склонен не умирать внезапно, а оставлять выжившие остатки, более или менее уменьшенные в форме и измененные в значении. Кановиты Борнео говорят о том, чтобы пустить имущество человека по течению для использования в следующем мире, и даже заходят так далеко, что раскладывают его ценности у гроба, но на самом деле они доверяют хрупкому каноэ лишь несколько старых вещей, не стоящих того, чтобы их грабить. [814] Так в Северной Америке погребальное жертвоприношение виннебаго свелось к захоронению трубки и табака с умершим, а иногда палицы в могиле воина, в то время как товары, принесенные и развешанные на месте погребения, больше не оставляются там, а выжившие разыгрывают их в азартные игры. [815] Санталы Бенгалии ставят два сосуда, один для риса, а другой для воды, на ложе умершего, с несколькими рупиями, чтобы позволить ему умилостивить демонов на пороге теневого мира, но когда погребальный костер готов, эти вещи убираются. [816] Причудливое искусство замены дорогостоящих подношений бесполезными имитациями в наши дни доведено до самых причудливых устройств в Китае. Поскольку люди и лошади, отправленные огнем на службу умершим, являются лишь бумажными фигурками, так и подношения одежды и денег могут быть представлены аналогичным образом. Имитации испанских столбовых долларов из картона, покрытого фольгой, листы фольгированной бумаги, которые заменяют серебряные деньги, а если окрашены в желтый цвет — золотые, потребляются в таких количествах, что имитация становится серьезной реальностью, ибо производство фальшивых денег — это профессия тысяч женщин и детей в китайском городе. Подобным образом сундуки, полные имущества, пересылаются на попечение недавно умершего друзьям, которые ушли раньше. Красивые бумажные дома, «полные всякой роскоши», как говорят наши аукционисты, сжигаются для умершего китайца, чтобы он жил в них в будущем, и бумажные ключи сжигаются тоже, чтобы он мог отпереть бумажные замки бумажных сундуков, в которых хранятся слитки золотой бумаги и серебряной бумаги, которые должны быть реализованы как текущее золото и серебро в другом мире, идея, которая, однако, не мешает заботливым выжившим собирать пепел, чтобы извлечь из него олово в этом. [817] Далее, когда современный индус предлагает своему умершему родителю погребальные лепешки с цветами и бетелем, он преподносит шерстяную пряжу, которую кладет поперек лепешки, и, называя умершего, говорит: «Пусть эта одежда, сделанная из шерстяной пряжи, будет приемлема для тебя». [818] Такие факты, как эти, предполагают символическое значение в практически бесполезных подношениях, которые сэр Джон Лаббок группирует вместе — маленькие модели каяков и копий в могилах эскимосов, модели объектов в египетских гробницах и хрупкие непригодные украшения, похороненные с этрусскими мертвецами. [819]

Точно так же, как люди на Борнео, после того как они стали мусульманами, все еще сохраняли обряд захоронения провизии для путешествия умершего человека в знак уважения, [820] так и обряд погребения погребальных подношений сохранился в христианской Европе. Древнегреческое погребение умершего с оболом во рту для платы Харону представлено в современном греческом мире, где Харон и погребальная монета оба знакомы. Как древние пруссы снабжали умершего деньгами на расходы, чтобы купить освежение в его утомительном путешествии, так и по сей день немецкие крестьяне хоронят труп с деньгами во рту или руке, четырехпенсовой монетой или около того. Подобные маленькие погребальные подношения монетой зафиксированы в книгах по фольклору в других местах Европы. [821] Христианские погребальные подношения такого рода в основном ничтожны по стоимости и сомнительны по значению, с которым они сохранялись. Ранние христиане сохраняли языческий обычай помещать в гробницу такие вещи, как предметы туалета и детские игрушки; современные греки помещали весла на могилу моряка и другие подобные знаки для других ремесел; прекрасный классический обряд разбрасывания цветов над умершими все еще сохраняет свое место в Европе. [822] Какими бы ни были мысли, которые впервые побудили эти добрые церемонии, это были мысли, принадлежащие далеким дохристианским векам. Изменение жертвоприношения от его раннего значения показано среди индусов, которые обратили его в свою пользу для целей жречества: тот, кто дает воду или обувь брахману, найдет воду, чтобы освежить его, и обувь, чтобы носить, в путешествии в следующий мир, в то время как дар настоящего дома обеспечит ему будущий дворец. [823] В интересном соответствии с этим находится переход от языческого к христианскому фольклору в нашей собственной стране. «Lyke-Wake Dirge», еще не забытое погребальное песнопение Северной страны, рассказывает, подобно какой-то дикой или варварской легенде, о переходе через Мост Смерти и ужасном путешествии в другой мир. Но хотя ноги призрачного путника все еще обуты в старые «адские башмаки» норвежцев, он получает их больше не через погребальное подношение, а через свою собственную благотворительность в жизни:—

‘This a nighte, this a nighte

Every night and alle;

Fire and fleet and candle-light,

And Christe receive thy saule.

When thou from hence away are paste

Every night and alle;

To Whinny-moor thou comes at laste,

And Christe receive thy saule.

If ever thou gave either hosen or shoon,

Every night and alle;

Sit thee down and put them on,

And Christe receive thy saule.

But if hosen nor shoon thou never gave neean,

Every night and alle;

The Whinnes shall prick thee to the bare beean,

And Christe receive thy saule.

From Whinny-moore when thou may passe,

Every night and alle;

To Brig o’ Dread thou comes at laste,

And Christe receive thy saule.

From Brig o’ Dread when thou are paste,

Every night and alle;

To Purgatory Fire thou comes at laste,

And Christe receive thy saule.

If ever thou gave either milke or drink,

Every night and alle;

The fire shall never make thee shrinke,

And Christe receive thy saule.

But if milk nor drink thou never gave neean,

Every night and alle;

The fire shall burn thee to the bare beean

And Christe receive thy saule.’[824]

Какой читатель, не знакомый со старым учением о подношениях для умерших, мог бы осознать значение его остатков, таким образом задерживающихся в умах крестьян? Пережитки древней погребальной церемонии могут здесь снова послужить предостережением против попыток объяснить реликвии интеллектуальной древности, рассматривая их с измененного уровня современного мнения.

Рассмотрев таким образом в общих чертах теорию духов или душ предметов, остается указать на то, что для широкого круга исследователей может показаться наиболее важным соображением, относящимся к ней, а именно: ее тесную связь с одним из наиболее влиятельных учений цивилизованной философии. Мыслитель-дикарь, хотя и занимаясь столь пристально явлениями жизни, сна, болезни и смерти, по-видимому, принимал как нечто само собой разумеющееся обычные операции собственного разума. Ему едва ли приходило в голову задумываться о механизме мышления. Метафизика — это область знания, которая впервые обретает четкие очертания на сравнительно высоком уровне интеллектуальной культуры. Метафизическая философия мышления, преподаваемая в наших современных европейских аудиториях, исторически восходит к умозрительной психологии классической Греции. И вот одно учение, которое здесь обнаруживается, особенно тесно связано с именем Демокрита, философа из Абдеры, жившего в V веке до н. э. Когда Демокрит выдвинул великую проблему метафизики: «Как мы воспринимаем внешние вещи?» — тем самым, как говорит Льюис, ознаменовав собой целую эпоху в истории философии, — он в ответ на этот вопрос предложил теорию мышления. Он объяснил факт восприятия тем, что вещи постоянно испускают из себя образы (εἴδωλα), которые, ассимилируя окружающий воздух, проникают в воспринимающую душу и таким образом осознаются. Теперь, если предположить, что Демокрит действительно был автором этой знаменитой теории идей, насколько его следует считать ее изобретателем? Авторы трудов по истории философии привыкли рассматривать это учение как созданное именно той философской школой, которая его проповедовала. Однако приведенные здесь свидетельства показывают, что в действительности это дикарское учение о душах предметов, приспособленное для новой цели — как метод объяснения явлений мышления. И это соответствие не является простым совпадением, ибо в этой точке соединения классической религии и классической философии все еще можно различить следы исторической преемственности. Сказать, что Демокрит был древним греком, — значит сказать, что с самого детства он наблюдал погребальные обряды своей страны, видя жертвенные приношения одежды, драгоценностей, денег, еды и питья — обряды, о которых мать и кормилица могли рассказать ему, что они совершаются для того, чтобы призрачные образы этих предметов могли перейти во владение столь же призрачных сущностей, душ умерших людей. Таким образом, Демокрит, ища решение своей великой проблемы о природе мышления, нашел его, просто перелив в свою метафизику выживающее учение первобытного дикарского анимизма. Эта мысль о призраках или душах вещей, если ее просто видоизменить для формирования философской теории восприятия, тут же превращалась в его учение об Идеях. И даже это не полностью отражает тесноту союза, связывающего дикарское учение о порхающих душах предметов с эпикурейской философией. Лукреций фактически использует теорию тончайших образов вещей (simulacra, membranæ) для объяснения как явлений, приходящих к людям во сне, так и образов, запечатлевающихся в их умах при мышлении. Столь неразрывна преемственность философской спекуляции от дикарского к культурному мышлению. Таковы долги, которыми цивилизованная философия обязана первобытному анимизму.

Учение об идеях, развившееся таким образом в античном мире, отнюдь не следовало с тех пор неизменным курсом через метафизику, но претерпело переход, в чем-то схожий с переходом самого учения о душе. Идеи, сведенные к абстрактным формам или видам материальных объектов и примененные к иным, нежели видимые, качествам, в конечном итоге стали просто обозначать предметы мысли. И все же по сей день старая теория не умерла окончательно, и сохранение значимого термина «идея» (ἰδέα, видимая форма) сопровождается аналогичным сохранением первоначального значения. Одной из задач метафизика по-прежнему остается демонстрация и опровержение старого представления об идеях как о реальных образах и замена его более абстрактными концепциями. Примечательным примером является то, что Дугалд Стюарт может процитировать из работ сэра Исаака Ньютона следующее четкое признание «чувственных видов»: «Не является ли сенсориум животных местом, где присутствует чувствующая субстанция и куда через нервы и мозг доставляются чувственные виды вещей, чтобы там они могли быть восприняты присутствующим в этом месте разумом?» Далее, доктор Рид излагает первоначальную теорию идей, заявляя при этом, что он считает ее «не имеющей прочного основания, хотя она была очень широко принята философами... Это представление о том, что мы воспринимаем внешние объекты не непосредственно, а через определенные их образы или виды, передаваемые чувствами, по-видимому, является древнейшей философской гипотезой, которую мы имеем по вопросу о восприятии, и она, с небольшими вариациями, сохраняет свой авторитет по сей день». Допустим, доктор Рид преувеличил степень, в которой метафизики сохранили представление об идеях как о реальных образах вещей, но немногие станут отрицать, что оно все еще сильно задерживается в современных умах и что люди, говорящие об идеях, часто в каком-то смутном метафорическом смысле думают о чувственных образах. [825] Одной из самых проницательных вещей, когда-либо сказанных об идеях или призраках, был ответ епископа Беркли Галлею, который подшучивал над ним по поводу его идеализма. Епископ объявил математика также идеалистом, поскольку его «предельные отношения» были призраками ушедших величин, появляющимися тогда, когда члены, их породившие, исчезали.

Остается в нескольких словах подытожить учение о душах в различных фазах, которые оно принимало на протяжении всей истории человечества. В попытке проследить его основной ход через последовательные ступени интеллектуальной истории человека свидетельства, по-видимому, лучше всего согласуются с теорией его развития, примерно следующего содержания. На самых низких уровнях культуры, о которых мы имеем ясное представление, понятие души-призрака, одушевляющей человека, пока он находится в теле, и появляющейся во сне и видениях вне тела, оказывается глубоко укоренившимся. Нет оснований полагать, что это верование было заимствовано дикими племенами в результате контактов с более высокими расами, равно как и то, что оно является пережитком более высокой культуры, от которой дикие племена деградировали; ибо то, что здесь рассматривается как примитивное анимистическое учение, совершенно естественно для дикарей, которые, по-видимому, придерживаются его на основании самих свидетельств своих чувств, интерпретируемых согласно биологическому принципу, который кажется им наиболее разумным. Мы можем время от времени слышать, как дикарские учения и практики, касающиеся душ, объявляются пережитками высокой религиозной культуры, пронизывавшей первобытную расу людей. Говорят, что это следы отдаленной религии предков, сохраняемые в скудной и искаженной памяти племенами, деградировавшими из более благородного состояния. Легко увидеть, что такое объяснение нескольких фактов, оторванных от их связи с общим рядом, может показаться правдоподобным определенным умам. Но широкий взгляд на предмет вряд ли оставит такой аргумент в силе. Анимизм дикарей существует сам по себе и для себя; он объясняет свое собственное происхождение. Анимизм цивилизованных людей, хотя и более соответствующий передовому знанию, в значительной мере объясним лишь как развитый продукт более старой и грубой системы. Именно учения и обряды низших рас являются, согласно их философии, результатами непосредственных природных свидетельств и актов прямого практического назначения. Именно учения и обряды высших рас демонстрируют выживание старого посреди нового, модификацию старого, чтобы привести его в соответствие с новым, отказ от старого, потому что оно больше не совместимо с новым. Давайте взглянем, в каком общем отношении учение о душах среди диких племен находится к учению о душах среди варварских и культурных народов. Среди рас, находящихся в пределах дикости, общее учение о душах оказывается проработанным с замечательной широтой и последовательностью. Души животных признаются в результате естественного расширения теории человеческих душ; души деревьев и растений следуют в некотором смутном частичном виде; а души неодушевленных предметов расширяют общую категорию до ее крайних границ. В дальнейшем, по мере того как мы исследуем человеческую мысль, продвигаясь от дикой к варварской и цивилизованной жизни, мы обнаруживаем состояние теории, более соответствующее позитивной науке, но само по себе менее полное и последовательное. Далеко в цивилизации люди все еще действуют так, как будто в какой-то полусерьезной манере они верят в души или призраков предметов, хотя их знание физической науки выходит за рамки столь грубой философии. Что касается учения о душах растений, до нас дошли фрагментарные свидетельства истории его упадка в Азии. В наши дни и в нашей стране можно наблюдать, как понятие о душах зверей отмирает. Анимизм, действительно, по-видимому, отводит свои аванпосты и концентрируется на своей первой и главной позиции — учении о человеческой душе. Это учение претерпело крайнюю модификацию в ходе развития культуры. Оно пережило почти полную утрату одного великого аргумента, привязанного к нему, — объективной реальности призрачных душ или духов, видимых во сне и видениях. Душа отказалась от своей эфирной субстанции и стала нематериальной сущностью, «тенью тени». Ее теория отделяется от исследований биологии и ментальной науки, которые теперь обсуждают явления жизни и мышления, чувств и интеллекта, эмоций и воли на основе чистого опыта. Возник интеллектуальный продукт, само существование которого имеет глубочайшее значение, — «психология», которая больше не имеет ничего общего с «душой». Место души в современной мысли — в метафизике религии, и ее особая роль там заключается в том, чтобы обеспечивать интеллектуальную сторону религиозного учения о будущей жизни. Таковы изменения, которые отличали фундаментальное анимистическое верование на его пути через последовательные периоды мировой культуры. И все же очевидно, что, несмотря на все эти глубокие перемены, концепция человеческой души, по своей самой сущности, непрерывна от философии мыслителя-дикаря до философии современного профессора теологии. Ее определение оставалось с самого начала определением одушевляющей, отделимой, выживающей сущности, носителя индивидуального личного существования. Теория души — одна из главных частей системы религиозной философии, которая объединяет в неразрывной линии ментальной связи дикаря-фетишиста и цивилизованного христианина. Разделения, которые разделили великие религии мира на нетерпимые и враждебные секты, по большей части поверхностны по сравнению с глубочайшим из всех религиозных расколов — тем, который отделяет Анимизм от Материализма.

КОНЕЦ I ТОМА.

Footnotes

1. Fortnightly Review: «Происхождение языка», 15 апреля 1866 г.; «Религия дикарей», 15 августа 1866 г. Лекции в Королевском институте: «Следы раннего ментального состояния человека», 15 марта 1867 г.; «Пережитки дикарского мышления в современной цивилизации», 23 апреля 1869 г. Лекция в Университетском колледже, Лондон: «Спиритуалистическая философия низших рас человечества», 8 мая 1869 г. Доклад, прочитанный в Британской ассоциации, Ноттингем, 1866 г.: «Явления цивилизации, прослеживаемые до рудиментарного происхождения среди диких племен». Доклад, прочитанный в Этнологическом обществе Лондона, 26 апреля 1870 г.: «Философия религии среди низших рас человечества» и т. д.

2. Блэкстон, «Комментарии к законам Англии», кн. II, гл. 3. Вышеприведенный пример заменяет тот, что был дан в предыдущих изданиях. Другой пример можно найти в его объяснении происхождения деоданда, кн. I, гл. 8, как предназначенного в темные дни папизма для искупления душ тех, кто был внезапно вырван из жизни смертью; см. ниже, стр. 287. [Примечание к 3-му изд.]

3. Г. У. Эрл, «Папуасы», стр. 79; А. Р. Уоллес, «Восточный архипелаг».

4. Рошфор, «Антильские острова», стр. 400-480.

5. Гиббон, «История упадка и разрушения Римской империи», гл. xxxviii.

6. Де Местр, «Санкт-петербургские вечера», том ii, стр. 150.

7. Де Бросс, «Боги-фетиши», стр. 15; «Формирование языков», том i, стр. 49; том ii, стр. 32.

8. Гоге, «Происхождение законов, искусств» и т. д., том i, стр. 88.

9. Уэйтли, «Эссе о происхождении цивилизации» в «Различных лекциях» и т. д. Его свидетельства подробно рассмотрены в моей «Ранней истории человечества», гл. vii. См. также У. Кук Тейлор, «Естественная история общества».

10. Гоге, том iii, стр. 270.

11. Лукреций, v. 923 и сл.; см. Гораций, Сатиры, i. 3.

12. «Авеста», пер. Шпигеля и Блика, том ii, стр. 50.

13. Харди, «Руководство по буддизму», стр. 64, 128.

14. Нибур, «Римская история», часть i, стр. 88: «Только то они упустили из виду, что не существует ни одного примера действительно дикого народа, который свободно перешел бы к культуре».

15. Уэйтли, «Эссе о происхождении цивилизации».

16. Овидий, «Письма с Понта», iii. 8; см. Грот, «История Греции», том xii, стр. 641.

17. У. К. Тейлор, «Естественная история общества», том i, стр. 202.

18. Файнс Морисон, «Путеводитель»; Лондон, 1617, часть iii, стр. 162 и сл.; Дж. Эванс в «Археологии», том xli. См. описание варки в шкурах и т. д. среди диких ирландцев около 1550 г. в «Введении в знание» Эндрю Борда, под ред. Ф. Дж. Фёрнивалла, Общество раннеанглийских текстов, 1870.

19. Бьюкенен, «История Шотландии»; Эдинбург, 1528, стр. 7. См. «Ранняя история человечества», 2-е изд., стр. 272.

20. Мартин, «Описание Западных островов» в Пинкертоне, том iii, стр. 639.

21. Барроу, «Мятеж на Баунти»; У. Броди, «Остров Питкэрн».

22. Уоллес, «Малайский архипелаг», том i, стр. 42, 471; том ii, стр. 11, 43, 48; Лэтэм, «Описательная этнология», том ii, стр. 492-5; Д. и Ч. Ливингстон, «Экспедиция к Замбези», стр. 45.

23. Саути, «История Бразилии», том iii, стр. 422.

24. Дж. Л. Уилсон, «Западная Африка», стр. 189.

25. Вайц, «Антропология», том ii, стр. 359, см. 91; Дю Шайю, «Ашанголенд», стр. 116; Т. Х. Бент, «Разрушенные города Машоналенда».

26. Шарлевуа, «Новая Франция», том vi, стр. 51.

27. Ирвинг, «Астория», том ii, гл. v.

28. Милтон и Чидл, «Северо-западный проход по суше», стр. 241; Вайц, том iii, стр. 74-6.

29. «Ранняя история человечества», стр. 187.

30. Скулкрафт, «Алгические исследования», том i, стр. 50.

31. Стеллер, «Камчатка», стр. 272.

