Примечание составителя

Table of Contents

Указатель

PRINCIPIA ETHICA

ИЗДАТЕЛЬСТВО КЕМБРИДЖСКОГО УНИВЕРСИТЕТА К. Ф. КЛЕЙ, управляющий ЛОНДОН: ФЕТТЕР-ЛЕЙН, E.C. 4

NEW YORK: THE MACMILLAN CO.

BOMBAY
 
MACMILLAN AND CO., Ltd.

CALCUTTA

MADRAS

ТОРОНТО: THE MACMILLAN CO. OF

КАНАДА, Лтд.

TOKYO: MARUZEN-KABUSHIKI-KAISHA

ВСЕ ПРАВА ЗАЩИЩЕНЫ

PRINCIPIA ETHICA

АВТОР:

ДЖОРДЖ ЭДВАРД МУР

Доктор литературы Кембриджского университета, почетный доктор права Сент-Эндрюсского университета, член Британской академии, лектор по моральным наукам в Кембриджском университете

«Все есть то, что оно есть, а не что-то иное»

Епископ Батлер

КЕМБРИДЖ В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ УНИВЕРСИТЕТА 1922

Первое издание 1903

Перепечатано 1922

УЧИТЕЛЯМ И ДРУЗЬЯМ КЕМБРИДЖСКИМ

УЧЕНИК И ДРУГ КЕМБРИДЖСКИЙ

ПЕРВИНКИ

ПОСВЯЩАЕТ

АВТОР

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Мне представляется, что в этике, как и во всех других философских исследованиях, трудности и разногласия, которыми полна ее история, в основном обусловлены весьма простой причиной: а именно попыткой отвечать на вопросы, не выяснив предварительно, какой именно вопрос вы хотите решить. Я не знаю, насколько этот источник ошибок был бы устранен, если бы философы пытались выяснить, какой вопрос они задают, прежде чем приступать к ответу на него; ибо работа анализа и различения часто бывает очень трудной: мы можем часто не достичь необходимого открытия, даже если предпримем определенную попытку сделать это. Но я склонен думать, что во многих случаях решительной попытки было бы достаточно для обеспечения успеха; так что, если бы только эта попытка была сделана, многие из самых вопиющих трудностей и разногласий в философии исчезли бы. Во всяком случае, философы, по-видимому, в целом не предпринимают такой попытки; и, независимо от того, является ли это следствием данного упущения или нет, они постоянно пытаются доказать, что «да» или «нет» ответят на вопросы, на которые ни один из этих ответов не является правильным, в силу того факта, что перед их умом стоит не один вопрос, а несколько, на некоторые из которых истинным ответом является «нет», а на другие — «да».

В этой книге я попытался четко различить два вида вопросов, на которые моральные философы всегда претендовали дать ответ, но которые, как я попытался показать, они почти всегда путали как друг с другом, так и с другими вопросами. Эти два вопроса можно выразить, первый — в форме: «Какие вещи должны существовать ради них самих?», второй — в форме: «Какие действия мы должны совершать?». Я попытался показать, что именно мы спрашиваем о вещи, когда спрашиваем, должна ли она существовать ради самой себя, является ли она добром самим по себе или обладает внутренней ценностью; и что именно мы спрашиваем о действии, когда спрашиваем, должны ли мы его совершить, является ли оно правильным действием или долгом.

Но из ясного понимания природы этих двух вопросов, как мне кажется, вытекает второй важнейший результат: а именно, какова природа доказательств, с помощью которых только и можно доказать или опровергнуть, подтвердить или поставить под сомнение любое этическое суждение. Как только мы осознаем точное значение этих двух вопросов, я думаю, становится также ясно, какие именно доводы являются уместными в качестве аргументов за или против любого конкретного ответа на них. Становится ясно, что для ответов на первый вопрос никакие уместные доказательства вообще не могут быть приведены: ни из какой другой истины, кроме них самих, нельзя вывести, являются ли они истинными или ложными. Мы можем предостеречь себя от ошибки, только заботясь о том, чтобы, когда мы пытаемся ответить на вопрос такого рода, перед нашим умом стоял только этот вопрос, а не какой-то другой или другие; но что существует большая опасность таких ошибок смешения, я попытался показать, а также то, каковы главные меры предосторожности, с помощью которых мы можем уберечься от них. Что касается второго вопроса, то становится столь же ясно, что любой ответ на него поддается доказательству или опровержению — что, действительно, так много различных соображений имеют отношение к его истинности или ложности, что достижение вероятности становится очень трудным, а достижение достоверности — невозможным. Тем не менее, вид доказательств, который является одновременно необходимым и единственно уместным для такого доказательства и опровержения, поддается точному определению. Такие доказательства должны содержать суждения двух видов, и только двух видов: они должны состоять, во-первых, из истин относительно результатов рассматриваемого действия — из причинных истин, — но они должны также содержать этические истины нашего первого, или самоочевидного, класса. Многие истины обоих видов необходимы для доказательства того, что какое-либо действие должно быть совершено; и любой другой вид доказательств совершенно неуместен. Отсюда следует, что если какой-либо этический философ предлагает для суждений первого вида какие-либо доказательства вообще, или если для суждений второго вида он либо не приводит как причинные, так и этические истины, либо приводит истины, которые не являются ни теми, ни другими, то его рассуждение не имеет ни малейшей тенденции обосновать его выводы. Но не только его выводы совершенно лишены веса: у нас, кроме того, есть основания подозревать его в ошибке смешения; поскольку предложение неуместных доказательств обычно указывает на то, что философ, предлагающий их, имел перед своим умом не тот вопрос, на который он претендует ответить, а какой-то другой, совершенно отличный. Этическая дискуссия до сих пор, возможно, состояла главным образом из рассуждений этого совершенно неуместного рода.

Одну из главных целей этой книги можно, таким образом, выразить, слегка изменив одно из знаменитых названий Канта. Я попытался написать «Пролегомены к любой будущей этике, которая может претендовать на научность». Другими словами, я попытался обнаружить, каковы фундаментальные принципы этического рассуждения; и установление этих принципов, а не каких-либо выводов, которые могут быть достигнуты с их помощью, можно рассматривать как мою главную цель. Я, однако, также попытался в главе VI представить некоторые выводы относительно правильного ответа на вопрос «Что есть добро само по себе?», которые сильно отличаются от любых, обычно отстаивавшихся философами. Я попытался определить классы, к которым относятся все великие блага и зла; и я утверждал, что очень многие различные вещи являются добром и злом сами по себе и что ни один класс вещей не обладает никаким другим свойством, которое было бы одновременно общим для всех его членов и специфичным для них.

Чтобы выразить тот факт, что этические суждения моего первого класса не поддаются доказательству или опровержению, я иногда следовал словоупотреблению Сиджвика, называя их «интуициями». Но я прошу заметить, что я не являюсь «интуитивистом» в обычном смысле этого термина. Сам Сиджвик, по-видимому, никогда не осознавал ясно огромной важности различия, которое отделяет его интуитивизм от общего учения, которое обычно называлось этим именем. Интуитивист в собственном смысле слова отличается тем, что утверждает, будто суждения моего второго класса — суждения, утверждающие, что определенное действие является правильным или долгом, — не поддаются доказательству или опровержению путем какого-либо исследования результатов таких действий. Я, напротив, не менее стремлюсь утверждать, что суждения этого рода не являются «интуициями», чем утверждать, что суждения моего первого класса являются интуициями.

Опять же, я хотел бы, чтобы было замечено, что, когда я называю такие суждения «интуициями», я имею в виду лишь утверждение того, что они не поддаются доказательству; я не подразумеваю ровным счетом ничего относительно способа или происхождения нашего познания их. Еще меньше я подразумеваю (как это делало большинство интуитивистов), что какое-либо суждение вообще является истинным, потому что мы познаем его особым способом или путем упражнения какой-либо особой способности: я придерживаюсь, напротив, того мнения, что любым способом, каким возможно познать истинное суждение, возможно познать и ложное.

Когда эта книга была уже завершена, я обнаружил в работе Брентано «Происхождение познания добра и зла» мнения, гораздо более близкие к моим собственным, чем мнения любого другого этического автора, с которыми я знаком. Брентано, по-видимому, полностью согласен со мной (1) в том, что все этические суждения определяются тем фактом, что они предикатируют единое уникальное объективное понятие; (2) в резком разделении таких суждений на те же два вида; (3) в убеждении, что первый вид не поддается доказательству; и (4) относительно вида доказательств, которые необходимы и уместны для доказательства второго вида. Но он рассматривает фундаментальное этическое понятие не как простое, которое я обозначаю словом «добро», а как сложное, которое я взял для определения «прекрасного»; и он не признает, а даже имплицитно отрицает принцип, который я назвал принципом органических единств. Вследствие этих двух различий его выводы о том, какие вещи являются добром сами по себе, также весьма существенно отличаются от моих. Он соглашается, однако, что существует много различных благ и что любовь к добрым и прекрасным объектам составляет важный класс среди них.

Я хочу упомянуть об одном упущении, о котором я узнал только тогда, когда было слишком поздно его исправлять, и которое, боюсь, может доставить ненужные хлопоты некоторым читателям. Я упустил возможность прямо обсудить взаимные отношения нескольких различных понятий, которые все выражаются словом «цель». Последствия этого упущения, возможно, могут быть частично устранены ссылкой на мою статью о «телеологии» в «Словаре философии и психологии» Болдуина.

Если бы я переписывал свою работу сейчас, я бы сделал совсем другую и, я верю, мог бы сделать гораздо лучшую книгу. Но можно усомниться, не сделал бы я, пытаясь удовлетворить самого себя, лишь более неясными идеи, которые я больше всего стремлюсь передать, без соответствующего выигрыша в полноте и точности. Как бы то ни было, моя вера в то, что опубликовать книгу в том виде, в каком она есть, было, вероятно, лучшим, что я мог сделать, не мешает мне мучительно осознавать, что она полна недостатков.

Тринити-колледж, Кембридж.

Август 1903 г.

[Эта книга переиздается сейчас без каких-либо изменений, за исключением того, что были исправлены несколько опечаток и грамматических ошибок. Она переиздается, потому что я все еще согласен с ее основной тенденцией и выводами; и она переиздается без изменений, потому что я обнаружил, что если бы я начал исправлять то, что в ней казалось мне нуждающимся в исправлении, я не смог бы остановиться, не переписав всю книгу.

Дж. Э. М.]

Кембридж, 1922 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

CHAPTER I.

THE SUBJECT-MATTER OF ETHICS.

A.

SECTION.
PAGE

1.
In order to define Ethics, we must discover what is both
 common and peculiar to all undoubted ethical judgments;
1

2.
but this is not that they are concerned with human conduct,
 but that they are concerned with a certain predicate ‘good,’ and its
 converse ‘bad,’ which may be applied both to conduct and to other
 things.
1

3.
The subjects of the judgments of a scientific Ethics are not,
 like those of some studies, ‘particular things’;
3

4.
but it includes all universal judgments which assert the
 relation of ‘goodness’ to any subject, and hence includes Casuistry.
3

B.

5.
It must, however, enquire not only what things are
 universally related to goodness, but also, what this predicate, to
 which they are related, is:
5

6.
and the answer to this question is that it is indefinable
6

7.
or simple: for if by definition be meant the analysis of an
 object of thought, only complex objects can be defined;
7

8.
and of the three senses in which ‘definition’ can be used,
 this is the most important.
8

9.
What is thus indefinable is not ‘the good,’ or the whole of
 that which always possesses the predicate ‘good,’ but this predicate
 itself.
8

10.
‘Good,’ then, denotes one unique simple object of thought
 among innumerable others; but this object has very commonly been
 identified with some other—a fallacy which may be called ‘the
 naturalistic fallacy’
9

11.
and which reduces what is used as a fundamental principle of
 Ethics either to a tautology or to a statement about the meaning of a
 word.
10

12.
The nature of this fallacy is easily recognised;
12

13.
and if it were avoided, it would be plain that the only
 alternatives to the admission that ‘good’ is indefinable, are either
 that it is complex or that there is no notion at all peculiar to
 Ethics—alternatives which can only be refuted by an appeal to
 inspection, but which can be so refuted.
15

14.
The ‘naturalistic fallacy’ illustrated by Bentham; and the
 importance of avoiding it pointed out.
17

C.

15.
The relations which ethical judgments assert to hold
 universally between ‘goodness’ and other things are of two kinds: a
 thing may be asserted either to be good itself or to be causally
 related to something else which is itself good—to be ‘good as a
 means.’
21

16.
Our investigations of the latter kind of relation cannot
 hope to establish more than that a certain kind of action will
 generally be followed by the best possible results;
22

17.
but a relation of the former kind, if true at all, will
 be true of all cases. All ordinary ethical judgments assert causal
 relations, but they are commonly treated as if they did not, because
 the two kinds of relation are not distinguished.
23

D.

18.
The investigation of intrinsic values is complicated by the
 fact that the value of a whole may be different from the sum of the
 values of its parts,
27

19.
in which case the part has to the whole a relation, which
 exhibits an equally important difference from and resemblance to that
 of means to end.
29

20.
The term ‘organic whole’ might well be used to denote that a
 whole has this property, since, of the two other properties which it is
 commonly used to imply,
30

21.
one that of reciprocal causal dependence between parts, has
 no necessary relation to this one,
31

22.
and the other, upon which most stress has been laid, can be
 true of no whole whatsoever, being a self-contradictory conception due
 to confusion.
33

23.
Summary of chapter.
36

CHAPTER II.

NATURALISTIC ETHICS.

24.
This and the two following chapters will consider certain
 proposed answers to the second of ethical questions: What is good in
 itself? These proposed answers are characterised by the facts (1) that
 they declare some one kind of thing to be alone good in itself; and
 (2) that they do so, because they suppose this one thing to define
 the meaning of ‘good.’
37

25.
Such theories may be divided into two groups (1)
 Metaphysical, (2) Naturalistic: and the second group may be subdivided
 into two others, (a) theories which declare some natural object,
 other than pleasure, to be sole good, (b) Hedonism. The present
 chapter will deal with (a).
38

26.
Definition of what is meant by ‘Naturalism.’
39

27.
The common argument that things are good, because they
 are ‘natural,’ may involve either (1) the false proposition that the
 ‘normal,’ as such, is good;
41

28.
or (2) the false proposition that the ‘necessary,’ as such,
 is good.
44

29.
But a systematised appeal to Nature is now most prevalent
 in connection with the term ‘Evolution.’ An examination of Mr Herbert
 Spencer’s Ethics will illustrate this form of Naturalism.
45

30.
Darwin’s scientific theory of ‘natural selection,’ which
 has mainly caused the modern vogue of the term ‘Evolution,’ must
 be carefully distinguished from certain ideas which are commonly
 associated with the latter term.
47

31.
Mr Spencer’s connection of Evolution with Ethics seems to
 shew the influence of the naturalistic fallacy;
48

32.
but Mr Spencer is vague as to the ethical relations
 of ‘pleasure’ and ‘evolution,’ and his Naturalism may be mainly
 Naturalistic Hedonism.
49

33.
A discussion of the third chapter of the Data of Ethics
 serves to illustrate these two points and to shew that Mr Spencer is in
 utter confusion with regard to the fundamental principles of Ethics.
51

34.
Three possible views as to the relation of Evolution to
 Ethics are distinguished from the naturalistic view to which it is
 proposed to confine the name ‘Evolutionistic Ethics.’ On any of these
 three views the relation would be unimportant, and the ‘Evolutionistic’
 view, which makes it important, involves a double fallacy.
54

35.
Summary of chapter.
58

CHAPTER III.

HEDONISM.

36.
The prevalence of Hedonism is mainly due to the naturalistic
 fallacy.
59

37.
Hedonism may be defined as the doctrine that ‘Pleasure
 is the sole good’: this doctrine has always been held by Hedonists
 and used by them as a fundamental ethical principle, although it has
 commonly been confused with others.
61

38.
The method pursued in this chapter will consist in exposing
 the reasons commonly offered for the truth of Hedonism and in bringing
 out the reasons, which suffice to shew it untrue, by a criticism of J.
 S. Mill & H. Sidgwick.
63

A.

39.
Mill declares that ‘Happiness is the only thing desirable as
 an end,’ and insists that ‘Questions of ultimate ends are not amenable
 to direct proof’;
64

40.
yet he gives a proof of the first proposition, which
 consists in (1) the fallacious confusion of ‘desirable’ with ‘desired,’
66

41.
(2) an attempt to shew that nothing but pleasure is desired.
67

42.
The theory that nothing but pleasure is desired seems
 largely due to a confusion between the cause and the object of
 desire: pleasure is certainly not the sole object of desire, and,
 even if it is always among the causes of desire, that fact would not
 tempt anyone to think it a good.
68

43.
Mill attempts to reconcile his doctrine that pleasure is the
 sole object of desire with his admission that other things are desired,
 by the absurd declaration that what is a means to happiness is ‘part’
 of happiness.
71

44.
Summary of Mill’s argument and of my criticism.
72

B.

45.
We must now proceed to consider the principle of Hedonism
 as an ‘Intuition,’ as which it has been clearly recognised by Prof.
 Sidgwick alone. That it should be thus incapable of proof is not, in
 itself, any reason for dissatisfaction.
74

46.
In thus beginning to consider what things are good in
 themselves, we leave the refutation of Naturalism behind, and enter on
 the second division of ethical questions.
76

47.
Mill’s doctrine that some pleasures are superior ‘in
 quality’ to others implies both (1) that judgments of ends must be
 ‘intuitions’;
77

48.
and (2) that pleasure is not the sole good.
79

49.
Prof. Sidgwick has avoided these confusions made by Mill:
 in considering his arguments we shall, therefore, merely consider the
 question ‘Is pleasure the sole good?’
81

50.
Prof. Sidgwick first tries to shew that nothing outside of
 Human Existence can be good. Reasons are given for doubting this.
81

51.
He then goes on to the far more important proposition that
 no part of Human Existence, except pleasure, is desirable.
85

52.
But pleasure must be distinguished from consciousness of
 pleasure, and (1) it is plain that, when so distinguished, pleasure
 is not the sole good;
87

53.
and (2) it may be made equally plain that consciousness
 of pleasure is not the sole good, if we are equally careful to
 distinguish it from its usual accompaniments.
90

54.
Of Prof. Sidgwick’s two arguments for the contrary view, the
 second is equally compatible with the supposition that pleasure is a
 mere criterion of what is right;
91

55.
and in his first, the appeal to reflective intuition, he
 fails to put the question clearly (1) in that he does not recognise the
 principle of organic unities;
92

56.
and (2) in that he fails to emphasize that the agreement,
 which he has tried to shew, between hedonistic judgments and those of
 Common Sense, only holds of judgments of means: hedonistic judgments
 of ends are flagrantly paradoxical.
94

57.
I conclude, then, that a reflective intuition, if proper
 precautions are taken, will agree with Common Sense that it is absurd
 to regard mere consciousness of pleasure as the sole good.
95

C.

58.
It remains to consider Egoism and Utilitarianism. It is
 important to distinguish the former, as the doctrine that ‘my own
 pleasure is sole good,’ from the doctrine, opposed to Altruism, that to
 pursue my own pleasure exclusively is right as a means.
96

59.
Egoism proper is utterly untenable, being
 self-contradictory: it fails to perceive that when I declare a thing to
 be my own good, I must be declaring it to be good absolutely or else
 not good at all.
97

60.
This confusion is further brought out by an examination of
 Prof. Sidgwick’s contrary view;
99

61.
and it is shewn that, in consequence of this confusion,
 his representation of ‘the relation of Rational Egoism to Rational
 Benevolence’ as ‘the profoundest problem of Ethics,’ and his view that
 a certain hypothesis is required to ‘make Ethics rational,’ are grossly
 erroneous.
102

62.
The same confusion is involved in the attempt to infer
 Utilitarianism from Psychological Hedonism, as commonly held, e.g. by
 Mill.
104

63.
Egoism proper seems also to owe its plausibility to its
 confusion with Egoism, as a doctrine of means.
105

64.
Certain ambiguities in the conception of Utilitarianism are
 noticed; and it is pointed out (1) that, as a doctrine of the end to be
 pursued, it is finally refuted by the refutation of Hedonism, and (2)
 that, while the arguments most commonly urged in its favour could, at
 most, only shew it to offer a correct criterion of right action, they
 are quite insufficient even for this purpose.
105

65.
Summary of chapter.
108

CHAPTER IV.

METAPHYSICAL ETHICS.

A.

66.
The term ‘metaphysical’ is defined as having reference
 primarily to any object of knowledge which is not a part of
 Nature—does not exist in time, as an object of perception; but since
 metaphysicians, not content with pointing out the truth about such
 entities, have always supposed that what does not exist in Nature,
 must, at least, exist, the term also has reference to a supposed
 ‘supersensible reality’:
110

67.
and by ‘metaphysical Ethics’ I mean those systems which
 maintain or imply that the answer to the question ‘What is good?’
 logically depends upon the answer to the question ‘What is the nature
 of supersensible reality?.’ All such systems obviously involve the same
 fallacy—the ‘naturalistic fallacy’—by the use of which Naturalism was
 also defined.
113

68.
Metaphysics, as dealing with a ‘supersensible reality,’
 may have a bearing upon practical Ethics (1) if its supersensible
 reality is conceived as something future, which our actions can affect; and (2) since
 it will prove that every proposition of practical Ethics is false, if
 it can shew that an eternal reality is either the only real thing or
 the only good thing. Most metaphysical writers, believing in a reality
 of the latter kind, do thus imply the complete falsehood of every
 practical proposition, although they fail to see that their Metaphysics
 thus contradicts their Ethics.
115

B.

69.
But the theory, by which I have defined Metaphysical Ethics,
 is not that Metaphysics has a logical bearing upon the question
 involved in practical Ethics ‘What effects will my action produce?,’
 but that it has such a bearing upon the fundamental ethical question
 ‘What is good in itself?.’ This theory has been refuted by the proof,
 in Chap. I, that the naturalistic fallacy is a fallacy: it only remains
 to discuss certain confusions which seem to have lent it plausibility.
118

70.
One such source of confusion seems to lie in the failure to
 distinguish between the proposition ‘This is good,’ when it means ‘This
 existing thing is good,’ and the same proposition, when it means ‘The
 existence of this kind of thing would be good’;
118

71.
and another seems to lie in the failure to distinguish
 between that which suggests a truth, or is a cause of our knowing
 it, and that upon which it logically depends, or which is a reason
 for believing it: in the former sense fiction has a more important
 bearing upon Ethics than Metaphysics can have.
121

C.

72.
But a more important source of confusion seems to lie in the
 supposition that ‘to be good’ is identical with the possession of
 some supersensible property, which is also involved in the definition
 of ‘reality.’
122

73.
One cause of this supposition seems to be the logical
 prejudice that all propositions are of the most familiar type—that in
 which subject and predicate are both existents.
123

74.
But ethical propositions cannot be reduced to this type: in
 particular, they are obviously to be distinguished
125

75.
(1) from Natural Laws; with which one of Kant’s most famous
 doctrines confuses them,
126

76.
and (2) from Commands; with which they are confused both by
 Kant and by others.
127

D.

77.
This latter confusion is one of the sources of the prevalent
 modern doctrine that ‘being good’ is identical with ‘being willed’;
 but the prevalence of this doctrine seems to be chiefly due to other
 causes. I shall try to shew with regard to it (1) what are the chief
 errors which seem to have led to its adoption; and (2) that, apart from
 it, the Metaphysics of Volition can hardly have the smallest logical
 bearing upon Ethics.
128

78.
(1) It has been commonly held, since Kant, that ‘goodness’
 has the same relation to Will or Feeling, which ‘truth’ or ‘reality’
 has to Cognition: that the proper method for Ethics is to discover what
 is implied in Will or Feeling, just as, according to Kant, the proper
 method for Metaphysics was to discover what is implied in Cognition.
129

79.
The actual relations between ‘goodness’ and Will or Feeling,
 from which this false doctrine is inferred, seem to be mainly (a) the
 causal relation consisting in the fact that it is only by reflection
 upon the experiences of Will and Feeling that we become aware of
 ethical distinctions; (b) the facts that a cognition of goodness is
 perhaps always included in certain kinds of Willing and Feeling, and
 is generally accompanied by them:
130

80.
but from neither of these psychological facts does it
 follow that ‘to be good’ is identical with being willed or felt in a
 certain way: the supposition that it does follow is an instance of the
 fundamental contradiction of modern Epistemology—the contradiction
 involved in both distinguishing and identifying the object and the
 act of Thought, ‘truth’ itself and its supposed criterion:
131

81.
and, once this analogy between Volition and Cognition
 is accepted, the view that ethical propositions have an essential
 reference to Will or Feeling, is strengthened by another error
 with regard to the nature of Cognition—the error of supposing that
 ‘perception’ denotes merely a certain way of cognising an object,
 whereas it actually includes the assertion that the object is also
 true.
133

82.
The argument of the last three §§ is recapitulated; and it
 is pointed out (1) that Volition and Feeling are not analogous to
 Cognition, (2) that, even if they were, still ‘to be good’ could not
 mean ‘to be willed or felt in a certain way.’
135

83.
(2) If ‘being good’ and ‘being willed’ are not identical,
 then the latter could only be a criterion of the former; and,
 in order to shew that it was so, we should have to establish
 independently that many things were good—that is to say, we
 should have to establish most of our ethical conclusions, before the
 Metaphysics of Volition could possibly give us the smallest assistance.
137

84.
The fact that the metaphysical writers who, like Green,
 attempt to base Ethics on Volition, do not even attempt this
 independent investigation, shews that they start from the false
 assumption that goodness is identical with being willed, and hence
 that their ethical reasonings have no value whatsoever.
138

85.
Summary of chapter.
139

CHAPTER V.

ETHICS IN RELATION TO CONDUCT.

86.
The question to be discussed in this chapter must be clearly
 distinguished from the two questions hitherto discussed, namely (1)
 What is the nature of the proposition: ‘This is good in itself’?
142

87.
and (2) What things are good in themselves? to which we gave
 one answer in deciding that pleasure was not the only thing good in
 itself.
144

88.
In this chapter we shall deal with the third object of
 ethical enquiry: namely answers to the question ‘What conduct is
 a means to good results?’ or ‘What ought we to do?’ This is the
 question of Practical Ethics, and its answer involves an assertion of
 causal connection.
146

89.
It is shewn that the assertions ‘This action is right’ or
 ‘is my duty’ are equivalent to the assertion that the total results of
 the action in question will be the best possible;
146

90.
and the rest of the chapter will deal with certain
 conclusions, upon which light is thrown by this fact. Of which the
 first is (1) that Intuitionism is mistaken; since no proposition with
 regard to duty can be self-evident.
148

91.
(2) It is plain that we cannot hope to prove which among all
 the actions, which it is possible for us to perform on every occasion,
 will produce the best total results: to discover what is our ‘duty,’
 in this strict sense, is impossible. It may, however, be possible to
 shew which among the actions, which we are likely to perform, will
 produce the best results.
149

92.
The distinction made in the last § is further explained;
 and it is insisted that all that Ethics has done or can do, is, not
 to determine absolute duties, but to point out which, among a few of
 the alternatives, possible under certain circumstances, will have the
 better results.
150

93.
(3) Even this latter task is immensely difficult, and no
 adequate proof that the total results of one action are superior to
 those of another, has ever been given. For (a) we can only calculate
 actual results within a comparatively near future: we must, therefore,
 assume that no results of the same action in the infinite future
 beyond, will reverse the balance—an assumption which perhaps can be,
 but certainly has not been, justified;
152

94.
and (b) even to decide that, of any two actions, one has a
 better total result than the other in the immediate future, is very
 difficult; and it is very improbable, and quite impossible to prove,
 that any single action is in all cases better as means than its
 probable alternative. Rules of duty, even in this restricted sense, can
 only, at most, be general truths.
154

95.
But (c) most of the actions, most universally approved by
 Common Sense, may perhaps be shewn to be generally better as means
 than any probable alternative, on the following principles. (1) With
 regard to some rules it may be shewn that their general observance
 would be useful in any state of society, where the instincts to
 preserve and propagate life and to possess property were as strong as
 they seem always to be; and this utility may be shewn, independently of
 a right view as to what is good in itself, since the observance is a
 means to things which are a necessary condition for the attainment of
 any great goods in considerable quantities.
155

96.
(2) Other rules are such that their general observance can
 only be shewn to be useful, as means to the preservation of society,
 under more or less temporary conditions: if any of these are to be
 proved useful in all societies, this can only be done by shewing
 their causal relation to things good or evil in themselves, which are
 not generally recognised to be such.
158

97.
It is plain that rules of class (1) may also be justified
 by the existence of such temporary conditions as justify those of class
 (2); and among such temporary conditions must be reckoned the so-called
 sanctions.
159

98.
In this way, then, it may be possible to prove the
 general utility, for the present, of those actions, which in our
 society are
 both generally recognised as duties and generally practised; but
 it seems very doubtful whether a conclusive case can be established
 for any proposed change in social custom, without an independent
 investigation of what things are good or bad in themselves.
159

99.
And (d) if we consider the distinct question of how a
 single individual should decide to act (α) in cases where the general
 utility of the action in question is certain, (β) in other cases: there
 seems reason for thinking that, with regard to (α), where the generally
 useful rule is also generally observed, he should always conform
 to it; but these reasons are not conclusive, if either the general
 observance or the general utility is wanting:
162

100.
and that (β) in all other cases, rules of action should
 not be followed at all, but the individual should consider what
 positive goods, he, in his particular circumstances, seems likely to
 be able to effect, and what evils to avoid.
164

101.
(4) It follows further that the distinction denoted by the
 terms ‘duty’ and ‘expediency’ is not primarily ethical: when we ask
 ‘Is this really expedient?’ we are asking precisely the same question
 as when we ask ‘Is this my duty?,’ viz. ‘Is this a means to the best
 possible?.’ ‘Duties’ are mainly distinguished by the non-ethical marks
 (1) that many people are often tempted to avoid them, (2) that their
 most prominent effects are on others than the agent, (3) that they
 excite the moral sentiments: so far as they are distinguished by an
 ethical peculiarity, this is not that they are peculiarly useful to
 perform, but that they are peculiarly useful to sanction.
167

102.
The distinction between ‘duty’ and ‘interest’ is also, in
 the main, the same non-ethical distinction: but the term ‘interested’
 does also refer to a distinct ethical predicate—that an action is to
 ‘my interest’ asserts only that it will have the best possible effects
 of one particular kind, not that its total effects will be the best
 possible.
170

103.
(5) We may further see that ‘virtues’ are not to be
 defined as dispositions that are good in themselves: they are
 not necessarily more than dispositions to perform actions
 generally good as means, and of these, for the most part,
 only those classed as ‘duties’ in accordance with section
 (4). It follows that to decide whether a disposition is or is
 not ‘virtuous’ involves the difficult causal investigation
 discussed in section (3); and that what is a virtue in one
 state of society may not be so in another.
171

104.
It follows also that we have no reason to presume, as has
 commonly been done, that the exercise of virtue in the performance of
 ‘duties’ is ever good in itself—far less, that it is the sole good:
173

105.
and, if we consider the intrinsic value of such exercise,
 it will appear (1) that, in most cases, it has no value, and (2) that
 even the cases, where it has some value, are far from constituting
 the sole good. The truth of the latter proposition is generally
 inconsistently implied, even by those who deny it;
174

106.
but in order fairly to decide upon the intrinsic value
 of virtue, we must distinguish three different kinds of disposition,
 each of which is commonly so called and has been maintained to be the
 only kind deserving the name. Thus (a) the mere unconscious ‘habit’
 of performing duties, which is the commonest type, has no intrinsic
 value whatsoever; Christian moralists are right in implying that mere
 ‘external rightness’ has no intrinsic value, though they are wrong in
 saying that it is therefore not ‘virtuous,’ since this implies that it
 has no value even as a means:
175

107.
(b) where virtue consists in a disposition to have, and
 be moved by, a sentiment of love towards really good consequences of an
 action and of hatred towards really evil ones, it has some intrinsic
 value, but its value may vary greatly in degree:
177

108.
finally (c) where virtue consists in ‘conscientiousness,’
 i.e. the disposition not to act, in certain cases, until we believe
 and feel that our action is right, it seems to have some intrinsic
 value: the value of this feeling has been peculiarly emphasized by
 Christian Ethics, but it certainly is not, as Kant would lead us to
 think, either the sole thing of value, or always good even as a means.
178

109.
Summary of chapter.
180

CHAPTER VI.

THE IDEAL.

110.
By an ‘ideal’ state of things may be meant either (1) the
 Summum Bonum or absolutely best, or (2) the best which the laws of
 nature allow to exist in this world, or (3) anything greatly good in
 itself: this chapter will be principally occupied with what is ideal in
 sense (3)—with answering the fundamental question of Ethics;
183

111.
but a correct answer to this question is an essential step
 towards a correct view as to what is ‘ideal’ in senses (1) and (2).
184

112.
In order to obtain a correct answer to the question ‘What
 is good in itself?’ we must consider what value things would have if
 they existed absolutely by themselves;
187

113.
and, if we use this method, it is obvious that personal
 affection and aesthetic enjoyments include by far the greatest goods
 with which we are acquainted.
188

114.
If we begin by considering I. Aesthetic Enjoyments, it is
 plain (1) that there is always essential to these some one of a great
 variety of different emotions, though these emotions may have little
 value by themselves:
189

115.
and (2) that a cognition of really beautiful qualities is
 equally essential, and has equally little value by itself.
190

116.
But (3) granted that the appropriate combination of these
 two elements is always a considerable good and may be a very great one,
 we may ask whether, where there is added to this a true belief in
 the existence of the object of the cognition, the whole thus formed is
 not much more valuable still.
192

117.
I think that this question should be answered in the
 affirmative; but in order to ensure that this judgment is correct, we
 must carefully distinguish it
194

118.
from the two judgments (a) that knowledge is valuable
 as a means, (b) that, where the object of the cognition is itself
 a good thing, its existence, of course, adds to the value of the whole
 state of things:
195

119.
if, however, we attempt to avoid being biassed by these
 two facts, it still seems that mere true belief may be a condition
 essential to great value.
197

120.
We thus get a third essential constituent of many great
 goods; and in this way we are able to justify (1) the attribution
 of value to knowledge, over and above its value as a means, and
 (2) the intrinsic superiority of the proper appreciation of a real
 object over the appreciation of an equally valuable object of mere
 imagination: emotions directed towards real objects may thus, even if
 the object be inferior, claim equality with the highest imaginative
 pleasures.
198

121.
Finally (4) with regard to the objects of the cognition
 which is essential to these good wholes, it is the business of
 Aesthetics to analyse their nature: it need only be here remarked
 (1) that, by calling them ‘beautiful,’ we mean that they have this
 relation to a good whole; and (2) that they are, for the most part,
 themselves complex wholes, such that the admiring contemplation of the whole
 greatly exceeds in value the sum of the values of the admiring
 contemplation of the parts.
200

122.
With regard to II. Personal Affection, the object is here
 not merely beautiful but also good in itself; it appears, however,
 that the appreciation of what is thus good in itself, viz. the mental
 qualities of a person, is certainly, by itself, not so great a good
 as the whole formed by the combination with it of an appreciation of
 corporeal beauty; it is doubtful whether it is even so great a good as
 the mere appreciation of corporeal beauty; but it is certain that the
 combination of both is a far greater good than either singly.
203

123.
It follows from what has been said that we have every
 reason to suppose that a cognition of material qualities, and even
 their existence, is an essential constituent of the Ideal or Summum
 Bonum: there is only a bare possibility that they are not included in
 it.
205

124.
It remains to consider positive evils and mixed goods.
 I. Evils may be divided into three classes, namely
207

125.
(1) evils which consist in the love, or admiration, or
 enjoyment of what is evil or ugly
208

126.
(2) evils which consist in the hatred or contempt of what
 is good or beautiful
211

127.
and (3) the consciousness of intense pain: this appears
 to be the only thing, either greatly good or greatly evil, which does
 not involve both a cognition and an emotion directed towards its
 object; and hence it is not analogous to pleasure in respect of its
 intrinsic value, while it also seems not to add to the vileness of a
 whole, as a whole, in which it is combined with another bad thing,
 whereas pleasure does add to the goodness of a whole, in which it is
 combined with another good thing;
212

128.
but pleasure and pain are completely analogous in this,
 that pleasure by no means always increases, and pain by no means always
 decreases, the total value of a whole in which it is included: the
 converse is often true.
213

129.
In order to consider II. Mixed Goods, we must first
 distinguish between (1) the value of a whole as a whole, and (2) its
 value on the whole or total value: (1) = the difference between (2)
 and the sum of the values of the parts. In view of this distinction, it
 then appears:
214

130.
(1) That the mere combination of two or more evils is never
 positively good on the whole, although it may certainly have great
 intrinsic value as a whole;
216

131.
but (2) That a whole which includes a cognition of
 something evil or ugly may yet be a great positive good on the whole:
 most virtues, which have any intrinsic value whatever, seem to be
 of this kind, e.g. (a) courage and compassion, and (b) moral
 goodness; all these are instances of the hatred or contempt of what is
 evil or ugly;
216

132.
but there seems no reason to think that, where the evil
 object exists, the total state of things is ever positively good on
 the whole, although the existence of the evil may add to its value as
 a whole.
219

133.
Hence (1) no actually existing evil is necessary to the
 Ideal, (2) the contemplation of imaginary evils is necessary to it,
 and (3) where evils already exist, the existence of mixed virtues has
 a value independent both of its consequences and of the value which it
 has in common with the proper appreciation of imaginary evils.
220

134.
Concluding remarks.
222

135.
Summary of chapter.
224

ГЛАВА I.

ПРЕДМЕТ ЭТИКИ.

1. Очень легко указать некоторые из наших повседневных суждений, с истинностью которых этика, несомненно, связана. Всякий раз, когда мы говорим: «Такой-то — хороший человек» или «Этот малый — негодяй»; всякий раз, когда мы спрашиваем: «Что я должен делать?» или «Правильно ли для меня поступать так?»; всякий раз, когда мы осмеливаемся делать такие замечания, как «Воздержанность — это добродетель, а пьянство — порок», — несомненно, делом этики является обсуждение таких вопросов и таких утверждений; аргументировать, каков истинный ответ, когда мы спрашиваем, что правильно делать, и приводить доводы в пользу того, что наши утверждения о характере лиц или моральности действий являются истинными или ложными. В подавляющем большинстве случаев, когда мы делаем утверждения, включающие любой из терминов «добродетель», «порок», «долг», «правильно», «должен», «добро», «зло», мы делаем этические суждения; и если мы хотим обсудить их истинность, мы будем обсуждать вопрос этики.

Столь многое не оспаривается; но это очень далеко от определения области этики. Эту область, действительно, можно определить как всю истину о том, что в то же время является общим для всех таких суждений и специфичным для них. Но мы все еще должны задать вопрос: что же является таким общим и специфичным? И это вопрос, на который были даны очень разные ответы этическими философами с признанной репутацией, и ни один из них, возможно, не является полностью удовлетворительным.

2. Если мы возьмем такие примеры, как приведенные выше, мы не сильно ошибемся, сказав, что все они связаны с вопросом о «поведении» — с вопросом о том, что в поведении нас, человеческих существ, является добром, а что — злом, что является правильным, а что — неправильным. Ибо когда мы говорим, что человек хорош, мы обычно имеем в виду, что он поступает правильно; когда мы говорим, что пьянство — это порок, мы обычно имеем в виду, что напиться — это неправильное или порочное действие. И это обсуждение человеческого поведения является, по сути, тем, с чем имя «этика» наиболее тесно связано. Оно так связано по происхождению; и поведение, несомненно, является самым распространенным и наиболее общеинтересным объектом этических суждений.

Соответственно, мы обнаруживаем, что многие этические философы склонны принять в качестве адекватного определения «этики» утверждение, что она имеет дело с вопросом о том, что является добром или злом в человеческом поведении. Они считают, что ее исследования должным образом ограничены «поведением» или «практикой»; они считают, что название «практическая философия» охватывает весь предмет, с которым она имеет дело. Теперь, не обсуждая правильное значение слова (ибо словесные вопросы должным образом оставлены составителям словарей и другим лицам, интересующимся литературой; философия, как мы увидим, не имеет к ним никакого отношения), я могу сказать, что намерен использовать «этику» для охвата большего, чем это, — использование, для которого, я думаю, имеется вполне достаточное основание. Я использую его для охвата исследования, для которого, во всяком случае, нет другого слова: общего исследования того, что есть добро.

Этика, несомненно, связана с вопросом о том, что такое хорошее поведение; но, будучи связана с этим, она, очевидно, не начинает с самого начала, если не готова сказать нам, что есть добро, так же как и что есть поведение. Ибо «хорошее поведение» — это сложное понятие: не все поведение является хорошим; ибо некоторое, безусловно, является плохим, а некоторое может быть безразличным. И с другой стороны, другие вещи, помимо поведения, могут быть хорошими; и если они таковы, то «добро» обозначает некоторое свойство, которое является общим для них и поведения; и если мы будем исследовать только хорошее поведение из всех хороших вещей, то мы будем в опасности принять за это свойство некоторое свойство, которое не разделяется теми другими вещами: и таким образом мы совершим ошибку в этике даже в этом ограниченном смысле; ибо мы не будем знать, что такое хорошее поведение на самом деле. Это ошибка, которую многие авторы действительно совершили, ограничив свое исследование поведением. И поэтому я попытаюсь избежать ее, рассмотрев сначала, что есть добро в целом; надеясь, что если мы сможем прийти к какой-либо уверенности в этом, будет гораздо легче решить вопрос о хорошем поведении: ибо мы все довольно хорошо знаем, что такое «поведение». Это, следовательно, наш первый вопрос: что есть добро? и что есть зло? и обсуждению этого вопроса (этих вопросов) я даю имя этики, поскольку эта наука должна, во всяком случае, включать его.

3. Но это вопрос, который может иметь много значений. Если, например, каждый из нас сказал бы: «Я делаю добро сейчас» или «У меня был хороший обед вчера», эти утверждения каждое из них были бы своего рода ответом на наш вопрос, хотя, возможно, и ложным. Так же, когда А спрашивает Б, в какую школу он должен отправить своего сына, ответ Б, безусловно, будет этическим суждением. И точно так же всякое распределение похвалы или порицания любому лицу или вещи, которые существовали, существуют сейчас или будут существовать, дает некоторый ответ на вопрос «Что есть добро?». Во всех таких случаях некоторая конкретная вещь оценивается как хорошая или плохая: на вопрос «Что?» отвечают «Это». Но это не тот смысл, в котором научная этика задает этот вопрос. Ни один из всех многих миллионов ответов такого рода, которые должны быть истинными, не может составлять часть этической системы; хотя эта наука должна содержать доводы и принципы, достаточные для решения об истинности всех из них. В мире слишком много лиц, вещей и событий, прошлых, настоящих или будущих, чтобы обсуждение их индивидуальных достоинств могло быть охвачено какой-либо наукой. Этика, следовательно, вообще не имеет дела с фактами такого рода, фактами, которые являются уникальными, индивидуальными, абсолютно частными; фактами, с которыми такие исследования, как история, география, астрономия, вынуждены, по крайней мере частично, иметь дело. И по этой причине делом этического философа не является давать личные советы или увещевания.

4. Но есть другое значение, которое может быть придано вопросу «Что есть добро?». «Книги — это добро» было бы ответом на него, хотя ответом, очевидно, ложным; ибо некоторые книги действительно очень плохи. И этические суждения такого рода действительно принадлежат этике; хотя я не буду иметь дело со многими из них. Таковым является суждение «Удовольствие есть добро» — суждение, истинность которого этика должна обсуждать, хотя оно далеко не так важно, как то другое суждение, с которым мы будем много заниматься в настоящее время, — «Только удовольствие есть добро». Именно суждения такого рода содержатся в таких книгах по этике, которые содержат список «добродетелей», — например, в «Этике» Аристотеля. Но именно суждения точно такого же рода составляют содержание того, что обычно считается исследованием, отличным от этики и гораздо менее респектабельным, — исследования казуистики. Нам могут сказать, что казуистика отличается от этики тем, что она гораздо более детализирована и частна, а этика — гораздо более общая. Но крайне важно заметить, что казуистика не имеет дела ни с чем, что является абсолютно частным — частным в том единственном смысле, в котором может быть проведена совершенно точная граница между ним и тем, что является общим. Она не является частной в том смысле, который только что был замечен, в том смысле, в котором эта книга является частной книгой, а совет друга А — частным советом. Казуистика может, действительно, быть более частной, а этика — более общей; но это означает, что они различаются только по степени, а не по роду. И это универсально верно для «частного» и «общего», когда они используются в этом обычном, но неточном смысле. Поскольку этика позволяет себе давать списки добродетелей или даже называть составляющие Идеала, она неотличима от казуистики. И та, и другая имеют дело с тем, что является общим, в том смысле, в котором физика и химия имеют дело с тем, что является общим. Точно так же, как химия стремится обнаружить, каковы свойства кислорода, где бы он ни встречался, а не только этого или того конкретного образца кислорода; так и казуистика стремится обнаружить, какие действия являются хорошими, где бы они ни встречались. В этом отношении этика и казуистика одинаково должны быть отнесены к таким наукам, как физика, химия и физиология, в их абсолютном отличии от тех, примерами которых являются история и география. И следует отметить, что из-за своей детализированной природы казуистические исследования фактически ближе к физике и химии, чем исследования, обычно приписываемые этике. Ибо точно так же, как физика не может довольствоваться открытием того, что свет распространяется волнами эфира, но должна продолжать открывать конкретную природу эфирных волн, соответствующих каждому отдельному цвету; так и казуистика, не довольствуясь общим законом, что милосердие есть добродетель, должна попытаться обнаружить относительные достоинства каждой различной формы милосердия. Казуистика составляет, следовательно, часть идеала этической науки: этика не может быть полной без нее. Недостатки казуистики не являются недостатками принципа; никакое возражение не может быть выдвинуто против ее цели и объекта. Она потерпела неудачу только потому, что это слишком трудный предмет, чтобы быть адекватно рассмотренным в нашем нынешнем состоянии знаний. Казуист оказался неспособен различить в случаях, которые он рассматривает, те элементы, от которых зависит их ценность. Отсюда он часто думает, что два случая одинаковы в отношении ценности, когда в действительности они одинаковы только в каком-то другом отношении. Именно ошибкам такого рода обязано пагубное влияние таких исследований. Ибо казуистика — это цель этического исследования. К ней нельзя безопасно приступать в начале наших исследований, а только в конце.

5. Но наш вопрос «Что есть добро?» может иметь еще одно значение. Мы можем, в-третьих, иметь в виду вопрос не о том, какая вещь или вещи являются добром, а о том, как «добро» должно быть определено. Это исследование, которое принадлежит только этике, а не казуистике; и это исследование, которое займет нас в первую очередь.

Это исследование, которому следует уделить самое особое внимание; поскольку этот вопрос, как должно быть определено «добро», является самым фундаментальным вопросом во всей этике. То, что подразумевается под «добром», является, по сути, за исключением его противоположности «зла», единственным простым объектом мысли, который специфичен для этики. Его определение, следовательно, является самым существенным пунктом в определении этики; и, более того, ошибка в отношении него влечет за собой гораздо большее число ошибочных этических суждений, чем любая другая. Если этот первый вопрос не будет полностью понят и его истинный ответ ясно осознан, остальная часть этики почти бесполезна с точки зрения систематического знания. Истинные этические суждения, двух последних видов, с которыми мы имели дело, могут, действительно, быть сделаны теми, кто не знает ответа на этот вопрос, так же как и теми, кто знает; и само собой разумеется, что оба класса людей могут вести одинаково хорошую жизнь. Но крайне маловероятно, что самые общие этические суждения будут одинаково обоснованными в отсутствие истинного ответа на этот вопрос: я сейчас попытаюсь показать, что самые серьезные ошибки были в значительной степени обусловлены верой в ложный ответ. И, во всяком случае, невозможно, чтобы, пока ответ на этот вопрос не будет известен, кто-либо знал, каковы доказательства для любого этического суждения вообще. Но главная цель этики как систематической науки — дать правильные основания для мышления о том, что то или это есть добро; и, пока этот вопрос не будет решен, такие основания не могут быть даны. Даже поэтому, помимо того факта, что ложный ответ ведет к ложным выводам, настоящее исследование является самой необходимой и важной частью науки этики.

6. Что же тогда есть добро? Как определить добро? Теперь может показаться, что это словесный вопрос. Определение действительно часто означает выражение значения одного слова другими словами. Но это не тот вид определения, о котором я спрашиваю. Такое определение никогда не может иметь окончательного значения в любом исследовании, кроме лексикографии. Если бы я хотел такого рода определение, мне пришлось бы рассмотреть в первую очередь, как люди обычно используют слово «добро»; но мое дело не в его правильном употреблении, установленном обычаем. Я был бы, действительно, глуп, если бы попытался использовать его для чего-то, что оно обычно не обозначает: если бы, например, я объявил, что всякий раз, когда я использую слово «добро», меня следует понимать как думающего об объекте, который обычно обозначается словом «стол». Я буду, следовательно, использовать это слово в том смысле, в котором, как я думаю, оно обычно используется; но в то же время я не стремлюсь обсуждать, прав ли я, думая, что оно так используется. Мое дело исключительно с тем объектом или идеей, которые, как я считаю, правильно или неправильно, слово обычно используется для обозначения. Что я хочу обнаружить, так это природу этого объекта или идеи, и об этом я крайне стремлюсь прийти к согласию.

Но если мы понимаем вопрос в этом смысле, мой ответ на него может показаться очень разочаровывающим. Если меня спрашивают «Что есть добро?», мой ответ заключается в том, что добро есть добро, и на этом дело заканчивается. Или если меня спрашивают «Как определить добро?», мой ответ заключается в том, что его нельзя определить, и это все, что я могу сказать по этому поводу. Но какими бы разочаровывающими ни казались эти ответы, они имеют самое последнее значение. Читателям, знакомым с философской терминологией, я могу выразить их важность, сказав, что они сводятся к следующему: что суждения о добре все являются синтетическими и никогда не аналитическими; и это, очевидно, не тривиальный вопрос. И то же самое можно выразить более популярно, сказав, что если я прав, то никто не может навязать нам такую аксиому, как «Удовольствие — единственное добро» или «Добро — это желаемое», под предлогом, что это «само значение слова».

7. Давайте, следовательно, рассмотрим эту позицию. Мой тезис состоит в том, что «добро» — это простое понятие, точно так же, как «желтый» — это простое понятие; что, точно так же, как вы не можете никаким способом объяснить кому-либо, кто еще не знает этого, что такое желтый, так вы не можете объяснить, что такое добро. Определения того вида, о котором я спрашивал, определения, которые описывают реальную природу объекта или понятия, обозначаемого словом, и которые не просто говорят нам, что слово используется для обозначения, возможны только тогда, когда рассматриваемый объект или понятие является чем-то сложным. Вы можете дать определение лошади, потому что лошадь имеет много различных свойств и качеств, все из которых вы можете перечислить. Но когда вы перечислили их все, когда вы свели лошадь к ее простейшим терминам, тогда вы больше не можете определять эти термины. Они — просто нечто, о чем вы думаете или что воспринимаете, и любому, кто не может думать о них или воспринимать их, вы никогда, никаким определением, не сможете сделать их природу известной. Возможно, на это возразят, что мы способны описывать другим объекты, которые они никогда не видели или о которых не думали. Мы можем, например, заставить человека понять, что такое химера, хотя он никогда не слышал о ней и не видел ее. Вы можете сказать ему, что это животное с головой и телом львицы, с головой козла, растущей из середины спины, и со змеей вместо хвоста. Но здесь объект, который вы описываете, является сложным объектом; он полностью состоит из частей, с которыми мы все прекрасно знакомы — змея, козел, львица; и мы знаем также способ, которым эти части должны быть соединены, потому что мы знаем, что подразумевается под серединой спины львицы и где обычно растет ее хвост. И так обстоит дело со всеми объектами, ранее не известными, которые мы способны определить: они все сложные; все состоят из частей, которые сами по себе, в первом случае, могут быть способны к подобному определению, но которые должны в конечном итоге быть сводимы к простейшим частям, которые больше не могут быть определены. Но желтый и добро, говорим мы, не являются сложными: они — понятия того простого рода, из которых составляются определения и с которыми прекращается сила дальнейшего определения.

8. Когда мы говорим, как говорит Вебстер: «Определение лошади — “копытное четвероногое рода Equus”», мы можем, по сути, иметь в виду три разные вещи. (1) Мы можем иметь в виду просто: «Когда я говорю “лошадь”, вы должны понимать, что я говорю о копытном четвероногом рода Equus». Это можно назвать произвольным словесным определением: и я не имею в виду, что добро неопределимо в этом смысле. (2) Мы можем иметь в виду, как должен иметь в виду Вебстер: «Когда большинство англичан говорят “лошадь”, они имеют в виду копытное четвероногое рода Equus». Это можно назвать словесным определением в собственном смысле, и я не говорю, что добро неопределимо и в этом смысле; ибо, безусловно, возможно обнаружить, как люди используют слово: иначе мы никогда не узнали бы, что «добро» может быть переведено как «gut» на немецкий и как «bon» на французский. Но (3) мы можем, когда определяем лошадь, иметь в виду нечто гораздо более важное. Мы можем иметь в виду, что определенный объект, который мы все знаем, составлен определенным образом: что у него есть четыре ноги, голова, сердце, печень и т. д., все они расположены в определенных отношениях друг к другу. Именно в этом смысле я отрицаю, что добро определимо. Я говорю, что оно не состоит из каких-либо частей, которые мы могли бы подставить вместо него в наших умах, когда думаем о нем. Мы могли бы думать так же ясно и правильно о лошади, если бы думали обо всех ее частях и их расположении вместо того, чтобы думать о целом: мы могли бы, я говорю, думать о том, чем лошадь отличается от осла, так же хорошо, так же истинно, таким образом, как сейчас мы делаем, только не так легко; но нет ровным счетом ничего, что мы могли бы так подставить вместо добра; и это то, что я имею в виду, когда говорю, что добро неопределимо.

9. Но я боюсь, что я все еще не устранил главную трудность, которая может препятствовать принятию положения о том, что добро неопределимо. Я не хочу сказать, что добро, то, что является добром, таким образом неопределимо; если бы я так думал, я бы не писал об этике, ибо моя главная цель — помочь в открытии этого определения. Именно потому, что я думаю, что будет меньше риска ошибки в нашем поиске определения «добра», я сейчас настаиваю на том, что добро неопределимо. Я должен попытаться объяснить разницу между этими двумя. Я полагаю, можно допустить, что «добро» — это прилагательное. Что ж, «добро», «то, что является добром», должно, следовательно, быть существительным, к которому будет применяться прилагательное «добро»: это должно быть все то, к чему будет применяться прилагательное, и прилагательное должно всегда истинно применяться к нему. Но если это то, к чему будет применяться прилагательное, оно должно быть чем-то отличным от самого этого прилагательного; и все это нечто отличное, чем бы оно ни было, будет нашим определением добра. Теперь может быть так, что это нечто будет иметь другие прилагательные, помимо «добро», которые будут применяться к нему. Оно может быть полно удовольствия, например; оно может быть разумным: и если эти два прилагательного действительно являются частью его определения, то будет, безусловно, истинно, что удовольствие и разум являются добром. И многие люди, по-видимому, думают, что если мы говорим «Удовольствие и разум суть добро» или если мы говорим «Только удовольствие и разум суть добро», мы определяем «добро». Что ж, я не могу отрицать, что суждения такого рода иногда могут называться определениями; я не знаю достаточно хорошо, как слово обычно используется, чтобы решить этот вопрос. Я только хочу, чтобы было понято, что это не то, что я имею в виду, когда говорю, что нет возможного определения добра, и что я не буду иметь в виду это, если снова использую это слово. Я вполне верю, что можно найти некоторое истинное суждение формы «Разум есть добро, и разум — единственное добро»; если бы нельзя было найти ни одного, наше определение добра было бы невозможным. Как есть, я верю, что добро определимо; и все же я все еще говорю, что добро само по себе неопределимо.

10. «Добро», следовательно, если мы подразумеваем под ним то качество, которое, как мы утверждаем, принадлежит вещи, когда мы говорим, что вещь является доброй, не поддается никакому определению в самом важном смысле этого слова. Самый важный смысл «определения» — это тот, в котором определение указывает, каковы части, неизменно составляющие определенное целое; и в этом смысле «добро» не имеет определения, потому что оно просто и не имеет частей. Оно является одним из тех бесчисленных объектов мысли, которые сами по себе не поддаются определению, потому что они являются конечными терминами, по отношению к которым должно быть определено все, что способно к определению. Что должно существовать неопределенное число таких терминов, очевидно при размышлении; поскольку мы не можем определить ничего, кроме как путем анализа, который, будучи доведен до конца, отсылает нас к чему-то, что просто отличается от всего остального и что этим конечным различием объясняет своеобразие целого, которое мы определяем: ибо каждое целое содержит некоторые части, которые являются общими и для других целых. Нет, следовательно, никакой внутренней трудности в утверждении, что «добро» обозначает простое и неопределимое качество. Есть много других примеров таких качеств.

Рассмотрим желтый, например. Мы можем попытаться определить его, описав его физический эквивалент; мы можем указать, какой вид световых вибраций должен стимулировать нормальный глаз, чтобы мы могли воспринимать его. Но мгновения размышления достаточно, чтобы показать, что эти световые вибрации сами по себе не являются тем, что мы подразумеваем под желтым. Они не являются тем, что мы воспринимаем. Действительно, мы никогда не смогли бы обнаружить их существование, если бы нас сначала не поразило очевидное различие качества между различными цветами. Максимум, что мы можем быть вправе сказать об этих вибрациях, — это то, что они являются тем, что соответствует в пространстве желтому, который мы действительно воспринимаем.

Тем не менее, ошибка такого простого рода обычно совершалась относительно «добра». Может быть истинно, что все вещи, которые являются добром, также являются чем-то другим, точно так же, как истинно, что все вещи, которые являются желтыми, производят определенный вид вибрации в свете. И это факт, что этика стремится обнаружить, каковы те другие свойства, принадлежащие всем вещам, которые являются добром. Но слишком многие философы думали, что, называя эти другие свойства, они фактически определяют добро; что эти свойства, по сути, были просто не «другими», а абсолютно и полностью тем же самым, что и доброта. Эту точку зрения я предлагаю назвать «натуралистической ошибкой», и от нее я сейчас попытаюсь избавиться.

11. Давайте рассмотрим, что говорят такие философы. И прежде всего следует заметить, что они не согласны между собой. Они не только говорят, что они правы относительно того, что есть добро, но они пытаются доказать, что другие люди, которые говорят, что это нечто другое, ошибаются. Один, например, будет утверждать, что добро есть удовольствие, другой, возможно, что добро есть то, что желаемо; и каждый из них будет горячо спорить, чтобы доказать, что другой неправ. Но как это возможно? Один из них говорит, что добро есть не что иное, как объект желания, и в то же время пытается доказать, что это не удовольствие. Но из его первого утверждения, что добро просто означает объект желания, одно из двух должно следовать относительно его доказательства:

(1) Он может пытаться доказать, что объект желания не есть удовольствие. Но если это все, где же его этика? Позиция, которую он отстаивает, является чисто психологической. Желание — это нечто, что происходит в наших умах, а удовольствие — это нечто другое, что там происходит; и наш потенциальный этический философ просто утверждает, что последнее не является объектом первого. Но что это имеет общего с вопросом в споре? Его оппонент придерживался этического суждения, что удовольствие есть добро, и хотя бы он миллион раз доказал психологическое суждение, что удовольствие не является объектом желания, он ни на шаг не приблизился к доказательству того, что его оппонент неправ. Позиция похожа на эту. Один человек говорит, что треугольник — это круг: другой отвечает: «Треугольник — это прямая линия, и я докажу вам, что я прав: ибо» (это единственный аргумент) «прямая линия не есть круг». «Это совершенно верно», — может ответить другой; «но тем не менее треугольник есть круг, и вы не сказали ровным счетом ничего, чтобы доказать обратное. Что доказано, так это то, что один из нас неправ, ибо мы согласны, что треугольник не может быть одновременно прямой линией и кругом: но кто неправ, нет никаких земных средств доказать, поскольку вы определяете треугольник как прямую линию, а я определяю его как круг». — Что ж, это одна альтернатива, с которой должна столкнуться любая натуралистическая этика; если добро определено как нечто другое, то невозможно ни доказать, что любое другое определение неверно, ни даже отрицать такое определение.

(2) Другая альтернатива вряд ли будет более желанной. Это то, что дискуссия в конечном счете является словесной. Когда А говорит: «Добро означает приятное», а Б говорит: «Добро означает желаемое», они могут просто желать утверждать, что большинство людей использовали это слово для того, что является приятным, и для того, что является желаемым соответственно. И это довольно интересный предмет для обсуждения: только это ни на йоту не является этической дискуссией, чем была последняя. И я не думаю, что какой-либо представитель натуралистической этики был бы готов допустить, что это все, что он имел в виду. Они все так стремятся убедить нас, что то, что они называют добром, есть то, что мы действительно должны делать. «Пожалуйста, поступайте так, потому что слово “добро” обычно используется для обозначения действий такого рода»: таково, с этой точки зрения, было бы содержание их учения. И поскольку они говорят нам, как мы должны поступать, их учение является истинно этическим, как они и намереваются. Но насколько совершенно абсурдна причина, которую они привели бы для этого! «Вы должны делать это, потому что большинство людей используют определенное слово для обозначения поведения такого рода». «Вы должны говорить то, чего нет, потому что большинство людей называют это ложью». Это аргумент ничуть не лучше! — Мои дорогие господа, что мы хотим знать от вас как от этических учителей, это не то, как люди используют слово; это даже не то, какие действия они одобряют, что использование этого слова «добро» может, безусловно, подразумевать: что мы хотим знать, это просто то, что есть добро. Мы можем, действительно, согласиться, что то, что большинство людей действительно считают добром, таковым и является; мы, во всяком случае, будем рады узнать их мнения: но когда мы говорим об их мнениях относительно того, что есть добро, мы действительно имеем в виду то, что говорим; нас не волнует, называют ли они ту вещь, которую имеют в виду, «лошадью», «столом» или «стулом», «gut», «bon» или «ἀγαθός»; мы хотим знать, что это такое, что они так называют. Когда они говорят «Удовольствие есть добро», мы не можем поверить, что они просто имеют в виду «Удовольствие есть удовольствие» и ничего более.

12. Предположим, человек говорит: «Я доволен»; и предположим, что это не ложь или ошибка, а истина. Что ж, если это истина, что это означает? Это означает, что его ум, определенный ум, отличающийся определенными признаками от всех других, имеет в этот момент определенное чувство, называемое удовольствием. «Доволен» означает не что иное, как наличие удовольствия, и хотя мы можем быть более довольны или менее довольны и даже, мы можем допустить на данный момент, иметь то или иное удовольствие; все же, поскольку это удовольствие, которое мы имеем, независимо от того, больше его или меньше, и независимо от того, одного оно рода или другого, то, что мы имеем, есть одна определенная вещь, абсолютно неопределимая, нечто одно, что является тем же самым во всех различных степенях и во всех различных видах его, которые могут быть. Мы можем быть способны сказать, как оно связано с другими вещами: что, например, оно находится в уме, что оно вызывает желание, что мы осознаем его и т. д. Мы можем, я говорю, описать его отношения к другим вещам, но определить его мы не можем. И если бы кто-нибудь попытался определить удовольствие для нас как любой другой естественный объект; если бы кто-нибудь сказал, например, что удовольствие означает ощущение красного, и перешел бы к выводу из этого, что удовольствие есть цвет, мы были бы вправе посмеяться над ним и не доверять его будущим утверждениям об удовольствии. Что ж, это была бы та же самая ошибка, которую я назвал натуралистической ошибкой. То, что «доволен» не означает «иметь ощущение красного» или что-либо еще вообще, не мешает нам понимать, что оно означает. Нам достаточно знать, что «доволен» означает «иметь ощущение удовольствия», и хотя удовольствие абсолютно неопределимо, хотя удовольствие есть удовольствие и ничего больше, все же мы не чувствуем никакой трудности в том, чтобы сказать, что мы довольны. Причина, конечно, в том, что когда я говорю «Я доволен», я не имею в виду, что «я» — это то же самое, что «иметь удовольствие». И точно так же не нужно находить никакой трудности в том, что я говорю «удовольствие есть добро» и все же не имею в виду, что «удовольствие» — это то же самое, что «добро», что удовольствие означает добро, а добро означает удовольствие. Если бы я вообразил, что когда я сказал «Я доволен», я имел в виду, что я — точно то же самое, что «доволен», я бы не назвал это натуралистической ошибкой, хотя это была бы та же самая ошибка, которую я назвал натуралистической применительно к этике. Причина этого достаточно очевидна. Когда человек путает два естественных объекта друг с другом, определяя один через другой, если, например, он путает себя, который является одним естественным объектом, с «доволен» или с «удовольствием», которые являются другими, тогда нет причин называть ошибку натуралистической. Но если он путает «добро», которое не является в том же смысле естественным объектом, с любым естественным объектом вообще, тогда есть причина называть это натуралистической ошибкой; то, что она совершается относительно «добра», отмечает ее как нечто вполне специфическое, и эта специфическая ошибка заслуживает имени, потому что она так распространена. Что касается причин, почему добро не должно считаться естественным объектом, они могут быть оставлены для обсуждения в другом месте. Но на данный момент достаточно заметить следующее: даже если бы оно было естественным объектом, это не изменило бы природу ошибки и не уменьшило бы ее важность ни на йоту. Все, что я сказал о ней, осталось бы столь же истинным: только имя, которое я ей дал, не было бы таким подходящим, как я думаю. И меня не волнует имя: что меня волнует, так это ошибка. Неважно, как мы ее называем, при условии, что мы распознаем ее, когда встречаем. Ее можно встретить почти в каждой книге по этике; и все же она не распознается: и вот почему необходимо умножать иллюстрации ее и удобно дать ей имя. Это очень простая ошибка, действительно. Когда мы говорим, что апельсин желтый, мы не думаем, что наше утверждение обязывает нас считать, что «апельсин» означает не что иное, как «желтый», или что ничто не может быть желтым, кроме апельсина. Предположим, апельсин также сладкий! Обязывает ли это нас сказать, что «сладкий» — это точно то же самое, что «желтый», что «сладкий» должен быть определен как «желтый»? И предположим, что признано, что «желтый» просто означает «желтый» и ничего больше, делает ли это более трудным считать, что апельсины желтые? Конечно, нет: напротив, было бы абсолютно бессмысленно говорить, что апельсины желтые, если бы желтый в конечном итоге не означал просто «желтый» и ничего больше — если бы он не был абсолютно неопределимым. Мы не получили бы никакого очень ясного понятия о вещах, которые являются желтыми, — мы не продвинулись бы очень далеко с нашей наукой, если бы мы были обязаны считать, что все, что было желтым, означало точно то же самое, что желтый. Мы обнаружили бы, что должны считать, что апельсин — это точно то же самое, что табурет, кусок бумаги, лимон, что угодно. Мы могли бы доказать любое количество абсурдов; но стали бы мы ближе к истине? Почему тогда должно быть иначе с «добром»? Почему, если добро есть добро и неопределимо, я должен считаться отрицающим, что удовольствие есть добро? Есть ли какая-либо трудность в том, чтобы считать оба истинными одновременно? Напротив, нет смысла говорить, что удовольствие есть добро, если добро не является чем-то отличным от удовольствия. Абсолютно бесполезно, насколько этика касается, доказывать, как пытается сделать г-н Спенсер, что увеличение удовольствия совпадает с увеличением жизни, если добро не означает что-то отличное от жизни или удовольствия. Он мог бы с таким же успехом попытаться доказать, что апельсин желтый, показав, что он всегда завернут в бумагу.

