Примечание корректора

В этом тексте были исправлены очевидные опечатки. Полный список см. в конце этого документа.

ПРОГРЕСС И ИСТОРИЯ

ЭССЕ, СОСТАВЛЕННЫЕ И ПОДГОТОВЛЕННЫЕ К ПЕЧАТИ

Ф. С. МАРВИНОМ

Ф. С. МАРВИН

бывший старший научный сотрудник колледжа Сент-Джон, Оксфорд, автор книги «Живое прошлое», редактор книги «Единство западной цивилизации»

«Tanta patet rerum series et omne futurum Nititur in lucem». Лукан.

ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ

ХАМФРИ МИЛФОРД ИЗДАТЕЛЬСТВО ОКСФОРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ЛОНДОН ЭДИНБУРГ ГЛАЗГО НЬЮ-ЙОРК ТОРОНТО МЕЛЬБУРН КЕЙПТАУН БОМБЕЙ

1919

ОТПЕЧАТАНО В АНГЛИИ В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ ОКСФОРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Этот том является продолжением книги «Единство западной цивилизации», опубликованной в прошлом году, и возник таким же образом — из курса лекций, прочитанных в Вудбрукском поселении, Бирмингем.

В предыдущей книге была предпринята попытка описать некоторые из постоянных объединяющих факторов, которые удерживают нашу Западную цивилизацию вместе, несмотря на такие катастрофические разделения, как нынешняя война. Эта книга пытается показать эти силы в развитии. Предыдущая книга была направлена скорее на статическое, а нынешняя — на динамическое видение той же проблемы. Обе они проникнуты историческим духом.

Есть надежда, что эти курсы могут послужить введением в серию родственных исследований, предложение и масштаб которых, очевидно, бесконечны, ибо под общей концепцией «Прогресс в единстве» можно объединить все великие человеческие темы. Была предложена одна тема для скорейшего рассмотрения, которая представляет особый интерес в настоящее время, а именно: «Недавний прогресс в европейской мысли». Война сблизила нас больше, чем прежде, с другими народами Европы, которые с неизбежными различиями следуют по тем же основным линиям эволюции. Указать на них в общих чертах, с акцентом на фактор улучшения, — такова цель настоящего тома.

Ф. С. М.

CONTENTS

|  | page
I. | THE IDEA OF PROGRESS | 7
| By F. S. Marvin.
II. | PROGRESS IN PREHISTORIC TIMES | 27
| By R. R. Marett, Reader in Social Anthropology, Oxford.
III. | PROGRESS AND HELLENISM | 48
| By F. Melian Stawell, late Lecturer at Newnham College, Cambridge.
IV. | PROGRESS IN THE MIDDLE AGES | 72
| By the Rev. A. J. Carlyle, Tutor and Lecturer at University College, Oxford.
V. | PROGRESS IN RELIGION | 96
| By Baron Friedrich von Hügel.
VI. | MORAL PROGRESS | 134
| By L. P. Jacks, Principal of Manchester New College, Oxford.
VII. | GOVERNMENT | 151
| By A. E. Zimmern, late Fellow of New College, Oxford.
VIII. | INDUSTRY | 189
| By A. E. Zimmern.
IX. | ART | 224
| By A. Clutton Brock.
X. | SCIENCE | 248
| By F. S. Marvin.
XI. | PHILOSOPHY | 273
| By J. A. Smith, Waynflete Professor of Mental and Moral Philosophy, Oxford.
XII. | PROGRESS AS AN IDEAL OF ACTION | 295
| By J. A. Smith.

I

ИДЕЯ ПРОГРЕССА

Ф. С. Марвин

Редактор этих эссе осенью прошлого года был занят сопоставлением мнений, которые разные люди связывают со словом «прогресс». Однажды в воскресенье после обеда он случайно прогуливался с двумя друзьями в Оксфорде: один был профессором философии, другая — дамой. Профессор философии заявил, что для него человеческий прогресс всегда должен означать прежде всего рост знаний; редактор настаивал на росте могущества как его наиболее характерной черте, но дама тут же добавила, что для нее прогресс всегда означал и может означать только рост нашего понимания человечности других людей.