32.  See G. Campbell, ‘Ethnology of India,’ in Journ. As. Soc. Bengal, 1866 part ii.

33. Дж. Бэйли, «Ведды», в Трудах Этнологического общества, том ii, стр. 278; см. том iii, стр. 70; Нокс, «Историческое описание Цейлона», Лондон, 1681, часть iii, гл. i. См. А. Томсон, «Остеология веддов», в Журнале Антропологического института, 1889, том xix, стр. 125; Л. де Зойса, «Происхождение веддов», в Журнале Цейлонского отделения Королевского азиатского общества, том vii; Б. Ф. Хартшорн в Fortnightly Rev., март 1876 г. [Примечание к 3-му изданию.]

34. Журнал Индийского архипелага, том i, стр. 295-9; том ii, стр. 237.

35. О связи между ацтекским языком и сонорской семьей, простирающейся на северо-запад к истокам Миссури, см. Бушман, «Следы ацтекского языка в Северной Мексике» и т. д., в Трудах Академии наук, 1854; Берлин, 1859; также Труды Этнологического общества, том ii, стр. 130. О связи между языками натчез и майя см. Дэниел Г. Бринтон в «Американском историческом журнале», 1867, том i, стр. 16; и «Мифы Нового Света», стр. 28.

36. Дж. Х. Лэмпри, в Трудах Доисторического конгресса, Норидж, 1868, стр. 60; Дж. Линтон Палмер, в Журнале Этнологического общества, том i, 1869.

37. Сквайр и Дэвис, «Памятники долины Миссисипи» и т. д., в Смитсоновских вкладах, том i, 1848; Лаббок, «Доисторические времена», гл. vii; Вайц, «Антропология», том iii, стр. 72; Бартрам, «Индейцы крик и чероки», в Трудах Американского этнологического общества, том iii, часть i. См. Петри, «Индуктивная метрология», 1877, стр. 122. [Примечание к 3-му изд.]

38. Сент-Джон, «Жизнь в лесах Дальнего Востока», том ii, стр. 327.

39. Рафн, «Древняя география арктических земель Америки», табл. vii, viii.

40. Лаббок (лорд Эйвбери), в «Отчете Британской ассоциации, 1867», стр. 121.

41. Лайель, «Древность человека», гл. xix.

42. Фрер, в «Археологии», 1800.

43. Дж. Эванс, в «Археологии», 1861; Лаббок, «Доисторические времена», 2-е изд., стр. 335.

44. См. «Ранняя история человечества», 2-е изд., гл. viii.

45. Аргайл, «Первобытный человек», стр. 129.

46. Лукреций, «О природе вещей», v. 1281.

47. См. Лайель, «Древность человека», 3-е изд., 1863; Лаббок, «Доисторические времена», 2-е изд., 1870; «Труды Конгресса доисторической археологии» (Норидж, 1868); Стивенс, «Кремневые осколки и т. д.», 1870; Нильссон, «Первобытные обитатели Скандинавии» (под ред. Лаббока, 1868); Фалконер, «Палеонтологические мемуары и т. д.»; Ларте и Кристи, «Реликвии Аквитании» (под ред. Т. Р. Джонса); Келлер, «Озерные жилища» (пер. и изд. Дж. Э. Ли) и т. д.

48. Уоллес, «Индийский архипелаг», том i, стр. 357.

49. «Ранняя история человечества», стр. 192, 243 и т. д.

50. Нильссон, «Первобытные обитатели Скандинавии», стр. 104.

51. Клемм, «Всеобщая культурология», часть ii, «Инструменты и оружие».

52. Лейн Фокс (Питт-Риверс), «Лекции о первобытной войне», Журнал Института объединенных служб, 1867-9.

53. Эванс в «Трудах Конгресса доисторической археологии» (Норидж, 1868), стр. 191; Рау в «Смитсоновских отчетах», 1868; сэр Э. Белчер в Трудах Этнологического общества, том i, стр. 129.

54. См. подробности в «Ранней истории человечества», гл. vii-ix.

55. Вильгельм де Рубрук в Пинкертоне, том vii, стр. 46, 67, 132; Мичи, «Сибирский сухопутный путь», стр. 96.

56. Овидий, «Фасты», v. 487. О современной Италии и Франции см. Эделестан дю Мериль, «Археологические этюды», стр. 121.

57. «Журнал Индийского архипелага» (под ред. Дж. Р. Логана), том ii, стр. liv.

58. Клемм, «История культуры», том ii, стр. 209.

59. Олдфилд в «Трудах Этнологического общества», том iii, стр. 266; Дюмон-Дюрвиль, «Путешествие на Астролябии», том i, стр. 411.

60. Стратт, «Спорт и развлечения», книга ii, глава ii.

61. Полак, «Новозеландцы», том ii, стр. 171.

62. Полак, там же; Уилкс, «Экспедиция США», том i, стр. 194. См. описание игры лиаги у Маринера, «Острова Тонга», том ii, стр. 339; и Йейт, «Новая Зеландия», стр. 113.

63. Петроний Арбитр, Сатиры, под ред. Бюхлера, стр. 64 (другие варианты чтения — buccæ или bucco).

64. Сравните Дэвис, «Китайцы», том i, стр. 317; Уилкинсон, «Древние египтяне», том i, стр. 188; Фаччолати, Лексикон, s.v. «micare» и т. д.

65. Джеймисон, «Словарь шотландского языка», s.v.

66. «Ранняя история человечества», стр. 244 и сл.; Гримм, «Немецкая мифология», стр. 573.

67. Гримм, там же, стр. 1200.

68. Холливелл, «Популярные стишки», стр. 112; Гримм, «Немецкая мифология», стр. 812. Бастиан, «Человек», том iii, стр. 106. Сочинения Иоанна Философа Ознийского (Аушер), Венеция, 1834, стр. 78-89. «Смешивая муку с кровью младенцев, они совершают незаконное причастие; в чем превосходят прожорливость свиней, неистово пожирающих свое потомство. И те из них, кто прячет трупы под крышей дома и, устремив глаза в небо, клянутся чужими словами и смыслом: Всевышний знает. Желая же молиться солнцу, говорят: Солнышко, Лучишко; и тайно призывают воздушных и блуждающих демонов, согласно заблуждениям манихеев и Симона-волхва. Подобным же образом, передавая из рук в руки ребенка первородящей женщины, пока не убьют его ужасной смертью, они почитают того, в чьих руках испустил дух ребенок, возводя его в высшее достоинство секты; и безумно осмеливаются клясться именем обоих: Клянусь, говорят, единородным сыном: и снова: Свидетелем имею славу его, в чьи руки единородный сын предал дух свой... Против них [православных] дерзают они изрыгать желчь своего нечестия и, безумствуя, по хуле злого духа, называют их идолопоклонниками».

69. Полак, том i, стр. 270.

70. Босман, «Гвинейский берег», письмо x; англ. пер. в Пинкертоне, том xvi, стр. 399.

71. Гомер, Илиада, vii. 171; Пиндар, Пифийские оды, iv. 338.

72. Тацит, «Германия», 10.

73. «Словарь греческих и римских древностей» Смита, статьи «oraculum», «sortes».

74. Робертс, «Восточные иллюстрации», стр. 163.

75. Гатакер, стр. 91, 141; см. Леки, «История рационализма», том i, стр. 307.

76. Джереми Тейлор, «Ductor Dubitantium», в Сочинениях, том xiv, стр. 337.

77. См. Вуттке, «Немецкие народные суеверия», стр. 95, 115, 178.

78. Маринер, «Острова Тонга», том ii, стр. 239; Тернер, «Полинезия», стр. 214; Уильямс, «Фиджи», том i, стр. 228. Сравните Кранц, «Гренландия», стр. 231.

79. Р. Тейлор, «Новая Зеландия», стр. 206, 348, 387.

80. «Словарь» Смита, статья «talus».

81. Брэнд, «Популярные древности», том ii, стр. 412.

82. Д. и Ч. Ливингстон, «Экспедиция к Замбези», стр. 51.

83. Дулиттл, «Китайцы», том ii, стр. 108, 285-7; см. 384; Бастиан, «Восточная Азия», том iii, стр. 76, 125.

84. «Словарь» Смита, статья «cottabos».

85. Гримм, «Немецкая мифология», стр. 222.

86. Плиний, viii. 54.

87. Из письма г-на Г. Дж. Стокса, Негапатам, г-ну Ф. М. Дженнингсу. Общие сведения о куваде в «Ранней истории человечества», стр. 293.

88. «Хавамал», 138.

89. Джеймисон, «Шотландский словарь», s.v. «coals»; Р. Хант, «Популярные романсы», 1-я сер., стр. 83.

90. Вуттке, «Народные суеверия», стр. 131.

91. Роххольц, «Немецкая вера и обычаи», том i, стр. 120; Р. Чемберс, «Популярные стишки Шотландии», Разное; Гримм, стр. 969, 976; Вуттке, стр. 115.

92. Мендес, «Служба на первые ночи Песаха», Лондон, 1862 (в еврейской интерпретации слово sbunra — «кошка» сравнивается с sbinâr). Холливелл, «Детские стишки», стр. 288; «Популярные стишки», стр. 6.

93. Уильямс, «Фиджи», том i, стр. 110.

94. Шортленд, «Традиции Новой Зеландии», стр. 196.

95. Казалис, «Этюды о языке сечуана».

96. Р. Ф. Бёртон, «Остроумие и мудрость Западной Африки». См. также Вайц, том ii, стр. 245.

97. Каллауэй, «Детские сказки и т. д. зулусов», том i, стр. 364 и сл.

98. Казалис, «Этюды о языке сечуана», стр. 91; «Басуто», стр. 337.

99. Стир, «Сказки суахили», стр. 418.

100. Бёртон, «Остроумие и мудрость Западной Африки», стр. 212.

101. Тернер, «Полинезия», стр. 216. См. Полак, «Новозеландцы», том ii, стр. 171.

102. Саагун, «История Новой Испании», в «Древностях Мексики» Кингсборо, том vii, стр. 178.

103. Гримм, стр. 699.

104. Диоген Лаэртский, i. 91; Афинагор, x, 451.

105. «Журнал немецкой мифологии» Маннхардта, том iii, стр. 2 и сл.

‘Nóg er forthun nösgás vaxin,

Barngiorn su er bar bútimbr saman;

Hlifthu henni halms bitskálmir,

Thó lá drykkjar drynhrönn yfir.’

106. См. Грот, «История Греции», том ii, стр. 5.

107. «Журнал» Маннхардта, там же.

108. Э. А. В. Циммерман, «Географическая история человека» и т. д., 1778-83, том iii. См. инаугурационную речь профессора Роллстона, Британская ассоциация, 1870.

109. Граф Честерфилд, «Письма к сыну», том ii, № lxviii.

110. См. Хилтен-Каваллиус, «Вэренд и Вирдарне», том i, стр. 161-70; Гримм, стр. 52-5, 1201; Брэнд, том ii, стр. 314, 325 и сл.

111. Каллауэй, «Религия амазулу», стр. 64, 222-5, 263.

112. Годиньюс, «Житие отца Гонсало Сильвейры». Кёльн, 1616; кн. ii, гл. x.

113. Босман, «Гвинея», письмо xviii в Пинкертоне, том xvi, стр. 478.

114. Бёртон, «Остроумие и мудрость Западной Африки», стр. 373.

115. Шортленд, «Традиции Новой Зеландии», стр. 131.

116. Тернер, «Полинезия», стр. 348; см. также Уильямс, «Фиджи», том i, стр. 250.

117. Маринер, «Острова Тонга», том i, стр. 456.

118. Гарсиласо де ла Вега, «История Флориды», том iii, гл. xli.

119. Среди диссертаций на эту тему см. особенно сэра Томаса Брауна «Pseudodoxia Epidemica» (Вульгарные ошибки), книга iv, глава ix; Брэнд, «Популярные древности», том iii, стр. 119 и сл.; Р. Г. Халибертон, «Новые материалы для истории человека», Галифакс, Н. С., 1863; «Британская энциклопедия» (5-е изд.), статья «чихание»; Вернсдорф, «О ритуале благословения чихающих», Лейпциг, 1741; см. также Гримм, «Немецкая мифология», стр. 1070, примечание.

120. Гомер, Одиссея, xvii. 541.

121. Ксенофонт, Анабасис, iii. 2, 9.

122. Аристотель, Проблемы, xxxiii. 7.

123. Греческая антология, Брунк, том iii, стр. 95.

124. Петроний Арбитр, Сатиры, 98.

125. Плиний, xxviii. 5.

126. Ноэль, «Словарь происхождения»; Минь, «Словарь суеверий» и т. д.; Бастиан, «Восточная Азия», том ii, стр. 129.

127. Уорд, «Индусы», том i, стр. 142; Дюбуа, «Народы Индии», том i, стр. 465; Слиман, «Рамасиана», стр. 120.

128. Буксторф, «Халдейский лексикон»; Тендлау, «Пословицы и т. д. немецко-еврейской древности», Франкфурт-на-Майне, 1860, стр. 142.

129. Лейн, «Современные египтяне», том i, стр. 282. См. Грант в «Трудах Этнологического общества», том iii, стр. 90.

130. Гримм, «Немецкая мифология», стр. 1070, 1110.

131. «Руководство по грехам» в Веджвуде, «Словарь английской этимологии», s.v. «wassail».

132. Брэнд, том iii, стр. 126.

133. Каллауэй, стр. 263.

134. Уорд, там же.

135. «Пенд-Наме», пер. де Саси, гл. lxiii; Мори, «Магия» и т. д., стр. 302; Лейн, там же.

136. Г. Брехер, «Трансцендентальное в Талмуде», стр. 168; Иосиф Флавий, Иудейские древности, viii. 2, 5.

137. Минь, «Словарь ересей», s.v.

138. Бастиан, «Человек», том ii, стр. 115, 322.

139. Вуттке, «Немецкие народные суеверия», стр. 137.

140. Халибертон, op. cit.

141. Пауэлл и Магнуссен, «Легенды Исландии», 2-я сер., стр. 448.

142. Случаи, в которых чихание интерпретируется при особых условиях, например, в отношении правой и левой стороны, раннего утра и т. д. (см. Плутарх, «О божестве Сократа» и т. д.), здесь не рассматриваются, так как они относятся к обычному гаданию по приметам.

143. В. Скотт, «Менестрели шотландского пограничья»; Форбс Лесли, «Древние расы Шотландии», том i, стр. 194, 487; Гримм, «Немецкая мифология», стр. 972, 1095; Бастиан, «Человек», том ii, стр. 92, 407, том iii, стр. 105, 112; Боуринг, «Сербская народная поэзия», стр. 64. Рецензия на первое издание настоящего труда в журнале «Nature» от 15 июня 1871 г. содержит следующее: «Прошло, например, не так много лет с тех пор, как нынешнего лорда Ли обвинили в том, что он замуровал неприятного человека — по одному из свидетельств, если мы правильно помним, восьмерых неприятных людей — в фундамент моста в Стоунли. Конечно, столь нелепое обвинение само по себе содержало достаточное опровержение, но тот факт, что оно вообще было выдвинуто, является поразительным примером почти невероятной живучести старых преданий».

144. Вайц, том ii, стр. 197.

145. Эллис, «Полинезийские исследования», том i, стр. 346; Тайерман и Беннет, том ii, стр. 39.

146. Сент-Джон, «Дальний Восток», том i, стр. 46; см. Бастиан, том ii, стр. 407. Я обязан г-ну Р. К. Дугласу идеальным примером одного из значений фундаментной жертвы из китайской книги «Юй хэ цзи» («Драгоценная шкатулка гаданий»): «Перед началом строительства рабочие должны принести жертву богам местности, земли и дерева. Если плотники сильно опасаются, что здание рухнет, они, устанавливая столб, должны взять что-то живое и положить под него, и опустить на это столб, а чтобы освободить [злые влияния], они должны ударить по столбу топором и повторить —

“It is well, it is well,

May those who live within

Be ever warm and well fed.”’

147. Карон, «Япония», в Пинкертоне, том vii, стр. 623.

148. Ф. Мейсон, «Бирма», стр. 100; Бастиан, «Восточная Азия», том i, стр. 193, 214; том ii, стр. 91, 270; том iii, стр. 16; Робертс, «Восточные иллюстрации», стр. 283.

149. Бастиан, «Человек», том iii, стр. 107. Современная арнаутская история приведена профессором Либрехтом в «Philologus», том xxiii (1865), стр. 682.

150. Бастиан, «Человек», том iii, стр. 210; Уорд, «Индусы», том ii, стр. 318.

151. Крашенинников, «Описание Камчатки, Путешествие в Сибирь», том iii, стр. 72.

152. Стеллер, «Камчатка», стр. 265, 274.

153. Дж. В. Громан, «Суеверия и обычаи Богемии», стр. 12.

154. Глава XVIII.

155. Истман, «Дакота», стр. 118, 125.

156. Р. Тейлор, «Новая Зеландия», стр. 48.

157. Бастиан, «Восточная Азия», том iii, стр. 34.

158. Хануш, «Наука славянского мифа», стр. 299.

159. Гримм, «Немецкая мифология», стр. 462.

160. Бастиан, «Восточная Азия», том i, стр. 119.

161. «Жизнь Натаниэля Пирса», под ред. Дж. Дж. Холлса, том i, стр. 286.

162. «Журнал Индийского архипелага», том i, стр. 328; том ii, стр. 273; см. том iv, стр. 425.

163. Мьюр, «Санскритские тексты», часть ii, стр. 435.

164. Далтон, «Колы», в «Трудах Этнологического общества», том vi, стр. 6; см. стр. 16.

165. Джас. Гарднер, «Веры мира», s.v. «Экзорцизм».

166. Шортт, «Племена Нилгири», в «Трудах Этнологического общества», том vii, стр. 247, 277; сэр У. Эллиот в «Трудах Конгресса доисторической археологии», 1868, стр. 253.

167. Ф. Рюс, «Финляндия», стр. 296; Бастиан, «Человек», том iii, стр. 202.

168. Брэнд, «Популярные древности», том iii, стр. 81-3; см. стр. 313.

169. Вуттке, «Немецкие народные суеверия», стр. 128; см. стр. 239.

170. Обзор многочисленных магических искусств, в основном подпадающих под эту категорию, см. в «Ранней истории человечества», главы vi и x.

171. Стэнбридж, «Аборигены Виктории», в «Трудах Этнологического общества», том i, стр. 299; Эллис, «Полинезийские исследования», том i, стр. 364; Дж. Л. Уилсон, «Западная Африка», стр. 215; Шпигель, «Авеста», том i, стр. 124; Вуттке, «Немецкие народные суеверия», стр. 195; общие ссылки в «Ранней истории человечества», стр. 129.

172. Бертон, «Остроумие и мудрость Западной Африки», стр. 411.

173. У. Грегори, «Письма о животном магнетизме», стр. 128.

174. Эйр, «Австралия», том II, стр. 361; Коллинз, «Новый Южный Уэльс», том I, стр. 561, 594.

175. Шортт, в «Трудах Этнологического общества», том VI, стр. 278.

176. Бастиан, «Человек», том III, стр. 117.

177. См. Грот, том III, стр. 113, 351.

178. Харди, «Восточное монашество», стр. 241.

179. Олдфилд, в «Трудах Этнологического общества», том III, стр. 246.

180. Граут, «Зулуленд», стр. 134.

181. См. образец и описание в музее Кристи.

182. Макферсон, «Индия», стр. 130, 363.

183. Вуттке, «Народные суеверия», стр. 31.

184. Р. Хант, «Популярные романсы Запада Англии», 2-я серия, стр. 165; Брэнд, «Популярные древности», том II, стр. 231.

185. Вуттке, стр. 100.

186. Гримм, «Немецкая мифология», стр. 560.

187. Брэнд, том III, стр. 240.

188. Хант, там же, стр. 148.

189. Вуттке, стр. 165; Брэнд, том III, стр. 305.

190. Магальяйнш де Гандаво, стр. 125; Д’Орбиньи, том II, стр. 168.

191. Сент-Джон, «Дальний Восток», том I, стр. 202; «Журнал Индийского архипелага», том II, стр. 357.

192. Йейт, «Новая Зеландия», стр. 90; Полак, том I, стр. 248.