13. Фактически, если не является случаем, что «добро» обозначает нечто простое и неопределимое, возможны только две альтернативы: либо это сложное, данное целое, относительно правильного анализа которого могут быть разногласия; либо оно не означает ничего вообще, и нет такого предмета, как этика. В целом, однако, этические философы пытались определить добро, не осознавая, что такая попытка должна означать. Они фактически используют аргументы, которые включают одну или обе абсурдности, рассмотренные в § 11. Мы, следовательно, оправданы в заключении, что попытка определить добро в основном обусловлена недостатком ясности относительно возможной природы определения. Существуют, фактически, только две серьезные альтернативы, которые следует рассмотреть, чтобы установить вывод, что «добро» действительно обозначает простое и неопределимое понятие. Оно могло бы, возможно, обозначать сложное, как «лошадь»; или оно могло бы не иметь никакого значения вообще. Ни одна из этих возможностей, однако, не была ясно задумана и серьезно отстаиваема как таковая теми, кто берется определять добро; и обе могут быть отброшены простым обращением к фактам.

(1) Гипотеза о том, что разногласие относительно значения «добра» является разногласием относительно правильного анализа данного целого, может быть наиболее наглядно признана неверной при рассмотрении того факта, что, какое бы определение ни было предложено, всегда можно осмысленно спросить о комплексе, определенном таким образом, является ли он сам по себе добром. Возьмем, к примеру, одно из наиболее правдоподобных, поскольку оно является одним из наиболее сложных, таких предложенных определений: на первый взгляд легко может показаться, что быть добром может означать быть тем, что мы желаем желать. Таким образом, если мы применим это определение к частному случаю и скажем: «Когда мы думаем, что А есть добро, мы думаем, что А — это одна из тех вещей, которые мы желаем желать», наше суждение может показаться вполне правдоподобным. Но если мы продолжим исследование дальше и спросим себя: «Хорошо ли желать желать А?», то при небольшом размышлении становится очевидно, что этот вопрос сам по себе столь же понятен, как и исходный вопрос «Является ли А добром?» — что мы, по сути, теперь запрашиваем ту же самую информацию о желании желать А, которую мы ранее запрашивали в отношении самого А. Но также очевидно, что значение этого второго вопроса не может быть правильно сведено к «Является ли желание желать А одной из тех вещей, которые мы желаем желать?»: у нас в уме нет ничего столь сложного, как вопрос «Желаем ли мы желать желать желать А?». Более того, каждый может легко убедиться путем проверки, что предикат этого суждения — «добро» — определенно отличается от понятия «желания желать», которое входит в его субъект: «То, что мы должны желать желать А, есть добро» не является просто эквивалентным «То, что А должно быть добром, есть добро». Действительно, может быть правдой, что то, что мы желаем желать, всегда также является добром; возможно, даже обратное может быть верным: но очень сомнительно, чтобы это было так, и сам факт того, что мы очень хорошо понимаем, что имеется в виду под сомнением в этом, ясно показывает, что у нас в уме есть два разных понятия.

(2) И это же соображение достаточно для того, чтобы отбросить гипотезу о том, что «добро» вообще не имеет никакого значения. Очень естественно совершить ошибку, полагая, что то, что является общепризнанно истинным, имеет такую природу, что его отрицание было бы самопротиворечивым: важность, которая придавалась аналитическим суждениям в истории философии, показывает, насколько легка такая ошибка. И поэтому очень легко прийти к выводу, что то, что кажется универсальным этическим принципом, на самом деле является тождественным суждением; что, если, например, все, что называется «добром», кажется приятным, суждение «Удовольствие есть добро» не утверждает связь между двумя разными понятиями, а включает только одно, понятие удовольствия, которое легко распознается как отдельная сущность. Но всякий, кто внимательно обдумает, что на самом деле находится у него в уме, когда он задает вопрос «Является ли удовольствие (или что бы то ни было еще) в конечном счете добром?», может легко убедиться, что он не просто задается вопросом, является ли удовольствие приятным. И если он попробует провести этот эксперимент с каждым предложенным определением по очереди, он может стать достаточно опытным, чтобы распознать, что в каждом случае перед его умом находится уникальный объект, относительно связи которого с любым другим объектом можно задать отдельный вопрос. Каждый на самом деле понимает вопрос «Является ли это добром?». Когда он думает об этом, его состояние ума отличается от того, каким оно было бы, если бы его спросили: «Является ли это приятным, или желаемым, или одобряемым?». Для него это имеет отчетливое значение, даже если он, возможно, не осознает, в каком отношении оно отчетливо. Всякий раз, когда он думает о «внутренней ценности» или «внутреннем достоинстве», или говорит, что вещь «должна существовать», он имеет перед своим умом уникальный объект — уникальное свойство вещей, — которое я имею в виду под «добром». Каждый постоянно осознает это понятие, хотя он, возможно, никогда не осознает вовсе, что оно отличается от других понятий, о которых он также осведомлен. Но для правильного этического рассуждения чрезвычайно важно, чтобы он осознал этот факт; и как только природа проблемы будет ясно понята, не должно возникнуть больших трудностей в том, чтобы продвинуться так далеко в анализе.

14. «Добро», следовательно, неопределимо; и все же, насколько мне известно, существует только один этический автор, профессор Генри Сиджвик, который ясно осознал и сформулировал этот факт. Мы увидим, действительно, насколько многие из наиболее известных этических систем не доходят до выводов, которые следуют из такого признания. В настоящее время я приведу лишь один пример, который послужит иллюстрацией значения и важности этого принципа, что «добро» неопределимо, или, как говорит профессор Сиджвик, является «неанализируемым понятием». Это пример, на который сам профессор Сиджвик ссылается в примечании к отрывку, в котором он утверждает, что «должное» неанализируемо [2].

«Бентам, — говорит Сиджвик, — объясняет, что его фундаментальный принцип «утверждает наибольшее счастье всех тех, чей интерес затрагивается, в качестве правильной и надлежащей цели человеческого действия»»; и все же «его язык в других отрывках той же главы, по-видимому, подразумевает», что под словом «правильный» он имеет в виду «способствующий общему счастью». Профессор Сиджвик видит, что если взять эти два утверждения вместе, то получится абсурдный результат, что «наибольшее счастье есть цель человеческого действия, которое способствует общему счастью»; и настолько абсурдным кажется ему называть этот результат, как называет его Бентам, «фундаментальным принципом моральной системы», что он предполагает, что Бентам не мог иметь это в виду. Тем не менее, сам профессор Сиджвик в другом месте [3] утверждает, что психологический гедонизм «нередко путают с эгоистическим гедонизмом»; и эта путаница, как мы увидим, основывается главным образом на той же самой ошибке, натуралистической ошибке, которая подразумевается в утверждениях Бентама. Профессор Сиджвик признает, следовательно, что эта ошибка иногда совершается, как бы абсурдно это ни было; и я склонен думать, что Бентам действительно мог быть одним из тех, кто ее совершил. Милль, как мы увидим, безусловно, совершил ее. В любом случае, совершил ли ее Бентам или нет, его доктрина, как процитировано выше, послужит очень хорошей иллюстрацией этой ошибки и важности противоположного положения о том, что добро неопределимо.

Давайте рассмотрим эту доктрину. Бентам, по-видимому, подразумевает, как говорит профессор Сиджвик, что слово «правильный» означает «способствующий общему счастью». Теперь это само по себе не обязательно должно включать натуралистическую ошибку. Ибо слово «правильный» очень часто закрепляется за действиями, которые ведут к достижению того, что является добром; которые рассматриваются как средства к идеалу, а не как цели сами по себе. Это использование «правильного» как обозначение того, что является добром как средство, независимо от того, является ли оно также добром как цель, — это, по сути, то использование, которым я ограничу данное слово. Если бы Бентам использовал «правильный» в этом смысле, для него было бы вполне последовательно определить «правильный» как «способствующий общему счастью», при условии только (и заметьте это условие), что он уже доказал или принял в качестве аксиомы, что общее счастье есть добро, или (что эквивалентно этому), что только общее счастье есть добро. Ибо в этом случае он уже определил бы добро как общее счастье (позиция, вполне согласующаяся, как мы видели, с утверждением, что «добро» неопределимо), и, поскольку «правильный» должен был быть определен как «способствующий добру», это фактически означало бы «способствующий общему счастью». Но этот способ избежать обвинения в совершении натуралистической ошибки был закрыт самим Бентамом. Ибо его фундаментальный принцип, как мы видим, заключается в том, что наибольшее счастье всех заинтересованных лиц является правильной и надлежащей целью человеческого действия. Поэтому он применяет слово «правильный» к цели как таковой, а не только к средствам, которые способствуют ей; и, раз это так, «правильный» больше не может быть определен как «способствующий общему счастью» без включения рассматриваемой ошибки. Ибо теперь очевидно, что определение «правильного» как способствующего общему счастью может быть использовано им в поддержку фундаментального принципа, что общее счастье есть правильная цель; вместо того чтобы быть самим выведенным из этого принципа. Если «правильный» по определению означает способствующий общему счастью, то очевидно, что общее счастье есть правильная цель. Теперь не нужно сначала доказывать или утверждать, что общее счастье есть правильная цель, прежде чем «правильный» будет определен как способствующий общему счастью — вполне допустимая процедура; но, напротив, определение «правильного» как способствующего общему счастью доказывает, что общее счастье есть правильная цель — совершенно недопустимая процедура, поскольку в этом случае утверждение, что «общее счастье есть правильная цель человеческого действия», вообще не является этическим принципом, а является либо, как мы видели, суждением о значении слов, либо суждением о природе общего счастья, а не о его правильности или доброте.

Теперь я не хочу, чтобы важность, которую я придаю этой ошибке, была понята превратно. Обнаружение ее вовсе не опровергает утверждение Бентама о том, что наибольшее счастье является надлежащей целью человеческого действия, если это понимать как этическое суждение, как он, несомненно, и намеревался. Этот принцип может быть верным во всех отношениях; мы рассмотрим, так ли это, в последующих главах. Бентам мог бы отстаивать его, как это делает профессор Сиджвик, даже если бы ему указали на эту ошибку. Я же утверждаю, что причины, которые он фактически приводит для своего этического суждения, являются ошибочными, поскольку они состоят в определении «правильного». Я предполагаю, что он не осознавал их ошибочности; что, если бы он это сделал, он был бы вынужден искать другие причины в поддержку своего утилитаризма; и что, если бы он искал другие причины, он, возможно, не нашел бы ни одной, которую счел бы достаточной. В этом случае он изменил бы всю свою систему — весьма важное последствие. Несомненно, также возможно, что он счел бы другие причины достаточными, и в этом случае его этическая система в своих основных результатах все равно устояла бы. Но даже в этом последнем случае его использование ошибки было бы серьезным возражением против него как этического философа. Ибо дело этики, должен настаивать, не только в получении истинных результатов, но и в поиске веских причин для них. Прямая цель этики — знание, а не практика; и любой, кто использует натуралистическую ошибку, безусловно, не выполнил эту первую цель, какими бы правильными ни были его практические принципы.

Мои возражения против натурализма заключаются, во-первых, в том, что он не предлагает вообще никаких причин, тем более веских причин, для какого бы то ни было этического принципа; и в этом он уже не удовлетворяет требованиям этики как научного исследования. Но, во-вторых, я утверждаю, что, хотя он не дает причин ни для одного этического принципа, он является причиной принятия ложных принципов — он вводит ум в заблуждение, заставляя принимать этические принципы, которые являются ложными; и в этом он противоречит любой цели этики. Легко увидеть, что если мы начнем с определения правильного поведения как поведения, способствующего общему счастью; тогда, зная, что правильное поведение — это повсеместно поведение, способствующее добру, мы очень легко приходим к результату, что добро есть общее счастье. Если, с другой стороны, мы однажды признаем, что должны начинать нашу этику без определения, мы будем гораздо более склонны оглядеться вокруг, прежде чем примем какой-либо этический принцип вообще; и чем больше мы будем оглядываться вокруг, тем менее вероятно, что мы примем ложный. На это можно ответить: «Да, но мы будем оглядываться вокруг точно так же, прежде чем остановимся на нашем определении, и поэтому с такой же вероятностью будем правы». Но я попытаюсь показать, что это не так. Если мы начинаем с убеждения, что определение добра может быть найдено, мы начинаем с убеждения, что добро не может означать ничего иного, кроме какого-то одного свойства вещей; и нашим единственным делом тогда будет обнаружить, что это за свойство. Но если мы признаем, что, насколько касается значения добра, что угодно может быть добром, мы начинаем с гораздо более открытым умом. Более того, помимо того факта, что, когда мы думаем, что у нас есть определение, мы не можем логически защитить наши этические принципы каким бы то ни было образом, мы также будем гораздо менее склонны защищать их хорошо, даже если и нелогично. Ибо мы начнем с убеждения, что добро должно означать то-то и то-то, и поэтому будем склонны либо неправильно понимать аргументы нашего оппонента, либо прерывать их ответом: «Это не открытый вопрос: само значение слова решает его; никто не может думать иначе, кроме как из-за путаницы».

15. Наш первый вывод относительно предмета этики заключается, таким образом, в том, что существует простой, неопределимый, неанализируемый объект мысли, в отношении которого она должна быть определена. Каким именем мы называем этот уникальный объект — дело безразличное, до тех пор, пока мы ясно осознаем, что это такое и что он действительно отличается от других объектов. Слова, которые обычно принимаются как знаки этических суждений, все относятся к нему; и они являются выражениями этических суждений исключительно потому, что они так относятся. Но они могут относиться к нему двумя разными способами, которые очень важно различать, если мы хотим иметь полное определение сферы этических суждений. Прежде чем я перешел к доказательству того, что в этических понятиях задействовано такое неопределимое понятие, я заявил (§ 4), что для этики необходимо перечислить все истинные универсальные суждения, утверждая, что такая-то вещь есть добро, всякий раз, когда она встречается. Но хотя все такие суждения действительно относятся к тому уникальному понятию, которое я назвал «добром», они не все относятся к нему одинаковым образом. Они могут либо утверждать, что это уникальное свойство всегда присуще рассматриваемой вещи, либо они могут утверждать только то, что рассматриваемая вещь является причиной или необходимым условием для существования других вещей, которым присуще это уникальное свойство. Природа этих двух видов универсальных этических суждений чрезвычайно различна; и большая часть трудностей, с которыми сталкиваются в обычных этических размышлениях, обусловлена неспособностью ясно их различать. Их различие, действительно, получило выражение в обычном языке через противопоставление терминов «добро как средство» и «добро само по себе», «ценность как средство» и «внутренняя ценность». Но эти термины склонны применяться правильно только в наиболее очевидных случаях; и это, по-видимому, связано с тем фактом, что различие между концепциями, которые они обозначают, не было сделано отдельным объектом исследования. Это различие можно кратко указать следующим образом.

16. Всякий раз, когда мы судим, что вещь есть «добро как средство», мы выносим суждение относительно ее причинных связей: мы судим и о том, что она будет иметь определенный вид эффекта, и о том, что этот эффект будет добром самим по себе. Но найти причинные суждения, которые были бы универсально истинными, — это, как известно, дело чрезвычайной трудности. Поздняя дата, когда большинство физических наук стали точными, и сравнительная немногочисленность законов, которые им удалось установить даже сейчас, являются достаточными доказательствами этой трудности. Что касается, таким образом, наиболее частых объектов этических суждений, а именно действий, очевидно, что мы не можем быть уверены, что какие-либо из наших универсальных причинных суждений истинны, даже в том смысле, в каком истинны научные законы. Мы не можем даже обнаружить гипотетические законы вида «Именно это действие всегда, при этих условиях, будет производить именно этот эффект». Но для правильного этического суждения относительно последствий определенных действий нам требуется больше этого в двух отношениях. (1) Нам требуется знать, что данное действие произведет определенный эффект при любых обстоятельствах, при которых оно происходит. Но это, безусловно, невозможно. Несомненно, что при разных обстоятельствах одно и то же действие может производить эффекты, которые совершенно различны во всех отношениях, от которых зависит ценность эффектов. Следовательно, мы никогда не можем иметь право на большее, чем на обобщение — на суждение вида «Этот результат обычно следует за этим видом действия»; и даже это обобщение будет истинным только в том случае, если обстоятельства, при которых происходит действие, обычно одинаковы. Это, по сути, имеет место в значительной степени в рамках любой конкретной эпохи и состояния общества. Но когда мы принимаем во внимание другие эпохи, во многих наиболее важных случаях нормальные обстоятельства данного вида действия будут настолько отличаться, что обобщение, которое истинно для одной, не будет истинным для другой. Что касается, таким образом, этических суждений, которые утверждают, что определенный вид действия есть добро как средство к определенному виду эффекта, ни одно из них не будет универсально истинным; и многие, хотя и будучи обычно истинными в один период, будут обычно ложными в другие. Но (2) нам требуется знать не только то, что будет произведен один хороший эффект, но и то, что среди всех последующих событий, на которые повлияло рассматриваемое действие, баланс добра будет больше, чем если бы было совершено любое другое возможное действие. Другими словами, судить о том, что действие обычно является средством к добру, — значит судить не только о том, что оно обычно делает некоторое добро, но и о том, что оно обычно делает наибольшее добро, которое допускают обстоятельства. В этом отношении этические суждения о последствиях действий включают трудность и сложность, гораздо большие, чем те, что связаны с установлением научных законов. Для последних нам нужно рассмотреть только один эффект; для первых существенно рассмотреть не только это, но и последствия этого эффекта, и так далее, насколько наш взгляд в будущее может достичь. Действительно, очевидно, что наш взгляд никогда не может достичь достаточно далеко, чтобы мы были уверены, что какое-либо действие произведет наилучшие возможные последствия. Мы должны довольствоваться тем, если наибольший возможный баланс добра, по-видимому, произведен в течение ограниченного периода. Но важно заметить, что вся серия эффектов в течение периода значительной длины фактически принимается во внимание в наших обычных суждениях о том, что действие есть добро как средство; и что, следовательно, эта дополнительная сложность, которая делает этические обобщения настолько более трудными для установления, чем научные законы, является той, которая вовлечена в актуальные этические дискуссии и имеет практическое значение. Самые обычные правила поведения включают такие соображения, как взвешивание будущего плохого здоровья против немедленных выгод; и даже если мы никогда не сможем с уверенностью решить, как мы обеспечим наибольший возможный итог добра, мы пытаемся, по крайней мере, заверить себя, что вероятные будущие беды не будут больше, чем немедленное добро.

17. Существуют, таким образом, суждения, которые утверждают, что определенные виды вещей имеют хорошие последствия; и такие суждения, по причинам, только что приведенным, имеют важные характеристики: (1) что они вряд ли будут истинными, если они утверждают, что вид вещи, о котором идет речь, всегда имеет хорошие последствия, и (2) что, даже если они утверждают только то, что он обычно имеет хорошие последствия, многие из них будут истинны только для определенных периодов в истории мира. С другой стороны, существуют суждения, которые утверждают, что определенные виды вещей сами по себе являются добром; и они отличаются от последних тем, что, если они вообще истинны, то все они универсально истинны. Поэтому чрезвычайно важно различать эти два вида возможных суждений. Оба могут быть выражены одним и тем же языком: в обоих случаях мы обычно говорим: «Такая-то вещь есть добро». Но в одном случае «добро» будет означать «добро как средство», т.е. просто то, что вещь является средством к добру — будет иметь хорошие последствия: в другом случае это будет означать «добро как цель» — мы будем судить, что сама вещь обладает свойством, которое в первом случае мы утверждали присущим только ее последствиям. Очевидно, что это очень разные утверждения, которые можно сделать о вещи; очевидно, что любое из них или оба могут быть сделаны, как истинно, так и ложно, обо всех видах вещей; и несомненно, что если мы не будем ясны в том, что именно мы намерены утверждать, у нас будет очень мало шансов правильно решить, истинно наше утверждение или ложно. Именно этой ясности относительно значения задаваемого вопроса до сих пор почти полностью не хватало в этических размышлениях. Этика всегда была преимущественно занята исследованием ограниченного класса действий. В отношении них мы можем спросить как о том, насколько они являются добром сами по себе, так и о том, насколько они имеют общую тенденцию производить хорошие результаты. И аргументы, выдвигаемые в этической дискуссии, всегда были обоих классов — как такие, которые доказали бы, что рассматриваемое поведение является добром само по себе, так и такие, которые доказали бы, что оно является добром как средство. Но то, что это единственные вопросы, которые любая этическая дискуссия должна решить, и что решить один — не то же самое, что решить другой, — эти два фундаментальных факта в целом ускользнули от внимания этических философов. Этические вопросы обычно задаются в двусмысленной форме. Спрашивается: «Каков долг человека при этих обстоятельствах?» или «Правильно ли действовать таким образом?» или «К чему мы должны стремиться?». Но все эти вопросы способны к дальнейшему анализу; правильный ответ на любой из них включает как суждения о том, что есть добро само по себе, так и причинные суждения. Это подразумевается даже теми, кто утверждает, что у нас есть прямое и непосредственное суждение об абсолютных правах и обязанностях. Такое суждение может означать только то, что рассматриваемый курс действий есть наилучшая вещь, которую можно сделать; что, действуя так, каждое добро, которое может быть обеспечено, будет обеспечено. Теперь нас не интересует вопрос, будет ли такое суждение когда-либо истинным. Вопрос в том: что оно подразумевает, если оно истинно? И единственный возможный ответ заключается в том, что, истинно оно или ложно, оно подразумевает как суждение о степени доброты рассматриваемого действия по сравнению с другими вещами, так и ряд причинных суждений. Ибо нельзя отрицать, что действие будет иметь последствия: и отрицать, что последствия имеют значение, — значит вынести суждение об их внутренней ценности по сравнению с самим действием. Утверждая, что действие есть наилучшая вещь, которую можно сделать, мы утверждаем, что оно вместе со своими последствиями представляет большую сумму внутренней ценности, чем любая возможная альтернатива. И это условие может быть реализовано в любом из трех случаев: (a) Если само действие имеет большую внутреннюю ценность, чем любая альтернатива, тогда как как его последствия, так и последствия альтернатив абсолютно лишены как внутренней заслуги, так и внутренней вины; или (b) если, хотя его последствия внутренне плохи, баланс внутренней ценности больше, чем был бы произведен любой альтернативой; или (c) если, последствия будучи внутренне хорошими, степень ценности, принадлежащая им и ему совместно, больше, чем у любой альтернативной серии. Короче говоря, утверждать, что определенная линия поведения в данное время является абсолютно правильной или обязательной, — это, очевидно, утверждать, что в мире будет существовать больше добра или меньше зла, если она будет принята, чем если будет сделано что-то другое вместо этого. Но это подразумевает суждение о ценности как его собственных последствий, так и последствий любой возможной альтернативы. И то, что действие будет иметь такие-то последствия, включает ряд причинных суждений.

Аналогичным образом, при ответе на вопрос «К чему мы должны стремиться?» снова вовлечены причинные суждения, но несколько иным способом. Мы склонны забывать, потому что это так очевидно, что на этот вопрос никогда нельзя ответить правильно, кроме как назвав что-то, что может быть обеспечено. Не все может быть обеспечено; и даже если мы судим, что ничто из того, что нельзя получить, не было бы равной ценности с тем, что можно, возможность последнего, так же как и его ценность, существенна для того, чтобы оно было надлежащей целью действия. Соответственно, ни наши суждения о том, какие действия мы должны выполнять, ни даже наши суждения о целях, которые они должны производить, не являются чистыми суждениями о внутренней ценности. Что касается первых, действие, которое является абсолютно обязательным, может не иметь никакой внутренней ценности вообще; то, что оно совершенно добродетельно, может означать лишь то, что оно вызывает наилучшие возможные эффекты. И что касается последних, эти наилучшие возможные результаты, которые оправдывают наше действие, могут, в любом случае, иметь лишь столько внутренней ценности, сколько законы природы позволяют нам обеспечить; и они, в свою очередь, могут не иметь никакой внутренней ценности вообще, а могут лишь быть средством к достижению (в еще более далеком будущем) чего-то, что имеет такую ценность. Всякий раз, поэтому, когда мы спрашиваем: «Что мы должны делать?» или «Что мы должны пытаться получить?», мы задаем вопросы, которые включают правильный ответ на два других, совершенно различных по роду друг от друга. Мы должны знать как то, какую степень внутренней ценности имеют разные вещи, так и то, как эти разные вещи могут быть получены. Но подавляющее большинство вопросов, которые фактически обсуждались в этике — все практические вопросы, действительно, — включают это двойное знание; и они обсуждались без какого-либо четкого разделения двух различных вовлеченных вопросов. Большая часть огромных разногласий, преобладающих в этике, должна быть приписана этой неудаче в анализе. Путем использования концепций, которые включают как понятие внутренней ценности, так и понятие причинной связи, как если бы они включали только внутреннюю ценность, две разные ошибки были сделаны почти универсальными. Либо предполагается, что ничто не имеет внутренней ценности, что не является возможным, либо предполагается, что то, что необходимо, должно иметь внутреннюю ценность. Следовательно, первичное и специфическое дело этики, определение того, какие вещи имеют внутреннюю ценность и в каких степенях, не получило вообще никакого адекватного рассмотрения. А с другой стороны, тщательное обсуждение средств также в значительной степени игнорировалось из-за смутного восприятия истины о том, что оно совершенно не имеет отношения к вопросу о внутренних ценностях. Но как бы то ни было, и как бы сильно любой конкретный читатель ни был убежден, что какая-то одна из взаимно противоречивых систем, которые господствуют, дала правильный ответ либо на вопрос, что имеет внутреннюю ценность, либо на вопрос, что мы должны делать, либо на оба, должно быть, по крайней мере, признано, что вопросы, что есть лучшее само по себе и что приведет к наилучшему возможному, совершенно различны; что оба принадлежат к актуальному предмету этики; и что чем яснее различные вопросы различаются, тем лучше наш шанс ответить на оба правильно.

18. Остается один момент, который не должен быть упущен в полном описании рода вопросов, на которые этика должна ответить. Основное деление этих вопросов, как я сказал, на два: вопрос о том, какие вещи являются добром сами по себе, и вопрос о том, к каким другим вещам они относятся как эффекты. Первый из них, который является первичным этическим вопросом и предполагается другим, включает правильное сравнение различных вещей, которые имеют внутреннюю ценность (если таких много), в отношении степени ценности, которую они имеют; и такое сравнение включает трудность принципа, которая значительно способствовала путанице внутренней ценности с простым «добром как средством». Было указано, что одно различие между суждением, которое утверждает, что вещь есть добро сама по себе, и суждением, которое утверждает, что она есть средство к добру, состоит в том факте, что первое, если оно истинно для одного случая рассматриваемой вещи, обязательно истинно для всех; тогда как вещь, которая имеет хорошие последствия при одних обстоятельствах, может иметь плохие при других. Теперь, безусловно, верно, что все суждения о внутренней ценности в этом смысле универсальны; но принцип, который я теперь должен сформулировать, может легко сделать так, как если бы они не были таковыми, а напоминали суждение о средствах, будучи лишь общими. Существует, как будет вскоре утверждаться, огромное количество разных вещей, каждая из которых имеет внутреннюю ценность; есть также очень много тех, которые положительно плохи; и есть еще больший класс вещей, которые кажутся безразличными. Но вещь, принадлежащая к любому из этих трех классов, может встретиться как часть целого, которое включает среди своих других частей другие вещи, принадлежащие как к тому же, так и к другим двум классам; и эти целые, как таковые, могут также иметь внутреннюю ценность. Парадокс, на который необходимо обратить внимание, заключается в том, что ценность такого целого не имеет регулярной пропорции к сумме ценностей его частей. Несомненно, что хорошая вещь может существовать в таком отношении к другой хорошей вещи, что ценность целого, таким образом сформированного, неизмеримо больше, чем сумма ценностей двух хороших вещей. Несомненно, что целое, сформированное из хорошей вещи и безразличной вещи, может иметь неизмеримо большую ценность, чем та хорошая вещь сама по себе обладает. Несомненно, что две плохие вещи или плохая вещь и безразличная вещь могут сформировать целое, гораздо худшее, чем сумма плохости его частей. И кажется, как если бы безразличные вещи могли также быть единственными составляющими целого, которое имеет большую ценность, либо положительную, либо отрицательную. Может ли добавление плохой вещи к хорошему целому увеличить положительную ценность целого, или добавление плохой вещи к плохой может произвести целое, имеющее положительную ценность, может показаться более сомнительным; но это, по крайней мере, возможно, и эта возможность должна быть принята во внимание в наших этических исследованиях. Как бы мы ни решили конкретные вопросы, принцип ясен. Ценность целого не должна предполагаться такой же, как сумма ценностей его частей.

Одного примера будет достаточно, чтобы проиллюстрировать род отношения, о котором идет речь. Кажется верным, что быть сознающим красивый объект — это вещь большой внутренней ценности; тогда как тот же объект, если никто не сознает его, безусловно, имеет сравнительно малую ценность и обычно считается не имеющим никакой вовсе. Но сознание красивого объекта — это, безусловно, целое некоторого рода, в котором мы можем различить как части объект, с одной стороны, и бытие сознающим — с другой. Теперь этот последний фактор встречается как часть другого целого, всякий раз, когда мы сознаем что-либо; и казалось бы, что некоторые из этих целых имеют во всяком случае очень малую ценность и могут даже быть безразличными или положительно плохими. Тем не менее, мы не можем всегда приписать незначительность их ценности какой-либо положительной вине в объекте, которая отличает их от сознания красоты; сам объект может приближаться как можно ближе к абсолютной нейтральности. Поскольку, следовательно, простое сознание не всегда придает большую ценность целому, частью которого оно является, даже если его объект может не иметь большой вины, мы не можем приписать большое превосходство сознания красивой вещи над самой красивой вещью простому добавлению ценности сознания к ценности красивой вещи. Какова бы ни была внутренняя ценность сознания, она не дает целому, частью которого оно является, ценность, пропорциональную сумме его ценности и ценности его объекта. Если это так, мы имеем здесь пример целого, обладающего другой внутренней ценностью, чем сумма ценностей его частей; и так это или нет, то, что имеется в виду под такой разницей, иллюстрируется этим случаем.

19. Существуют, таким образом, целые, которые обладают свойством, что их ценность отличается от суммы ценностей их частей; и отношения, которые существуют между такими частями и целым, частью которого они являются, до сих пор не были отчетливо распознаны или не получили отдельного имени. Два момента особенно достойны внимания. (1) Очевидно, что существование любой такой части является необходимым условием для существования того добра, которое конституируется целым. И точно такой же язык будет также выражать отношение между средством и хорошей вещью, которая является его эффектом. Но все же существует наиболее важное различие между двумя случаями, конституируемое фактом, что часть является, тогда как средство не является, частью хорошей вещи, для существования которой его существование является необходимым условием. Необходимость, посредством которой, если рассматриваемое добро должно существовать, средство к нему должно существовать, является лишь естественной или причинной необходимостью. Если бы законы природы были другими, точно такое же добро могло бы существовать, хотя то, что сейчас является необходимым условием его существования, не существовало бы. Существование средства не имеет внутренней ценности; и его полное уничтожение оставило бы ценность того, что сейчас необходимо обеспечить, полностью неизменной. Но в случае части такого целого, как мы сейчас рассматриваем, дело обстоит иначе. В этом случае рассматриваемое добро не может мыслимо существовать, если часть также не существует. Необходимость, которая соединяет их, совершенно независима от естественного закона. То, что утверждается имеющим внутреннюю ценность, есть существование целого; и существование целого включает существование его части. Предположим, часть удалена, и то, что остается, не есть то, что утверждалось имеющим внутреннюю ценность; но если мы предположим средство удаленным, то, что остается, есть как раз то, что утверждалось имеющим внутреннюю ценность. И все же (2) существование части может само по себе не иметь больше внутренней ценности, чем существование средства. Именно этот факт составляет парадокс отношения, которое мы обсуждаем. Только что было сказано, что то, что имеет внутреннюю ценность, есть существование целого, и что это включает существование части; и из этого казалось бы естественным выводом, что существование части имеет внутреннюю ценность. Но вывод был бы столь же ложным, как если бы мы заключили, что, поскольку число двух камней было два, каждый из камней был также два. Часть ценного целого сохраняет точно ту же ценность, когда она является, как и когда она не является, частью того целого. Если она имела ценность при других обстоятельствах, ее ценность не является большей, когда она является частью гораздо более ценного целого; и если она не имела ценности сама по себе, она не имеет ее и сейчас, как бы велика ни была ценность целого, частью которого она теперь является. Мы, следовательно, не оправданы в утверждении, что одна и та же вещь при одних обстоятельствах является внутренне добром, а при других — нет; как мы оправданы в утверждении о средстве, что оно иногда производит, а иногда не производит хорошие результаты. И все же мы оправданы в утверждении, что гораздо более желательно, чтобы определенная вещь существовала при одних обстоятельствах, чем при других; а именно, когда другие вещи будут существовать в таких отношениях к ней, чтобы сформировать более ценное целое. Она не будет иметь больше внутренней ценности при этих обстоятельствах, чем при других; она не обязательно даже будет средством к существованию вещей, имеющих большую внутреннюю ценность: но она будет, как и средство, необходимым условием для существования того, что имеет большую внутреннюю ценность, хотя, в отличие от средства, она сама будет формировать часть этого более ценного сущего.

20. Я сказал, что специфическое отношение между частью и целым, которое я только что пытался определить, есть то, которое не получило отдельного имени. Было бы, однако, полезно, чтобы оно имело таковое; и есть имя, которое вполне могло бы быть присвоено ему, если бы только оно могло быть отделено от своего нынешнего неудачного использования. Философы, особенно те, кто заявляет, что извлек большую пользу из трудов Гегеля, в последнее время широко используют термины «органическое целое», «органическое единство», «органическое отношение». Причина, по которой эти термины вполне могли бы быть присвоены предложенному использованию, заключается в том, что специфическое отношение частей к целому, только что определенное, есть одно из свойств, которое отличает целые, к которым они фактически применяются с наибольшей частотой. А причина, по которой желательно, чтобы они были отделены от своего нынешнего использования, заключается в том, что, как они используются в настоящее время, они не имеют отчетливого смысла и, напротив, как подразумевают, так и распространяют ошибки путаницы.

Сказать, что вещь есть «органическое целое», обычно понимается как подразумевающее, что ее части относятся друг к другу и к ней самой как средства к цели; это также понимается как подразумевающее, что они имеют свойство, описанное в какой-то такой фразе, как то, что они имеют «никакого значения или значимости вне целого»; и, наконец, такое целое также рассматривается так, как если бы оно имело свойство, к которому я предлагаю ограничить это имя. Но те, кто использует этот термин, дают нам, в общем, никакой подсказки относительно того, как они предполагают, что эти три свойства связаны друг с другом. Кажется, обычно предполагается, что они идентичны; и всегда, по крайней мере, что они обязательно связаны друг с другом. Что они не идентичны, я уже пытался показать; предполагать их таковыми — значит пренебрегать самыми различиями, указанными в последнем параграфе; и использование могло бы быть вполне прекращено просто потому, что оно поощряет такое пренебрежение. Но еще более веская причина для его прекращения заключается в том, что, будучи далеко не обязательно связанным, второе есть свойство, которое не может быть присуще ничему, будучи самопротиворечивой концепцией; тогда как первое, если мы настаиваем на его наиболее важном смысле, применяется ко многим случаям, к которым у нас нет причин думать, что третье также применяется, и третье, безусловно, применяется ко многим, к которым первое не применяется.

21. Эти отношения между тремя только что различенными свойствами могут быть проиллюстрированы ссылкой на целое того рода, от которого было произведено имя «органический» — целое, которое является организмом в научном смысле, — а именно человеческое тело.

(1) Существует между многими частями нашего тела (хотя и не между всеми) отношение, которое было сделано знакомым басней, приписываемой Менению Агриппе, касающейся живота и его членов. Мы можем найти в нем части такие, что продолженное существование одной является необходимым условием для продолженного существования другой; в то время как продолженное существование этой последней является также необходимым условием для продолженного существования первой. Это сводится не более чем к утверждению, что в теле мы имеем примеры двух вещей, обе длящиеся некоторое время, которые имеют отношение взаимной причинной зависимости друг от друга — отношение «взаимности». Часто не более чем это имеется в виду под утверждением, что части тела формируют «органическое единство», или что они являются взаимно средствами и целями друг для друга. И мы, безусловно, имеем здесь поразительную характеристику живых вещей. Но было бы чрезвычайно опрометчиво утверждать, что это отношение взаимной причинной зависимости демонстрировалось только живыми вещами и, следовательно, было достаточным для определения их особенности. И очевидно, что из двух вещей, которые имеют это отношение взаимной зависимости, ни одна может не иметь внутренней ценности, или одна может иметь ее, а другая — нет. Они не обязательно являются «целями» друг для друга в каком-либо смысле, кроме того, в котором «цель» означает «эффект». И более того, ясно, что в этом смысле целое не может быть целью для любой из своих частей. Мы склонны говорить о «целом» в контрасте к одной из его частей, когда на самом деле мы имеем в виду только остальные части. Но строго целое должно включать все свои части, и никакая часть не может быть причиной целого, потому что она не может быть причиной самой себя. Ясно, поэтому, что это отношение взаимной причинной зависимости не подразумевает ничего относительно ценности любого из объектов, которые имеют его; и что, даже если оба они случайно также имеют ценность, это отношение между ними есть то, которое не может иметь место между частью и целым.

Но (2) может также быть случай, что наше тело как целое имеет ценность, большую, чем сумма ценностей его частей; и это может быть то, что имеется в виду, когда говорится, что части являются средствами к целому. Очевидно, что если мы зададим вопрос «Почему части должны быть такими, как они есть?», правильным ответом может быть «Потому что целое, которое они формируют, имеет так много ценности». Но столь же очевидно, что отношение, которое мы таким образом утверждаем существующим между частью и целым, совершенно отличается от того, которое мы утверждаем существующим между частью и частью, когда мы говорим: «Эта часть существует, потому что та не могла бы существовать без нее». В последнем случае мы утверждаем, что две части причинно связаны; но в первом часть и целое не могут быть причинно связаны, и отношение, которое мы утверждаем существующим между ними, может существовать, даже если части не являются причинно связанными тоже. Все части картины не имеют того отношения взаимной причинной зависимости, которое имеют определенные части тела, и все же существование тех, которые не имеют его, может быть абсолютно существенным для ценности целого. Два отношения совершенно различны по роду, и мы не можем вывести существование одного из существования другого. Это, следовательно, не может служить никакой полезной цели, чтобы включать их оба под одним именем; и если мы должны сказать, что целое является органическим, потому что его части являются (в этом смысле) «средствами» к целому, мы не должны говорить, что оно является органическим, потому что его части причинно зависят друг от друга.

22. Но наконец (3) смысл, который был наиболее заметным в недавних использованиях термина «органическое целое», есть тот, посредством которого он утверждает, что части такого целого имеют свойство, которое части никакого целого не могут возможно иметь. Предполагается, что точно так же, как целое не было бы тем, что оно есть, если бы не существование частей, так и части не были бы тем, что они есть, если бы не существование целого; и это понимается как означающее не просто то, что любая конкретная часть не могла бы существовать, если бы другие не существовали тоже (что имеет место, где отношение (1) существует между частями), но фактически то, что часть не есть отдельный объект мысли — что целое, частью которого она является, в свою очередь, является частью ее. Что это предположение самопротиворечиво, очень небольшого размышления должно быть достаточно, чтобы показать. Мы можем признать, действительно, что когда конкретная вещь является частью целого, она обладает предикатом, которым она иначе не обладала бы, — а именно, что она является частью этого целого. Но что нельзя признать, так это то, что этот предикат изменяет природу или входит в определение вещи, которая имеет его. Когда мы думаем о части самой по себе, мы имеем в виду как раз то, что мы утверждаем, в этом случае, имеющим предикат, что она является частью целого; и простое утверждение, что она является частью целого, включает, что она сама должна быть отлична от того, что мы утверждаем о ней. Иначе мы противоречим себе, поскольку мы утверждаем, что не она, а что-то другое — а именно она вместе с тем, что мы утверждаем о ней, — имеет предикат, который мы утверждаем о ней. Короче говоря, очевидно, что никакая часть не содержит аналитически целое, к которому она принадлежит, или любые другие части этого целого. Отношение части к целому не есть то же самое, что отношение целого к части; и само определение последнего есть то, что оно действительно содержит аналитически то, что сказано быть его частью. И все же эта самая самопротиворечивая доктрина есть главный знак, который показывает влияние Гегеля на современную философию — влияние, которое пронизывает почти всю ортодоксальную философию. Это то, что обычно подразумевается криком против фальсификации через абстракцию: что целое всегда есть часть своей части! «Если вы хотите знать истину о части, — говорят нам, — вы должны рассматривать не ту часть, а что-то другое — а именно целое: ничто не истинно о части, но только о целом». И все же ясно, что должно быть истинно о части, по крайней мере, то, что она является частью целого; и очевидно, что когда мы говорим, что она есть, мы не имеем в виду просто то, что целое является частью самого себя. Эта доктрина, поэтому, что часть может иметь «никакого значения или значимости вне своего целого», должна быть полностью отвергнута. Она подразумевает сама по себе, что утверждение «Это есть часть того целого» имеет значение; и для того, чтобы это имело одно, как субъект, так и предикат должны иметь отчетливое значение. И легко увидеть, как эта ложная доктрина возникла из-за путаницы с двумя отношениями (1) и (2), которые могут действительно быть свойствами целых.

(a) Существование части может быть связано естественной или причинной необходимостью с существованием других частей своего целого; и далее, то, что является частью целого, и то, что перестало быть такой частью, хотя и отличаясь внутренне друг от друга, могут быть названы одним и тем же именем. Таким образом, чтобы взять типичный пример, если рука будет отрезана от человеческого тела, мы все еще называем ее рукой. И все же рука, когда она является частью тела, несомненно, отличается от мертвой руки: и поэтому мы можем легко быть приведены к тому, чтобы сказать: «Рука, которая является частью тела, не была бы тем, что она есть, если бы она не была такой частью», и думать, что противоречие, таким образом выраженное, в реальности является характеристикой вещей. Но, на самом деле, мертвая рука никогда не была частью тела; она только частично идентична с живой рукой. Те части ее, которые идентичны с частями живой руки, точно такие же, принадлежат ли они телу или нет; и в них мы имеем неоспоримый пример одной и той же вещи, в одно время формирующей часть, а в другое не формирующей часть предполагаемого «органического целого». С другой стороны, те свойства, которые присущи живой, а не мертвой руке, не существуют в измененной форме в последней: они просто не существуют там вовсе. По причинной необходимости их существование зависит от того, что они имеют то отношение к другим частям тела, которое мы выражаем, говоря, что они формируют часть его. И все же, безусловно, если бы они когда-либо не формировали часть тела, они были бы точно тем, что они есть, когда они это делают. То, что они отличаются внутренне от свойств мертвой руки и что они формируют часть тела, — это суждения, не аналитически связанные друг с другом. Нет противоречия в предположении, что они сохраняют такие внутренние различия и все же не формируют часть тела.

Но (b) когда нам говорят, что живая рука не имеет значения или значимости вне тела, к которому она принадлежит, предлагается также другая ошибка. «Иметь значение или значимость» обычно используется в смысле «иметь важность»; и это опять же означает «иметь ценность либо как средство, либо как цель». Теперь вполне возможно, что даже живая рука, вне своего тела, не имела бы никакой внутренней ценности вообще; хотя целое, частью которого она является, имеет большую внутреннюю ценность благодаря ее присутствию. Таким образом, мы можем легко прийти к тому, чтобы сказать, что, как часть тела, она имеет большую ценность, тогда как сама по себе она не имела бы никакой; и таким образом, что все ее «значение» лежит в ее отношении к телу. Но на самом деле рассматриваемая ценность очевидно не принадлежит ей вовсе. Иметь ценность просто как часть — эквивалентно не иметь никакой ценности вовсе, а просто быть частью того, что имеет ее. Однако из-за пренебрежения этим различием утверждение, что часть имеет ценность, как часть, которую она иначе не имела бы, легко ведет к предположению, что она также отличается, как часть, от того, чем она была бы иначе; ибо это, на самом деле, верно, что две вещи, которые имеют разную ценность, должны также отличаться в других отношениях. Следовательно, предположение, что одна и та же вещь, потому что она является частью более ценного целого в одно время, чем в другое, поэтому имеет больше внутренней ценности в одно время, чем в другое, поощрило самопротиворечивое убеждение, что одна и та же вещь может быть двумя разными вещами, и что только в одной из своих форм она истинно является тем, что она есть.

По этим причинам я, там, где это представляется удобным, возьму на себя смелость использовать термин «органический» в особом смысле. Я буду использовать его для обозначения того факта, что целое обладает внутренней ценностью, величина которой отличается от суммы ценностей его частей. Я буду использовать его для обозначения этого и только этого. Этот термин не будет подразумевать никакой причинной связи между частями рассматриваемого целого. Он также не будет подразумевать, что части немыслимы иначе как части этого целого, или что, когда они образуют части такого целого, они обладают ценностью, отличной от той, которую они имели бы, если бы не образовывали его. Понимаемое в этом особом и совершенно определенном смысле, отношение органического целого к своим частям является одним из важнейших, которые этика должна признать. Основная часть этой науки должна быть посвящена сравнению относительных ценностей различных благ; и в таком сравнении будут допущены грубейшие ошибки, если исходить из предположения, что везде, где две вещи образуют целое, ценность этого целого есть просто сумма ценностей этих двух вещей. Таким образом, на этом вопросе об «органических целых» мы завершаем перечисление тех видов проблем, которыми призвана заниматься этика.

23. В этой главе я стремился обосновать следующие выводы. (1) Особенность этики заключается не в том, что она исследует утверждения о человеческом поведении, а в том, что она исследует утверждения о том свойстве вещей, которое обозначается термином «добро», и противоположном свойстве, обозначаемом термином «зло». Чтобы обосновать свои выводы, она должна исследовать истинность всех таких утверждений, за исключением тех, которые утверждают отношение этого свойства только к одному существующему объекту (1-4). (2) Это свойство, через отсылку к которому должен определяться предмет этики, само по себе является простым и неопределимым (5-14). И (3) все утверждения о его отношении к другим вещам бывают двух, и только двух, видов: они либо утверждают, в какой степени сами вещи обладают этим свойством, либо утверждают причинные связи между другими вещами и теми, которые обладают им (15-17). Наконец, (4) рассматривая различные степени, в которых сами вещи обладают этим свойством, мы должны учитывать тот факт, что целое может обладать им в степени, отличной от той, которая получается путем суммирования степеней, в которых им обладают его части (18-22).

ГЛАВА II.

НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА.

24. Из выводов первой главы следует, что все этические вопросы подпадают под один из трех классов. Первый класс содержит лишь один вопрос — вопрос: «Какова природа того особого предиката, отношение которого к другим вещам составляет объект всех остальных этических исследований?» или, иными словами, «Что означает добро?». На этот первый вопрос я уже попытался ответить. Особый предикат, через отсылку к которому должна определяться сфера этики, является простым, неанализируемым, неопределимым. Остаются два класса вопросов, касающихся отношения этого предиката к другим вещам. Мы можем спросить либо (1) к каким вещам и в какой степени этот предикат относится непосредственно? Какие вещи являются добром сами по себе? либо (2) с помощью каких средств мы сможем сделать то, что существует в мире, настолько хорошим, насколько это возможно? Какие причинные связи существуют между тем, что является лучшим само по себе, и другими вещами?

В этой и двух последующих главах я предлагаю обсудить некоторые теории, которые предлагают нам ответ на вопрос «Что есть добро само по себе?». Я намеренно говорю — ответ: ибо все эти теории характеризуются тем фактом, что, будь они истинными, они значительно упростили бы изучение этики. Все они утверждают, что существует только один вид факта, существование которого вообще имеет какую-либо ценность. Но все они также обладают другой характеристикой, которая является моей причиной для того, чтобы сгруппировать их вместе и рассмотреть в первую очередь: а именно, что главная причина, по которой единственный вид факта, который они называют, считался определяющим единственное добро, заключается в том, что он считался определяющим то, что подразумевается под самим «добром». Иными словами, все они являются теориями цели или идеала, принятие которых было вызвано главным образом совершением того, что я назвал натуралистической ошибкой: все они смешивают первый и второй из трех возможных вопросов, которые может задать этика. Действительно, именно этот факт объясняет их утверждение о том, что только один вид вещей является добром. Считалось, что если вещь является добром, это означает, что она обладает этим единственным свойством: и, следовательно (как полагают), только то, что обладает этим свойством, является добром. Этот вывод кажется очень естественным; и все же то, что под ним подразумевается, противоречиво. Ибо те, кто делает его, не замечают, что их заключение «то, что обладает этим свойством, есть добро» является синтетическим суждением: что оно не означает ни «то, что обладает этим свойством, обладает этим свойством», ни «слово “добро” обозначает, что вещь обладает этим свойством». И все же, если оно не означает ни то, ни другое, вывод противоречит собственной посылке.

Поэтому я предлагаю обсудить некоторые теории о том, что есть добро само по себе, которые основаны на натуралистической ошибке в том смысле, что совершение этой ошибки было главной причиной их широкого признания. Обсуждение будет направлено как на то, чтобы (1) дополнительно проиллюстрировать тот факт, что натуралистическая ошибка является ошибкой, или, иными словами, что все мы осознаем некое простое качество, которое (а не что-либо другое) мы главным образом и имеем в виду под термином «добро»; так и на то, чтобы (2) показать, что не одна, а многие различные вещи обладают этим свойством. Ибо я не могу надеяться рекомендовать доктрину о том, что вещи, которые являются добром, не обязаны своей благостью своему общему обладанию каким-либо другим свойством, без критики основных доктрин, противостоящих ей, чья способность рекомендовать себя доказана их широким распространением.

25. Теории, которые я предлагаю обсудить, можно удобно разделить на две группы. Натуралистическая ошибка всегда подразумевает, что, когда мы думаем «Это добро», мы думаем о том, что рассматриваемая вещь находится в определенном отношении к какой-то одной другой вещи. Но эта одна вещь, через отсылку к которой определяется добро, может быть либо тем, что я могу назвать естественным объектом — чем-то, существование чего, по общему признанию, является объектом опыта, — либо объектом, о существовании которого в сверхчувственном реальном мире можно только сделать вывод. Эти два типа этических теорий я предлагаю рассматривать отдельно. Теории второго типа можно удобно назвать «метафизическими», и я отложу их рассмотрение до главы IV. В этой и следующей главе, напротив, я буду иметь дело с теориями, которые обязаны своим распространением предположению, что добро можно определить через отсылку к естественному объекту; и это то, что я имею в виду под названием, которое дает заголовок этой главе: «Натуралистическая этика». Следует заметить, что ошибка, через отсылку к которой я определяю «метафизическую этику», того же рода; и я даю ей только одно имя — натуралистическая ошибка. Но когда мы рассматриваем этические теории, рекомендуемые этой ошибкой, кажется удобным отличать те, которые считают, что благость состоит в отношении к чему-то, что существует здесь и сейчас, от тех, которые этого не делают. Согласно первым, этика является эмпирической или позитивной наукой: ее выводы могли бы быть полностью установлены с помощью эмпирического наблюдения и индукции. Но это не так в случае с метафизической этикой. Таким образом, существует заметное различие между этими двумя группами этических теорий, основанных на одной и той же ошибке. И внутри натуралистических теорий также можно сделать удобное разделение. Существует один естественный объект, а именно удовольствие, который, возможно, так же часто считался единственным добром, как и все остальные вместе взятые. И, кроме того, существует дальнейшая причина для того, чтобы рассматривать гедонизм отдельно. Эта доктрина, я думаю, так же явно, как и любая другая, обязана своим распространением натуралистической ошибке; но ее постигла необычная судьба: автор, который первым ясно разоблачил ошибочность натуралистических аргументов, с помощью которых пытались доказать, что удовольствие является единственным добром, тем не менее утверждал, что оно является единственным добром. Поэтому я предлагаю отделить мое обсуждение гедонизма от обсуждения других натуралистических теорий; рассматривая натуралистическую этику в целом в этой главе, а гедонизм, в частности, в следующей.

26. Предметом настоящей главы являются, таким образом, этические теории, которые объявляют, что никакой внутренней ценности нельзя найти, кроме как в обладании каким-то одним естественным свойством, отличным от удовольствия; и которые объявляют это, потому что предполагается, что быть «добром» означает обладать рассматриваемым свойством. Такие теории я называю «натуралистическими». Таким образом, я присвоил название «натурализм» особому методу подхода к этике — методу, который, строго понимаемый, несовместим с возможностью какой бы то ни было этики вообще. Этот метод состоит в подмене «добра» неким одним свойством естественного объекта или совокупности естественных объектов; и, таким образом, в замене этики какой-либо одной из естественных наук. В целом, наука, которая таким образом подставляется, является одной из наук, специально занимающихся человеком, из-за общей ошибки (ибо я считаю ее таковой) рассматривать предмет этики как ограниченный человеческим поведением. В целом, психологию подставляли как науку, как это делал Дж. С. Милль; или социологию, как профессор Клиффорд и другие современные авторы. Но любая другая наука могла бы быть подставлена с таким же успехом. Та же самая ошибка подразумевается, когда профессор Тиндаль рекомендует нам «сообразовываться с законами материи»: и здесь наука, которую предлагается подставить вместо этики, — это просто физика. Название, таким образом, является совершенно общим; ибо, независимо от того, что именно, как считается, означает добро, теория все равно остается натурализмом. Будет ли добро определено как желтое, зеленое или синее, как громкое или тихое, как круглое или квадратное, как сладкое или горькое, как производящее жизнь или производящее удовольствие, как волевое, желаемое или чувствуемое: что бы из этого или любого другого объекта в мире, как может считаться, означает добро, теория, которая утверждает, что оно означает их, будет натуралистической теорией. Я назвал такие теории натуралистическими, потому что все эти термины обозначают свойства, простые или сложные, некоторого простого или сложного естественного объекта; и, прежде чем я перейду к их рассмотрению, будет полезно определить, что подразумевается под «природой» и «естественными объектами».

Под «природой», таким образом, я подразумеваю и подразумевал то, что является предметом естественных наук, а также психологии. Можно сказать, что она включает в себя все, что существовало, существует или будет существовать во времени. Если мы рассмотрим, является ли какой-либо объект таковым по своей природе, что можно сказать, что он существует сейчас, существовал или вот-вот будет существовать, то мы можем знать, что этот объект является естественным объектом, и что ничто, о чем это неверно, не является естественным объектом. Так, например, о наших умах мы должны сказать, что они существовали вчера, что они существуют сегодня и, вероятно, будут существовать через минуту или две. Мы скажем, что у нас были мысли вчера, которые перестали существовать сейчас, хотя их последствия могут остаться: и постольку, поскольку эти мысли существовали, они тоже являются естественными объектами.

Действительно, нет никакой трудности с самими «объектами» в том смысле, в котором я только что использовал этот термин. Легко сказать, какие из них являются естественными, а какие (если таковые имеются) не являются естественными. Но когда мы начинаем рассматривать свойства объектов, тогда, боюсь, проблема становится сложнее. Какие из свойств естественных объектов являются естественными свойствами, а какие нет? Ибо я не отрицаю, что добро является свойством определенных естественных объектов: некоторые из них, я думаю, являются добром; и все же я сказал, что само «добро» не является естественным свойством. Что ж, мой тест для них также касается их существования во времени. Можем ли мы представить «добро» как существующее само по себе во времени, а не просто как свойство какого-то естественного объекта? Лично я не могу представить его таким образом, тогда как для большинства свойств объектов — тех, которые я называю естественными свойствами, — их существование действительно кажется мне независимым от существования этих объектов. Они, по сути, скорее являются частями, из которых состоит объект, чем просто предикатами, которые к нему прилагаются. Если бы их все убрать, не осталось бы никакого объекта, даже голой субстанции: ибо они сами по себе субстанциальны и придают объекту всю субстанцию, которую он имеет. Но с добром это не так. Если бы добро действительно было чувством, как некоторые хотели бы заставить нас поверить, тогда оно существовало бы во времени. Но именно поэтому называть его так — значит совершать натуралистическую ошибку. Всегда будет уместно спросить, является ли само чувство добром; и если так, то добро само по себе не может быть тождественно никакому чувству.

27. Таким образом, «натуралистическими» являются те теории этики, которые объявляют, что единственное добро состоит в каком-то одном свойстве вещей, которое существует во времени; и которые делают это, потому что предполагают, что само «добро» может быть определено через отсылку к такому свойству. И теперь мы можем перейти к рассмотрению таких теорий.

И, прежде всего, одной из самых известных этических максим является та, которая рекомендует «жизнь согласно природе». Это был принцип стоической этики; но, поскольку их этика имеет некоторые основания называться метафизической, я не буду пытаться рассматривать ее здесь. Но та же фраза вновь появляется у Руссо; и нередко утверждается даже сейчас, что мы должны жить естественно. Теперь давайте рассмотрим это утверждение в его общей форме. Очевидно, во-первых, что мы не можем сказать, что все естественное является добром, за исключением, возможно, в силу какой-то метафизической теории, подобной той, с которой я буду иметь дело позже. Если все естественное одинаково хорошо, то, безусловно, этика, как она обычно понимается, исчезает: ибо ничто не является более определенным с этической точки зрения, чем то, что некоторые вещи являются злом, а другие — добром; объект этики, действительно, в главной своей части, состоит в том, чтобы дать вам общие правила, с помощью которых вы можете избежать одного и обеспечить другое. Что же тогда означает «естественный» в этом совете жить естественно, поскольку он явно не может применяться ко всему, что является естественным?

Фраза, по-видимому, указывает на смутное представление о том, что существует нечто вроде естественного добра; на веру в то, что Природа может, как говорят, фиксировать и решать, что будет добром, точно так же, как она фиксирует и решает, что будет существовать. Например, можно предположить, что «здоровье» поддается естественному определению, что Природа зафиксировала, чем должно быть здоровье: и здоровье, можно сказать, очевидно является добром; следовательно, в этом случае Природа решила вопрос; нам остается только обратиться к ней и спросить ее, что такое здоровье, и мы будем знать, что есть добро: мы построим этику на науке. Но что это за естественное определение здоровья? Я могу только представить, что здоровье должно быть определено в естественных терминах как нормальное состояние организма, ибо, несомненно, болезнь также является естественным продуктом. Сказать, что здоровье — это то, что сохраняется эволюцией и что само по себе стремится сохранить в борьбе за существование организм, который им обладает, сводится к тому же самому: ибо смысл эволюции в том, что она претендует на причинное объяснение того, почему некоторые формы жизни являются нормальными, а другие — ненормальными; она объясняет происхождение видов. Поэтому, когда нам говорят, что здоровье естественно, мы можем предположить, что имеется в виду, что оно нормально; и что, когда нам говорят стремиться к здоровью как к естественной цели, подразумевается, что нормальное должно быть добром. Но так ли очевидно, что нормальное должно быть добром? Действительно ли очевидно, что здоровье, например, является добром? Было ли совершенство Сократа или Шекспира нормальным? Не было ли оно скорее ненормальным, экстраординарным? Я думаю, очевидно, во-первых, что не все, что является добром, нормально; что, напротив, ненормальное часто лучше нормального: особое совершенство, так же как и особая порочность, очевидно, должны быть не нормальными, а ненормальными. И все же можно сказать, что, тем не менее, нормальное является добром; и я сам не готов оспаривать, что здоровье является добром. Я утверждаю, что это не должно приниматься как очевидное; что это должно рассматриваться как открытый вопрос. Объявлять это очевидным — значит наводить на натуралистическую ошибку: точно так же, как в некоторых недавних книгах доказательство того, что гениальность является болезненной, ненормальной, использовалось для того, чтобы предположить, что гениальность не следует поощрять. Такое рассуждение ошибочно, и опасно ошибочно. Дело в том, что в самих словах «здоровье» и «болезнь» мы обычно включаем понятие о том, что одно является добром, а другое — злом. Но когда предпринимается так называемое научное определение их, определение в естественных терминах, единственно возможное — это через «нормальное» и «ненормальное». Теперь легко доказать, что некоторые вещи, обычно считающиеся превосходными, являются ненормальными; и отсюда следует, что они являются болезненными. Но из этого не следует, кроме как в силу натуралистической ошибки, что эти вещи, обычно считающиеся добром, поэтому являются злом. Все, что было действительно показано, это то, что в некоторых случаях существует конфликт между общим суждением о том, что гениальность является добром, и общим суждением о том, что здоровье является добром. Недостаточно признается, что последнее суждение не имеет ни на йоту больше оснований для своей истинности, чем первое; что оба являются совершенно открытыми вопросами. Может быть правдой, действительно, что под «здоровым» мы обычно подразумеваем «добро»; но это лишь показывает, что, когда мы так используем слово, мы не подразумеваем под ним то же самое, что подразумевается в медицинской науке. То, что здоровье, когда слово используется для обозначения чего-то хорошего, является добром, никак не показывает, что здоровье, когда слово используется для обозначения чего-то нормального, также является добром. Мы могли бы с таким же успехом сказать, что, поскольку «бык» (bull) обозначает ирландскую шутку и также определенное животное, шутка и животное должны быть одним и тем же. Мы не должны, поэтому, пугаться утверждения, что вещь является естественной, до признания того, что она является добром; добро не означает по определению ничего, что является естественным; и поэтому всегда является открытым вопросом, является ли что-либо, что является естественным, добром.

28. Но есть еще один, несколько иной смысл, в котором слово «естественный» используется с подразумеванием того, что оно обозначает что-то хорошее. Это когда мы говорим о естественных привязанностях или неестественных преступлениях и пороках. Здесь смысл, по-видимому, заключается не столько в том, что рассматриваемое действие или чувство является нормальным или ненормальным, сколько в том, что оно является необходимым. Именно в этой связи нам советуют подражать дикарям и зверям. Странный совет, конечно; но, конечно, в нем может что-то быть. Я здесь не занимаюсь вопросом, при каких обстоятельствах некоторые из нас могли бы с пользой взять урок у коровы. Я действительно не сомневаюсь, что такие существуют. Что меня занимает, так это определенного рода причина, которая, я думаю, иногда используется для поддержки этой доктрины — натуралистическая причина. Понятие, иногда лежащее в основе умов проповедников этого евангелия, заключается в том, что мы не можем улучшить природу. Это понятие, безусловно, верно в том смысле, что все, что мы можем сделать, что может быть лучше нынешнего состояния вещей, будет естественным продуктом. Но это не то, что подразумевается под этой фразой; природа снова используется для обозначения лишь части природы; только на этот раз подразумеваемая часть — это не столько нормальное, сколько произвольный минимум того, что необходимо для жизни. И когда этот минимум рекомендуется как «естественный» — как образ жизни, на который указывает пальцем Природа, — тогда используется натуралистическая ошибка. Против этой позиции я хочу лишь указать, что, хотя совершение определенных действий, не являющихся сами по себе желательными, может быть оправдано как необходимые средства для сохранения жизни, это не является причиной для того, чтобы хвалить их или советовать нам ограничиваться теми простыми действиями, которые необходимы, если для нас возможно улучшить наше состояние даже ценой совершения того, что в этом смысле является ненужным. Природа действительно устанавливает пределы того, что возможно; она контролирует средства, которые мы имеем в своем распоряжении для получения того, что является добром; и этот факт, практическая этика, как мы увидим позже, безусловно, должна учитывать: но когда предполагается, что она имеет предпочтение к тому, что необходимо, то, что необходимо, означает только то, что необходимо для получения определенной цели, предполагаемой как высшее благо; и что такое высшее благо, Природа определить не может. Почему мы должны предполагать, что то, что просто необходимо для жизни, ipso facto лучше, чем то, что необходимо для изучения метафизики, каким бы бесполезным ни казалось это изучение? Может быть, жизнь стоит того, чтобы жить, только потому, что она позволяет нам изучать метафизику — является необходимым средством для этого. Ошибка этого аргумента от природы была обнаружена еще Лукианом. «Я был почти склонен рассмеяться, — говорит Калликратид в одном из диалогов, приписываемых ему [4], — только что, когда Харикл хвалил иррациональных животных и дикость скифов: в пылу своего спора он почти раскаивался, что родился греком. Что удивительного, если львы, медведи и свиньи не поступают так, как я предлагал? То, что рассуждение справедливо побудило бы человека выбрать, не может быть получено существами, которые не рассуждают, просто потому, что они так глупы. Если бы Прометей или какой-то другой бог дал каждому из них разум человека, тогда они не жили бы в пустынях и горах и не питались бы друг другом. Они построили бы храмы, точно так же, как мы, каждый жил бы в центре своей семьи, и они образовали бы нацию, связанную взаимными законами. Удивительно ли, что звери, которым не повезло быть неспособными получить с помощью предусмотрительности какие-либо блага, которыми нас обеспечивает рассуждение, упустили и любовь? Львы не любят; но они и не философствуют; медведи не любят; но причина в том, что они не знают сладости дружбы. Только люди, которые своей мудростью и своими знаниями, после многих испытаний, выбрали то, что является лучшим».