Первые две мысли, гармонизированные и направляемые третьей, можно считать охватывающими всю область, а этот том — лишь комментарием к ним. Нам предстоит рассмотреть, когда и как эта идея прогресса, как нечто общее, затрагивающее человечество в целом, впервые появилась в мире, насколько она была реализована в истории и насколько она дает нам какое-либо руководство и надежду на будущее. Посреди катастрофы, которая на первый взгляд кажется смертельным ударом по этому идеалу, такое исследование представляет особый интерес и может иметь некоторую непреходящую ценность.

Слова — это мысль веков, кристаллизованная или, скорее, воплощенная с постоянно растущей душой. Слово «прогресс», как и слово «человечество», является одним из самых значимых. Это латинское слово, которое не использовалось в своем нынешнем абстрактном смысле до тех пор, пока римляне не объединили средиземноморский мир. Оно содержит греческую мысль, суммированную и примененную римскими умами. Многие из ранних греческих мыслителей, Ксенофан и Эмпедокл, а также Платон и Аристотель, думали и говорили о неуклонном процессе в вещах, включая самого человека, от низших форм к высшим; но первым писателем, который изложил это понятие с достаточной широтой взглядов и достаточно точным и конкретным наблюдением, чтобы представить предварительный набросок, был великий римский поэт, который приписывал все лучшее, что было в нем, грекам, и все же дал нам в высшей степени оригинальную картину восходящей тенденции мира и человеческого общества в нем. Он также, насколько можно обнаружить, был первым, кто использовал слово «прогресс» в смысле нашего исследования. Отрывок у Лукреция в конце его пятой книги «О природе вещей» настолько верен и блестящ и предвосхищает так много моментов в более поздней мысли, что его стоит процитировать довольно подробно, а тесная связь поэта с Цицероном, типичным греко-римским мыслителем, придает его идеям больший вес как историческому документу.

Он начинает с описания борьбы за существование, в которой менее приспособленные существа вымирали — те, у кого не было ни силы защитить себя, ни средств приспособиться к целям человека. На этой стадии, однако, человек был более выносливым существом, чем стал впоследствии. Он жил, как полевой зверь, и не знал ни земледелия, ни огня, ни одежды, ни домов. У него не было ни законов, ни правительства, ни брака, и хотя он не боялся темноты, он боялся реальной опасности со стороны более свирепых зверей. Люди часто умирали жалкой смертью, но не тысячами в один день, как они делают это сейчас в результате битв или кораблекрушений.

Следующая стадия видит хижины, шкуры и огонь, которые смягчили их тела, а также брак и семейные узы, которые смягчили их нравы. И племена начали заключать договоры о союзе с другими племенами.

Речь возникла из потребности, которую чувствуют все существа, упражнять свои природные силы, точно так же, как теленок будет бодаться, прежде чем у него прорежутся рога. Люди начали применять разные звуки для обозначения разных вещей, точно так же, как это делают грубые звери, чтобы выразить разные страсти, что каждый должен был заметить в случаях с собаками, лошадьми и птицами. Ни один человек не задался целью изобрести речь.

Огню впервые научились от молнии и трения деревьев, а приготовлению пищи — от размягчения и созревания вещей под воздействием солнца.

Затем гениальные люди изобрели улучшенные методы жизни, строительство городов и частную собственность на земли и скот. Но золото дало власть богатым и разрушило чувство удовлетворенности простым счастьем. Так должно быть всегда, когда люди позволяют себе стать рабами вещей, которые должны быть их зависимыми инструментами.

Они начали верить в богов и поклоняться им, потому что видели во снах образы сверхчеловеческой силы и красоты и считали их бессмертными; и, замечая смену времен года и все чудеса небес, они поместили туда своих богов и боялись их, когда те говорили в громе.