193. Клемм, «История культуры», том III, стр. 202.

194. Бертон, «Остроумие и мудрость Западной Африки», стр. 381.

195. См. Корнелий Агриппа, «Оккультная философия», I, 53; «О суетности наук», 37; Гримм, «Немецкая мифология», стр. 1073; Гануш, «Славянская мифология», стр. 285; Брэнд, том III, стр. 184–227.

196. Олдфилд в «Трудах Этнологического общества», том III, стр. 241.

197. Стеллер, «Камчатка», стр. 279.

198. Каллауэй, «Религия амазулу», стр. 236, 241; Р. Тейлор, «Новая Зеландия», стр. 334.

199. Артемидор, «Онейрокритика»; Кокейн, «Лечебники и т. д. Древней Англии», том III; Сифилд, «Литература и т. д. о снах»; Брэнд, том III; Холливелл, «Популярные стишки и т. д.», стр. 217 и т. д.

200. Сент-Джон, «Дальний Восток», том I, стр. 74, 115; Эллис, «Полинезийские исследования», том IV, стр. 150; Полак, «Новозеландцы», том I, стр. 255.

201. Георги, «Путешествие по Российскому государству», том I, стр. 281; Гукер, «Гималайские журналы», том I, стр. 135; «Азиатские исследования», том III, стр. 27; Лэтэм, «Описательная этнология», том I, стр. 61.

202. Сьеса де Леон, стр. 289; Риверо и Чуди, «Перу», стр. 183.

203. Бертон, «Центральная Африка», том II, стр. 32; Вайц, том II, стр. 417, 518.

204. Плиний, XI, 73. См. Цицерон, «О дивинации», II, 12.

205. Вуттке, «Народные суеверия», стр. 32.

206. Ле Жён, «Новая Франция», том I, стр. 90.

207. Дж. Г. Плат, «Религия древних китайцев», часть I, стр. 89; Клемм, «История культуры», том III, стр. 109, 199; том IV, стр. 221; Рубрук, в Пинкертоне, том VII, стр. 65; Гримм, «Немецкая мифология», стр. 1067; Р. Ф. Бертон, «Синд», стр. 189; М. А. Уокер, «Македония», стр. 169.

208. Брэнд, том III, стр. 339; Форбс Лесли, том II, стр. 491.

209. Мори, «Магия и т. д.», стр. 74; Брэнд, том III, стр. 348 и сл. См. рисунок у Корнелия Агриппы, «Оккультная философия», II, 27.

210. Р. Тейлор, «Новая Зеландия», стр. 205; Шортленд, стр. 139; Каллауэй, «Религия амазулу», стр. 330 и сл.; Теофилакт в Брэнд, том III, стр. 332. Сравните упоминания подобных устройств: Геродот, IV, 67 (Скифия); Бертон, «Центральная Африка», том II, стр. 350.

211. Минь, «Словарь оккультных наук».

212. Мейсон, «Карены», в «Журнале Азиатского общества Бенгалии», 1865, часть II, стр. 200; Бастиан, «Восточная Азия», том I, стр. 146.

213. Ходжсон, «Аборигены Индии», стр. 170. См. Макферсон, стр. 106 (хонды).

214. Аммиан Марцеллин, XXIX, 1.

215. Шеврёль, «О лозоходстве, так называемом маятнике-исследователе и вращающихся столах», Париж, 1854; Брэнд, том III, стр. 332; Гримм, «Немецкая мифология», стр. 926; Г. Б. Вудворд, в «Геологическом журнале», ноябрь 1872; Вуттке, стр. 94.

216. Корнелий Агриппа, «О видах магии», XXI; Брэнд, том III, стр. 351; Гримм, «Немецкая мифология», стр. 1062.

217. Де Местр, «Санкт-петербургские вечера», том II, стр. 212.

218. Шортленд, «Предания и т. д. Новой Зеландии», стр. 138.

219. См. Цицерон, «О дивинации», I; Лукиан, «Об астрологии»; Корнелий Агриппа, «Оккультная философия»; Сибли, «Оккультные науки»; Брэнд, том III.

220. Плиний, XVI, 75; XVIII, 75; Гримм, «Немецкая мифология», стр. 676; Брэнд, том II, стр. 169; том III, стр. 144.

221. Бэкон, «Новый органон». Оригинальный рассказ принадлежит Диагору; см. Цицерон, «О природе богов», III, 37; Диоген Лаэртский, кн. VI, Диоген, 6.

222. Дю Шайю, «Ашанголенд», стр. 428, 435; Бертон, «Центральная Африка», том I, стр. 57, 113, 121.

223. См. Гримм, «Немецкая мифология», гл. XXXIV; Леки, «История рационализма», том I, гл. I; Хорст, «Библиотека магии»; Рейнальд, «Церковные анналы», том II, Григорий IX (1233), XLI–II; Иннокентий VIII (1484), LXXIV.

224. См. также Дасент, «Введение к скандинавским сказкам»; Мори, «Магия и т. д.», гл. VII.

225. Лейн, «Тысяча и одна ночь», том I, стр. 30; Гримм, «Немецкая мифология», стр. 435, 465, 1056; Бастиан, «Человек», том II, стр. 265, 287; том III, стр. 204; Д. Уилсон, «Доисторические анналы Шотландии», том II, стр. 126; Вуттке, «Народные суеверия», стр. 15, 20, 122, 220.

226. Брэнд, «Популярные древности», том III, стр. 1–43; Вуттке, «Народные суеверия», стр. 50; Гримм, «Немецкие правовые древности», стр. 923; Пикте, «Индоевропейские истоки», часть II, стр. 459; Ману, VIII, 114–5; см. Плиний, VII, 2.

227. Сведенборг, «Истинная христианская религия», Лондон, 1855, № 156, 157, 281, 851.

228. Гримм, «Немецкая мифология», стр. 473, 481.

229. Сент-Джон, «Дальний Восток», том I, стр. 82; Бастиан, «Психология», стр. 111; «Восточная Азия», том III, стр. 232, 259, 288; Бёклер, «Эстонские суеверия», стр. 147.

230. Бастиан, «Человек», том II, стр. 74.

231. Брэнд, том II, стр. 486.

232. Гленвил, «Триумф саддукеев», часть II. Невидимым барабанщиком, по-видимому, был некий Уильям Друри; см. «Дневник Пеписа», том I, стр. 227.

233. Брэнд, том III, стр. 225, 233; Гримм, стр. 801, 1089, 1141; Вуттке, стр. 38–9, 208; Шортленд, «Предания Новой Зеландии», стр. 137 (зловещее тиканье насекомого, сомнительно, является ли это представление туземным или привнесено иностранцами).

234. Бастиан, «Человек», том II, стр. 393.

235. Дулиттл, «Китайцы», том II, стр. 112; Бастиан, «Восточная Азия», том III, стр. 252; «Психология», стр. 159.

236. Тёла, «Золотой источник алхимии», цитируется К. Р. Х. Маккензи в «Спиритуалисте», 15 марта 1870 г.

237. Никифор Каллист, «Церковная история», VIII, 23; Стэнли, «Восточная церковь», стр. 172.

238. «Позитивная и экспериментальная пневматология; Реальность духов и чудесный феномен их прямого письма доказаны», барон Л. де Гюльденштуббе. Париж, 1857.

239. Харди, «Руководство по буддизму», стр. 38, 126, 150; «Восточное монашество», стр. 272, 285, 382; Кёппен, «Религия Будды», том I, стр. 412; Бастиан, «Восточная Азия», том III, стр. 390; Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского», III, 15. См. упоминание среди саадхов Индии (XVII век) у Транта в «Миссионерском регистре», июль 1820 г., стр. 294–6.

240. Лукиан, «Любитель лжи», 13.

241. Эвнапий в «Жизни Ямвлиха».

242. Албан Батлер, «Жития святых», том I, стр. 674; Кальме, «Диссертация о явлениях и т. д.», гл. XXI; Де Местр, «Санкт-петербургские вечера», том II, стр. 158, 175. См. также Бастиан, «Человек», том II, стр. 578; «Психология», стр. 159.

243. Гленвил, «Триумф саддукеев», часть II; Бастиан, «Психология», стр. 161.

244. «Спиритуалист», 15 февраля 1870 г. Оррин Эбботт, «Братья Дэвенпорт», Нью-Йорк, 1864.

245. Гомер, «Одиссея», XIV, 345 (пер. Уорсли); Беда, «Церковная история», IV, 22; Гримм, «Немецкая мифология», стр. 1180 (старое немецкое заклинание для развязывания узлов приведено из Мерзебургской рукописи); Дж. И. Симпсон, в «Трудах Антикварного общества Шотландии», том IV; Китинг, «Экспедиция Лонга к реке Св. Петра», том II, стр. 159; Эгеде, «Гренландия», стр. 189; Кранц, «Гренландия», стр. 269; Кастрен, «Путевые заметки», 1845–9, стр. 173.

246. Коньерс Миддлтон, «Письмо из Рима», 1729; Гораций, «Сатиры», I, v, 98.

247. Ш. де Бросс, «Трактат о механическом формировании языков» и т. д. (1-е изд. 1765); Веджвуд, «Происхождение языка» (1866); «Словарь английской этимологии» (1859, 2-е изд. 1872); Фаррар, «Главы о языке» (1865).

248. Среди основных языков диких и варварских народов, используемых здесь в качестве доказательств, следующие: Африка: галла (Тутшек, грамматика и словарь), йоруба (Боуэн, грамматика и словарь), зулу (Дёне, словарь). Полинезия и т. д.: маори (Кендалл, словарь; Уильямс, словарь), тонга (Маринер, словарь), фиджи (Хэзлвуд, словарь), меланезийские (Габеленц, меланезийские языки). Австралия (Грей, Мур, Шюрманн, Олдфилд, словари). Северная Америка: пима, якама, клаллам, лумми, чинук, могаук, микмак (Смитсоновские вклады, том III), чинукский жаргон (Гиббс, словарь), киче (Брассёр, грамматика и словарь). Южная Америка: тупи (Диас, словарь), карибский (Рошфор, словарь), кечуа (Маркем, грамматика и словарь), чилийский (Фебрес, словарь), бразильские племена (Марциус, «Глоссарии бразильских языков»). Много подробностей у Потта, «Удвоение» и т. д.

249. Бонвик, «Повседневная жизнь тасманийцев», стр. 140; капитан Уилсон, в «Трудах Этнологического общества», том IV, стр. 322 и сл.; Дж. Л. Уилсон, в «Журнале Американского восточного общества», том I, 1849, № 4; также Кранц, «Гренландия», стр. 279 (цитируется ниже, стр. 186). Другие описания см. в «Ранней истории человечества», стр. 77.

250. Форбс, «Индейцы аймара», в «Журнале Этнологического общества», 1870, том II, стр. 208.

251. См. Гельмгольц, «Учение о слуховых ощущениях», 2-е изд., стр. 163; Маккендрик, «Учебник физиологии», стр. 681 и сл., 720 и сл.; Макс Мюллер, «Лекции», 2-я серия, стр. 95 и сл.

252. См. Паллегуа, «Грамматика тайского языка»; Бастиан, в «Ежемесячных отчетах Берлинской академии», 6 июня 1867 г., и «Королевское Азиатское общество», июнь 1867 г.

253. Бертон, в «Записках Антропологического общества», том I, стр. 313; Боуэн, «Грамматика и словарь йоруба», стр. 5; см. Дж. Л. Уилсон, «Западная Африка», стр. 461.

254. К. У., в «Лондонском и Вестминстерском обозрении», октябрь 1837 г.

255. «Accentus est etiam in dicendo cantus obscurior» (Ударение — это также своего рода приглушенное пение в речи). — Цицерон, «Об ораторе».

256. Гельмгольц, стр. 364.

257. Касвелл, в Бастиан, «Берлинская академия», там же.

258. Хорн Тук, «Развлечения Пёрли», 2-е изд., Лондон, 1798, часть I, стр. 60–3.

259. Р. Ф. Бертон, «Озерные области Центральной Африки», том II, стр. 333; Ливингстон, «Миссионерские путешествия в Южной Африке», стр. 298; «Грамматика языка мпонгве», Американский совет уполномоченных по иностранным миссиям, преподобный Дж. Л. Уилсон, стр. 27. См. Каллауэй, «Сказки зулусов», том I, стр. 59.

260. Арройо де ла Куэста, «Грамматика языка муцун», стр. 39, в Смитсоновских вкладах, том III; неаполитанское «mamma mia!» — восклицание удивления и т. д., Либрехт в «Гёттингенских ученых записках», 1872, стр. 1287.

261. Шоу, «Путешествия по Варварии», в Пинкертоне, том XV, стр. 669.

262. Некоторые из приведенных здесь примеров можно найти у Гримма, «Немецкая грамматика», том III, стр. 308; Потта, «Удвоение», стр. 27; Веджвуда, «Происхождение языка».

263. См. Пикте, «Индоевропейские истоки», часть I, стр. 382; Колдуэлл, «Грамматика дравидийских языков», стр. 465; Веджвуд, «Словарь», см. «puss» и т. д.; Маринер, «Острова Тонга (словарь)»; Гиббс, «Словарь чинукского жаргона», Смитсоновская коллекция № 161; Пандоси, «Грамматика и словарь якама», Смитсоновские вклады, том III; сравните Дж. Л. Уилсон, «Грамматика мпонгве», стр. 57. Детский призыв индусов к кошке «mun mun!» может происходить от хиндустани «mâno» = кошка. Итальянское «micio», французское «mite», «minon», немецкое «mieze» и т. д. = «кошка», а испанское «miz!», немецкое «minz!» и т. д. = «кис-кис!» происходят от подражания мяуканью.

264. Списки слов погонщиков см. у Гримма, там же; Потта, «Метод счета», стр. 261; Холливелла, «Словарь архаичного и провинциального английского», см. «ree»; Брэнд, том II, стр. 15; Пикте, часть II, стр. 489.

265. «Энциклопедия, или Толковый словарь наук и т. д.», Сборник таблиц, Париж, 1763, ст. «Охота». Традиционные крики все еще более или менее используются. См. «Неделя во французском загородном доме».

266. Альдрете, «Кастильский язык», Мадрид, 1673, см. «harre», «exe».

267. «В те времена существовал непристойный обычай: когда проповедник затрагивал какую-либо любимую тему так, что это радовало аудиторию, их одобрение выражалось громким гулом, продолжавшимся соразмерно их рвению или удовольствию. Когда проповедовал Бернет, часть его прихожан гудела так громко и так долго, что он садился, чтобы насладиться этим, и вытирал лицо платком. Когда проповедовал Спрат, его также удостаивали подобным воодушевляющим гулом, но он протягивал руку к прихожанам и восклицал: “Мир, мир; молю вас, мир”». Джонсон, «Жизнь Спрата».

268. Кранц, «Гренландия», стр. 279.

269. Д. Уилсон, «Доисторический человек», стр. 65.

270. Сравните в том же округе: Camé ii, Cotoxó biebie, eubiähiä, multus, -a, -um.

271. Дж. Х. Донкер Куртиус, «Очерк японской грамматики», стр. 34 и сл., 199. В предыдущих изданиях настоящей работы междометный характер «о» рассматривался безоговорочно. Обращение к грамматикам проф. Б. Х. Чемберлена и других, где эта частица (on, o) связывается с другими формами, подразумевающими общий корень, оставляет аргумент зависящим полностью или частично от предположения о междометном происхождении этого корня. [Примечание к 3-му изд.]

272. Брюйя, «Язык могауков», стр. 16, в Смитсоновских вкладах, том III. Скулкрафт, «Индейские племена», часть III, стр. 328, 502, 507. Шарлевуа, «Новая Франция», том I, стр. 350.

273. «Arre!» могло быть привнесено в Европу маврами, так как оно используется в арабском языке, и его использование в Европе почти соответствует границам мавританского завоевания: в Испании — «arre!», в Провансе — «arri!».

274. Веджвуд, «Происхождение языка», стр. 92.

275. Там же, стр. 72.

276. Де Бросс, том I, стр. 203. См. Веджвуд.

277. Также ораонское «hae» — «ambo»; микмакское «é» — «mw».

278. Двойное противоречие в карибском: «anhan!» = «да!», «oua!» = «нет!». Одиночные противоречия в катокина: «hang!», тупи: «eém!», ботокудо: «hemhem!», йоруба: «eñ!» для «да!». Кулино: «aiy!», австралийское: «yo!» для «нет!» и т. д. Насколько эти звуки зависят от своеобразной интонации, мы, привычно использующие «h’m!» как для «да!», так и для «нет!», можем хорошо понять.

279. (Шарль де Бросс) «Трактат о механическом формировании языков и т. д.», Париж, 9-й год, том I, стр. 238; том II, стр. 313. Лазарус и Штейнталь, «Журнал народной психологии» и т. д., том I, стр. 421. Хейзе, «Система языкознания», стр. 73. Фаррар, «Главы о языке», стр. 202.

280. Подобные звуки используются, чтобы потребовать тишины, прекратить говорить, а также прекратить движение. Английское «husht!», «whist!», «hist!», валлийское «ust!», французское «chut!», итальянское «zitto!», шведское «tyst!», русское «тс!», а также латинское «st!», так хорошо описанное в любопытной старой строке, цитируемой г-ном Фарраром, которая сравнивает его с жестом пальца на губах:—

‘Isis, et Harpocrates digito qui significat st!’

Эта группа междометий, опять же, не была доказана как используемая за пределами арийских границ.

281. Кэтлин, «Североамериканские индейцы», том I, стр. 221, 39, 151, 162. Бэйли в «Трудах Этнологического общества», том II, стр. 318. Иов XXVII, 23. (Глагол «shârak» также означает призывать шипением: «и даст знак свистом им от края земли, и вот, они придут скоро», Ис. V, 26; Иер. XIX, 8.) Олкок, «Столица тайкуна», том I, стр. 394. Кук, «2-е путешествие», том II, стр. 36. Казалис, «Басуто», стр. 234.

282. Веджвуд, «Происхождение языка», стр. 83, «Словарь», введение, стр. xlix и см. «foul». Проф. Макс Мюллер, «Лекции», 2-я серия, стр. 92, протестует против беспорядочного выведения слов непосредственно из таких криков и междометий без участия детерминированных корней. Что касается данной темы, он указывает, что латинское «pus», «putridus», готское «fuls», английское «foul» следуют закону Гримма, как если бы слова происходили от одного корня. Признавая это, однако, следует поднять вопрос о том, насколько чистые междометия и их прямые производные, будучи самовыражающимися и, так сказать, живыми звуками, подвержены фонетическим изменениям, таким как закон Гримма, которые действуют на членораздельные звуки, более не выразительные сами по себе, а передаваемые лишь по традиции. Так, «p» и «f» встречаются в одном и том же диалекте в междометиях отвращения и неприязни: «puh!», «fi!» используются в Венеции или Париже точно так же, как подобные звуки использовались бы в Лондоне. Прослеживая эту группу слов от ранних арийских форм, следует также заметить, что санскрит является очень несовершенным проводником, ибо в его алфавите нет «f», и он вряд ли может служить правилом в этом вопросе для языков, обладающих как «p», так и «f» и, таким образом, способных к более тонкой оценке этого класса междометий.

283. Мпонгве: «punjina»; басуто: «foka»; карибское: «phoubäe»; аравакское: «appüdün» (ignem sufflare). Другие примеры приведены Веджвудом, «Происхождение языка», стр. 83.

284. См. Веджвуд, «Словарь», введение, стр. viii.

285. См. Веджвуд, «Словарь», см. «mum» и т. д.

286. Бейтс, «Натуралист на Амазонке», 2-е изд., стр. 404; Маркем в «Трудах Этнологического общества», том III, стр. 143.

287. «Авеста», Фарг. XVIII, 34–5.

288. Веджвуд, «Словарь», см. «pigeon»; Диц, «Этимологический словарь», см. «piccione».

289. Бопп, «Санскритский глоссарий», см. «go». См. Потт, «Корневой словарь индогерманских языков», см. «gu», «Метод счета», стр. 227.

290. Потт, «Удвоение (редупликация, геминация) как одно из важнейших средств образования языка», 1862. В этой работе часто использовался данный труд.