29. Аргументировать, что вещь является добром, потому что она «естественна», или злом, потому что она «неестественна», в этих обычных смыслах термина, поэтому, безусловно, ошибочно: и все же такие аргументы используются очень часто. Но они обычно не претендуют на то, чтобы дать систематическую теорию этики. Среди попыток систематизировать апелляцию к природе, та, которая сейчас наиболее распространена, может быть найдена в применении к этическим вопросам термина «Эволюция» — в этических доктринах, которые были названы «эволюционистскими». Эти доктрины — те, которые утверждают, что ход «эволюции», в то время как он показывает нам направление, в котором мы развиваемся, тем самым и по этой причине показывает нам направление, в котором мы должны развиваться. Авторы, которые придерживаются такой доктрины, в настоящее время очень многочисленны и очень популярны; и я предлагаю взять в качестве моего примера автора, который, возможно, является самым известным из них всех — г-на Герберта Спенсера. Доктрина г-на Спенсера, надо признать, не предлагает самого ясного примера натуралистической ошибки, используемой в поддержку эволюционистской этики. Более ясный пример можно было бы найти в доктрине Гюйо [5], автора, который в последнее время имел значительную популярность во Франции, но который не так хорошо известен, как Спенсер. Гюйо можно было бы почти назвать учеником Спенсера; он откровенно эволюционистский и откровенно натуралистический; и я могу упомянуть, что он, по-видимому, не думает, что отличается от Спенсера по причине своего натурализма. Пункт, в котором он критиковал Спенсера, касается вопроса о том, насколько цели «удовольствия» и «увеличенной жизни» совпадают как мотивы и средства для достижения идеала: он, по-видимому, не думает, что отличается от Спенсера в фундаментальном принципе, что идеал — это «Количество жизни, измеряемое как в ширину, так и в длину», или, как говорит Гюйо, «Расширение и интенсивность жизни»; ни в натуралистической причине, которую он дает для этого принципа. И я не уверен, что он действительно отличается от Спенсера в этих пунктах. Спенсер, как я покажу, использует натуралистическую ошибку в деталях; но что касается его фундаментальных принципов, возникают следующие сомнения: Является ли он фундаментально гедонистом? И если так, является ли он натуралистическим гедонистом? В этом случае его лучше было бы рассмотреть в моей следующей главе. Считает ли он, что тенденция к увеличению количества жизни является лишь критерием хорошего поведения? Или он считает, что такое увеличение жизни отмечено природой как цель, к которой мы должны стремиться?

Я думаю, его язык в различных местах дал бы основания для всех этих гипотез; хотя некоторые из них взаимно противоречивы. Я попытаюсь обсудить основные моменты.

30. Современная популярность «Эволюции» главным образом обязана исследованиям Дарвина о происхождении видов. Дарвин сформировал строго биологическую гипотезу о том, каким образом некоторые формы животной жизни утвердились, в то время как другие вымерли и исчезли. Его теория заключалась в том, что это можно объяснить, по крайней мере частично, следующим образом. Когда возникали определенные разновидности (причина их возникновения до сих пор, в основном, неизвестна), могло случиться так, что некоторые из пунктов, в которых они варьировались от своего родительского вида или от других видов, существовавших тогда, делали их более способными сохраняться в среде, в которой они оказывались — менее подверженными уничтожению. Они могли, например, быть более способными переносить холод или жару или изменения климата; более способными находить питание из того, что их окружало; более способными избегать или сопротивляться другим видам, которые питались ими; более приспособленными привлекать или подчинять другой пол. Будучи, таким образом, менее подверженными смерти, их численность по отношению к другим видам увеличивалась; и само это увеличение их численности могло привести к вымиранию тех других видов. Эта теория, которой Дарвин дал название «Естественный отбор», также называлась теорией выживания наиболее приспособленных. Естественный процесс, который она таким образом описывала, назывался эволюцией. Было очень естественно предположить, что эволюция означает эволюцию от того, что было ниже, к тому, что было выше; фактически, наблюдалось, что по крайней мере один вид, обычно называемый высшим — вид человек — так выжил, и среди людей, опять же, предполагалось, что высшие расы, мы сами, например, проявили тенденцию выживать над низшими, такими как североамериканские индейцы. Мы можем убить их легче, чем они могут убить нас. Доктрина эволюции была тогда представлена как объяснение того, как высший вид выживает над низшим. Спенсер, например, постоянно использует «более эволюционировавший» как эквивалент «высшего». Но следует отметить, что это не составляет никакой части научной теории Дарвина. Эта теория объяснит, с таким же успехом, как из-за изменения в среде (постепенное охлаждение земли, например) совсем другой вид, чем человек, вид, который мы считаем бесконечно низшим, мог бы пережить нас. Выживание наиболее приспособленных не означает, как можно было бы предположить, выживание того, что наиболее приспособлено для выполнения хорошей цели, лучше всего адаптировано к хорошей цели: в конечном счете, это означает просто выживание наиболее приспособленного к выживанию; и ценность научной теории, а это теория большой ценности, как раз и состоит в том, чтобы показать, каковы причины, которые производят определенные биологические эффекты. Являются ли эти эффекты добром или злом, она не может претендовать на суждение.

31. Но теперь давайте послушаем, что г-н Спенсер говорит о применении Эволюции к Этике.

«Я возвращаюсь, — говорит он [6], — к главному положению, изложенному в этих двух главах, которое, я думаю, было полностью оправдано. Руководствуясь истиной, что, поскольку поведение, с которым имеет дело этика, является частью поведения в целом, поведение в целом должно быть понято до того, как эта часть может быть специально понята; и руководствуясь дальнейшей истиной, что для понимания поведения в целом мы должны понять эволюцию поведения; мы были приведены к пониманию того, что этика имеет своим предметом ту форму, которую универсальное поведение принимает на последних стадиях своей эволюции. Мы также пришли к выводу, что эти последние стадии в эволюции поведения — это те, которые демонстрируются высшим [7] типом существа, когда он вынужден, из-за увеличения численности, жить все больше и больше в присутствии своих собратьев. И последовало следствие, что поведение получает этическую санкцию [7] в той пропорции, в которой действия, становясь все менее и менее воинственными и все более и более индустриальными, являются такими, которые не требуют взаимного вреда или препятствия, но согласуются с сотрудничеством и взаимной помощью и поддерживаются ими».

«Эти следствия Эволюционной Гипотезы, мы теперь увидим, гармонируют с ведущими моральными идеями, к которым люди пришли иным путем».

Теперь, если мы должны воспринимать последнее предложение строго — если положения, которые предшествуют ему, действительно считаются г-ном Спенсером следствиями Эволюционной Гипотезы — не может быть сомнения, что г-н Спенсер совершил натуралистическую ошибку. Все, что говорит нам Эволюционная Гипотеза, это то, что определенные виды поведения являются более эволюционировавшими, чем другие; и это, по сути, все, что г-н Спенсер пытался доказать в двух соответствующих главах. Тем не менее он говорит нам, что одна из вещей, которую она доказала, это то, что поведение получает этическую санкцию в той пропорции, в которой оно демонстрирует определенные характеристики. То, что он пытался доказать, это только то, что в той пропорции, в которой оно демонстрирует эти характеристики, оно является более эволюционировавшим. Очевидно, тогда, что г-н Спенсер отождествляет получение этической санкции с тем, чтобы быть более эволюционировавшим: это следует строго из его слов. Но язык г-на Спенсера чрезвычайно свободен; и мы вскоре увидим, что он, по-видимому, считает взгляд, который здесь подразумевается, ложным. Мы не можем, поэтому, принимать как определенный взгляд г-на Спенсера, что «лучше» не означает ничего, кроме «более эволюционировавшего»; или даже что то, что является «более эволюционировавшим», поэтому является «лучшим». Но мы имеем право настаивать, что он находится под влиянием этих взглядов, и, следовательно, натуралистической ошибки. Только при допущении такого влияния мы можем объяснить его путаницу относительно того, что он действительно доказал, и отсутствие какой-либо попытки доказать то, что он говорит, что доказал, что поведение, которое является более эволюционировавшим, является лучшим. Мы будем искать напрасно любую попытку показать, что «этическая санкция» находится в пропорции к «эволюции», или что это «высший» тип существа, который демонстрирует наиболее эволюционировавшее поведение; тем не менее г-н Спенсер заключает, что это так. Справедливо будет предположить, что он недостаточно осознает, насколько эти положения нуждаются в доказательстве — какая большая разница между тем, чтобы быть «более эволюционировавшим», и тем, чтобы быть «высшим» или «лучшим». Может, конечно, быть правдой, что то, что является более эволюционировавшим, также является высшим и лучшим. Но г-н Спенсер, по-видимому, не осознает, что утверждать одно в любом случае не то же самое, что утверждать другое. Он подробно аргументирует, что определенные виды поведения являются «более эволюционировавшими», а затем информирует нас, что он доказал, что они получают этическую санкцию в пропорции, без какого-либо предупреждения, что он опустил самый существенный шаг в таком доказательстве. Неужели этого недостаточное доказательство того, что он не видит, насколько существенен этот шаг?

32. Какова бы ни была степень вины самого г-на Спенсера, то, что только что было сказано, послужит иллюстрацией того вида ошибки, которая постоянно совершается теми, кто претендует на то, чтобы «основать» этику на эволюции. Но мы должны поспешить добавить, что взгляд, который г-н Спенсер в других местах наиболее решительно рекомендует, является совершенно иным. Будет полезно кратко рассмотреть его, чтобы не было допущено никакой несправедливости по отношению к г-ну Спенсеру. Обсуждение будет поучительным отчасти из-за недостатка ясности, который проявляет г-н Спенсер относительно отношения этого взгляда к «эволюционистскому», только что описанному; и отчасти потому, что есть основания подозревать, что в этом взгляде он также находится под влиянием натуралистической ошибки.

Мы видели, что в конце своей второй главы г-н Спенсер, по-видимому, объявляет, что он уже доказал, что определенные характеристики поведения являются мерой его этической ценности. Он, по-видимому, думает, что доказал это просто путем рассмотрения эволюции поведения; и он, безусловно, не дал никакого такого доказательства, если только мы не должны понимать, что «более эволюционировавший» — это просто синоним «этически лучшего». Он теперь обещает лишь подтвердить этот определенный вывод, показав, что он «гармонирует с ведущими моральными идеями, к которым люди пришли иным путем». Но когда мы переходим к его третьей главе, мы обнаруживаем, что то, что он на самом деле делает, — это нечто совершенно иное. Он здесь утверждает, что для установления вывода «Поведение является лучшим в той пропорции, в которой оно является более эволюционировавшим» необходимо совершенно новое доказательство. Этот вывод будет ложным, если не истинно определенное положение, о котором мы до сих пор ничего не слышали — если не истинно, что жизнь приятна в целом. И этическое положение, для которого он требует поддержки «ведущих моральных идей» человечества, оказывается тем, что «жизнь является добром или злом в зависимости от того, приносит она или не приносит избыток приятного чувства» (§ 10). Здесь, тогда, г-н Спенсер предстает не как эволюционист, а как гедонист в этике. Никакое поведение не является лучшим, потому что оно является более эволюционировавшим. Степень эволюции может самое большее быть критерием этической ценности; и она будет таковой только в том случае, если мы сможем доказать чрезвычайно трудное обобщение, что более эволюционировавшее всегда, в целом, является более приятным. Очевидно, что г-н Спенсер здесь отвергает натуралистическое отождествление «лучшего» с «более эволюционировавшим»; но возможно, что он находится под влиянием другого натуралистического отождествления — отождествления «добра» с «приятным». Возможно, что г-н Спенсер является натуралистическим гедонистом.

33. Давайте рассмотрим собственные слова г-на Спенсера. Он начинает эту третью главу с попытки показать, что мы называем «добром акты, способствующие жизни, в себе или других, и злом те, которые прямо или косвенно ведут к смерти, частной или общей» (§ 9). А затем он спрашивает: «Есть ли какое-либо допущение, сделанное» при назывании их так? «Да», — отвечает он, — «было сделано допущение чрезвычайной значимости — допущение, лежащее в основе всех моральных оценок. Вопрос, который должен быть определенно поднят и на который должен быть дан ответ перед вступлением в любое этическое обсуждение, — это вопрос, в последнее время много обсуждавшийся: Стоит ли жить? Примем ли мы пессимистический взгляд? или примем ли мы оптимистический взгляд?... От ответа на этот вопрос зависит каждое решение относительно благости или порочности поведения». Но г-н Спенсер не переходит немедленно к ответу. Вместо этого он задает другой вопрос: «Но теперь, имеют ли эти непримиримые мнения [пессимистический и оптимистический] что-то общее?». И на этот вопрос он немедленно отвечает утверждением: «Да, есть один постулат, в котором пессимисты и оптимисты согласны. Оба их аргумента предполагают самоочевидным, что жизнь является добром или злом в зависимости от того, приносит она или не приносит избыток приятного чувства» (§ 10). Именно защите этого утверждения посвящена остальная часть главы; и в конце г-н Спенсер формулирует свой вывод следующими словами: «Никакая школа не может избежать принятия в качестве конечной моральной цели желаемого состояния чувства, называемого любым именем — удовлетворение, наслаждение, счастье. Удовольствие где-то, в какое-то время, для какого-то существа или существ, является неоспоримым элементом концепции» (§ 16 ad fin.).

Теперь во всем этом есть два пункта, на которые я хочу обратить внимание. Первый заключается в том, что г-н Спенсер, в конце концов, не говорит нам ясно, что он считает отношением Удовольствия и Эволюции в этической теории. Очевидно, он должен иметь в виду, что удовольствие является единственной внутренне желательной вещью; что другие хорошие вещи являются «добром» только в том смысле, что они являются средствами для его существования. Ничто, кроме этого, не может должным образом подразумеваться под утверждением, что это «конечная моральная цель», или, как он впоследствии говорит (§ 62 ad fin.), «конечно высшая цель». И если бы это было так, то следовало бы, что более эволюционировавшее поведение было лучше, чем менее эволюционировавшее, только потому, и в той пропорции, в которой оно давало больше удовольствия. Но г-н Спенсер говорит нам, что два условия, взятые вместе, достаточны, чтобы доказать, что более эволюционировавшее поведение лучше: (1) Что оно должно стремиться производить больше жизни; (2) Что жизнь должна стоить того, чтобы жить, или содержать баланс удовольствия. И пункт, который я хочу подчеркнуть, заключается в том, что если эти условия достаточны, то удовольствие не может быть единственным добром. Ибо хотя производить больше жизни, если второе из положений г-на Спенсера верно, является одним из способов производства большего удовольствия, это не единственный способ. Вполне возможно, что небольшое количество жизни, которое было более интенсивно и равномерно представлено, дало бы большее количество удовольствия, чем максимально возможное количество жизни, которое только «стоило того, чтобы жить». И в этом случае, на гедонистическом предположении, что удовольствие является единственной вещью, которую стоит иметь, мы должны были бы предпочесть меньшее количество жизни и, следовательно, согласно г-ну Спенсеру, менее эволюционировавшее поведение. Соответственно, если г-н Спенсер является истинным гедонистом, факт, что жизнь дает баланс удовольствия, не является, как он, по-видимому, думает, достаточным, чтобы доказать, что более эволюционировавшее поведение является лучшим. Если г-н Спенсер хочет, чтобы мы поняли, что это достаточно, то его взгляд на удовольствие может быть только не тем, что оно является единственным добром или «конечно высшей целью», а тем, что баланс его является необходимым компонентом высшей цели. Короче говоря, г-н Спенсер, по-видимому, утверждает, что больше жизни определенно лучше, чем меньше, если только она дает баланс удовольствия: и это утверждение несовместимо с позицией, что удовольствие является «конечной моральной целью». Г-н Спенсер подразумевает, что из двух количеств жизни, которые давали равное количество удовольствия, большее было бы тем не менее предпочтительнее меньшего. И если это так, то он должен утверждать, что количество жизни или степень эволюции сама по себе является конечным условием ценности. Он оставляет нас, поэтому, в сомнении, не сохраняет ли он все еще эволюционистское положение, что более эволюционировавшее лучше, просто потому, что оно более эволюционировавшее, наряду с гедонистическим положением, что более приятное лучше, просто потому, что оно более приятное.

Но второй вопрос, который мы должны задать, это: Какие причины есть у г-на Спенсера для назначения удовольствию той позиции, которую он ему назначает? Он говорит нам, мы видели, что «аргументы» как пессимистов, так и оптимистов «предполагают самоочевидным, что жизнь является добром или злом в зависимости от того, приносит она или не приносит избыток приятного чувства»; и он улучшает это позже, говоря нам, что «поскольку признанные или подразумеваемые пессимисты и оптимисты того или иного оттенка, взятые вместе, составляют всех людей, из этого следует, что этот постулат общепринят» (§ 16). Что эти утверждения абсолютно ложны, конечно, совершенно очевидно: но почему г-н Спенсер считает их истинными? и, что более важно (вопрос, который г-н Спенсер не слишком ясно отличает от последнего), почему он считает сам постулат истинным? Г-н Спенсер сам говорит нам, что его «доказательство» заключается в том, что «обращение применения слов» добро и зло — применение слова «добро» к поведению, «совокупные результаты» которого болезненны, и слова «зло» к поведению, «совокупные результаты» которого приятны — «создает абсурдности» (§ 16). Он не говорит, является ли это потому, что абсурдно думать, что качество, которое мы подразумеваем под словом «добро», действительно относится к тому, что болезненно. Даже, однако, если мы предположим, что он имеет в виду это, и если мы предположим, что абсурдности таким образом создаются, очевидно, он доказал бы только то, что то, что болезненно, должным образом считается настолько злом, а то, что приятно, настолько добром: это вовсе не доказало бы, что удовольствие является «высшей целью». Существует, однако, причина думать, что часть того, что г-н Спенсер имеет в виду, — это натуралистическая ошибка: что он воображает, что «приятное» или «производящее удовольствие» — это само значение слова «добро», и что «абсурдность» обусловлена этим. Во всяком случае, несомненно, что он не отличает это возможное значение от того, которое признало бы, что «добро» обозначает уникальное неопределимое качество. Доктрина натуралистического гедонизма, действительно, совершенно строго подразумевается в его утверждении, что «добродетель» не может «быть определена иначе, чем в терминах счастья» (§ 13); и, хотя, как я заметил выше, мы не можем настаивать на словах г-на Спенсера как на верном ключе к какому-либо определенному значению, это только потому, что он обычно выражает ими несколько противоречивых альтернатив — натуралистическая ошибка является, в этом случае, одной из таких альтернатив. Безусловно, невозможно найти какие-либо дальнейшие причины, данные г-ном Спенсером для его убеждения, что удовольствие является высшей целью и общепризнанно таковым. Он, по-видимому, предполагает повсюду, что мы должны подразумевать под хорошим поведением то, что производит удовольствие, а под плохим — то, что производит боль. Настолько, тогда, насколько он является гедонистом, он, по-видимому, является натуралистическим гедонистом.

Так много о г-не Спенсере. Конечно, вполне возможно, что его трактовка этики содержит много интересных и поучительных замечаний. Казалось бы, действительно, что основной взгляд г-на Спенсера, тот, который он наиболее ясно и наиболее часто осознает, заключается в том, что удовольствие является единственным добром, и что рассмотрение направления эволюции является, безусловно, лучшим критерием того пути, которым мы получим его больше всего: и эта теория, если бы он мог установить, что количество удовольствия всегда находится в прямой пропорции к количеству эволюции, а также что было ясно, какое поведение является более эволюционировавшим, была бы очень ценным вкладом в науку социологию; она была бы даже, если бы удовольствие было единственным добром, ценным вкладом в этику. Но вышеприведенное обсуждение должно было сделать ясным, что, если то, что мы хотим от этического философа, — это научная и систематическая этика, а не просто этика, претендующая на то, чтобы быть «основанной на науке»; если то, что мы хотим, — это ясное обсуждение фундаментальных принципов этики и изложение конечных причин, почему один способ действия должен считаться лучше другого, — тогда «Данные этики» г-на Спенсера неизмеримо далеки от удовлетворения этих требований.

34. Остается только ясно изложить, что является определенно ошибочным в распространенных взглядах относительно отношения эволюции к этике — в тех взглядах, относительно которых кажется столь неопределенным, насколько г-н Спенсер намерен поощрять их. Я предложил ограничить термин «эволюционистская этика» взглядом, что нам нужно только рассмотреть тенденцию «эволюции», чтобы обнаружить направление, в котором мы должны идти. Этот взгляд должен быть тщательно отличен от некоторых других, которые могут быть обычно спутаны с ним. (1) Можно было бы, например, утверждать, что направление, в котором живые существа до сих пор развивались, является, как дело факта, направлением прогресса. Можно было бы утверждать, что «более эволюционировавшее» является, как дело факта, также лучшим. И в таком взгляде никакой ошибки не содержится. Но, если он должен дать нам какое-либо руководство относительно того, как мы должны действовать в будущем, он действительно включает долгое и болезненное исследование точных пунктов, в которых заключается превосходство более эволюционировавшего. Мы не можем предполагать, что, поскольку эволюция является прогрессом в целом, поэтому каждый пункт, в котором более эволюционировавшее отличается от менее, является пунктом, в котором оно лучше, чем менее. Простое рассмотрение хода эволюции, поэтому, на этом взгляде, никоим образом не будет достаточно, чтобы информировать нас о курсе, который мы должны преследовать. Мы должны будем использовать все ресурсы строго этического обсуждения, чтобы прийти к правильной оценке различных результатов эволюции — отличить более ценное от менее ценного, и оба от тех, которые не лучше своих причин, или, возможно, даже хуже. Фактически, трудно увидеть, как, на этом взгляде — если все, что подразумевается, это то, что эволюция была прогрессом в целом, — теория эволюции может оказать какую-либо помощь этике вообще. Суждение, что эволюция была прогрессом, само по себе является независимым этическим суждением; и даже если мы примем его как более определенное и очевидное, чем любое из детальных суждений, от которых оно должно логически зависеть для подтверждения, мы, безусловно, не можем использовать его как данные, из которых можно вывести детали. Во всяком случае, несомненно, что, если бы это было единственным отношением, которое, как считалось, существует между эволюцией и этикой, никакой такой важности не придавалось бы влиянию эволюции на этику, как мы фактически находим, что претендуют на нее. (2) Взгляд, который, как я сказал, кажется основным взглядом г-на Спенсера, может также удерживаться без ошибки. Можно утверждать, что более эволюционировавшее, хотя и не является само по себе лучшим, является критерием, потому что сопутствующим, лучшего. Но этот взгляд также очевидно включает исчерпывающее предварительное обсуждение фундаментального этического вопроса: что, в конце концов, является лучшим. Что г-н Спенсер полностью обходится без такого обсуждения в поддержку своего утверждения, что удовольствие является единственным добром, я указал; и что, если мы предпримем такое обсуждение, мы не придем к такому простому результату, я попытаюсь показать в ближайшее время. Если, однако, добро не является простым, никоим образом не вероятно, что мы сможем обнаружить, что эволюция является критерием его. Мы должны будем установить отношение между двумя высоко сложными наборами данных; и, более того, если бы мы однажды решили, что является добром, и каковы их сравнительные ценности, крайне маловероятно, что нам нужно было бы призывать на помощь эволюцию как критерий того, как получить больше всего. Очевидно, тогда, снова, что если бы это было единственным отношением, которое, как предполагалось, существует между эволюцией и этикой, едва ли можно было бы подумать, что оно оправдывает назначение какой-либо важности в этике теории эволюции. Наконец, (3) можно утверждать, что, хотя эволюция не дает нам помощи в обнаружении того, какие результаты наших усилий будут лучшими, она действительно дает некоторую помощь в обнаружении того, что возможно достичь и каковы средства для его достижения. Что теория действительно может быть полезна этике таким образом, нельзя отрицать. Но безусловно не является обычным находить это скромное, вспомогательное влияние ясно и исключительно назначенным ей. В самом факте, тогда, что эти безошибочные взгляды на отношение эволюции к этике дали бы так очень мало важности этому отношению, мы имеем доказательство того, что типичным в соединении двух имен является ошибочный взгляд, к которому я предлагаю ограничить название «эволюционистская этика». Это взгляд, что мы должны двигаться в направлении эволюции просто потому, что это направление эволюции. То, что силы Природы работают на этой стороне, принимается как презумпция того, что это правильная сторона. Что такой взгляд, помимо метафизических предпосылок, с которыми я буду иметь дело в ближайшее время, является просто ошибочным, я пытался показать. Он может основываться только на смутной вере, что каким-то образом добро просто означает сторону, на которой работает Природа. И он, таким образом, включает другую смутную веру, которая очень заметна во всей трактовке эволюции г-ном Спенсером. Ибо, в конце концов, является ли эволюция стороной, на которой работает Природа? В смысле, который г-н Спенсер дает термину, и в любом смысле, в котором можно рассматривать как факт, что более эволюционировавшее является высшим, эволюция обозначает только временный исторический процесс. Что вещи будут постоянно продолжать эволюционировать в будущем, или что они всегда эволюционировали в прошлом, у нас нет ни малейшего основания верить. Ибо эволюция не обозначает, в этом смысле, естественный закон, подобный закону гравитации. Теория естественного отбора Дарвина действительно утверждает естественный закон: она утверждает, что, при определенных условиях, определенные результаты всегда будут происходить. Но эволюция, как г-н Спенсер понимает ее и как она обычно понимается, обозначает нечто очень иное. Она обозначает только процесс, который фактически произошел в данное время, потому что условия в начале этого времени случайно были определенной природы. Что такие условия всегда будут даны, или всегда были даны, не может быть принято; и только процесс, который, согласно естественному закону, должен следовать из этих условий и никаких других, кажется также в целом прогрессом. Точно те же естественные законы — Дарвина, например — при других условиях сделали бы неизбежной не эволюцию — не развитие от низшего к высшему — а обратный процесс, который был назван инволюцией. Тем не менее г-н Спенсер постоянно говорит о процессе, который иллюстрируется в развитии человека, как если бы он имел всю величественность универсального Закона Природы: тогда как у нас нет оснований верить, что это не что иное, как временная случайность, требующая не только определенных универсальных естественных законов, но также существования определенного состояния вещей в определенное время. Единственные законы, касающиеся этого дела, безусловно, таковы, что при других обстоятельствах позволили бы нам сделать вывод не о развитии, а о вымирании человека. И что обстоятельства всегда будут благоприятны для дальнейшего развития, что Природа всегда будет работать на стороне эволюции, у нас нет никаких оснований верить. Таким образом, идея, что эволюция проливает важный свет на этику, по-видимому, обусловлена двойной путаницей. Наше уважение к процессу привлекается представлением его как Закона Природы. Но, с другой стороны, наше уважение к Законам Природы быстро уменьшилось бы, если бы мы не воображали, что этот желательный процесс является одним из них. Предполагать, что Закон Природы поэтому почтенен, — значит совершать натуралистическую ошибку; но никто, вероятно, не был бы искушен совершить ее, если бы что-то, что является почтенным, не было представлено как Закон Природы. Если бы было ясно признано, что нет доказательств для предположения, что Природа находится на стороне Добра, вероятно, было бы меньше тенденции придерживаться мнения, которое по другим основаниям доказуемо ложно, что никаких таких доказательств не требуется. И если оба ложных мнения были бы ясно увидены как ложные, было бы ясно, что эволюция имеет очень мало, действительно, что сказать этике.

35. В этой главе я начал критику определенных этических взглядов, которые, по-видимому, обязаны своим влиянием главным образом натуралистической ошибке — ошибке, состоящей в отождествлении простого понятия, которое мы подразумеваем под словом «добро», с каким-либо другим понятием. Это взгляды, претендующие на то, чтобы сказать нам, что является добром самим по себе; и моя критика их направлена в основном на то, чтобы (1) выявить отрицательный результат, а именно: у нас нет оснований полагать, что то, что они объявляют единственным благом, действительно таковым является, и (2) дополнительно проиллюстрировать положительный результат, уже установленный в первой главе, а именно: фундаментальные принципы этики должны быть синтетическими суждениями, провозглашающими, какие вещи и в какой степени обладают простым и неанализируемым свойством, которое можно назвать «внутренней ценностью» или «добротой». Глава началась (1) с разделения критикуемых взглядов на (а) те, которые, полагая, что «добро» определяется через отсылку к некоторой сверхчувственной реальности, заключают, что единственное благо следует искать в такой реальности, и поэтому могут быть названы «метафизическими», и (b) те, которые приписывают аналогичное положение некоторому естественному объекту, и поэтому могут быть названы «натуралистическими». Из натуралистических взглядов тот, который рассматривает «удовольствие» как единственное благо, получил наиболее полное и серьезное рассмотрение, и поэтому был оставлен для третьей главы: все остальные формы натурализма могут быть отброшены в первую очередь путем рассмотрения типичных примеров (24-26). (2) В качестве типичного примера натуралистических взглядов, отличных от гедонизма, было сначала взято популярное одобрение того, что является «естественным»: было указано, что под «естественным» здесь можно подразумевать либо «нормальное», либо «необходимое», и что ни «нормальное», ни «необходимое» нельзя всерьез считать всегда добром или единственными благами (27-28). (3) Но более важный тип, поскольку он претендует на способность к систематизации, можно найти в «эволюционной этике». Влияние ошибочного мнения о том, что быть «лучше» означает быть «более развитым», было проиллюстрировано на примере этики мистера Герберта Спенсера; и было указано, что, если бы не влияние этого мнения, эволюция вряд ли могла бы иметь какое-либо важное отношение к этике (29-34).

ГЛАВА III.

ГЕДОНИЗМ.

36. В этой главе нам предстоит иметь дело с тем, что является, пожалуй, самым известным и наиболее широко распространенным из всех этических принципов — принципом, согласно которому нет ничего доброго, кроме удовольствия. Моя главная причина для рассмотрения этого принципа здесь заключается, как я уже сказал, в том, что гедонизм в основном представляется формой натуралистической этики: иными словами, то, что удовольствие столь общепризнанно считается единственным благом, почти полностью объясняется тем фактом, что оно, по-видимому, каким-то образом включено в определение «добра» — на него указывает само значение этого слова. Если это так, то распространенность гедонизма в основном обусловлена тем, что я назвал натуралистической ошибкой — неспособностью четко выделить то уникальное и неопределимое качество, которое мы подразумеваем под словом «добро». И что это именно так, у нас есть очень веское доказательство в том факте, что из всех гедонистических авторов один лишь профессор Сиджвик ясно осознал, что под «добром» мы действительно подразумеваем нечто неанализируемое, и только он был побужден этим подчеркнуть тот факт, что если гедонизм истинен, то его претензии на это должны основываться исключительно на его самоочевидности — что мы должны утверждать «Удовольствие есть единственное благо» как простую интуицию. Профессору Сиджвику показалось новым открытием, что то, что он называет «методом» интуитивизма, должно сохраняться как значимое наряду с тем, что он называет альтернативными «методами» утилитаризма и эгоизма, и, более того, как их фундамент. И в том, что это было новое открытие, вряд ли можно сомневаться. У предыдущих гедонистов мы не находим ясного и последовательного признания того факта, что их фундаментальное суждение предполагает допущение, будто некий уникальный предикат можно непосредственно увидеть принадлежащим одному лишь удовольствию среди всех существующих вещей: они не подчеркивают, как они не могли бы не сделать, если бы осознали это, насколько совершенно независимой от всех других истин должна быть эта истина.

Более того, легко понять, почему это уникальное положение должно было быть отведено удовольствию без какого-либо ясного осознания вовлеченного в это допущения. Гедонизм по достаточно очевидной причине является первым выводом, к которому естественно приходит любой, кто начинает размышлять об этике. Очень легко заметить тот факт, что мы получаем удовольствие от вещей. Вещи, которыми мы наслаждаемся, и вещи, которыми мы не наслаждаемся, образуют два безошибочно различимых класса, на которые постоянно направлено наше внимание. Но сравнительно трудно отличить факт того, что мы одобряем вещь, от факта того, что мы получаем от нее удовольствие. Хотя, если мы посмотрим на эти два состояния ума, мы должны увидеть, что они различны, даже если они обычно сопутствуют друг другу, очень трудно увидеть, в каком отношении они различны, или что это различие может в какой-либо связи иметь большее значение, чем многие другие различия, которые столь очевидны и в то же время столь трудны для анализа, между одним видом наслаждения и другим. Очень трудно увидеть, что под «одобрением» вещи мы подразумеваем чувство, что она обладает определенным предикатом — предикатом, который определяет специфическую сферу этики; тогда как при наслаждении вещью никакой такой уникальный объект мысли не задействован. Нет ничего более естественного, чем вульгарная ошибка, которую мы находим выраженной в недавней книге по этике: «Первичный этический факт, как мы сказали, состоит в том, что нечто одобряется или не одобряется: то есть, иными словами, идеальное представление определенных событий в виде ощущения, восприятия или идеи сопровождается чувством удовольствия или боли». В обычной речи «я хочу этого», «мне это нравится», «меня это заботит» постоянно используются как эквиваленты «я считаю это добром». И таким образом очень естественно прийти к предположению, что не существует отдельного класса этических суждений, а есть только класс «вещей, доставляющих наслаждение»; несмотря на тот факт, который весьма ясен, если не сказать обычен, что мы не всегда одобряем то, чем наслаждаемся. Конечно, совершенно очевидно, что из предположения, будто «я считаю это добром» идентично «я получаю удовольствие от этого», нельзя логически вывести, что только удовольствие является добром. Но, с другой стороны, очень трудно увидеть, что вообще можно логически вывести из такого предположения; и кажется вполне естественным, что такой вывод может напрашиваться сам собой. Небольшого исследования того, что обычно пишется на эту тему, будет достаточно, чтобы показать, что логическая путаница такого рода встречается очень часто. Более того, само совершение натуралистической ошибки предполагает, что те, кто ее совершает, не должны ясно осознавать значение суждения «Это есть добро» — что они не должны быть способны отличить его от других суждений, которые кажутся похожими на него; и, когда это так, конечно, невозможно, чтобы его логические отношения были ясно восприняты.

37. Таким образом, есть все основания полагать, что гедонизм в целом является формой натурализма — что его принятие обычно обусловлено натуралистической ошибкой. Действительно, только когда мы обнаружили эту ошибку, когда мы стали ясно осознавать уникальный объект, подразумеваемый под «добром», мы способны дать гедонизму точное определение, использованное выше: «Нет ничего доброго, кроме удовольствия». И поэтому может быть выдвинуто возражение, что, атакуя это учение под названием гедонизма, я атакую доктрину, которой на самом деле никто никогда не придерживался. Но очень часто люди придерживаются доктрины, не осознавая ясно, что именно они отстаивают; и хотя, когда гедонисты аргументируют в пользу того, что они называют гедонизмом, я признаю, что для того, чтобы считать их аргументы значимыми, они должны иметь перед своим умом нечто иное, чем доктрину, которую я определил, все же, чтобы сделать выводы, которые они делают, необходимо, чтобы они также имели перед своим умом эту доктрину. Фактически, мое оправдание для предположения, что я опровергну исторический гедонизм, если опровергну суждение «Нет ничего доброго, кроме удовольствия», заключается в том, что, хотя гедонисты редко формулировали свой принцип в этой форме и хотя его истинность в этой форме, безусловно, не будет следовать из их аргументов, тем не менее их этический метод логически не будет следовать ни из чего другого. Любая претензия гедонистического метода на то, чтобы открыть нам практические истины, которые мы иначе не узнали бы, основывается на принципе, что образ действий, который принесет наибольший баланс удовольствия, безусловно, является правильным; и, при отсутствии абсолютного доказательства того, что наибольший баланс удовольствия всегда совпадает с наибольшим балансом других благ, что обычно и не пытаются доказать, этот принцип может быть оправдан только в том случае, если удовольствие является единственным благом. Действительно, вряд ли можно сомневаться в том, что гедонисты отличаются тем, что в спорных практических вопросах аргументируют так, как если бы удовольствие было единственным благом; и что оправданно, в том числе и по этой причине, принимать это как этический принцип гедонизма, будет, я надеюсь, сделано еще более очевидным всем обсуждением этой главы.

Под гедонизмом, таким образом, я подразумеваю доктрину, согласно которой только удовольствие является добром как цель — «добром» в том смысле, который я пытался указать как неопределимый. Доктрина, что удовольствие, наряду с другими вещами, является добром как цель, не есть гедонизм; и я не буду оспаривать ее истинность. Также и доктрина, что другие вещи, помимо удовольствия, являются добром как средства, вовсе не противоречит гедонизму: гедонист не обязан утверждать, что «только удовольствие есть добро», если под добром он включает, как мы обычно делаем, то, что является добром как средство для цели, так же как и саму цель. Атакуя гедонизм, я, следовательно, просто и исключительно атакую доктрину, что «только удовольствие есть добро как цель или само по себе»: я не атакую доктрину, что «удовольствие есть добро как цель или само по себе», и я не атакую никакую доктрину относительно того, какие средства мы можем использовать для получения удовольствия или любой другой цели. Гедонисты в целом рекомендуют образ действий, который очень похож на тот, который рекомендовал бы я. Я не спорю с ними по поводу большинства их практических выводов, я спорю только с причинами, с помощью которых они, по-видимому, думают, что их выводы могут быть обоснованы; и я решительно отрицаю, что правильность их выводов является каким-либо основанием для вывода о правильности их принципов. Правильный вывод всегда может быть получен путем ошибочных рассуждений; и добрая жизнь или добродетельные максимы гедониста не дают абсолютно никакой презумпции того, что его этическая философия также хороша. Именно его этическая философия — единственное, что меня интересует: что я оспариваю, так это превосходство его рассуждений, а не превосходство его характера как человека или даже как морального учителя. Может показаться, что мое утверждение неважно, но это не основание думать, что я не прав. То, что меня интересует, — это только знание: чтобы мы мыслили правильно и тем самым приходили к некоторой истине, какой бы неважной она ни была; я не говорю, что такое знание сделает нас более полезными членами общества. Если кто-то не заботится о знании ради него самого, то мне нечего ему сказать; только не следует думать, что отсутствие интереса к тому, что я должен сказать, является каким-либо основанием считать это неистинным.

38. Гедонисты, таким образом, утверждают, что все вещи, кроме удовольствия, будь то поведение, добродетель или знание, будь то жизнь, природа или красота, являются добром только как средства для получения удовольствия или ради удовольствия, но никогда ради них самих или как цели сами по себе. Этот взгляд разделяли Аристипп, ученик Сократа, и основанная им киренская школа; он ассоциируется с Эпикуром и эпикурейцами; и в современную эпоху его придерживались главным образом те философы, которые называют себя «утилитаристами» — например, Иеремия Бентам и Джон Стюарт Милль. Герберт Спенсер, как мы видели, также говорит, что придерживается его; и профессор Сиджвик, как мы увидим, тоже его придерживается.

Тем не менее все эти философы, как уже было сказано, более или менее расходятся друг с другом как в том, что они подразумевают под гедонизмом, так и в причинах, по которым его следует принять как истинную доктрину. Поэтому дело, очевидно, не так просто, как могло бы показаться на первый взгляд. Моя собственная цель будет состоять в том, чтобы совершенно ясно показать, что должна подразумевать эта теория, если ее сделать точной, если из концепции о ней будут удалены все путаницы и противоречия; и когда это будет сделано, я думаю, станет ясно, что все различные причины, приводимые для того, чтобы считать ее истинной, на самом деле совершенно неадекватны; что это не причины для того, чтобы придерживаться гедонизма, а только для того, чтобы придерживаться какой-то другой доктрины, которая с ним смешивается. Чтобы достичь этой цели, я предлагаю сначала взять доктрину Милля, как она изложена в его книге под названием «Утилитаризм»: мы найдем у Милля концепцию гедонизма и аргументы в ее пользу, которые достаточно полно представляют взгляды большого класса гедонистических авторов. Против этих репрезентативных концепций и аргументов профессором Сиджвиком были выдвинуты серьезные возражения, которые кажутся мне убедительными. Я попытаюсь изложить их своими словами, а затем перейду к рассмотрению и опровержению собственных, гораздо более точных концепций и аргументов профессора Сиджвика. С этим, я думаю, мы пройдем весь путь гедонистической доктрины. Из обсуждения станет ясно, что задача определения того, что является или не является добром самим по себе, отнюдь не легка; и таким образом обсуждение послужит хорошим примером метода, которому необходимо следовать, пытаясь прийти к истине в отношении этого первичного класса этических принципов. В частности, станет ясно, что два принципа метода должны постоянно приниматься во внимание: (1) нельзя допускать натуралистическую ошибку; (2) необходимо соблюдать различие между средствами и целями.

39. Я предлагаю, таким образом, начать с исследования «Утилитаризма» Милля. Это книга, содержащая удивительно ясное и справедливое обсуждение многих этических принципов и методов. Милль разоблачает немало простых ошибок, которые весьма вероятно могут быть допущены теми, кто подходит к этическим проблемам без предварительных размышлений. Но меня интересуют ошибки, которые, по-видимому, совершил сам Милль, и только в той мере, в какой они касаются гедонистического принципа. Позвольте мне повторить, что это за принцип. Это, как я сказал, то, что удовольствие — единственная вещь, к которой мы должны стремиться, единственная вещь, которая является добром как цель и ради нее самой. А теперь обратимся к Миллю и посмотрим, принимает ли он это описание обсуждаемого вопроса. «Удовольствие», — говорит он в самом начале, — «и отсутствие боли — единственные вещи, желательные как цели» (с. 10); и снова, в конце своего аргумента: «Думать о предмете как о желательном (если не ради его последствий) и думать о нем как о приятном — одно и то же» (с. 58). Эти утверждения, взятые вместе и в отрыве от определенных путаниц, которые в них очевидны, по-видимому, подразумевают принцип, который я сформулировал; и если мне удастся показать, что аргументы Милля в их пользу не доказывают их, то по крайней мере должно быть признано, что я не сражался с тенями и не разрушал соломенное чучело.

 Будет замечено, что Милль добавляет «отсутствие боли» к «удовольствию» в своем первом утверждении, хотя и не во втором. В этом есть путаница, с которой, однако, нам не нужно иметь дело. Я буду говорить только об «удовольствии» ради краткости; но все мои аргументы будут применимы à fortiori к «отсутствию боли»: легко сделать необходимые подстановки.

Милль утверждает, таким образом, что «счастье желательно, и оно единственная вещь, желательная как цель; все остальные вещи желательны лишь как средства для этой цели» (с. 52). Счастье он уже определил как «удовольствие и отсутствие боли» (с. 10); он не претендует на то, что это нечто большее, чем произвольное словесное определение; и как таковому мне нечего против него возразить. Его принцип, следовательно, таков: «удовольствие — единственная желательная вещь», если мне будет позволено, когда я говорю «удовольствие», включать в это слово (по мере необходимости) отсутствие боли. А теперь каковы его причины для того, чтобы считать этот принцип истинным? Он уже сказал нам (с. 6), что «вопросы об окончательных целях не поддаются прямому доказательству. Все, что может быть доказано как добро, должно быть таковым путем показа того, что оно является средством для чего-то, признанного добром без доказательств». С этим я полностью согласен: действительно, главной целью моей первой главы было показать, что это так. Все, что является добром как цель, должно быть признано добром без доказательств. Мы согласны до сих пор. Милль даже использует те же примеры, которые я использовал во второй главе. «Как, — говорит он, — возможно доказать, что здоровье — это добро?» «Какое доказательство можно дать того, что удовольствие — это добро?» Что ж, в главе IV, где он имеет дело с доказательством своего утилитарного принципа, Милль повторяет вышеприведенное утверждение следующими словами: «Уже было, — говорит он, — замечено, что вопросы об окончательных целях не допускают доказательства в обычном понимании этого термина» (с. 52). «Вопросы о целях, — продолжает он в этом же отрывке, — это, иными словами, вопросы о том, какие вещи желательны». Я цитирую эти повторения, потому что они делают ясным то, в чем иначе можно было бы усомниться, а именно, что Милль использует слова «желательный» или «желательный как цель» как абсолютно и точно эквивалентные словам «добро как цель». Мы, таким образом, теперь услышим, какие причины он выдвигает для этой доктрины, что только удовольствие является добром как цель.

«Вопросы о целях, — говорит он (с. 52-53), — это, иными словами, вопросы о том, какие вещи желательны. Утилитарная доктрина заключается в том, что счастье желательно, и оно единственная вещь, желательная как цель; все остальные вещи желательны лишь как средства для этой цели. Что должно требоваться от этой доктрины — каким условиям необходимо, чтобы доктрина соответствовала, — чтобы оправдать свое право на то, чтобы в нее верили?

«Единственное доказательство, которое можно привести того, что вещь видима, заключается в том, что люди ее действительно видят. Единственное доказательство того, что звук слышим, заключается в том, что люди его слышат; и так же с другими источниками нашего опыта. Подобным образом, я полагаю, единственное доказательство, которое можно привести того, что что-либо желательно, заключается в том, что люди действительно этого желают. Если бы цель, которую утилитарная доктрина ставит перед собой, не признавалась в теории и на практике целью, ничто никогда не смогло бы убедить какого-либо человека в том, что это так. Никакая причина не может быть дана, почему общее счастье желательно, кроме той, что каждый человек, насколько он верит в его достижимость, желает собственного счастья. Это, однако, будучи фактом, дает нам не только все доказательства, которые допускает случай, но и все, которые возможно потребовать, что счастье — это добро: что счастье каждого человека — это добро для этого человека, а общее счастье, следовательно, — добро для совокупности всех людей. Счастье доказало свое право называться одной из целей поведения и, следовательно, одним из критериев морали».

Вот и все. Это мой первый пункт. Милль использовал натуралистическую ошибку так наивно и бесхитростно, как только можно пожелать. «Добро», — говорит он нам, — означает «желательное», а узнать, что является желательным, можно только путем попытки выяснить, что действительно желаемо. Это, конечно, лишь один шаг к доказательству гедонизма; ибо может быть, как продолжает говорить Милль, что желаются и другие вещи, помимо удовольствия. Является ли удовольствие единственной желаемой вещью, — это, как признает сам Милль (с. 58), психологический вопрос, к которому мы сейчас перейдем. Важный шаг для этики — это тот, который только что был сделан, шаг, который претендует на доказательство того, что «добро» означает «желаемое». Что ж, ошибка в этом шаге настолько очевидна, что просто удивительно, как Милль не смог ее увидеть. Дело в том, что «желательное» не означает «способное быть желаемым», как «видимое» означает «способное быть увиденным». Желательное означает просто то, что должно быть желаемо или заслуживает того, чтобы быть желаемым; точно так же, как отвратительное означает не то, что может быть, а то, что должно быть внушающим отвращение, а проклятое — то, что заслуживает проклятия. Милль, таким образом, контрабандой протащил под прикрытием слова «желательное» само понятие, в отношении которого он должен был быть совершенно ясен. «Желательное» действительно означает «то, что хорошо желать»; но когда это понято, уже не кажется правдоподобным говорить, что наш единственный критерий этого — то, что действительно желается. Является ли это просто тавтологией, когда молитвенник говорит о добрых желаниях? Разве плохие желания также невозможны? Более того, мы находим самого Милля, говорящего о «лучшем и более благородном объекте желания» (с. 10), как если бы, в конце концов, то, что желается, не было ipso facto добром, и добром пропорционально тому, насколько сильно его желают. Более того, если желаемое есть ipso facto добро, то добро есть ipso facto мотив наших действий, и не может быть вопроса о поиске мотивов для его совершения, как Милль так старается сделать. Если объяснение «желательного» у Милля истинно, то его утверждение (с. 26), что правило действия может быть смешано с мотивом действия, неистинно: ибо мотив действия будет тогда, согласно ему, ipso facto его правилом; не может быть различия между ними, а следовательно, и путаницы, и таким образом он прямо противоречит сам себе. Это образцы противоречий, которые, как я пытался показать, всегда должны следовать из использования натуралистической ошибки; и я надеюсь, что мне больше не нужно ничего говорить по этому поводу.

44. Что ж, первый шаг, с помощью которого Милль попытался обосновать свой гедонизм, просто ошибочен. Он попытался установить тождество добра с желаемым, смешав правильный смысл «желательного», в котором оно обозначает то, что хорошо желать, со смыслом, который оно имело бы, если бы было аналогично таким словам, как «видимый». Если «желательное» должно быть тождественно «добру», то оно должно иметь один смысл; а если оно должно быть тождественно «желаемому», то оно должно иметь совсем другой смысл. И все же для утверждения Милля, что желаемое обязательно является добром, совершенно необходимо, чтобы эти два смысла «желательного» были одними и теми же. Если он считает, что они одни и те же, то он противоречит сам себе в другом месте; если он считает, что они не одни и те же, то первый шаг в его доказательстве гедонизма абсолютно бесполезен.

Но теперь мы должны перейти ко второму шагу. Доказав, как он думает, что добро означает желаемое, Милль признает, что если он хочет далее утверждать, что только удовольствие является добром, он должен доказать, что только удовольствие действительно желается. Эта доктрина, что «только удовольствие является объектом всех наших желаний», — это доктрина, которую профессор Сиджвик назвал психологическим гедонизмом: и это доктрина, которую большинство выдающихся психологов сейчас единодушно отвергают. Но это необходимый шаг в доказательстве любого такого натуралистического гедонизма, как у Милля; и она настолько распространена среди людей, не являющихся экспертами ни в психологии, ни в философии, что я хочу рассмотреть ее достаточно подробно. Будет видно, что Милль не придерживается ее в этой голой форме. Он признает, что желаются и другие вещи, помимо удовольствия; и это признание само по себе является противоречием его гедонизму. Одно из ухищрений, с помощью которых он пытается избежать этого противоречия, мы рассмотрим позже. Но некоторые могут подумать, что такие ухищрения не нужны: они могут сказать о Милле то, что Калликл говорит о Поле в «Горгии», что он сделал это фатальное признание из самого недостойного страха показаться парадоксальным; что они, с другой стороны, будут иметь мужество своих убеждений и не постыдятся дойти до любых пределов парадокса в защите того, что они считают истиной.

42. Что ж, мы предполагаем, что утверждается, будто удовольствие является объектом всякого желания, что оно является универсальной целью всей человеческой деятельности. Теперь, я полагаю, не будет отрицаться, что люди обычно говорят о желании других вещей: например, мы обычно говорим о желании пищи и питья, о желании денег, одобрения, славы. Вопрос, следовательно, должен состоять в том, что подразумевается под желанием и под объектом желания. Очевидно, утверждается некоего рода необходимая или универсальная связь между чем-то, что называется желанием, и другой вещью, которая называется удовольствием. Вопрос в том, какого рода эта связь; будет ли она в сочетании с вышеупомянутой натуралистической ошибкой оправдывать гедонизм. Теперь я не готов отрицать, что существует некая универсальная связь между удовольствием и желанием; но я надеюсь показать, что если она существует, то она такого рода, что скорее будет направлена против гедонизма, чем за него. Утверждается, что удовольствие всегда является объектом желания, и я готов признать, что удовольствие всегда, по крайней мере отчасти, является причиной желания. Но это различие очень важно. Оба взгляда могли бы быть выражены на одном и том же языке; про обоих можно было бы сказать, что они утверждают, будто всякий раз, когда мы желаем, мы всегда желаем из-за некоторого удовольствия: если бы я спросил моего предполагаемого гедониста: «Почему ты желаешь этого?», он мог бы ответить, вполне последовательно со своим утверждением: «Потому что там есть удовольствие», и если бы он задал мне тот же вопрос, я мог бы ответить, столь же последовательно со своим утверждением: «Потому что здесь есть удовольствие». Только наши два ответа не означали бы одно и то же. Именно это использование одного и того же языка для обозначения совершенно разных фактов, я полагаю, является главной причиной того, почему психологический гедонизм так часто поддерживается, точно так же, как это было причиной натуралистической ошибки Милля.

Попробуем проанализировать психологическое состояние, которое называется «желанием». Это название обычно ограничивается состоянием ума, в котором идея некоторого объекта или события, еще не существующего, присутствует перед нами. Предположим, например, я желаю бокал портвейна. У меня перед умом идея питья такого бокала, хотя я еще не пью его. Что ж, как удовольствие входит в эту связь? Моя теория заключается в том, что оно входит в нее таким образом. Идея питья вызывает чувство удовольствия в моем уме, которое помогает произвести то состояние зарождающейся активности, которое называется «желанием». Поэтому именно из-за удовольствия, которое у меня уже есть — удовольствия, возбужденного простой идеей, — я желаю вина, которого у меня нет. И я готов признать, что удовольствие такого рода, актуальное удовольствие, всегда является одной из причин каждого желания, и не только каждого желания, но и каждой ментальной активности, будь то сознательная или подсознательная. Я готов признать это, говорю я: я не могу поручиться, что это истинная психологическая доктрина; но, во всяком случае, она не является prima facie совершенно абсурдной. А теперь, что это за другая доктрина, доктрина, которую я предполагаю существующей и которая во всяком случае существенна для аргумента Милля? Она такова: что когда я желаю вина, не вино я желаю, а удовольствие, которое я ожидаю от него получить. Иными словами, доктрина заключается в том, что идея удовольствия, не являющегося актуальным, всегда необходима для вызова желания; тогда как моя доктрина заключалась в том, что актуальное удовольствие, вызванное идеей чего-то другого, всегда необходимо для вызова желания. Именно эти две разные теории, я полагаю, психологические гедонисты путают: путаница, как выражается мистер Брэдли, между «приятной мыслью» и «мыслью об удовольствии». Фактически, только там, где присутствует последнее, «мысль об удовольствии», удовольствие можно назвать объектом желания или мотивом к действию. С другой стороны, когда присутствует только приятная мысль, как, я признаю, может быть всегда, тогда именно объект мысли — то, о чем мы думаем, — является объектом желания и мотивом к действию; а удовольствие, которое эта мысль возбуждает, может, конечно, вызвать наше желание или побудить нас к действию, но оно не является нашей целью или объектом, ни нашим мотивом.

Что ж, я надеюсь, это различие достаточно ясно. Теперь посмотрим, как оно относится к этическому гедонизму. Я исхожу из того, что совершенно очевидно, что идея объекта желания не всегда и не только идея удовольствия. Во-первых, ясно, что мы не всегда осознаем ожидание удовольствия, когда желаем вещь. Мы можем осознавать только вещь, которую желаем, и можем быть побуждены стремиться к ней немедленно, без какого-либо расчета на то, принесет ли она нам удовольствие или боль. И, во-вторых, даже когда мы ожидаем удовольствия, это, безусловно, очень редко может быть только удовольствие, которое мы желаем. Например, допустим, что, когда я желаю свой бокал портвейна, у меня также есть идея удовольствия, которое я ожидаю от него, ясно, что это удовольствие не может быть единственным объектом моего желания; портвейн должен быть включен в мой объект, иначе я мог бы быть побужден своим желанием взять полынь вместо вина. Если бы желание было направлено исключительно на удовольствие, оно не могло бы привести меня к тому, чтобы взять вино; если оно должно принять определенное направление, абсолютно необходимо, чтобы идея объекта, от которого ожидается удовольствие, также присутствовала и контролировала мою активность. Теория, таким образом, что желается всегда и только удовольствие, должна рухнуть: невозможно доказать, что только удовольствие есть добро, с помощью этой линии аргументации. Но если мы заменим эту теорию другой, возможно истинной теорией, что удовольствие всегда является причиной желания, то вся правдоподобность нашей этической доктрины, что только удовольствие есть добро, сразу исчезает. Ибо в этом случае удовольствие — это не то, что я желаю, это не то, что я хочу: это нечто, что у меня уже есть, прежде чем я могу захотеть чего-либо еще. И может ли кто-то чувствовать склонность утверждать, что то, что у меня уже есть, пока я все еще желаю чего-то другого, всегда и только оно является добром?

43. Но теперь вернемся к рассмотрению другого аргумента Милля в пользу его позиции, что «счастье — единственная цель человеческого действия». Милль признает, как я сказал, что удовольствие — не единственная вещь, которую мы действительно желаем. «Желание добродетели, — говорит он, — не столь универсально, но это такой же подлинный факт, как и желание счастья». И снова: «Деньги во многих случаях желаются в них самих и ради них самих». Эти признания, конечно, находятся в явном и вопиющем противоречии с его аргументом, что удовольствие — единственная желательная вещь, потому что это единственная желаемая вещь. Как же тогда Милль даже пытается избежать этого противоречия? Его главный аргумент, по-видимому, заключается в том, что «добродетель», «деньги» и другие подобные объекты, когда они таким образом желаются в них самих и ради них самих, желаются только как «часть счастья». Что же это значит? Счастье, как мы видели, было определено Миллем как «удовольствие и отсутствие боли». Хочет ли Милль сказать, что «деньги», эти реальные монеты, которые, как он признает, желаются в них самих и ради них самих, являются частью либо удовольствия, либо отсутствия боли? Будет ли он утверждать, что эти монеты сами по себе находятся в моем уме и действительно являются частью моих приятных чувств? Если это так, то все слова бесполезны: ничто не может быть отличимо от чего-либо другого; если эти две вещи не различны, то что же тогда вообще различно? Мы услышим дальше, что этот стол — действительно и по-настоящему та же самая вещь, что и эта комната; что извозчичья лошадь на самом деле неотличима от собора Святого Павла; что эта книга Милля, которую я держу в руке, поскольку его удовольствием было создать ее, теперь и в этот момент является частью счастья, которое он чувствовал много лет назад и которое так давно перестало существовать. Пожалуйста, подумайте на мгновение, что на самом деле означает эта презренная бессмыслица. «Деньги, — говорит Милль, — желательны только как средство для счастья». Возможно, так; но что из этого? «Ну, — говорит Милль, — деньги, несомненно, желаются ради них самих». «Да, продолжайте», — говорим мы. «Ну, — говорит Милль, — если деньги желаются ради них самих, они должны быть желательны как цель сама по себе: я сам так сказал». «О, — говорим мы, — но вы также только что сказали, что они желательны только как средство». «Признаю, я так сказал, — говорит Милль, — но я попытаюсь залатать дело, сказав, что то, что является лишь средством для цели, есть то же самое, что и часть этой цели. Осмелюсь сказать, публика не заметит». И публика не заметила. Тем не менее это, безусловно, то, что сделал Милль. Он разрушил различие между средствами и целями, на точном соблюдении которого покоится его гедонизм. И он был вынужден сделать это, потому что не смог отличить «цель» в смысле того, что желательно, от «цели» в смысле того, что желается: различие, которое, тем не менее, как данный аргумент, так и вся его книга предполагают. Это следствие натуралистической ошибки.

44. Миллю, таким образом, нечего сказать в свое оправдание, кроме этого. Его два фундаментальных суждения, его собственными словами, таковы: «что думать о предмете как о желательном (если не ради его последствий) и думать о нем как о приятном — одно и то же; и что желать чего-либо иначе, чем пропорционально тому, насколько идея этого приятна, есть физическая и метафизическая невозможность». Оба этих утверждения, как мы видели, поддерживаются лишь ошибками. Первое, по-видимому, опирается на натуралистическую ошибку; второе опирается отчасти на нее, отчасти на ошибку смешения целей и средств, и отчасти на ошибку смешения приятной мысли с мыслью об удовольствии. Сам его язык показывает это. Ибо то, что идея вещи приятна, в его втором предложении, очевидно, должно быть тем же фактом, который он обозначает словами «думать о ней как о приятной» в первом.

Соответственно, аргументы Милля в пользу суждения, что удовольствие есть единственное благо, и наше опровержение этих аргументов могут быть суммированы следующим образом:

Прежде всего, он берет «желательное», которое он использует как синоним «добра», чтобы оно означало то, что может быть желаемо. Критерием же того, что может быть желаемо, является, согласно ему, то, что действительно желается: если, следовательно, говорит он, мы можем найти некую одну вещь, которая всегда и только желается, эта вещь будет обязательно единственной вещью, которая желательна, единственной вещью, которая является добром как цель. В этом аргументе явно замешана натуралистическая ошибка. Эта ошибка, как я объяснил, состоит в утверждении, что добро не означает ничего, кроме некоторого простого или сложного понятия, которое может быть определено через естественные качества. В случае Милля добро, таким образом, предполагается означающим просто то, что желается; а то, что желается, — это нечто, что может быть определено в естественных терминах. Милль говорит нам, что мы должны желать чего-то (этическое суждение), потому что мы действительно желаем этого; но если бы его утверждение, что «я должен желать» не означает ничего, кроме «я желаю», было истинным, то он имел бы право сказать только: «Мы желаем то-то и то-то, потому что мы желаем этого»; и это вовсе не этическое суждение; это простая тавтология. Вся цель книги Милля — помочь нам обнаружить, что мы должны делать; но, фактически, пытаясь определить значение этого «должен», он полностью лишил себя возможности когда-либо выполнить эту цель: он ограничил себя тем, что говорит нам, что мы делаем.

Первый аргумент Милля, таким образом, заключается в том, что, поскольку добро означает желаемое, следовательно, желаемое есть добро; но, придя таким образом к этическому выводу путем отрицания того, что какой-либо этический вывод возможен, он все еще нуждается в другом аргументе, чтобы сделать свой вывод основой для гедонизма. Он должен доказать, что мы всегда желаем удовольствия или отсутствия боли и что мы никогда не желаем ничего другого вообще. Эту вторую доктрину, которую профессор Сиджвик назвал психологическим гедонизмом, я, соответственно, обсудил. Я указал, насколько очевидно неверно, что мы никогда не желаем ничего, кроме удовольствия; и насколько нет ни тени основания говорить даже то, что всякий раз, когда мы желаем чего-либо, мы всегда желаем удовольствия наряду с этой вещью. Я приписал упорную веру в эти неистины отчасти путанице между причиной желания и объектом желания. Может быть, сказал я, истинно, что желание никогда не может возникнуть, если ему не предшествует некоторое актуальное удовольствие; но даже если это истинно, это очевидно не дает оснований говорить, что объект желания — всегда некоторое будущее удовольствие. Под объектом желания подразумевается то, идея чего вызывает в нас желание; это некоторое удовольствие, которое мы предвкушаем, некоторое удовольствие, которого у нас нет, которое является объектом желания всякий раз, когда мы действительно желаем удовольствия. И любое актуальное удовольствие, которое может быть возбуждено идеей этого предвкушаемого удовольствия, очевидно, не то же самое удовольствие, что и то предвкушаемое удовольствие, от которого актуальна только идея. Это актуальное удовольствие — не то, что мы хотим; то, что мы хотим, — это всегда нечто, чего у нас нет; и сказать, что удовольствие всегда заставляет нас хотеть, — это совсем другое дело, чем сказать, что то, что мы хотим, — всегда удовольствие.

Наконец, мы увидели, что Милль признает все это. Он настаивает, что мы действительно желаем другие вещи, помимо удовольствия, и все же он говорит, что мы действительно не желаем ничего другого. Он пытается оправдать это противоречие, смешивая два понятия, которые он ранее тщательно различал, — понятия средств и цели. Теперь он говорит, что средство для цели — то же самое, что и часть этой цели. На эту последнюю ошибку следует обратить особое внимание, так как наше окончательное решение в отношении гедонизма будет в значительной степени зависеть от нее.

45. Именно к этому окончательному решению в отношении гедонизма мы должны теперь попытаться прийти. До сих пор я был занят только опровержением натуралистических аргументов Милля в пользу гедонизма; но доктрина, что только удовольствие желательно, может все еще быть истинной, хотя ошибки Милля не могут доказать ее таковой. Это вопрос, с которым мы теперь должны столкнуться. Это суждение, «только удовольствие есть добро или желательно», несомненно, принадлежит к тому классу суждений, к которому Милль сначала справедливо отнес его, классу первых принципов, которые не поддаются прямому доказательству. Но в этом случае, как он также справедливо говорит, «могут быть представлены соображения, способные определить интеллект либо дать, либо не дать свое согласие на эту доктрину» (с. 7). Именно такие соображения представляет профессор Сиджвик, и такие же я попытаюсь представить для противоположного взгляда. Это суждение, что «только удовольствие есть добро как цель», фундаментальное суждение этического гедонизма, будет тогда выглядеть, на языке профессора Сиджвика, как объект интуиции. Я попытаюсь показать вам, почему моя интуиция отрицает его, точно так же, как его интуиция утверждает его. Оно может быть всегда истинным, несмотря на это; ни одна интуиция не может доказать, истинно оно или нет; я обязан быть удовлетворен, если смогу «представить соображения, способные определить интеллект» отвергнуть его.

Теперь можно сказать, что это очень неудовлетворительное положение дел. Это действительно так; но важно провести различие между двумя разными причинами, которые могут быть даны для того, чтобы назвать его неудовлетворительным. Неудовлетворительно ли оно потому, что наш принцип не может быть доказан? или оно неудовлетворительно лишь потому, что мы не согласны друг с другом по его поводу? Я склонен думать, что последнее является главной причиной. Ибо сам факт того, что в определенных случаях доказательство невозможно, обычно не вызывает у нас ни малейшего беспокойства. Например, никто не может доказать, что это стул рядом со мной; однако я не думаю, что кто-то сильно недоволен по этой причине. Мы все согласны, что это стул, и этого достаточно, чтобы удовлетворить нас, хотя вполне возможно, что мы можем ошибаться. Сумасшедший, конечно, мог бы войти и сказать, что это не стул, а слон. Мы не могли бы доказать, что он неправ, и факт того, что он не согласен с нами, мог бы тогда начать вызывать у нас беспокойство. Тем более мы будем беспокоиться, если кто-то, кого мы не считаем сумасшедшим, не согласен с нами. Мы попытаемся спорить с ним, и мы, вероятно, будем довольны, если приведем его к согласию с нами, хотя мы и не докажем свою точку зрения. Мы можем убедить его только путем показа, что наш взгляд согласуется с чем-то другим, что он считает истинным, тогда как его первоначальный взгляд противоречит этому. Но будет невозможно доказать, что это нечто другое, что мы оба признаем истинным, действительно таково; мы будем удовлетворены тем, что уладили спорный вопрос с его помощью, просто потому, что мы согласны по нему. Короче говоря, наше недовольство в этих случаях почти всегда того типа, который чувствовал бедный сумасшедший в истории. «Я сказал, что мир сумасшедший, — говорит он, — а мир сказал, что я сумасшедший; и, черт возьми, они переголосовали меня». Это, я говорю, почти всегда такое несогласие, а не невозможность доказательства, которое заставляет нас называть положение дел неудовлетворительным. Ибо, действительно, кто может доказать, что само доказательство является гарантией истины? Мы все согласны, что законы логики истинны, и поэтому мы принимаем результат, который доказан с их помощью; но такое доказательство удовлетворительно для нас только потому, что мы все так полностью согласны, что оно является гарантией истины. И все же мы не можем, по самой природе дела, доказать, что мы правы, будучи так согласны.