291. Источники см. особенно у Потта, «Удвоение», стр. 30, 47–49; В. фон Гумбольдта, «Кави-язык», том II, стр. 36; Макса Мюллера в Бунзене, «Философия всемирной истории», том I, стр. 329; Лэтэма, «Сравнительная филология», стр. 200; а также грамматики и словари конкретных языков. Гуарани и карибский — по авторитету Д’Орбиньи, «Американский человек», том II, стр. 268; дхимал — у Ходжсона, «Аборигены Индии», стр. 69, 79, 115; индейцы Колвилл — у Уилсона в «Трудах Этнологического общества», том IV, стр. 331; ботокудо — у Марциуса, «Глоссарий бразильских языков».

292. Также древневерхненемецкие «diz» и «daz».

293. Макс Мюллер, там же.

294. И. К. Э. Бушман, «О естественном звуке», Берлин, 1853; и в «Трудах Королевской академии наук», 1852. Английский перевод в «Трудах Филологического общества», том VI. См. Де Бросс, «Формирование языков», том I, стр. 211.

295. Одна языковая семья, атабаскская, содержит как «appá», так и «mama» в качестве терминов для «отец» в языках тахкали и тлатсканай.

296. См. Потт, «Индогерманский корневой словарь», см. «pâ»; Бётлингк и Рот, «Санскритский словарь», см. «mâtar»; Пикте, «Индоевропейские истоки», часть II, стр. 349; Макс Мюллер, «Лекции», 2-я серия, стр. 212.

297. Фаччолати, «Лексикон»; Варрон, у Нонния, II, 97.

298. Платон, «Кратил», 90.

299. Маринер, «Острова Тонга», том II, стр. 390.

300. Краутер, «Словарь йоруба»; Бертон, «Остроумие и мудрость Западной Африки», стр. 253. «O daju danu, o ko mo essan messan. — Ты (можешь казаться) очень умным, (но) ты не можешь сказать, сколько будет 9 × 9».

301. Лоу в «Журнале Индийского архипелага», том I, стр. 408; «Ежегодники Эдуарда I» (XX–I), под ред. Хорвуда, стр. 220.

302. Спикс и Марциус, «Путешествие в Бразилию», стр. 387.

303. «Тасманийский журнал», том I; Бэкхаус, «Повествование», стр. 104; Миллиган в «Докладах и т. д. Королевского общества Тасмании», том III, часть II, 1859.

304. Олдфилд в «Трудах Этнологического общества», том III, стр. 291; Лэнг, «Квинсленд», стр. 433; Лэтэм, «Сравнительная филология», стр. 352. Другие термины у Бонвика, там же.

305. Сикар, «Теория знаков для обучения глухонемых», том II, стр. 634.

306. Стэнбридж в «Трудах Этнологического общества», том I, стр. 304.

307. Марциус, «Глоссарий бразильских языков», стр. 15.

308. Крашенинников, «Камчатка», стр. 17.

309. Гумилья, «История Ориноко», том III, гл. XLV; Потт, «Метод счета», стр. 16.

310. Восточные брокеры веками использовали и до сих пор используют метод тайного указания чисел друг другу при заключении сделок «щелканьем пальцев под тканью». «Каждый сустав и каждый палец имеет свое значение», как говорит старый путешественник, и эта система кажется более или менее искусственным развитием обычного счета на пальцах: большой и мизинец вытянуты, а остальные пальцы сжаты — это означает 6 или 60, добавление четвертого пальца делает 7 или 70 и так далее. Говорят, что между двумя брокерами, устанавливающими цену таким щелканьем пальцев, проявляется умение торговаться, предлагать немного больше, колебаться, выражать упрямый отказ идти дальше и т. д., точно так же, как при торге на словах.

311. Гили, «Очерк американской истории», том II, стр. 332 (таманаки, майпуре). Марциус, «Глоссарий бразильских языков» (кайрири, тупи, карибский, омагуа, жури, гуачи, корету, черенте, машуруна, карипуна, кауишана, каража, короадо и т. д.); Добрицхоффер, «Абипоны», том II, стр. 168; Гумбольдт, «Памятники», табл. XLIV (муиски).

312. Кранц, «Гренландия», стр. 286; Кляйншмидт, «Грамматика гренландского языка»; Рэй в «Трудах Этнологического общества», том IV, стр. 145.

313. Миллиган, там же; Дж. Ф. Мур, «Словарь Западной Австралии». Сравните ряд пятеричных числительных до 9 из Сиднея в Потт, «Метод счета», стр. 46.

314. Габеленц, «Меланезийские языки», стр. 183.

315. В. фон Гумбольдт, «Кави-язык», том II, стр. 308; подтверждается «Азиатскими исследованиями», том VI, стр. 90; «Журналом Индийского архипелага», том III, стр. 182 и сл.

316. Кёлле, «Грамматика языка веи», стр. 27.

317. Шрёдер, «Грамматика языка зулу», стр. 30; Дёне, «Словарь зулу»; Граут, «Грамматика зулу». См. Хан, «Грамматика гереро».

318. Сэр У. Джонс в «Азиатских исследованиях», том II, 1790, стр. 296; Э. Жакет в «Новом Азиатском журнале», 1835; В. фон Гумбольдт, «Кави-язык», том I, стр. 19. Эта система записи дат и т. д. распространилась до Тибета и Индийского архипелага. Многие важные моменты восточной хронологии зависят от таких формул. К сожалению, их доказательная сила более или менее искажена несоответствиями в использовании слов для обозначения чисел.

319. Эйр, «Австралия», том II, стр. 324; Шюрманн, «Словарь языка парнкалла», дает формы, частично соответствующие.

320. «Журнал Индийского архипелага», новая серия, том II, 1858, стр. 118 (сулонг, аванг, итам («черный»), путех («белый»), алланг, пендех, кечил или бонгсу); Бастиан, «Восточная Азия», том II, стр. 494. Подробности приведены неполно и, по-видимому, не все верны.

321. Эллис, «Мадагаскар», том I, стр. 154. Также Андриампайво или Лахи-Зандрина для последнего мужчины; Андрианиво для среднего мужчины. Малагасийское «lahy», «мужчина» = малайское «laki»; малагасийское «vavy», «женщина» = тонганское «fafine», маорийское «wahine», «женщина»; сравните малайское «bâtina», «женщина».

322. М. Истмен, «Дакота; или Жизнь и легенды сиу», стр. xxv.

323. «Журнал Этнологического общества», том IV (Акра); Плосс, «Ребенок», том I, стр. 139 (Эльмина).

324. Г. Хейл, «Этнография и филология», том VI из Уилкса, Исследовательская экспедиция США, Филадельфия, 1846, стр. 172, 289. (Примечание: обычные издания не содержат этот важный том.)

325. Боуэн, «Грамматика и словарь йоруба». Бертон в «Записках Антропологического общества», том I, стр. 314.

326. См. Потт, «Метод счета», стр. 78, 99, 124, 161; Гримм, «Немецкие правовые древности», гл. V.

327. Франсиск-Мишель, «Арго», стр. 483.

328. Из доказательств этого класса заслуживает внимания следующее: Добрицхоффер, «Абипоны», том II, стр. 169, дает «geyenkñatè», «страусиные пальцы», как числительное для 4, так как у их страуса три пальца спереди и один сзади, и «neènhalek», «пятицветная пятнистая шкура», как числительное 5. Д’Орбиньи, «Американский человек», том II, стр. 163, отмечает: «Чикито умеют считать только до одного (tama), не имея затем ничего, кроме терминов для сравнения». Кёлле, «Грамматика языка веи», отмечает, что «féra» означает как «с», так и 2, и считает первое значение исходным (сравните таитянское «piti», «вместе», отсюда 2). Кечуа «chuncu», «куча», «chunca», 10, могут быть связаны. Ацтекское «ce», 1, «cen-tli», «зерно», могут быть связаны. О возможных производных 2 от руки и т. д., особенно готтентотское «t’koam», «рука, 2», см. Потт, «Метод счета», стр. 29.

329. См. Фаррар, «Главы о языке», стр. 223. Бенлё, «Исследования о происхождении имен чисел»; Пикте, «Индоевропейские истоки», часть II, гл. II; Потт, «Метод счета», стр. 128 и сл.; правдоподобное сравнение А. фон Гумбольдта между санскритским «pancha», 5, и персидским «penjeh», «ладонь руки с растопыренными пальцами; растопыренная лапа птицы», как если бы 5 называлось «pancha» из-за сходства с рукой, ошибочно. Персидское «penjeh» само происходит от числительного 5, так как на санскрите рука называется «panchaçâkha», «пятиветвистая». Такое же образование встречается в английском; сленг описывает руку человека как его «fives» или «bunch of fives», отсюда название игры «fives», в которую играют, ударяя по мячу открытой ладонью, термин, который пробился из сленга в принятый язык. Бертон описывает вежливого араба за едой, привлекающего внимание своего спутника к зернышку риса, упавшему в его бороду. «Газель в саду», — говорит он с улыбкой. «Мы будем охотиться на нее с помощью пяти», — таков ответ.

330. Овидий, «Фасты», III, 121.

331. В качестве примеров приведены фактические числительные двух пятеричных серий. Залив Тритон: 1, samosi; 2, roëeti; 3, touwroe; 4, faat; 5, rimi; 6, rim-samos; 7, rim-roëeti; 8, rim-touwroe; 9, rim-faat; 10, woetsja. Лифу: 1, pacha; 2, lo; 3, kun; 4, thack; 5, thabumb; 6, lo-acha; 7, lo-a-lo; 8, lo-kunn; 9, lo-thack; 10, te-bennete.

332. А. Ф. Потт, «Die Quinäre und Vigesimale Zählmethode bei Völkern aller Welttheile», Галле, 1847; дополнено в «Festgabe zur xxv. Versammlung Deutscher Philologen, &c., in Halle» (1867).

333. «Account of Laura Bridgman», Лондон, 1845, стр. 159.

334. Сравните племена раджмахали, которые переняли индийские числительные, но ведут счет двадцатками. Шо, указ. соч. Использование слова «score» (двадцать) как неопределенного числа в Англии, а также аналогичное использование числа 20 во Франции и числа 40 в еврейском тексте Ветхого Завета и в арабских «Тысяче и одной ночи» может быть одним из других следов двадцатеричной системы счисления.

335. Д. Уилсон, «Prehistoric Man», стр. 616.

336. Грант в «Tr. Eth. Soc.», том III, стр. 90.

337. Добрицхоффер, «Gesch. der Abiponer», стр. 205; англ. пер., том II, стр. 171.

338. Маркем в «Tr. Eth. Soc.», том III, стр. 166.

339. Лэтэм, «Comp. Phil.», стр. 186; Шо в «As. Res.», том IV, стр. 96; «Journ. As. Soc. Bengal», 1866, часть II, стр. 27, 204, 251.

340. Сент-Крик в «Bulletin de la Soc. de Géog.», 1853, стр. 286; Потт, «Zählmethode», стр. 7.

341. Габеленц, стр. 89; Хейл, указ. соч.

342. Дж. К. Хоттен, «Slang Dictionary», стр. 218.

343. «Early History of Mankind», стр. 106.

344. Эллис, «Polyn. Res.», том I, стр. 91; Клемм, «C. G.», том III, стр. 383.

345. Грот, «History of Greece», том I, главы IX, XI; Павсаний VIII, 2; Плутарх, «Тесей», 1.

346. См. Банье, «La Mythologie et les Fables expliquées par l’Histoire», Париж, 1738; Лемприер, «Classical Dictionary» и др.

347. Хануш, «Slav. Myth.», стр. 323; Гримм, «D. M.», стр. 363; Лэтэм, «Descr. Eth.», том II, стр. 448; И. Я. Шмидт, «Forschungen», стр. 13; Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrelig.», стр. 268. См. также Плутарх, «Parallela», XXXVI; Кэмпбелл, «Highland Tales», том I, стр. 278; Макс Мюллер, «Chips», том II, стр. 169; Тайлор, «Wild Men and Beast-children» в «Anthropological Review», май 1863 г.

348. Макрей в «As. Res.», том VII, стр. 189.

349. Бастиан, «Oestl. Asien», том I, стр. 51.

350. Грот, том III, стр. 104; том V, стр. 22; Геродот I, 189; VII, 34; Порфирий, «О воздержании», II, 30; Павсаний I, 28; Поллукс, «Ономастикон».

351. Рид, «Essays», том III, стр. 113.

352. Вуттке, «Volksaberglaube», стр. 210.

353. См. главу XI.

354. Д’Орбиньи, «L’Homme Américain», том II, стр. 102. См. также Де ла Борд, «Caraibes», стр. 525.

355. Ле Жен в «Relations des Jésuites dans la Nouvelle France», 1634, стр. 26. См. Шарлевуа, «Nouvelle France», том II, стр. 170.

356. Скулкрафт, «Algic Researches», том II, стр. 54; сравните «Tanner’s Narrative», стр. 317; см. также «Младшая Эдда», I, 11; «Early Hist. of Mankind», стр. 327.

357. Прескотт, «Peru», том I, стр. 86; Гарсиласо де ла Вега, «Comm. Real.», I, гл. 15; III, гл. 21.

358. Торквемада, «Monarquia Indiana», VI, 42; Клавихеро, том II, стр. 9; Саагун в Кингсборо, «Antiquities of Mexico».

359. Бастиан, «Mensch», том II, стр. 59.

360. Ле Жен в «Relations des Jésuites dans la Nouvelle France», 1639, стр. 88.

361. Фребель, «Central America», стр. 490.

362. Тацит, «Анналы», XIII, 55.

363. Стэнбридж в «Tr. Eth. Soc.», том I, стр. 301.

364. Кранц, «Grönland», стр. 295; Хейс, «Arctic Boat Journey», стр. 254.

365. Скулкрафт, «Indian Tribes», часть III, стр. 276; см. также Де ла Борд, «Caraibes», стр. 525.

366. Г. Юл в «Journ. As. Soc. Bengal», том XIII (1844), стр. 628.

367. Ориген, «О началах», I, 7, 3; Памфил, «Апология в защиту Оригена», IX, 84.

368. Де Местр, «Soirées de Saint-Pétersbourg», том II, стр. 210, см. 184.

369. Кемпфер, «Japan» в Пинкертоне, том VII, стр. 684.

370. Дулиттл, «Chinese», том II, стр. 265; см. Уорд, «Hindoos», том I, стр. 140 (слоны Индры пьют).

371. Хроника Джона Бромтона в «Hist. Angl. Scriptores», X, Ричард I, стр. 1216.

372. Лейн, «Thousand and one N.», том I, стр. 30, 7.

373. Крапф, «Travels», стр. 198.

374. Лейн, там же, стр. 30, 42; Бертон, «El Medinah and Meccah», том II, стр. 69; «Lake Regions», том I, стр. 297; Дж. Д. Хукер, «Himalayan Journals», том I, стр. 79; Тайлор, «Mexico», стр. 30; Тайерман и Беннет, том II, стр. 362. (Индуистское piçâcha = демон, вихрь.)

375. Тейлор, «New Zealand», стр. 121.

376. Мейсон, «Karens» в «Journ. As. Soc. Bengal», 1865, часть II, стр. 217.

377. Каллауэй, «Zulu Tales», том I, стр. 294.

378. Бертон, «Dahome», том II, стр. 148; см. 242.

379. Скулкрафт, «Algic Res.», том II, стр. 148.

380. Дю Шайю, «Ashango-land», стр. 106.

381. Дж. Аткинсон, «Customs of the Women of Persia», стр. 49.

382. 2-я Царств, XXIV, 16; 4-я Царств, XIX, 35.

383. Г. С. Ассемани, «Bibliotheca Orientalis», II, 86.

384. Хануш, «Slav. Mythus», стр. 322. Сравните Торквемада, «Monarquia Indiana», I, гл. 14 (Мексика); Бастиан, «Psychologie», стр. 197.

385. Макферсон, «India», стр. 357.

386. Маркем, «Quichua Gr. and Dic.», стр. 9.

387. Велькер, «Griech. Götterl.», том I, стр. 690.

388. Эллис, «Polyn. Res.», том I, стр. 231; Полак, «New Z.», том I, стр. 273.

389. Гримм, «D. M.», стр. 694-6.

390. Уорд, «Hindoos», том I, стр. 140.

391. Кастрен, «Finnische Mythologie», стр. 48, 49.

392. Дельбрюк в журнале Лазаруса и Штейнталя, том III, стр. 269.

393. Скулкрафт, часть III, стр. 520.

394. Сикар, «Théorie des Signes, &c.», Париж, 1808, том II, стр. 634; «Personal Recollections» Шарлотты Элизабет, Лондон, 1841, стр. 182; д-р Орпен, «The Contrast», стр. 25. Сравните Майнерс, том I, стр. 42.

395. Ле Жен в «Rel. des Jés. dans la Nouvelle France», 1634, стр. 13.

396. Пьетро делла Валле, «Viaggi», письмо XVI.

397. «Journ. Ind. Archip.», том II, стр. XXVII.

398. См. замечания о тенденции языка, обозначающего пол, порождать мифы в Африке, в У. Х. Блик, «Reynard the Fox in S. Afr.», стр. XX; «Origin of Lang.», стр. XXIII.

399. Колдуэлл, «Comp. Gr. of Dravidian Langs.», стр. 172.

400. Скулкрафт, «Indian Tribes», часть II, стр. 366. О других случаях см. особенно Потт в «Allg. Encyclop.» Эрша и Грубера, ст. «Geschlecht»; также Д. Форбс, «Persian Gr.», стр. 26; Лэтэм, «Descr. Eth.», том II, стр. 60.

401. Каллауэй, «Relig. of Amazulu», стр. 166.

402. Грей, «Polyn. Myth.», стр. 132 и сл., 211; Шортленд, «Traditions of N. Z.», стр. 15.

403. Скулкрафт, «Indian Tribes», часть I, стр. 391 и илл. 55.

404. Ливингстон, «S. Afr.», стр. 124.

405. Тацит, «Германия», 45.

406. Мори, «Magie, &c.», стр. 175.

407. Элиот в «As. Res.», том III, стр. 32.

408. Макферсон, «India», стр. 92, 99, 108.

409. Далтон, «Kols of Chota-Nagpore» в «Tr. Eth. Soc.», том VI, стр. 32.

410. Дж. Кэмерон, «Malayan India», стр. 393; Бастиан, «Oestl. Asien», том I, стр. 119; том III, стр. 261, 273; «As. Res.», том VI, стр. 173.

411. Добрицхоффер, «Abipones», том II, стр. 77. См. Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrelig.», стр. 63; Марциус, «Ethn. Amer.», том I, стр. 652; Овьедо, «Nicaragua», стр. 229; Пьедраита, «Nuevo Reyno de Granada», часть I, кн. I, гл. 3.

412. Кёлле, «Afr. Lit. and Kanuri Vocab.», стр. 275.

413. «Life and Adventures of Nathaniel Pearce» (1810-9), под ред. Дж. Дж. Холлса, Лондон, 1831, том I, стр. 286; также «Tr. Eth. Soc.», том VI, стр. 288; Вайц, том II, стр. 504.

414. Паркинс, «Life in Abyssinia» (1853), том II, стр. 146.

415. Дю Шайю, «Ashango-land», стр. 52. О других африканских деталях см. Вайц, том II, стр. 343; Дж. Л. Уилсон, «W. Afr.», стр. 222, 365, 398; Бертон, «E. Afr.», стр. 57; Ливингстон, «S. Afr.», стр. 615, 642; Мадьяр, «S. Afr.», стр. 136.

416. Вергилий, «Буколики», эклога VIII, 95.

417. Сборники европейских свидетельств см. В. Герц, «Der Werwolf»; Бэринг-Гулд, «Book of Werewolves»; Гримм, «D. M.», стр. 1047; Дасент, «Norse Tales», введ., стр. CXIX; Бастиан, «Mensch», том II, стр. 32, 566; Брэнд, «Pop. Ant.», том I, стр. 312, том III, стр. 32; Леки, «Hist. of Rationalism», том I, стр. 82. Частные детали в «Сатириконе» Петрония Арбитра, LXII; Вергилий, «Эклоги», VIII, 97; Плиний, VIII, 34; Геродот, IV, 105; Мела, II, 1; Августин, «О граде Божьем», XVIII, 17; Хануш, «Slav. Myth.», стр. 286, 320; Вуттке, «Deutsche Volksaberglaube», стр. 118.

418. Макробий, «Сатурналии», I, 19, 12. См. Еврипид, «Финикиянки», 1116 и сл. и схолии; Велькер, том I, стр. 336; Макс Мюллер, «Lectures», том II, стр. 380.

419. Франсиск-Мишель, «Argot», стр. 425.

420. Сэр Дж. Грей, «Polynesian Mythology», стр. I и сл., переведено с оригинального текста маори, опубликованного им под названием «Ko nga Mahinga a nga Tupuna Maori, &c.», Лондон, 1854. Сравните с Шортленд, «Trads. of N. Z.», стр. 55 и сл.; Р. Тейлор, «New Zealand», стр. 114 и сл.

421. Ширрен, «Wandersagen der Neuseeländer, &c.», стр. 42; Эллис, «Polyn. Res.», том I, стр. 116; Тайерман и Беннет, стр. 526; Тернер, «Polynesia», стр. 245.

422. Премар в «Livres Sacrés de l’Orient» Пётье, стр. 19; Дулиттл, «Chinese», том II, стр. 396.

423. Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrelig.», стр. 108, 110, 117, 221, 369, 494, 620; Риверо и Чуди, «Ant. of Peru», стр. 161; Грегг, «Journal of a Santa Fé Trader», том II, стр. 237; Саагун, «Retorica, &c., Mexicana», гл. 3, в Кингсборо, «Ant. of Mexico», том V.

424. Кастрен, «Finn. Myth.», стр. 86.

425. Гримм, «D. M.», стр. XIX, 229-33, 608; Холливелл, «Pop. Rhymes», стр. 153; Мильтон, «Потерянный рай», IX, 273, I, 535; см. Лукреций, I, 250.

426. Пикте, «Origines Indo-Europ.», часть II, стр. 663-7; Коулбрук, «Essays», том I, стр. 220. Платон, «Государство», III, 414-5; «ἡ γὴ αὐτοὺς μήτηρ οὖσα ἀνῆκε—ἁλλ’ ὸ θεὸς πλάττων».

427. Геродот, IV, 59.

428. Плат, «Religion der alten Chinesen», часть I, стр. 37; Дэвис, «Chinese», том II, стр. 64; Легг, «Confucius», стр. 106; Бастиан, «Mensch», том II, стр. 437, том III, стр. 302.

429. Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrelig.», стр. 53, 219, 231, 255, 395, 420; Марциус, «Ethnog. Amer.», том I, стр. 329, 467, 585, том II, стр. 109; Саути, «Brazil», том I, стр. 352, том II, стр. 371; Де ла Борд, «Caraibes», стр. 525; Добрицхоффер, «Abipones», том II, стр. 84; Смит и Лоу, «Journey from Lima to Para», стр. 230; Скулкрафт, «Indian Tribes of N. A.», часть I, стр. 271; Шарлевуа, «Nouv. France», том VI, стр. 149; Кранц, «Grönland», стр. 295; Бастиан, «Mensch», том III, стр. 191; «Early Hist. of Mankind», стр. 163.

430. Эллис, «Polyn. Res.», том I, стр. 331.

431. Марсден, «Sumatra», стр. 194.

432. Грант в «Tr. Eth. Soc.», том III, стр. 90; Кёлле, «Kanuri Proverbs, &c.», стр. 207.

433. Г. Х. Уилсон, «Vishnupurana», стр. 78, 140; санскр. словарь, ст. «râhu»; сэр У. Джонс в «As. Res.», том II, стр. 290; С. Дэвис, там же, стр. 258; Пикте, «Origines Indo-Europ.», часть II, стр. 584; Робертс, «Oriental Illustrations», стр. 7; Харди, «Manual of Buddhism».

434. Кастрен, «Finn. Myth.», стр. 63; Бастиан, «Oestl. Asien», том II, стр. 344.

435. Клемм, «C. G.», том VI, стр. 449; Дулиттл, «Chinese», том I, стр. 308; Тюрпен, Ришар и Борри в Пинкертоне, том IV, стр. 579, 725, 815; Бастиан, «Oestl. Asien», том II, стр. 109, том III, стр. 242. См. Эйзенменгер, «Entdecktes Judenthum», том I, стр. 398 (талмудический миф).

436. Плутарх, «О лике, видимом на диске Луны»; Ювенал, «Сатиры», VI, 441; Плиний, II, 9; Тацит, «Анналы», I, 28.

437. Гримм, «D. M.», стр. 668-78, 224; Хануш, «Slaw. Myth.», стр. 268; Брэнд, «Pop. Ant.», том III, стр. 152; Хорст, «Zauber-Bibliothek», том IV, стр. 350; Д. Монье, «Traditions populaires comparées», стр. 138; см. Минь, «Dic. des Superstitions», ст. «Eclipse»; Корнелий Агриппа, «De Occulta Philosophia», II, гл. 45, дает изображение дракона лунного затмения.

438. Грей, «Polyn. Myth.», стр. 54-58; в его текстах маори, «Ko nga Mahinga», стр. 28-30, «Ko nga Mateatea», стр. XLVIII-IX. Я должен поблагодарить сэра Дж. Грея за более явный и мифологически более последовательный перевод истории о вхождении Мауи в утробу Хине-нуи-те-по и о том, как она раздавила его насмерть своими бедрами, чем тот, что приведен в его английской версии. Сравните Р. Тейлор, «New Zealand», стр. 132; Ширрен, «Wandersagen der Neuseel.», стр. 33; Шортленд, «Trads. of N. Z.», стр. 63 (версия мифа о смерти Мауи); см. также стр. 171, 180, и Бейкер в «Tr. Eth. Soc.», том I, стр. 53.

439. Джон Уайт, «Ancient History of the Maori», том I, стр. 146. В предыдущих изданиях было вставлено утверждение, полученное из Новой Зеландии, что крик или смех тивакавака (веерохвостки) слышен только на закате. Однако это не согласуется с сообщениями сэра У. Лори Буллера, который в своей книге «Birds of New Zealand», том I, стр. 69, дополненной ответом на мой запрос, проясняет, что птица поет днем. Таким образом, аргумент, связывающий песню на закате с историей как мифом о закате, отпадает. В другой версии смерти Мауи, у Уайта, том II, стр. 112, смеющаяся птица — это пататай, или малый болотный пастушок, который кричит в сумерках, после наступления темноты и рано утром (Буллер, том II, стр. 98). Примечание к 3-му изд.

440. Мейсон, «Karens» в «Journ. As. Soc. Bengal», 1865, часть II, стр. 178 и сл.

441. Скулкрафт, «Indian Tribes», часть III, стр. 318; «Algic Res.», том I, стр. 135 и сл., 144; Джон Таннер, «Narrative», стр. 357; см. Бринтон, «Myths of New World», стр. 166. О легендах о Ловце Солнца см. «Early Hist. of Mankind», гл. XII.

442. Казалис, «Basutos», стр. 347; Каллауэй, «Zulu Tales», том I, стр. 56, 69, 84, 334 (см. также историю на стр. 241 о лягушке, которая проглотила принцессу и благополучно принесла ее домой). См. Кранц, стр. 271 (гренландский ангекок, проглоченный медведем и моржом и извергнутый обратно), и Бастиан, «Mensch», том II, стр. 506-7; Дж. М. Харрис в «Mem. Anthrop. Soc.», том II, стр. 31 (похожие представления в Африке и Новой Гвинее).

443. Цец у Ликофрона, «Александра», 33. О связи с Иоппией и Финикией см. Плиний, V, 14; IX, 4; Мела, I, 11; Страбон, XVI, 2, 28; Моверс, «Phönizier», том I, стр. 422-3. Выражение в Книге Ионы, II, 2, «из чрева преисподней» (mibten sheol, ἐκ κοιλίας ᾄδου) кажется пережитком первоначального значения мифа.

444. «Апокрифические евангелия», Никодим, гл. XX; миссис Джеймсон, «History of our Lord in Art», том II, стр. 258.

445. «Сага об Эйрике», 3, 4, в «Flateyjarbok», том I, Христиания, 1859; Бэринг-Гулд, «Myths of the Middle Ages», стр. 238.

446. Миссис Джеймсон, «Sacred and Legendary Art», том II, стр. 138.

447. Я. и В. Гримм, «Kinder und Hausmärchen», том I, стр. 26, 140; том III, стр. 15. (См. ссылку на эти две истории в «Early Hist. of M.», 1-е изд. (1865), стр. 338.) Я обнаружил, что сэр Дж. У. Кокс, «Mythology» (1870), том I, стр. 358, заметил, что «Волк и семеро козлят» — это миф о днях недели (примечание ко 2-му изд.). Об упоминаниях волка тьмы см. Хануш, стр. 192; Эдда, «Видение Гюльви», 12; Гримм, «D. M.», стр. 224, 668. С эпизодом замены камнями сравните миф о Зевсе и Кроносе. О других историях, принадлежащих к группе «Человек, проглоченный чудовищем», см. Лукиан, «Правдивая история», I; Харди, «Manual of Buddhism», стр. 501; Лейн, «Тысяча и одна ночь», том III, стр. 104; Холливелл, «Pop. Rhymes», стр. 98; «Nursery Rhymes», стр. 48; «Early Hist. of Mankind», стр. 337.

448. Грей, «Polyn. Myth.», стр. 16 и сл., см. 144; Дж. Уайт, «Ancient History of the Maori», том II, стр. 76, 115. Другие детали в Ширрен, «Wandersagen der Neuseeländer», стр. 32-7, 143-51; Р. Тейлор, «New Zealand», стр. 124 и сл.; сравните 116, 141 и сл., и миф о вулкане, стр. 248; Йейт, «New Zealand», стр. 142; Полак, «M. and C. of New Z.», том I, стр. 15; С. С. Фармер, «Tonga Is.», стр. 134. См. также Тернер, «Polynesia», стр. 252, 527 (самоанская версия). При сравнении группы легенд о Мауи следует отметить, что новозеландские Махуика и Мауи-Тикитики соответствуют тонганским Мафуике и Киджикиджи, самоанским Мафуие и Тиитии.

449. Скулкрафт, «Algic Res.», том II, стр. 1-33. Три стрелы повторяются в убийстве Манабозо Сияющего Маниту, том I, стр. 153. См. поразительно соответствующие три волшебные стрелы в «Саге об Орваре Одде»; Нильссон, «Stone Age», стр. 197. Миф о Красном Лебеде как закате введен в «Испанскую цыганку» Джордж Элиот, стр. 63; «Гайавата» Лонгфелло, XII.

450. См. «Zeitschrift» Куна, 1860, том IX, стр. 212; Макс Мюллер, «Chips», том II, стр. 127; Кокс, «Mythology», том I, стр. 256, том II, стр. 239.

451. Гримм, «D. M.», стр. 291, 767.

452. Мейсон, «Karens» в «Journ. As. Soc. Bengal», 1865, часть II, стр. 233-4. Проф. Либрехт в своем отзыве на 1-е изд. настоящей работы в «Gött. Gel. Anz.», 1872, стр. 1290, ссылается на бирманскую легенду у Бастиана, «O. A.», том II, стр. 515, и монгольскую легенду, «Гессер-хан», книга IV.

453. Скулкрафт, «Algic Researches», том II, стр. 40 и сл.; Лоскиэль, «Gesch. der Mission», Барби, 1789, стр. 47 (английское издание, часть I, стр. 35, неверно). См. также Бринтон, «Myths of New World», стр. 63. В эскимосской сказке Гивиок подходит к двум горам, которые смыкаются и размыкаются; быстро проплывая между ними, он проходит, но горы, столкнувшись, разбивают корму его каяка: Ринк, «Eskimoische Eventyr og Sagn», стр. 98, на которую ссылается Либрехт, указ. соч.

454. Кингсборо, «Antiquities of Mexico», том I; Торквемада, «Monarquia Indiana», XIII, 47; «Con estos has de pasar por medio de dos Sierras, que se estan batiendo, y encontrando la una con la otra». Клавихеро, том II, стр. 94.

455. Аполлодор, I, 9, 22; Аполлоний Родосский, «Аргонавтика», II, 310-616; Пиндар, «Пифийские оды», IV, 370.

456. Полак, «Manners of N. Z.», том I, стр. 16; «New Zealand», том I, стр. 358; Йейт, стр. 142; Ширрен, стр. 88, 165.

457. Евсевий, «Приготовление к Евангелию», III, 9.

458. «Ригведа», I, 115; Бётлингк и Рот, ст. «mitra».

459. «Авеста», пер. Шпигеля, «Ясна», I, 35; III, LXVII, 61-2; сравните Бюрнуф, «Ясна».

460. Макробий, «Сатурналии», I, 21, 13. См. Макс Мюллер, «Chips», том II, стр. 85.

461. Гримм, «Deutsche Myth.», стр. 665. См. также Хануш, «Slaw. Myth.», стр. 213.

462. Эдда, «Прорицание вёльвы», 22; «Видение Гюльви», 15. См. Гримм, «D. M.», стр. 133; «Reinhart Fuchs».

463. Об отождествлении норн и мойр см. Гримм, «D. M.», стр. 376-86; Макс Мюллер, «Chips», том II, стр. 154. В связи с мифом о Персее следует отметить, что другой его неясный эпизод, превращение тех, кто смотрит на голову Горгоны, в камень, соответствует мифам о самом солнце. На Эспаньоле люди вышли из двух пещер (будучи рожденными своей матерью Землей); великан, охранявший эти пещеры, однажды ночью заблудился, и восходящее солнце превратило его в огромную скалу под названием Каута, точно так же, как голова Горгоны превратила Атласа, несущего Землю, в гору, носящую его имя; после этого другие ранние пещерные люди были застигнуты солнечным светом и превращены в камни, деревья, растения или зверей (монах Роман Пане в «Life of Columbus» в Пинкертоне, том XII, стр. 80; Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrelig.», стр. 179). В Центральной Америке легенда киче рассказывает, как древние животные были окаменели Солнцем (Брассёр, «Popol Vuh», стр. 245). Таким образом, у американцев есть аналог скандинавских мифов о великанах и карликах, застигнутых дневным светом вне своих укрытий и превращенных в камни. Такие фантазии, по-видимому, связаны с причудливыми человеческими формами скал или «стоячих камней», которые крестьяне до сих пор объясняют как превращенных существ. Так, на Фиджи две скалы — это божество мужского и женского пола, превращенные в камень при дневном свете, Зееман, «Viti», стр. 66; см. Либрехт в «Heidelberg. Jahrb.», 1864, стр. 216. Эта идея также привнесена в миф о Персее, ибо скалы, которыми изобилует Серифос, — это островитяне, окаменевшие от головы Горгоны.

464. Пьедраита, «Hist. Gen. de las Conquistas del Nuevo Reyno de Granada», Антверпен, 1688, часть I, кн. I, гл. 3; Гумбольдт, «Monumens», илл. VI; Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrelig.», стр. 423-30.

465. Гарсиласо де la Вега, «Commentarios Reales», I, гл. 15; Прескотт, «Peru», том I, стр. 7; Дж. Г. Мюллер, стр. 303-8, 328-39. Другие перуанские версии показывают фундаментальную солнечную идею в различных мифических формах (Тр. Сьеса де Леона, пер. и ред. К. Р. Маркема, Hakluyt Soc. 1864, стр. XLIX, 298, 316, 372). У. Б. Стивенсон («Residence in S. America», том I, стр. 394) и Бастиан («Mensch», том III, стр. 347) столкнулись с любопытным искажением мифа, в котором Инка Манко Капак, искаженный в Ингасман Кокапак, породил историю об англичанине, фигурирующем в центре перуанской мифологии.

466. Стэнбридж, «Abor. of Australia» в «Tr. Eth. Soc.», том I, стр. 301.

467. Г. Юл, «Journ. As. Soc. Bengal», том XIII, стр. 628.

468. Хануш, «Slaw. Myth.», стр. 269.

469. Блик, «Reynard in S. Africa», стр. 69-74; К. Дж. Андерссон, «Lake Ngami», стр. 328; см. Граут, «Zulu-land», стр. 148; Арбуссе и Дома, стр. 471. О связи луны с зайцем, ср. санскр. «çaçanka»; и в Мексике, Саагун, книга VII, гл. 2, в Кингсборо, том VII.

470. Уильямс, «Fiji», том I, стр. 205. Сравните миф Каролинских островов о том, что в начале люди покидали жизнь только в последний день убывающей луны и воскресали, как от мирного сна, когда она появлялась вновь; но злой дух Эригирерс наслал смерть, от которой нет возврата: Де Бросс, «Hist. des Navig. aux Terres Australes», том II, стр. 479. Также в песне индейцев Калифорнии говорится, что подобно тому, как луна умирает и возвращается к жизни, так и они будут возрождены после смерти; Дюфло де Мофра в Бастиане, «Rechtsverhältnisse», стр. 385, см. «Psychologie», стр. 54.

471. «Journ. Ind. Archip.», том I, стр. 284; том IV, стр. 333; Тикелл в «Journ. As. Soc.» Bengal, том IX, часть II, стр. 797; Лэтэм, «Descr. Eth.», том II, стр. 422.

472. Стэнбридж в «Tr. Eth. Soc.», том I, стр. 301-3.

473. Скулкрафт, «Algic Res.», том I, стр. 57-66. История о герое или божестве, неуязвимом, как Ахиллес, за исключением одного слабого места, повторяется в сказаниях об убийстве Сияющего Маниту, уязвимым у которого был только скальп, и могучего Квасинда, которого можно было убить только шишкой белой сосны, ранившей уязвимое место на макушке его головы (том I, стр. 153; том II, стр. 163).

474. Тейлор, «New Zealand», стр. 363.

475. Стэнбридж, указ. соч.; Шарлевуа, том VI, стр. 148; Лемс, «Lapland» в Пинкертоне, том I, стр. 411. Название Медведя, встречающееся в Северной Америке в связи со звездами Большой и Малой Медведицы (Шарлевуа, указ. соч.; Коттон Мэзер в Скулкрафте, «Tribes», том I, стр. 284), давно было предметом замечаний (Гоге, том I, стр. 262; том II, стр. 366, но со ссылкой на Гренландию, см. Кранц, стр. 294). См. наблюдения об истории арийского названия в «Lectures» Макса Мюллера, 2-я серия, стр. 361.

476. Казалис, стр. 196; Вайц, том II, стр. 191.

477. «Long’s Exp.», том I, стр. 288; Скулкрафт, часть I, стр. 272; Ле Жен в «Rel. des Jés. de la Nouvelle France», 1634, стр. 18; Лоскиэль, часть I, стр. 35; Дж. Г. Мюллер, стр. 63.

478. Хануш, стр. 272, 407, 415.

479. Порфирий, «О пещере нимф», 28; Макробий, «Комментарий на Сон Сципиона», I, 12.

480. Бособр, «Hist. de Manichée», том II, стр. 513.

481. Бастиан, «Oestl. Asien», том III, стр. 341; «Chronique de Tabari», пер. Дюбо, стр. 24; Гримм, «D. M.», стр. 330 и сл.

482. Чосер, «Птичий парламент», II, 427. Относительно вопросов арийской мифологии, иллюстрируемых дикими мифами о галактике, см. Пикте, «Origines», часть II, стр. 582 и сл. Г-н Дж. Джеремайя сообщает мне, что «Уотлинг-стрит» до сих пор (1871) является названием Млечного Пути в Шотландии; см. также его статью о «Валлийских названиях Млечного Пути», Филологическое общество, 17 ноября 1871 г. Соответствующее название «Лондонская дорога» используется в Саффолке.

483. Йейт, «New Zealand», стр. 144, см. Эллис, «Polyn. Res.», том II, стр. 417.

484. Вергилий, «Энеида», I, 56; Гомер, «Одиссея», X, 1.

485. Скулкрафт, «Algic Res.», том I, стр. 200; том II, стр. 122, 214; «Indian Tribes», часть III, стр. 324.

486. Бринтон, «Myths of the New World», гл. III.

487. «Ригведа», пер. Макса Мюллера, том I (Гимны Марутам); Велькер, «Griech. Götterl.», том III, стр. 67; Кокс, «Mythology of Aryan Nations», том II, гл. V.