Соответственно, я не думаю, что нам нужно сильно расстраиваться из-за нашего признания, что мы не можем доказать, является ли только удовольствие добром или нет. Мы можем прийти к согласию, несмотря на это; и если так, я думаю, это будет удовлетворительно. И все же я не очень оптимистичен относительно наших перспектив такого удовлетворения. Этика и философия в целом всегда находились в исключительно неудовлетворительном состоянии. По ним не было согласия, как по поводу существования стульев, ламп и скамеек. Поэтому я был бы дураком, если бы надеялся решить один великий пункт спора раз и навсегда. Крайне маловероятно, что я убежу. Было бы крайне самонадеянно даже надеяться, что в конце концов, скажем, через два или три столетия, будет признано, что удовольствие — не единственное благо. Философские вопросы настолько сложны, проблемы, которые они поднимают, настолько комплексны, что никто не может справедливо ожидать, сейчас, не больше, чем в прошлом, добиться большего, чем очень ограниченного согласия. И все же я признаю, что соображения, которые я собираюсь представить, кажутся мне абсолютно убедительными. Я действительно думаю, что они должны убедить, если только я смогу хорошо их изложить. В любом случае, я могу только попытаться. Я попытаюсь теперь положить конец тому неудовлетворительному состоянию дел, о котором я говорил. Я попытаюсь добиться согласия, что фундаментальный принцип гедонизма очень похож на абсурд, путем показа того, что он должен означать, если его ясно продумать, и как этот ясный смысл находится в конфликте с другими убеждениями, которые, я надеюсь, не будут так легко отброшены.

46. Что ж, теперь мы переходим к обсуждению интуитивистского гедонизма. И начало этого обсуждения знаменует, следует заметить, поворотный момент в моем этическом методе. Пункт, над которым я трудился до сих пор, пункт о том, что «добро неопределимо» и что отрицание этого влечет за собой ошибку, — это пункт, способный к строгому доказательству: ибо отрицание его влечет за собой противоречия. Но теперь мы подходим к вопросу, ради ответа на который существует этика, вопросу о том, какие вещи или качества являются добром. Для любого ответа на этот вопрос прямое доказательство невозможно, и это именно из-за нашего прежнего ответа относительно значения добра, прямое доказательство было возможно. Мы теперь ограничены надеждой на то, что Милль называет «косвенным доказательством», надеждой на определение интеллекта друг друга; и мы теперь так ограничены именно потому, что в вопросе о первом пункте мы не были так ограничены. Здесь, таким образом, есть интуиция, которую нужно представить на наш вердикт, — интуиция, что «только удовольствие есть добро как цель — добро в себе и ради себя».

47. Что ж, в этой связи кажется сначала желательным коснуться другой доктрины Милля — другой доктрины, которую в интересах гедонизма профессор Сиджвик очень мудро отверг. Это доктрина о «различии качества в удовольствиях». «Если меня спросят, — говорит Милль, — что я подразумеваю под различием качества в удовольствиях, или что делает одно удовольствие более ценным, чем другое, просто как удовольствие, кроме того, что оно больше по количеству, есть только один возможный ответ. Из двух удовольствий, если есть одно, которому все или почти все, кто имеет опыт обоих, отдают решительное предпочтение, независимо от какого-либо чувства морального обязательства предпочесть его, это более желательное удовольствие. Если одно из двух теми, кто компетентно знаком с обоими, ставится настолько выше другого, что они предпочитают его, даже зная, что оно сопровождается большим количеством недовольства, и не променяли бы его на любое количество другого удовольствия, на которое способна их природа, мы оправданы в приписывании предпочтенному наслаждению превосходства в качестве, настолько перевешивающего количество, что оно делает его, в сравнении, малозначимым».

Известно, что Бентам обосновывал гедонизм исключительно «количеством удовольствия». Его максимой было: «При равном количестве удовольствия игра в кегли так же хороша, как и поэзия». Милль, по-видимому, считает, что Бентам доказал, будто поэзия все же лучше, чем игра в кегли, и что поэзия действительно производит большее количество удовольствия. Но все же, говорит Милль, утилитаристы «могли бы занять другую и, как можно сказать, более высокую позицию, оставаясь при этом вполне последовательными» (с. 11). Мы видим из этого, что Милль признает «качество удовольствия» иным или отличным от бентамовского количества основанием для оценки удовольствий; более того, этим предрешающим вопрос словом «более высокая», которое он впоследствии переводит как «превосходная», он, по-видимому, выдает свое неловкое чувство, что, в конце концов, если вы берете количество удовольствия в качестве единственного критерия, что-то может быть не так, и вас могут назвать свиньей. И вскоре может оказаться, что вы, весьма вероятно, заслужили бы это имя. Но пока я лишь хочу показать, что допущения Милля относительно качества удовольствия либо несовместимы с его гедонизмом, либо не дают для него никаких иных оснований, кроме тех, что были бы даны простым количеством удовольствия.

Можно заметить, что критерием Милля для превосходства одного удовольствия в качестве над другим является предпочтение большинства людей, испытавших оба. Удовольствие, которому отдается такое предпочтение, он считает более желательным. Но затем, как мы видели, он утверждает, что «считать объект желательным и считать его приятным — это одно и то же» (с. 58). Следовательно, он утверждает, что предпочтение экспертов лишь доказывает, что одно удовольствие приятнее другого. Но если это так, как он может отличить этот критерий от критерия количества удовольствия? Может ли одно удовольствие быть приятнее другого, кроме как в том смысле, что оно доставляет больше удовольствия? «Приятное» должно, если слова вообще имеют хоть какой-то смысл, обозначать некое единое качество, общее для всех вещей, которые являются приятными; и если это так, то одна вещь может быть лишь более приятной, чем другая, в зависимости от того, больше или меньше в ней этого одного качества. Но давайте попробуем другую альтернативу и предположим, что Милль всерьез не имеет в виду, что это предпочтение экспертов лишь доказывает, что одно удовольствие приятнее другого. Что ж, в этом случае что означает «предпочтение»? Оно не может означать «более желаемое», поскольку, как мы знаем, степень желания всегда, согласно Миллю, находится в точном соответствии со степенью приятности. Но в таком случае основание гедонизма Милля рушится, ибо он признает, что одной вещи можно отдать предпочтение перед другой, и тем самым доказать, что она более желательна, хотя она и не является более желаемой. В этом случае суждение Милля о предпочтении — это просто суждение того интуитивного рода, который, как я утверждал, необходим для обоснования гедонистического или любого другого принципа. Это прямое суждение о том, что одна вещь более желательна или лучше другой; суждение, совершенно независимое от всех соображений о том, является ли одна вещь более желаемой или более приятной, чем другая. Это означает признать, что добро есть добро и оно неопределимо.

48. И отметьте еще один момент, который выявляется в ходе этой дискуссии. Суждение Милля о предпочтении, вместо того чтобы обосновывать принцип, согласно которому только удовольствие является благом, очевидно, несовместимо с ним. Он признает, что эксперты могут судить, является ли одно удовольствие более желательным, чем другое, потому что удовольствия различаются по качеству. Но что это означает? Если одно удовольствие может отличаться от другого по качеству, это означает, что удовольствие — это нечто сложное, нечто состоящее, по сути, из удовольствия в дополнение к тому, что производит удовольствие. Например, Милль говорит о «чувственных наслаждениях» как о «низших удовольствиях». Но что такое чувственное наслаждение? Это, безусловно, определенное возбуждение какого-либо чувства вместе с удовольствием, вызванным таким возбуждением. Таким образом, Милль, признавая, что чувственное наслаждение может быть непосредственно оценено как более низкое, чем другое удовольствие, в котором степень вовлеченного удовольствия может быть такой же, признает, что другие вещи могут быть хорошими или плохими совершенно независимо от удовольствия, которое их сопровождает. Удовольствие, по сути, — это просто вводящий в заблуждение термин, который скрывает тот факт, что мы имеем дело не с удовольствием, а с чем-то другим, что, возможно, действительно обязательно производит удовольствие, но тем не менее совершенно от него отлично.

Таким образом, Милль, полагая, что оценка качества удовольствия вполне согласуется с его гедонистическим принципом, согласно которому только удовольствие и отсутствие боли желательны как цели, снова совершил ошибку, смешав цели и средства. Ибо возьмем даже самое благоприятное предположение о его смысле; предположим, что под удовольствием он не имеет в виду, как подразумевают его слова, то, что производит удовольствие, и само произведенное удовольствие. Предположим, он имеет в виду, что существуют различные виды удовольствия в том смысле, в каком существуют различные виды цвета — синий, красный, зеленый и т. д. Даже в этом случае, если мы собираемся сказать, что наша цель — только цвет, то, хотя невозможно иметь цвет, не имея какого-то конкретного цвета, тем не менее конкретный цвет, который мы должны иметь, является лишь средством для того, чтобы иметь цвет, если цвет действительно является нашей целью. И если цвет — наша единственная возможная цель, как Милль говорит об удовольствии, то не может быть никакой возможной причины предпочесть один цвет другому, например, красный синему, кроме того, что один является в большей степени цветом, чем другой. Однако противоположное этому — то, что Милль пытается отстаивать в отношении удовольствий.

Соответственно, рассмотрение взгляда Милля о том, что некоторые удовольствия превосходят другие по качеству, выявляет один момент, который может «помочь определить интеллект» в отношении интуиции «Удовольствие — единственное благо». Ибо это выявляет тот факт, что если вы говорите «удовольствие», вы должны иметь в виду «удовольствие»: вы должны иметь в виду некую единую вещь, общую для всех различных «удовольствий», некую единую вещь, которая может существовать в разных степенях, но которая не может различаться по роду. Я указал, что если вы говорите, как это делает Милль, что качество удовольствия должно приниматься во внимание, то вы больше не придерживаетесь того, что только удовольствие является благом как цель, поскольку вы подразумеваете, что нечто другое, нечто, что не присутствует во всех удовольствиях, также является благом как цель. Приведенная мной иллюстрация с цветом выражает этот момент в наиболее острой форме. Очевидно, что если вы говорите «Только цвет является благом как цель», то вы не можете привести никакой возможной причины для предпочтения одного цвета другому. Вашим единственным критерием добра и зла будет тогда «цвет»; и поскольку красный и синий одинаково соответствуют этому, единственному критерию, у вас не может быть другого, чтобы судить, лучше ли красный, чем синий. Это правда, что вы не можете иметь цвет, если у вас также нет одного или всех конкретных цветов: поэтому они, если цвет является целью, все будут хороши как средства, но ни один из них не может быть лучше другого даже как средство, тем более ни один из них не может рассматриваться как цель сама по себе. Точно так же и с удовольствием: если мы действительно имеем в виду «Только удовольствие является благом как цель», то мы должны согласиться с Бентамом, что «при равном количестве удовольствия игра в кегли так же хороша, как и поэзия». Таким образом, отбросить отсылку Милля к качеству удовольствия — значит сделать один шаг в желаемом направлении. Читателю теперь больше не будет мешать соглашаться со мной никакая идея о том, что гедонистический принцип «Только удовольствие является благом как цель» совместим со взглядом, что одно удовольствие может быть лучшего качества, чем другое. Эти два взгляда, как мы видели, противоречат друг другу. Мы должны выбирать между ними: и если мы выберем последнее, то мы должны отказаться от принципа гедонизма.

51. Но, как я сказал, профессор Сиджвик увидел, что они несовместимы. Он увидел, что должен выбирать между ними. Он сделал выбор. Он отверг критерий качества удовольствия и принял гедонистический принцип. Он по-прежнему утверждает, что «Только удовольствие является благом как цель». Поэтому я предлагаю обсудить соображения, которые он предложил, чтобы убедить нас. Я надеюсь, что это обсуждение позволит устранить еще некоторые из тех предрассудков и недопониманий, которые могли бы помешать согласию со мной. Если я смогу показать, что некоторые из соображений, на которых настаивает профессор Сиджвик, таковы, что мы вовсе не обязаны с ними соглашаться, а другие фактически скорее в мою пользу, чем в его, мы, возможно, снова продвинемся на несколько шагов ближе к единодушию, которого мы желаем.

50. Отрывки из «Методов этики», на которые я теперь хочу обратить внимание, можно найти в I. IX. 4 и в III. XIV. 4-5.

Первый из этих двух отрывков гласит следующее:

«Я думаю, что если мы внимательно рассмотрим такие постоянные результаты, которые обычно считаются хорошими, помимо качеств человеческих существ, мы не сможем найти ничего, что при размышлении казалось бы обладающим этим качеством благости вне отношения к человеческому существованию, или, по крайней мере, к какому-либо сознанию или чувству.

«Например, мы обычно судим о некоторых неодушевленных объектах, сценах и т. д. как о хороших, поскольку они обладают красотой, а о других — как о плохих из-за уродства: все же никто не счел бы рациональным стремиться к созданию красоты во внешней природе, вне какого-либо возможного ее созерцания человеческими существами. На самом деле, когда утверждается, что красота объективна, обычно не имеется в виду, что она существует как красота вне отношения к какому-либо разуму вообще: а лишь то, что существует некий стандарт красоты, действительный для всех умов.

«Однако можно сказать, что красота и другие результаты, обычно считающиеся хорошими, хотя мы и не мыслим их существующими вне отношения к человеческим существам (или, по крайней мере, умам какого-либо рода), все же настолько отделимы как цели от человеческих существ, от которых зависит их существование, что их реализация может мыслимо вступить в конкуренцию с совершенством или счастьем этих существ. Таким образом, хотя красивые вещи нельзя считать стоящими создания, кроме как в качестве возможных объектов созерцания, все же человек может посвятить себя их созданию без какого-либо учета лиц, которые будут их созерцать. Точно так же знание — это благо, которое не может существовать иначе, как в умах; и все же кто-то может быть более заинтересован в развитии знания, чем в его обладании какими-либо конкретными умами; и может принять первое как конечную цель, не принимая во внимание второе.

«Тем не менее, как только альтернативы ясно осознаны, я думаю, будет общепризнано, что красота, знание и другие идеальные блага, а также все внешние материальные вещи, разумно могут быть объектами стремления людей лишь постольку, поскольку они способствуют (1) счастью или (2) совершенству или превосходству человеческого существования. Я говорю «человеческого», ибо хотя большинство утилитаристов считают удовольствие (и отсутствие боли) низших животных включенным в счастье, которое они принимают за правильную и надлежащую цель поведения, никто, по-видимому, не утверждает, что мы должны стремиться к совершенствованию животных, кроме как в качестве средства для наших целей, или, по крайней мере, как объектов научного или эстетического созерцания для нас. Также мы не можем включить в качестве практической цели существование существ выше человеческих. Мы, безусловно, применяем идею Блага к Божественному Существованию, точно так же, как мы делаем это к Его творению, и, действительно, в превосходной степени: и когда говорится, что «мы должны делать все во славу Божью», может показаться, что подразумевается, будто существование Бога становится лучше от того, что мы прославляем Его. Тем не менее, этот вывод, когда он делается эксплицитно, кажется несколько нечестивым; и теологи обычно отступают от него и воздерживаются от использования понятия возможного добавления к Благости Божественного Существования в качестве основания человеческого долга. Также влияние наших действий на другие нечеловеческие разумы, помимо Божественного, в настоящее время не может быть предметом научной дискуссии.

«Поэтому я уверенно положу, что если существует какое-либо Благо, помимо Счастья, к которому человек должен стремиться как к конечной практической цели, то это может быть только Благость, Совершенство или Превосходство Человеческого Существования. Насколько это понятие включает в себя больше, чем Добродетель, каково его точное отношение к Удовольствию и к какому методу мы будем логически приведены, если примем его как фундаментальный, — это вопросы, которые мы удобнее обсудим после детального рассмотрения этих двух других понятий, Удовольствия и Добродетели, которыми мы будем заниматься в двух следующих Книгах».

Можно заметить, что в этом отрывке профессор Сиджвик пытается ограничить круг объектов, среди которых может быть найдена конечная цель. Он еще не говорит, что это за цель, но он исключает из нее все, кроме определенных характеристик Человеческого Существования. И возможные цели, которые он таким образом исключает, больше не рассматриваются. Они отбрасываются раз и навсегда этим отрывком и только этим отрывком. Оправдано ли это исключение?

Я не могу думать, что это так. «Никто, — говорит профессор Сиджвик, — не счел бы рациональным стремиться к созданию красоты во внешней природе, вне какого-либо возможного ее созерцания человеческими существами». Что ж, я могу сразу сказать, что я, со своей стороны, считаю это рациональным; и давайте посмотрим, смогу ли я найти кого-то, кто согласится со мной. Подумайте, что на самом деле означает это допущение. Оно дает нам право рассмотреть следующий случай. Давайте представим один мир, чрезвычайно красивый. Представьте его настолько красивым, насколько можете; поместите в него все, чем вы больше всего восхищаетесь на этой земле — горы, реки, море; деревья и закаты, звезды и луну. Представьте их все объединенными в самых изысканных пропорциях, так что ни одна вещь не противоречит другой, но каждая вносит свой вклад в увеличение красоты целого. А затем представьте самый уродливый мир, который вы только можете себе вообразить. Представьте его просто кучей грязи, содержащей все, что наиболее отвратительно для нас, по какой бы то ни было причине, и целое, насколько это возможно, без единой искупающей черты. Такую пару миров мы имеем право сравнить: они подпадают под смысл профессора Сиджвика, и сравнение весьма уместно. Единственное, что мы не имеем права воображать, — это то, что какое-либо человеческое существо когда-либо живет или когда-либо, по какой-либо возможности, может жить в любом из них, может когда-либо видеть и наслаждаться красотой одного или ненавидеть мерзость другого. Что ж, даже в этом случае, предполагая их совершенно вне какого-либо возможного созерцания человеческими существами; все же, иррационально ли полагать, что лучше, чтобы существовал красивый мир, чем тот, который уродлив? Не было бы хорошо в любом случае сделать то, что мы могли бы, чтобы создать его, а не другой? Конечно, я не могу не думать, что это было бы так; и я надеюсь, что некоторые могут согласиться со мной в этом крайнем случае. Случай крайний. Весьма маловероятно, если не сказать невозможно, что у нас когда-либо будет такой выбор. В любом реальном выборе мы должны были бы учитывать возможные последствия наших действий для сознательных существ, и среди этих возможных последствий всегда есть некоторые, я думаю, которым следует отдать предпочтение перед существованием просто красоты. Но это означает лишь то, что в нашем нынешнем состоянии, в котором достижима лишь очень малая часть блага, стремление к красоте ради нее самой всегда должно откладываться ради стремления к какому-то большему благу, которое одинаково достижимо. Но для моей цели достаточно, если будет допущено, что, при условии, что никакое большее благо вообще не достижимо, тогда красота сама по себе должна рассматриваться как большее благо, чем уродство; если будет допущено, что в этом случае мы не остались бы без всякой причины для предпочтения одного курса действий другому, мы не остались бы без всякого долга вообще, но что тогда нашим прямым долгом было бы сделать мир более красивым, насколько мы могли, поскольку ничего лучшего, чем красота, тогда не могло бы получиться из наших усилий. Если это однажды допущено, если в каком-либо вообразимом случае вы действительно допускаете, что существование более красивой вещи само по себе лучше, чем существование более уродливой, совершенно независимо от ее воздействия на какое-либо человеческое чувство, тогда принцип профессора Сиджвика рухнул. Тогда мы должны будем включить в нашу конечную цель нечто, выходящее за пределы человеческого существования. Я допускаю, конечно, что наш красивый мир был бы еще лучше, если бы в нем были человеческие существа, чтобы созерцать и наслаждаться его красотой. Но это допущение ничего не говорит против моего тезиса. Если однажды допущено, что красивый мир сам по себе лучше, чем уродливый, то из этого следует, что, сколько бы существ ни наслаждалось им и насколько бы лучше их наслаждение ни было, чем он сам, все же его простое существование добавляет нечто к благости целого: он является не только средством к нашей цели, но и сам по себе ее частью.

51. Во втором отрывке, на который я ссылался выше, профессор Сиджвик возвращается от обсуждения Добродетели и Удовольствия, которыми он тем временем занимался, чтобы рассмотреть, что среди частей Человеческого Существования, к которым, как мы видели, он ограничил конечную цель, действительно может считаться таковой. То, что я только что сказал, конечно, кажется мне разрушающим силу и этой части его аргумента. Если, как я думаю, другие вещи, помимо любой части Человеческого Существования, могут быть целями сами по себе, то профессор Сиджвик не может претендовать на то, что открыл Высшее Благо, когда он лишь определил, какие части Человеческого Существования сами по себе желательны. Но можно признать, что эта ошибка совершенно незначительна по сравнению с той, которую мы сейчас собираемся обсудить.

«Можно сказать, — говорит профессор Сиджвик (III. XIV. §§ 4-5), — что мы можем... рассматривать познание Истины, созерцание Красоты, Свободное или Добродетельное действие как в некоторой мере предпочтительные альтернативы Удовольствию или Счастью — даже если мы признаем, что Счастье должно быть включено как часть Конечного Блага... Я думаю, однако, что этот взгляд не должен рекомендовать себя трезвому суждению рефлектирующих лиц. Чтобы показать это, я должен попросить читателя использовать ту же двухчастную процедуру, которую я ранее просил его применить при рассмотрении абсолютной и независимой значимости общих моральных предписаний. Я апеллирую, во-первых, к его интуитивному суждению после должного рассмотрения вопроса, когда он справедливо поставлен перед ним: и, во-вторых, к всестороннему сравнению обычных суждений человечества. Что касается первого аргумента, то мне, по крайней мере, кажется ясным после размышления, что эти объективные отношения сознающего субъекта, когда они отличаются от сознания, сопровождающего их и являющегося их результатом, не являются в конечном счете и внутренне желательными; так же, как не являются таковыми материальные или другие объекты, когда они рассматриваются вне отношения к сознательному существованию. Признавая, что у нас есть реальный опыт таких предпочтений, как те, что только что были описаны, конечным объектом которых является нечто, что не является просто сознанием: мне все же кажется, что когда (используя фразу Батлера) мы «садимся в спокойный час», мы можем оправдать перед собой важность, которую мы придаем любому из этих объектов, только рассматривая его способствование, тем или иным образом, счастью чувствующих существ.

«Второй аргумент, который относится к здравому смыслу человечества, очевидно, не может быть сделан полностью убедительным; поскольку, как было сказано выше, многие культурные люди привычно судят, что знание, искусство и т. д. — не говоря уже о Добродетели — являются целями независимо от удовольствия, получаемого от них. Но мы можем настаивать не только на том, что все эти элементы «идеального блага» производят удовольствие разными способами; но также и на том, что они, по-видимому, получают одобрение Здравого Смысла, грубо говоря, пропорционально степени этой продуктивности. Это кажется очевидно верным в отношении Красоты; и вряд ли будет отрицаться в отношении какого-либо вида социального идеала: парадоксально утверждать, что любая степень Свободы или любая форма социального порядка по-прежнему обычно считалась бы желательной, даже если бы мы были уверены, что она не имеет тенденции способствовать общему счастью. Случай Знания несколько более сложен; но, безусловно, Здравый Смысл наиболее впечатлен ценностью знания, когда его «плодотворность» была продемонстрирована. Он, однако, осознает, что опыт часто показывал, как знание, долгое время бесплодное, может стать неожиданно плодотворным, и как свет может быть пролит на одну часть области знания из другой, по-видимому, отдаленной: и даже если бы можно было показать, что какая-либо конкретная ветвь научного поиска лишена даже этой косвенной полезности, она все равно заслуживала бы некоторого уважения на утилитарных основаниях; как доставляющая исследователю утонченные и невинные удовольствия любопытства, так и потому, что интеллектуальное расположение, которое она демонстрирует и поддерживает, вероятно, в целом приведет к плодотворному знанию. Тем не менее, в случаях, приближающихся к этому последнему, Здравый Смысл несколько склонен жаловаться на неправильное направление ценных усилий; так что мера почета, обычно воздаваемая Науке, кажется градуированной, хотя, возможно, и бессознательно, довольно точной утилитарной шкалой. Конечно, как только легитимность какой-либо ветви научного исследования серьезно оспаривается, как в недавнем случае вивисекции, дискуссия с обеих сторон обычно ведется на заведомо утилитарной основе.

«Случай Добродетели требует особого рассмотрения: поскольку поощрение друг в друге добродетельных импульсов и диспозиций является главной целью обычного морального дискурса людей; так что даже постановка вопроса о том, может ли это поощрение зайти слишком далеко, имеет парадоксальный вид. Тем не менее, наш опыт включает редкие и исключительные случаи, в которых концентрация усилий на культивировании добродетели, по-видимому, имела эффекты, неблагоприятные для общего счастья, будучи доведенной до точки морального фанатизма и, таким образом, включая пренебрежение другими условиями счастья. Если, следовательно, мы признаем как реальные или возможные такие «неблагоприятные для счастья» эффекты культивирования Добродетели, я думаю, мы также обычно признаем, что в предполагаемом случае способствование общему счастью должно быть критерием для решения того, насколько далеко следует заходить в культивировании Добродетели».

Вот аргумент профессора Сиджвика завершен. Мы не должны, считает он, стремиться к познанию Истины или к созерцанию Красоты, кроме как постольку, поскольку такое знание или такое созерцание способствует увеличению удовольствия или уменьшению боли чувствующих существ. Только удовольствие является благом ради него самого: знание Истины хорошо только как средство к удовольствию.

52. Давайте рассмотрим, что это означает. Что такое удовольствие? Это, безусловно, нечто, что мы можем осознавать и что, следовательно, может быть отличимо от нашего сознания этого. Что я хочу спросить в первую очередь, так это: можно ли действительно сказать, что мы ценим удовольствие, кроме как постольку, поскольку мы его осознаем? Считали бы мы, что достижение удовольствия, которое мы никогда не осознавали и никогда не могли бы осознать, — это нечто, к чему следует стремиться ради него самого? Может быть невозможно, чтобы такое удовольствие когда-либо существовало, чтобы оно было таким образом отделено от сознания; хотя, безусловно, есть много оснований полагать, что это не только возможно, но и очень распространено. Но даже если предположить, что это невозможно, это совершенно не имеет значения. Наш вопрос: является ли именно удовольствие, в отличие от сознания его, тем, чему мы придаем значение? Считаем ли мы удовольствие ценным само по себе, или мы должны настаивать на том, что, если мы хотим считать удовольствие благом, мы должны иметь и сознание его?

Это соображение очень хорошо выражено Сократом в диалоге Платона «Филеб» (21 A).

«Согласился бы ты, Протарх, — говорит Сократ, — прожить всю свою жизнь, наслаждаясь величайшими удовольствиями?» «Конечно, согласился бы», — говорит Протарх.

Сократ. Тогда подумал бы ты, что тебе нужно что-то еще, если бы ты обладал этим одним благом в полноте?

Протарх. Конечно, нет.

Сократ. Подумай, что ты говоришь. Тебе не нужно было бы быть мудрым, разумным и рассудительным, или чем-то подобным? Ты бы даже не позаботился сохранить свое зрение?

Протарх. Зачем мне это? Полагаю, у меня было бы все, что я хочу, если бы я получал удовольствие.

Сократ. Что ж, тогда, предполагая, что ты жил бы так, ты наслаждался бы всегда на протяжении всей своей жизни величайшим удовольствием?

Протарх. Конечно.

Сократ. Но, с другой стороны, поскольку ты не обладал бы разумом, памятью, знанием и истинным мнением, ты, во-первых, обязательно был бы лишен знания о том, получаешь ли ты удовольствие или нет. Ибо ты был бы лишен всякого рода мудрости. Ты признаешь это?

Протарх. Признаю. Следствие абсолютно необходимо.

Сократ. Что ж, тогда, помимо этого, не имея памяти, ты также должен быть неспособен вспомнить даже то, что когда-либо получал удовольствие; от удовольствия, которое нисходит на тебя в данный момент, впоследствии не должно остаться ни малейшего следа. И опять же, не имея истинного мнения, ты не можешь думать, что получаешь удовольствие, когда получаешь его; и, будучи лишенным своих мыслительных способностей, ты не можешь даже иметь силу рассчитывать, что будешь получать удовольствие в будущем. Ты должен жить жизнью устрицы или какого-то другого из тех живых существ, чей дом — моря, а души скрыты в раковинных телах. Все ли это так, или мы можем думать иначе?

Протарх. Как мы можем?

Сократ. Что ж, тогда, можем ли мы считать такую жизнь желательной?

Протарх. Сократ, твои рассуждения лишили меня дара речи».

Сократ, как мы видим, убеждает Протарха, что гедонизм абсурден. Если мы действительно собираемся утверждать, что только удовольствие является благом как цель, мы должны утверждать, что оно является благом, осознаем мы его или нет. Мы должны объявить разумным принять в качестве нашего идеала (возможно, недостижимого идеала), чтобы мы были как можно более счастливы, даже при условии, что мы никогда не знаем и никогда не можем знать, что мы счастливы. Мы должны быть готовы продать в обмен на простое счастье каждый след знания, как в нас самих, так и в других, как о самом счастье, так и о любой другой вещи. Можем ли мы действительно все еще не соглашаться? Может ли кто-то все еще объявить очевидным, что это разумно? Что только удовольствие является благом как цель?

Случай, очевидно, точно такой же, как и с цветами, только, пока что, далеко не такой сильный. Гораздо более возможно, что мы когда-нибудь сможем произвести интенсивнейшее удовольствие без какого-либо сознания того, что оно есть, чем то, что мы сможем произвести просто цвет, не будучи им никаким конкретным цветом. Удовольствие и сознание могут быть гораздо легче отличены друг от друга, чем цвет от конкретных цветов. И все же, даже если бы это было не так, мы были бы обязаны различать их, если бы действительно хотели объявить удовольствие единственной нашей конечной целью. Даже если бы сознание было неотделимым сопровождением удовольствия, sine quâ non его существования, все же, если удовольствие — единственная цель, мы обязаны назвать сознание просто средством к нему, в любом понятном смысле, который можно придать слову «средство». И если, с другой стороны, как я надеюсь, теперь ясно, удовольствие было бы сравнительно бесполезным без сознания, то мы обязаны сказать, что удовольствие — не единственная цель, что некоторое сознание, по крайней мере, должно быть включено в него как подлинная часть цели.

 Ибо наш вопрос теперь состоит исключительно в том, что является целью: это совсем другой вопрос, насколько эта цель может быть достижима сама по себе или должна включать одновременное достижение других вещей. Вполне может быть, что практические выводы, к которым приходят утилитаристы, и даже те, к которым они должны логически прийти, недалеки от истины. Но постольку, поскольку их причина считать эти выводы истинными заключается в том, что «Только удовольствие является благом как цель», они абсолютно неправы: и именно с причинами мы главным образом имеем дело в любой научной Этике.

53. Кажется, таким образом, ясным, что гедонизм ошибочен, поскольку он утверждает, что только удовольствие, а не сознание удовольствия, является единственным благом. И эта ошибка, по-видимому, в значительной степени обусловлена ошибкой, на которую я указал выше у Милля, — ошибкой смешения средств и цели. Ошибочно предполагается, что, поскольку удовольствие всегда должно сопровождаться сознанием (что само по себе крайне сомнительно), поэтому безразлично, говорим ли мы, что удовольствие или сознание удовольствия является единственным благом. Практически, конечно, было бы безразлично, к чему мы стремимся, если бы было достоверно, что мы не могли бы получить одно без другого; но когда вопрос стоит о том, что является благом само по себе — когда мы спрашиваем: ради чего желательно получить то, к чему мы стремимся? — различие отнюдь не является неважным. Здесь мы поставлены перед исключающей альтернативой. Либо удовольствие само по себе (даже если мы не можем его получить) было бы всем, что желательно, либо сознание его было бы еще более желательным. Оба эти суждения не могут быть истинными; и я думаю, ясно, что последнее истинно; откуда следует, что удовольствие не является единственным благом.

Все же можно сказать, что, даже если сознание удовольствия, а не только удовольствие, является единственным благом, этот вывод не очень вредит гедонизму. Можно сказать, что гедонисты всегда подразумевали под удовольствием сознание удовольствия, хотя они и не утруждали себя тем, чтобы сказать это; и это, я думаю, в основном верно. Исправить их формулу в этом отношении могло бы, следовательно, быть делом практической важности только в том случае, если возможно произвести удовольствие, не производя сознания его. Но даже эта важность, которую, я думаю, наш вывод до сих пор действительно имеет, является, признаю, сравнительно небольшой. Что я хочу утверждать, так это то, что даже сознание удовольствия не является единственным благом: что, действительно, абсурдно так его рассматривать. И главная важность того, что было сказано до сих пор, заключается в том факте, что тот же метод, который показывает, что сознание удовольствия более ценно, чем удовольствие, по-видимому, также показывает, что сознание удовольствия само по себе гораздо менее ценно, чем другие вещи. Предположение, что сознание удовольствия является единственным благом, обусловлено пренебрежением теми же различиями, которые поощряли небрежное утверждение, что удовольствие является единственным благом.

Метод, который я использовал, чтобы показать, что само удовольствие не является единственным благом, заключался в рассмотрении того, какое значение мы должны были бы придать ему, если бы оно существовало в абсолютной изоляции, лишенное всех своих обычных сопровождений. И это, по сути, единственный метод, который можно безопасно использовать, когда мы хотим обнаружить, какую степень ценности вещь имеет сама по себе. Необходимость использования этого метода будет лучше всего показана обсуждением аргументов, использованных профессором Сиджвиком в последнем процитированном отрывке, и разоблачением того, каким образом они рассчитаны на то, чтобы ввести в заблуждение.

54. Что касается второго из них, он лишь утверждает, что другие вещи, которые можно было бы предположить разделяющими с удовольствием атрибут благости, «по-видимому, получают одобрение Здравого Смысла, грубо говоря, пропорционально степени» их продуктивности удовольствия. Сохраняется ли даже эта грубая пропорция между одобрением Здравого Смысла и приносящими счастье эффектами того, что он одобряет, — вопрос чрезвычайно трудный для определения; и нам не нужно вдаваться в него здесь. Ибо, даже предполагая это истинным и предполагая суждения Здравого Смысла в целом правильными, что бы это показало? Это показало бы, конечно, что удовольствие было хорошим критерием правильного действия — что то же самое поведение, которое производило больше всего удовольствия, также производило бы больше всего блага в целом. Но это отнюдь не дало бы нам права на вывод, что наибольшее удовольствие составляло то, что было лучшим в целом: это все еще оставляло бы открытой альтернативу, что наибольшее количество удовольствия было, по сути, при фактических условиях, обычно сопровождаемо наибольшим количеством других благ, и что поэтому оно не было единственным благом. Могло бы, действительно, показаться странным совпадением, что эти две вещи всегда, даже в этом мире, находятся в пропорции друг к другу. Но странность этого совпадения, безусловно, не даст нам права утверждать прямо, что его не существует — что это иллюзия, обусловленная тем фактом, что удовольствие действительно является единственным благом. Совпадение может быть восприимчиво к другим объяснениям; и было бы даже нашим долгом принять его необъясненным, если бы прямая интуиция, по-видимому, объявляла, что удовольствие не является единственным благом. Более того, следует помнить, что необходимость предположения такого совпадения покоится в любом случае на крайне сомнительном суждении, что приносящие счастье эффекты грубо пропорциональны одобрению Здравого Смысла. И следует заметить, что, хотя профессор Сиджвик утверждает, что это так, его детальные иллюстрации лишь стремятся показать весьма отличное суждение, что вещь не считается хорошей, если она не дает баланса удовольствия; а не то, что степень одобрения пропорциональна количеству удовольствия.

55. Решение, следовательно, должно основываться на первом аргументе профессора Сиджвика — «апелляции» к нашему «интуитивному суждению после должного рассмотрения вопроса, когда он справедливо поставлен перед ним». И здесь мне кажется ясным, что профессор Сиджвик не смог в двух существенных отношениях поставить вопрос справедливо ни перед собой, ни перед своим читателем.

(1) Что он должен показать, так это, как он говорит сам, не просто то, что «Счастье должно быть включено как часть Конечного Блага». Этот взгляд, говорит он, «не должен рекомендовать себя трезвому суждению рефлектирующих лиц». И почему? Потому что «эти объективные отношения, когда они отличаются от сознания, сопровождающего их и являющегося их результатом, не являются в конечном счете и внутренне желательными». Теперь, эта причина, которая предлагается как показывающая, что рассмотрение Счастья как простой части Конечного Блага не соответствует фактам интуиции, напротив, достаточна лишь для того, чтобы показать, что оно является частью Конечного Блага. Ибо из того факта, что никакая ценность не содержится в одной части целого, рассматриваемой самой по себе, мы не можем сделать вывод, что вся ценность, принадлежащая целому, содержится в другой части, рассматриваемой самой по себе. Даже если мы признаем, что есть много ценности в наслаждении Красотой, и никакой — в простом созерцании ее, которое является одним из составляющих этого сложного факта, из этого не следует, что вся ценность принадлежит другому составляющему, а именно удовольствию, которое мы получаем, созерцая ее. Вполне возможно, что этот составляющий также не имеет ценности сам по себе; что ценность принадлежит целому состоянию, и только ему: так что и удовольствие, и созерцание являются лишь частями блага, и оба они — одинаково необходимые части. Короче говоря, аргумент профессора Сиджвика здесь зависит от пренебрежения тем принципом, который я пытался объяснить в своей первой главе и который, как я сказал, я буду называть принципом «органических отношений». Аргумент рассчитан на то, чтобы ввести в заблуждение, потому что он предполагает, что если мы видим, что целое состояние ценно, а также видим, что один элемент этого состояния не имеет ценности сам по себе, то другой элемент, сам по себе, должен иметь всю ценность, которая принадлежит целому состоянию. Факт, напротив, состоит в том, что, поскольку целое может быть органическим, другой элемент может не иметь никакой ценности вообще, и что даже если он имеет некоторую, ценность целого может быть очень намного больше. По этой причине, а также чтобы избежать путаницы между средствами и целью, абсолютно необходимо рассматривать каждое различимое качество в изоляции, чтобы решить, какой ценностью оно обладает. Профессор Сиджвик, с другой стороны, применяет этот метод изоляции только к одному элементу в целых, которые он рассматривает. Он не задает вопрос: если бы сознание удовольствия существовало абсолютно само по себе, смогло бы трезвое суждение приписать ему много ценности? Это, по сути, всегда вводит в заблуждение — взять целое, которое является ценным (или наоборот), а затем спросить просто: какому из его составляющих это целое обязано своей ценностью или своей низостью? Вполне может быть, что оно не обязано ею никому; и если один из них действительно кажется имеющим некоторую ценность сам по себе, мы будем приведены к серьезной ошибке предположения, что вся ценность целого принадлежит ему одному. Мне кажется, что эта ошибка обычно совершалась в отношении удовольствия. Удовольствие действительно кажется необходимым составляющим большинства ценных целых; и, поскольку другие составляющие, на которые мы можем их проанализировать, могут легко показаться не имеющими никакой ценности, естественно предположить, что вся ценность принадлежит удовольствию. Что это естественное предположение не следует из посылок, несомненно; и что оно, напротив, смехотворно далеко от истины, кажется очевидным моему «рефлектирующему суждению». Если мы применим либо к удовольствию, либо к сознанию удовольствия единственный безопасный метод, метод изоляции, и спросим себя: могли бы мы принять как очень хорошую вещь, чтобы существовало просто сознание удовольствия, и абсолютно ничего больше, даже в величайших количествах? Я думаю, у нас не может быть сомнений в ответе: Нет. Тем более мы не можем принять это как единственное благо. Даже если мы примем допущение профессора Сиджвика (которое, однако, кажется мне крайне сомнительным), что сознание удовольствия имеет большую ценность само по себе, чем Созерцание Красоты, мне кажется, что приятное Созерцание Красоты, безусловно, имеет неизмеримо большую ценность, чем простое Сознание удовольствия. В пользу этого вывода я могу с уверенностью апеллировать к «трезвому суждению рефлектирующих лиц».

56. (2) Что ценность приятного целого не принадлежит исключительно удовольствию, которое оно содержит, может, я думаю, быть сделано еще более ясным рассмотрением другого момента, в котором аргумент профессора Сиджвика является дефектным. Профессор Сиджвик утверждает, как мы видели, сомнительное суждение, что способствование удовольствию вещи находится в грубой пропорции к ее одобрению Здравым Смыслом. Но он не утверждает, что было бы несомненно ложным, что приятность каждого состояния находится в пропорции к одобрению этого состояния. Другими словами, только когда вы принимаете во внимание все последствия любого состояния, он способен поддерживать совпадение количества удовольствия с объектами, одобряемыми Здравым Смыслом. Если мы рассмотрим каждое состояние само по себе и спросим, каково суждение Здравого Смысла о его благости как цели, совершенно независимо от его благости как средства, не может быть сомнений, что Здравый Смысл считает многие гораздо менее приятные состояния лучшими, чем многие гораздо более приятные: что он считает, вместе с Миллем, что существуют более высокие удовольствия, которые более ценны, хотя и менее приятны, чем те, которые являются более низкими. Профессор Сиджвик мог бы, конечно, утверждать, что в этом Здравый Смысл просто путает средства и цели: что то, что он считает лучшим как цель, в действительности является лишь лучшим как средство. Но я думаю, его аргумент дефектен в том, что он, по-видимому, не видит достаточно ясно, что, насколько интуиции благости как цели обеспокоены, он идет грубо вразрез со Здравым Смыслом; что он не подчеркивает достаточно различие между непосредственной приятностью и способствованием удовольствию. Чтобы справедливо поставить перед нами вопрос, что является благом как цель, мы должны взять состояния, которые являются непосредственно приятными, и спросить, всегда ли более приятные являются также лучшими; и если некоторые, которые менее приятны, кажутся таковыми, то только потому, что мы думаем, что они, вероятно, увеличат число более приятных. Что Здравый Смысл отрицал бы оба эти предположения, и справедливо, кажется мне несомненным. Обычно считается, что некоторые из того, что можно было бы назвать низшими формами сексуального наслаждения, например, являются положительно плохими, хотя отнюдь не ясно, что они не являются самыми приятными состояниями, которые мы когда-либо испытываем. Здравый Смысл, безусловно, не счел бы достаточным оправданием для стремления к тому, что профессор Сиджвик называет «утонченными удовольствиями» здесь и сейчас, то, что они являются лучшими средствами для будущего достижения рая, в котором не было бы больше утонченных удовольствий — никакого созерцания красоты, никаких личных привязанностей — но в котором величайшее возможное удовольствие было бы получено путем постоянного потакания скотству. Тем не менее профессор Сиджвик был бы обязан утверждать, что, если величайшее возможное удовольствие могло быть получено таким образом, и если оно было достижимо, такое положение вещей было бы раем действительно, и что все человеческие усилия должны быть посвящены его реализации. Я осмелюсь думать, что этот взгляд столь же ложен, сколь и парадоксален.

57. Мне кажется, таким образом, что если мы справедливо поставим перед собой вопрос: является ли сознание удовольствия единственным благом? ответ должен быть: Нет. И с этим последняя защита гедонизма была разрушена. Чтобы поставить вопрос справедливо, мы должны изолировать сознание удовольствия. Мы должны спросить: предположим, мы осознавали только удовольствие, и ничего больше, даже не то, что мы осознавали, было бы это положение вещей, каким бы ни было количество, очень желательным? Никто, я думаю, не может предположить это. С другой стороны, кажется совершенно ясным, что мы действительно рассматриваем как очень желательные многие сложные состояния ума, в которых сознание удовольствия сочетается с сознанием других вещей — состояния, которые мы называем «наслаждением» тем-то и тем-то. Если это верно, то из этого следует, что сознание удовольствия не является единственным благом, и что многие другие состояния, в которых оно включено как часть, гораздо лучше, чем оно. Как только мы признаем принцип органических единств, любое возражение против этого вывода, основанное на предполагаемом факте, что другие элементы таких состояний не имеют ценности сами по себе, должно исчезнуть. И я не знаю, нужно ли мне говорить что-либо еще в опровержение гедонизма.

58. Остается только сказать что-то о двух формах, в которых гедонистическая доктрина обычно удерживается — Эгоизме и Утилитаризме.

Эгоизм, как форма гедонизма, — это доктрина, которая утверждает, что мы должны каждый из нас стремиться к нашему собственному величайшему счастью как к нашей конечной цели. Доктрина, конечно, признает, что иногда лучшим средством к этой цели будет доставлять удовольствие другим; мы будем, например, делая это, получать для себя удовольствия симпатии, свободы от вмешательства и самоуважения; и эти удовольствия, которые мы можем получить, иногда стремясь непосредственно к счастью других лиц, могут быть больше, чем любые, которые мы могли бы получить иначе. Эгоизм в этом смысле должен поэтому тщательно отличаться от Эгоизма в другом смысле, смысле, в котором Альтруизм является его правильной противоположностью. Эгоизм, как обычно противопоставляемый Альтруизму, склонен обозначать просто эгоистичность. В этом смысле человек является эгоистом, если все его действия фактически направлены на получение удовольствия для себя; считает ли он, что должен действовать так, потому что он тем самым получит для себя величайшее возможное счастье в целом, или нет. Эгоизм может соответственно использоваться для обозначения теории, что мы должны всегда стремиться к получению удовольствия для себя, потому что это лучшее средство к конечной цели, независимо от того, является ли конечная цель нашим собственным величайшим удовольствием или нет. Альтруизм, с другой стороны, может обозначать теорию, что мы должны всегда стремиться к счастью других людей на том основании, что это лучшее средство обеспечения нашего собственного, а также их счастья. Соответственно, Эгоист, в том смысле, в котором я сейчас собираюсь говорить об Эгоизме, Эгоист, который утверждает, что его собственное величайшее счастье является конечной целью, может в то же время быть Альтруистом: он может утверждать, что должен «любить своего ближнего» как лучшее средство быть счастливым самому. И наоборот, Эгоист, в другом смысле, может в то же время быть Утилитаристом. Он может утверждать, что должен всегда направлять свои усилия на получение удовольствия для себя на том основании, что он тем самым наиболее вероятно увеличит общую сумму счастья.

59. Я скажу больше позже об этом втором виде Эгоизма, этом анти-альтруистическом Эгоизме, этом Эгоизме как доктрине средств. Что меня сейчас занимает, так это тот совершенно отличный вид Эгоизма, который утверждает, что каждый человек должен рационально придерживаться: Мое собственное величайшее счастье — единственная хорошая вещь, которая есть; мои действия могут быть хорошими только как средства, постольку, поскольку они помогают достичь мне этого. Это доктрина, которая не очень поддерживается писателями в наши дни. Это доктрина, которая в значительной степени поддерживалась английскими гедонистами в 17 и 18 веках: она, например, лежит в основе Этики Гоббса. Но даже английская школа, по-видимому, сделала один шаг вперед в нынешнем столетии: они большинство из них в наши дни являются Утилитаристами. Они действительно признают, что если мое собственное счастье хорошо, было бы странно, что счастье других людей не было бы хорошим тоже.

Чтобы полностью разоблачить абсурдность этого вида эгоизма, необходимо рассмотреть определенные смешения понятий, на которых держится его правдоподобие.

Главным из них является смешение, содержащееся в концепции «мое собственное добро» в отличие от «добра других». Это концепция, которую мы все используем каждый день; она одна из первых, к которой склонен апеллировать обычный человек при обсуждении любого вопроса этики, и эгоизм обычно отстаивают главным образом потому, что его смысл не осознается ясно. Действительно, очевидно, что название «эгоизм» более правильно применяется к теории, согласно которой «мое собственное добро» является единственным добром, чем к теории, согласно которой таковым является мое собственное удовольствие. Человек вполне может быть эгоистом, даже если он не является гедонистом. Концепция, которая, пожалуй, наиболее тесно связана с эгоизмом, — это та, что обозначается словами «мой собственный интерес». Эгоист — это человек, который утверждает, что стремление к продвижению своего собственного интереса является единственным возможным и достаточным оправданием всех его действий. Но эта концепция «моего собственного интереса», очевидно, включает в себя, как правило, гораздо больше, чем мое собственное удовольствие. Действительно, только потому и постольку, поскольку считалось, что «мой собственный интерес» состоит исключительно в моем собственном удовольствии, эгоисты пришли к убеждению, что мое собственное удовольствие является единственным добром. Ход их рассуждений таков: единственное, что я должен обеспечить, — это мой собственный интерес; но мой собственный интерес состоит в моем максимально возможном удовольствии; следовательно, единственное, к чему я должен стремиться, — это мое собственное удовольствие. Можно признать, что при размышлении вполне естественно отождествлять свое собственное удовольствие со своим собственным интересом и что это обычно делалось современными моралистами. Но когда профессор Сиджвик указывает на это (III. XIV. § 5, Div. III.), ему следовало бы также указать, что это отождествление отнюдь не совершается в обыденном мышлении. Когда обычный человек говорит «мой собственный интерес», он не имеет в виду «мое собственное удовольствие» — он обычно даже не включает его сюда, — он имеет в виду мое продвижение, мою репутацию, получение более высокого дохода и т. д. То, что профессор Сиджвик не заметил этого и что он приводит причину, которую приводит, для того факта, что древние моралисты не отождествляли «мой собственный интерес» с моим собственным удовольствием, по-видимому, объясняется тем, что он не заметил именно того смешения понятий в концепции «моего собственного добра», на которое я сейчас собираюсь указать. Это смешение, возможно, было осознано Платоном яснее, чем любым другим моралистом, и указание на него достаточно для опровержения собственного взгляда профессора Сиджвика о том, что эгоизм рационален.

Что же тогда имеется в виду под «моим собственным добром»? В каком смысле вещь может быть хороша для меня? Очевидно, если мы поразмыслим, что единственное, что может принадлежать мне, что может быть моим, — это нечто, что является добром, а не сам факт того, что оно является добром. Поэтому, когда я говорю о чем-то, что я получаю, как о «моем собственном добре», я должен иметь в виду либо то, что вещь, которую я получаю, есть добро, либо то, что мое обладание ею есть добро. В обоих случаях только вещь или обладание ею является моим, а не добротность этой вещи или этого обладания. Больше нет никакого смысла присоединять «мое» к нашему предикату и говорить: обладание этим мною есть мое добро. Даже если мы интерпретируем это как «мое обладание этим есть то, что я считаю добром», остается то же самое: ибо то, что я думаю, заключается в том, что мое обладание этим есть добро просто; и если я думаю правильно, то истина заключается в том, что мое обладание этим есть добро просто — не в каком-либо смысле мое добро; а если я думаю неправильно, то это вовсе не добро. Короче говоря, когда я говорю о вещи как о «моем собственном добре», все, что я могу иметь в виду, — это то, что нечто, что будет исключительно моим, как мое собственное удовольствие является моим (каковы бы ни были различные смыслы этого отношения, обозначаемого «обладанием»), также является добром абсолютно; или, скорее, что мое обладание им есть добро абсолютно. Добро его ни в каком возможном смысле не может быть «частным» или принадлежать мне; не более чем вещь может существовать частным образом или только для одного человека. Единственная причина, которую я могу иметь для стремления к «моему собственному добру», заключается в том, что это добро абсолютно, чтобы то, что я так называю, принадлежало мне — добро абсолютно, чтобы я имел нечто, что, если я имею это, другие иметь не могут. Но если это добро абсолютно, чтобы я имел это, тогда у всех остальных есть столько же оснований стремиться к тому, чтобы я имел это, сколько есть у меня самого. Если, следовательно, верно для «интереса» или «счастья» любого отдельного человека, что оно должно быть его единственной конечной целью, это может означать только то, что интерес или счастье этого человека есть единственное добро, Всеобщее Добро и единственная вещь, к которой кто-либо должен стремиться. Таким образом, эгоизм утверждает, что счастье каждого человека есть единственное добро — что множество различных вещей являются каждая из них единственной хорошей вещью, которая существует, — абсолютное противоречие! Более полного и тщательного опровержения любой теории нельзя было бы пожелать.

60. Тем не менее профессор Сиджвик утверждает, что эгоизм рационален; и будет полезно вкратце рассмотреть причины, которые он приводит для этого абсурдного вывода. «Эгоист», — говорит он (последняя гл. § 1), — «может избежать доказательства утилитаризма, отказываясь утверждать», либо «неявно, либо явно, что его собственное величайшее счастье является не просто конечной рациональной целью для него самого, но частью Всеобщего Добра». И в отрывке, на который он здесь ссылается как на место, где он «увидел» это, он говорит: «Нельзя доказать, что различие между его собственным счастьем и счастьем другого не является для него всеважным» (IV. ii. § 1). Что профессор Сиджвик имеет в виду под этими фразами «конечная рациональная цель для него самого» и «для него всеважно»? Он не пытается определить их; и именно использование таких неопределенных фраз в значительной степени является причиной совершения абсурдов в философии.

Существует ли какой-либо смысл, в котором вещь может быть конечной рациональной целью для одного человека и не быть таковой для другого? Под «конечной» должно подразумеваться по крайней мере то, что цель есть добро само по себе — добро в нашем неопределимом смысле; а под «рациональной» — по крайней мере то, что она является истинным добром. То, что вещь должна быть конечной рациональной целью, означает, следовательно, что она является истинным добром само по себе; а то, что она является истинным добром само по себе, означает, что она является частью Всеобщего Добра. Можем ли мы придать какое-либо значение этому уточнению «для него самого», которое заставило бы его перестать быть частью Всеобщего Добра? Это невозможно: ибо счастье эгоиста должно либо быть добром само по себе, и, таким образом, частью Всеобщего Добра, либо оно не может быть добром само по себе вовсе: от этой дилеммы не уйти. И если оно вовсе не является добром, какая причина у него может быть для стремления к нему? Как оно может быть рациональной целью для него? Это уточнение «для него самого» не имеет смысла, если оно не подразумевает «не для других»; а если оно подразумевает «не для других», то оно не может быть рациональной целью для него, поскольку не может быть истинным добром само по себе: фраза «конечная рациональная цель для него самого» есть противоречие в терминах. Под утверждением, что вещь является целью для одного конкретного человека, или добром для него, можно иметь в виду только одно из четырех. Либо (1) может иметься в виду, что рассматриваемая цель есть нечто, что будет принадлежать исключительно ему; но в этом случае, если для него рационально стремиться к ней, то, что он должен исключительно обладать ею, должно быть частью Всеобщего Добра. Либо (2) может иметься в виду, что это единственная вещь, к которой он должен стремиться; но это может быть только потому, что, поступая так, он сделает все возможное для реализации Всеобщего Добра: и это в нашем случае даст эгоизм только как доктрину средств. Либо (3) может иметься в виду, что вещь есть то, чего он желает или что считает добром; и тогда, если он думает неправильно, это вовсе не рациональная цель, а если он думает правильно, это часть Всеобщего Добра. Либо (4) может иметься в виду, что является особо уместным, чтобы вещь, которая будет принадлежать исключительно ему, также им одобрялась или была целью его стремлений; но в этом случае и то, что она должна принадлежать ему, и то, что он должен стремиться к ней, должны быть частями Всеобщего Добра: говоря, что определенное отношение между двумя вещами является подходящим или уместным, мы можем иметь в виду только то, что существование этого отношения является абсолютно добром само по себе (если только оно не является таковым как средство, что дает случай (2)). Таким образом, ни при каком возможном значении, которое можно придать фразе о том, что его собственное счастье является конечной рациональной целью для него самого, эгоист не может избежать вывода, что его собственное счастье является абсолютно добрым; и, говоря, что оно является конечной рациональной целью, он должен иметь в виду, что это единственная хорошая вещь — все Всеобщее Добро: и если он далее настаивает, что счастье каждого человека является конечной рациональной целью для него, мы получаем фундаментальное противоречие эгоизма — что огромное количество различных вещей являются, каждая из них, единственным добром. И легко видеть, что те же соображения применимы к фразе о том, что «различие между его собственным счастьем и счастьем другого является для него всеважным». Это может означать только либо (1) что его собственное счастье — единственная цель, которая будет затрагивать его, либо (2) что единственная важная вещь для него (как средство) — это заботиться о своем собственном счастье, либо (3) что только его собственное счастье его волнует, либо (4) что хорошо, чтобы счастье каждого человека было единственной заботой этого человека. И ни одно из этих положений, какими бы истинными они ни были, не имеет ни малейшей тенденции показать, что если его собственное счастье вообще желательно, то оно не является частью Всеобщего Добра. Либо его собственное счастье есть хорошая вещь, либо нет; и в каком бы смысле оно ни было всеважным для него, должно быть истинным, что если оно не является добром, он не оправдан в стремлении к нему, и что, если оно является добром, у всех остальных есть равное основание стремиться к нему, насколько они способны и насколько это не исключает их достижения других, более ценных частей Всеобщего Добра. Короче говоря, ясно, что добавление «для него», «для меня» к таким словам, как «конечная рациональная цель», «добро», «важный», не может внести ничего, кроме путаницы. Единственная возможная причина, которая может оправдать любое действие, заключается в том, что благодаря ему должно быть реализовано максимально возможное количество того, что является добром абсолютно. И если кто-либо говорит, что достижение его собственного счастья оправдывает его действия, он должен иметь в виду, что это максимально возможное количество Всеобщего Добра, которое он может реализовать. И это опять-таки может быть истинным либо потому, что он не имеет власти реализовать больше, и в этом случае он придерживается эгоизма только как доктрины средств; либо потому, что его собственное счастье является наибольшим количеством Всеобщего Добра, которое вообще может быть реализовано, и в этом случае мы имеем эгоизм в собственном смысле и вопиющее противоречие, что счастье каждого человека является в отдельности наибольшим количеством Всеобщего Добра, которое вообще может быть реализовано.

61. Следует заметить, что, поскольку это так, «отношение рационального эгоизма к рациональному благожелательству», которое профессор Сиджвик рассматривает «как глубочайшую проблему этики» (III. XIII. § 5, n. 1), предстает в совершенно ином свете, чем тот, в котором он его представляет. «Даже если человек», — говорит он, — «признает самоочевидность принципа рационального благожелательства, он все же может утверждать, что его собственное счастье есть цель, которую для него иррационально приносить в жертву любой другой; и что поэтому гармония между максимой благоразумия и максимой рационального благожелательства должна быть как-то продемонстрирована, если мораль должна быть сделана полностью рациональной. Этот последний взгляд — тот, которого придерживаюсь я сам» (последняя гл. § 1). Затем профессор Сиджвик продолжает показывать, «что неразрывная связь между утилитарным долгом и величайшим счастьем индивида, который сообразуется с ним, не может быть удовлетворительно продемонстрирована на эмпирических основаниях» (Там же, § 3). И заключительный абзац его книги говорит нам, что, поскольку «примирение долга и личного интереса должно рассматриваться как гипотеза, логически необходимая для избежания фундаментального противоречия в одном главном отделе нашего мышления, остается спросить, насколько эта необходимость составляет достаточное основание для принятия этой гипотезы [20]» (Там же, § 5). «Предположить существование такого Существа, как Бог, согласно консенсусу теологов, мыслится», — уже аргументировал он, — обеспечило бы требуемое примирение; поскольку Божественные Санкции такого Бога «конечно, были бы достаточны, чтобы сделать всегда интересом каждого содействовать всеобщему счастью в меру своего знания» (Там же, § 5).

Теперь, что это за «примирение долга и личного интереса», которое могли бы обеспечить Божественные Санкции? Оно состояло бы в простом факте, что то же самое поведение, которое производило величайшее возможное счастье величайшего числа людей, всегда также производило бы величайшее возможное счастье агента. Если бы это было так (а наше эмпирическое знание показывает, что это не так в этом мире), «мораль», думает профессор Сиджвик, была бы «полностью рациональной»: мы избежали бы «конечного и фундаментального противоречия в наших кажущихся интуициях о том, что является Разумным в поведении». То есть мы избежали бы необходимости думать, что столь же явным обязательством является обеспечение нашего собственного величайшего Счастья (максима благоразумия), как и обеспечение величайшего Счастья в целом (максима благожелательства). Но совершенно очевидно, что мы бы этого не избежали. Профессор Сиджвик здесь совершает характерную ошибку эмпиризма — ошибку мышления, что изменение в фактах могло бы заставить противоречие перестать быть противоречием. То, что счастье одного человека должно быть единственным добром, и то, что также счастье всех должно быть единственным добром, — это противоречие, которое не может быть решено предположением, что одно и то же поведение обеспечит и то, и другое: оно было бы столь же противоречивым, как бы мы ни были уверены, что это предположение оправдано. Профессор Сиджвик отцеживает комара и проглатывает верблюда. Он думает, что Божественное Всемогущество должно быть призвано в действие, чтобы обеспечить, чтобы то, что доставляет другим людям удовольствие, также доставляло его ему — что только так этика может быть сделана рациональной; в то же время он упускает из виду тот факт, что даже это проявление Божественного Всемогущества оставило бы в этике противоречие, по сравнению с которым его трудность — пустяк, — противоречие, которое свело бы всю этику к простой бессмыслице и перед которым Божественное Всемогущество должно быть бессильно во веки веков. То, что счастье каждого человека должно быть единственным добром, что, как мы видели, является принципом эгоизма, само по себе есть противоречие: и то, что также должно быть истинным, что Счастье всех есть единственное добро, что является принципом универсалистического гедонизма, ввело бы другое противоречие. И то, что все эти положения могли бы быть истинными, можно было бы назвать «глубочайшей проблемой в этике»: это была бы проблема, необходимо неразрешимая. Но они не могут быть все истинными, и нет никакой причины, кроме путаницы, для предположения, что они таковы. Профессор Сиджвик путает это противоречие с простым фактом (в котором нет противоречия), что наше собственное величайшее счастье и счастье всех не кажутся всегда достижимыми одними и теми же средствами. Этот факт, если бы Счастье было единственным добром, действительно имел бы некоторое значение; и при любом взгляде подобные факты имеют значение. Но они — не что иное, как примеры того одного важного факта, что в этом мире количество добра, которое достижимо, смехотворно мало по сравнению с тем, которое вообразимо. То, что я не могу получить максимально возможное удовольствие для себя, если я произвожу максимально возможное удовольствие в целом, — это не более глубочайшая проблема этики, чем то, что в любом случае я не могу получить столько удовольствия в совокупности, сколько было бы желательно. Это лишь констатирует, что, если мы получаем как можно больше добра в одном месте, мы можем получить меньше в целом, потому что количество достижимого добра ограничено. Сказать, что я должен выбирать между моим собственным добром и добром всех, — это ложная антитеза: единственный рациональный вопрос — как выбирать между моим собственным и добром других, и принцип, на котором на это должен быть дан ответ, точно такой же, как тот, на котором я должен выбирать, доставить ли удовольствие этому другому человеку или тому.

62. Итак, ясно, что доктрина эгоизма самопротиворечива; и что одна из причин, почему это не осознается, — это путаница в отношении значения фразы «мое собственное добро». И можно заметить, что это смешение и игнорирование этого противоречия необходимо вовлечены в переход от натуралистического гедонизма, как его обычно понимают, к утилитаризму. Милль, например, как мы видели, заявляет: «Каждый человек, насколько он верит в его достижимость, желает своего собственного счастья» (стр. 53). И он предлагает это как причину, почему всеобщее счастье желательно. Мы видели, что рассматривать его как таковое вовлекает, во-первых, натуралистическую ошибку. Но, более того, даже если бы эта ошибка не была ошибкой, она могла бы быть причиной только для эгоизма, а не для утилитаризма. Аргумент Милля таков: человек желает своего собственного счастья; следовательно, его собственное счастье желательно. Далее: человек не желает ничего, кроме своего собственного счастья; следовательно, его собственное счастье — единственное, что желательно. Нам далее нужно помнить, что каждый, согласно Миллю, так желает своего собственного счастья: и тогда из этого последует, что счастье каждого — единственное, что желательно. И это просто противоречие в терминах. Просто подумайте, что это означает. Счастье каждого человека — единственная желательная вещь: несколько различных вещей являются каждая из них единственной желательной вещью. Это фундаментальное противоречие эгоизма. Чтобы думать, что то, что его аргументы стремятся доказать, есть не эгоизм, а утилитаризм, Милль должен думать, что он может вывести из положения «Счастье каждого человека есть его собственное добро» положение «Счастье всех есть добро всех»; тогда как на самом деле, если мы понимаем, что означает «его собственное добро», ясно, что последнее может быть выведено только из «Счастье всех есть добро каждого». Натуралистический гедонизм, таким образом, логически ведет только к эгоизм. Конечно, натуралист мог бы утверждать, что то, к чему мы стремились, было просто «удовольствие», а не наше собственное удовольствие; и это, всегда предполагая натуралистическую ошибку, дало бы безупречное основание для утилитаризма. Но чаще он будет утверждать, что именно своего собственного удовольствия он желает, или, по крайней мере, будет путать это с другим; и тогда он должен логически быть приведен к принятию эгоизма, а не утилитаризма.

63. Вторая причина, которую я должен привести, почему эгоизм должен считаться разумным, — это просто его смешение с тем другим видом эгоизма — эгоизмом как доктриной средств. Этот второй эгоизм имеет право сказать: вы должны стремиться к своему собственному счастью, иногда, во всяком случае; он может даже сказать: всегда. И когда мы находим, что он говорит это, мы склонны забывать его оговорку: но только как средство к чему-то другому. Факт в том, что мы находимся в несовершенном состоянии; мы не можем получить идеал сразу. И поэтому часто наш прямой долг, мы часто абсолютно «должны» делать вещи, которые хороши только или главным образом как средства: мы должны делать лучшее, что можем, то, что абсолютно «правильно», но не то, что абсолютно хорошо. Об этом я скажу больше в дальнейшем. Я упоминаю это здесь только потому, что думаю, что гораздо более правдоподобно сказать, что мы должны стремиться к нашему собственному удовольствию как к средству, чем как к цели, и что эта доктрина, через путаницу, придает часть своего правдоподобия совершенно другой доктрине эгоизма в собственном смысле: мое собственное величайшее удовольствие — единственная хорошая вещь.

64. Столько об эгоизме. Об утилитаризме не нужно много говорить; но два момента могут показаться заслуживающими внимания.

Первый заключается в том, что это название, как и название эгоизма, не предполагает естественным образом, что все наши действия должны оцениваться в соответствии со степенью, в которой они являются средством к удовольствию. Его естественное значение состоит в том, что стандартом правильного и неправильного в поведении является его тенденция способствовать интересу каждого. А под интересом обычно понимается разнообразие различных благ, классифицируемых вместе только потому, что они являются тем, чего человек обычно желает для себя, постольку, поскольку его желания не имеют того психологического качества, которое подразумевается под «моральным». «Полезное», таким образом, означает, и в древней этике систематически использовалось для обозначения того, что является средством к достижению благ, отличных от моральных благ. Совершенно неоправданное предположение, что эти блага хороши только как средства к удовольствию или что они обычно так рассматриваются. Главная причина принятия названия «утилитаризм» заключалась, действительно, просто в том, чтобы подчеркнуть факт, что правильное и неправильное поведение должно оцениваться по его результатам — как средство, в противовес строго интуитивистскому взгляду, что определенные способы действия были правильными, а другие неправильными, каковы бы ни были их результаты. В этом настаивании на том, что правильное должно означать то, что производит наилучшие возможные результаты, утилитаризм полностью оправдан. Но с этим правильным утверждением исторически, и очень естественно, была связана двойная ошибка. (1) Предполагалось, что наилучшие возможные результаты состоят только из ограниченного класса благ, грубо совпадающих с теми, которые популярно выделялись как результаты просто «полезных» или «корыстных» действий; и они, в свою очередь, поспешно принимались за хорошие только как средства к удовольствию. (2) Утилитаристы склонны рассматривать все как простое средство, пренебрегая тем фактом, что некоторые вещи, которые хороши как средства, также хороши как цели. Так, например, предполагая удовольствие благом, существует тенденция ценить настоящее удовольствие только как средство к будущему удовольствию, а не, как строго необходимо, если удовольствие хорошо как цель, также взвешивать его против возможных будущих удовольствий. Многие утилитарные аргументы включают логический абсурд, что то, что есть здесь и сейчас, никогда не имеет никакой ценности само по себе, а должно оцениваться только по своим последствиям; которые опять-таки, конечно, когда они реализованы, не имели бы никакой ценности сами по себе, а были бы просто средствами к еще более далекому будущему, и так далее ad infinitum.

Второй момент, заслуживающий внимания в отношении утилитаризма, заключается в том, что, когда название используется для формы гедонизма, оно не обычно, даже в своем описании своей цели, точно различает средства и цель. Его самая известная формула состоит в том, что результат, по которому должны оцениваться действия, есть «величайшее счастье величайшего числа людей». Но ясно, что если удовольствие есть единственное добро, при условии, что количество одинаково велико, одинаково желательный результат будет получен, будет ли он наслаждаться многими или немногими, или даже если им не будет наслаждаться никто. Ясно, что если мы должны стремиться к величайшему счастью величайшего числа людей, это может быть только, согласно гедонистическому принципу, потому, что существование удовольствия у большого числа лиц кажется наилучшим средством, доступным для достижения существования величайшего количества удовольствия. Это может действительно быть так; но справедливо подозревать, что утилитаристы находились под влиянием, при принятии гедонистического принципа, этой неспособности ясно различать удовольствие или сознание удовольствия и его обладание лицом. Гораздо легче рассматривать обладание удовольствием числом лиц как единственное добро, чем так рассматривать простое существование одинаково большого количества удовольствия. Если, действительно, мы должны были бы принять утилитарный принцип строго и предположить, что они имеют в виду, что обладание удовольствием многими лицами было добром само по себе, принцип не является гедонистическим: он включает как необходимую часть конечной цели существование числа лиц, и это будет включать гораздо больше, чем просто удовольствие.

Утилитаризм, однако, как его обычно понимают, должен пониматься как утверждающий, что либо простое сознание удовольствия, либо сознание удовольствия вместе с минимальным дополнением, которое может подразумеваться под существованием такого сознания по крайней мере у одного лица, есть единственное добро. Это его значение как этической доктрины; и как таковая она уже была опровергнута в моем опровержении гедонизма. Максимум, что можно сказать в его пользу, — это то, что он не вводит серьезно в заблуждение в своих практических выводах, на том основании, что, как эмпирический факт, метод действия, который приносит больше всего добра в целом, также приносит больше всего удовольствия. Утилитаристы действительно обычно посвящают большую часть своих аргументов показу того, что курс действий, который принесет больше всего удовольствия, в целом таков, какой одобрил бы здравый смысл. Мы видели, что профессор Сиджвик апеллирует к этому факту как к имеющему тенденцию показать, что удовольствие есть единственное добро; и мы также видели, что он не имеет тенденции показать это. Мы видели, насколько очень шаткими являются другие аргументы, выдвинутые для этого положения; и что, если оно будет справедливо рассмотрено само по себе, оно кажется совершенно нелепым. И, более того, что действия, которые производят больше всего добра в целом, также производят больше всего удовольствия, крайне сомнительно. Аргументы, стремящиеся показать это, все более или менее испорчены предположением, что то, что кажется необходимыми условиями для достижения большего удовольствия в ближайшем будущем, всегда будет продолжать быть таковым. И, даже с этим порочным предположением, они только преуспевают в составлении весьма проблематичного случая. Как, следовательно, этот факт должен быть объяснен, если это факт, не должно нас беспокоить. Достаточно было показать, что многие сложные состояния ума гораздо более ценны, чем удовольствие, которое они содержат. Если это так, никакая форма гедонизма не может быть истинной. И, поскольку практическое руководство, предоставляемое удовольствием как критерием, мало в той мере, в какой расчет пытается быть точным, мы вполне можем позволить себе подождать дальнейшего исследования, прежде чем принимать руководство, чья полезность очень сомнительна и чью надежность у нас есть серьезные основания подозревать.

65. Наиболее важные моменты, которые я стремился установить в этой главе, заключаются в следующем. (1) Гедонизм должен быть строго определен как доктрина, что «Удовольствие — единственная вещь, которая является добром сама по себе»: этот взгляд, кажется, обязан своим распространением главным образом натуралистической ошибке, и аргументы Милля могут быть взяты как тип тех, которые являются ошибочными в этом отношении; один Сиджвик защищал его, не совершая этой ошибки, и его окончательное опровержение должно поэтому указать на ошибки в его аргументах (36-38). (2) «Утилитаризм» Милля критикуется: показывается (а) что он совершает натуралистическую ошибку, отождествляя «желательное» с «желаемым»; (б) что удовольствие — не единственный объект желания. Обычные аргументы в пользу гедонизма, кажется, покоятся на этих двух ошибках (39-44). (3) Гедонизм рассматривается как «интуиция», и указывается (а) что допущение Милля, что некоторые удовольствия уступают по качеству другим, подразумевает как то, что это интуиция, так и то, что она ложная (46-48); (б) что Сиджвик не различает «удовольствие» и «сознание удовольствия», и что абсурдно рассматривать первое, во всяком случае, как единственное добро (49-52); (в) что кажется столь же абсурдным рассматривать «сознание удовольствия» как единственное добро, поскольку, если бы это было так, мир, в котором ничего другого не существовало бы, мог бы быть абсолютно совершенным: Сиджвик не задает себе этот вопрос, который является единственным ясным и решающим (53-57). (4) То, что обычно считается двумя главными типами гедонизма, а именно эгоизм и утилитаризм, не только отличны от, но строго противоречат друг другу; поскольку первый утверждает «Мое собственное величайшее удовольствие есть единственное добро», второй — «Величайшее удовольствие всех есть единственное добро». Эгоизм, кажется, обязан своим правдоподобием отчасти неспособности заметить это противоречие — неспособности, которая иллюстрируется Сиджвиком; отчасти смешению эгоизма как доктрины цели с тем же как доктриной средств. Если гедонизм истинен, эгоизм не может быть таковым; еще менее он может быть таковым, если гедонизм ложен. Цель утилитаризма, с другой стороны, была бы, если бы гедонизм был истинен, не, конечно, лучшей мыслимой, но лучшей возможной для нас для содействия; но он опровергается опровержением гедонизма (58-64).

ГЛАВА IV.

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ЭТИКА.

66. В этой главе я предлагаю иметь дело с типом этической теории, который иллюстрируется в этических взглядах стоиков, Спинозы, Канта и особенно ряда современных авторов, чьи взгляды в этом отношении главным образом обусловлены влиянием Гегеля. Эти этические теории имеют общее в том, что они используют некоторое метафизическое положение как основание для вывода некоторого фундаментального положения этики. Все они подразумевают, и многие из них прямо утверждают, что этические истины логически следуют из метафизических истин — что этика должна быть основана на метафизике. И результат в том, что все они описывают Высшее Добро в метафизических терминах.

Что же тогда следует понимать под «метафизическим»? Я использую этот термин, как я объяснил в Главе II., в оппозиции к «естественному». Я называю тех философов преимущественно «метафизическими», которые осознали наиболее ясно, что не все, что есть, является «естественным объектом». «Метафизики» имеют, поэтому, большую заслугу в настаивании на том, что наше знание не ограничено вещами, которые мы можем трогать, видеть и чувствовать. Они всегда были сильно заняты не только тем другим классом естественных объектов, который состоит из ментальных фактов, но также классом объектов или свойств объектов, которые, конечно, не существуют во времени, не являются поэтому частями Природы, и которые, на самом деле, не существуют вовсе. К этому классу, как я сказал, принадлежит то, что мы имеем в виду под прилагательным «хороший». Это не добротность, а только вещи или качества, которые являются хорошими, могут существовать во времени — могут иметь длительность, и начинать и переставать существовать — могут быть объектами восприятия. Но наиболее заметными членами этого класса являются, пожалуй, числа. Совершенно точно, что два естественных объекта могут существовать; но столь же точно, что два само по себе не существует и никогда не может. Два и два — четыре. Но это не означает, что либо два, либо четыре существует. Тем не менее это, конечно, означает нечто. Два есть как-то, хотя оно не существует. И это не только простые термины положений — объекты, о которых мы знаем истины, — которые принадлежат к этому классу. Истины, которые мы знаем о них, формируют, пожалуй, еще более важное подразделение. Никакая истина, на самом деле, не существует; но это особенно очевидно в отношении истин типа «Два и два — четыре», в которых объекты, о которых они являются истинами, не существуют тоже. Именно с признания таких истин, как эти — истин, которые были названы «всеобщими», — и их существенной непохожести на то, что мы можем трогать, видеть и чувствовать, начинается метафизика в собственном смысле. Такие «всеобщие» истины всегда играли большую роль в рассуждениях метафизиков со времен Платона до сих пор; и то, что они направили внимание на различие между этими истинами и тем, что я назвал «естественными объектами», является главным вкладом в знание, который отличает их от того другого класса философов — «эмпирических» философов, — к которому принадлежало большинство англичан.

Но хотя, если мы должны определить «метафизику» по вкладу, который она фактически внесла в знание, мы должны были бы сказать, что она подчеркнула важность объектов, которые не существуют вовсе, сами метафизики не осознали этого. Они действительно признали и настаивали, что существуют, или могут существовать, объекты знания, которые не существуют во времени, или, по крайней мере, которые мы не можем воспринимать; и в признании возможности этих, как объекта исследования, они, можно признать, оказали услугу человечеству. Но они в целом предполагали, что все, что не существует во времени, должно по крайней мере существовать где-то еще, если оно должно быть вообще — что все, что не существует в Природе, должно существовать в некоторой сверхчувственной реальности, вневременной или нет. Следовательно, они утверждали, что истины, которыми они были заняты, сверх объектов восприятия, были в некотором роде истинами о такой сверхчувственной реальности. Если, следовательно, мы должны определить «метафизику» не по тому, чего она достигла, а по тому, что она пыталась, мы должны сказать, что она состоит в попытке получить знание, процессами рассуждения, о том, что существует, но не является частью Природы. Метафизики фактически утверждали, что они могли дать нам такое знание о не-естественном существовании. Они утверждали, что их наука состоит в предоставлении нам такого знания, которое может быть поддержано причинами, о той сверхчувственной реальности, о которой религия претендует дать нам более полное знание, без каких-либо причин. Когда, следовательно, я говорил выше о «метафизических» положениях, я имел в виду положения о существовании чего-то сверхчувственного — чего-то, что не является объектом восприятия и что не может быть выведено из того, что является объектом восприятия, по тем же правилам вывода, по которым мы выводим прошлое и будущее того, что мы называем «Природой». И когда я говорил о «метафизических» терминах, я имел в виду термины, которые относятся к качествам такой сверхчувственной реальности, которые не принадлежат ничему «естественному». Я признаю, что «метафизика» должна исследовать, какие причины могут быть для веры в такую сверхчувственную реальность; поскольку я утверждаю, что ее особая область — это истина обо всех объектах, которые не являются естественными объектами. И я думаю, что наиболее заметной характеристикой метафизики, в истории, была ее претензия доказать истину о не-естественных существующих. Я определяю «метафизическое», следовательно, через отсылку к сверхчувственной реальности; хотя я думаю, что единственные не-естественные объекты, о которых она преуспела в получении истины, — это объекты, которые не существуют вовсе.

Столько, я надеюсь, будет достаточно, чтобы объяснить, что я имею в виду под термином «метафизический», и показать, что он относится к ясному и важному различию. Не было необходимости для моей цели делать определение исчерпывающим или показывать, что оно соответствует в существенном установившемуся употреблению. Различие между «Природой» и сверхчувственной реальностью очень знакомо и очень важно: и поскольку метафизик стремится доказать вещи в отношении сверхчувственной реальности, и поскольку он имеет дело в значительной степени с истинами, которые не являются просто естественными фактами, ясно, что его аргументы и ошибки (если таковые есть) будут более тонкого рода, чем те, с которыми я имел дело под названием «Натурализм». По этим двум причинам казалось удобным рассматривать «Метафизическую Этику» отдельно.

67. Я сказал, что те системы Этики, которые я предлагаю называть «Метафизическими», характеризуются тем фактом, что они описывают Высшее Добро в «метафизических» терминах; и это теперь было объяснено как означающее, что они описывают его в терминах чего-то, что (они утверждают) существует, но не существует в Природе — в терминах сверхчувственной реальности. «Метафизическая Этика» отмечена тем фактом, что она делает утверждение: то, что было бы совершенно добрым, есть нечто, что существует, но не является естественным; то, что имеет некоторую характеристику, обладаемую сверхчувственной реальностью. Такое утверждение было сделано стоиками, когда они утверждали, что жизнь в соответствии с Природой была совершенной. Ибо они не имели в виду под «Природой» то, что я так определил, но нечто сверхчувственное, о котором они вывели, что оно существует, и которое они считали совершенно добрым. Такое утверждение, опять-таки, сделано Спинозой, когда он говорит нам, что мы более или менее совершенны, пропорционально тому, насколько мы более или менее тесно соединены с Абсолютной Субстанцией «интеллектуальной любовью» к Богу. Такое утверждение сделано Кантом, когда он говорит нам, что его «Царство Целей» есть идеал. И такое, наконец, сделано современными авторами, которые говорят нам, что конечная и совершенная цель — это реализовать наши истинные я — я, отличное как от целого, так и от любой части того, что существует здесь и сейчас в Природе.

Теперь ясно, что такие этические принципы имеют заслугу, не обладаемую натурализмом, в признании того, что для совершенной добротности требуется гораздо больше, чем любое количество того, что существует здесь и сейчас или может быть выведено как вероятно существующее в будущем. И, более того, вполне возможно, что их утверждения могли бы быть истинными, если мы только понимаем их как утверждающие, что нечто, что реально, обладает всеми характеристиками, необходимыми для совершенной добротности. Но это не все, что они утверждают. Они также подразумевают, как я сказал, что это этическое положение следует из некоторого положения, которое является метафизическим: что вопрос «Что реально?» имеет некоторое логическое отношение к вопросу «Что хорошо?». Именно по этой причине я описал «Метафизическую Этику» в Главе II. как основанную на натуралистической ошибке. Утверждать, что из любого положения, утверждающего «Реальность такова по своей природе», мы можем вывести, или получить подтверждение для, любого положения, утверждающего «Это есть добро само по себе», — значит совершить натуралистическую ошибку. И то, что знание того, что реально, поставляет причины для утверждения определенных вещей как добрых самих по себе, либо подразумевается, либо прямо утверждается всеми теми, кто определяет Высшее Добро в метафизических терминах. Это утверждение — часть того, что имеется в виду под словами, что Этика должна быть «основана» на Метафизике. Имеется в виду, что некоторое знание сверхчувственной реальности необходимо как посылка для правильных выводов о том, что должно существовать. Этот взгляд, например, ясно выражен в следующих утверждениях: «Истина в том, что теория Этики, которая кажется наиболее удовлетворительной, имеет метафизическое основание.... Если мы основываем наш взгляд на Этику на идее развития идеального я или рациональной вселенной, значимость этого не может быть сделана полностью очевидной без метафизического исследования природы я; ни ее обоснованность не может быть установлена иначе, чем обсуждением реальности рациональной вселенной [21]». Обоснованность этического вывода о природе идеала, здесь утверждается, не может быть установлена иначе, чем рассмотрением вопроса, является ли этот идеал реальным. Такое утверждение вовлекает натуралистическую ошибку. Оно покоится на неспособности осознать, что любая истина, которая утверждает «Это есть добро само по себе», совершенно уникальна по роду — что она не может быть сведена к любому утверждению о реальности, и поэтому должна оставаться незатронутой любыми выводами, к которым мы можем прийти о природе реальности. Эта путаница в отношении уникальной природы этических истин, я сказал, вовлечена во все те этические теории, которые я назвал метафизическими. Ясно, что, если бы не некоторая путаница такого рода, никто не считал бы стоящим даже описывать Высшее Добро в метафизических терминах. Если, например, нам говорят, что идеал состоит в реализации «истинного я», сами слова предполагают, что факт, что я в вопросе является истинным, предполагается имеющим некоторое отношение к факту, что оно является добрым. Вся этическая истина, которая может быть передана таким утверждением, была бы так же хорошо передана словами, что идеал состоял в реализации особого рода я, которое могло бы быть либо реальным, либо чисто воображаемым. «Метафизическая Этика», таким образом, вовлекает предположение, что Этика может быть основана на Метафизике; и наша первая забота с ними — сделать ясным, что это предположение должно быть ложным.

68. Каким образом природа сверхчувственной реальности может иметь отношение к Этике?

Я различил два вида этических вопросов, которые слишком часто путают друг с другом. Этика, как ее обычно понимают, должна отвечать как на вопрос «Что должно быть?», так и на вопрос «Что мы должны делать?». Второй из этих вопросов может быть отвечен только рассмотрением того, какие эффекты будут иметь наши действия. Полный ответ на него дал бы нам тот отдел Этики, который может быть назван доктриной средств или практической Этикой. И на этот отдел этического исследования, ясно, природа сверхчувственной реальности может иметь отношение. Если, например, Метафизика могла бы сказать нам не только то, что мы бессмертны, но также, в какой-либо степени, какие эффекты наши действия в этой жизни будут иметь на наше состояние в будущей, такая информация имела бы несомненное отношение к вопросу, что мы должны делать. Христианские доктрины рая и ада в этом смысле высоко релевантны практической Этике. Но стоит заметить, что наиболее характерные доктрины Метафизики таковы, что либо не имеют такого отношения к практической Этике, либо имеют чисто негативное отношение — вовлекая вывод, что нет ничего, что мы должны делать вовсе. Они претендуют сказать нам природу не будущей реальности, но той, которая вечна и которую поэтому никакие действия наши не могут иметь силы изменить. Такая информация может действительно иметь релевантность к практической Этике, но она должна быть чисто негативного рода. Ибо, если она утверждает, не только что такая вечная реальность существует, но также, как это обычно бывает, что ничто другое не реально — что ничто либо было, есть сейчас, или будет реальным во времени — тогда поистине последует, что ничто, что мы можем сделать, никогда не принесет никакого добра. Ибо точно, что наши действия могут только затрагивать будущее; и если ничто не может быть реальным в будущем, мы можем, конечно, не надеяться когда-либо сделать какую-либо хорошую вещь реальной. Последовало бы, тогда, что не может быть ничего, что мы должны делать. Мы не можем возможно сделать никакого добра; ибо ни наши усилия, ни любой результат, который они могут казаться производящими, не имеют никакого реального существования. Но это следствие, хотя оно следует строго из многих метафизических доктрин, редко делается. Хотя метафизик может сказать, что ничто не реально, кроме того, что вечно, он обычно допустит, что есть некоторая реальность также во временном: и его доктрина вечной реальности не должна мешать практической Этике, если он допускает, что, как бы хороша ни была вечная реальность, все же некоторые вещи будут также существовать во времени, и что существование некоторых будет лучше, чем существование других. Стоит, однако, настаивать на этом пункте, потому что он редко полностью осознается.

Если утверждается, что есть какая-либо обоснованность вовсе в практической Этике — что любое положение, которое утверждает «Мы должны делать то-то и то-то», может иметь какую-либо истину — это утверждение может быть согласовано с Метафизикой вечной реальности только при двух условиях. Одно из них — (1) что истинная вечная реальность, которая должна быть нашим руководством, не может, как подразумевается называнием ее истинной, быть единственной истинной реальностью. Ибо моральное правило, приказывающее нам реализовать определенную цель, может быть оправдано, только если возможно, что эта цель должна, по крайней мере частично, быть реализована. Если наши усилия не могут произвести реальное существование некоторого добра, как бы мало оно ни было, у нас, конечно, нет причины для их совершения. И если вечная реальность есть единственная реальность, тогда ничто хорошее не может возможно существовать во времени: нам может быть только сказано пытаться привести в существование нечто, что мы знаем заранее, не может возможно существовать. Если сказано, что то, что существует во времени, может быть только проявлением истинной реальности, должно по крайней мере быть допущено, что это проявление есть другая истинная реальность — добро, которое мы действительно можем вызвать к существованию; ибо производство чего-то совершенно нереального, даже если бы оно было возможно, не может быть разумной целью действия. Но если проявление того, что вечно существует, реально, тогда то, что вечно существует, не есть единственная реальность.

И второе условие, которое следует из такого метафизического принципа Этики, — (2) что вечная реальность не может быть совершенной — не может быть единственным добром. Ибо точно так же, как разумное правило поведения требует, чтобы то, что нам сказано реализовать, было способно быть истинно реальным, так оно требует, чтобы реализация этого идеала была истинно доброй. Именно то, что может быть реализовано нашими усилиями — появление вечного во времени, или что бы то ни было еще, что допущено как достижимое — должно быть истинно добрым, если оно должно стоить наших усилий. То, что вечная реальность добра, ни в коем случае не оправдает нас в стремлении к ее проявлению, если только это проявление само не будет также добрым. Ибо проявление отлично от реальности: его отличие допущено, когда нам говорят, что оно может быть сделано существующим, тогда как реальность сама существует неизменно. И существование этого проявления есть единственная вещь, которую мы можем надеяться произвести: это также допущено. Если, следовательно, моральная максима должна быть оправдана, именно существование этого проявления, как отличное от существования его соответствующей реальности, должно быть истинно добрым. Реальность может быть доброй тоже: но чтобы оправдать утверждение, что мы должны производить что-либо, должно быть утверждаемо, что именно та вещь сама, а не что-то другое, что может быть похоже на нее, есть истинно доброе. Если не истинно, что существование проявления добавит нечто к сумме добра во Вселенной, тогда у нас нет причины стремиться к тому, чтобы сделать его существующим; и если истинно, что оно добавит нечто к сумме добра, тогда существование того, что вечно, не может быть совершенным само по себе — оно не может включать целое возможных благ.

Метафизика, таким образом, будет иметь отношение к практической Этике — к вопросу, что мы должны делать — если она может сказать нам что-либо о будущих последствиях наших действий сверх того, что может быть установлено обычным индуктивным рассуждением. Но наиболее характерные метафизические доктрины, те, которые претендуют сказать нам не о будущем, но о природе вечной реальности, могут либо не иметь отношения к этому практическому вопросу, либо должны иметь чисто деструктивное отношение. Ибо ясно, что то, что существует вечно, не может быть затронуто нашими действиями; и только то, что затронуто нашими действиями, может иметь отношение к их ценности как средств. Но природа вечной реальности либо не допускает вывода о результатах наших действий, кроме как в той мере, в какой она может также дать нам информацию о будущем (и как она может делать это, не ясно), либо, если, как обычно, утверждается, что она есть единственная реальность и единственное добро, она показывает, что никакие результаты наших действий не могут иметь никакой ценности вовсе.

69. Но это отношение к практической этике, каково бы оно ни было, не является тем, что обычно имеют в виду, когда утверждают, что этика должна основываться на метафизике. Не утверждение этого отношения я принял за характеристику метафизической этики. Метафизики обычно утверждают не просто то, что метафизика может помочь нам определить, каковы будут последствия наших действий, но и то, что она может подсказать нам, какие из возможных последствий будут хорошими, а какие — плохими. Они заявляют, что метафизика является необходимой основой для ответа на другой, первичный этический вопрос: что должно быть? Что является добром самим по себе? То, что никакая истина о том, что реально, не может иметь логического отношения к ответу на этот вопрос, было доказано в главе I. Предположение о том, что такое отношение существует, подразумевает натуралистическую ошибку. Поэтому все, что нам остается сделать, — это разоблачить основные ошибки, которые, по-видимому, придали правдоподобие этой ошибке в ее метафизической форме. Если мы спросим: какое отношение метафизика может иметь к вопросу «Что есть добро?», единственно возможный ответ: очевидно, никакого. Мы можем лишь надеяться укрепить убежденность в том, что этот ответ — единственный верный, ответив на вопрос: почему предполагалось, что такое отношение существует? Мы обнаружим, что метафизики, по-видимому, не смогли отличить этот первичный этический вопрос «Что есть добро?» от ряда других вопросов; и указание на эти различия послужит подтверждением того взгляда, что их притязания основывать этику на метафизике обусловлены исключительно путаницей.

70. И, прежде всего, в самом вопросе «Что есть добро?» содержится двусмысленность, которой, по-видимому, следует приписать некоторое влияние. Вопрос может означать либо: «Какие из существующих вещей являются добром?», либо: «Какого рода вещи являются добром, что это за вещи, которые, независимо от того, реальны они или нет, должны быть реальными?». И из этих двух вопросов ясно, что для ответа на первый мы должны знать как ответ на второй, так и ответ на вопрос: «Что реально?». Он требует от нас каталога всех благ во Вселенной; и чтобы ответить на него, мы должны знать как то, какие вещи существуют во Вселенной, так и то, какие из них являются добром. Таким образом, наша метафизика имела бы отношение к этому вопросу, если бы она могла сказать нам, что реально. Она помогла бы нам составить список вещей, которые одновременно реальны и являются добром. Но составление такого списка не является задачей этики. Поскольку она исследует вопрос «Что есть добро?», ее задача завершена, когда она составила список вещей, которые должны существовать, независимо от того, существуют ли они на самом деле. И если наша метафизика должна иметь какое-то отношение к этой части этической проблемы, то это должно быть потому, что тот факт, что нечто реально, дает основание полагать, что оно или что-то другое является добром, независимо от того, реально оно или нет. То, что какой-либо такой факт может дать подобное основание, невозможно; но можно заподозрить, что противоположное предположение было подкреплено неспособностью различить утверждение «Это есть добро», когда оно означает «Вещи такого рода есть добро» или «Это было бы добром, если бы существовало», и утверждение «Эта существующая вещь есть добро». Последнее суждение, очевидно, не может быть истинным, если вещь не существует; и, следовательно, доказательство существования вещи является необходимым шагом к доказательству ее доброты. Оба суждения, однако, несмотря на это огромное различие между ними, обычно выражаются одними и теми же терминами. Мы используем одни и те же слова, когда утверждаем этическое суждение о предмете, который действительно реален, и когда утверждаем его о предмете, рассматриваемом как лишь возможный.

В этой двусмысленности языка мы имеем, таким образом, возможный источник ошибки в отношении связи истин, утверждающих реальность, с истинами, утверждающими добро. И то, что эта двусмысленность действительно игнорируется теми метафизиками, которые провозглашают, что высшее благо состоит в вечной реальности, может быть показано следующим образом. Мы видели при рассмотрении возможного отношения метафизики к практической этике, что, поскольку то, что существует вечно, никак не может быть затронуто нашими действиями, никакая практическая максима не может быть истинной, если единственной реальностью является вечное. Этот факт, как я сказал, обычно игнорируется метафизиками: они утверждают оба противоречащих друг другу положения: что единственная реальность вечна и что ее реализация в будущем также является добром. Профессор Маккензи, как мы видели, утверждает, что мы должны стремиться к реализации «истинного Я» или «рациональной вселенной»: и все же профессор Маккензи придерживается мнения, как ясно подразумевает слово «истинный», что и «истинное Я», и «рациональная вселенная» вечно реальны. Здесь мы уже имеем противоречие в предположении, что то, что вечно реально, может быть реализовано в будущем; и сравнительно неважно, добавим ли мы к этому дальнейшее противоречие, заключенное в предположении, что вечное является единственной реальностью. То, что такое противоречие может считаться обоснованным, можно объяснить только пренебрежением различием между реальным субъектом и характером, которым этот реальный субъект обладает. То, что вечно реально, действительно может быть реализовано в будущем, если под этим подразумевается лишь род вещей, который вечно реален. Но когда мы утверждаем, что вещь есть добро, мы имеем в виду, что ее существование или реальность есть добро; и вечное существование вещи никак не может быть тем же самым добром, что и существование во времени того, что в необходимом смысле является, тем не менее, той же самой вещью. Поэтому, когда нам говорят, что будущая реализация истинного Я есть добро, это может означать лишь то, что будущая реализация Я, в точности подобного Я, которое истинно и существует вечно, есть добро. Если бы этот факт был четко сформулирован, а не последовательно игнорировался теми, кто отстаивает взгляд, что высшее благо может быть определено в этих метафизических терминах, представляется вероятным, что мнение о необходимости знания реальности для познания высшего блага утратило бы часть своей убедительности. То, к чему мы должны стремиться, никак не может быть тем, что вечно реально, даже если оно в точности на него похоже; и то, что вечная реальность никак не может быть единственным добром — эти два положения, по-видимому, заметно уменьшают вероятность того, что этика должна основываться на метафизике. Не очень убедительно утверждать, что, поскольку одна вещь реальна, то нечто похожее на нее, что не является реальным, было бы добром. Представляется, следовательно, что часть убедительности метафизической этики можно обоснованно приписать неспособности заметить ту словесную двусмысленность, при которой «Это есть добро» может означать либо «Эта реальная вещь есть добро», либо «Существование этой вещи (независимо от того, существует она или нет) было бы добром».

71. Разоблачив эту двусмысленность, мы получаем возможность яснее увидеть, что должно подразумеваться под вопросом: «Может ли этика основываться на метафизике?», и поэтому с большей вероятностью найдем правильный ответ. Теперь ясно, что метафизический принцип этики, который гласит: «Эта вечная реальность есть высшее благо», может означать лишь: «Нечто, подобное этой вечной реальности, было бы высшим благом». Мы должны теперь понимать такие принципы как имеющие единственное значение, которое они могут последовательно иметь, а именно как описание того рода вещей, которые должны существовать в будущем и которые мы должны пытаться осуществить. И когда это четко осознается, становится более очевидным, что знание о том, что такой род вещей также вечно реален, никак не может помочь нам в решении собственно этического вопроса: «Существует ли этот род вещей, являющийся добром?». Если мы можем видеть, что вечная реальность есть добро, мы можем с такой же легкостью, как только нам будет предложена идея такой вещи, увидеть, что она была бы добром. Метафизическая конструкция реальности была бы, следовательно, столь же полезна для целей этики, если бы она была простой конструкцией воображаемой утопии: при условии, что предлагаемый род вещей тот же самый, вымысел столь же полезен, как и истина, для предоставления нам материала, на котором можно упражнять суждение о ценности. Хотя, следовательно, мы признаем, что метафизика может служить этической цели, предлагая вещи, которые иначе не пришли бы нам в голову, но которые, будучи предложенными, мы видим как добро; однако не как метафизика — как претендующая на то, чтобы сказать нам, что реально, — она имеет эту пользу. И, по сути, стремление к истине должно ограничивать полезность метафизики в этом отношении. Сколь бы дикими и экстравагантными ни были утверждения, которые метафизики делали о реальности, не следует полагать, что их не удерживала от того, чтобы делать их еще более дикими, мысль о том, что их дело — говорить только правду. Но чем они дичее и менее полезны для метафизики, тем полезнее они будут для этики; поскольку, чтобы быть уверенными, что мы ничего не упустили в описании нашего идеала, мы должны были бы иметь перед собой как можно более широкое поле предлагаемых благ. Вероятно, эта полезность метафизики в предложении возможных идеалов иногда и имеется в виду под утверждением, что этика должна основываться на метафизике. Нередко можно встретить, что то, что наводит на истину, путают с тем, от чего она логически зависит; и я уже указывал, что метафизические системы в целом имеют то преимущество перед натуралистическими, что они концептуализируют высшее благо как нечто, более широко отличающееся от того, что существует здесь и сейчас. Но если признать, что в этом смысле этика должна, гораздо более решительно, основываться на вымысле, метафизики, я думаю, признают, что связь такого рода между метафизикой и этикой никоим образом не оправдала бы ту важность, которую они приписывают влиянию одного исследования на другое.

72. Мы можем, таким образом, приписать упорный предрассудок о том, что знание сверхчувственной реальности является необходимым шагом к знанию того, что есть добро само по себе, отчасти неспособности осознать, что предмет последнего суждения не является чем-то реальным как таковым, а отчасти неспособности отличить причину нашего восприятия истины от причины, по которой она истинна. Но эти две причины лишь очень мало продвинут нас в объяснении того, почему предполагалось, что метафизика должна иметь отношение к этике. Первое объяснение, которое я дал, объяснило бы лишь предположение, что реальность вещи является необходимым условием ее доброты. Это предположение, действительно, делается часто; мы находим, что обычно предполагается, будто, если вещь нельзя показать включенной в состав реальности, она не может быть добром. И поэтому стоит настаивать на том, что это не так; что метафизика даже не является необходимой для обеспечения части основы этики. Но когда метафизики говорят об основании этики на метафизике, они обычно имеют в виду гораздо большее. Они обычно имеют в виду, что метафизика является единственной основой этики — что она предоставляет не только одно необходимое условие, но и все условия, необходимые для доказательства того, что определенные вещи являются добром. И этот взгляд может на первый взгляд казаться существующим в двух различных формах. Можно утверждать, что одного лишь доказательства сверхчувственной реальности вещи достаточно, чтобы доказать, что она есть добро: что истинно реальное должно по одной этой причине быть истинно добрым. Но чаще, по-видимому, считается, что реальное должно быть добром, потому что оно обладает определенными характеристиками. И мы можем, я думаю, свести первый вид утверждения не более чем к следующему. Когда утверждается, что реальное должно быть добром, потому что оно реально, обычно также считается, что это лишь потому, что для того, чтобы быть реальным, оно должно быть определенного рода. Рассуждение, с помощью которого полагают, что метафизическое исследование может дать этический вывод, имеет следующую форму. Из рассмотрения того, что значит быть реальным, мы можем вывести, что то, что реально, должно обладать определенными сверхчувственными свойствами: но обладать этими свойствами тождественно тому, чтобы быть добром — это само значение слова: следовательно, из этого следует, что то, что обладает этими свойствами, есть добро: и из рассмотрения того, что значит быть реальным, мы можем снова вывести, что именно обладает этими свойствами. Ясно, что если бы такое рассуждение было правильным, любой ответ, который можно было бы дать на вопрос «Что есть добро само по себе?», мог бы быть получен путем чисто метафизической дискуссии и только ею одной. Точно так же, как когда Милль предполагал, что «быть добром» означает «быть желаемым», вопрос «Что есть добро?» мог и должен был быть решен исключительно эмпирическим исследованием вопроса о том, что было желаемым; так и здесь, если быть добром означает обладать некоторым сверхчувственным свойством, этический вопрос может и должен быть решен метафизическим исследованием вопроса: что обладает этим свойством? Что же тогда остается сделать, чтобы разрушить правдоподобие метафизической этики, так это разоблачить главные ошибки, которые, по-видимому, привели метафизиков к предположению, что быть добром означает обладать некоторым сверхчувственным свойством.

73. Каковы же тогда главные причины, которые сделали правдоподобным утверждение, что быть добром должно означать обладать некоторым сверхчувственным свойством или быть связанным с некоторой сверхчувственной реальностью?

Мы можем, прежде всего, заметить одну из них, которая, по-видимому, оказала некоторое влияние на возникновение взгляда, что добро должно определяться некоторым таким свойством, хотя она и не предполагает никакого конкретного свойства как требуемого. Эта причина кроется в предположении, что суждение «Это есть добро» или «Это было бы добром, если бы существовало» должно в определенном отношении быть того же типа, что и другие суждения. Дело в том, что существует один тип суждений, настолько знакомый каждому и поэтому имеющий такую сильную власть над воображением, что философы всегда предполагали, что все другие типы должны быть к нему сводимы. Этот тип — объекты опыта, все те истины, которые занимают наш ум на протяжении огромной части нашей бодрствующей жизни: истины вроде того, что кто-то находится в комнате, что я пишу, ем или разговариваю. Все эти истины, как бы они ни различались, имеют общее: в них и грамматический субъект, и грамматический предикат обозначают нечто существующее. Таким образом, самым распространенным типом истины является тот, который утверждает отношение между двумя существующими вещами. Этические истины сразу же ощущаются как не соответствующие этому типу, и натуралистическая ошибка возникает из попытки доказать, что каким-то окольным путем они все же соответствуют ему. Сразу очевидно, что когда мы видим, что вещь есть добро, ее доброта не является свойством, которое мы можем взять в руки или отделить от нее даже с помощью самых тонких научных инструментов и перенести на что-то другое. Это, по сути, не похоже на большинство предикатов, которые мы приписываем вещам, не является частью вещи, которой мы их приписываем. Но философы полагают, что причина, по которой мы не можем взять доброту и переместить ее, заключается не в том, что это другой род объекта, чем любой, который можно переместить, а лишь в том, что она необходимо существует вместе с чем угодно, с чем она существует. Они объясняют тип этических истин, предполагая его идентичным типу научных законов. И только когда они делают это, натуралистические философы в собственном смысле — те, кто является эмпириками, — и те, кого я назвал «метафизиками», расходятся. Эти два класса философов, действительно, различаются в отношении природы научных законов. Первые склонны предполагать, что, когда они говорят «Это всегда сопровождает то», они имеют в виду лишь «Это сопровождало, сопровождает сейчас и будет сопровождать то в этих конкретных случаях»: они сводят научный закон довольно просто и прямо к знакомому типу суждения, на который я указал. Но это не удовлетворяет метафизиков. Они видят, что когда вы говорите «Это сопровождало бы то, если бы то существовало», вы не имеете в виду только то, что это и то существовали и будут существовать вместе столько-то раз. Но выше их сил поверить, что то, что вы имеете в виду, — это просто то, что вы говорите. Они все еще думают, что вы должны иметь в виду, так или иначе, что нечто существует, поскольку это то, что вы обычно имеете в виду, когда что-то говорите. Они так же неспособны, как и эмпирики, вообразить, что вы можете когда-либо иметь в виду, что 2 + 2 = 4. Эмпирики говорят, что это означает, что столько-то пар пар вещей были в каждом случае четырьмя вещами; и, следовательно, что 2 и 2 не составили бы 4, если бы не существовали именно эти вещи. Метафизики чувствуют, что это неправильно; но сами они не могут дать лучшего объяснения его значения, чем либо, вместе с Лейбницем, что ум Бога находится в определенном состоянии, либо, вместе с Кантом, что ваш ум находится в определенном состоянии, или, наконец, вместе с мистером Брэдли, что нечто находится в определенном состоянии. Здесь, таким образом, мы имеем корень натуралистической ошибки. Метафизики имеют заслугу в том, что видят: когда вы говорите «Это было бы добром, если бы существовало», вы не можете иметь в виду просто «Это существовало и было желаемо», сколько бы раз это ни было так. Они признают, что некоторые блага не существовали в этом мире, и даже что некоторые, возможно, не были желаемы. Но что вы можете иметь в виду, кроме того, что нечто существует, они действительно не могут понять. Точно та же ошибка, которая ведет их к предположению, что должна существовать сверхчувственная реальность, ведет их к совершению натуралистической ошибки в отношении значения «добро». Каждая истина, думают они, должна означать каким-то образом, что нечто существует; и поскольку, в отличие от эмпириков, они признают некоторые истины, которые не означают, что что-то существует здесь и сейчас, они думают, что они должны означать, что нечто существует не здесь и не сейчас. По тому же принципу, поскольку «добро» — это предикат, который не существует и не может существовать, они обязаны предполагать либо то, что «быть добром» означает быть связанным с некоторой другой конкретной вещью, которая может существовать и существует «в реальности»; либо же то, что это означает просто «принадлежать к реальному миру» — что доброта трансцендируется или поглощается реальностью.

74. То, что такое сведение всех суждений к типу тех, которые утверждают либо то, что нечто существует, либо то, что нечто существующее обладает определенным атрибутом (что означает, что оба существуют в определенном отношении друг к другу), является ошибочным, легко увидеть при обращении к особому классу этических суждений. Ибо что бы мы ни доказали существующим, и какие бы два существующих объекта мы ни доказали необходимо связанными друг с другом, все равно остается отдельным и другим вопрос: является ли то, что так существует, добром; является ли один или оба из этих двух существующих объектов таковыми; и является ли добром то, что они должны существовать вместе. Утверждать одно — это ясно и очевидно не то же самое, что утверждать другое. Мы понимаем, что имеем в виду, спрашивая: «Является ли это, что существует или необходимо существует, в конце концов, добром?», и мы осознаем, что задаем вопрос, на который не был получен ответ. Перед лицом этого прямого восприятия того, что эти два вопроса различны, никакое доказательство того, что они должны быть идентичны, не может иметь ни малейшей ценности. То, что суждение «Это есть добро» таким образом отлично от любого другого суждения, было доказано в главе I; и я могу теперь проиллюстрировать этот факт, указав, как оно отличается от двух конкретных суждений, с которыми его обычно отождествляли. То, что так-то и так-то должно быть сделано, обычно называют моральным законом, и эта фраза естественно предполагает, что это суждение в некотором роде аналогично либо естественному закону, либо закону в юридическом смысле, либо обоим. Все три, по сути, действительно аналогичны в одном отношении, и только в одном: что они включают суждение, которое является универсальным. Моральный закон утверждает: «Это есть добро во всех случаях»; естественный закон утверждает: «Это происходит во всех случаях»; а закон в юридическом смысле: «Предписано, чтобы это было сделано или не сделано во всех случаях». Но поскольку очень естественно предполагать, что аналогия простирается дальше и что утверждение «Это есть добро во всех случаях» эквивалентно утверждению «Это происходит во всех случаях» или утверждению «Предписано, чтобы это было сделано во всех случаях», может быть полезно кратко указать, что они не эквивалентны.

75. Ошибка предположения, что моральный закон аналогичен естественному закону в отношении утверждения, что некоторое действие является тем, которое всегда необходимо совершается, содержится в одном из самых известных учений Канта. Кант отождествляет то, что должно быть, с законом, согласно которому свободная или чистая воля должна действовать — с единственным видом действия, который для нее возможен. И этим отождествлением он не имеет в виду просто утверждать, что свободная воля также находится под необходимостью делать то, что она должна; он имеет в виду, что то, что она должна делать, не означает ничего, кроме ее собственного закона — закона, согласно которому она должна действовать. Она отличается от человеческой воли именно тем, что то, что мы должны делать, есть то, что она необходимо делает. Она «автономна»; и под этим подразумевается (среди прочего), что нет отдельного стандарта, по которому ее можно судить: что вопрос «Является ли закон, по которому действует эта воля, хорошим?» в ее случае бессмысленен. Из этого следует, что то, что необходимо желается этой чистой волей, есть добро, не потому, что эта воля есть добро, и не по какой-либо другой причине; а просто потому, что это то, что необходимо желается чистой волей.

Кантовское утверждение «автономии практического разума» таким образом имеет прямо противоположный эффект тому, которого он желал; оно делает его этику в конечном счете и безнадежно «гетерономной». Его моральный закон «независим» от метафизики только в том смысле, что, согласно ему, мы можем знать его независимо; он утверждает, что мы можем вывести наличие свободы только из того факта, что моральный закон истинен. И поскольку он строго придерживается этого взгляда, он избегает ошибки, в которую впадают большинство метафизиков, позволяя своим мнениям о том, что реально, влиять на свои суждения о том, что есть добро. Но он не видит, что, согласно его взгляду, моральный закон зависит от свободы в гораздо более важном смысле, чем тот, в котором свобода зависит от морального закона. Он признает, что свобода есть ratio essendi (основание бытия) морального закона, тогда как последний есть лишь ratio cognoscendi (основание познания) свободы. А это означает, что, если реальность не такова, как он говорит, никакое утверждение «Это есть добро» не может быть истинным: оно, по сути, не может иметь никакого смысла. Он, следовательно, предоставил своим оппонентам убедительный метод атаки на обоснованность морального закона. Если они могут лишь показать какими-то другими средствами (что он отрицает как возможное, но оставляет теоретически открытым), что природа реальности не такова, как он говорит, он не сможет отрицать, что они докажут ложность его этического принципа. Если «Это должно быть сделано» означает «Это желается свободной волей», то, если можно показать, что не существует свободной воли, которая желает чего-либо, из этого последует, что ничего не должно быть сделано.

76. И Кант также совершает ошибку, предполагая, что «Это должно быть» означает «Это предписано». Он концептуализирует моральный закон как императив. И это очень распространенная ошибка. «Это должно быть», предполагается, должно означать «Это предписано»; следовательно, ничто не было бы добром, если бы оно не было предписано; и поскольку предписания в этом мире могут быть ошибочными, то, что должно быть в его конечном смысле, означает «то, что предписано некоторым реальным сверхчувственным авторитетом». В отношении этого авторитета тогда уже невозможно спросить: «Является ли он праведным?». Его предписания не могут не быть правильными, потому что быть правильным означает быть тем, что он предписывает. Здесь, следовательно, закон в моральном смысле предполагается аналогичным закону в юридическом смысле, а не, как в последнем случае, закону в естественном смысле. Предполагается, что моральное обязательство аналогично юридическому обязательству, с той лишь разницей, что, тогда как источник юридического обязательства земной, источник морального обязательства — небесный. Однако очевидно, что если под источником обязательства понимается только сила, которая связывает вас или принуждает вас сделать вещь, то не потому, что она делает это, вы должны ей подчиняться. Только если она сама настолько добра, что предписывает и принуждает только к тому, что есть добро, она может быть источником морального обязательства. И в этом случае то, что она предписывает и принуждает делать, было бы добром, независимо от того, предписано оно и принуждено или нет. Именно то, что делает обязательство юридическим, а именно факт, что оно предписано определенным видом авторитета, совершенно не имеет отношения к моральному обязательству. Как бы ни определялся авторитет, его предписания будут морально обязательными только в том случае, если они — морально обязательны; только если они говорят нам, что должно быть или что является средством к тому, что должно быть.

77. В этой последней ошибке, в предположении, что когда я говорю «Вы должны сделать это», я должен иметь в виду «Вам предписано сделать это», мы имеем одну из причин, которая привела к предположению, что конкретное сверхчувственное свойство, посредством которого должно определяться добро, есть воля. И то, что этические выводы могут быть получены путем исследования природы фундаментально реальной воли, по-видимому, является наиболее распространенным допущением метафизической этики в наши дни. Но это допущение, кажется, обязано своим правдоподобием не столько предположению, что «должно» выражает «предписание», сколько гораздо более фундаментальной ошибке. Эта ошибка состоит в предположении, что приписывать определенные предикаты вещи — это то же самое, что сказать, что эта вещь является объектом определенного рода психического состояния. Предполагается, что сказать, что вещь реальна или истинна, — это то же самое, что сказать, что она познается определенным образом; и что различие между утверждением, что она есть добро, и утверждением, что она реальна — следовательно, между этическим и метафизическим суждением — состоит в том факте, что, тогда как последнее утверждает ее отношение к познанию, первое утверждает ее отношение к воле.

То, что это ошибка, уже было показано в главе I. То, что утверждение «Это есть добро» не идентично утверждению «Это желается» — ни сверхчувственной волей, ни иначе, — как и любому другому суждению, было доказано; и я не могу добавить ничего к этому доказательству. Но перед лицом этого доказательства можно ожидать, что могут быть приняты две линии защиты. (1) Можно утверждать, что, тем не менее, они действительно идентичны, и могут быть указаны факты, которые, по-видимому, доказывают эту идентичность. Или же (2) можно сказать, что абсолютная идентичность не утверждается: что имеется в виду лишь утверждение, что существует некоторая особая связь между волей и добротой, такая, которая делает исследование реальной природы первой существенным шагом в доказательстве этических выводов. Чтобы встретить эти два возможных возражения, я предлагаю сначала показать, какие возможные связи существуют или могут существовать между добротой и волей; и что ни одна из них не может оправдать нас в утверждении, что «Это есть добро» идентично «Это желается». С другой стороны, окажется, что некоторые из них могут быть легко перепутаны с этим утверждением идентичности; и что поэтому путаница, вероятно, была допущена. Эта часть моего аргумента, следовательно, уже в некоторой степени пойдет навстречу второму возражению. Но что должно быть решающим против этого, так это показать, что любая возможная связь между волей и добротой, кроме рассматриваемой абсолютной идентичности, была бы недостаточной, чтобы придать исследованию воли малейшую релевантность для доказательства любого этического вывода.

78. Со времен Канта принято утверждать, что познание, воление и чувство — это три фундаментально различных отношения ума к реальности. Это три различных способа переживания, и каждый из них сообщает нам об отдельном аспекте, под которым может рассматриваться реальность. «Эпистемологический» метод подхода к метафизике покоится на допущении, что, рассматривая то, что «подразумевается в» познании — что является его «идеалом», — мы можем обнаружить, какими свойствами должен обладать мир, если он должен быть истинным. И точно так же считается, что, рассматривая то, что «подразумевается в» факте воления или чувства — что является «идеалом», который они предполагают, — мы можем обнаружить, какими свойствами должен обладать мир, если он должен быть добрым или прекрасным. Ортодоксальный идеалистический эпистемолог отличается от сенсуалиста или эмпирика тем, что считает, что то, что мы непосредственно познаем, не является ни полностью истинным, ни всей истиной: чтобы отвергнуть ложное и открыть дальнейшие истины, мы должны, говорит он, не принимать познание просто так, как оно представляется, а обнаружить, что в нем подразумевается. И точно так же ортодоксальный метафизический этик отличается от простого натуралиста тем, что считает, что не все, что мы действительно желаем, есть добро, и, если оно есть добро, не полностью добро: то, что действительно есть добро, — это то, что подразумевается в сущностной природе воли. Другие, опять же, думают, что чувство, а не воля, является фундаментальным данным для этики. Но в любом случае признается, что этика имеет некоторое отношение к воле или чувству, которого она не имеет к познанию, и которое другие объекты исследования имеют к познанию. Воля или чувство, с одной стороны, и познание, с другой, рассматриваются как в некотором смысле координатные источники философского знания — один практической, другой теоретической философии.

Что, если это верно, может означать этот взгляд?

79. Прежде всего, может иметься в виду, что, точно так же, как путем размышления над нашим перцептивным и сенсорным опытом мы осознаем различие между истиной и ложью, так и путем размышления над нашим опытом чувства и воления мы осознаем этические различия. Мы не знали бы, что имеется в виду под мышлением, что одна вещь лучше другой, если бы отношение нашей воли или чувства к одной вещи отличалось от его отношения к другой. Все это можно признать. Но пока у нас есть только психологический факт, что только потому, что мы желаем или чувствуем вещи определенным образом, мы вообще приходим к мысли, что они есть добро; точно так же, как только потому, что мы имеем определенные перцептивные опыты, мы вообще приходим к мысли, что вещи истинны. Здесь, следовательно, есть особая связь между волением и добротой; но это только причинная связь — что воление является необходимым условием для познания доброты.

Но можно сказать далее, что воление и чувство являются не только источником познаний о доброте; но что желать вещь или иметь определенное чувство к вещи — это то же самое, что считать ее добром. И можно признать, что даже это в некотором смысле верно. Действительно кажется правдой, что мы почти никогда не считаем вещь добром, и никогда очень решительно, не имея в то же время особого отношения чувства или воли к ней; хотя, конечно, неверно, что это верно универсально. И обратное, возможно, верно универсально: может быть так, что восприятие доброты включено в сложные факты, которые мы имеем в виду под волением и под наличием определенных видов чувства. Давайте признаем тогда, что считать вещь добром и желать ее — это одно и то же в том смысле, что, где бы ни встречалось последнее, первое также встречается как его часть; и даже что они, как правило, одно и то же в обратном смысле, что когда встречается первое, оно, как правило, является частью последнего.

80. Эти факты могут казаться подтверждающими общее утверждение, что считать вещь добром — значит предпочитать ее или одобрять, в том смысле, в котором предпочтение и одобрение обозначают определенные виды воли или чувства. Кажется всегда верным, что когда мы таким образом предпочитаем или одобряем, в этот факт включен факт, что мы считаем это добром; и, безусловно, верно в подавляющем большинстве случаев, что когда мы считаем что-то добром, мы также предпочитаем или одобряем. Достаточно естественно, тогда, сказать, что считать добром — значит предпочитать. И что может быть естественнее, чем добавить: «Когда я говорю, что вещь есть добро, я имею в виду, что я предпочитаю ее»? И все же это естественное добавление влечет за собой грубую путаницу. Даже если верно, что считать добром — это то же самое, что предпочитать (что, как мы видели, никогда не бывает верно в том смысле, что они абсолютно идентичны; и не всегда верно, даже в том смысле, что они встречаются вместе), все же неверно, что то, что вы думаете, когда считаете вещь добром, — это то, что вы предпочитаете ее. Даже если ваше считание вещи добром — это то же самое, что ваше предпочтение ее, все же доброта вещи — то, о чем вы думаете, — по этой самой причине, очевидно, не то же самое, что ваше предпочтение ее. Имеете ли вы определенную мысль или нет — это один вопрос; и является ли то, что вы думаете, истинным — совсем другой, на который ответ на первый не имеет ни малейшего влияния. Тот факт, что вы предпочитаете вещь, не стремится показать, что вещь есть добро; даже если он показывает, что вы считаете ее таковой.

По-видимому, именно из-за этой путаницы вопрос «Что есть добро?» считается идентичным вопросу «Что предпочитается?». Говорят, с достаточной долей истины, что вы никогда не узнали бы, что вещь есть добро, если бы не предпочитали ее, точно так же, как вы никогда не узнали бы, что вещь существует, если бы не воспринимали ее. Но добавляется, и это ложно, что вы никогда не узнали бы, что вещь есть добро, если бы не знали, что предпочитаете ее, или что она существует, если бы не знали, что воспринимаете ее. И, наконец, добавляется, и это совершенно ложно, что вы не можете отличить факт, что вещь есть добро, от факта, что вы предпочитаете ее, или факт, что она существует, от факта, что вы воспринимаете ее. Часто указывают, что я не могу в любой данный момент отличить то, что истинно, от того, что я считаю таковым: и это верно. Но хотя я не могу отличить то, что истинно, от того, что я считаю таковым, я всегда могу отличить то, что я имею в виду, говоря, что это истинно, от того, что я имею в виду, говоря, что я считаю так. Ибо я понимаю значение предположения, что то, что я считаю истинным, может тем не менее быть ложным. Когда, следовательно, я утверждаю, что это истинно, я имею в виду утверждение чего-то отличного от факта, что я считаю так. То, что я думаю, а именно что нечто истинно, всегда совершенно отлично от факта, что я думаю это. Утверждение, что это истинно, даже не включает утверждение, что я считаю это таковым; хотя, конечно, всякий раз, когда я действительно считаю вещь истинной, это, по факту, также истинно, что я считаю это. Это тавтологическое суждение, что для того, чтобы вещь считалась истинной, необходимо, чтобы она была подумана, однако, обычно отождествляется с суждением, что для того, чтобы вещь была истинной, необходимо, чтобы она была подумана. Очень небольшого размышления должно хватить, чтобы убедить любого, что это отождествление ошибочно; и еще немного размышлений покажет, что, если это так, мы должны иметь в виду под «истинным» нечто, что не включает никакой отсылки к мышлению или любому другому психическому факту. Может быть трудно обнаружить точно, что мы имеем в виду — удержать объект в вопросе перед собой, чтобы сравнить его с другими объектами: но то, что мы имеем в виду нечто отличное и уникальное, уже не может быть предметом сомнения. То, что «быть истинным» означает быть подуманным определенным образом, является, следовательно, безусловно ложным. Однако это утверждение играет самую существенную роль в «коперниканской революции» Канта в философии и делает бесполезной всю массу современной литературы, к которой эта революция привела и которая называется эпистемологией. Кант считал, что то, что было объединено определенным образом синтетической активностью мышления, ipso facto истинно: что это и есть само значение слова. Тогда как ясно, что единственная связь, которая может существовать между тем, чтобы быть истинным, и тем, чтобы быть подуманным определенным образом, заключается в том, что последнее должно быть критерием или проверкой первого. Чтобы, однако, установить, что это так, необходимо было бы установить методами индукции, что то, что было истинным, всегда было подумано определенным образом. Современная эпистемология обходится без этого долгого и трудного исследования ценой самопротиворечивого допущения, что «истина» и критерий истины — это одно и то же.

81. Это, следовательно, очень естественное, хотя и совершенно ложное предположение, что для вещи быть истинной — это то же самое, что быть воспринятой или подуманной определенным образом. И поскольку, по причинам, приведенным выше, факт предпочтения, по-видимому, грубо говоря, находится в том же отношении к считанию вещей добром, в каком факт восприятия находится к считанию их истинными или существующими, очень естественно, что для вещи быть добром должно предполагаться идентичным ее предпочтению определенным образом. Но как только эта координация воления и познания была принята, снова очень естественно, что каждый факт, который, по-видимому, поддерживает вывод, что быть истинным идентично быть познанным, должен подтверждать соответствующий вывод, что быть добром идентично быть желаемым. Будет, следовательно, уместно указать на еще одну путаницу, которая, по-видимому, оказала большое влияние на принятие взгляда, что быть истинным — это то же самое, что быть познанным.

Эта путаница обусловлена неспособностью заметить, что когда мы говорим, что имеем ощущение или восприятие или что мы знаем вещь, мы имеем в виду утверждение не только того, что наш ум когнитивен, но также и того, что то, что он познает, истинно. Не замечается, что использование этих слов таково, что, если вещь неистинна, одного этого факта достаточно, чтобы оправдать нас в утверждении, что человек, который говорит, что воспринимает или знает ее, не воспринимает или не знает ее, без того, чтобы мы спрашивали, или предполагали, что его состояние ума отличается в каком-либо отношении от того, каким оно было бы, если бы он воспринимал или знал. Этим отрицанием мы не обвиняем его в ошибке интроспекции, даже если такая ошибка была: мы не отрицаем, что он осознавал определенный объект, и даже не то, что его состояние ума было в точности таким, каким он его считал; мы лишь отрицаем, что объект, который он осознавал, обладал определенным свойством. Однако обычно предполагается, что когда мы утверждаем, что вещь воспринимается или познается, мы утверждаем только один факт; и поскольку из двух фактов, которые мы действительно утверждаем, существование психического состояния гораздо легче различить, предполагается, что это единственный факт, который мы утверждаем. Таким образом, восприятие и ощущение стали рассматриваться так, как если бы они обозначали определенные состояния ума и ничего более; ошибка, которую было тем легче совершить, поскольку самое распространенное состояние ума, которому мы даем имя, не подразумевающее, что его объект истинен, а именно воображение, может, с некоторой долей правдоподобия, предполагаться отличающимся от ощущения и восприятия не только свойством, которым обладает его объект, но также и своим характером как состояния ума. Таким образом, стали предполагать, что единственное различие между восприятием и воображением, по которому они могут быть определены, должно быть чисто психическим различием: и, если бы это было так, из этого сразу следовало бы, что быть истинным идентично быть познанным определенным образом; поскольку утверждение, что вещь воспринимается, безусловно включает утверждение, что она истинна, и если, тем не менее, то, что она воспринимается, означает лишь, что ум имеет определенное отношение к ней, тогда ее истинность должна быть идентична факту, что она рассматривается таким образом. Мы можем, следовательно, приписать взгляд, что быть истинным означает быть познанным определенным образом, отчасти неспособности осознать, что определенные слова, которые обычно предполагаются обозначающими не более чем определенный вид когнитивного состояния, на самом деле также включают отсылку к истинности объекта таких состояний.

82. Я теперь подытожу свой отчет о кажущихся связях между волей и этическими суждениями, которые, по-видимому, поддерживают смутное убеждение, что «Это есть добро» каким-то образом идентично «Это желается определенным образом». (1) Можно утверждать, с достаточным проявлением истины, что только потому, что определенные вещи были изначально желаемы, мы вообще пришли к этическим убеждениям. И слишком часто предполагалось, что показать, что было причиной вещи, — это то же самое, что показать, чем является сама вещь. Однако вряд ли нужно указывать, что это не так. (2) Можно далее утверждать, с некоторой долей правдоподобия, что считать вещь добром и желать ее определенным образом сейчас, по факту, идентичны. Мы должны, однако, различать определенные возможные значения этого утверждения. Можно признать, что когда мы считаем вещь добром, мы обычно имеем особое отношение воли или чувства к ней; и что, возможно, когда мы желаем ее определенным образом, мы всегда считаем ее добром. Но сам факт, что мы можем таким образом различить вопрос о том, хотя одно всегда сопровождается другим, не может ли это другое не всегда сопровождаться первым, показывает, что эти две вещи не являются, в строгом смысле, идентичными. Дело в том, что, что бы мы ни имели в виду под волей или любой формой воли, факт, который мы имеем в виду под этим, безусловно, всегда включает нечто иное, помимо считания вещи добром: и, следовательно, что, когда воление и считание добром утверждаются идентичными, самое большее, что может иметься в виду, — это то, что этот другой элемент в воле всегда и сопровождает, и сопровождается считанием добром; и это, как было сказано, очень сомнительная истина. Даже, однако, если бы это было строго верно, факт, что две вещи могут быть различимы, фатален для предполагаемой координации между волей и познанием, в одном из смыслов, в котором это допущение обычно делается. Ибо только в отношении другого элемента в воле воление отличается от познания; тогда как только в отношении факта, что воление, или некоторая форма воления, включает познание доброты, воля может иметь то же отношение к этическим, какое познание имеет к метафизическим суждениям. Соответственно, факт воления в целом, то есть, если мы включим в него элемент, который делает его волением и отличает его от познания, не имеет того же отношения к этическим суждениям, какое познание имеет к тем, которые являются метафизическими. Воление и познание не являются координатными способами переживания, поскольку только в той мере, в какой воление обозначает сложный факт, который включает в себя один идентичный простой факт, который имеется в виду под познанием, воление вообще является способом переживания.

Но, (3) если мы позволим терминам «воление» или «воля» обозначать «считание добром», хотя они, безусловно, обычно не обозначают это, все еще остается вопрос: какую связь этот факт установил бы между волением и этикой? Могло ли бы исследование того, что было желаемо, быть идентичным этическому исследованию того, что есть добро? Достаточно ясно, что они не могли бы быть идентичными; хотя также ясно, почему их считают таковыми. Вопрос «Что есть добро?» путают с вопросом «Что считается добром?», а вопрос «Что истинно?» с вопросом «Что считается истинным?» по двум главным причинам. (1) Одна из них — это общая трудность, которая обнаруживается в различении того, что познается, от познания этого. Замечается, что я, безусловно, не могу познать ничего, что истинно, не познавая это. Поскольку, следовательно, всякий раз, когда я знаю вещь, которая истинна, вещь безусловно познается, предполагается, что для вещи быть истинной вообще — это то же самое, что быть познанной. И (2) не замечается, что определенные слова, которые предполагаются обозначающими только особые виды познания, на самом деле также обозначают, что объект познания истинен. Таким образом, если «восприятие» принять за обозначение только определенного вида ментального факта, тогда, поскольку объект его всегда истинен, становится легко предположить, что быть истинным означает только быть объектом ментального состояния такого рода. И точно так же легко предположить, что быть истинно добрым отличается от ложного считания таковым исключительно в отношении факта, что быть первым — значит быть объектом воления, отличающегося от того, объектом которого является кажущееся добро, таким же образом, каким восприятие (в этом допущении) отличается от иллюзии.

83. Быть добром, следовательно, не идентично быть желаемым или чувствуемым каким-либо образом, так же как быть истинным не идентично быть подуманным каким-либо образом. Но давайте предположим, что это признано: возможно ли все еще, что исследование природы воли или чувства должно быть необходимым шагом к доказательству этических выводов? Если быть добром и быть желаемым не идентичны, то максимум, что можно утверждать в отношении связи доброты с волей, — это то, что то, что есть добро, всегда также желается определенным образом, и что то, что желается определенным образом, всегда также есть добро. И можно сказать, что это все, что имеют в виду те метафизики, которые заявляют, что основывают этику на метафизике воли. Что последовало бы из этого предположения?

Ясно, что если то, что желается определенным образом, всегда также есть добро, то факт, что вещь была так желаема, был бы критерием ее доброты. Но чтобы установить, что воля является критерием доброты, мы должны быть способны показать сначала и отдельно, что в большом числе случаев, в которых мы находим определенный вид воли, мы также находим, что объекты этой воли есть добро. Мы могли бы, тогда, возможно, иметь право вывести, что в немногих случаях, где не было очевидно, является ли вещь добром или нет, но было очевидно, что она желалась требуемым образом, вещь была действительно добром, поскольку она обладала свойством, которое во всех других случаях мы находили сопровождаемым добротой. Обращение к воле могло бы, таким образом, вполне мыслимо, стать полезным к концу наших этических исследований, когда мы уже были способны показать, независимо, для огромного числа различных объектов, что они действительно есть добро и в какой степени они таковы. И против даже этой мыслимой полезности можно выдвинуть: (1) Что невозможно понять, почему не должно быть так же легко (и это, безусловно, был бы более надежный путь) доказать, что вещь в вопросе есть добро, теми же методами, которые мы использовали при доказательстве того, что другие вещи есть добро, как и путем обращения к нашему критерию; и (2) Что, если мы серьезно возьмемся за то, чтобы выяснить, какие вещи есть добро, мы увидим основания думать (как это будет показано в главе VI), что они не имеют никакого другого свойства, общего и присущего им, помимо их доброты — что, по сути, не существует критерия доброты.