488. Гримм, «D. M.», стр. 126, 599, 894; Хант, «Pop. Rom.», 1-я сер., стр. xix; Бэринг-Гулд, «Book of Werewolves», стр. 101; см. «Myths of the Middle Ages», стр. 25; Вуттке, «Deutsche Volksaberglaube», стр. 13, 236; Монье, «Traditions», стр. 75 и сл., 741, 747.

489. Принц Макс фон Вид, «Reise in N. A.», том I, стр. 446, 455; том II, стр. 152, 223; сэр Алекс. Маккензи, «Voyages», стр. cxvii; Спроат, «Scenes of Savage Life» (о-в Ванкувер), стр. 177, 213; Ирвинг, «Astoria», том II, гл. xxii; Лежён, указ. соч., 1634, стр. 26; Скулкрафт, «Indian Tribes», часть III, стр. 233, «Algic Res.», том II, стр. 114-6, 199; Кэтлин, том II, стр. 164; Брассёр, «Popol Vuh», стр. 71 и указатель «Hurakan»; Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrel.», стр. 222, 271; Эллис, «Polyn. Res.», том II, стр. 417; Джон Уильямс, «Missionary Enterprise», стр. 93; Мейсон, там же, стр. 217; Моффат, «South Africa», стр. 338; Казалис, «Basutos», стр. 266; Каллоуэй, «Religion of Amazulu», стр. 119.

490. Маринер, «Tonga Is.», том II, стр. 120; С. С. Фармер, «Tonga», стр. 135; Ширрен, стр. 35-7.

491. «Journ. Ind. Archip.», том II, стр. 837.

492. Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrelig.», стр. 61, 122.

493. Брассёр, «Mexique», том III, стр. 482.

494. Пуше, «Plurality of Races», стр. 2.

495. Стеллер, «Kamtschatka», стр. 267.

496. Мейсон, «Karens», там же, стр. 182.

497. Белл, «Tr. in Asia», в сб. Пинкертона, том VII, стр. 369; Бастиан, «Oestl. Asien», том II, стр. 168; Лейн, «Thousand and one Nights», том I, стр. 21; см. Лэтэм, «Descr. Eth.», том II, стр. 171; Бособр, «Manichée», том I, стр. 243.

498. Эдда, «Gylfaginning», 50; Гримм, «D. M.», стр. 777 и сл.

499. Кемпфер, «Japan», в сб. Пинкертона, том VII, стр. 684; см. мифы о мамонтах в «Early Hist. of Mankind», стр. 315.

500. Гамильтон в «As. Res.», том II, стр. 344; Коулбрук, там же, том IV, стр. 385; Эрл в «Journ. Ind. Archip.», том III, стр. 682; том IV, стр. 9. См. Ренодо, «Travels of Two Mahommedans», в сб. Пинкертона, том VII, стр. 183.

501. Ф. Бакленд, «Curiosities of Nat. Hist.», 3-я серия, том II, стр. 39.

502. Эндрю Борд, «Introduction of Knowledge», под ред. Ф. Дж. Фёрниволла, Early Eng. Text Soc., 1870, стр. 133.

503. Элиан, «De Nat. Animal.», V, 2, см. 8.

504. Acta Sanctorum Bolland., янв., XVI.

505. «Acts of Peter and Paul», пер. А. Уокера, в сб. Ante-Nicene Library, том XVI, стр. 257; Ф. Ф. Такетт в журнале «Nature», 20 окт. 1870 г. См. Лайель, «Principles of Geology», гл. XXX; Филлипс, «Vesuvius», стр. 244.

506. Лейн, «Thousand and One N.», том I, стр. 161, 217; том III, стр. 78; Хоул, «Remarks on the Ar. N.», стр. 104; Генрих фон Фельдек, «Herzog Ernst’s von Bayern Erhöhung, &c.», под ред. Рикснера, Амберг, 1830, стр. 65; см. Ладлоу, «Popular Epics of Middle Ages», стр. 221.

507. Сэр Джон Мандель, «Voiage and Travaile».

508. Сэр Томас Браун, «Vulgar Errours», II, 3.

509. «Mémoires conc. l’Hist., &c., des Chinois», том IV, стр. 457. Сравните историю о магнитном (?) всаднике в «Thousand and One N.», том III, стр. 119, со старинным китайским упоминанием магнитных повозок с указывающей фигурой с подвижной рукой, А. фон Гумбольдт, «Asie Centrale», том I, стр. xl; Гоге, том III, стр. 284. (Гора из магнитного железняка обязана своей силой вращающемуся медном всаднику на вершине.)

510. Брассёр, «Popol Vuh», стр. 23-31. Сравните этот центральноамериканский миф о древних безмозглых человечках, которые превращаются в обезьян, с легендой потаватоми в Скулкрафт, «Indian Tribes», часть I, стр. 320.

511. Душ Сантуш, «Ethiopia Oriental», Эвора, 1609, часть I, гл. IX; Каллоуэй, «Zulu Tales», том I, стр. 177. См. также Бертон, «Footsteps in E. Afr.», стр. 274; Вайц, «Anthropologie», том II, стр. 178 (Западная Африка).

512. Д’Орбиньи, «L’Homme Américain», том II, стр. 102.

513. Вейль, «Bibl. Leg. der Muselmänner», стр. 267; Лейн, «Thousand and One N.», том III, стр. 350; Бертон, «El Medinah, &c.», том II, стр. 343.

514. Овидий, «Metamm.», XIV, 89-100; Велькер, «Griechische Götterlehre», том III, стр. 108.

515. Кэмпбелл в «Journ. As. Soc. Bengal», 1866, часть II, стр. 132; Лэтэм, «Descr. Eth.», том II, стр. 456; Тод, «Annals of Rajasthan», том I, стр. 114.

516. Бурьен в «Tr. Eth. Soc.», том III, стр. 73; см. «Journ. Ind. Archip.», том II, стр. 271.

517. Бастиан, «Oestl. Asien», том III, стр. 435; «Mensch», том III, стр. 347, 349, 387; Кёппен, том II, стр. 44; И. И. Шмидт, «Völker Mittel-Asiens», стр. 210.

518. Фрёбель, «Central America», стр. 220; см. Босман, «Guinea», в сб. Пинкертона, том XVI, стр. 401. О других преданиях о происхождении человека от обезьян см. Фаррар, «Chapters on Language», стр. 45.

519. Босман, «Guinea», стр. 440; Вайц, том II, стр. 178; Кош, «Relation de Madagascar», стр. 127; Добрицхоффер, «Abipones», том I, стр. 288; Бастиан, «Mensch», том II, стр. 44; Пуше, «Plurality of Human Race», стр. 22.

520. Монбоддо, «Origin and Progress of Lang.», 2-е изд., том I, стр. 277; Дю Шайю, «Equatorial Africa», стр. 61; Сент-Джон, «Forests of Far East», том I, стр. 17; том II, стр. 239.

521. Макс Мюллер в Бунзен, «Phil. Univ. Hist.», том I, стр. 340; «Journ. As. Soc. Bengal», том XXIV, стр. 207. См. Марсден в «As. Res.», том IV, стр. 226; Фитч в сб. Пинкертона, том IX, стр. 415; Бастиан, «Oestl. Asien», том I, стр. 465; том II, стр. 201.

522. «Ayeen Akbaree», пер. Глэдвина; «Report of Ethnological Committee Jubbulpore Exhibition, 1866-7», часть I, стр. 3. См. упоминание о бан-мануш в «Kumaon and Nepal», Кэмпбелл; «Ethnology of India», в «Journ. As. Soc. Bengal», 1866, часть II, стр. 46.

523. Марсден, «Sumatra», стр. 41.

524. Логан в «Journ. Ind. Archip.», том I, стр. 246; том III, стр. 490; Томсон, там же, том I, стр. 350; Кроуфорд, там же, том IV, стр. 186.

525. Бастиан, «Oestl. Asien», том I, стр. 123; том III, стр. 435.

526. Марциус, «Ethnog. Amer.», том I, стр. 425, 471.

527. Его аналог — bosjesbok, «кустарниковый козел», африканская антилопа. Выведение названия бушменов (Bosjesman) из их гнездоподобного жилища в кустах, данное Кольбеном и другими впоследствии, является более новым и натянутым.

528. Марциус, том I, стр. 50.

529. Гумбольдт и Бонплан, том V, стр. 81; Саути, «Brazil», том I, стр. xxx; Бейтс, «Amazons», том I, стр. 73; том II, стр. 204.

530. Кастельно, «Exp. dans l’Amér. du Sud», том III, стр. 118. См. Марциус, том I, стр. 248, 414, 563, 633.

531. Петерик, «Egypt, &c.», стр. 367.

532. Саути, «Brazil», том I, стр. 685; Марциус, том I, стр. 425, 633.

533. Крапф, стр. 142; Бейкер, «Albert Nyanza», том I, стр. 83; Сент-Джон, том I, стр. 51, 405; и другие.

534. Локхарт, «Abor. of China», в «Tr. Eth. Soc.», том I, стр. 181.

535. «Journ. Ind. Archip.», том II, стр. 358; том IV, стр. 374; Кэмерон, «Malayan India», стр. 120; Марсден, стр. 7; Антонио Гальвано, стр. 120, 218.

536. Дэвис, «Carthage», стр. 230; Плиний в пер. Бостока и Райли (изд-во Bohn), том II, стр. 134, прим.

537. Франсиск-Мишель, «Races Maudites», том I, стр. 17; «Argot», стр. 349; Фернан Кабальеро, «La Gaviota», том I, стр. 59.

538. Хорн Тук, «Diversions of Purley», том I, стр. 397.

539. Бэринг-Гулд, «Myths», стр. 137.

540. Уильямс, «Fiji», том I, стр. 252; Бэкхаус, «Austr.», стр. 557; Пёрчас, том IV, стр. 1290; Де Лаэт, «Novus Orbis», стр. 543.

541. О различных других историях о хвостатых людях см. «As. Res.», том III, стр. 149; «Mem. Anthrop. Soc.», том I, стр. 454; «Journ. Ind. Archip.», том III, стр. 261 и сл. (Никобарские острова); Клемм, «C. G.», том II, стр. 246, 316 (о-ва Сарычева); «Letters of Columbus», Hakluyt Soc., стр. 11 (Куба) и т. д.

542. Подробности о чудовищных племенах в прошлые века были специально собраны в следующих трудах: «Anthropometamorphosis: Man Transformed, or the Artificiall Changeling, &c.», автор Дж. Б., прозванный Хирософус, д.м.н., Лондон, 1653; Каловиус, «De Thaumatanthropologia, vera pariter atque ficta tractatus historico-physicus», Росток, 1685; Дж. А. Фабрициус, «Dissertatio de hominibus orbis nostri incolis, &c.», Гамбург, 1721. Здесь приведены лишь несколько основных ссылок.

543. Гримм, «D. M.», гл. XVII, XVIII; Нильссон, «Primitive Inhabitants of Scandinavia», гл. VI; Хануш, «Slaw. Myth.», стр. 230, 325-7; Вуттке, «Volksabergl.», стр. 231.

544. «Chronique de Tabari», пер. Дюбо, часть I, гл. VIII. См. Коран, XVIII, 92.

545. Пигафетта в сб. Пинкертона, том XI, стр. 314. См. Блуменбах, «De Generis Humanæ Varietate»; Фицрой, «Voy. of Adventure and Beagle», том I; Вайц, «Anthropologie», том III, стр. 488.

546. Книвет в сб. Пёрчаса, том IV, стр. 1231; сравните Гумбольдта и Бонплана, том V, стр. 564, с Марциусом, «Ethnog. Amer.», стр. 424; см. также Крапф, «East Africa», стр. 51; Дю Шайю, «Ashango-land», стр. 319.

547. «Early Hist. of Mankind», гл. XI; Хант, «Pop. Rom.», 1-я серия, стр. 18, 304.

548. Сквайр, «Abor. Monuments of N. Y.», стр. 68; «Exp.» Лонга, том I, стр. 62, 275; Эрсар де Вильмарке, «Chants Populaires de la Bretagne», стр. liv, 35; Медоуз Тейлор в «Journ. Eth. Soc.», том I, стр. 157.

549. Гильом де Рубрук в сб. Пинкертона, том VII, стр. 69; Лейн, «Thousand and One N.», том III, стр. 81, 91, см. 24, 52, 97; Хоул, стр. 63; Марко Поло, книга III, гл. XII.

550. Вениамин Тудельский, «Itinerary», под ред. и в пер. Ашера, 83; Плиний, VII, 2. См. Макс Мюллер в Бунзен, «Philos. Univ. Hist.», том I, стр. 346, 358.

551. Плиний, IV, 27; Мела, III, 6; Бастиан, «Oestl. Asien», том I, стр. 120; том II, стр. 93; Сент-Джон, том II, стр. 117; Марсден, стр. 53; Лейн, «Thousand and One N.», том III, стр. 92, 305; Петерик, «Egypt, &c.», стр. 367; Бертон, «Central Afr.», том I, стр. 235; Педро Симон, «Indias Occidentales», стр. 7.

552. Бастиан, «Oestl. Asien», том I, стр. 133.

553. Марко Поло, книга III, гл. XVIII.

554. Элиан, IV, 46; Плиний, VI, 35; VII, 2. См. другие версии: Пёрчас, том IV, стр. 1191; том V, стр. 901; Кранц, стр. 267; Лейн, «Thousand and One Nights», том III, стр. 36, 94, 97, 305; Дэвис, «Carthage», стр. 230; Лэтэм, «Descr. Eth.», том II, стр. 83.

555. Плиний, V, 8; VI, 24, 35; VII, 2; Мела, III, 9; Герберштейн в сб. Хаклюйта, том I, стр. 593; Лэтэм, «Descr. Eth.», том I, стр. 483; Дэвис, там же; см. «Early Hist. of Mankind», стр. 77.

556. Плиний, V, 8; Лейн, том I, стр. 33; том II, стр. 377; том III, стр. 81; Эйзенменгер, том II, стр. 559; Мандель, стр. 243; Рэли в сб. Хаклюйта, том III, стр. 652, 665; Гумбольдт и Бонплан, том V, стр. 176; Пёрчас, том IV, стр. 1285; том V, стр. 901; Исидор Севильский, s.v. «Acephali»; Вамбери, стр. 310, см. стр. 436.

557. Лейн, том I, стр. 33; Каллоуэй, «Zulu Tales», том I, стр. 199, 202. Вергилий, «Энеида», VIII, 194; похожая метафора — название нимча, от персидского «ним» — половина, «Journ. Eth. Soc.», том I, стр. 192, ср. франц. demi-monde. Сравните «одноногие» племена, Плиний, VII, 2; Скулкрафт, «Indian Tribes», часть III, стр. 521; Шарлевуа, том I, стр. 25. Австралийцы используют метафору «об одной ноге» (matta gyn), чтобы описать племена как происходящие из одного рода, Дж. Ф. Мур, «Vocab.», стр. 5, 71.

558. Хайтон в сб. Пёрчаса, том III, стр. 108; см. Клемм, «C. G.», том VI, стр. 129; Вамбери, стр. 49; Гомер, «Одиссея», IX; Страбон, I, 2, 12; см. Шерцер, «Voy. of Novara», том II, стр. 40; К. Дж. Андерссон, «Lake Ngami, &c.», стр. 453; Дю Шайю, «Equatorial Africa», стр. 440; сэр Дж. Ричардсон, «Polar Regions», стр. 300. О племенах с более чем двумя глазами см. метафорически объясненные Плинием Nisacæthæ и Nisyti, Плиний, VI, 35; также Бастиан, «Mensch», том II, стр. 414; «Oestl. Asien», том I, стр. 25, 76; Петерик, там же; Боуэн, «Yoruba Gr.», стр. xx; Ширрен, стр. 196.

559. Кёлле, «Vei Gr.», стр. 229; Страбон, I, 2, 35. Искусственно удлиненные черепа настоящих Μακροκέφαλοι (Гиппократ, «De Aeris», 14) найдены в захоронениях Керчи.

560. Плиний, VII, 2; Гумбольдт и Бонплан, том V, стр. 81.

561. Крапф, стр. 359.

562. Саути, «Brazil», том III, стр. 390.

563. Д. Уилсон, «Archæology, &c. of Scotland», стр. 123.

564. Бастиан, «Oestl. Asien», том I, стр. 128; Ливингстон, стр. 532.

565. Уильямс, «Fiji», стр. 160; Зееман, «Viti», стр. 113; Тёрнер, «Polynesia», стр. 182 (похожая легенда, рассказанная самоанцами). Другая легенда о татуировке в Лэтэм, «Descr. Eth.», том I, стр. 152; Бастиан, «Oestl. Asien», том I, стр. 112.

566. Бастиан, «Mensch», том III, стр. 167-8; Уилкинсон в «Геродоте» Роулинсона, том II, стр. 79; Гримм, «D. M.», стр. 972-6; У. Г. Палгрейв, «Arabia», том I, стр. 251; Сквайр и Дэвис, «Monuments of Mississippi Valley», стр. 134; Тейлор, «New Zealand», стр. 258.

567. Лэтэм, «Descr. Eth.», том I, стр. 43; Лежан в «Rev. des Deux Mondes», 15 февр. 1862 г., стр. 856; Аполлодор, III, 8. Сравните выведение названия Арекипа перуанцами из слов ari! quepay == «да! оставайся», которые якобы были обращены к колонистам Инкой: Маркем, «Quichua Gr. and Dic.»; также предполагаемая этимология Дагомеи, Danh-ho-men == «на животе Дана», из истории о том, как король Дако построил свой дворец на теле побежденного короля Дана: Бертон в «Tr. Eth. Soc.», том III, стр. 401.

568. Чарнок, «Verba Nominalia», s.v. «chic»; см. Франсиск-Мишель, «Argot», s.v.

569. «Spectator», № 147; Брэнд, «Pop. Ant.», том III, стр. 93; Хоттен, «Slang Dictionary», стр. 3; Чарнок, s.v. «cant». Что касается подлинной этимологии, то происхождение от нищенского жалобного «chaunt» является неполным, ибо нищий отбрасывает этот тон именно тогда, когда он «cants», т. е. говорит на жаргоне со своими собратьями. Если «cant» происходит непосредственно от латинского «cantare», то оно будет соответствовать итальянскому «cantare» и французскому «chanter», оба из которых используются как сленговые слова для обозначения речи (Франсиск-Мишель, «Argot»). Кельтское происхождение более вероятно: гэльское и ирландское «cainnt», «caint» == разговор, язык, диалект (см. Веджвуд, «Etymological Dictionary»). Гэльские эквиваленты для «педлерского французского» или бродяжнического сленга — это «Laidionn nan ceard», «cainnt cheard», т. е. латынь лудильщиков или жаргон, или, точнее, «cairds’ cant». Более глубокая связь между «cainnt» и «cantare» на это не влияет.

570. См. также Франсиск-Мишель, «Argot», s.v. «maccabe, macchabée» == утопленник.

571. Мастерс, «Patagonians», стр. 69, 184.

572. Дёне, «Zulu Dic.», стр. 417; Арбуссе и Дома, стр. 269; Вайц, том II, стр. 349, 352.

573. Шортленд, «Trads. of N. Z.», стр. 224.

574. О принятии воображаемых предков в связи с вымыслом об общем происхождении и важных политических и религиозных последствиях этих действий см. особенно Грот, «History of Greece», том I; Макленнан, «Primitive Marriage»; Мэн, «Ancient Law». Интересные подробности об эпонимических предках в Pott, «Anti-Kaulen, oder Mythische Vorstellungen vom Ursprnge der Völker and Sprachen».

575. Марциус, «Ethnog. Amer.», том I, стр. 54; см. стр. 283.

576. Макферсон, «India», стр. 78.

577. Вамбери, «Central Asia», стр. 325; см. также Лэтэм, «Descr. Eth.», том I, стр. 456 (остяки); Георги, «Reise im Russ. Reich», том I, 242 (тунгусы).

578. Барт, «N. & Centr. Afr.», том II, стр. 71.

579. Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrelig.», стр. 574.

580. Марциус, том I, стр. 180-4; Вайц, том III, стр. 416.

581. Скулкрафт, «Indian Tribes», часть I, стр. 319, часть III, стр. 268, см. часть II, стр. 49; Кэтлин, том II, стр. 128; Дж. Г. Мюллер, стр. 134, 327.

582. Грот, «Hist. of Greece»; Павсаний, III, 20; Диодор Сицилийский, V; Аполлодор, «Bibl.», I, 7, 3; VI, 1, 4; Геродот, I, 171.

583. Макс Мюллер в Бунзен, том I, стр. 338; Табари, часть I, гл. XLV, LXIX.

584. Сэр У. Джонс в «As. Res.», том II, стр. 24; Ванситтарт, там же, стр. 67; см. Кэмпбелл в «Journ. As. Soc. Bengal», 1866, часть II, стр. 7.

585. Гильом де Рубрук в сб. Пинкертона, том VII, стр. 23; Габеленц в «Zeitschr. für die Kunde des Morgenlandes», том II, стр. 73; Шмидт, «Völker Mittel-Asien», стр. 6.

586. См. также Потт, «Anti-Kaulen», стр. 19, 23; «Rassen», стр. 70, 153; и замечания о мифах колонизации в Макс Мюллер, «Chips», том II, стр. 68.

587. Зееман, «Viti», стр. 311; Тёрнер, «Polynesia», стр. 252.

588. Эллис, «Polyn. Res.», том I, стр. 69.

589. Скулкрафт, «Algic Res.», том I, стр. 122; «Indian Tribes», часть I, стр. 320, часть II, стр. 230.

590. Дж. Р. Уайз, «The New Forest», стр. 160; Тейлор, «New Zealand», стр. 268; Макс Мюллер, «Chips», том I, стр. 249; М. А. Уокер, «Macedonia», стр. 192; Моверс, «Phönizier», том I, стр. 665; Лукиан, «О сирийской богине», 8; Хант, «Pop. Rom.», 2-я серия, стр. 15; Вуттке, «Volksaberglaube», стр. 16, 94; Бастиан, «Mensch», том II, стр. 59, том III, стр. 185; Бьюкенен, «Mysore, &c.» в сб. Пинкертона, том VIII, стр. 714.

591. Шпренгер, «Leben des Mohammad», том I, стр. 78, 119, 162, 310.

592. Марко Поло, книга I, гл. VIII.

593. Грот, том I, стр. 347.

594. Велькер, том I, стр. 756.

595. Ксенофонт, «Воспоминания», II, 1.

596. Олдфилд в «Tr. Eth. Soc.», том III, стр. 259.

597. Стеллер, «Kamtschatka», стр. 255.

598. Уилсон в «Tr. Eth. Soc.», том IV, стр. 306.

599. Дж. Л. Уилсон, «W. Afr.», стр. 382.

600. Блик, «Reynard in S. Afr.», стр. 5, 47, 67 (это не те истории, которые кажутся недавно заимствованными у европейцев). См. «Early History of Mankind», стр. 10.

601. Каллоуэй, «Zulu Tales», том I, стр. 355.

602. Скулкрафт, «Algic Res.», том I, стр. 160; см. стр. 43, 51.

603. Якоб Гримм, «Reinhart Fuchs», введение.

604. Account of Laura Bridgman, стр. 120.

605. Боуринг, «Siam», том I, стр. 313; Харди, «Manual of Budhism», стр. 98. См. басню «Ворона и кувшин» у Плиния, X, 60, и Бастиана, «Mensch», том I, стр. 76.

606. Джеймсон, «History of Our Lord in Art», том I, стр. 375.

607. Дж. Д. Лэнг, «Queensland», стр. 340, 374, 380, 388, 444 (Буддай появляется на стр. 379 как виновник потопа; он, вероятно, идентичен Будье).

608. Моффат, «South Africa», стр. 261.

609. Азара, «Voy. dans l’Amérique Méridionale», том II, стр. 3, 14, 25, 51, 60, 91, 119 и сл.; Д’Орбиньи, «L’Homme Américain», том II, стр. 318.

610. Мьюр, «Sanskrit Texts», часть II, стр. 435; Евсевий, «Hist. Eccl.», IV, 15; Бингем, книга I, гл. II; Ванини, «De Admirandis Naturae Arcanis», диалог 37; Леки, «Hist. of Rationalism», том I, стр. 126; Encyclop. Brit. (5-е изд.), s.v. «Superstition».

611. Дж. де Веррацано в сб. Хаклюйта, том III, стр. 300.

612. См. У. Эллис, «Hist. of Madagascar», том I, стр. 429; Флакур, «Hist. de Madagascar», стр. 59.

613. Дампир, «Voyages», том II, часть II, стр. 76.

614. Ро в сб. Пинкертона, том VIII, стр. 2.

615. Лаббок, «Prehistoric Times», стр. 564: см. также «Origin of Civilization», стр. 138.

616. Спроат, «Scenes and Studies of Savage Life», стр. 205.

617. Муат, «Andaman Islanders», стр. 2, 279, 303. С тех пор как было написано выше, замечательная религия андаманцев была описана г-ном Э. Г. Маном в «Journ. Anthrop. Inst.», том XII (1883), стр. 156. (Примечание к 3-му изд.)

618. Бейкер, «Races of the Nile Basin», в «Tr. Eth. Soc.», том V, стр. 231; «The Albert Nyanza», том I, стр. 246. См. Кауфман, «Schilderungen aus Central-afrika», стр. 123; Брун-Ролле, «Le Nil Blanc et le Soudan», стр. 100, 222, также стр. 164, 200, 234; Г. Лежан в «Rev. des Deux M.», 1 апр. 1862 г., стр. 760; Вайц, «Anthropologie», том II, стр. 72-5; Бастиан, «Mensch», том III, стр. 208. Другие зафиксированные случаи отрицания религии у диких племен на основании узкого определения или недостаточных доказательств можно найти в Meiners, «Gesch. der Rel.», том I, стр. 11-15 (австралийцы и калифорнийцы); Вайц, «Anthropologie», том I, стр. 323 (островитяне Ару и др.); Фаррар в «Anthrop. Rev.», авг. 1864 г., стр. ccxvii (кафры и др.); Марциус, «Ethnog. Amer.», том I, стр. 583 (манао); Дж. Г. Пэлфри, «Hist. of New England», том I, стр. 46 (племена Новой Англии).

619. Этот термин особенно использовался для обозначения учения Шталя, также автора теории флогистона. Анимизм Шталя — это возрождение и развитие в современной научной форме классической теории, отождествляющей жизненный принцип и душу. См. его «Theoria Medica Vera», Галле, 1737; и критическую диссертацию о его взглядах: Лемуан, «Le Vitalisme et l’Animisme de Stahl», Париж, 1864.

620. Бонвик, «Tasmanians», стр. 182.

621. «Narr.» Таннера, стр. 291, кри (язык) atchâk == душа.

622. Брассёр, «Langue Quichée», s.v.

623. Марциус, «Ethnog. Amer.», том I, стр. 705; том II, стр. 310.

624. Добрицхоффер, «Abipones», том II, стр. 194.

625. Дёне, «Zulu Dic.», s.v. «tunzi»; Каллоуэй, «Rel. of Amazulu», стр. 91, 126; «Zulu Tales», том I, стр. 342.

626. Казалис, «Basutos», стр. 245; Арбуссе и Дома, «Voyage», стр. 12.

627. Голди, «Efik Dictionary», s.v.; см. Кёлле, «Afr. Native Lit.», стр. 324 (канури). Также «Journ. Ind. Archip.», том V, стр. 713 (австралийский).

628. Данте, «Божественная комедия», Чистилище, песнь III. Сравните Громан, «Aberglauben aus Böhmen», стр. 221. См. выше, стр. 85.

629. Рошфор, стр. 429, 516; Дж. Г. Мюллер, стр. 207.

630. Маринер, «Tonga Is.», том II, стр. 135; С. С. Фармер, «Tonga», &c., стр. 131.

631. Казалис, там же. См. также Маринер, там же.

632. Бастиан, «Psychologie», стр. 15-23.

633. Дж. Г. Бернау, «Brit. Guiana», стр. 134.

634. Гримм, «D. M.», стр. 1028, 1133. Англосаксонское man-lica.

635. Либер, «Laura Bridgman», в Smithsonian Contrib., том II, стр. 8.

636. Дж. Ф. Мур, «Vocab. of W. Australia», стр. 103.

637. Бринтон, стр. 50, см. стр. 235; Бастиан, «Psychologie», стр. 15.

638. Кранц, «Grönland», стр. 257.

639. Кроуфорд, «Malay Gr. and Dic.», s.v.; Марсден, «Sumatra», стр. 386.

640. Овьедо, «Hist. du Nicaragua», стр. 21-51.

641. Потт, «Zigeuner», том II, стр. 306; «Indo-Germ. Wurzel-Wörterbuch», том I, стр. 1073; Борроу, «Lavengro», том II, гл. XXVI: «write the lil of him whose dook gallops down that hill every night», см. том III, гл. IV.

642. Бринтон, «Myths of New World», стр. 253; Comm. in Virg. Æn. IV, 684; Цицерон, «Verr.», V, 45; Вуттке, «Volksaberglaube», стр. 210; Роххольц, «Deutscher Glaube», &c., том I, стр. 111.

643. Уильямс, «Fiji», том I, стр. 241.

644. Эллис, «Madagascar», том I, стр. 393.

645. Шарлевуа, «Nouvelle France», том VI, стр. 75-8; Скулкрафт, «Indian Tribes», часть I, стр. 33, 83, часть IV, стр. 70; Вайц, том III, стр. 194; Дж. Г. Мюллер, стр. 66, 207-8.

646. Кросс в «Journ. Amer. Oriental Soc.», том IV, стр. 310.

647. Макферсон, стр. 91-2. См. также Клемм, «C. G.», том III, стр. 71 (лапландцы); Сент-Джон, «Far East», том I, стр. 189 (даяки).

648. Шюрман, «Vocab. of Parnkalla Lang.», s.v.

649. «Narr.» Таннера, стр. 291; Китинг, «Narr. of Long’s Exp.», том II, стр. 154.

650. Уильямс, «Fiji», том I, стр. 242; см. обратный процесс похищения души человека, заставляющий его чахнуть и умирать, стр. 250.

651. Дж. Л. Уилсон, «W. Afr.», стр. 220.

652. Бастиан, «Mensch», том II, стр. 319; также Спроат, стр. 213 (о-в Ванкувер).

653. Бастиан, «Psychologie», стр. 34; Гмелин, «Reisen durch Sibirien», том II, стр. 359 (якуты); Равенштейн, «Amur», стр. 351 (тунгусы).

654. Бастиан, «Oestl. Asien», т. i, стр. 143; т. ii, стр. 388, 418; т. iii, стр. 236. Мейсон, «Karens», там же, стр. 196 и сл.; Кросс, «Karens», в «Journ. Amer. Oriental Soc.», т. iv, 1854, стр. 307. См. также Сент-Джон, «Far East», там же (даяки).

655. Дулиттл, «Chinese», т. i, стр. 150.

656. Кардан, «De Varietate Rerum», Базель, 1556, гл. xliii.

657. Стэнбридж, «Abor. of Victoria», в «Tr. Eth. Soc.», т. i, стр. 300.

658. Макферсон, «India», стр. 103.

659. Кранц, «Grönland», стр. 269. См. также Спроат, там же.

660. Рюс, «Finland», стр. 303; Кастрен, «Finn. Myth.», стр. 134; Бастиан, «Mensch», т. ii, стр. 319.

661. «Vatnsdæla Saga»; Бэринг-Гулд, «Werewolves», стр. 29.

662. Плиний, vii. 53; Лукиан, «Гермотим», «Похвала мухе», 7.

663. Р. Д. Оуэн, «Footfalls on the Boundary of another World», стр. 259. См. А. Р. Уоллес, «Scientific Aspect of the Supernatural», стр. 43.

664. Брэнд, «Pop. Ant.», т. i, стр. 331, т. iii, стр. 236. См. Кальме, «Diss. sur les Esprits»; Мори, «Magie», ч. ii, гл. iv.

665. Кранц, «Grönland», стр. 257.

666. Вайц, т. iii, стр. 195.

667. Тейлор, «New Zealand», стр. 104, 184, 333; Бейкер в «Tr. Eth. Soc.», т. i, стр. 57.

668. Бастиан, «Mensch», т. ii, стр. 319; Ягор в «Journ. Eth. Soc.», т. ii, стр. 175.

669. Мейсон, «Karens», там же, стр. 199; Кросс, там же; Бастиан, «Oestl. Asien», т. i, стр. 144, т. ii, стр. 389, т. iii, стр. 266.

670. Бастиан, «Psychologie», стр. 16–20; Эйзенменгер, т. i, стр. 458, т. ii, стр. 13, 20, 453; Франк, «Kabbale», стр. 235.

671. Августин, «О граде Божьем», xviii. 18.

672. Гримм, «D. M.», стр. 1036.

673. Шарлевуа, «Nouvelle France», т. vi, стр. 78; Лафито, «Mœurs des Sauvages», т. i, стр. 363.

674. Каллауэй, «Relig. of Amazulu», стр. 228, 260, 316; «Journ. Anthrop. Inst.», т. i, стр. 170. См. также Сент-Джон, «Far East», т. i, стр. 199 (даяки).

675. Уильямс, «Fiji», т. i, стр. 242.

676. Мейн, «Brit. Columbia», стр. 261; см. Спроат, там же.

677. Дж. Л. Уилсон, «W. Africa», стр. 210, 395; М. Г. Кингсли, «W. African Studies», стр. 205. См. также Эллис, «Polyn. Res.», т. i, стр. 396; Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrel.», стр. 287; Бьюкенен, «Mysore», в Пинкертоне, т. viii, стр. 677; «Early Hist. of Mankind», стр. 8.

678. Гомер, «Илиада», xxiii. 59. См. также «Одиссея», xi. 207, 222; Порфирий, «О пещере нимф»; Вергилий, «Энеида», ii. 794; Овидий, «Фасты», v. 475.

679. Цицерон, «О дивинации», i. 27.

680. Августин, «De Curâ pro Mortuis», x–xii; «Письма», clviii.

681. Ср. замечания Вольтера, «Dict. Phil.», ст. «ame» и др.

682. Штайнхаузер, «Religion des Negers», в «Magazin der Evang. Missionen», Базель, 1856, № 2, стр. 135.

683. «Historie del S. D. Fernando Colombo», пер. Альфонсо Ульоа, Венеция, 1571, стр. 127; англ. пер. в Пинкертоне, т. xii, стр. 80.

684. Кастрен, «Finn. Myth.», стр. 120.

685. 1-я Царств, xxviii. 12.

686. Бринтон, «Myths of New World», стр. 269.

687. Пеннант, «2nd Tour in Scotland», в Пинкертоне, т. iii, стр. 315; Джонсон, «Journey to the Hebrides».

688. Дж. Гарднер, «Faiths of the World», ст. «bilocation».

689. Мейсон, «Karens», там же, стр. 198.

690. Шортленд, «Trads. of New Zealand», стр. 140; Полак, «M. and C. of New Zealanders», т. i, стр. 268. См. также Эллис, «Madagascar», т. i, стр. 393; Дж. Г. Мюллер, стр. 261.

691. Кальме, «Diss. sur les Esprits», т. i, гл. xl.

692. Вуттке, «Volksaberglaube», стр. 44, 56, 208; Брэнд, «Popular Antiquities», т. iii, стр. 155, 235; Джонсон, «Journey to the Hebrides»; Мартин, «Western Islands of Scotland», в Пинкертоне, т. iii, стр. 670.

693. См. Р. Д. Оуэн, «Footfalls on the Boundary of another World»; миссис Кроу, «Night-Side of Nature»; перевод Хауитта книги Эннемозера «Magic» и др.

694. Представление о душе как о маленьком человеческом образе встречается в различных регионах; см. Эйр, «Australia», т. ii, стр. 356; Сент-Джон, «Far East», т. i, стр. 189 (даяки); Вайц, т. iii, стр. 194 (индейцы Сев. Америки). Идея души как своего рода «мальчика-с-пальчик» знакома индусам и немецкому фольклору; ср. изображения крошечных душ на средневековых картинах.

695. Магальяйнш де Гандаво, стр. 110; Маффеи, «Indie Orientali», стр. 107.

696. Олдфилд в «Tr. Eth. Soc.», т. iii, стр. 287.

697. Вайц, т. ii, стр. 194; Рёмер, «Guinea», стр. 42.

698. Майнерс, т. ii, стр. 756, 763; Пёрчес, т. iii, стр. 495; Дж. Джонс в «Tr. Eth. Soc.», т. iii, стр. 138.

699. Кальме, т. i, гл. xxxvi; Плиний Младший, «Письма», vii. 27; Хант, «Pop. Romances», т. ii, стр. 156.

700. Ле Жён в «Rel. des Jésuites», 1639, стр. 43; см. 1634, стр. 13.

701. Шортленд, «Trads. of N. Z.», стр. 92; Йейт, стр. 140; Р. Тейлор, стр. 104, 153; Эллис, «Polyn. Res.», т. i, стр. 406.

702. Каллауэй, «Rel. of Amazulu», стр. 265, 348, 370.

703. Гомер, «Илиада», xxiii. 100.

704. Овидий, «Фасты», v. 457.

705. Исаия, viii. 19; xxix. 4. Арабы ненавидят свист (el sifr), это разговор с дьяволами (Бёртон, «First Footsteps in East Africa», стр. 142). «Николаус Ремигиус, чья “Daemonolatreia” является одним из самых жутких томов в жуткой литературе о колдовстве, цитирует Гермолая Барбаро, который якобы слышал голос sub-sibilantis daemonis, и, приведя другие примеры, ссылается на авторитет Пселла, чтобы доказать, что дьяволы обычно говорят очень тихо и невнятно, чтобы их не поймали на лжи», д-р Себастьян Эванс в «Nature», 22 июня 1871 г., стр. 140. (Nicolai Remigii Daemonolatreia, Col. Agripp. 1596, lib. i. c. 8, “pleraeque aliae vocem illis esse aiunt qualem emittunt qui os in dolium aut restam rimosam insertum habent” — “ut Daemones e pelvi stridulâ voce ac tenui sibilo verba ederent”).

706. Морган, «Iroquois», стр. 176.

707. Флакур, «Madagascar», стр. 101.

708. Н. Б. Деннис, «Folk-Lore of China», стр. 22.

709. Монье, «Traditions Populaires», стр. 142; Вуттке, «Volksaberglaube», стр. 209; Гримм, «D. M.», стр. 801; Майнерс, т. ii, стр. 761.

710. Лэнг, «Queensland», стр. 441; Бонвик, «Tasmanians», стр. 187.

711. Шарлевуа, «Nouvelle France», т. vi, стр. 76, 122; Ле Жён в «Rel. des Jésuites», 1634, стр. 23; 1639, стр. 44; «Narr.» Таннера, стр. 292; Питер Джонс, «Hist. of Ojebway Indians», стр. 99.

712. Бастиан, «Mensch», т. ii, стр. 323.

713. Майнерс, т. i, стр. 318.

714. Фест, ст. «everriatores»; см. Бастиан, там же, и ср. Харткнох, цитируемый ниже, т. ii, стр. 40.

715. Вуттке, «Volksaberglaube», стр. 132, 216.

716. Казалис, «Basutos», стр. 285; Гленвилл, «Saducismus Triumphatus», ч. ii, стр. 161; Вуттке, стр. 216; Бастиан, «Psychologie», стр. 192.

717. Маринер, «Tonga Is.», т. ii, стр. 135.

718. Кранц, «Grönland», стр. 257.

719. Рошфор, «Iles Antilles», стр. 429.

720. Лубер, «Siam», т. i, стр. 458; Бастиан, «Oestl. Asien», т. iii, стр. 259; см. стр. 278.

721. Диоген Лаэртский, x. 67–68; см. Сервий к «Энеиде», iv. 654.

722. Ириней Лионский, «Против ересей», v. 7, 1; см. Ориген, «О началах», ii. 3, 2.

723. Тертуллиан, «О душе», 9.

724. Хэмпол, «Ayenbite of Inwyt».

725. Вуттке, «Volksaberglaube», стр. 216, 226.

726. А. Дж. Дэвис, «Philosophy of Spiritual Intercourse», Нью-Йорк, 1851, стр. 49.

727. Кальме, т. i, гл. xli и др.