84. Однако рассматривать, является ли какая-либо форма воли критерием добра или нет, для наших целей здесь совершенно излишне, поскольку никто из тех авторов, которые претендуют на то, чтобы основывать свою этику на исследовании воли, никогда не признавал необходимости прямо и независимо доказывать, что все вещи, желаемые определенным образом, являются добрыми. Они не делают никаких попыток показать, что воля является критерием добра; и нельзя привести более сильного доказательства того, что они не признают, что это, в лучшем случае, все, чем она может быть. Как только что было отмечено, если мы хотим утверждать, что все, что желается определенным образом, также является добрым, мы должны, во-первых, быть в состоянии показать, что определенные вещи обладают одним свойством — «добротой», и что те же самые вещи также обладают другим свойством — тем, что они желаются определенным образом. И, во-вторых, мы должны быть в состоянии показать это в очень большом числе случаев, если хотим иметь право требовать какого-либо согласия с положением о том, что эти два свойства всегда сопутствуют друг другу: даже если бы это было показано, оставалось бы сомнительным, был бы вывод от «обычно» к «всегда» обоснованным, и почти наверняка этот сомнительный принцип был бы бесполезен. Но сам вопрос, на который призвана ответить этика, — это вопрос о том, какие вещи являются добрыми; и, пока гедонизм сохраняет свою нынешнюю популярность, следует признать, что это вопрос, по которому почти нет согласия и который поэтому требует самого тщательного рассмотрения. Следовательно, величайшая и самая трудная часть задачи этики должна была бы быть уже выполнена, прежде чем мы могли бы претендовать на то, что что-либо является критерием добра. Если, с другой стороны, быть желаемым определенным образом было тождественно тому, чтобы быть добрым, тогда мы действительно имели бы право начать наши этические исследования с вопроса о том, что желается требуемым образом. То, что именно так метафизические авторы начинают свои исследования, по-видимому, убедительно показывает, что они находятся под влиянием идеи о том, что «доброта» тождественна «бытию желаемым». Они не признают, что вопрос «Что есть добро?» отличается от вопроса «Что желается определенным образом?». Так, мы находим, что Грин прямо утверждает: «общая характеристика добра состоит в том, что оно удовлетворяет некоторому желанию [22]». Если мы будем понимать это утверждение буквально, оно, очевидно, утверждает, что добрые вещи не имеют никакой общей характеристики, кроме той, что они удовлетворяют некоторому желанию, — следовательно, даже не то, что они являются добрыми. И это может быть лишь в том случае, если быть добрым тождественно удовлетворению желания: если «добро» — это просто другое название для «удовлетворяющего желание». Нельзя найти более ясного примера натуралистической ошибки. И мы не можем рассматривать это утверждение как простую оговорку, которая не влияет на обоснованность основного аргумента Грина. Ибо он нигде не дает и не претендует на то, чтобы дать какое-либо основание верить, что что-либо является добрым в каком-либо смысле, кроме того, что это то, что удовлетворило бы особый вид желания — тот вид желания, который он пытается показать как желание морального агента. Перед нами стоит печальная альтернатива. Такое рассуждение дало бы веские основания для его выводов, если, и только если, быть добрым и быть желаемым определенным образом были бы тождественны: и в этом случае, как мы видели в главе I, его выводы не были бы этическими. С другой стороны, если эти два понятия не тождественны, его выводы могут быть этическими и даже могут быть верными, но он не дал нам ни одного основания верить в них. То, что требуется показать научной этике, а именно, что определенные вещи действительно являются добрыми, он принял как должное с самого начала, предположив, что вещи, которые желаются определенным образом, всегда являются добрыми. Мы можем, следовательно, иметь такое же уважение к выводам Грина, как и к выводам любого другого человека, который излагает нам свои этические убеждения: но то, что какие-либо из его аргументов таковы, что дают нам хоть какое-то основание полагать, что убеждения Грина более вероятно истинны, чем убеждения любого другого человека, должно быть решительно отвергнуто. «Пролегомены к этике» так же далеки, как и «Основания этики» мистера Спенсера, от того, чтобы внести хоть малейший вклад в решение этических проблем.

85. Основная цель этой главы состояла в том, чтобы показать, что метафизика, понимаемая как исследование предполагаемой сверхчувственной реальности, не может иметь никакого логического отношения к ответу на фундаментальный этический вопрос «Что есть добро само по себе?». То, что это так, следует непосредственно из вывода главы I о том, что «добро» обозначает предельный, неанализируемый предикат; но эта истина так систематически игнорировалась, что стоило обсудить и различить в деталях основные отношения, которые существуют или, как предполагалось, существуют между метафизикой и этикой. С этой точки зрения я указал: (1) Что метафизика может иметь отношение к практической этике — к вопросу «Что мы должны делать?» — постольку, поскольку она может быть способна сказать нам, каковы будут будущие последствия наших действий: чего она не может нам сказать, так это того, являются ли эти последствия добрыми или дурными сами по себе. Один конкретный тип метафизического учения, который очень часто встречается, несомненно, имеет такое отношение к практической этике: ибо, если верно, что единственная реальность — это вечный, неизменный Абсолют, то из этого следует, что никакие наши действия не могут иметь никакого реального эффекта, и, следовательно, никакое практическое суждение не может быть истинным. Тот же вывод следует из этического положения, обычно объединяемого с этим метафизическим, а именно, что эта вечная Реальность также является единственным благом (68). (2) Что метафизические авторы, как в случаях, когда они не замечают только что отмеченного противоречия между любым практическим суждением и утверждением, что вечная реальность есть единственное благо, по-видимому, часто путают суждение о том, что одна конкретная существующая вещь является доброй, с суждением о том, что существование такого рода вещей было бы добром, где бы оно ни встретилось. К доказательству первого суждения метафизика могла бы быть релевантна, показывая, что вещь существовала; к доказательству последнего она совершенно нерелевантна: она может служить лишь психологической функции предложения вещей, которые могут быть ценными, — функции, которая еще лучше выполнялась бы чистым вымыслом (69-71).

Но самым важным источником предположения о том, что метафизика релевантна этике, по-видимому, является допущение, что «добро» должно обозначать некоторое реальное свойство вещей, — допущение, которое в основном обусловлено двумя ошибочными доктринами: первой — логической, второй — эпистемологической. Поэтому (3) я обсудил логическую доктрину о том, что все суждения утверждают отношение между существующим; и указал, что уподобление этических суждений либо законам природы, либо повелениям является примерами этой логической ошибки (72-76). И наконец (4) я обсудил эпистемологическую доктрину о том, что быть добрым эквивалентно тому, чтобы быть желаемым или ощущаемым определенным образом; доктрину, которая черпает поддержку из аналогичной ошибки, которую Кант считал кардинальным пунктом своей системы и которая получила чрезвычайно широкое признание, — ошибочного взгляда, что быть «истинным» или «реальным» эквивалентно тому, чтобы быть мыслимым определенным образом. В этом обсуждении основные моменты, на которые я желаю обратить внимание, таковы: (a) Что воление и чувствование не аналогичны познанию тем образом, который предполагается; поскольку, поскольку эти слова обозначают отношение ума к объекту, они сами по себе являются лишь примерами познания: они различаются только в отношении вида объекта, который они познают, и в отношении других ментальных сопровождений таких познаний: (b) Что повсеместно объект познания должен быть отличен от познания, объектом которого он является; и, следовательно, ни в коем случае вопрос о том, является ли объект истинным, не может быть тождественен вопросу о том, как он познается или познается ли он вообще: из этого следует, что даже если суждение «Это есть добро» всегда было объектом определенных видов воли или чувства, истинность этого суждения ни в коем случае не могла бы быть установлена доказательством того, что оно было их объектом; тем более это суждение само по себе не может быть тождественным суждению о том, что его субъект является объектом воления или чувства (77-84).

ГЛАВА V.

ЭТИКА В ОТНОШЕНИИ К ПОВЕДЕНИЮ.

86. В настоящей главе мы должны снова сделать большой шаг в этическом методе. Мое обсуждение до сих пор подпадало под две основные рубрики. В первой я пытался показать, что означает «добро» — прилагательное «добро». Это представлялось первым пунктом, который должен быть решен в любом рассмотрении этики, если оно претендует на систематичность. Необходимо, чтобы мы знали это, знали, что означает добро, прежде чем мы сможем перейти к рассмотрению того, что есть добро — какие вещи или качества являются добрыми. Необходимо, чтобы мы знали это по двум причинам. Первая причина заключается в том, что «добро» — это понятие, от которого зависит вся этика. Мы не можем надеяться понять, что мы имеем в виду, когда говорим, что это добро или то добро, пока не поймем совершенно ясно не только то, что такое «это» или «то» (о чем нам могут сказать естественные науки и философия), но и то, что подразумевается под называнием их добрыми, — вопрос, который зарезервирован только для этики. Если мы не будем совершенно ясны в этом пункте, наше этическое рассуждение всегда будет склонно к ошибкам. Мы будем думать, что доказываем, что вещь является «доброй», когда на самом деле мы лишь доказываем, что она является чем-то другим; поскольку, если мы не знаем, что означает «добро», если мы не знаем, что подразумевается под этим понятием само по себе, в отличие от того, что подразумевается под любым другим понятием, мы не сможем сказать, когда мы имеем дело с ним, а когда — с чем-то другим, что, возможно, похоже на него, но все же не то же самое. И вторая причина, по которой мы должны прежде всего решить этот вопрос «Что означает добро?», — это причина метода. Она заключается в том, что мы никогда не можем знать, на каком основании покоится этическое суждение, пока не узнаем природу понятия, которое делает суждение этическим. Мы не можем сказать, что возможно в плане доказательства в пользу одного суждения о том, что «Это или то есть добро», или против другого суждения «Что это или то есть зло», пока не признаем, какова должна быть природа таких суждений всегда. Фактически, из значения добра и зла следует, что такие суждения все являются, по выражению Канта, «синтетическими»: они все должны в конечном счете покоиться на некотором суждении, которое должно быть просто принято или отвергнуто, которое не может быть логически выведено из любого другого суждения. Этот результат, который следует из нашего первого исследования, может быть выражен иначе, сказав, что фундаментальные принципы этики должны быть самоочевидными. Но я беспокоюсь, чтобы это выражение не было понято неправильно. Выражение «самоочевидный» означает собственно то, что суждение, так называемое, является очевидным или истинным само по себе; что оно не является выводом из какого-либо суждения, отличного от него самого. Выражение не означает, что суждение истинно, потому что оно очевидно для вас, или меня, или всего человечества, потому что, другими словами, оно кажется нам истинным. То, что суждение кажется истинным, никогда не может быть веским аргументом в пользу того, что оно действительно истинно. Говоря, что суждение самоочевидно, мы решительно имеем в виду, что то, что оно кажется таковым нам, не является причиной, почему оно истинно: ибо мы имеем в виду, что у него абсолютно нет причины. Это не было бы самоочевидным суждением, если бы мы могли сказать о нем: я не могу думать иначе, и поэтому оно истинно. Ибо тогда его очевидность или доказательство лежали бы не в нем самом, а в чем-то другом, а именно в нашей убежденности в нем. То, что оно кажется нам истинным, может действительно быть причиной нашего утверждения его, или причиной, почему мы думаем и говорим, что оно истинно: но причина в этом смысле — это нечто совершенно отличное от логической причины, или причины, почему что-то является истинным. Более того, это, очевидно, не причина того же самого. Очевидность суждения для нас — это только причина нашего признания его истинным: тогда как логическая причина, или причина в том смысле, в котором самоочевидные суждения не имеют причины, — это причина, почему само суждение должно быть истинным, а не почему мы признаем его таковым. Опять же, то, что суждение очевидно для нас, может быть не только причиной, почему мы думаем или утверждаем его, это может быть даже причиной, почему мы должны думать или утверждать его. Но причина в этом смысле тоже не является логической причиной истинности суждения, хотя она является логической причиной правильности признания суждения. В нашем обычном языке, однако, эти три значения «причины» постоянно путаются, когда мы говорим: «У меня есть причина думать, что это истинно». Но совершенно необходимо, если мы хотим получить ясные понятия об этике или, действительно, о любом другом, особенно философском, исследовании, чтобы мы различали их. Когда, следовательно, я говорю об интуитивистском гедонизме, меня не следует понимать как подразумевающего, что мое отрицание того, что «Удовольствие есть единственное благо», основано на моей интуиции его ложности. Моя интуиция его ложности действительно является моей причиной для признания и объявления его неистинным; это действительно единственная веская причина для этого. Но это просто потому, что нет никакой логической причины для этого; потому что нет никакого надлежащего доказательства или причины его ложности, кроме него самого. Оно неистинно, потому что оно неистинно, и нет другой причины: но я объявляю его неистинным, потому что его неистинность очевидна для меня, и я считаю, что это достаточная причина для моего утверждения. Мы не должны поэтому смотреть на интуицию, как если бы она была альтернативой рассуждению. Ничто не может заменить причины истинности любого суждения: интуиция может только предоставить причину для признания любого суждения истинным: это, однако, она должна делать, когда любое суждение самоочевидно, когда, фактически, нет причин, которые доказывают его истинность.

87. Итак, вот и все о первом шаге в нашем этическом методе, шаге, который установил, что добро есть добро и ничего более, и что натурализм был ошибкой. Второй шаг был сделан, когда мы начали рассматривать предложенные самоочевидные принципы этики. В этом втором разделе, опираясь на наш результат, что добро означает добро, мы начали обсуждение суждений, утверждающих, что такая-то вещь, качество или концепция является доброй. Такого рода был принцип интуитивистского или этического гедонизма — принцип, что «Удовольствие единственно есть добро». Следуя методу, установленному нашим первым обсуждением, я утверждал, что неистинность этого суждения самоочевидна. Я не мог сделать ничего, чтобы доказать, что оно неистинно; я мог только указать как можно яснее, что оно означает и как оно противоречит другим суждениям, которые кажутся столь же истинными. Моей единственной целью во всем этом было, по необходимости, убедить. Но даже если я убедил, это не доказывает, что мы правы. Это оправдывает нас в том, что мы придерживаемся этого мнения; но тем не менее мы можем ошибаться. Однако одним мы можем справедливо гордиться. Это то, что у нас было больше шансов ответить на наш вопрос правильно, чем у Бентама, Милля, Сиджвика или других, которые противоречили нам. Ибо мы доказали, что они никогда даже не задавали себе вопрос, на который претендовали ответить. Они спутали его с другим вопросом: неудивительно поэтому, если их ответ отличается от нашего. Мы должны быть совершенно уверены, что был поставлен тот же самый вопрос, прежде чем беспокоиться о различных ответах, которые на него даются. Насколько мы знаем, весь мир согласился бы с нами, если бы они могли однажды ясно понять вопрос, по которому мы хотим получить их голоса. Несомненно, что во всех тех случаях, где мы обнаружили различие мнений, мы обнаружили также, что вопрос не был ясно понят. Хотя, следовательно, мы не можем доказать, что мы правы, все же у нас есть основания полагать, что каждый, если он не ошибается в том, что он думает, будет думать так же, как мы. Это как с примером в математике. Если мы находим грубую и явную ошибку в расчетах, мы не удивлены и не обеспокоены тем, что человек, совершивший эту ошибку, пришел к другому результату, чем наш. Мы думаем, что он признает, что его результат неверен, если его ошибка будет указана ему. Например, если человеку нужно сложить 5 + 7 + 9, мы не должны удивляться, что он получил результат 34, если он начал с того, что 5 + 7 = 25. И так в этике, если мы обнаруживаем, как мы это сделали, что «желательное» путают с «желаемым», или что «цель» путают со «средством», нам не нужно смущаться тем, что те, кто совершил эти ошибки, не согласны с нами. Единственная разница в том, что в этике, из-за сложности ее предмета, гораздо труднее убедить кого-либо либо в том, что он совершил ошибку, либо в том, что эта ошибка влияет на его результат.

В этом втором разделе моего предмета — разделе, который занят вопросом «Что есть добро само по себе?» — я до сих пор пытался установить только один определенный результат, и притом отрицательный: а именно, что удовольствие не есть единственное благо. Этот результат, если он верен, опровергает половину или более половины этических теорий, которые когда-либо существовали, и поэтому не лишен важности. Однако вскоре будет необходимо положительно подойти к вопросу: Какие вещи являются добрыми и в каких степенях?

88. Но прежде чем переходить к этому обсуждению, я предлагаю сначала заняться третьим видом этического вопроса — вопросом: Что мы должны делать?

Ответ на этот вопрос составляет третий великий раздел этического исследования; и его природа была кратко объяснена в гл. I (§§ 15-17). Он вводит в этику, как там было отмечено, совершенно новый вопрос — вопрос о том, какие вещи связаны как причины с тем, что есть добро само по себе; и на этот вопрос можно ответить только совершенно новым методом — методом эмпирического исследования; посредством которого причины обнаруживаются в других науках. Спрашивать, какие действия мы должны совершать или какой вид поведения является правильным, — значит спрашивать, какие последствия такие действия и поведение произведут. Ни на один вопрос в практической этике нельзя ответить иначе, как с помощью причинного обобщения. Все такие вопросы, действительно, также включают этическое суждение в собственном смысле — суждение о том, что определенные последствия являются лучшими сами по себе, чем другие. Но они действительно утверждают, что эти лучшие вещи являются следствиями — причинно связаны с рассматриваемыми действиями. Каждое суждение в практической этике может быть сведено к форме: Это есть причина той доброй вещи.

89. То, что это так, что вопросы «Что правильно?», «В чем мой долг?», «Что я должен делать?» принадлежат исключительно к этой третьей ветви этического исследования, — это первый пункт, на который я хочу обратить внимание. Все моральные законы, я хочу показать, являются лишь утверждениями о том, что определенные виды действий будут иметь добрые последствия. Прямо противоположный взгляд был широко распространен в этике. «Правильное» и «полезное» считались по крайней мере способными конфликтовать друг с другом и, во всяком случае, существенно различными. Было характерно для определенной школы моралистов, как и для морального здравого смысла, объявлять, что цель никогда не оправдает средства. Что я хочу сначала отметить, так это то, что «правильное» означает и может означать не что иное, как «причина доброго результата», и, таким образом, тождественно «полезному»; откуда следует, что цель всегда будет оправдывать средства и что никакое действие, которое не оправдано своими результатами, не может быть правильным. То, что может существовать истинное суждение, которое предполагалось передать утверждением «Цель не оправдает средства», я полностью признаю: но то, что в другом смысле, и смысле гораздо более фундаментальном для этической теории, оно совершенно ложно, должно быть сначала показано.

То, что утверждение «Я морально обязан совершить это действие» тождественно утверждению «Это действие произведет наибольшее возможное количество добра во Вселенной», уже было кратко показано в гл. I (§ 17); но важно настаивать на том, что этот фундаментальный пункт демонстративно достоверен. Это, возможно, лучше всего может быть сделано очевидным следующим образом. Ясно, что когда мы утверждаем, что определенное действие является нашим абсолютным долгом, мы утверждаем, что совершение этого действия в это время является уникальным в отношении ценности. Но никакое должное действие не может иметь уникальную ценность в том смысле, что оно является единственной вещью, имеющей ценность в мире; поскольку в этом случае каждое такое действие было бы единственной доброй вещью, что является явным противоречием. И по той же причине его ценность не может быть уникальной в том смысле, что оно имеет больше внутренней ценности, чем что-либо другое в мире; поскольку тогда каждый акт долга был бы лучшей вещью в мире, что также является противоречием. Оно может, следовательно, быть уникальным только в том смысле, что весь мир будет лучше, если оно будет совершено, чем если будет предпринята любая возможная альтернатива. И вопрос о том, так ли это, не может зависеть исключительно от вопроса о его собственной внутренней ценности. Ибо любое действие будет также иметь последствия, отличные от последствий любого другого действия; и если какие-либо из них имеют внутреннюю ценность, их ценность точно так же релевантна общей доброте Вселенной, как и ценность их причины. Фактически, очевидно, что, какой бы ценной ни была акция сама по себе, все же, вследствие ее существования, сумма добра во Вселенной может мыслимо стать меньше, чем если бы было совершено какое-то другое действие, менее ценное само по себе. Но сказать, что это так, — значит сказать, что было бы лучше, если бы действие не было совершено; и это опять-таки очевидно эквивалентно утверждению, что оно не должно было быть совершено — что это было не то, чего требовал долг. «Fiat iustitia, ruat caelum» может быть оправдано только на том основании, что совершением правосудия Вселенная выигрывает больше, чем теряет от падения небес. Конечно, возможно, что это так: но, во всяком случае, утверждать, что правосудие есть долг, вопреки таким последствиям, — значит утверждать, что это так.

Наш «долг», следовательно, может быть определен только как то действие, которое вызовет существование большего количества добра во Вселенной, чем любая возможная альтернатива. И то, что является «правильным» или «морально допустимым», отличается от этого лишь тем, что не вызовет меньше добра, чем любая возможная альтернатива. Когда, следовательно, этика берется утверждать, что определенные способы действия являются «долгом», она берется утверждать, что действовать такими способами всегда будет производить наибольшую возможную сумму добра. Если нам говорят, что «не совершать убийства» есть долг, нам говорят, что действие, каким бы оно ни было, которое называется убийством, ни при каких обстоятельствах не вызовет существования такого количества добра во Вселенной, как его избегание.

90. Но если это признано, следуют несколько наиболее важных последствий в отношении отношения этики к поведению.

(1) Ясно, что никакой моральный закон не является самоочевидным, как обычно считалось интуитивистской школой моралистов. Интуитивистский взгляд на этику состоит в предположении, что определенные правила, утверждающие, что определенные действия всегда должны быть совершены или опущены, могут быть приняты как самоочевидные посылки. Я показал в отношении суждений о том, что есть добро само по себе, что это так; для них не может быть приведено никакой причины. Но сущность интуитивизма заключается в предположении, что правила действия — утверждения не о том, что должно быть, а о том, что мы должны делать, — являются в том же смысле интуитивно достоверными. Правдоподобие этому взгляду было придано тем фактом, что мы, несомненно, выносим непосредственные суждения о том, что определенные действия являются обязательными или неправильными: мы, таким образом, часто интуитивно уверены в своем долге, в психологическом смысле. Но, тем не менее, эти суждения не являются самоочевидными и не могут быть приняты как этические посылки, поскольку, как теперь было показано, они способны быть подтверждены или опровергнуты исследованием причин и следствий. Действительно, возможно, что некоторые из наших непосредственных интуиций истинны; но поскольку то, что мы интуируем, то, что говорит нам совесть, заключается в том, что определенные действия всегда будут производить наибольшую сумму добра, возможную при данных обстоятельствах, ясно, что могут быть приведены причины, которые покажут, что высказывания совести истинны или ложны.

91. (2) Чтобы показать, что любое действие является долгом, необходимо знать как то, каковы другие условия, которые совместно с ним определят его последствия; знать точно, каковы будут последствия этих условий; и знать все события, на которые каким-либо образом повлияет наше действие в течение бесконечного будущего. Мы должны обладать всем этим причинным знанием, и далее мы должны точно знать степень ценности как самого действия, так и всех этих последствий; и должны быть в состоянии определить, как в сочетании с другими вещами во Вселенной они повлияют на ее ценность как органического целого. И не только это: мы должны также обладать всем этим знанием в отношении последствий каждой возможной альтернативы; и должны затем быть в состоянии увидеть путем сравнения, что общая ценность, обусловленная существованием рассматриваемого действия, будет больше, чем та, которая была бы произведена любой из этих альтернатив. Но очевидно, что нашего причинного знания одного слишком недостаточно, чтобы мы когда-либо могли уверить себя в этом результате. Соответственно, из этого следует, что у нас никогда нет никаких оснований предполагать, что действие является нашим долгом: мы никогда не можем быть уверены, что любое действие произведет наибольшую возможную ценность.

Этика, следовательно, совершенно неспособна дать нам список обязанностей: но все еще остается более скромная задача, которая может быть возможна для практической этики. Хотя мы не можем надеяться обнаружить, какая в данной ситуации является лучшей из всех возможных альтернативных действий, может быть некоторая возможность показать, какая среди альтернатив, вероятных для возникновения у кого-либо, произведет наибольшую сумму добра. Эта вторая задача, безусловно, является всем, что этика когда-либо могла выполнить: и это, безусловно, все, для доказательства чего она когда-либо собирала материалы; поскольку никто никогда не пытался исчерпать возможные альтернативные действия в каком-либо конкретном случае. Этические философы фактически ограничили свое внимание очень ограниченным классом действий, которые были выбраны потому, что они являются теми, которые наиболее часто приходят на ум человечеству как возможные альтернативы. В отношении них они, возможно, показали, что одна альтернатива лучше, т.е. производит большую общую сумму ценности, чем другие. Но кажется желательным настаивать на том, что, хотя они представляли этот результат как определение обязанностей, это никогда не могло быть таковым на самом деле. Ибо термин «долг» безусловно используется так, что если мы впоследствии убеждаемся, что любое возможное действие произвело бы больше добра, чем то, которое мы приняли, мы признаем, что не выполнили свой долг. Это, однако, будет полезной задачей, если этика сможет определить, какая среди альтернатив, вероятных для возникновения, произведет наибольшую общую ценность. Ибо, хотя эта альтернатива не может быть доказана как наилучшая возможная, все же она может быть лучше, чем любой курс действий, который мы иначе приняли бы.

92. Трудность в различении этой задачи, которую этика, возможно, может предпринять с некоторой надеждой на успех, от безнадежной задачи поиска обязанностей, возникает из двусмысленности в использовании термина «возможный». Действие может, в одном совершенно законном смысле, быть названо «невозможным» исключительно потому, что идея совершения его не приходит нам в голову. В этом смысле, тогда, альтернативы, которые действительно приходят на ум человеку, были бы единственными возможными альтернативами; и лучшая из них была бы лучшим возможным действием при данных обстоятельствах, и, следовательно, соответствовала бы нашему определению «долга». Но когда мы говорим о лучшем возможном действии как о нашем долге, мы подразумеваем под этим термином любое действие, которому не помешало бы никакое другое известное обстоятельство, при условии, что идея о нем пришла бы нам в голову. И это использование термина соответствует популярному употреблению. Ибо мы признаем, что человек может не выполнить свой долг, пренебрегая мыслью о том, что он мог бы сделать. Поскольку, следовательно, мы говорим, что он мог бы сделать то, что, тем не менее, не пришло ему в голову, ясно, что мы не ограничиваем его возможные действия теми, о которых он думает. Можно было бы утверждать, с большим правдоподобием, что мы подразумеваем под долгом человека только лучшее из тех действий, о которых он мог бы подумать. И это правда, что мы не виним ни одного человека очень строго за упущение действия, о котором, как мы говорим, «от него нельзя было ожидать, что он подумает». Но даже здесь ясно, что мы признаем различие между тем, что он мог бы сделать, и тем, о чем он мог бы подумать сделать: мы считаем жалостью, что он не поступил иначе. И «долг» безусловно используется в таком смысле, что было бы противоречием в терминах сказать, что было жалостью, что человек выполнил свой долг.

Мы должны, следовательно, отличать возможное действие от действия, о котором возможно подумать. Под первым мы подразумеваем действие, которому не помешала бы никакая известная причина, при условии, что идея о нем пришла бы нам в голову: и та из таких действий, которая произведет наибольшее общее добро, — это то, что мы подразумеваем под долгом. Этика, безусловно, не может надеяться обнаружить, какой вид действия всегда является нашим долгом в этом смысле. Она может, однако, надеяться решить, какое среди одной или двух таких возможных действий является лучшим: и те, которые она выбрала для рассмотрения, являются, по факту, наиболее важными из тех, в отношении которых люди размышляют, совершат они их или нет. Решение в отношении них может поэтому быть легко спутано с решением в отношении того, какое является лучшим возможным действием. Но следует отметить, что даже если мы ограничиваем себя рассмотрением того, какое является лучшим среди альтернатив, о которых вероятно подумать, тот факт, что эти альтернативы могли бы быть обдуманы, не включен в то, что мы подразумеваем, называя их возможными альтернативами. Даже если в каком-либо конкретном случае было невозможно, чтобы идея о них пришла человеку в голову, вопрос, с которым мы имеем дело, — это, какая, если бы она пришла, была бы лучшей альтернативой? Если мы говорим, что убийство — это всегда худшая альтернатива, мы намерены утверждать, что это так, даже там, где для убийцы было невозможно подумать о совершении чего-либо другого.

Максимум, следовательно, что практическая этика может надеяться обнаружить, — это какая, среди нескольких альтернатив, возможных при определенных обстоятельствах, в целом произведет наилучший результат. Она может сказать нам, какая является лучшей, в этом смысле, из определенных альтернатив, о которых мы, вероятно, будем размышлять; и поскольку мы можем также знать, что, даже если мы не выберем ни одну из них, то, что мы в этом случае сделаем, вряд ли будет столь же хорошим, как одна из них, она может таким образом сказать нам, какую из альтернатив, среди которых мы можем выбирать, лучше всего выбрать. Если бы она могла сделать это, этого было бы достаточно для практического руководства.

93. Но (3) ясно, что даже это — задача огромной трудности. Трудно увидеть, как мы можем установить даже вероятность того, что, делая одну вещь, мы получим лучший общий результат, чем делая другую. Я лишь попытаюсь указать, как много предполагается, когда мы предполагаем, что существует такая вероятность, и на каких линиях кажется возможным, что это допущение может быть оправдано. Будет очевидно, что оно еще никогда не было оправдано — что еще никогда не было найдено достаточного основания для того, чтобы считать одно действие более правильным или более неправильным, чем другое.

(a) Первая трудность на пути установления вероятности того, что один курс действий даст лучший общий результат, чем другой, заключается в том факте, что мы должны принимать во внимание последствия обоих в течение бесконечного будущего. У нас нет уверенности, кроме той, что, если мы совершим одно действие сейчас, Вселенная будет, во все времена, отличаться каким-то образом от того, чем она была бы, если бы мы совершили другое; и, если существует такое постоянное различие, оно, безусловно, релевантно нашему расчету. Но совершенно точно, что наше причинное знание совершенно недостаточно, чтобы сказать нам, какие различные последствия вероятно возникнут из двух различных действий, кроме как в течение сравнительно короткого промежутка времени; мы, безусловно, можем только претендовать на расчет последствий действий в течение того, что можно назвать «непосредственным» будущим. Никто, когда он приступает к тому, что он считает рациональным рассмотрением последствий, не направлял бы свой выбор каким-либо прогнозом, который выходил бы за пределы нескольких столетий в лучшем случае; и, в общем, мы считаем, что действовали рационально, если думаем, что обеспечили баланс добра в течение нескольких лет, или месяцев, или дней. Тем не менее, если выбор, направляемый такими соображениями, должен быть рациональным, мы, безусловно, должны иметь некоторое основание верить, что никакие последствия нашего действия в более далеком будущем в целом не будут таковы, чтобы обратить вспять баланс добра, который вероятен в будущем, которое мы можем предвидеть. Этот большой постулат должен быть сделан, если мы когда-либо хотим утверждать, что результаты одного действия будут даже вероятно лучше, чем результаты другого. Наше полное невежество относительно далекого будущего не дает нам оправдания для того, чтобы говорить, что даже вероятно правильно выбирать большее добро в пределах области, на которую может распространяться вероятный прогноз. Мы, следовательно, предполагаем, что маловероятно, что последствия после определенного времени в целом будут таковы, чтобы обратить вспять сравнительную ценность альтернативных результатов в пределах этого времени. И то, что это допущение оправдано, должно быть показано, прежде чем мы сможем претендовать на то, что дали хоть какое-то основание для действия одним способом, а не другим. Оно может, возможно, быть оправдано некоторыми такими соображениями, как следующие. По мере того как мы продвигаемся все дальше и дальше от времени, в которое альтернативные действия открыты для нас, события, частью причиной которых было бы любое действие, становятся все более зависимыми от тех других обстоятельств, которые являются теми же самыми, какое бы действие мы ни приняли. Последствия любого индивидуального действия, по-видимому, после достаточного промежутка времени обнаруживаются только в незначительных модификациях, распределенных по очень широкой области, тогда как его непосредственные последствия состоят в некоторой заметной модификации сравнительно узкой области. Поскольку, однако, большинство вещей, которые имеют какое-либо большое значение для добра или зла, являются вещами этого заметного рода, может существовать вероятность того, что после определенного времени все последствия любого конкретного действия становятся настолько почти безразличными, что любое различие между их ценностью и ценностью последствий другого действия очень маловероятно, чтобы перевесить очевидное различие в ценности непосредственных последствий. Фактически кажется, что в большинстве случаев, какое бы действие мы сейчас ни приняли, «через сто лет все будет так же», насколько существование в это время чего-либо значительно доброго или дурного касается: и это могло бы, возможно, быть показано как истинное путем исследования того, каким образом последствия любого конкретного события становятся нейтрализованными с течением времени. Не имея такого доказательства, мы, безусловно, не можем иметь рационального основания для утверждения, что одна из двух альтернатив даже вероятно правильна, а другая — неправильна. Если какие-либо из наших суждений о правильном и неправильном должны претендовать на вероятность, мы должны иметь основание думать, что последствия наших действий в далеком будущем не будут иметь ценности, достаточной, чтобы перевесить любое превосходство одного набора последствий над другим в непосредственном будущем.

94. (b) Мы должны предположить, следовательно, что если последствия одного действия в целом лучше, чем последствия другого, настолько далеко в будущем, насколько мы способны предвидеть хоть какую-то вероятную разницу в их последствиях вообще, то общий эффект на Вселенную от первого действия также в целом лучше. Мы, безусловно, не можем надеяться непосредственно сравнить их последствия, кроме как в пределах ограниченного будущего; и все аргументы, которые когда-либо использовались в этике и на которые мы обычно действуем в обычной жизни, направленные на то, чтобы показать, что один курс превосходит другой, (помимо теологических догм) ограничиваются указанием на такие вероятные непосредственные преимущества. Вопрос остается, следовательно: Можем ли мы сформулировать какие-либо общие правила о том, что одна среди нескольких альтернативных действий в целом произведет большую общую сумму добра в непосредственном будущем?

Важно настаивать на том, что этот вопрос, ограниченный, как он есть, является максимумом, на который, с любым знанием, которое мы имеем в настоящее время или вероятно будем иметь в течение долгого времени, практическая этика может надеяться дать ответ. Я уже указал, что мы не можем надеяться обнаружить, какая является наилучшей возможной альтернативой при любых данных обстоятельствах, а только какая, среди нескольких, лучше других. И я также указал, что безусловно существует не более чем вероятность, даже если мы имеем право утверждать так много, что то, что лучше в отношении своих непосредственных последствий, будет также лучше в целом. Теперь остается настаивать на том, что даже в отношении этих непосредственных последствий мы можем только надеяться обнаружить, какая, среди нескольких альтернатив, в целом произведет наибольший баланс добра в непосредственном будущем. Мы не можем обеспечить никакого права утверждать, что послушание таким заповедям, как «Не лги» или даже «Не совершай убийства», является повсеместно лучшим, чем альтернативы лжи и убийства. Причины, почему возможно не более чем общее знание, были уже даны в гл. I (§ 16); но они могут быть повторены здесь. Во-первых, из последствий, которые главным образом касаются нас в этических дискуссиях как имеющие внутреннюю ценность, мы знаем причины так мало, что мы едва ли можем претендовать, в отношении любой единственной, на то, чтобы получить даже гипотетический универсальный закон, такой как был получен в точных науках. Мы не можем даже сказать: Если это действие совершено, при точно этих обстоятельствах, и если никакие другие не вмешиваются, этот важный эффект, по крайней мере, всегда будет произведен. Но, во-вторых, этический закон не является просто гипотетическим. Если мы хотим знать, что всегда будет лучше действовать определенным образом, при определенных обстоятельствах, мы должны знать не только, какие последствия такие действия произведут, при условии, что никакие другие обстоятельства не вмешаются, но также, что никакие другие обстоятельства не вмешаются. И это, очевидно, невозможно знать с чем-то большим, чем вероятность. Этический закон имеет природу не научного закона, а научного предсказания: и последнее всегда является лишь вероятным, хотя вероятность может быть очень велика. Инженер имеет право утверждать, что, если мост будет построен определенным образом, он, вероятно, выдержит определенные нагрузки в течение определенного времени; но он никогда не может быть абсолютно уверен, что он был построен требуемым образом, ни что, даже если он был, какой-то случай не вмешается, чтобы фальсифицировать его предсказание. С любым этическим законом то же самое должно быть случаем: он может быть не более чем обобщением: и здесь, вследствие сравнительного отсутствия точного гипотетического знания, на котором предсказание должно быть основано, вероятность сравнительно мала. Но наконец, для этического обобщения мы требуем знать не только, какие последствия будут произведены, но также, каковы сравнительные ценности этих последствий; и по этому вопросу тоже, должно быть признано, учитывая, каким распространенным мнением был гедонизм, что мы очень склонны ошибаться. Ясно, следовательно, что мы вряд ли скоро будем знать больше, чем то, что один вид действия в целом произведет лучшие последствия, чем другой; и что больше этого, безусловно, никогда не было доказано. Ни в каких двух случаях все последствия любого вида действия не будут точно такими же, потому что в каждом случае некоторые из обстоятельств будут различаться; и хотя последствия, которые важны для добра или зла, могут быть в целом теми же, крайне маловероятно, что они всегда будут таковы.

95. (c) Если теперь мы ограничимся поиском действий, которые в целом лучше как средства, чем любая вероятная альтернатива, кажется возможным установить столько же в защиту большинства правил, наиболее повсеместно признаваемых здравым смыслом. Я не предлагаю входить в эту защиту в деталях, а лишь указать на то, что кажется главными отчетливыми принципами, с помощью которых она может быть сделана.

В первую очередь, следовательно, мы можем только показать, что одно действие в целом лучше другого как средства, при условии, что даны определенные другие обстоятельства. Мы, по факту, наблюдаем его добрые последствия только при определенных обстоятельствах; и можно легко увидеть, что достаточное изменение в них сделало бы сомнительными то, что кажется наиболее повсеместно достоверными из общих правил. Так, общая бесполезность убийства может быть доказана только при условии, что большинство человеческого рода определенно будет продолжать существовать. Чтобы доказать, что убийство, если бы оно было так повсеместно принято, что вызвало бы быстрое истребление рода, не было бы добрым как средство, мы должны были бы опровергнуть основное утверждение пессимизма — а именно, что существование человеческой жизни в целом есть зло. И взгляд пессимизма, как бы сильно мы ни были убеждены в его истинности или ложности, — это тот, который никогда не был ни доказан, ни опровергнут окончательно. То, что всеобщее убийство не было бы доброй вещью в этот момент, поэтому не может быть доказано. Но, по факту, мы можем и действительно предполагаем с уверенностью, что, даже если несколько человек желают убивать, большинство людей не будут желать. Когда, следовательно, мы говорим, что убийства в целом следует избегать, мы только подразумеваем, что это так, пока большинство человечества определенно не согласится на это, а будет продолжать жить. И то, что при этих обстоятельствах в целом неправильно для любого отдельного человека совершать убийство, кажется способным к доказательству. Ибо, поскольку в любом случае нет надежды на истребление рода, единственные последствия, которые мы должны рассматривать, — это те, которые действие будет иметь на увеличение благ и уменьшение зол человеческой жизни. Где лучшее недостижимо (предполагая истребление лучшим), одна альтернатива все еще может быть лучше другой. И, помимо непосредственных зол, которые убийство в целом производит, тот факт, что, если бы это было обычной практикой, чувство незащищенности, таким образом вызванное, поглотило бы много времени, которое могло бы быть потрачено с лучшей целью, возможно, является решающим против него. Пока люди желают жить так сильно, как они это делают, и пока это определенно, что они будут продолжать делать это, все, что препятствует им посвящать свою энергию достижению позитивных благ, кажется явно дурным как средство. И общая практика убийства, падающая так далеко от всеобщности, как она безусловно должна во всех известных условиях общества, кажется безусловно препятствием этого рода.

Подобная защита кажется возможной для большинства правил, наиболее повсеместно обеспечиваемых правовыми санкциями, таких как уважение собственности; и для некоторых из тех, наиболее часто признаваемых здравым смыслом, таких как трудолюбие, умеренность и соблюдение обещаний. В любом состоянии общества, в котором люди имеют то интенсивное желание собственности какого-либо рода, которое кажется повсеместным, общие правовые правила для защиты собственности должны служить в значительной степени облегчению наилучшего возможного расходования энергии. И аналогично: Трудолюбие — это средство к достижению тех необходимостей, без которых дальнейшее достижение любых великих позитивных благ невозможно; умеренность лишь предписывает избегание тех излишеств, которые, повреждая здоровье, помешали бы человеку вносить вклад настолько, насколько возможно, в приобретение этих необходимостей; и соблюдение обещаний значительно облегчает сотрудничество в таком приобретении.

Теперь все эти правила кажутся имеющими две характеристики, на которые желательно обратить внимание. (1) Они кажутся все таковыми, что в любом известном состоянии общества общее соблюдение их было бы добрым как средство. Условия, от которых зависит их полезность, а именно тенденция сохранять и распространять жизнь и желание собственности, кажутся настолько повсеместными и настолько сильными, что было бы невозможно удалить их; и, будучи таковыми, мы можем сказать, что при любых условиях, которые могли бы действительно быть даны, общее соблюдение этих правил было бы добрым как средство. Ибо, хотя нет причины думать, что их соблюдение когда-либо делает общество хуже, чем то, в котором они не соблюдаются, оно безусловно необходимо как средство для любого состояния вещей, в котором величайшие возможные блага могут быть достигнуты. И (2) эти правила, поскольку они могут быть рекомендованы как средство к тому, что само по себе является лишь необходимым условием для существования любого великого блага, могут быть защищены независимо от правильных взглядов на первичный этический вопрос о том, что есть добро само по себе. На любой взгляд, обычно принимаемый, кажется определенным, что сохранение цивилизованного общества, которое эти правила необходимы для осуществления, необходимо для существования, в любой великой степени, чего-либо, что может быть признано добрым само по себе.

96. Но отнюдь не все правила, обычно признаваемые, объединяют эти две характеристики. Аргументы, предлагаемые в защиту морали здравого смысла, очень часто предполагают существование условий, которые нельзя справедливо предположить как столь повсеместно необходимые, как тенденция продолжать жизнь и желать собственности. Такие аргументы, соответственно, только доказывают полезность правила, пока определенные условия, которые могут измениться, остаются теми же: нельзя утверждать о правилах, таким образом защищенных, что они были бы в целом добрыми как средства в каждом состоянии общества: чтобы установить эту универсальную общую полезность, было бы необходимо прийти к правильному взгляду на то, что есть добро или зло само по себе. Это, например, кажется случаем с большинством правил, охватываемых под именем целомудрия. Эти правила обычно защищаются утилитаристскими авторами или авторами, которые предполагают как свою цель сохранение общества, аргументами, которые предполагают необходимое существование таких чувств, как супружеская ревность и отцовская привязанность. Эти чувства, без сомнения, достаточно сильны и повсеместны, чтобы сделать защиту действительной для многих условий общества. Но нетрудно представить цивилизованное общество, существующее без них; и, в таком случае, если бы целомудрие все еще должно было быть защищено, было бы необходимо установить, что его нарушение производило дурные последствия, отличные от тех, которые обусловлены предполагаемой тенденцией такого нарушения к дезинтеграции общества. Такая защита может, без сомнения, быть сделана; но она потребовала бы исследования первичного этического вопроса о том, что есть добро и зло само по себе, гораздо более тщательного, чем любой этический автор когда-либо предлагал нам. Является ли это так в этом конкретном случае или нет, определенно, что различие, не обычно признаваемое, должно быть сделано между теми правилами, социальная полезность которых зависит от существования обстоятельств, более или менее склонных к изменению, и теми, полезность которых кажется определенной при всех возможных условиях.

97. Очевидно, что все правила, которые были перечислены выше как вероятно полезные почти в любом состоянии общества, могут быть также обоснованы результатами, которые они производят в условиях, существующих лишь в определенных состояниях общества. И следует заметить, что мы вправе причислить к этим условиям санкции в виде юридических наказаний, социального неодобрения и личных угрызений совести, там, где они существуют. Эти санкции, действительно, обычно рассматриваются в этике лишь как мотивы для совершения действий, полезность которых может быть доказана независимо от существования этих санкций. И можно признать, что санкции не должны применяться к действиям, которые не были бы правильными сами по себе. Тем не менее ясно, что там, где они существуют, они являются не только мотивами, но и оправданиями для соответствующих действий. Одна из главных причин, по которой действие не должно совершаться в каком-либо конкретном состоянии общества, заключается в том, что оно будет наказано; поскольку само наказание в целом является бо́льшим злом, чем то, которое было бы вызвано несовершением наказанного действия. Таким образом, существование наказания может быть достаточным основанием для того, чтобы считать действие в целом неправильным, даже если оно не имеет других плохих последствий, а имеет даже слегка хорошие. Тот факт, что действие будет наказано, является условием точно такого же рода, как и другие условия, более или менее постоянные, которые необходимо учитывать при обсуждении общей полезности или бесполезности действия в конкретном состоянии общества.

98. Итак, ясно, что правила, обычно признаваемые здравым смыслом в обществе, в котором мы живем, и обычно отстаиваемые так, как если бы они все были в равной степени и повсеместно правильными и хорошими, относятся к совершенно разным порядкам. Даже те из них, которые кажутся наиболее универсально хорошими как средства, могут быть показаны таковыми лишь благодаря существованию условий, которые, хотя, возможно, и являются злом, могут считаться необходимыми; и даже они обязаны своей более очевидной полезностью существованию других условий, которые нельзя считать необходимыми иначе как на протяжении более или менее длительных периодов истории, и многие из которых являются злом. Другие, по-видимому, оправданы исключительно существованием таких более или менее временных условий, если только мы не откажемся от попытки показать, что они являются средствами для сохранения общества, которое само по себе есть лишь средство, и не сможем установить, что они непосредственно являются средствами для вещей, хороших или плохих самих по себе, но которые обычно не признаются таковыми.

Если, следовательно, мы спросим, какие правила полезно или было бы полезно соблюдать в обществе, в котором мы живем, то представляется возможным доказать определенную полезность большинства тех, которые в целом и признаются, и практикуются. Но значительная часть обычных моральных увещеваний и социальных дискуссий состоит в отстаивании правил, которые обычно не практикуются; и в отношении них кажется весьма сомнительным, можно ли когда-либо убедительно обосновать их общую полезность. Такие предлагаемые правила обычно страдают тремя основными недостатками. Во-первых, (1) действия, которые они пропагандируют, очень часто таковы, что большинство индивидов не в состоянии совершить их по какому-либо волевому решению. Слишком часто можно встретить классифицированными вместе с действиями, которые могут быть выполнены, если только их пожелать, другие, возможность которых зависит от обладания специфической склонностью, которая дана немногим и даже не может быть приобретена. Несомненно, может быть полезно указать, что те, кто обладает необходимой склонностью, должны соблюдать эти правила; и во многих случаях было бы желательно, чтобы каждый обладал этой склонностью. Но следует признать, что, когда мы рассматриваем нечто как моральное правило или закон, мы имеем в виду, что это правило, которое почти каждый может соблюдать усилием воли в том состоянии общества, к которому, как предполагается, применяется правило. (2) Часто пропагандируются действия, для которых, хотя они сами по себе возможны, предлагаемые хорошие последствия невозможны, поскольку условия, необходимые для их существования, недостаточно общи. Правило, соблюдение которого принесло бы хорошие результаты, если бы человеческая природа в других отношениях была иной, чем она есть, пропагандируется так, как если бы его всеобщее соблюдение принесло те же результаты сейчас и немедленно. Однако на самом деле к тому времени, когда возникают условия, необходимые для того, чтобы сделать его соблюдение полезным, вполне вероятно, что могли возникнуть и другие условия, делающие его соблюдение ненужным или прямо вредным; и все же это положение дел может быть лучше, чем то, в котором рассматриваемое правило было бы полезным. (3) Также встречается случай, когда полезность правила зависит от условий, склонных к изменению, или изменение которых было бы столь же легким и более желательным, чем соблюдение предлагаемого правила. Может даже случиться так, что всеобщее соблюдение предлагаемого правила само по себе разрушит условия, от которых зависит его полезность.

Тот или иной из этих возражений, по-видимому, обычно применим к предлагаемым изменениям в социальных обычаях, отстаиваемым как лучшие правила для следования, чем те, которым следуют сейчас; и по этой причине кажется сомнительным, может ли этика установить полезность каких-либо правил, кроме тех, что обычно практикуются. Но ее неспособность сделать это, к счастью, имеет мало практического значения. Вопрос о том, было бы желательно или нет всеобщее соблюдение правила, которое обычно не соблюдается, не может сильно повлиять на вопрос о том, как должен действовать любой индивид; поскольку, с одной стороны, существует большая вероятность того, что он никоим образом не сможет добиться его всеобщего соблюдения, а с другой стороны, тот факт, что его всеобщее соблюдение было бы полезным, ни в коем случае не может дать ему оснований заключить, что он сам должен соблюдать его при отсутствии такого всеобщего соблюдения.

Что касается действий, обычно классифицируемых в этике как долг, преступления или грехи, то следующие моменты заслуживают внимания. (1) Классифицируя их таким образом, мы имеем в виду, что это действия, которые индивид может совершить или избежать, если только он пожелает это сделать; и что это действия, которые каждый должен совершать или избегать, когда возникает случай. (2) Мы, безусловно, не можем доказать относительно любого такого действия, что его следует совершать или избегать при любых обстоятельствах; мы можем лишь доказать, что его совершение или избегание в целом принесет лучшие результаты, чем альтернатива. (3) Если далее мы спросим, относительно каких действий можно доказать нечто подобное, то кажется возможным доказать это лишь в отношении тех, которые фактически обычно практикуются среди нас. И из них лишь некоторые таковы, что их всеобщее совершение было бы полезным в любом состоянии общества, которое кажется возможным; полезность других зависит от условий, которые существуют сейчас, но которые кажутся более или менее изменяемыми.

99. (d) Итак, это все, что касается моральных правил или законов в обычном смысле — правил, которые утверждают, что для каждого в целом полезно при более или менее обычных обстоятельствах совершать или опускать определенный вид действия. Остается сказать что-то относительно принципов, которыми индивид должен руководствоваться, решая, что он должен делать, (α) в отношении тех действий, для которых определенное общее правило, безусловно, истинно, и (β) в отношении тех, где такое определенное правило отсутствует.

(α) Поскольку, как я пытался показать, невозможно установить, что какой-либо вид действия во всех случаях приведет к лучшему общему результату, чем альтернатива, из этого следует, что в некоторых случаях пренебрежение установленным правилом, вероятно, будет наилучшим возможным образом действий. Тогда возникает вопрос: может ли индивид когда-либо быть оправдан в предположении, что его случай — один из этих исключительных? И кажется, что на этот вопрос можно определенно ответить отрицательно. Ибо если достоверно, что в подавляющем большинстве случаев соблюдение определенного правила полезно, то из этого следует, что существует большая вероятность того, что было бы неправильно нарушать правило в любом конкретном случае; и неопределенность нашего знания как о последствиях, так и об их ценности в конкретных случаях настолько велика, что кажется сомнительным, может ли суждение индивида о том, что последствия, вероятно, будут хорошими в его случае, когда-либо быть противопоставлено общей вероятности того, что этот вид действия является неправильным. К этому общему незнанию добавляется тот факт, что, если вопрос вообще возникает, наше суждение, как правило, будет предвзятым из-за того, что мы сильно желаем одного из результатов, которые надеемся получить, нарушив правило. Кажется, следовательно, что в отношении любого правила, которое является в целом полезным, мы можем утверждать, что его следует всегда соблюдать, не на том основании, что в каждом конкретном случае оно будет полезным, а на том основании, что в любом конкретном случае вероятность того, что оно будет таковым, выше, чем вероятность того, что мы, скорее всего, правильно решим, что перед нами пример его бесполезности. Короче говоря, хотя мы можем быть уверены, что существуют случаи, когда правило следует нарушать, мы никогда не можем знать, какие это случаи, и поэтому никогда не должны его нарушать. Именно этот факт, по-видимому, оправдывает строгость, с которой обычно соблюдаются и санкционируются моральные правила, и дает смысл, в котором мы можем принять как истинные максимы: «Цель никогда не оправдывает средства» и «Мы никогда не должны творить зло, чтобы пришло добро». «Средства» и «зло», подразумеваемые этими максимами, — это, по сути, нарушение моральных правил, общепризнанных и практикуемых, и которые, следовательно, мы можем считать в целом полезными. Понятые таким образом, эти максимы лишь указывают на то, что в любом конкретном случае, хотя мы не можем ясно увидеть никакого перевеса добра, произведенного соблюдением правила, и, кажется, видим таковой, который последовал бы от его нарушения, тем не менее правило следует соблюдать. Едва ли нужно указывать, что это так лишь потому, что достоверно, что в целом цель действительно оправдывает рассматриваемые средства, и что поэтому существует вероятность того, что в данном случае она также сделает это, хотя мы и не можем видеть, что она сделает.

Более того, всеобщее соблюдение правила, которое является в целом полезным, во многих случаях имеет особую полезность, которая заслуживает внимания. Это проистекает из того факта, что, даже если мы можем ясно разглядеть, что наш случай — это тот, где нарушение правила выгодно, тем не менее, поскольку наш пример вообще имеет какое-либо влияние на поощрение подобных действий, он, безусловно, будет способствовать поощрению нарушений правила, которые не являются выгодными. Мы можем с уверенностью предположить, что воображение других поразит не то, в чем наш случай отличается от обычных случаев и что оправдывает наше исключительное действие, а те моменты, в которых он напоминает другие действия, являющиеся действительно преступными. В случаях, следовательно, где пример вообще имеет какое-либо влияние, эффект исключительного правильного действия, как правило, будет заключаться в поощрении неправильных. И этот эффект, вероятно, будет оказан не только на других лиц, но и на самого деятеля. Ибо невозможно, чтобы кто-либо сохранил свой интеллект и чувства настолько ясными, чтобы, если он однажды одобрил в целом неправильное действие, он не стал бы с большей вероятностью одобрять его также при других обстоятельствах, нежели те, которые оправдывали его в первом случае. Эта неспособность различать исключительные случаи, конечно, предлагает еще более вескую причину для всеобщего принуждения, посредством юридических или социальных санкций, к действиям, которые в целом полезны. Несомненно, хорошо наказать человека, совершившего действие, правильное в его случае, но в целом неправильное, даже если его пример вряд ли имел бы опасный эффект. Ибо санкции, как правило, имеют гораздо большее влияние на поведение, чем пример; так что эффект их ослабления в исключительном случае почти наверняка будет поощрением подобных действий в случаях, которые не являются исключительными.

Поэтому индивиду можно с уверенностью рекомендовать всегда придерживаться правил, которые являются одновременно в целом полезными и в целом практикуемыми. В случае правил, всеобщее соблюдение которых было бы полезным, но не существует, или правил, которые в целом практикуются, но не являются полезными, никаких подобных универсальных рекомендаций сделать нельзя. Во многих случаях приложенные санкции могут быть решающими в пользу соответствия существующему обычаю. Но стоит отметить, что даже помимо них общая полезность действия чаще всего зависит от того факта, что оно в целом практикуется: в обществе, где определенные виды кражи являются общим правилом, полезность воздержания от такой кражи со стороны отдельного индивида становится чрезвычайно сомнительной, даже если общее правило является плохим. Существует, следовательно, сильная вероятность в пользу приверженности существующему обычаю, даже если он плохой. Но мы не можем в этом случае утверждать с какой-либо уверенностью, что эта вероятность всегда больше, чем вероятность способности индивида судить о том, что исключение будет полезным; поскольку мы здесь предполагаем один достоверный релевантный факт — а именно, что правило, которому он предлагает следовать, было бы лучше того, которое он предлагает нарушить, если бы оно соблюдалось повсеместно. Следовательно, эффект его примера, поскольку он стремится разрушить существующий обычай, здесь будет во благо. Случаи, когда другое правило, безусловно, было бы лучше того, что в целом практикуется, однако, согласно тому, что было сказано выше, очень редки; и случаи сомнения, которые возникают наиболее часто, переносят нас к следующему разделу нашего предмета.

100. (β) Этот следующий раздел состоит в обсуждении метода, с помощью которого индивид должен решать, что делать в отношении возможных действий, общую полезность которых доказать невозможно. И следует заметить, что, согласно нашим предыдущим выводам, это обсуждение охватывает почти все действия, за исключением тех, которые в нашем нынешнем состоянии общества в целом практикуются. Ибо утверждалось, что доказательство общей полезности настолько сложно, что оно едва ли может быть окончательным, за исключением очень немногих случаев. Это, безусловно, невозможно в отношении всех действий, которые в целом практикуются; хотя здесь, если санкции достаточно сильны, они сами по себе достаточны, чтобы доказать общую полезность соответствия индивида обычаю. И если возможно доказать общую полезность в случае некоторых действий, которые в целом не практикуются, то это, безусловно, невозможно сделать обычным методом, который пытается показать в них тенденцию к сохранению общества, которое само по себе есть лишь средство, но только методом, которым в любом случае, как будет утверждаться, индивид должен направлять свое суждение, — а именно, показывая их прямую тенденцию производить то, что хорошо само по себе, или предотвращать то, что плохо.

Крайняя невероятность того, что какое-либо общее правило относительно полезности действия будет правильным, по-видимому, является, по сути, главным принципом, который следует учитывать при обсуждении того, как индивид должен направлять свой выбор. Если мы исключим те правила, которые у нас в целом практикуются и строго санкционированы, то, по-видимому, почти нет таких, для которых нельзя было бы найти одинаково хорошие аргументы как за, так и против. Максимум, что можно сказать в пользу противоречивых принципов, выдвигаемых моралистами разных школ как универсальные обязанности, — это, в целом, то, что они указывают на действия, которые для лиц определенного характера и при определенных обстоятельствах привели бы и приводят к перевесу добра. Несомненно, возможно, что специфические склонности и обстоятельства, которые в целом делают определенные виды действий целесообразными, могли бы быть в некоторой степени сформулированы. Но достоверно, что это никогда еще не было сделано; и важно заметить, что, даже если бы это было сделано, это не дало бы нам того, чем обычно предполагаются моральные законы, — правил, которым было бы желательно следовать каждому или даже большинству людей. Моралисты обычно предполагают, что в вопросе действий или привычек действия, обычно признаваемых долгом или добродетелью, желательно, чтобы все были одинаковы. Тогда как достоверно, что при фактических обстоятельствах, и возможно, что даже в гораздо более идеальном состоянии вещей, принцип разделения труда, согласно особым способностям, который признается в отношении профессий, дал бы лучший результат и в отношении добродетелей.

Представляется, следовательно, что в случаях сомнения, вместо того чтобы следовать правилам, хорошие последствия которых он не в состоянии увидеть в своем конкретном случае, индивид должен скорее направлять свой выбор прямым рассмотрением внутренней ценности или порочности последствий, которые может произвести его действие. Суждения о внутренней ценности имеют то преимущество перед суждениями о средствах, что, будучи однажды истинными, они всегда истинны; тогда как то, что является средством для хорошего эффекта в одном случае, не будет таковым в другом. По этой причине раздел этики, который было бы наиболее полезно разработать для практического руководства, — это тот, который обсуждает, какие вещи имеют внутреннюю ценность и в каких степенях; и это именно тот раздел, который наиболее единодушно игнорировался в пользу попыток сформулировать правила поведения.

Мы должны, однако, рассматривать не только относительную благость различных последствий, но и относительную вероятность их достижения. Меньшее благо, которое с большей вероятностью будет достигнуто, следует предпочесть большему, которое менее вероятно, если разница в вероятности достаточно велика, чтобы перевесить разницу в благости. И этот факт, по-видимому, дает нам право утверждать общую истинность трех принципов, которыми обычные моральные правила склонны пренебрегать. (1) Что меньшее благо, к которому любой индивид имеет сильное предпочтение (если только это благо, а не зло), с большей вероятностью будет надлежащим объектом для него, чем большее, которое он не в состоянии оценить. Ибо естественная склонность делает неизмеримо более легким достижение того, к чему чувствуется такая склонность. (2) Поскольку почти каждый имеет гораздо более сильное предпочтение к вещам, которые непосредственно касаются его самого, в целом для человека будет правильнее стремиться скорее к благам, затрагивающим его самого и тех, к кому он испытывает сильный личный интерес, чем пытаться совершать более широкое благодеяние. Эгоизм, несомненно, превосходит альтруизм как доктрина средств: в подавляющем большинстве случаев лучшее, что мы можем сделать, — это стремиться обеспечить некоторое благо, в котором мы заинтересованы, поскольку именно по этой причине мы гораздо вероятнее его обеспечим. (3) Блага, которые могут быть обеспечены в будущем настолько близком, что его называют «настоящим», в целом следует предпочесть тем, которые, будучи в более отдаленном будущем, по этой причине гораздо менее достоверны в достижении. Если мы рассматриваем все, что мы делаем, с точки зрения его правильности, то есть как простое средство к благу, мы склонны пренебрегать, по крайней мере, одним фактом, который является достоверным; а именно, что вещь, которая действительно хороша сама по себе, если она существует сейчас, имеет точно такую же ценность, как вещь того же рода, которая может быть вызвана к существованию в будущем. Более того, моральные правила, как было сказано, в целом не являются непосредственно средствами к положительным благам, а к тому, что необходимо для существования положительных благ; и так много нашего труда в любом случае должно быть посвящено обеспечению продолжения того, что таким образом является лишь средством, — требования индустрии и заботы о здоровье определяют использование такой большой части нашего времени, что в случаях, когда выбор открыт, достоверное достижение настоящего блага в целом будет иметь самые сильные требования к нам. Если бы это было не так, вся жизнь была бы потрачена лишь на обеспечение ее продолжения; и, поскольку то же правило продолжалось бы в будущем, то, ради чего стоит жить, никогда бы не существовало вовсе.

101. (4) Четвертый вывод, который следует из того факта, что то, что является «правильным» или что является нашим «долгом», должно в любом случае определяться как то, что является средством к благу, заключается, как было указано выше (§ 89), в том, что общее различие между ними и «целесообразным» или «полезным» исчезает. Наш «долг» — это просто то, что будет средством к наилучшему возможному, а целесообразное, если оно действительно целесообразно, должно быть точно таким же. Мы не можем различать их, говоря, что первое — это то, что мы должны делать, тогда как о втором мы не можем сказать, что мы «должны». Короче говоря, эти два понятия не являются, как обычно предполагают все, кроме моралистов-утилитаристов, простыми понятиями, в конечном счете различными. В этике нет такого различия. Единственное фундаментальное различие — между тем, что хорошо само по себе, и тем, что хорошо как средство, последнее из которых подразумевает первое. Но было показано, что различие между «долгом» и «целесообразностью» не соответствует этому: оба должны определяться как средства к благу, хотя оба могут также быть целями сами по себе. Остается, следовательно, вопрос: в чем различие между долгом и целесообразностью?

Одно различие, к которому относятся эти различные слова, достаточно ясно. Определенные классы действий обычно возбуждают специфически моральные чувства, тогда как другие классы — нет. И слово «долг» обычно применяется только к классу действий, которые возбуждают моральное одобрение, или несовершение которых возбуждает моральное неодобрение — особенно к последним. Почему это моральное чувство стало привязанным к одним видам действий, а не к другим, — это вопрос, на который, безусловно, еще нельзя ответить; но можно заметить, что у нас нет оснований думать, что действия, к которым оно было привязано, были или являются во всех случаях такими, которые помогали или помогают выживанию расы: вероятно, изначально оно было привязано ко многим религиозным обрядам и церемониям, которые не имели ни малейшей полезности в этом отношении. По-видимому, однако, среди нас классы действий, к которым оно привязано, также имеют две другие характеристики в достаточном количестве случаев, чтобы повлиять на значение слов «долг» и «целесообразность». Одна из них заключается в том, что «долг» — это, в целом, действия, которые значительное число индивидов сильно искушаются опустить. Вторая заключается в том, что несовершение «долга» обычно влечет за собой последствия, заметно неприятные для кого-то другого. Первая из них является более универсальной характеристикой, чем вторая: поскольку неприятные эффекты для других людей от «самоотносящихся обязанностей», благоразумия и умеренности, не так заметны, как те, что для будущего самого деятеля; тогда как искушения к неосмотрительности и невоздержанности очень сильны. Тем не менее, в целом, класс действий, называемых обязанностями, проявляет обе характеристики: это не только действия, против совершения которых есть сильные естественные склонности, но и действия, наиболее очевидные эффекты которых, обычно считающиеся хорошими, являются эффектами на других людей. Целесообразные действия, с другой стороны, — это действия, к которым сильные естественные склонности побуждают нас почти повсеместно, и все наиболее очевидные эффекты которых, обычно считающиеся хорошими, являются эффектами на деятеля. Мы можем тогда грубо отличить «долг» от целесообразных действий как действия, в отношении которых существует моральное чувство, которые мы часто искушаемся опустить и наиболее очевидные эффекты которых являются эффектами на других, а не на деятеля.

Но следует заметить, что ни одна из этих характеристик, по которым «долг» отличается от целесообразного действия, не дает нам никаких оснований предполагать, что первый класс действий более полезен, чем второй — что они стремятся произвести бо́льший перевес добра. И когда мы задаем вопрос: «Является ли это моим долгом?», мы не имеем в виду спрашивать, имеет ли рассматриваемое действие эти характеристики: мы спрашиваем просто, произведет ли оно наилучший возможный результат в целом. И если бы мы задали этот вопрос в отношении целесообразных действий, мы бы так же часто должны были отвечать на него утвердительно, как и тогда, когда задаем его в отношении действий, имеющих три характеристики «долга». Правда, когда мы задаем вопрос: «Является ли это целесообразным?», мы задаем другой вопрос — а именно, будет ли оно иметь определенные виды эффектов, в отношении которых мы не спрашиваем, хороши они или нет. Тем не менее, если в каком-либо конкретном случае возникнет сомнение, были ли эти эффекты хорошими, это сомнение понимается как бросающее тень сомнения на целесообразность действия: если от нас требуется доказать целесообразность действия, мы можем сделать это, только задав точно тот же вопрос, которым мы доказали бы его как долг, — а именно: «Имеет ли оно наилучшие возможные эффекты в целом?»

Соответственно, вопрос о том, является ли действие долгом или просто целесообразным, не имеет никакого отношения к этическому вопросу о том, должны ли мы его совершать. В том смысле, в котором и долг, и целесообразность принимаются как конечные причины для совершения действия, они принимаются в точно таком же смысле: если я спрашиваю, является ли действие действительно моим долгом или действительно целесообразным, предикат, применимость которого к рассматриваемому действию я ставлю под сомнение, является точно таким же. В обоих случаях я спрашиваю: «Является ли это событие наилучшим в целом, что я могу осуществить?»; и независимо от того, является ли рассматриваемое событие некоторым эффектом на то, что мое (как это обычно бывает, когда мы говорим о целесообразности), или некоторым другим событием (как это обычно бывает, когда мы говорим о долге), это различие имеет не больше отношения к моему ответу, чем различие между двумя разными эффектами на меня или двумя разными эффектами на других. Истинное различие между обязанностями и целесообразными действиями заключается не в том, что первые — это действия, которые в каком-либо смысле более полезны, или обязательны, или лучше совершать, а в том, что это действия, которые полезнее хвалить и принуждать к ним санкциями, поскольку это действия, которые есть искушение опустить.