728. «Journ. Ind. Archip.», т. ii, стр. 359; т. iii, стр. 104, 556; Эрл, «Eastern Seas», стр. 266; Сент-Джон, «Far East», т. i, стр. 52, 73, 79, 119; Манди, «Narr. from Brooke’s Journals», стр. 203. Головы брались в качестве погребальных подношений гаро в Сев.-Вост. Индии, Элиот в «As. Res.», т. iii, стр. 28; Далтон, «Descr. Ethnol. of Bengal», стр. 67; см. также стр. 46–47 (куки).

729. Т. Уильямс, «Fiji», т. i, стр. 188–204; Маринер, «Tonga Is.», т. ii, стр. 220. Относительно Новой Зеландии см. Р. Тейлор, «New Zealand», стр. 218, 227; Полак, «New Zealanders», т. i, стр. 66, 78, 116.

730. Дж. Маккой, «Hist. of Baptist Indian Mission», стр. 360; Вайц, т. iii, стр. 200.

731. Рошфор, «Iles Antilles», стр. 429, 512; см. также Дж. Г. Мюллер, стр. 174, 222.

732. Овьедо, «Hist. de las Indias», lib. xxix. c. 31; Шарлевуа, «Nouv. Fr.», т. vi, стр. 178 (натчезы); Вайц, т. iii, стр. 219. См. Бринтон, «Myths of New World», стр. 239.

733. Брассёр, «Mexique», т. iii, стр. 573.

734. Пьедраита, «Nuevo Reyno de Granada», ч. i, lib. i. c. 3.

735. Сьеса де Леон, стр. 161; Риверо и Чуди, «Peruv. Ant.», стр. 200; Прескотт, «Peru», т. i, стр. 29. См. утверждения об эффигиях, Дж. Г. Мюллер, стр. 379.

736. Симпсон, «Journey», т. i, стр. 190; аналогичная практика у индейцев такулли или карьер, Вайц, т. iii, стр. 200.

737. Бёртон, «Central Afr.», т. i, стр. 124; т. ii, стр. 25; «Dahome», т. ii, стр. 18 и др.; «Tr. Eth. Soc.», т. iii, стр. 403; Дж. Л. Уилсон, «W. Afr.», стр. 203, 219, 394. См. также Г. Роули, «Mission to Central Africa», стр. 229.

738. Кавацци, «1st. Descr. de’ tre Regni Congo, Matamba, et Angola», Болонья, 1687, lib. i. 264; Вайц, т. ii, стр. 419–421; Каллауэй, «Religion of Amazulu», стр. 212.

739. Ренодо, «Acc. by two Mohammedan Travellers», Лондон, 1733, стр. 81; и в Пинкертоне, т. vii, стр. 215; Марко Поло, книга iii, гл. xx; и в Пинкертоне, т. vii, стр. 162.

740. Карон, «Japan», там же, стр. 622; Зибольд, «Nippon», v, стр. 22.

741. «Journ. Ind. Archip.», новая серия, т. ii, стр. 374.

742. Легг, «Confucius», стр. 119; Дулиттл, «Chinese», т. i, стр. 108, 174, 192. Практика нападения или убийства всех лиц, встреченных похоронной процессией, возможно, в целом связана с человеческими жертвоприношениями на похоронах; любого, встреченного на дороге похоронами монгольского принца, убивали и приказывали идти в качестве эскорта; в стране кимбунда любого, кто встречает королевскую похоронную процессию, предают смерти вместе с другими жертвами у могилы (Мадьяр, «Süd. Afrika», стр. 353); см. также Маринер, «Tonga Is.», т. i, стр. 403; Кук, «First Voy.», т. i, стр. 146, 236 (Таити).

743. Якоб Гримм, «Verbrennen der Leichen», содержит поучительную коллекцию ссылок и цитат.

744. Гомер, «Илиада», xxiii. 175; Еврипид, «Умоляющие»; Павсаний, iv. 2.

745. Эдда, «Видение Гюльви», 49; «Песнь о Брюнхильд» и др.

746. Цезарь, «Записки о Галльской войне», vi. 19.

747. Гануш, «Slaw. Myth.», стр. 145.

748. Страбон, xv. 1, 62; Цицерон, «Тускуланские беседы», v. 27, 78; Диодор Сицилийский, xvii. 91; xix. 33 и др.; Гримм, «Verbrennen», стр. 261; Ренодо, «Two Mohammedans», стр. 4; и в Пинкертоне, т. vii, стр. 194. См. Бьюкенен, там же, стр. 675, 682; Уорд, «Hindoos», т. ii, стр. 298–312.

749. Г. Г. Уилсон, «On the supposed Vaidik authority for the Burning of Hindu Widows», в «Journ. Roy. As. Soc.», т. xvi (1854), стр. 201; в его «Works», т. ii, стр. 270. Макс Мюллер, «Todtenbestattung bei den Brahmanen», в «Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. Ges.», т. ix; «Chips», т. ii, стр. 34.

750. Скулкрафт, «Indian Tribes», ч. i, стр. 543; ч. iii, стр. 229, 520; Вайц, т. iii, стр. 191–193.

751. Клемм, «Cultur-Gesch.», т. iii, стр. 355, 364; Вайц, т. ii, стр. 178.

752. Муо, «Indo-China», т. i, стр. 252.

753. Вуд в «Tr. Eth. Soc.», т. iv, стр. 36.

754. Бастиан, «Mensch», т. iii, стр. 26.

755. Де Бросс, «Dieux Fétiches», стр. 61.

756. Равенштейн, «Amur», стр. 382; Т. У. Аткинсон, стр. 483.

757. Сент-Джон, «Far East», т. ii, стр. 253 (даяки).

758. Шарлевуа, «Nouvelle France», т. vi, стр. 78; Сагар, «Hist. du Canada», стр. 497; Скулкрафт, «Indian Tribes», ч. iii, стр. 229.

759. Кранц, «Grönland», стр. 257.

760. Тейлор, «New Zealand», стр. 271; Эллис, «Madagascar», т. i, стр. 429.

761. Стеллер, «Kamtschatka», стр. 269.

762. Стюарт, «Notes on Northern Cachar», в «Journ. As. Soc. Bengal», т. xxiv, стр. 632; Кросс, «Karens», там же; Мейсон, «Karens», там же.

763. Каллауэй, «Zulu Tales», т. i, стр. 317.

764. Лоу в «Journ. Ind. Archip.», т. i, стр. 426. См. Майнерс, т. i, стр. 220; т. ii, стр. 791.

765. Ювенал, «Сатиры», xv. 148.

766. Элджер, «Future Life», стр. 632, и см. «Bibliography», приложение ii; Уэсли, «Sermon on Rom. viii. 19–22»; Адам Кларк, «Commentary» на тот же текст. Это, кстати, противоположная точка зрения по сравнению с Беллармином, который так терпеливо позволял блохам кусать себя, говоря: «У нас будет небо, чтобы вознаградить нас за наши страдания, но у этих бедных созданий нет ничего, кроме наслаждения настоящей жизнью». — Бейль, «Biog. Dic.». Аргумент в «Аналогии» Батлера, ч. i, гл. i, ставит доказательства наличия душ у животных примерно на ту же основу, что и доказательства наличия душ у людей.

767. Скулкрафт, «Indian Tribes», ч. i, стр. 237, 262; ч. ii, стр. 68.

768. Д’Орбиньи, «L’Homme Américain», т. i, стр. 196; т. ii, стр. 23, 78; Фолкнер, «Patagonia», стр. 118; Мастерс, «Patagonians», стр. 178.

769. Эгеде, «Greenland», стр. 152; Кранц, стр. 301; см. Нильссон, стр. 140. Торквемада, «Monarquia Indiana», xiii, гл. 47; Клавихеро, «Messico», т. ii, стр. 94–96.

770. Георги, «Reise im Russ. R.», т. i, стр. 312.

771. Барон, «Tonquin», в Пинкертоне, т. ix, стр. 704.

772. У. Г. Палгрейв, «Arabia», т. i, стр. 10; Бастиан, «Mensch», т. ii, стр. 334; Вайц, т. ii, стр. 519 (галла).

773. Гримм, «Verbrennen der Leichen». Любопытное соответствие в практике отрубания головы птице как погребального обряда можно заметить у йоруба в Зап. Африке (Бёртон, «W. and W.», стр. 220), чувашей в Сибири (Кастрен, «Finn. Myth.», стр. 120), старых русских (Гримм, «Verbrennen», стр. 254).

774. Бастиан, «Mensch», т. ii, стр. 335.

775. Коулбрук, «Essays», т. i, стр. 177; Уорд, «Hindoos», т. ii, стр. 62, 284, 331.

776. Маннхардт, «Götterwelt der Deutschen, &c.», т. i, стр. 319.

777. Сен-Фуа, «Œuvres», Маастрихт, 1778, т. iv, стр. 150.

778. Хр. фон Штрамберг, «Rheinischer Antiquarius», i, т. i, Кобленц, 1851, стр. 203; Дж. М. Кембл, «Horæ Ferales», стр. 66.

779. Моренхо, «Voy. Aux Iles du Grand Océan», т. i, стр. 430.

780. Сент-Джон, «Far East», т. i, стр. 187.

781. Мейсон, «Karens», в «Journ. As. Soc. Bengal», 1865, ч. ii, стр. 202; Кросс в «Journ. Amer. Oriental Soc.», т. iv, стр. 309. См. сравнение сиамских и малайских идей; Лоу в «Journ. Ind. Archip.», т. i, стр. 340.

782. Харди, «Manual of Budhism», стр. 291, 443; Бастиан, «Oestl. Asien», т. ii, стр. 184; Марко Поло, книга iii, гл. xxii (сравните различные прочтения); Майнерс, т. i, стр. 215; т. ii, стр. 799.

783. Малайские свидетельства были впоследствии отмечены Вилкеном, «Het Animisme bij den Volken van den Indischen Archipel», стр. 104. (Примечание к 3-му изданию.)

784. Юм, «Nat. Hist. of Rel.», разд. ii; Конт, «Philosophie Positive», т. v, стр. 30.

785. Шарлевуа, т. vi, стр. 74; Китинг, «Long’s Exp.», т. ii, стр. 154; Ле Жён, «Nouvelle France», стр. 59; также Вайц, т. iii, стр. 199; Грегг, «Commerce of Prairies», т. ii, стр. 244; см. № 56 «Зрителя» Аддисона.

786. Маринер, «Tonga Is.», т. ii, стр. 129; Уильямс, «Fiji», т. i, стр. 242. Похожие идеи на Таити, 3-е путешествие Кука, т. ii, стр. 166.

787. Кросс, там же, стр. 309, 313; Мейсон, там же, стр. 202. Ср. Майнерс, т. i, стр. 144; Кастрен, «Finn. Myth.», стр. 161–163.

788. Скулкрафт, «Indian Tribes», ч. ii, стр. 68; «Algec Res.», т. ii, стр. 128; Лаллеман в «Rel. des Jésuites dans la Nouvelle France», 1626, стр. 3.

789. Уильямс, «Fiji», т. i, стр. 188, 243, 246; Элджер, стр. 82; Зееман, «Viti», стр. 229.

790. «Journ. Ind. Archip.», новая серия, т. ii, стр. 421.

791. О некоторых случаях, когда ужас или отречение называются мотивами для оставления имущества умершего, см. Гумбольдт и Бонплан, т. v, стр. 626; Далтон в «Journ. As. Soc. Bengal», 1866, ч. ii, стр. 191 и сл.; Эрл, «Papuans», стр. 108; Каллауэй, «Rel. of Amazulu», стр. 13; Эгеде, «Greenland», стр. 151; Кранц, стр. 301; Лоскил, «Ind. N. A.», ч. i, стр. 64, но см. стр. 76. Уничтожение или оставление всего имущества умершего можно правдоподобно, справедливо или нет, объяснить ужасом или отречением; но эти мотивы обычно не применимы к случаям, когда жертвуется лишь часть имущества или специально предоставляются новые предметы, и здесь служение умершему кажется разумным мотивом. Так, на похоронах девушки из племени гаро разбивали глиняные сосуды, бросая их поверх захороненного пепла. «Они говорили, что дух девушки не получит от них пользы, если их дадут целыми, но для нее осколки соединятся снова». (Далтон, «Descriptive Ethnology of Bengal», стр. 67). Сам факт разбивания или уничтожения предметов на похоронах не несет в себе объяснения, поскольку он в равной степени применим как к сентиментальному оставлению, так и к практической передаче духа предмета, подобно тому как человека убивают, чтобы освободить его душу. О хороших примерах разбивания сосудов и утвари, отдаваемых умершим, см. «Journ. Ind. Archip.», т. i, стр. 325 (минтира); Грей, «Australia», т. i, стр. 322; Дж. Ф. Мур, «Vocab. W. Australia», стр. 13 (австралийцы); Маркем в «Tr. Eth. Soc.», т. iii, стр. 188 (тикуна); Сент-Джон, т. i, стр. 68 (даяки); Эллис, «Madagascar», т. i, стр. 254; Скулкрафт, «Indian Tribes», ч. i, стр. 84 (аппалачикола); Д. Уилсон, «Prehistoric Man», т. ii, стр. 196 (индейцы Сев. Америки и древние могилы в Англии). Случаи формального жертвоприношения, когда предметы предлагаются умершим, а затем забираются обратно, как правило, сомнительны в отношении мотива; см. Спикс и Марциус, т. i, стр. 383; Марциус, т. i, стр. 485 (бразильские племена); Моффат, «S. Africa», стр. 308 (бечуаны); «Journ. Ind. Archip.», т. iii, стр. 149 (каяны).

792. Элджер, «Future Life», стр. 81. Он, однако, рассматривает (стр. 76) как намеренно символический обряд виннебаго, которые зажигают огни на могиле, чтобы ночь за ночью обеспечивать костры для души в ее далеком путешествии (Скулкрафт, «Ind. Tr.», т. iv, стр. 55; идея введена в «Гайавату» Лонгфелло, xix). Я согласен с д-ром Бринтоном («Myths of New World», стр. 241), что искать глубокий символический смысл в этих простых детских обрядах неразумно. Был похожий ацтекский обряд (Клавихеро, т. ii, стр. 94). Минтира зажигают огни на могиле, чтобы дух мог согреться («Journ. Ind. Archip.», т. i, стр. 325, см. стр. 271, и ср. Марциус, т. i, стр. 491). Так, австралийцы зажигают огонь возле своего лагеря ночью, чтобы призрак недавно умершего родственника мог посидеть у него (Миллетт, «Australian Parsonage», стр. 76).

793. Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrelig.», стр. 222, см. 420.

794. Босман, «Guinea», в Пинкертоне, т. xvi, стр. 430.

795. Полак, «M. of New Zealanders», т. ii, стр. 66, 78, 116, 127.

796. Георги, «Russ. R.», т. i, стр. 266; Геродот, iv. 71, см. примечание в пер. Роулинсона и др.

797. Олдфилд в «Tr. Eth. Soc.», т. iii, стр. 228, 245.

798. Бонвик, «Tasmanians», стр. 97.

799. Кранц, «Grönland», стр. 263, 301.

800. Скулкрафт, «Indian Tribes», ч. iv, стр. 55, 65; Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrel.», стр. 88, 287.

801. Саагун, книга iii, прил. в Кингсборо, «Antiquities of Mexico», т. vii; Клавихеро, т. ii, стр. 94; Брассёр, т. iii, стр. 497, 569.

802. Сьеса де Леон, стр. 161; Риверо и Чуди, «Peruvian Antiquities», стр. 186, 200.

803. Эллис, «Hist. of Madagascar», т. i, стр. 254, 429; см. Флакур, стр. 60.

804. Кастрен, «Finn. Myth.», стр. 118; Дж. Биллингс, «Exp. to N. Russia», стр. 129; см. «Samoiedia» в Пинкертоне, т. i, стр. 532, и Лемс, «Lapland», там же, стр. 484.

805. Бёклер, «Ehsten Gebraüche», стр. 69.

806. «Journ. Ind. Archip.», т. ii, стр. 691; см. т. i, стр. 297, 349.

807. Бастиан, «Psychologie», стр. 89; «Journ. Ind. Archip.», т. iii, стр. 337. Другие примеры см. Бастиан, «Mensch», т. ii, стр. 332 и сл.; Элджер, «Future Life», ч. ii.

808. Клемм, «C. G.», т. iv, стр. 159; Иезекииль, xxxii. 27.

809. Макс Мюллер, «Todtenbestattung der Brahmanen», в D. M. Z., т. ix, стр. vii–xiv.

810. Лукиан, «О плаче», 9 и сл.; «Любитель лжи», 27; Страбон, viii. 6, 12; Геродот, v. 92; «Dic. Gr. and Rom. Ant.» Смита, ст. «funus».

811. Валерий Максим, ii; Мела, iii. 2. Фройс (1565) в Маффеи, «Histor. Indicarum», lib. iv.

812. Гримм, «Verbrennen der Leichen», стр. 232 и сл., 247 и сл.; «Deutsche Myth.», стр. 795–800.

813. Дусбург, «Chronicon Prussiæ», iii. c. v; Гануш, «Slaw. Myth.», стр. 898, 415 (Анафиелас — это стеклянная гора славянских и германских мифов, см. Гримм, «D. M.», стр. 796). Ср. утверждение в Сент-Клер и Брофи, «Bulgaria», стр. 61; относительно пищи, передаваемой умершим в ином мире, с более вероятным объяснением, стр. 77.

814. Сент-Джон, «Far East», т. i, стр. 54, 68. Ср. Босман, «Guinea», в Пинкертоне, т. xvi, стр. 430.

815. Скулкрафт, «Indian Tribes», ч. iv, стр. 54.

816. Хантер, «Rural Bengal», стр. 210.

817. Дэвис, «Chinese», т. i, стр. 276; Дулиттл, т. i, стр. 193; т. ii, стр. 275; Бастиан, «Mensch», т. ii, стр. 334; см. Марко Поло, книга ii, гл. lxviii.

818. Коулбрук, «Essays», т. i, стр. 161, 169.

819. Лаббок, «Prehistoric Times», стр. 142; Уилкинсон, «Ancient Eg.», т. ii, стр. 319.

820. Бекман, «Voy. to Borneo», в Пинкертоне, т. xi, стр. 110.

821. Политис, «Neohellen. Mythologia», т. i, ч. i, стр. 266; Харткнох, «Alt. und Neues Preussen», ч. i, стр. 181; Гримм, «D. M.», стр. 791–795; Вуттке, «Deutsche Volksaberglaube», стр. 212; Роххольц, «Deutscher Glaube», т. i, стр. 187 и сл.; Мори, «Magie», стр. 158 (Франция).

822. Мейтленд, «Church in the Catacombs», стр. 137; Форбс Лесли, т. ii, стр. 502; Майнерс, т. ii, стр. 750; Брэнд, «Pop. Ant.», т. ii, стр. 307.

823. Уорд, «Hindoos», т. ii, стр. 284.

824. Из сопоставленного и аннотированного текста в Дж. К. Аткинсон, «Glossary of Cleveland Dialect», стр. 595 (a = один, neean = никакой, beean = кость). Другие версии в Скотт, «Minstrelsy of the Scottish Border», т. ii, стр. 367; Келли, «Indo-European Folk-lore», стр. 115; Брэнд, «Pop. Ant.», т. ii, стр. 275. Две строфы, возможно, были потеряны между пятой и шестой. Дж. К. А. читает «meate» в ст. 7 и 8; обычное чтение «milke» сохранено здесь. Смысл этих двух строф может заключаться в том, что напиток, принесенный в жертву при жизни, утолит огонь: идея, параллельная известной фольклору, что тот, кто давал хлеб при жизни, найдет его после смерти готовым для того, чтобы бросить в пасть адской гончей (Маннхардт, «Götterwelt der Deutschen und Nordischen Völker», стр. 319), подачка Церберу.

825. Льюис, «Biographical History of Philosophy», Демокрит (и см. его замечания о Риде); Лукреций, lib. iv; «Early Hist. of Mankind», стр. 8; Стюарт, «Philosophy of Human Mind», т. i, гл. i, разд. 2; Рид, «Essays», ii, гл. iv, xiv; см. Томас Браун, «Philosophy of the Mind», лекция 27.

Transcriber’s Notes:

Сноски были собраны в конце текста и снабжены ссылками для удобства.