102. Что касается «заинтересованных» действий, то дело обстоит несколько иначе. Когда мы задаем вопрос: «Действительно ли это в моих интересах?», мы, по-видимому, спрашиваем исключительно о том, являются ли его эффекты на меня наилучшими возможными; и вполне может случиться так, что то, что повлияет на меня таким образом, который действительно является наилучшим возможным, не произведет наилучших возможных результатов в целом. Соответственно, мой истинный интерес может отличаться от курса, который является действительно целесообразным и должным. Утверждать, что действие «в моих интересах», — это, действительно, как было указано в гл. III (§§ 59-61), утверждать, что его эффекты действительно хороши. «Мое собственное благо» лишь обозначает некоторое событие, затрагивающее меня, которое является хорошим абсолютно и объективно; это вещь, а не ее благость, является моей; все должно быть либо «частью всеобщего блага», либо вообще не быть хорошим; нет третьего альтернативного понятия «хорошо для меня». Но «мой интерес», хотя он должен быть чем-то действительно хорошим, является лишь одним из возможных хороших эффектов; и, следовательно, осуществляя его, хотя мы будем делать некоторое добро, мы можем делать меньше добра в целом, чем если бы мы действовали иначе. Самопожертвование может быть реальным долгом; точно так же, как жертвование любым отдельным благом, затрагивающим нас самих или других, может быть необходимым для получения лучшего общего результата. Следовательно, тот факт, что действие действительно в моих интересах, никогда не может быть достаточным основанием для его совершения: показывая, что оно не является средством к наилучшему возможному, мы не показываем, что оно не в моих интересах, как мы показываем, что оно не целесообразно. Тем не менее, нет необходимого конфликта между долгом и интересом: то, что в моих интересах, может также быть средством к наилучшему возможному. И главное различие, передаваемое различными словами «долг» и «интерес», по-видимому, заключается не в этом источнике возможного конфликта, а в том же, что передается контрастом между «долгом» и «целесообразностью». Под «заинтересованными» действиями в основном понимаются те, которые, независимо от того, являются ли они средством к наилучшему возможному или нет, таковы, что имеют свои наиболее очевидные эффекты на деятеля; которые он обычно не имеет искушения опустить; и в отношении которых мы не чувствуем никакого морального чувства. То есть различие не является первично этическим. Здесь тоже «долг» не является в целом более полезным или обязательным, чем заинтересованные действия; это лишь действия, которые полезнее хвалить.

103. (5) Пятый вывод, имеющий некоторое значение в отношении практической этики, касается того, как следует судить о «добродетелях». Что имеется в виду под называнием вещи «добродетелью»?

Не может быть сомнений, что определение Аристотеля верно в основном, поскольку он говорит, что это «привычная склонность» совершать определенные действия: это один из признаков, по которым мы должны отличать добродетель от других вещей. Но «добродетель» и «порок» — это также этические термины: то есть, когда мы используем их серьезно, мы имеем в виду выразить похвалу одним и порицание другим. А хвалить вещь — значит утверждать либо то, что она хороша сама по себе, либо то, что она является средством к благу. Должны ли мы тогда включить в наше определение добродетели то, что она должна быть вещью, хорошей самой по себе?

Теперь достоверно, что добродетели обычно рассматриваются как хорошие сами по себе. Чувство морального одобрения, с которым мы обычно относимся к ним, частично состоит в приписывании им внутренней ценности. Даже гедонист, когда он испытывает моральное чувство по отношению к ним, рассматривает их как хорошие сами по себе; и добродетель была главным конкурентом удовольствия за позицию единственного блага. Тем не менее я не думаю, что мы можем рассматривать как часть определения добродетели то, что она должна быть хорошей сама по себе. Ибо название имеет настолько независимое значение, что если бы в каком-либо конкретном случае склонность, обычно считающаяся добродетельной, была доказана не как хорошая сама по себе, мы не сочли бы это достаточным основанием для того, чтобы сказать, что это не добродетель, а лишь считалась таковой. Тест для этической коннотации добродетели такой же, как и для долга: что мы потребовали бы доказать относительно конкретного случая, чтобы сказать, что название было применено к нему ошибочно? И тест, который таким образом применяется как к добродетелям, так и к обязанностям и считается окончательным, — это вопрос: является ли это средством к благу? Если бы можно было показать относительно какой-либо конкретной склонности, обычно считающейся добродетельной, что она в целом вредна, мы бы сразу сказали: тогда она не является действительно добродетельной. Соответственно, добродетель может быть определена как привычная склонность совершать определенные действия, которые в целом производят наилучшие возможные результаты. И нет никаких сомнений относительно того вида действий, которые «добродетельно» привычно совершать. Они, в целом, являются теми, которые являются обязанностями, с той модификацией, что мы также включаем те, которые были бы обязанностями, если бы только люди в целом могли их совершать. Соответственно, в отношении добродетелей справедлив тот же вывод, что и в отношении обязанностей. Если они действительно добродетели, они должны быть в целом хорошими как средства; и я не желаю спорить с тем, что большинство добродетелей, обычно считающихся таковыми, так же как и большинство обязанностей, действительно являются средствами к благу. Но из этого не следует, что они хоть немного полезнее тех склонностей и стремлений, которые побуждают нас совершать заинтересованные действия. Как обязанности отличаются от целесообразных действий, так и добродетели отличаются от других полезных склонностей не какой-либо превосходящей полезностью, а тем фактом, что это склонности, которые особенно полезно хвалить и санкционировать, потому что существуют сильные и общие искушения пренебречь действиями, к которым они ведут.

Добродетели, следовательно, являются привычными склонностями совершать действия, которые являются обязанностями, или которые были бы обязанностями, если бы волевого усилия со стороны большинства людей было достаточно для обеспечения их совершения. А обязанности — это особый класс тех действий, совершение которых имеет, по крайней мере в целом, лучшие общие результаты, чем несовершение. Они являются, то есть, действиями, в целом хорошими как средства: но не все такие действия являются обязанностями; название ограничено тем особым классом, который часто трудно совершить, потому что существуют сильные искушения к обратному. Из этого следует, что для того, чтобы решить, является ли какая-либо конкретная склонность или действие добродетелью или долгом, мы должны столкнуться со всеми трудностями, перечисленными в разделе (3) этой главы. Мы не будем вправе утверждать, что какая-либо склонность или действие является добродетелью или долгом, иначе как в результате исследования, подобного тому, что было там описано. Мы должны быть в состоянии доказать, что рассматриваемая склонность или действие в целом лучше как средство, чем любые альтернативы, возможные и вероятные; и это мы сможем доказать только для конкретных состояний общества: то, что является добродетелью или долгом в одном состоянии общества, может не быть таковым в другом.

104. Но существует другой вопрос в отношении добродетелей и обязанностей, который должен быть решен только интуицией — должным образом охраняемым методом, который был объяснен при обсуждении гедонизма. Это вопрос о том, являются ли склонности и действия, обычно рассматриваемые (правильно или нет) как добродетели или обязанности, хорошими сами по себе; имеют ли они внутреннюю ценность. Добродетель или упражнение в добродетели очень часто утверждались моралистами как либо единственное благо, либо, по крайней мере, лучшее из благ. Действительно, поскольку моралисты вообще обсуждали вопрос о том, что хорошо само по себе, они обычно предполагали, что это должно быть либо добродетель, либо удовольствие. Едва ли было бы возможно, чтобы существовало такое грубое расхождение во мнениях или чтобы предполагалось, что обсуждение должно быть ограничено двумя такими альтернативами, если бы значение вопроса было ясно понято. И мы уже видели, что значение вопроса едва ли когда-либо было ясно понято. Почти все этические авторы совершили натуралистическую ошибку — они не смогли осознать, что понятие внутренней ценности является простым и уникальным; и почти все, как следствие, не смогли ясно различить средства и цель — они обсуждали, как если бы это было просто и недвусмысленно, вопрос: «Что мы должны делать?» или «Что должно существовать сейчас?», не различая, является ли причина, по которой вещь должна быть сделана или существовать сейчас, тем, что она сама обладает внутренней ценностью, или тем, что она является средством к тому, что имеет внутреннюю ценность. Мы, следовательно, будем готовы обнаружить, что добродетель имеет так же мало претензий считаться единственным или главным благом, как и удовольствие; тем более после того, как мы увидели, что, поскольку дело касается определения, назвать вещь добродетелью — значит лишь объявить, что она является средством к благу. Сторонники добродетели имеют, как мы увидим, то преимущество перед гедонистами, что, поскольку добродетели являются очень сложными ментальными фактами, в них включено много вещей, которые хороши сами по себе и хороши в гораздо более высокой степени, чем удовольствие. Сторонники гедонизма, с другой стороны, имеют то преимущество, что их метод подчеркивает различие между средствами и целями; хотя они не поняли это различие достаточно ясно, чтобы осознать, что специальный этический предикат, который они приписывают удовольствию как не являющемуся просто средством, должен также применяться ко многим другим вещам.

105. Что касается внутренней ценности добродетели, то можно заявить в широком смысле: (1) что большинство склонностей, которые мы называем этим именем и которые действительно соответствуют определению, поскольку они являются склонностями, в целом ценными как средства, по крайней мере в нашем обществе, не имеют никакой внутренней ценности; и (2) что ни один элемент, содержащийся в меньшинстве, и даже все различные элементы, взятые вместе, не могут без грубой абсурдности рассматриваться как единственное благо. Что касается второго пункта, можно заметить, что даже те, кто придерживается взгляда, что единственное благо заключается в добродетели, почти неизменно придерживаются других взглядов, противоречащих этому, главным образом из-за неспособности проанализировать значение этических понятий. Наиболее заметный пример этой непоследовательности можно найти в обычном христианском представлении о том, что добродетель, хотя и является единственным благом, может быть вознаграждена чем-то иным, чем добродетель. Рай обычно рассматривается как награда за добродетель; и все же также обычно считается, что для того, чтобы быть такой наградой, он должен содержать некоторый элемент, называемый счастьем, который, безусловно, не полностью идентичен простому упражнению тех добродетелей, которые он вознаграждает. Но если так, то нечто, что не является добродетелью, должно быть либо хорошим само по себе, либо элементом в том, что имеет наибольшую внутреннюю ценность. Обычно не замечают, что если вещь действительно должна быть наградой, она должна быть чем-то хорошим само по себе: абсурдно говорить о вознаграждении человека дачей ему чего-то, что менее ценно, чем то, что он уже имеет, или что не имеет никакой ценности вовсе. Таким образом, взгляд Канта, что добродетель делает нас достойными счастья, находится в вопиющем противоречии со взглядом, который он подразумевает и который ассоциируется с его именем, что добрая воля — единственная вещь, имеющая внутреннюю ценность. Это, действительно, не дает нам права выдвигать обвинение, иногда предъявляемое, что Кант непоследовательно является эвдемонистом или гедонистом: ибо это не подразумевает, что счастье — единственное благо. Но это подразумевает, что добрая воля не является единственным благом: что положение вещей, в котором мы одновременно добродетельны и счастливы, лучше само по себе, чем то, в котором счастье отсутствует.

106. Чтобы, однако, справедливо рассмотреть претензии добродетели на внутреннюю ценность, необходимо различить несколько очень разных ментальных состояний, все из которых подпадают под общее определение, что они являются привычными склонностями совершать обязанности. Мы можем таким образом различить три очень разных состояния, все из которых склонны путаться друг с другом, на каждом из которых различные моральные системы делали большой акцент и для каждого из которых выдвигалась претензия, что оно одно составляет добродетель и, по импликации, что оно является единственным благом. Мы можем прежде всего различить (a) ту постоянную характеристику ума, которая состоит в том, что совершение долга стало в строгом смысле привычкой, подобно многим операциям, совершаемым при одевании, и (b) ту постоянную характеристику, которая состоит в том, что то, что можно назвать хорошими мотивами, привычно помогает вызывать совершение обязанностей. И во втором делении мы можем различить привычную склонность быть движимым одним мотивом, а именно желанием исполнить долг ради долга, и всеми другими мотивами, такими как любовь, благожелательность и т. д. Мы таким образом получаем три вида добродетели, внутреннюю ценность которых мы теперь должны рассмотреть.

107. (a) Нет сомнений, что характер человека может быть таким, что он привычно совершает определенные обязанности, без того, чтобы ему когда-либо приходила в голову мысль, когда он желает их, что они являются обязанностями или что из них произойдет какое-либо добро. О таком человеке мы не можем и не отказываемся сказать, что он обладает добродетелью, состоящей в склонности совершать эти обязанности. Я, например, честен в том смысле, что привычно воздерживаюсь от любых действий, юридически квалифицируемых как воровство, даже там, где некоторые другие лица были бы сильно искушены совершить их. Было бы грубо противоречить общему употреблению, отрицать, что по этой причине я действительно обладаю добродетелью честности: совершенно достоверно, что я имею привычную склонность совершать долг. И то, что как можно больше людей должны иметь подобную склонность, несомненно, имеет большую полезность: это хорошо как средство. Тем не менее я могу с уверенностью утверждать, что ни мои различные совершения этого долга, ни моя склонность совершать их не имеют ни малейшей внутренней ценности. Именно потому, что большинство примеров добродетели кажутся таковыми, мы можем рискнуть утверждать, что добродетели в целом не имеют никакой внутренней ценности. И кажется, есть веские основания думать, что чем более они таковы, тем они полезнее; поскольку большая экономия труда достигается, когда полезное действие становится привычным или инстинктивным. Но утверждать, что добродетель, которая включает не более этого, хороша сама по себе, — это грубая абсурдность. И в этой грубой абсурдности, можно заметить, виновна этика Аристотеля. Ибо его определение добродетели не исключает склонность совершать действия таким образом, тогда как его описания конкретных добродетелей явно включают такие действия: что действие, чтобы проявить добродетель, должно быть совершено τοῦ καλοῦ ἕνεκα — это квалификация, которую он позволяет часто упускать из виду. И, с другой стороны, он, по-видимому, определенно рассматривает упражнение всех добродетелей как цель саму по себе. Его трактовка этики действительно, в самых важных пунктах, крайне несистематична и запутана из-за его попытки основывать ее на натуралистической ошибке; ибо строго говоря, мы были бы обязаны его словами рассматривать θεωρία как единственную вещь, хорошую саму по себе, в каком случае благость, которую он приписывает практическим добродетелям, не может быть внутренней ценностью; тогда как, с другой стороны, он не кажется рассматривающим ее просто как полезность, поскольку он не делает попытки показать, что они являются средствами к θεωρία. Но кажется, нет сомнений, что в целом он рассматривает упражнение практических добродетелей как благо того же рода, что и (т.е. имеющее внутреннюю ценность), только в меньшей степени, чем θεωρία; так что он не может избежать обвинения, что он рекомендует как имеющие внутреннюю ценность такие примеры упражнения добродетели, которые мы в настоящее время обсуждаем, — примеры склонности совершать действия, которые, в современной фразе, имеют лишь «внешнюю правильность». Что он прав, применяя слово «добродетель» к такой склонности, нельзя сомневаться. Но протест против взгляда, что «внешняя правильность» достаточна, чтобы составить либо «долг», либо «добродетель», — протест, который обычно и с некоторой справедливостью приписывается как заслуга христианской морали, — кажется, в основном, ошибочным способом указания на важную истину: а именно, что там, где есть только «внешняя правильность», там, безусловно, нет внутренней ценности. Обычно предполагается (хотя ошибочно), что назвать вещь добродетелью означает, что она имеет внутреннюю ценность: и на этом предположении взгляд, что добродетель не состоит в простой склонности делать внешне правильные действия, действительно составляет продвижение в этической истине за пределы этики Аристотеля. Вывод, что если добродетель включает в свое значение «хорошее само по себе», то определение добродетели Аристотеля не является адекватным и выражает ложное этическое суждение, совершенно верен: только посылка, что добродетель включает это в свое значение, ошибочна.

108. (b) Характер человека может быть таким, что, когда он привычно совершает определенную обязанность, в каждом случае его совершения в его уме присутствует любовь к некоторому внутренне хорошему последствию, которое он ожидает произвести своим действием, или ненависть к некоторому внутренне плохому последствию, которое он надеется предотвратить им. В таком случае эта любовь или ненависть в целом будет частью причины его действия, и мы можем тогда назвать ее одним из его мотивов. Там, где такое чувство привычно присутствует при совершении обязанностей, нельзя отрицать, что состояние ума человека при совершении его содержит нечто внутренне хорошее. Нельзя также отрицать, что там, где склонность совершать обязанности состоит в склонности быть движимым к ним такими чувствами, мы называем эту склонность добродетелью. Здесь, следовательно, у нас есть примеры добродетели, упражнение которых действительно содержит нечто, что хорошо само по себе. И в целом мы можем сказать, что везде, где добродетель действительно состоит в склонности иметь определенные мотивы, упражнение этой добродетели может быть внутренне хорошим; хотя степень ее благости может варьироваться бесконечно в зависимости от точной природы мотивов и их объектов. Поскольку, следовательно, христианство стремится подчеркнуть важность мотивов, «внутренней» склонности, с которой совершается правильное действие, мы можем сказать, что оно оказало услугу этике. Но следует заметить, что когда христианская этика, как она представлена Новым Заветом, хвалится за это, два различия величайшей важности, которыми она полностью пренебрегает, очень часто упускаются из виду. Во-первых, Новый Завет в значительной степени занят продолжением традиции еврейских пророков, рекомендуя такие добродетели, как «справедливость» и «милосердие», в противовес простым ритуальным обрядам; и, поскольку он делает это, он рекомендует добродетели, которые могут быть лишь хорошими как средства, точно так же, как аристотелевские добродетели. Эта характеристика его учения должна, следовательно, строго отличаться от той, которая состоит в его принуждении к такому взгляду, что гневаться без причины так же плохо, как действительно совершить убийство. И, во-вторых, хотя Новый Завет действительно хвалит некоторые вещи, которые хороши лишь как средства, и другие, которые хороши сами по себе, он полностью не признает это различие. Хотя состояние человека, который гневается, может быть действительно столь же плохим само по себе, как состояние убийцы, и в этом Христос может быть прав, Его язык заставил бы нас предположить, что оно также столь же плохо во всех отношениях, что оно также вызывает столько же зла: и это совершенно ложно. Короче говоря, когда христианская этика одобряет, она не различает, утверждает ли ее одобрение «Это средство к благу» или «Это хорошо само по себе»; и поэтому она хвалит вещи, лишь хорошие как средства, как если бы они были хорошими сами по себе, и вещи, лишь хорошие сами по себе, как если бы они были также хорошими как средства. Более того, следует заметить, что если христианская этика и обращает внимание на те элементы в добродетелях, которые хороши сами по себе, она отнюдь не одинока в этом. Этика Платона отличается тем, что отстаивает, гораздо яснее и последовательнее, чем любая другая система, взгляд, что внутренняя ценность принадлежит исключительно тем состояниям ума, которые состоят в любви к тому, что хорошо, или ненависти к тому, что плохо.

109. Но (c) этика христианства отличается от этики Платона тем, что подчеркивает ценность одного конкретного мотива — того, который состоит в эмоции, возбуждаемой идеей не каких-либо внутренне хороших последствий рассматриваемого действия, и даже не самого действия, а его правильности. Эта идея абстрактной «правильности» и различные степени специфической эмоции, возбуждаемой ею, — это то, что составляет специфически «моральное чувство» или «совесть». Действие, по-видимому, наиболее правильно называется «внутренне правильным» исключительно в силу того факта, что деятель ранее рассматривал его как правильное: идея «правильности» должна была присутствовать в его уме, но не обязательно должна была быть среди его мотивов. И мы имеем в виду под «совестливым» человеком того, кто, когда он размышляет, всегда имеет эту идею в своем уме и не действует, пока не поверит, что его действие правильно.

Присутствие этой идеи и ее действие как мотива, безусловно, кажется, стали более частыми объектами внимания и похвалы благодаря влиянию христианства; но важно заметить, что нет оснований для взгляда, который подразумевает Кант, что это единственный мотив, который Новый Завет рассматривает как внутренне ценный. Кажется, нет сомнений, что когда Христос говорит нам «Возлюби ближнего своего, как самого себя», Он не имел в виду лишь то, что Кант называет «практической любовью» — благодеяние, единственным мотивом которого является идея его правильности или эмоция, вызванная этой идеей. Среди «внутренних склонностей», ценность которых внушает Новый Завет, безусловно, включены те, которые Кант называет просто «естественными склонностями», такие как жалость и т. д.

Но что нам сказать о добродетели, когда она состоит в склонности побуждаться к исполнению долга этой идеей? Трудно отрицать, что эмоция, возбуждаемая правильностью как таковой, обладает некоторой внутренней ценностью; и еще труднее отрицать, что ее присутствие может повысить ценность некоторых целых, в которые она входит. Но, с другой стороны, она, безусловно, обладает не большей ценностью, чем многие из мотивов, рассмотренных в нашем последнем разделе, — эмоции любви к вещам, действительно добрым самим по себе. А что касается подразумеваемого Кантом утверждения, что она является единственным благом, то это не согласуется с другими его собственными взглядами. Ибо он, безусловно, считает, что лучше совершать действия, к которым, как он утверждает, она нас побуждает — а именно «материальные» обязанности, — чем уклоняться от них. Но если они вообще лучше, то эти действия должны быть лучше либо сами по себе, либо как средство. Первая гипотеза прямо противоречила бы утверждению, что этот мотив был единственным благом, а вторая исключается самим Кантом, поскольку он утверждает, что никакие действия не могут вызвать существование этого мотива. Можно также заметить, что другое притязание, которое он выдвигает в ее пользу, а именно то, что она всегда является благом как средство, также не может быть поддержано. Совершенно очевидно, что весьма вредные действия могут совершаться из добросовестных побуждений и что совесть не всегда говорит нам правду о том, какие действия являются правильными. Нельзя даже утверждать, что она полезнее многих других мотивов. Все, что можно признать, — это то, что она является одной из вещей, которые обычно полезны.

То, что мне еще предстоит сказать относительно тех элементов некоторых добродетелей, которые являются добром сами по себе, и относительно их относительных степеней совершенства, а также доказательство того, что все они вместе не могут быть единственным благом, можно отложить до следующей главы.

109. Основные положения этой главы, на которые я хочу обратить внимание, можно резюмировать следующим образом: (1) Я сначала указал, как предмет, с которым она имеет дело, а именно этические суждения о поведении, включает в себя вопрос, совершенно отличный по роду от двух ранее обсуждавшихся, а именно: (a) Какова природа предиката, свойственного этике? и (b) Какие виды вещей сами обладают этим предикатом? Практическая этика спрашивает не «Что должно быть?», а «Что мы должны делать?»; она спрашивает, какие действия являются обязанностями, какие действия являются правильными, а какие — неправильными: и на все эти вопросы можно ответить, только показав отношение рассматриваемых действий как причин или необходимых условий к тому, что является добром самим по себе. Таким образом, исследования практической этики полностью подпадают под третий раздел этических вопросов — вопросов, которые спрашивают: «Что является добром как средство?», что равносильно вопросу «Что является средством к добру — что является причиной или необходимым условием вещей, добрых самих по себе?» (86-88). Но (2) она задает этот вопрос почти исключительно в отношении действий, которые большинство людей могут совершить, если только они пожелают их; и в отношении них она спрашивает не просто, какое из них приведет к некоторому хорошему или плохому результату, а какое из всех действий, возможных для волеизъявления в любой момент, даст наилучший совокупный результат. Утверждать, что действие является обязанностью, — значит утверждать, что это такое возможное действие, которое всегда, при определенных известных обстоятельствах, будет давать лучшие результаты, чем любое другое. Отсюда следует, что универсальные суждения, в которых обязанность является предикатом, отнюдь не являются самоочевидными, а всегда требуют доказательства, которое в настоящее время выходит за рамки наших средств познания (89-92). Но (3) все, что этика пыталась или может попытаться сделать, — это показать, что определенные действия, возможные по волеизъявлению, обычно дают лучшие или худшие совокупные результаты, чем любая вероятная альтернатива: и, очевидно, должно быть очень трудно показать это в отношении совокупных результатов даже в сравнительно недалеком будущем; тогда как то, что имеет наилучшие результаты в таком недалеком будущем, также имеет наилучшие результаты в целом, — это вопрос, требующий исследования, которое он еще не получил. Если это верно, и если, соответственно, мы даем название «обязанность» действиям, которые обычно дают лучшие совокупные результаты в недалеком будущем, чем любая возможная альтернатива, то, возможно, удастся доказать, что некоторые из самых обычных правил долга верны, но только при определенных условиях общества, которые могут быть более или менее универсально представлены в истории; и такое доказательство возможно лишь в некоторых случаях без правильного суждения о том, какие вещи являются добрыми или плохими сами по себе, — суждения, которое еще никогда не было предложено этическими писателями. В отношении действий, общая полезность которых таким образом доказана, индивид должен всегда выполнять их; но в других случаях, где обычно предлагаются правила, он должен скорее судить о вероятных результатах в своем конкретном случае, руководствуясь правильным представлением о том, какие вещи являются внутренне добрыми или плохими (93-100). (4) Для того чтобы любое действие можно было признать обязанностью, оно должно соответствовать вышеуказанным условиям; но действия, обычно называемые «обязанностями», не выполняют их в большей степени, чем «целесообразные» или «корыстные» действия: называя их «обязанностями», мы лишь подразумеваем, что они имеют, в дополнение к этому, определенные неэтические предикаты. Аналогично, под «добродетелью» в основном понимается постоянная склонность к выполнению «обязанностей» в этом ограниченном смысле: и, соответственно, добродетель, если она действительно является добродетелью, должна быть добром как средство в том смысле, что она выполняет вышеуказанные условия; но она не является лучшим средством, чем недобродетельные склонности; она, как правило, не имеет ценности сама по себе; и там, где она ее имеет, она далеко не является единственным благом или лучшим из благ. Соответственно, «добродетель» не является, как обычно подразумевается, уникальным этическим предикатом (101-109).

ГЛАВА VI.

ИДЕАЛ.

110. Название этой главы двусмысленно. Когда мы называем положение вещей «идеальным», мы можем иметь в виду три различных понятия, которые имеют лишь то общее, что мы всегда намереваемся утверждать относительно рассматриваемого положения вещей не только то, что оно является добром самим по себе, но и то, что оно является добром самим по себе в гораздо большей степени, чем многие другие вещи. Первое из этих значений «идеального» — это (1) то, к которому наиболее правильно относится выражение «Идеал». Под этим подразумевается наилучшее мыслимое положение вещей, высшее благо (Summum Bonum) или абсолютное добро. Именно в этом смысле правильное представление о Рае было бы правильным представлением об Идеале: под Идеалом мы подразумеваем положение вещей, которое было бы абсолютно совершенным. Но это понятие можно вполне четко отличить от второго, а именно: (2) понятия наилучшего возможного положения вещей в этом мире. Это второе понятие можно отождествить с тем, что часто фигурировало в философии как «человеческое благо» или конечная цель, к которой должны быть направлены наши действия. Именно в этом смысле утопии называют идеалами. Создатель утопии может предполагать возможными многие вещи, которые на самом деле невозможны; но он всегда исходит из того, что некоторые вещи, по крайней мере, делаются невозможными естественными законами, и поэтому его построение существенно отличается от того, которое может игнорировать все естественные законы, как бы достоверно они ни были установлены. Во всяком случае, вопрос «Каково наилучшее положение вещей, которое мы могли бы осуществить?» совершенно отличен от вопроса «Каково было бы наилучшее мыслимое положение вещей?». Но, в-третьих, называя положение вещей «идеальным», мы можем иметь в виду лишь (3) то, что оно является добром самим по себе в высокой степени. И очевидно, что вопрос о том, какие вещи являются «идеальными» в этом смысле, должен быть решен до того, как мы сможем претендовать на определение того, что является абсолютным или человеческим благом. Именно с Идеалом в этом третьем смысле данная глава будет иметь дело в основном. Ее главная цель — прийти к некоторому положительному ответу на фундаментальный вопрос этики — вопрос: «Какие вещи являются благами или целями сами по себе?». На этот вопрос мы до сих пор получили лишь отрицательный ответ: ответ о том, что удовольствие, безусловно, не является единственным благом.

111. Я только что сказал, что именно от правильного ответа на этот вопрос должны зависеть правильные ответы на два других вопроса: Что такое абсолютное благо? и Что такое человеческое благо? И прежде чем перейти к его обсуждению, полезно указать на отношение, которое он имеет к этим двум вопросам.

(1) Вполне возможно, что абсолютное благо может полностью состоять из качеств, которые мы даже не можем себе представить. Это возможно, потому что, хотя мы, безусловно, знаем очень много вещей, которые являются добрыми сами по себе и добрыми в высокой степени, все же то, что является наилучшим, не обязательно содержит все существующие блага. То, что это так, следует из принципа, объясненного в гл. I (§§ 18-22), за которым там было предложено закрепить название «принцип органических единств». Этот принцип заключается в том, что внутренняя ценность целого не является ни идентичной сумме ценностей его частей, ни пропорциональной ей. Из этого следует, что, хотя для получения наибольшей возможной суммы ценностей в своих частях Идеал обязательно содержал бы все вещи, обладающие внутренней ценностью в любой степени, все же целое, содержащее все эти части, могло бы быть не столь ценным, как какое-то другое целое, из которого были исключены определенные положительные блага. Но если целое, которое не содержит всех положительных благ, может тем не менее быть лучше, чем целое, которое их содержит, то из этого следует, что наилучшее целое может быть таким, которое не содержит ни одного из положительных благ, с которыми мы знакомы.

Поэтому возможно, что мы не можем обнаружить, что такое Идеал. Но ясно, что, хотя эту возможность нельзя отрицать, никто не имеет права утверждать, что она реализована — что Идеал является чем-то невообразимым. Мы не можем судить о сравнительной ценности вещей, если вещи, о которых мы судим, не находятся перед нашим умом. Поэтому мы не вправе утверждать, что что-либо, чего мы не можем себе представить, было бы лучше, чем некоторые из вещей, которые мы можем представить; хотя мы также не вправе отрицать возможность того, что это может быть так. Следовательно, наш поиск Идеала должен быть ограничен поиском того одного из всех целых, состоящих из известных нам элементов, которое кажется лучше всех остальных. Мы никогда не будем вправе утверждать, что это целое есть Совершенство, но мы будем вправе утверждать, что оно лучше любого другого, которое может быть представлено в качестве соперника.

Но поскольку все, что мы можем иметь основания считать идеальным, должно состоять из известных нам вещей, ясно, что сравнительная оценка этих вещей должна быть нашим главным инструментом для решения того, что является идеальным. Наилучший идеал, который мы можем построить, будет тем положением вещей, которое содержит наибольшее количество вещей, обладающих положительной ценностью, и не содержит ничего злого или безразличного — при условии, что присутствие ни одного из этих благ или отсутствие вещей злых или безразличных не кажется уменьшающим ценность целого. И, по сути, главный недостаток таких попыток, которые предпринимались философами для построения Идеала — для описания Царства Небесного, — по-видимому, заключается в том, что они опускают многие вещи, имеющие очень большую положительную ценность, хотя ясно, что это упущение не повышает ценность целого. Там, где это так, можно с уверенностью утверждать, что предложенный идеал не является идеальным. И обзор положительных благ, который я собираюсь предпринять, я надеюсь, покажет, что никакие из предложенных до сих пор идеалов не являются удовлетворительными. Великие положительные блага, как окажется, столь многочисленны, что любое целое, которое должно содержать их все, должно обладать огромной сложностью. И хотя этот факт делает трудным, или, по-человечески говоря, невозможным решить, что такое Идеал, что такое абсолютно наилучшее мыслимое положение вещей, его достаточно, чтобы осудить те Идеалы, которые сформированы путем упущения без какой-либо видимой выгоды вследствие такого упущения. Философы, по-видимому, обычно искали только наилучшее из отдельных вещей, пренебрегая тем фактом, что целое, состоящее из двух великих благ, даже если одно из них явно уступает другому, часто может быть признано решительно превосходящим любое из них в отдельности.

(2) С другой стороны, утопии — попытки описания Рая на Земле — обычно страдают не только от этого, но и от противоположного недостатка. Они обычно строятся на принципе простого исключения великих положительных зол, существующих в настоящее время, при совершенно недостаточном внимании к добротности того, что они сохраняют: так называемые блага, которые они принимают во внимание, по большей части являются вещами, которые в лучшем случае суть лишь средства к благу — вещами, такими как свобода, без которых, возможно, ничего очень хорошего не может существовать в этом мире, но которые не имеют ценности сами по себе и отнюдь не обязательно даже производят что-либо ценное. Конечно, для целей их авторов, чья задача состоит лишь в том, чтобы построить наилучшее из того, что может быть возможно в этом мире, необходимо, чтобы они включали в описываемое ими положение вещей многие вещи, которые сами по себе безразличны, но которые, согласно естественным законам, кажутся абсолютно необходимыми для существования чего-либо, что является добром. Но на самом деле они склонны включать многие вещи, необходимость которых отнюдь не очевидна, под ошибочным представлением, что эти вещи являются благами сами по себе, а не просто здесь и сейчас средством к благу: в то время как, с другой стороны, они также опускают из своего описания великие положительные блага, достижение которых кажется вполне возможным, как и многие из изменений, которые они рекомендуют. То есть концепции человеческого блага обычно ошибаются не только, подобно концепциям абсолютного блага, в упущении некоторых великих благ, но и во включении вещей безразличных; и они как опускают, так и включают в случаях, когда ограничения естественной необходимости, рассмотрением которых они законно дифференцируются от концепций абсолютного блага, не оправдывают упущение и включение. На самом деле очевидно, что для того, чтобы правильно решить, к какому положению вещей мы должны стремиться, мы должны не только учитывать, какие результаты возможно нам получить, но и какие из одинаково возможных результатов будут иметь наибольшую ценность. И в этом втором исследовании сравнительная оценка известных благ имеет не менее важное значение, чем в исследовании абсолютного блага.

112. Метод, который должен быть применен для решения вопроса «Какие вещи обладают внутренней ценностью и в каких степенях?», уже был объяснен в гл. III (§§ 55, 57). Чтобы прийти к правильному решению первой части этого вопроса, необходимо рассмотреть, какие вещи таковы, что если бы они существовали сами по себе, в абсолютной изоляции, мы все равно сочли бы их существование добром; и чтобы решить вопрос об относительных степенях ценности различных вещей, мы должны аналогичным образом рассмотреть, какая сравнительная ценность, по-видимому, присуща изолированному существованию каждой из них. Используя этот метод, мы предостережем себя от двух ошибок, которые, по-видимому, были главными причинами, исказившими предыдущие выводы по этому предмету. Первая из них — (1) та, которая состоит в предположении, что то, что кажется абсолютно необходимым здесь и сейчас для существования чего-либо доброго — то, без чего мы не можем обойтись, — является поэтому добром самим по себе. Если мы изолируем такие вещи, которые являются лишь средствами к благу, и предположим мир, в котором существовали бы только они и ничего, кроме них, их внутренняя никчемность станет очевидной. И, во-вторых, существует более тонкая ошибка (2), которая состоит в пренебрежении принципом органических единств. Эта ошибка совершается, когда предполагается, что если одна часть целого не имеет внутренней ценности, то ценность целого должна целиком заключаться в других частях. Таким образом, обычно предполагалось, что если все ценные целые могут рассматриваться как имеющие одно и только одно общее свойство, то целые должны быть ценными исключительно потому, что они обладают этим свойством; и иллюзия значительно усиливается, если рассматриваемое общее свойство кажется, при рассмотрении его самого по себе, имеющим большую ценность, чем другие части таких целых, рассматриваемые сами по себе. Но если мы рассмотрим рассматриваемое свойство в изоляции, а затем сравним его с целым, частью которого оно является, может стать легко очевидным, что, существуя само по себе, рассматриваемое свойство не имеет и близко такой ценности, как целое, к которому оно принадлежит. Так, если мы сравним ценность определенного количества удовольствия, существующего абсолютно само по себе, с ценностью определенных «наслаждений», содержащих равное количество удовольствия, может стать очевидным, что «наслаждение» намного лучше, чем удовольствие, а также, в некоторых случаях, намного хуже. В таком случае ясно, что «наслаждение» не обязано своей ценностью исключительно удовольствию, которое оно содержит, хотя это легко могло бы показаться таковым, когда мы рассматривали только другие составляющие наслаждения и, казалось, видели, что без удовольствия они не имели бы никакой ценности. Напротив, теперь очевидно, что целое «наслаждение» обязано своей ценностью совершенно в равной степени присутствию других составляющих, даже если может быть правдой, что удовольствие является единственной составляющей, имеющей какую-либо ценность само по себе. И аналогично, если нам говорят, что все вещи обязаны своей ценностью исключительно тому факту, что они являются «реализациями истинного «я»», мы можем легко опровергнуть это утверждение, спросив, имел ли бы какой-либо предикат, который подразумевается под «реализацией истинного «я»», какую-либо ценность вообще, если предположить, что он мог бы существовать в одиночку. Либо вещь, которая действительно «реализует истинное «я»», имеет внутреннюю ценность, либо нет; и если имеет, то она, безусловно, не обязана своей ценностью исключительно тому факту, что она реализует истинное «я».

113. Если теперь мы воспользуемся этим методом абсолютной изоляции и предостережемся от этих ошибок, то окажется, что вопрос, на который мы должны ответить, гораздо менее сложен, чем могли бы заставить нас ожидать споры в этике. Действительно, как только смысл вопроса ясно понят, ответ на него, в его основных чертах, кажется настолько очевидным, что рискует показаться банальностью. Безусловно, самыми ценными вещами, которые мы знаем или можем себе представить, являются определенные состояния сознания, которые можно грубо описать как удовольствия от человеческого общения и наслаждение прекрасными объектами. Никто, вероятно, кто задавал себе этот вопрос, никогда не сомневался в том, что личная привязанность и оценка того, что прекрасно в искусстве или природе, являются добром сами по себе; и если мы строго рассмотрим, какие вещи стоит иметь исключительно ради них самих, не кажется вероятным, чтобы кто-то подумал, что что-либо другое имеет и близко такую же большую ценность, как вещи, включенные в эти две категории. Я сам настаивал в гл. III (§ 50) на том, что само существование того, что является прекрасным, действительно кажется имеющим некоторую внутреннюю ценность; но я считаю несомненным, что проф. Сиджвик был настолько прав в обсуждаемом там взгляде, что такое простое существование прекрасного имеет ценность, столь малую, что ею можно пренебречь по сравнению с той, которая присуща сознанию красоты. Эту простую истину, действительно, можно назвать общепризнанной. Что не было признано, так это то, что она является конечной и фундаментальной истиной моральной философии. Что только ради этих вещей — для того, чтобы как можно больше их могло когда-либо существовать — кто-либо может быть оправдан в выполнении любого общественного или частного долга; что они являются raison d’être добродетели; что именно они — эти сложные целые сами по себе, а не какая-либо составляющая или характеристика их — формируют рациональную конечную цель человеческого действия и единственный критерий социального прогресса: это истины, которые, по-видимому, были в целом упущены из виду.

То, что они являются истинами — что личные привязанности и эстетические наслаждения включают в себя все величайшие и, безусловно, величайшие блага, которые мы можем себе представить, — я надеюсь, станет более очевидным в ходе того анализа их, к которому я теперь приступлю. Все вещи, которые я намеревался включить в вышеприведенные описания, являются высокосложными органическими единствами; и, обсуждая последствия, которые вытекают из этого факта, и элементы, из которых они состоят, я могу надеяться одновременно как подтвердить, так и определить свою позицию.

114. I. Я предлагаю начать с рассмотрения того, что я назвал эстетическими наслаждениями, поскольку случай личных привязанностей представляет некоторые дополнительные сложности. Я думаю, общепризнано, что правильная оценка прекрасного объекта является хорошей вещью самой по себе; и мой вопрос: каковы основные элементы, включенные в такую оценку?

(1) Ясно, что в тех случаях эстетической оценки, которые мы считаем наиболее ценными, включено не просто голое познание того, что является прекрасным в объекте, но также некоторого рода чувство или эмоция. Недостаточно, чтобы человек просто видел прекрасные качества на картине и знал, что они прекрасны, чтобы мы могли дать его состоянию ума высшую похвалу. Мы требуем, чтобы он также ценил красоту того, что он видит и что он знает как прекрасное, — чтобы он чувствовал и видел ее красоту. И под этими выражениями мы, безусловно, подразумеваем, что он должен испытывать соответствующую эмоцию по отношению к прекрасным качествам, которые он познает. Возможно, что все эстетические эмоции имеют некоторое общее качество; но несомненно, что различия в эмоции кажутся соответствующими различиям в роде воспринимаемой красоты: и, говоря, что разные эмоции соответствуют разным видам красоты, мы подразумеваем, что целое, которое образуется сознанием этого вида красоты вместе с соответствующей ему эмоцией, лучше, чем если бы при созерцании этого конкретного прекрасного объекта была испытана любая другая эмоция. Соответственно, мы имеем большое разнообразие различных эмоций, каждая из которых является необходимым компонентом в некотором состоянии сознания, которое мы оцениваем как доброе. Все эти эмоции являются существенными элементами великих положительных благ; они являются частями органических целых, которые имеют большую внутреннюю ценность. Но важно заметить, что эти целые являются органическими и что, следовательно, из этого не следует, что эмоция сама по себе имела бы какую-либо ценность вообще, равно как и то, что если бы она была направлена на другой объект, то образовавшееся таким образом целое не могло бы быть положительно плохим. И, по сути, кажется, что если мы отличим эмоциональный элемент в любой эстетической оценке от когнитивного элемента, который сопровождает его и, по сути, обычно мыслится как часть эмоции; и если мы рассмотрим, какую ценность имел бы этот эмоциональный элемент, существуя сам по себе, мы вряд ли можем думать, что он имеет какую-либо большую ценность, даже если имеет ее вообще. В то время как если та же эмоция направлена на другой объект, если, например, она испытывается по отношению к объекту, который является положительно уродливым, все состояние сознания, безусловно, часто является положительно плохим в высокой степени.

115. (2) В последнем абзаце я указал на два факта: что присутствие некоторой эмоции необходимо для придания очень высокой ценности состоянию эстетической оценки и что, с другой стороны, эта же эмоция сама по себе может иметь малую или нулевую ценность: из этого следует, что эти эмоции придают целым, частью которых они являются, ценность, гораздо большую, чем та, которой они обладают сами. То же самое, очевидно, верно и для когнитивного элемента, который должен быть объединен с этими эмоциями, чтобы сформировать эти высокоценные целые; и настоящий абзац попытается определить, что подразумевается под этим когнитивным элементом, настолько, чтобы предостеречь от возможного недопонимания. Когда мы говорим о видении прекрасного объекта или, более общо, о познании или сознании прекрасного объекта, мы можем иметь в виду под этими выражениями нечто, что не составляет никакой части какого-либо ценного целого. Существует двусмысленность в использовании термина «объект», которая, вероятно, была ответственна за столько же огромных ошибок в философии и психологии, сколько любая другая единственная причина. Эту двусмысленность можно легко обнаружить, рассмотрев суждение, которое, хотя и является противоречием в терминах, очевидно истинно: что когда человек видит прекрасную картину, он может не видеть ничего прекрасного вообще. Двусмысленность заключается в том факте, что под «объектом» видения (или познания) могут подразумеваться либо качества, фактически увиденные, либо все качества, которыми обладает увиденная вещь. Так в нашем случае: когда говорится, что картина прекрасна, подразумевается, что она содержит качества, которые являются прекрасными; когда говорится, что человек видит картину, подразумевается, что он видит большое количество качеств, содержащихся в картине; и когда говорится, что, тем не менее, он не видит ничего прекрасного, подразумевается, что он не видит тех качеств картины, которые являются прекрасными. Когда, следовательно, я говорю о познании прекрасного объекта как существенном элементе в ценной эстетической оценке, меня следует понимать как означающего только познание прекрасных качеств, которыми обладает этот объект, а не познание других качеств объекта, обладающего ими. И это различие само должно быть тщательно отделено от другого различия, выраженного выше различными терминами «видение красоты вещи» и «видение ее прекрасных качеств». Под «видением красоты вещи» мы обычно подразумеваем наличие эмоции по отношению к ее прекрасным качествам; тогда как в «видении ее прекрасных качеств» мы не включаем никакой эмоции. Под когнитивным элементом, который столь же необходим, как и эмоция, для существования ценной оценки, я подразумеваю лишь фактическое познание или сознание любых или всех прекрасных качеств объекта — то есть любых или всех тех элементов в объекте, которые обладают какой-либо положительной красотой. Что такой когнитивный элемент существенен для ценного целого, можно легко увидеть, спросив: какую ценность мы должны приписать надлежащей эмоции, возбуждаемой прослушиванием Пятой симфонии Бетховена, если бы эта эмоция была полностью не сопровождаема никаким сознанием ни нот, ни мелодических и гармонических отношений между ними? И что одного лишь слышания симфонии, даже сопровождаемого соответствующей эмоцией, недостаточно, можно легко увидеть, если мы рассмотрим, каково было бы состояние человека, который слышал бы все ноты, но не осознавал бы ни одного из тех мелодических и гармонических отношений, которые необходимы для формирования мельчайших прекрасных элементов в симфонии.

116. (3) С различием, только что сделанным между «объектом» в смысле качеств, фактически находящихся перед умом, и «объектом» в смысле целой вещи, которая обладает качествами, фактически находящимися перед умом, связано другое различие, имеющее величайшее значение для правильного анализа составляющих, необходимых для ценного целого. Обычно и справедливо считается, что видеть красоту в вещи, которая не имеет красоты, в некотором роде хуже, чем видеть красоту в том, что действительно ее имеет. Но под этим единственным описанием «видения красоты в том, что не имеет красоты» могут быть включены два очень разных факта и факты очень разной ценности. Мы можем иметь в виду либо приписывание объекту действительно прекрасных качеств, которыми он не обладает, либо чувство по отношению к качествам, которыми объект обладает, но которые в действительности не являются прекрасными, — эмоцию, которая уместна только для качеств, действительно прекрасных. Оба эти факта встречаются очень часто; и в большинстве случаев эмоции оба, несомненно, происходят вместе: но они, очевидно, совершенно различны, и это различие имеет величайшее значение для правильной оценки ценностей. Первое можно назвать ошибкой суждения, а второе — ошибкой вкуса; но важно заметить, что «ошибка вкуса» обычно включает в себя ложное суждение о ценности; тогда как «ошибка суждения» — это просто ложное суждение о факте.

Теперь случай, который я назвал ошибкой вкуса, а именно, когда фактические качества, которыми мы восхищаемся (независимо от того, обладает ли ими «объект» или нет), являются уродливыми, в любом случае не может иметь никакой ценности, кроме той, которая может принадлежать эмоции самой по себе; и в большинстве, если не во всех случаях, это значительное положительное зло. В этом смысле, следовательно, несомненно правильно думать, что видение красоты в вещи, которая не имеет красоты, уступает по ценности видению красоты там, где красота действительно есть. Но другой случай гораздо сложнее. В этом случае присутствует все, что я до сих пор упоминал как необходимое для формирования великого положительного блага: есть познание качеств, действительно прекрасных, вместе с соответствующей эмоцией по отношению к этим качествам. Поэтому не может быть сомнений, что мы имеем здесь великое положительное благо. Но присутствует также нечто другое; а именно, вера в то, что эти прекрасные качества существуют и что они существуют в определенном отношении к другим вещам — а именно, к некоторым свойствам объекта, которому мы приписываем эти качества: и далее объект этой веры ложен. И мы можем спросить в отношении целого, таким образом сформированного, делает ли присутствие веры и тот факт, что то, во что верят, ложно, какую-либо разницу для его ценности? Мы таким образом получаем три различных случая, относительные ценности которых очень важно определить. Там, где присутствуют как познание прекрасных качеств, так и соответствующая эмоция, мы можем также иметь либо (1) веру в существование этих качеств, объект которой, т.е. то, что они существуют, истинен: или (2) простое познание, без веры, когда (a) истинно, (b) ложно, что объект познания, т.е. прекрасные качества, существует: или (3) веру в существование прекрасных качеств, когда они не существуют. Важность этих случаев проистекает из того факта, что второй определяет удовольствия воображения, включая большую часть оценки тех произведений искусства, которые являются репрезентативными; тогда как первый противопоставляет этим оценку того, что прекрасно в природе, и человеческие привязанности. Третий, с другой стороны, противопоставляется обоим тем, что он главным образом иллюстрируется в том, что называется ошибочно направленной привязанностью; и возможно также, что любовь к Богу в случае верующего должна подпадать под эту категорию.

117. Теперь все эти три случая, как я сказал, имеют нечто общее, а именно то, что во всех них мы имеем познание действительно прекрасных качеств вместе с соответствующей эмоцией по отношению к этим качествам. Я думаю, поэтому, нельзя сомневаться (и обычно в этом не сомневаются), что все три включают великие положительные блага; все они являются вещами, в которых мы чувствуем убежденность, что их стоит иметь ради них самих. И я думаю, что ценность второго, в любом из его двух подразделений, является точно такой же, как ценность элемента, общего для всех трех. Другими словами, в случае чисто воображаемых оценок мы имеем просто познание действительно прекрасных качеств вместе с соответствующей эмоцией; и вопрос, существует ли познаваемый объект или нет, кажется здесь, где нет веры ни в его существование, ни в его несуществование, не делающим абсолютно никакой разницы для ценности общего состояния. Но мне кажется, что два других случая действительно различаются по внутренней ценности как от этого, так и друг от друга, даже если познаваемый объект и соответствующая эмоция были бы идентичны во всех трех случаях. Я думаю, что дополнительное присутствие веры в реальность объекта делает общее состояние намного лучше, если вера истинна; и хуже, если вера ложна. Короче говоря, там, где есть вера, в том смысле, в котором мы действительно верим в существование природы и лошадей и не верим в существование идеального пейзажа и единорогов, истинность того, во что верят, действительно делает большую разницу для ценности органического целого. Если это так, мы оправдаем веру в то, что знание, в обычном смысле, как отличающееся, с одной стороны, от веры в то, что ложно, и, с другой стороны, от простого осознания того, что истинно, действительно способствует внутренней ценности — что, по крайней мере в некоторых случаях, его присутствие как части делает целое более ценным, чем оно могло бы быть без него.

Теперь я думаю, не может быть сомнений, что мы действительно судим о том, что существует разница в ценности, как я указал, между тремя рассматриваемыми случаями. Мы действительно думаем, что эмоциональное созерцание естественной сцены, при условии, что ее качества одинаково прекрасны, является в некотором роде лучшим положением вещей, чем созерцание нарисованного пейзажа: мы думаем, что мир был бы улучшен, если бы мы могли заменить лучшие произведения репрезентативного искусства реальными объектами, одинаково прекрасными. И аналогично мы рассматриваем ошибочно направленную привязанность или восхищение, даже если вовлеченная ошибка является простой ошибкой суждения, а не ошибкой вкуса, как в некотором роде неудачную. И далее, те, по крайней мере, кто имеет сильное уважение к истине, склонны думать, что просто поэтическое созерцание Царства Небесного было бы выше, чем созерцание религиозного верующего, если бы дело обстояло так, что Царство Небесное не существует и не будет существовать на самом деле. Большинство людей, при трезвом, рефлексивном суждении, почувствовали бы некоторое колебание даже в предпочтении счастья сумасшедшего, убежденного, что мир был идеальным, состоянию либо поэта, воображающего идеальный мир, либо самих себя, наслаждающихся и оценивающих меньшие блага, которые существуют и будут существовать: Но, чтобы убедиться, что эти суждения действительно являются суждениями о внутренней ценности по рассматриваемому нами вопросу, и чтобы убедиться, что они верны, необходимо четко отличить наш вопрос от двух других, которые имеют очень важное значение для нашего общего суждения о рассматриваемых случаях.

118. Во-первых (a), ясно, что там, где мы верим, вопрос о том, истинно или ложно то, во что мы верим, будет, как правило, иметь самое важное значение для ценности нашей веры как средства. Там, где мы верим, мы склонны действовать на основе нашей веры таким образом, каким мы не действуем на основе нашего познания событий в романе. Истинность того, во что мы верим, поэтому очень важна как предотвращающая боли разочарования и еще более серьезные последствия. И можно было бы подумать, что ошибочно направленная привязанность была неудачной исключительно по этой причине: что она заставляет нас рассчитывать на результаты, которые реальная природа ее объекта не является такого рода, чтобы обеспечить. Так же и любовь к Богу, где, как обычно, она включает веру в то, что он присоединит к определенным действиям последствия, либо в этой жизни, либо в следующей, которые ход природы не дает оснований ожидать, может привести верующего к совершению действий, фактические последствия которых, при предположении, что такого Бога не существует, могут быть намного хуже, чем те, которые он мог бы осуществить в противном случае: и можно было бы подумать, что это была единственная причина (как она является достаточной), почему мы должны колебаться поощрять любовь к Богу в отсутствие какого-либо доказательства того, что он существует. И аналогично можно было бы подумать, что единственная причина, почему красота в природе должна считаться выше одинаково прекрасного пейзажа или воображения, заключается в том, что ее существование обеспечило бы большую постоянство и частоту в нашем эмоциональном созерцании этой красоты. Действительно, несомненно, что главная важность большинства знаний — истинности большинства вещей, в которые мы верим, — в этом мире состоит в его внешних преимуществах: оно чрезвычайно ценно как средство.

И во-вторых, (b) может быть так, что существование того, что мы созерцаем, само по себе является великим положительным благом, так что по этой одной причине положение вещей, описываемое словами, что объект нашей эмоции действительно существует, было бы внутренне выше того, в котором он не существовал. Эта причина превосходства, несомненно, имеет большое значение в случае человеческих привязанностей, где объектом нашего восхищения являются ментальные качества достойного человека; ибо то, что два таких достойных человека должны существовать, значительно лучше, чем то, что должен существовать только один: и это также отличало бы восхищение неодушевленной природой от восхищения ее репрезентациями в искусстве, постольку, поскольку мы можем допустить небольшую внутреннюю ценность существованию прекрасного объекта, помимо любого созерцания его. Но следует заметить, что эта причина не объяснила бы никакой разницы в ценности между случаями, где истина была предметом веры, и тем, в котором она была просто познана, без веры или неверия. Другими словами, насколько эта причина имеет значение, разница между двумя подразделениями нашего второго класса (класса воображаемого созерцания) была бы такой же большой, как между нашим первым классом и вторым подразделением нашего второго. Превосходство простого познания прекрасного объекта, когда этот объект также случайно существует, над тем же познанием, когда объект не существует, было бы, по этому счету, таким же большим, как превосходство знания прекрасного объекта над простым воображением его.

119. Эти две причины для различения ценности трех рассматриваемых нами случаев должны, я говорю, быть тщательно отделены от той, о валидности которой я сейчас спрашиваю, если мы хотим получить правильный ответ относительно последней. Вопрос, который я ставлю, таков: не извлекает ли целое, состоящее из того факта, что существует эмоциональное созерцание прекрасного объекта, который и считается реальным, и является реальным, некоторую часть своей ценности из того факта, что объект реален? Я спрашиваю, не является ли ценность этого целого, как целого, большей, чем ценность тех, которые отличаются от него либо отсутствием веры, с истиной или без нее, либо, при наличии веры, простым отсутствием истины? Я не спрашиваю ни о том, не является ли оно выше их как средство (чем оно, безусловно, является), ни о том, не может ли оно содержать более ценную часть, а именно существование рассматриваемого объекта. Мой вопрос исключительно о том, не составляет ли существование его объекта добавление к ценности целого, совершенно отличное от добавления, составляемого тем фактом, что это целое действительно содержит ценную часть.

Если теперь мы поставим этот вопрос, я не могу избежать мысли, что он должен получить утвердительный ответ. Мы можем поставить его ясно методом изоляции; и единственное решение должно оставаться за нашим рефлексивным суждением о нем, как о ясно поставленном. Мы можем предостеречься от предвзятости, порождаемой рассмотрением ценности как средства, предположив случай иллюзии, столь полной и постоянной, какими иллюзии в этом мире никогда не могут быть. Мы можем представить случай одного человека, наслаждающегося в течение вечности созерцанием пейзажа, столь прекрасного, и общением с людьми, столь достойными, насколько можно себе представить; в то время как все объекты его познания абсолютно нереальны. Я думаю, мы определенно провозгласили бы существование вселенной, состоящей исключительно из такого человека, значительно уступающей по ценности той, в которой объекты, в существование которых он верит, действительно существовали бы точно так, как он верит, что они существуют; и что она была бы таким образом уступающей не только потому, что ей не хватало бы благ, состоящих в существовании рассматриваемых объектов, но также просто потому, что его вера была бы ложной. Что она была бы уступающей по этой одной причине, следует, если мы признаем то, что также кажется мне несомненным, что случай человека, просто воображающего, без веры, рассматриваемые прекрасные объекты, был бы, хотя эти объекты действительно существовали, все же уступающим случаю человека, который также верил в их существование. Ибо здесь присутствует все дополнительное благо, которое состоит в существовании объектов, и все же все еще кажется, что существует большая разница в ценности между этим случаем и тем, в котором верят в их существование. Но я думаю, что мой вывод, возможно, может быть представлен в более убедительном свете следующими соображениями. (1) Мне не кажется, что та малая степень ценности, которую мы можем допустить существованию прекрасных неодушевленных объектов, и близко равна по величине разнице, которую я чувствую, что существует между оценкой (сопровождаемой верой) таких объектов, когда они действительно существуют, и чисто воображаемой оценкой их, когда они не существуют. Это неравенство труднее проверить, когда объект является достойным человеком, поскольку великая ценность должна быть допущена его существованию. Но все же я думаю, что не парадоксально утверждать, что превосходство взаимной привязанности, где оба объекта достойны и оба существуют, над безответной привязанностью, где оба достойны, но один не существует, заключается не только в том факте, что в первом случае мы имеем две хорошие вещи вместо одной, но также в том факте, что каждый является таким, каким другой верит, что он есть. (2) Мне кажется, что важный вклад в ценность, вносимый истинной верой, может быть очень ясно виден в следующем случае. Предположим, что достойный объект привязанности действительно существует и в него верят, но что в этот случай входит эта ошибка факта, что любимые качества, хотя и точно такие же, все же не являются теми, которые действительно существуют. Это положение вещей легко представить, и я думаю, мы не можем избежать утверждения, что, хотя оба человека здесь существуют, это все же не так удовлетворительно, как там, где самый человек, любимый и считающийся существующим, также является тем, который действительно существует.

120. Если все это так, мы имеем в этом третьем разделе, добавленном к нашим двум предыдущим результатам, третий результат, что истинная вера в реальность объекта значительно увеличивает ценность многих ценных целых. Точно так же, как в разделах (1) и (2) утверждалось, что эстетические и аффективные эмоции имели малую или нулевую ценность помимо познания соответствующих объектов и что познание этих объектов имело малую или нулевую ценность помимо соответствующей эмоции, так что целое, в котором оба были объединены, имело ценность, значительно превышающую сумму ценностей его частей; так, согласно этому разделу, если к этим целым добавить истинную веру в реальность объекта, новое целое, таким образом сформированное, имеет ценность, значительно превышающую сумму, полученную добавлением ценности истинной веры, рассматриваемой самой по себе, к ценности наших первоначальных целых. Этот новый случай отличается от предыдущего только тем, что, тогда как истинная вера сама по себе имеет столь же малую ценность, как любая из двух других составляющих, взятых по отдельности, все же они, взятые вместе, кажутся формирующими целое очень большой ценности, тогда как это не так с двумя целыми, которые могли бы быть сформированы добавлением истинной веры к любому из других.

Важность результата этого раздела, по-видимому, заключается главным образом в двух его следствиях. (1) Что он дает некоторое оправдание огромной внутренней ценности, которая, по-видимому, обычно приписывается простому знанию некоторых истин и которая была прямо приписана некоторым видам знания Платоном и Аристотелем. Совершенное знание действительно конкурировало с совершенной любовью за позицию Идеала. Если результаты этого раздела верны, оказывается, что знание, хотя и имеющее малую или нулевую ценность само по себе, является абсолютно существенной составляющей в высших благах и вносит огромный вклад в их ценность. И оказывается, что эта функция может выполняться не только тем случаем знания, который мы главным образом рассматривали, а именно знанием реальности познаваемого прекрасного объекта, но также знанием численной идентичности этого объекта с тем, что действительно существует, и знанием того, что существование этого объекта является истинно добрым. Действительно, все знание, которое непосредственно касается природы составляющих прекрасного объекта, по-видимому, способно значительно добавить к ценности созерцания этого объекта, хотя само по себе такое знание не имело бы никакой ценности вообще. — И (2) Второе важное следствие, которое вытекает из этого раздела, заключается в том, что присутствие истинной веры может, несмотря на большую неполноценность в ценности эмоции и красоты ее объекта, составлять с ними целое, равное или превосходящее по ценности целые, в которых эмоция и красота превосходят, но в которых истинная вера отсутствует или присутствует ложная вера. Таким образом, мы можем оправдать приписывание равной или превосходящей ценности оценке неполноценного реального объекта по сравнению с оценкой значительно превосходящего объекта, который является лишь порождением воображения. Таким образом, справедливая оценка природы и реальных людей может поддерживать свое равенство с одинаково справедливой оценкой продуктов художественного воображения, несмотря на гораздо большую красоту в последних. И аналогично, хотя Бог может быть признан более совершенным объектом, чем любое фактическое человеческое существо, любовь к Богу может все же уступать человеческой любви, если Бога не существует.

121. (4) Чтобы завершить обсуждение этого первого класса благ — благ, которые имеют существенное отношение к прекрасным объектам, — необходимо было бы попытаться классифицировать и сравнить ценность всех различных форм красоты, задачу, которая должным образом принадлежит изучению, называемому эстетикой. Я, однако, не предлагаю пытаться выполнить какую-либо часть этой задачи. Должно быть только понято, что я намерен включить среди существенных составляющих благ, которые я обсуждал, каждую форму и разновидность прекрасного объекта, если только он является истинно прекрасным; и если это будет понято, я думаю, можно увидеть, что консенсус мнений относительно того, что является положительно прекрасным и что является положительно уродливым, и даже относительно больших различий в степени красоты, вполне достаточен, чтобы позволить нам надежду, что нам не нужно сильно ошибаться в наших суждениях о добре и зле. В чем-либо, что считается прекрасным значительным числом лиц, вероятно, есть некоторое прекрасное качество; и различия во мнениях кажутся гораздо чаще обусловленными исключительным вниманием со стороны разных лиц к разным качествам в одном и том же объекте, чем положительной ошибкой предположения, что качество, которое является уродливым, является действительно прекрасным. Когда объект, который некоторые считают прекрасным, отрицается как таковой другими, истина обычно заключается в том, что ему не хватает некоторого прекрасного качества или он деформирован некоторым уродливым, которые занимают исключительное внимание критиков.

Я могу, однако, сформулировать два общих принципа, тесно связанных с результатами этой главы, признание которых представляется весьма важным для исследования того, какие вещи являются поистине прекрасными. Первый из них — это (1) определение красоты, того, что имеется в виду, когда говорят, что вещь поистине прекрасна. Натуралистическая ошибка совершалась в отношении красоты столь же часто, как и в отношении добра: ее использование привнесло столько же ошибок в эстетику, сколько и в этику. Еще более распространено предположение, что прекрасное можно определить как то, что производит определенные эффекты на наши чувства; и вывод, который следует из этого — а именно, что суждения вкуса являются чисто субъективными, — что одна и та же вещь может, в зависимости от обстоятельств, быть одновременно и прекрасной, и не прекрасной, — делался очень часто. Выводы этой главы предлагают определение красоты, которое может частично объяснить и полностью устранить трудности, приведшие к этой ошибке. Представляется вероятным, что прекрасное следует определять как то, созерцание чего с восхищением является добром само по себе. Иными словами: утверждать, что вещь прекрасна, — значит утверждать, что познание ее является существенным элементом одного из внутренне ценных целых, которые мы обсуждали; так что вопрос о том, является ли она поистине прекрасной или нет, зависит от объективного вопроса о том, является ли рассматриваемое целое поистине добрым, и не зависит от вопроса о том, вызвало бы оно или нет определенные чувства у определенных лиц. Это определение имеет двойное преимущество: оно объясняет как очевидную связь между добром и красотой, так и не менее очевидное различие между этими двумя понятиями. На первый взгляд кажется странным совпадением, что существуют два различных объективных предиката ценности, «доброе» и «прекрасное», которые тем не менее связаны друг с другом таким образом, что все прекрасное является также добрым. Но если наше определение верно, странность исчезает, поскольку оно оставляет только один неанализируемый предикат ценности, а именно «доброе», в то время как «прекрасное», хотя и не тождественно ему, должно определяться через отсылку к нему, будучи, таким образом, одновременно отличным от него и необходимо с ним связанным. Короче говоря, с этой точки зрения сказать, что вещь прекрасна, — значит сказать не то, что она сама по себе добра, а то, что она является необходимым элементом чего-то, что является таковым: доказать, что вещь поистине прекрасна, — значит доказать, что целое, по отношению к которому она выступает как часть, поистине добро. И таким образом мы могли бы объяснить огромное преобладание среди объектов, обычно считающихся прекрасными, материальных объектов — объектов внешних чувств; поскольку эти объекты, хотя сами по себе, как было сказано, имеют малую внутреннюю ценность или вовсе ее не имеют, все же являются существенными составляющими самой большой группы целых, обладающих внутренней ценностью. Эти целые сами по себе могут быть, и являются, также прекрасными; но относительная редкость, с которой мы рассматриваем их как объекты созерцания, представляется достаточной для объяснения ассоциации красоты с внешними объектами.

Во-вторых (2), следует заметить, что прекрасные объекты сами по себе по большей части являются органическими единствами в том смысле, что они представляют собой целые большой сложности, такие, что созерцание любой части само по себе может не иметь ценности, и все же, если созерцание целого не включает созерцание этой части, оно потеряет в ценности. Из этого следует, что не может быть единого критерия красоты. Никогда не будет верным сказать: этот объект обязан своей красотой исключительно наличию данной характеристики; или же: где бы ни присутствовала эта характеристика, объект должен быть прекрасным. Все, что может быть верным, — это то, что определенные объекты прекрасны, потому что они обладают определенными характеристиками, в том смысле, что они не были бы прекрасными, если бы не обладали ими. И, возможно, удастся обнаружить, что определенные характеристики более или менее универсально присутствуют во всех прекрасных объектах и являются в этом смысле более или менее важными условиями красоты. Но важно заметить, что сами качества, которые отличают один прекрасный объект от всех остальных, являются, если объект поистине прекрасен, столь же существенными для его красоты, как и те, которые он имеет общими с множеством других. Объект не обладал бы той красотой, которую он имеет, без своих специфических качеств не более, чем без родовых; и родовые качества сами по себе столь же не смогли бы дать красоту, как и специфические.

122. II. Напомним, что я начал этот обзор великих неразбавленных благ с разделения всех величайших известных нам благ на два класса: эстетические наслаждения, с одной стороны, и удовольствия от человеческого общения или личной привязанности — с другой. Я отложил рассмотрение последних на том основании, что они представляют дополнительные сложности. В чем заключается эта дополнительная сложность, теперь станет очевидным; и я уже был вынужден принять ее во внимание при обсуждении вклада в ценность, вносимого истинным убеждением. Она заключается в том факте, что в случае личной привязанности сам объект не просто прекрасен, обладая при этом малой внутренней ценностью или вовсе ее не имея, но сам по себе, по крайней мере отчасти, обладает большой внутренней ценностью. Все составляющие, которые мы признали необходимыми для наиболее ценных эстетических наслаждений, а именно: соответствующая эмоция, познание поистине прекрасных качеств и истинное убеждение, — в равной степени необходимы здесь; но здесь мы имеем дополнительный факт, что объект должен быть не только поистине прекрасным, но и поистине добрым в высокой степени.

Очевидно, что эта дополнительная сложность возникает лишь постольку, поскольку в объект личной привязанности включены некоторые ментальные качества человека, к которому испытывается привязанность. И я думаю, можно признать, что там, где привязанность наиболее ценна, оценка ментальных качеств должна составлять значительную ее часть, и что наличие этой части делает целое гораздо более ценным, чем оно могло бы быть без нее. Но представляется весьма сомнительным, может ли эта оценка сама по себе обладать такой же ценностью, как целое, в котором она сочетается с оценкой соответствующего телесного выражения рассматриваемых ментальных качеств. Несомненно, что во всех реальных случаях ценной привязанности телесные выражения характера, будь то взгляды, слова или действия, действительно составляют часть объекта, к которому испытывается привязанность, и что факт их включения, по-видимому, повышает ценность всего состояния. Действительно, очень трудно представить, на что было бы похоже познание одних лишь ментальных качеств, не сопровождаемое никаким телесным выражением; и, насколько нам удается совершить эту абстракцию, рассматриваемое целое определенно кажется имеющим меньшую ценность. Поэтому я заключаю, что важность восхищения достойными ментальными качествами заключается главным образом в огромном превосходстве целого, частью которого оно является, над тем, в котором оно отсутствует, а не в какой-либо высокой степени внутренней ценности, которой оно обладает само по себе. Представляется даже сомнительным, обладает ли оно само по себе такой же ценностью, какой несомненно обладает оценка простой телесной красоты; иными словами, является ли оценка того, что имеет большую внутреннюю ценность, столь же ценной, как оценка того, что является просто прекрасным.

Но далее, если мы рассмотрим природу достойных ментальных качеств самих по себе, оказывается, что надлежащая их оценка предполагает отсылку к чисто материальной красоте еще в одном отношении. Достойные ментальные качества, если наши предыдущие выводы верны, состоят в значительной степени в эмоциональном созерцании прекрасных объектов; и, следовательно, оценка их будет состоять по существу в созерцании такого созерцания. Правда, наиболее ценная оценка людей, по-видимому, состоит в оценке их оценки других людей: но даже здесь, по-видимому, вовлечена отсылка к материальной красоте, как в том отношении, что то, что оценивается в конечном счете, может быть созерцанием того, что является просто прекрасным, так и в том отношении, что наиболее ценная оценка человека, по-видимому, включает оценку его телесного выражения. Хотя, следовательно, мы можем признать, что оценка отношения человека к другим людям, или, если взять один пример, любовь к любви, является самым ценным благом, которое мы знаем, и гораздо более ценным, чем простая любовь к красоте, мы можем признать это лишь в том случае, если первое понимается как включающее последнее в различных степенях непосредственности.

Что касается вопроса о том, каковы те ментальные качества, познание которых существенно для ценности человеческого общения, ясно, что они включают, во-первых, все те разновидности эстетической оценки, которые образовали наш первый класс благ. Они включают, следовательно, большое разнообразие различных эмоций, каждая из которых соответствует какому-то иному виду красоты. Но теперь мы должны добавить к ним весь спектр эмоций, которые соответствуют людям и которые отличаются от тех, что соответствуют простой телесной красоте. Следует также помнить, что подобно тому, как эти эмоции имеют малую ценность сами по себе, и как состояние ума, в котором они существуют, может значительно повысить свою ценность или может полностью ее потерять и стать положительно злым в большой степени, в зависимости от того, являются ли познания, сопровождающие эмоции, соответствующими или несоответствующими; так и оценка этих эмоций, хотя она может иметь некоторую ценность сама по себе, может тем не менее составлять часть целого, которое имеет гораздо большую ценность или не имеет ее вовсе, в зависимости от того, сопровождается она или нет восприятием соответствия эмоций их объектам. Очевидно, поэтому, что изучение того, что является ценным в человеческом общении, — это изучение огромной сложности; и что может существовать много человеческого общения, которое имеет малую ценность или не имеет ее вовсе, или является положительно плохим. И все же здесь тоже, как и в вопросе о том, что прекрасно, нет оснований сомневаться, что рефлексивное суждение в основном решит правильно как то, что является положительным благом, так и любые большие различия в ценности между этими благами. В частности, можно заметить, что эмоции, созерцание которых существенно для величайших ценностей и которые также сами по себе соответствующим образом возбуждаются таким созерцанием, по-видимому, являются теми, которые обычно наиболее высоко ценятся под названием привязанности.

123. Я завершил свое исследование природы тех великих положительных благ, которые, по-видимому, не включают в число своих составляющих ничего положительно злого или уродливого, хотя они включают многое, что само по себе безразлично. И я хочу указать на определенные выводы, которые, по-видимому, следуют в отношении природы высшего блага, или того состояния вещей, которое было бы наиболее совершенным из всех, что мы можем себе представить. Те философы-идеалисты, чьи взгляды наиболее тесно согласуются с теми, что здесь отстаиваются, в том, что они отрицают удовольствие как единственное благо и рассматривают то, что является полностью добрым, как обладающее некоторой сложностью, обычно представляли чисто духовное состояние существования как идеал. Рассматривая материю как существенно несовершенную, если не положительно злую, они пришли к выводу, что полное отсутствие всех материальных свойств необходимо для состояния совершенства. Теперь, согласно тому, что было сказано, этот взгляд был бы верным постольку, поскольку он утверждает, что любое великое благо должно быть ментальным, и постольку, поскольку он утверждает, что чисто материальное существование само по себе может иметь малую ценность или не иметь ее вовсе. Превосходство духовного над материальным было, в некотором смысле, полностью оправдано. Но из этого превосходства не следует, что совершенное состояние вещей должно быть таким, из которого все материальные свойства жестко исключены: напротив, если наши выводы верны, представляется, что состояние вещей, в которое они включены, должно быть значительно лучше любого мыслимого состояния, в котором они отсутствовали бы. Чтобы увидеть, что это так, главное, что необходимо рассмотреть, — это именно то, что мы объявляем добрым, когда объявляем, что оценка красоты в искусстве и природе является таковой. Что эта оценка является добром, философы, о которых идет речь, по большей части не отрицают. Но если мы признаем это, то должны помнить максиму Батлера: «Все есть то, что оно есть, а не другое». Я пытался показать, и думаю, что это слишком очевидно, чтобы оспаривать, что такая оценка является органическим единством, сложным целым; и что в ее наиболее несомненных примерах частью того, что включено в это целое, является познание материальных качеств, и в особенности огромного разнообразия того, что называется вторичными качествами. Если, следовательно, именно это целое мы знаем как доброе, а не что-то другое, то мы знаем, что материальные качества, даже если они совершенно бесполезны сами по себе, являются тем не менее существенными составляющими того, что далеко от бесполезности. То, что мы знаем как ценное, — это постижение именно этих качеств, а не каких-либо других; и если мы предлагаем вычесть их из него, то то, что у нас остается, — это не то, о чем мы знаем, что оно имеет ценность, а нечто иное. И следует заметить, что этот вывод остается в силе, даже если мое утверждение о том, что истинное убеждение в существовании этих качеств добавляет ценности целому, в которое оно включено, будет оспорено. Мы были бы тогда, действительно, вправе утверждать, что существование материального мира было совершенно несущественным для совершенства; но факт, что то, что мы знали как доброе, было познанием материальных качеств (пусть и чисто воображаемых), все равно остался бы. Следовательно, должно быть признано под угрозой самопротиворечия — под угрозой утверждения, что вещи не суть то, что они есть, а нечто иное, — что мир, из которого материальные качества были бы полностью изгнаны, был бы миром, лишенным многих, если не всех, тех вещей, которые мы знаем наиболее определенно как великие блага. Что он мог бы тем не менее быть гораздо лучшим миром, чем тот, который сохранил эти блага, я уже признал (§ 111 (1)). Но чтобы показать, что любой такой мир был бы таким образом лучше, необходимо было бы показать, что сохранение этих вещей, хотя они и добры сами по себе, умаляет в более чем равной степени ценность некоторого целого, к которому они могли бы принадлежать; и задача показать это, безусловно, никогда не предпринималась. Пока она не выполнена, мы вправе утверждать, что материальные качества являются необходимым составляющим идеала; что, хотя нечто совершенно неизвестное могло бы быть лучше любого мира, содержащего их или любое другое известное нам благо, все же у нас нет оснований предполагать, что что-либо вообще было бы лучше состояния вещей, в которое они включены. Отрицать и исключать материю — значит отрицать и исключать лучшее, что мы знаем. Что вещь может сохранить свою ценность, теряя некоторые из своих качеств, — совершенно неверно. Все, что верно, — это то, что измененная вещь может иметь большую ценность или такую же ценность, как та, качества которой были утрачены. Я утверждаю, что ничто, о чем мы знаем, что оно добро, и что не содержит материальных качеств, не имеет такой большой ценности, чтобы мы могли объявить его само по себе превосходящим целое, которое было бы сформировано добавлением к нему оценки материальных качеств. Что чисто духовное благо может быть лучшим из отдельных вещей, я не очень стремлюсь оспаривать, хотя в том, что было сказано относительно природы личной привязанности, я привел причины сомневаться в этом. Но что, добавив к нему некоторую оценку материальных качеств, которая, хотя, возможно, и уступает сама по себе, безусловно, является великим положительным благом, мы получили бы большую сумму ценности, которую никакое соответствующее уменьшение ценности целого как целого не могло бы уравновесить, — в этом, я настаиваю, у нас, безусловно, нет оснований сомневаться.

124. Чтобы завершить это обсуждение основных принципов, вовлеченных в определение внутренних ценностей, главными оставшимися темами, которые необходимо рассмотреть, представляются две. Первая из них — это природа великих внутренних зол, включая то, что я могу назвать смешанными золами; то есть те злые целые, которые тем не менее содержат в качестве существенных элементов нечто положительно доброе или прекрасное. И вторая — это природа того, что я могу аналогичным образом назвать смешанными благами; то есть те целые, которые, хотя и являются внутренне добрыми как целые, тем не менее содержат в качестве существенных элементов нечто положительно злое или уродливое. Это значительно облегчит данное обсуждение, если меня будут понимать на протяжении всего текста как использующего термины «прекрасное» и «уродливое» не обязательно применительно к вещам того рода, которые наиболее естественно приходят нам на ум как примеры того, что является прекрасным и уродливым, а в соответствии с моим собственным предложенным определением красоты. Таким образом, я буду использовать слово «прекрасное» для обозначения того, созерцание чего с восхищением является добром само по себе; и «уродливое» для обозначения того, созерцание чего с восхищением является злом само по себе.

I. Что касается, таким образом, великих положительных зол, я думаю, очевидно, что если мы примем все надлежащие меры предосторожности, чтобы обнаружить именно то, что представляют собой те вещи, существование которых, если бы они существовали абсолютно сами по себе, мы сочли бы великим злом, мы обнаружим, что большинство из них являются органическими единствами точно такой же природы, как и те, что являются величайшими положительными благами. То есть они являются познаниями некоторого объекта, сопровождаемыми некоторой эмоцией. Подобно тому, как ни познание, ни эмоция сами по себе не казались способными быть в значительной степени добрыми, так (за одним исключением) ни познание, ни эмоция сами по себе не кажутся способными быть в значительной степени злыми. И подобно тому, как целое, сформированное из обоих, даже без добавления какого-либо другого элемента, казалось несомненно способным быть великим благом, так такое целое само по себе кажется способным быть великим злом. Что касается третьего элемента, который обсуждался как способный значительно увеличить ценность блага, а именно истинного убеждения, окажется, что он имеет различные отношения к различным видам зол. В некоторых случаях добавление истинного убеждения к положительному злу, по-видимому, составляет гораздо худшее зло; но в других случаях не очевидно, что оно делает какую-либо разницу.

Величайшие положительные зла могут быть разделены на следующие три класса.

125. (1) Первый класс состоит из тех зол, которые, по-видимому, всегда включают наслаждение или созерцание с восхищением вещей, которые сами по себе являются либо злыми, либо уродливыми. Иными словами, эти зла характеризуются тем фактом, что они включают точно ту же эмоцию, которая также существенна для величайших неразбавленных благ, от которых они отличаются тем фактом, что эта эмоция направлена на несоответствующий объект. Поскольку эта эмоция является либо небольшим благом сама по себе, либо слегка прекрасным объектом, эти зла были бы, следовательно, случаями того, что я назвал «смешанными» золами; но, как я уже сказал, представляется весьма сомнительным, обладает ли эмоция, полностью изолированная от своего объекта, ценностью или красотой: она, безусловно, не обладает ими в большой степени. Однако важно заметить, что одни и те же эмоции, о которых часто в общих чертах говорят как о величайших или единственных благах, могут быть существенными составляющими самых худших целых: что, в зависимости от природы познания, которое их сопровождает, они могут быть условиями либо величайшего добра, либо величайшего зла.

Чтобы проиллюстрировать природу зол этого класса, я могу привести два примера — жестокость и похотливость. Что это великие внутренние зла, мы, я думаю, можем легко убедиться, представив состояние человека, чей ум занят исключительно одной из этих страстей в их худшей форме. Если мы затем рассмотрим, какое суждение мы вынесли бы о вселенной, состоящей исключительно из умов, занятых таким образом, без малейшей надежды на то, что в ней когда-либо возникнет малейшее сознание какого-либо объекта, отличного от тех, что свойственны этим страстям, или какое-либо чувство, направленное на любой такой объект, я думаю, мы не сможем избежать вывода, что существование такой вселенной было бы гораздо худшим злом, чем отсутствие какого-либо существования вообще. Но если это так, то из этого следует, что эти два порочных состояния являются не только, как общепризнано, плохими как средства, но и плохими сами по себе. И что они включают в свою природу ту комбинацию элементов, которую я назвал любовью к тому, что является злым или уродливым, — это, я думаю, не менее ясно. Что касается удовольствий похоти, природу познания, присутствием которого они должны определяться, проанализировать несколько сложно. Но представляется, что оно включает как познания органических ощущений, так и восприятия состояний тела, наслаждение которыми, безусловно, является злом само по себе. Поскольку это так, похотливость включала бы, следовательно, в свою сущность созерцание с восхищением того, что является уродливым. Но, безусловно, одним из ее самых распространенных ингредиентов в худших формах является наслаждение тем же состоянием ума у других людей: и в этом случае она, следовательно, также включала бы любовь к тому, что является злым. Что касается жестокости, легко увидеть, что наслаждение болью других людей является существенным для нее; и, как мы увидим, когда перейдем к рассмотрению боли, это, безусловно, любовь к злу: в то время как, поскольку она также включает наслаждение телесными признаками агонии, она также охватывала бы любовь к тому, что является уродливым. В обоих случаях, следует заметить, зло состояния усиливается не только увеличением зла или уродства объекта, но и увеличением наслаждения.

Можно было бы возразить в случае жестокости, что наше неодобрение ее, даже в предполагаемом изолированном случае, где никакие соображения о ее плохой роли как средства не могли бы повлиять на нас, может тем не менее быть на самом деле направлено на боль людей, созерцанием которой она наслаждается. Это возражение может быть встречено, во-первых, замечанием, что оно полностью не объясняет суждение, которое, однако, я думаю, никто при размышлении не сможет избежать сделать, что даже если количество созерцаемой боли одно и то же, тем не менее, чем больше наслаждение от ее созерцания, тем хуже состояние вещей. Но оно может также, я думаю, быть встречено замечанием факта, который мы не смогли привести при рассмотрении аналогичной возможности в отношении благ, — а именно возможности того, что причина, по которой мы приписываем большую ценность достойной привязанности к реальному человеку, заключается в том, что мы принимаем во внимание дополнительное благо, состоящее в существовании этого человека. Мы можем, я думаю, настаивать в случае жестокости, что ее внутренняя отвратительность одинаково велика, независимо от того, существует ли созерцаемая боль на самом деле или она чисто воображаемая. Я, по крайней мере, не способен различить, что в этом случае наличие истинного убеждения делает какую-либо разницу для внутренней ценности рассматриваемого целого, хотя оно, несомненно, может сделать большую разницу для его ценности как средства. И так же в отношении других зол этого класса: я не способен увидеть, что истинное убеждение в существовании их объектов делает какую-либо разницу в степени их положительных недостатков. С другой стороны, присутствие другого класса убеждений, по-видимому, делает значительную разницу. Когда мы наслаждаемся тем, что является злым или уродливым, несмотря на наше знание того, что это так, состояние вещей кажется значительно хуже, чем если бы мы вообще не выносили суждения о ценности объекта. И то же самое, как ни странно, кажется, имеет место, когда мы выносим ложное суждение о ценности. Когда мы восхищаемся тем, что является уродливым или злым, полагая, что оно прекрасно и добро, это убеждение, по-видимому, также усиливает внутреннюю гнусность нашего состояния. Должно, конечно, пониматься, что в обоих этих случаях рассматриваемое суждение является лишь тем, что я назвал суждением вкуса; то есть оно касается ценности фактически познаваемых качеств, а не ценности объекта, которому эти качества могут быть правильно или неправильно приписаны.

Наконец, следует упомянуть, что зла этого класса, помимо того эмоционального элемента (а именно наслаждения и восхищения), который они разделяют с великими неразбавленными благами, по-видимому, всегда также включают некоторую специфическую эмоцию, которая не входит таким же образом в состав какого-либо блага. Присутствие этой специфической эмоции, по-видимому, безусловно усиливает плохость целого, хотя не ясно, что сама по себе она была бы либо злой, либо уродливой.

126. (2) Второй класс великих зол, несомненно, является смешанными золами; но я рассматриваю их следующими, потому что в определенном отношении они представляются противоположностью только что рассмотренного класса. Подобно тому, как для этого последнего класса существенно, чтобы они включали эмоцию, соответствующую познанию того, что является добрым или прекрасным, но направленную на несоответствующий объект; так для этого второго класса существенно, чтобы они включали познание того, что является добрым или прекрасным, но сопровождаемое несоответствующей эмоцией. Короче говоря, подобно тому, как последний класс можно описать как случаи любви к тому, что является злым или уродливым, так этот класс можно описать как случаи ненависти к тому, что является добрым или прекрасным.

Что касается этих зол, следует заметить: во-первых, что пороки ненависти, зависти и презрения, где эти пороки являются злыми сами по себе, по-видимому, являются их примерами; и что они часто сопровождаются золами первого класса, например, когда чувствуется наслаждение от боли доброго человека. Там, где они сопровождаются таким образом, сформированное целое, несомненно, хуже, чем если бы любое из них существовало по отдельности.

И во-вторых: что в их случае истинное убеждение в существовании доброго или прекрасного объекта, который подвергается ненависти, действительно, по-видимому, усиливает плохость целого, в котором оно присутствует. Несомненно также, как и в нашем первом классе, присутствие истинного убеждения относительно ценности созерцаемых объектов увеличивает зло. Но, вопреки тому, что имело место в нашем первом классе, ложное суждение о ценности, по-видимому, уменьшает его.

127. (3) Третий класс великих положительных зол, по-видимому, является классом болей.

Что касается их, следует прежде всего заметить, что, как и в случае с удовольствием, не сама боль, а только сознание боли является тем, на что направлены наши суждения о ценности. Подобно тому, как в гл. III было сказано, что удовольствие, какой бы интенсивности оно ни было, которое никто не чувствовал, не было бы благом вовсе; так представляется, что боль, какой бы интенсивности она ни была, сознания которой не было, не была бы злом вовсе.

Следовательно, только сознание интенсивной боли может быть признано великим злом. Но что это само по себе может быть великим злом, я не могу не думать. Случай боли, таким образом, кажется отличным от случая удовольствия: ибо простое сознание удовольствия, какой бы интенсивности оно ни было, не кажется само по себе великим благом, даже если оно имеет некоторую небольшую внутреннюю ценность. Короче говоря, боль (если мы понимаем под этим выражением сознание боли) представляется гораздо худшим злом, чем удовольствие является благом. Но если это так, то боль должна быть признана исключением из правила, которое, по-видимому, справедливо как для всех других великих зол, так и для всех великих благ: а именно, что все они являются органическими единствами, для которых существенны как познание объекта, так и эмоция, направленная на этот объект. В случае боли, и только боли, кажется верным, что простое познание само по себе может быть великим злом. Это, действительно, органическое единство, поскольку оно включает как познание, так и объект, ни один из которых сам по себе не имеет ни достоинства, ни недостатка. Но это менее сложное органическое единство, чем любое другое великое зло и чем любое великое благо, как в отношении того факта, что оно не включает, помимо познания, эмоцию, направленную на свой объект, так и в отношении того факта, что объект здесь может быть абсолютно простым, тогда как в большинстве, если не во всех, других случаях сам объект является высокосложным.

Это отсутствие аналогии между отношением боли к внутреннему злу и удовольствия к внутреннему добру, по-видимому, проявляется также во втором отношении. Не только сознание интенсивной боли само по себе является великим злом, тогда как сознание интенсивного удовольствия само по себе не является великим благом; но также противоположное различие, по-видимому, имеет место в отношении вклада, который они вносят в ценность целого, когда они сочетаются соответственно с другим великим злом или с великим благом. Иными словами, присутствие удовольствия (хотя и не пропорционально его интенсивности) действительно, по-видимому, усиливает ценность целого, в котором оно сочетается с любым из великих неразбавленных благ, которые мы рассматривали: можно даже утверждать, что только целые, в которые включено некоторое удовольствие, обладают какой-либо великой ценностью: несомненно, во всяком случае, что присутствие удовольствия вносит вклад в ценность добрых целых, значительно превышающий его собственную внутреннюю ценность. Напротив, если чувство боли сочетается с любым из злых состояний ума, которые мы рассматривали, разница, которую его присутствие вносит в ценность целого как целого, кажется скорее к лучшему, чем к худшему: в любом случае, единственное дополнительное зло, которое оно вносит, — это то, которое оно само по себе внутренне составляет. Таким образом, тогда как боль сама по себе является великим злом, но не делает никакого добавления к плохости целого, в котором она сочетается с какой-то другой плохой вещью, кроме той, которая состоит в ее собственной внутренней плохости; удовольствие, напротив, не является само по себе великим благом, но действительно делает большое добавление к добротности целого, в котором оно сочетается с доброй вещью, совершенно независимо от его собственной внутренней ценности.

128. Но наконец, следует настаивать на том, что удовольствие и боль полностью аналогичны в том, что мы не можем предположить, что присутствие удовольствия всегда делает состояние вещей лучше в целом, или что присутствие боли всегда делает его хуже. Это истина, которая наиболее подвержена игнорированию в отношении них; и именно потому, что это верно, общепринятая теория, что удовольствие является единственным благом, а боль — единственным злом, имеет свои грубейшие последствия в неверных суждениях о ценности. Не только приятность состояния не пропорциональна его внутренней ценности; она может даже положительно добавлять к его гнусности. Мы не считаем успешную ненависть злодея менее гнусной и отвратительной, потому что он получает от нее острейшее наслаждение; и нет ни малейшей нужды, логически, почему мы должны так думать, помимо неразумной предвзятости в пользу удовольствия. На самом деле кажется, что везде, где удовольствие добавляется к злому состоянию любого из наших первых двух классов, сформированное таким образом целое всегда хуже, чем если бы удовольствия там не было. И аналогично в отношении боли. Если боль добавляется к злому состоянию любого из наших первых двух классов, сформированное таким образом целое всегда лучше как целое, чем если бы боли там не было; хотя здесь, если боль слишком интенсивна, поскольку это великое зло, состояние может не быть лучше в целом. Именно таким образом теория карательного наказания может быть оправдана. Причинение боли человеку, чье состояние ума плохое, может, если боль не слишком интенсивна, создать состояние вещей, которое лучше в целом, чем если бы злое состояние ума существовало безнаказанно. Является ли такое состояние вещей когда-либо положительным благом — это другой вопрос.

129. II. Рассмотрение этого другого вопроса принадлежит собственно ко второй теме, которая была зарезервирована выше для обсуждения, а именно к теме «смешанных» благ. «Смешанные» блага были определены выше как вещи, которые, хотя и являются положительно добрыми как целые, тем не менее содержат в качестве существенных элементов нечто внутренне злое или уродливое. И такие блага, безусловно, существуют. Но для их надлежащего рассмотрения необходимо принять во внимание новое различие — различие, только что выраженное как различие между ценностью, которой вещь обладает «как целое», и той, которой она обладает «в целом».

Когда «смешанные» блага были определены как вещи, положительно добрые как целые, выражение было двусмысленным. Имелось в виду, что они положительно добры в целом; но теперь следует заметить, что ценность, которой вещь обладает в целом, может считаться эквивалентной сумме ценности, которой она обладает как целое, вместе с внутренними ценностями, которые могут принадлежать любой из ее частей. На самом деле, под «ценностью, которой вещь обладает как целое», могут иметься в виду две совершенно разные вещи. Может иметься в виду либо (1) та ценность, которая возникает исключительно из комбинации двух или более вещей; либо (2) общая ценность, сформированная добавлением к (1) любых внутренних ценностей, которые могут принадлежать комбинируемым вещам. Смысл этого различия, возможно, легче всего увидеть, рассмотрев предполагаемый случай карательного наказания. Если верно, что комбинированное существование двух зол может тем не менее составлять меньшее зло, чем то, которое было бы составлено существованием любого из них по отдельности, ясно, что это может быть только потому, что из комбинации возникает положительное благо, которое больше, чем разница между суммой двух зол и недостатком любого из них по отдельности: это положительное благо было бы тогда ценностью целого как целого в смысле (1). Однако если эта ценность не является столь большим благом, как сумма двух зол является злом, ясно, что ценность всего состояния вещей будет положительным злом; и эта ценность есть ценность целого как целого в смысле (2). Какой бы взгляд ни был принят в отношении конкретного случая карательного наказания, ясно, что мы имеем здесь две различные вещи, в отношении любой из которых может быть задан отдельный вопрос в случае каждого органического единства. Первая из этих двух вещей может быть выражена как разница между ценностью целой вещи и суммой ценности ее частей. И ясно, что там, где части имеют малую внутреннюю ценность или вовсе ее не имеют (как в нашем первом классе благ, §§ 114, 115), эта разница будет почти или абсолютно идентична ценности целой вещи. Различие, следовательно, становится важным только в случае целых, одна или несколько частей которых имеют большую внутреннюю ценность, положительную или отрицательную. Первый из этих случаев, случай целого, в котором одна часть имеет большую положительную ценность, проиллюстрирован в наших 2-м и 3-м классах великих неразбавленных благ (§§ 120, 122); и аналогично высшее благо является целым, многие части которого имеют большую положительную ценность. Такие случаи, можно заметить, также являются очень частыми и очень важными объектами эстетического суждения; поскольку существенное различие между «классическим» и «романтическим» стилями заключается в том факте, что первый стремится к получению наибольшей возможной ценности для целого как целого в смысле (1), тогда как второй жертвует этим ради получения наибольшей возможной ценности для некоторой части, которая сама по себе является органическим единством. Из этого следует, что мы не можем объявить ни один стиль обязательно превосходящим, поскольку одинаково хороший результат в целом, или «как целое» в смысле (2), может быть получен любым методом; но отличительно эстетический темперамент, по-видимому, характеризуется склонностью предпочитать хороший результат, полученный классическим методом, одинаково хорошему результату, полученному романтическим методом.

130. Но теперь нам предстоит рассмотреть случаи целостностей, в которых одна или несколько частей обладают большой отрицательной ценностью — являются большими положительными злами. И прежде всего мы можем взять наиболее сильные случаи, такие как случай возмездия, в котором мы имеем целое, состоящее исключительно из двух больших положительных зол — порочности и боли. Может ли такое целое когда-либо быть положительно хорошим в целом?

(1) Я не вижу оснований полагать, что такие целостности когда-либо являются положительно хорошими в целом. Но из того факта, что они, тем не менее, могут быть меньшим злом, чем любая из их частей, взятая отдельно, следует, что они обладают характеристикой, которая наиболее важна для правильного решения практических вопросов. Из этого следует, что, совершенно независимо от последствий или какой-либо ценности, которую зло может иметь как простое средство, может оказаться целесообразным, при условии, что одно зло уже существует, создать другое, поскольку простым созданием этого второго может быть образовано целое, менее плохое, чем если бы исходное зло было оставлено существовать само по себе. И точно так же, в отношении всех целостностей, которые я собираюсь рассмотреть, необходимо помнить, что даже если они не являются благами в целом, все же, там, где зло уже существует, как в этом мире существуют зла, существование другой части этих целостностей будет составлять вещь, желательную саму по себе — то есть не просто средство для будущих благ, а одну из целей, которые должны быть приняты во внимание при оценке того, что является тем наилучшим возможным состоянием вещей, к которому должно быть направлено каждое правильное действие.

131. (2) Но, по правде говоря, я не могу отделаться от мысли, что существуют целостности, содержащие нечто положительно злое и безобразное, которые, тем не менее, являются большими положительными благами в целом. Действительно, представляется, что именно к этому классу главным образом относятся те примеры добродетели, которые содержат что-либо внутренне ценное. Не нужно, конечно, отрицать, что в добродетельный характер иногда включается в большей или меньшей степени те неразбавленные блага, которые обсуждались первыми, — то есть реальная любовь к тому, что хорошо или прекрасно. Но типичные и характерные добродетельные склонности, поскольку они не являются просто средствами, скорее кажутся примерами смешанных благ. Мы можем взять в качестве примеров (а) мужество и сострадание, которые, по-видимому, относятся ко второму из трех классов добродетелей, выделенных в нашей последней главе (§ 107); и (b) специфически «нравственное» чувство, посредством отсылки к которому был определен третий из этих трех классов (§ 108).

Мужество и сострадание, поскольку они содержат внутренне желательное состояние ума, по-видимому, существенно включают в себя познание чего-то злого или безобразного. В случае мужества объектом познания может быть зло любого из наших трех классов; в случае сострадания надлежащим объектом является боль. Оба эти вида добродетели, соответственно, должны содержать точно такой же когнитивный элемент, который также существенен для зол класса (1); и они отличаются от них тем фактом, что эмоция, направленная на эти объекты, в их случае является эмоцией того же рода, которая была существенна для зол класса (2). Короче говоря, точно так же, как зла класса (2) казались состоящими в ненависти к тому, что хорошо или прекрасно, а зла класса (1) — в любви к тому, что зло или безобразно; так и эти добродетели включают в себя ненависть к тому, что зло или безобразно. Оба эти вида добродетели, несомненно, содержат и другие элементы, и среди них каждый содержит свою специфическую эмоцию; но в том, что их ценность зависит не только от этих других элементов, мы можем легко убедиться, рассмотрев, что мы подумали бы об отношении стойкости или вызывающего презрения к объекту, внутренне хорошему или прекрасному, или о состоянии человека, чей ум был наполнен жалостью к счастью достойного восхищения. Тем не менее, жалость к незаслуженным страданиям других, стойкость перед лицом собственных страданий и вызывающая ненависть к злым склонностям в нас самих или в других кажутся, несомненно, достойными восхищения сами по себе; и если это так, то существуют достойные восхищения вещи, которые были бы утрачены, если бы не было познания зла.

Точно так же специфически «нравственное» чувство во всех случаях, когда оно имеет какую-либо значительную внутреннюю ценность, по-видимому, включает в себя ненависть к злам первого и второго классов. Правда, эмоция здесь возбуждается идеей о том, что действие является правильным или неправильным; и поэтому объект идеи, которая ее возбуждает, как правило, не является внутренним злом. Но, насколько я могу обнаружить, эмоция, с которой добросовестный человек рассматривает реальное или воображаемое правильное действие, содержит в качестве существенного элемента ту же эмоцию, с которой он рассматривает неправильное действие: кажется, действительно, что этот элемент необходим для того, чтобы сделать его эмоцию специфически нравственной. И специфически нравственная эмоция, возбуждаемая идеей неправильного действия, кажется мне существенно содержащей более или менее смутное познание того рода внутренних зол, которые обычно вызываются неправильными действиями, независимо от того, были бы они или не были бы вызваны конкретным рассматриваемым действием. Я, по сути, не в состоянии отличить в основных чертах нравственное чувство, возбуждаемое идеей правильности и неправильности, где бы оно ни было интенсивным, от общего состояния, состоящего из познания чего-то внутренне злого вместе с эмоцией ненависти, направленной на него. И нам не следует удивляться тому, что это психическое состояние должно быть тем, которое главным образом ассоциируется с идеей правильности, если мы поразмыслим о природе тех действий, которые наиболее часто признаются обязанностями. Ибо подавляющая часть действий, о которых мы обычно думаем как об обязанностях, является отрицательной: то, что мы чувствуем как свой долг, — это воздержание от некоторого действия, к которому нас склоняет сильный естественный импульс. И эти неправильные действия, в избегании которых состоит долг, обычно таковы, что производят, очень непосредственно, некоторое плохое последствие в виде боли для других; в то время как во многих заметных случаях склонность, которая побуждает нас к ним, сама по себе является внутренним злом, содержащим, как в случаях, когда импульс есть похоть или жестокость, предвосхищающее наслаждение чем-то злым или безобразным. То, что правильное действие так часто влечет за собой подавление некоторого злого импульса, необходимо для объяснения правдоподобности взгляда, согласно которому добродетель состоит в контроле страсти разумом. Соответственно, истина, по-видимому, заключается в том, что всякий раз, когда сильная нравственная эмоция возбуждается идеей правильности, эта эмоция сопровождается смутным познанием рода зол, обычно подавляемых или избегаемых действиями, которые наиболее часто встречаются нам как примеры долга; и что эмоция направлена на это злое качество. Мы можем, таким образом, заключить, что специфическая нравственная эмоция обязана почти всей своей внутренней ценностью тому факту, что она включает в себя познание зол, сопровождаемое ненавистью к ним: простая правильность, независимо от того, приписывается ли она действию истинно или ложно, кажется неспособной сформировать объект эмоционального созерцания, который был бы каким-либо большим благом.

132. Если это так, то мы имеем во многих заметных примерах добродетели случаи целостности, значительно хорошей самой по себе, которая, тем не менее, содержит познание чего-то, существование чего было бы большим злом: большое благо абсолютно зависит своей ценностью от включения в него чего-то злого или безобразного, хотя оно и не обязано своей ценностью исключительно этому элементу в нем. И в случае добродетелей этот злой объект, как правило, действительно существует. Но нет никаких оснований полагать, что, когда он действительно существует, все состояние вещей, таким образом образованное, является поэтому лучшим в целом. Что кажется несомненным, так это лишь то, что чувственное созерцание объекта, существование которого было бы большим злом или который является безобразным, может быть существенным для ценной целостности. У нас есть еще один несомненный пример этого в оценке трагедии. Но в трагедии страдания Лира и порок Яго могут быть чисто воображаемыми. И кажется несомненным, что если бы они действительно существовали, то зло, таким образом существующее, хотя оно и должно умалять благо, состоящее в надлежащем чувстве по отношению к ним, не добавит к этому благу никакой положительной ценности, достаточно большой, чтобы уравновесить такую потерю. Действительно, кажется, что существование истинного убеждения в объекте этих смешанных благ добавляет некоторую ценность целому, в котором оно с ними соединено: сознательное сострадание к реальному страданию кажется в целом лучшим, чем сострадание к страданиям чисто воображаемым; и это вполне может быть так, даже если зло, вовлеченное в фактическое страдание, делает общее состояние вещей плохим в целом. И, безусловно, кажется правдой, что ложное убеждение в фактическом существовании своего объекта делает смешанное благо хуже, чем если бы наше состояние ума было тем, с которым мы обычно рассматриваем чистую выдумку. Соответственно, мы можем заключить, что единственными смешанными благами, которые являются положительно хорошими в целом, являются те, в которых объект есть нечто, что было бы большим злом, если бы оно существовало, или что является безобразным.

133. Что касается, таким образом, тех смешанных благ, которые состоят в соответствующем отношении ума к вещам злым или безобразным и которые включают в свое число большую часть таких добродетелей, которые имеют какую-либо внутреннюю ценность вообще, следующие три вывода, по-видимому, являются теми, которые главным образом требуют подчеркивания:—

(1) Представляется, что нет никаких оснований полагать, что там, где объектом является вещь, злая сама по себе, которая действительно существует, общее состояние вещей когда-либо является положительно хорошим в целом. Надлежащее психическое отношение к реально существующему злу содержит, конечно, элемент, который абсолютно идентичен тому же отношению к тому же злу, когда оно чисто воображаемо. И этот элемент, который является общим для обоих случаев, может быть большим положительным благом в целом. Но нет никаких оснований сомневаться в том, что там, где зло реально, количество этого реального зла всегда достаточно, чтобы свести общую сумму ценности к отрицательной величине. Соответственно, у нас нет оснований поддерживать парадокс, что идеальный мир был бы таким, в котором порок и страдание должны существовать для того, чтобы он мог содержать блага, состоящие в соответствующей эмоции по отношению к ним. Это не положительное благо, чтобы существовало страдание, для того чтобы мы могли сострадать ему; или порочность, чтобы мы могли ненавидеть ее. Нет никаких оснований полагать, что какое-либо фактическое зло вообще содержалось бы в Идеале. Из этого следует, что мы не можем признать фактическую обоснованность любого из аргументов, обычно используемых в теодицеях; ни один такой аргумент не преуспевает в оправдании того факта, что действительно существует даже самое малое из многих зол, которые содержит этот мир. Максимум, что можно сказать в пользу таких аргументов, это то, что, когда они апеллируют к принципу органического единства, их апелляция обоснована в принципе. Могло бы быть так, что существование зла было необходимо не просто как средство, но аналитически, для существования величайшего блага. Но у нас нет оснований полагать, что это так в каком-либо случае вообще.

Но (2) есть основания полагать, что познание вещей злых или безобразных, которые являются чисто воображаемыми, существенно для Идеала. В этом случае бремя доказательства лежит на другой стороне. Нельзя сомневаться в том, что оценка трагедии является большим положительным благом; и кажется почти столь же несомненным, что добродетели сострадания, мужества и самообладания содержат такие блага. И для всех них познание вещей, которые были бы злыми, если бы они существовали, аналитически необходимо. Здесь, следовательно, мы имеем вещи, существование которых должно добавить ценность любой целостности, в которой они содержатся; и невозможно убедиться в том, что любая целостность, из которой они были бы исключены, тем самым выиграла бы в своей ценности как целого больше, чем потеряла бы от их исключения. У нас нет оснований полагать, что любая целостность, которая не содержала бы их, была бы настолько хороша в целом, как некоторая целостность, в которой они были получены. Аргумент в пользу их включения в Идеал столь же силен, как и аргумент в пользу включения материальных качеств (§ 123, выше). Против включения этих благ нельзя привести ничего, кроме голой возможности.

Наконец (3) важно настаивать на том, что, как было сказано выше, эти смешанные добродетели имеют большую практическую ценность, в дополнение к той, которой они обладают либо сами по себе, либо как простые средства. Там, где зла существуют, как в этом мире они существуют, тот факт, что они известны и должным образом оценены, составляет состояние вещей, имеющее большую ценность в целом, даже чем та же оценка чисто воображаемых зол. Это состояние вещей, как было сказано, никогда не является положительно хорошим в целом; но там, где зло, которое сводит его общую ценность к отрицательной величине, уже неизбежно существует, получение внутренней ценности, которая принадлежит ему как целому, очевидно, произведет лучшее состояние вещей, чем если бы зло существовало само по себе, совершенно независимо от хорошего элемента в нем, который идентичен оценке воображаемых зол, и от любых дальнейших последствий, которые может вызвать его существование. Случай здесь тот же, что и с возмездием. Там, где зло уже существует, хорошо, чтобы его жалели, ненавидели или терпели, в зависимости от его природы; точно так же, как может быть хорошо, чтобы некоторые зла были наказаны. Конечно, как и во всех практических случаях, часто случается, что достижение этого блага несовместимо с достижением другого и большего. Но важно настаивать на том, что мы имеем здесь реальную внутреннюю ценность, которая должна быть принята во внимание при расчете того величайшего возможного баланса внутренней ценности, который всегда является нашим долгом произвести.

134. Я завершил те замечания, которые казались наиболее необходимыми для того, чтобы быть сделанными относительно внутренних ценностей. Очевидно, что для надлежащего ответа на этот, фундаментальный вопрос этики, остается поле исследования столь же широкое и столь же трудное, как то, которое было отведено практической этике в моей последней главе. Столько же можно сказать о том, какие результаты являются внутренне хорошими и в каких степенях, сколько и о том, какие результаты мы можем вызвать: оба вопроса требуют и окупят столь же терпеливого исследования. Многие из суждений, которые я сделал в этой главе, будут, несомненно, казаться чрезмерно произвольными: следует признаться, что некоторые из приписываний внутренней ценности, которые показались мне истинными, не демонстрируют той симметрии и системы, которые принято требовать от философов. Но если это выдвигается как возражение, я могу почтительно указать, что это вовсе не возражение. Мы не имеем никакого права предполагать, что истина по какому-либо предмету будет демонстрировать такую симметрию, какую мы желаем видеть, — или (используя обычную расплывчатую фразу) что она будет обладать какой-либо особой формой «единства». Искать «единства» и «системы» ценой истины, я полагаю, не является надлежащим делом философии, как бы повсеместно это ни было практикой философов. И то, что все истины о Вселенной обладают друг по отношению к другу всеми различными отношениями, которые могут подразумеваться под «единством», может быть законно утверждено только тогда, когда мы тщательно различили эти различные отношения и обнаружили, что это за истины. В частности, мы не можем иметь права утверждать, что этические истины «объединены» каким-либо особым образом, иначе как в силу исследования, проведенного методом, которому я стремился следовать и который стремился проиллюстрировать. Изучение этики, несомненно, было бы гораздо проще, а ее результаты — гораздо более «систематичными», если бы, например, боль была злом точно такой же величины, как удовольствие является благом; но у нас нет никаких оснований предполагать, что Вселенная такова, что этические истины должны демонстрировать этот вид симметрии: никакой аргумент против моего вывода, что удовольствие и боль не соответствуют друг другу таким образом, не может иметь никакого веса вообще, при отсутствии тщательного изучения примеров, которые привели меня к его формированию. Тем не менее, я доволен тем, что результаты этой главы должны быть приняты скорее как иллюстрирующие метод, который должен быть преследуем при ответе на фундаментальный вопрос этики, и принципы, которые должны соблюдаться, чем как дающие правильный ответ на этот вопрос. Что вещи, внутренне хорошие или плохие, многочисленны и разнообразны; что большинство из них являются «органическими единствами» в том специфическом и определенном смысле, к которому я ограничил этот термин; и что наше единственное средство решения об их внутренней ценности и ее степени — это тщательное различение того, что именно представляет собой вещь, о которой мы задаем вопрос, а затем наблюдение, имеет ли она или не имеет уникальный предикат «хороший» в любой из его различных степеней: это те выводы, на истинности которых я желаю настаивать. Точно так же в моей последней главе, касательно вопроса «Что мы должны делать?», я стремился скорее показать точно, в чем заключается смысл вопроса и с какими трудностями, следовательно, необходимо столкнуться при ответе на него, чем доказать, что какие-либо конкретные ответы являются истинными. И то, что эти два вопроса, имеющие именно ту природу, которую я им приписал, являются вопросами, целью этики является ответ на которые, может рассматриваться как главный результат предыдущих глав. Это вопросы, на которые этические философы всегда были главным образом озабочены ответить, хотя они и не осознавали, в чем состоял их вопрос — какой предикат они утверждали, что он присущ вещам. Практика спрашивать, какие вещи являются добродетелями или обязанностями, не различая, что означают эти термины; практика спрашивать, что должно быть здесь и сейчас, не различая, как средство или как цель — ради нее самой или ради ее результатов; поиск одного единственного критерия правильного или неправильного, без признания того, что для того, чтобы обнаружить критерий, мы должны сначала знать, какие вещи являются правильными или неправильными; и пренебрежение принципом «органических единств» — эти источники ошибки до сих пор были почти повсеместно распространены в этике. Сознательное стремление избежать их всех и применить ко всем обычным объектам этического суждения эти два вопроса и только эти: Обладает ли это внутренней ценностью? и Является ли это средством к наилучшему возможному? — эта попытка, насколько я знаю, является совершенно новой; и ее результаты, при сравнении с теми, которые привычны для моральных философов, безусловно, достаточно удивительны: что Здравому смыслу они не покажутся столь странными, я осмеливаюсь надеяться и верить. Я думаю, весьма желательно, чтобы труд, обычно посвящаемый ответам на такие вопросы, как являются ли определенные «цели» более или менее «всеобъемлющими» или более или менее «согласующимися» друг с другом, — вопросы, которые, даже если бы им был придан точный смысл, совершенно не имеют отношения к доказательству какого-либо этического вывода, — был перенаправлен на отдельное исследование этих двух ясных проблем.

135. Главной целью этой главы было грубо определить класс вещей, среди которых мы можем ожидать найти либо большие внутренние блага, либо большие внутренние зла; и, в частности, указать на то, что существует огромное разнообразие таких вещей и что простейшие из них являются, за одним исключением, высокосложными целостностями, состоящими из частей, которые имеют мало или не имеют никакой ценности сами по себе. Все они включают сознание объекта, который сам по себе обычно высокосложен, и почти все включают также эмоциональное отношение к этому объекту; но, хотя они, таким образом, имеют определенные общие характеристики, огромное разнообразие качеств, в отношении которых они отличаются друг от друга, одинаково существенно для их ценности: ни родовой характер всех, ни специфический характер каждой не является ни очень хорошим, ни очень злым сам по себе; они обязаны своей ценностью или неценностью в каждом случае присутствию обоих. Мое обсуждение распадается на три основных раздела, рассматривающих соответственно (1) неразбавленные блага, (2) зла и (3) смешанные блага. (1) Неразбавленные блага, можно сказать, все состоят в любви к прекрасным вещам или к хорошим людям: но количество различных благ этого рода столь же велико, как и количество прекрасных объектов, и они также отличаются друг от друга различными эмоциями, соответствующими различным объектам. Эти блага, несомненно, хороши, даже когда любимые вещи или люди воображаемы; но было подчеркнуто, что там, где вещь или человек реальны и считается, что это так, эти два факта вместе, при сочетании с простой любовью к рассматриваемым качествам, составляют целое, которое значительно лучше, чем эта простая любовь, имея дополнительную ценность, совершенно отличную от той, которая принадлежит существованию объекта, где этот объект является хорошим человеком. Наконец, было указано, что любовь к ментальным качествам сама по себе не кажется столь большим благом, как любовь к ментальным и материальным качествам вместе; и что, в любом случае, огромное количество лучших вещей являются или включают в себя любовь к материальным качествам (113-123). (2) Большие зла, можно сказать, состоят либо (а) в любви к тому, что зло или безобразно, либо (b) в ненависти к тому, что хорошо или прекрасно, либо (c) в сознании боли. Таким образом, сознание боли, если оно является большим злом, является единственным исключением из правила, что все большие блага и большие зла включают как познание, так и эмоцию, направленную на свой объект (124-128). (3) Смешанные блага — это те, которые включают некоторый элемент, который является злым или безобразным. Можно сказать, что они состоят либо в ненависти к тому, что безобразно, или к злам классов (а) и (b), либо в сострадании к боли. Но там, где они включают зло, которое действительно существует, его неценность, по-видимому, всегда достаточно велика, чтобы перевесить положительную ценность, которой они обладают (129-133).

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ.

Aesthetic

enjoyments 189-202, 203

суждение 215

темперамент 216

Эстетика 200

Affection

красота 204-5

misdirected 195, 198

взаимная 198

value of 188-9, 203-5

Altruism 96-7, 167

Analytic judgments 7, 29, 33-4, 35, 220-1

Appreciation 189-90, 200, 204-5, 221

Одобрение 131

Одобрять 60

Одобрение 171

Appropriate, inappropriate 192, 199, 204-5, 209, 211, 220

определено 190

Aristotle 4

определение добродетели 171

оценка добродетелей 176-7

оценка знания 199

Art

ценность 188

representative, value of 193, 195, 196, 200

Автономия 127

Bad 5, 27, 28, 95, 140, 143, 157, 178, 181, 188, 209, 210, 213, 214, 216, 218

‘Based on’ 38, 49, 54, 114, 115, 118, 120, 122, 144

Beauty

телесная 203-4

отсутствие критерия 202

definition of 201-2, 208

ментальная 203-5

«видение» 190-1

value of 28, 81-2, 83-5, 86, 94, 188-9, 201-2, 209, 211, 224

Бытие, отл. от существования 110-11

Belief, value of 193-200, 208, 210-11, 212, 219, 224-5

Благожелательность, «принцип Рациональной» Сиджвика 102-3

Bentham 145

натуралистическая ошибка 17-19

количество удовольствия 77-8

Bradley, F. H.

удовольствие и желание 70

теория суждения 125

Butler, Bishop 86, 206

Казуистика 4-5

Causal judgments

relation to Ethics 21-7, 36, 146-8, 149, 180

Causal relations 31-3, 34-6

Целомудрие 158

Классический стиль 215-16

Christ

о ценности мотивов 178

о любви 179

Christian Ethics 178

о «внешней» правильности 177

о «внутренней» правильности 178-9

о ценности мотивов 177-9

о ценности добродетели 174

Клиффорд, У. К. 40

Cognition

зла 217-19

отл. от знания 194

relation to will and feeling 129-30, 133, 135-6, 141

value of 85, 189-92, 194, 199, 208, 212, 224, 225

Commands, confused with moral laws 128-9, 141

Common sense 224

on value of pleasure 86, 91-2, 94-5

об обязанностях 156-9

Compassion 217, 219, 220, 225

Conduct, relation of to Ethics 2-3, 146, 180

Conscience

определено 178

not infallible 149, 180

Conscientiousness 218

определено 179

полезность 180

Contempt 211, 217

Телесная красота 203-4

Мужество 217

Преступления 161

Criterion

красоты 202

evolution as 46, 50, 55-6

доброты 137-8

pleasure as 91-2, 94-5, 108

правильного и неправильного 223

воля как 137-8

истины 133

Cruelty 209-11, 218

Дарвин 47

Definition, nature of 6-9, 18-20

Desirable, meaning of 65-7, 73

Desire, cause and object of 68-70, 73-4

Duty

= cause of or means to good 24-5, 105, 146-8, 167, 180, 223

fuller definitions of 148, 161, 180-1, 222

incapable of being known 149-50, 181

главным образом отрицательная 218

объект психологической интуиции 148

relations to expediency 167-70, 181

interest 170-1, 181

возможность 150-2

правильность 148

utility 146-7, 167-70

добродетель 172

will 160, 161

not self-evident 148, 181

самоотносящаяся 168

Эгоистический гедонизм 18

Egoism, as doctrine of end 18, 96-105, 109

contradiction of 99, 101-5, 109

отношение к гедонизму 97-8

отношение к натуралистическому гедонизму 104-5

Sidgwick’s ‘Rational’ 98-9, 102-4

Egoism, as doctrine of means 96-7, 105, 167

Emotion

эстетический 190

value of 189-92, 199, 203, 204-5, 208, 209, 211, 212, 217, 224, 225

Empirical 39, 111, 123

Empiricism 103, 124-5, 130

Цель = следствие 32

End = good in itself 18, 24, 64-6, 72, 73, 79-81, 83, 85, 94-5, 184, 216

dist. from ‘good as means’ 24, 72, 74, 79-81, 89, 90, 94-5, 106-7, 173-4, 178, 216, 223

‘ultimate’ 51, 83, 85, 96-7, 99-102, 183, 189

‘never justifies means’ 147, 163

End = object of desire 68, 70, 71, 72

Enjoyment 77, 96, 188, 208

aesthetic 188-9, 203

of evil and ugly 208-11, 218

сексуальное 95

Зависть 211

Epistemology 133, 140-1

Ethics

Evolutionistic 46, 50, 54, 58

Metaphysical 39, 58, 113-15

Naturalistic 39-41, 58, 59

Practical 115-18, 140, 146, 149, 151, 154, 180, 222

province of 1-6, 21, 24, 26-7, 36, 37, 77, 115, 118, 142-6, 184, 222-4

Эвдемонист 175

Evil 153, 156, 158, 160, 186, 193, 205, 207-14, 224, 225

mixed 208, 209, 211

positive value of 216-22, 225

Evolution 46-8, 54-8

Evolutionistic 46, 50, 52, 54, 58

Existence

отл. от бытия 110-12

суждения о 123-5

relation to value 115-18, 118-22, 125-6, 194, 196, 197-9, 206, 210, 216, 219, 220, 221, 225

Expediency 167-70, 181

Feeling

supposed analogy to cognition 129-31, 141

supposed bearing on Ethics 129-31, 141

Вымысел 121-2

Freedom, value of 86, 186

Свобода (воли) 127

God 82, 102-4

love of 113, 194, 195-6, 200

Good

indefinable 6-16, 41, 79, 110-11, 142-4

= means to good 21, 24

the Absolute 183, 184, 186

the Human 183, 184, 186

mixed and unmixed 208, 209, 214, 215, 217, 219-20, 224

my own 97-9, 101, 170

«частная» 99

the 8-9, 18

«Универсальная» 99-102

Will 174-5, 179 n. 2, 180

Грин, Т. Х. 139

Гюйо, М. 46

Habit 171, 175-6, 177

Hatred 211, 214

of beautiful and good 211, 217, 225

of evil and ugly 178, 217, 218, 220, 221, 225

Health 42-3, 65, 157, 167

Heaven 115, 174, 183, 185, 195

на Земле 186

Hedonism 39, 52, 59-63, 90-1, 96, 108-9, 174

Эгоистический 18

Ethical 70, 144

Intuitionistic 59, 74-6, 144

Naturalistic 46, 50, 53, 54, 68, 104, 105

Psychological 18, 68, 69, 70, 73

Универсалистический 103

Hegel 30, 34, 110

Гетерономный 127

Higher 48-9, 78

Гоббс 97

Честность 175-6

Hypothetical laws 22, 155

Ideal

три значения 183-4

the 183, 185, 205-7, 220-1

Idealistic 130, 205

Imagination, value of 193, 194, 196, 197, 210, 219, 220, 221, 224

Императив 128

Industry 157, 167

Намерение 179 прим. 1

Interest 102

meaning of 97-8, 106, 170-1

dist. from ‘duty’ 170-1, 181

Intrinsic

evil 207, 213, 218, 224

value 17, 21, 25-30, 36, 147, 173-7, 187, 189, 207, 214-16, 222-4

Intuition

= proposition incapable of proof 59, 77, 108

in psychological sense 75, 79, 85, 92, 108, 144, 148-9, 173

Intuitionism

in Sidgwick’s sense 59, 76, 144

in proper sense 106, 148

Judgment

ошибка 192-3

two types of ethical 21, 23-7, 115, 146, 148, 222, 224

Справедливость 178

Justify 97, 101, 147, 163

Kant 110, 129

«Коперниканская революция» 133

value of Good Will 174-5, 179 n. 2, 180

ценность Счастья 174-5

теория суждения 125

«Царство целей» 113

«практическая любовь» 179

связь «доброты» с «волей» 126-8

Knowledge

involves truth of object 132, 134

включает веру 194

value of 82, 86, 194, 195, 196, 197, 199, 211, 221

Похотливость 209-10

Law

этическая 155

hypothetical 22, 155

legal 126, 128

moral 126-8, 146, 148, 160, 162, 165

natural 26, 29, 57, 126, 183, 186

scientific 22-3, 124, 155

Legal 126, 128

Лейбниц 125

Life 15, 46, 50, 52, 156

Logical

dependence 61, 110, 118, 122, 139, 143-4

ошибка 140-1

Love

Христос и Кант о 179

of beautiful and good 177-9, 199, 204, 217, 224

of evil and ugly 209, 210, 211, 217, 225

Лукиан 45

Lust 209-10, 218

Ложь 154

Mackenzie, Prof. J. S. 114, 120

Material qualities, value of 204, 205-7, 221, 225

Материя, ценность 205-7

Meaning, ‘to have no’ 31, 34-5

Means = cause or necessary condition 18, 21-3, 89, 180

dist. from ‘part of organic whole’ 27, 29-30, 32, 220

доброта как, отл. от внутренней ценности 21, 24, 26, 27, 37, 72, 74, 79-81, 89, 90, 94-5, 106-7, 115, 118, 173-4, 178, 187, 195-6, 197-8, 216, 223

‘not justified by end’ 147, 163

Mental

beauty of 203-5, 225

ценность 205-7

Милосердие 178

Metaphysical 39, 58, 110-15, 139-40

Method

обнаружения внутренней ценности 20, 36, 59-60, 64, 89, 91, 92, 93, 95, 142-5, 173, 185-6, 187-8, 195, 197-8, 206-7, 209, 223

of discovering value as means 22-3, 146, 148-54, 172-3

Mill, J. S. 145

Hedonism 63-81, 108

naturalistic fallacy 40, 66-7, 69, 72-3, 74, 104, 108

Psychological Hedonism 68, 72, 73-4

quality of pleasure 77-81, 108

Утилитаризм 104-5

Moral

одобрение 171

law 126-8, 146, 148, 160, 162, 165

обязательство 128

sentiment 168, 178, 217-19

Motive 67, 70, 177, 178-80

Murder 148, 151, 154, 156-7, 178

Natural

laws 26, 29, 57, 126, 183, 186

objects and properties 13-14, 39-41, 58, 110-11

отбор 47

Natural = normal 42-4, 58

Natural = necessary 44-5, 58

Naturalism 20, 40, 58, 144

Naturalistic

Ethics 39-41, 58, 59

ошибка 10, 13-14, 18-20, 38-9, 48, 57, 58, 61, 64, 66-7, 69, 72-3, 74, 104, 108, 114, 118, 124, 125, 139, 173, 176, 201

Hedonism 46, 50, 53, 54, 68, 104, 105

Nature 40-1, 110, 111, 112

Nature, life according to 41-2, 113

Nature, value of 188, 193, 195, 200, 206

Necessity

analytic 22, 33-4, 35, 220, 221

causal or natural 29, 31-2, 34, 186, 187

New Testament 177, 178, 179

Object

of cognition 141, 191, 192, 193, 211

желания 68-70

natural 13-14, 39-41, 58, 110-11

Objective 82, 201

Obligation

moral 103, 128, 147

Obligatory 25, 148, 170

Organic relation, unity, whole

обычное употребление 30-6

my own usage 27-31, 32-3, 36, 93, 96, 149, 184, 187, 189, 190, 202, 206, 208, 212, 215, 220, 223

Ought

to aim at 24-6, 100

to do 26, 105, 115, 116, 117, 127, 128, 140, 146, 148, 173, 180, 223

to be or exist 17, 115, 118, 127, 128, 148, 173, 180, 223

Pain 64, 65, 210, 212-4, 217, 222-3, 225

Частное 3-4

Perception 111, 112, 134, 136

Pessimism 51, 53, 156

Plato

об эгоизме 98

о благах 178

о гедонизме 88

о ценности Знания 199

об универсальных истинах 111

Pleasure 12-13, 16

consciousness of 87-91, 109, 212

as criterion 91-2, 108

and desire 68-71, 73-4

и «удовольствия» 79

«качество» 77-81

ценность 39, 46, 50-4, 59-66, 71-2, 74-5, 79-81, 83, 85-96, 144, 146, 171, 173, 174, 188, 205, 212-14, 222-3

Pity 217, 221

Позитивная наука 39

Возможное действие 150-1

Practical 216, 221

Ethics 115-18, 140, 146, 149, 151, 154, 180, 222

Философия 2

Practice 2, 20

Похвала 171

Preference 77-9, 131

Обещания 157

Собственность, уважение 157

Суждения, типы 123-6

Prove 11, 65, 66, 74, 75-7, 99, 112, 137, 141, 143, 145, 169, 181

Prudence 168

«Максима» 102-4

Psychological 11, 130, 140, 148

Hedonism 18, 68, 69, 70, 73

Punishment 164

retributive or vindictive 214, 215, 216, 221

Разум 143-4

Репрезентативное искусство 193

Награда 174

Right 18, 24-5, 105, 146, 180, 216, 218, 223

отл. от «долга» 148

отношение к целесообразности 167

внешне 176-7

внутренне 179 прим. 1

Романтический стиль 215-16

Руссо 42

Sanctions 159, 164

Вторичные качества 206

Self-evidence 143, 144, 148, 181

Self-realisation 113, 114, 120, 188

Самопожертвование 170

Ощущение 134

Сенсуалист 130

Sidgwick, Henry 145

value of beauty 81-4, 85-7

о Бентаме 17-19

рациональность эгоизма 99-103

«хорошее» неанализируемо 17

Hedonism 59, 63, 64, 81-7, 91-6, 108-9

‘method’ of Intuitionism 59, 92-4

value of knowledge 82, 86

пренебрегает принципом органических целых 93

pleasure as criterion 91-2, 94-5

quality of pleasure 77, 81

ценность бессознательного 81-4

Грехи 161

Spencer, Herbert 46, 48-58

Spinoza 110, 113

Духовное, ценность 205-6

Summum Bonum 183, 205

Stoics 41, 110

Synthetic 7, 58, 143

Taste, error of 192-3, 211

Тейлор, А. Э. 60

Temperance 157, 168

Теодицеи 220

Tragedy 219, 221

Truth

relation to existence 111, 124-5

cognition 130, 132-4, 136, 141, 196

knowledge 134, 194

types of 111-12, 124-5

value of 85-6, 193-200, 208, 210, 211, 212

Тиндаль 40

Ugly 208, 209-11, 214, 216-19, 221

Ultimate end 51, 83, 85, 96-7, 99-102, 183, 189

Unity 222

органическое, см. «Органическое»

Universal

Благо 99-102

truths 21-3, 27, 57, 111, 126, 154-5, 181

Универсалистический гедонизм 103

Useful 106, 146, 167

Utilitarianism 63, 96, 99, 104-7, 109

Utopias 183, 186

Value

intrinsic 17, 21, 25-30, 36, 147, 173-7, 187, 189, 207, 214-16, 222-4

as means 21, 174, 195-6

negative 215, 216

Vice 171, 209, 211

Virtue

definition of 171-3, 181, 223

три вида 175

смешанное 221

отношение к «долгу» 172

value of 83, 85, 86, 87, 173-80, 181-2, 217-19, 221-2

Volition

supposed coordination with cognition 129-30, 133, 135-6, 141

supposed bearing on Ethics 130, 136, 141

Whole

good as a 208, 214-16, 219, 221

good on the 214-16, 219, 220, 221

органическое, см. «Органическое»

Порочность 220

Will

как критерий ценности 137-8

relation to duty 160, 161, 180

the Good 174-5, 179 n. 2, 180

supposed analogy to cognition 129-30, 135-6

supposed bearing on Ethics 126-7, 128-31, 135-9, 141

Wrong 180, 218, 223

ОТПЕЧАТАНО В АНГЛИИ ДЖ. Б. ПИСОМ, МАГИСТРОМ ИСКУССТВ В КЕМБРИДЖСКОМ УНИВЕРСИТЕТСКОМ ИЗДАТЕЛЬСТВЕ

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] «Происхождение познания добра и зла». Франц Брентано. Перевод на английский Сесила Хейга. Constable, 1902. — Я написал рецензию на эту книгу, которая, надеюсь, появится в «Международном журнале этики» за октябрь 1903 года. Я могу отослать к этой рецензии за более полным изложением моих причин несогласия с Брентано.

[2] «Методы этики», кн. I, гл. iii, § 1 (6-е издание).

[3] «Методы этики», кн. I, гл. iv, § 1.

[4] Ἔρωτες, 436-7.

[5] См. «Очерк морали без обязательства и санкции», М. Гюйо. 4-е издание. Париж: Ф. Алькан, 1896.

[6] «Данные этики», гл. II, § 7, в конце.

[7] Курсив мой.

[8] «Проблема поведения» А. Э. Тейлора, стр. 120.

[9] Мои ссылки относятся к 13-му изданию, 1897 г.

[10] Мой курсив.

[11] 481 C-487 B.

[12] «Этические исследования», стр. 232.

[13] стр. 53.

[14] стр. 55.

[15] стр. 56-7.

[16] стр. 58.

[17] стр. 12.

[18] § 48 выше.

[19] стр. 27-30, 36.

[20] Курсив мой.

[21] Проф. Дж. С. Маккензи, «Руководство по этике», 4-е изд., стр. 431. Курсив мой.

[22] «Пролегомены к этике», стр. 178.

[23] Это значение термина должно быть тщательно отделено от того, в котором намерение агента может быть названо «правильным», если только результаты, которые он намеревался достичь, были бы наилучшими возможными.

[24] Кант, насколько я знаю, никогда прямо не заявляет об этом взгляде, но он подразумевается, например, в его аргументе против гетерономии.

Примечание транскриптора

Очевидные опечатки принтера были исправлены без уведомления.

Оригинальное написание было сохранено, но варианты написания были приведены к единообразию, когда было обнаружено преобладающее использование.

Пустые страницы были пропущены.

Сноски были перенумерованы и перенесены в конец книги.

 Principia Ethica, by George Edward Moore—A Project Gutenberg eBook