Металлы были открыты благодаря горению лесов, которое заставило руды плавиться. Медь и латунь появились первыми и ценились выше золота и серебра. А затем металлы заняли место рук, ногтей, зубов и дубинок, которые были самыми первыми оружием и инструментами людей. Ткачество последовало за открытием использования железа.

Севу, посадке и прививке научились у самой природы, и постепенно обработка почвы продвигалась все дальше и дальше вверх по холмам.

Люди научились петь у птиц, а дуть в дудочки — от свиста зефира в тростнике: и эти простые мелодии доставляли столько же деревенского веселья, сколько наши более сложные мелодии сейчас.

Затем, в итоговом отрывке в конце, Лукреций перечисляет все главные открытия, которые люди сделали в ходе векового процесса — корабли, сельское хозяйство, обнесенные стенами города, законы, дороги, одежда, песни, картины, статуи и все удовольствия жизни — и добавляет: «этим вещам практика и опыт неустанного ума учили человечество постепенно, по мере того как они прогрессировали от точки к точке».

Это первое определение и использование слова в литературе. Если мы примем его как типичное представление греко-римского взгляда, увиденное человеком исключительного гения и проницательности на пике периода, есть два или три момента, которые должны привлечь наше внимание. Лукреций думает главным образом о прогрессе в искусствах, и особенно об искусствах, влияющих на счастье человека. Нет упоминания о росте знаний или любви. Как и в знаменитом параллельном отрывке в «Антигоне» Софокла, именно сила и мастерство человека больше всего впечатлили поэта, и его мастерство, особенно проявленное в искусствах. По сравнению с тем, что мы увидим как типичные высказывания более поздних времен, это внешний взгляд на предмет. Отсутствие любви как элемента прогресса влечет за собой отсутствие идеи человечности. Здесь нет концепции, как и нигде в классической мысли до стоиков, о всемирном Существе, которое внесло вклад в прогресс и должно в полной мере разделить его плоды. Еще меньше мы находим намеков на возможности бесконечного прогресса. Мораль, напротив, заключается в том, что мы должны ограничить свои желания, изгнать тревожные мысли и перейти к спокойному и разумному наслаждению благами, которые предоставило нам развивающееся мастерство. Конечно, верно, что у отдельных писателей, особенно у Платона и Аристотеля, можно найти мысли, которые в значительной степени изменили бы этот взгляд. И все же вряд ли можно сомневаться, что Лукреций здесь представляет преобладающий тон мыслящих людей своего времени. Они начали осознавать факт человеческого прогресса, но представляли его, как это было естественно при первом взгляде, главным образом с внешней стороны и, прежде всего, не имели представления о его бесконечных возможностях.

Когда мы обращаемся к типичным высказываниям следующей великой эпохи в истории, контраст поразителен. Католическое учение вобрало в себя многое из того, что было ему близко, от стоиков, от Платона и Аристотеля, но оно добавило нечто новое в мир — страстную любовь и непреодолимое желание личного морального совершенствования. Это настолько ясно видно в величайших фигурах Средневековья, таких людях, как святой Бернар и святой Франциск, и это настолько не похоже на все, что мы знаем в мире до этого, что мы вправе рассматривать это как характеристику эпохи. Некоторым из нас, действительно, это покажется наиболее важным элементом в общем понятии прогресса, который мы прослеживаем. Так это представлялось Конту. Из бесчисленных отрывков, которые можно было бы процитировать из отцов и учителей Церкви, достаточно нескольких слов Николая Кузанского. Он был богословом начала пятнадцатого века, верным вере, но стремившимся улучшить дисциплину Церкви. Для него прогресс принимал совершенно духовную форму. «Быть способным понимать все больше и больше без конца — это тип вечной мудрости... Пусть человек желает понимать лучше то, что он понимает, и любить больше то, что он любит, и весь мир не удовлетворит его».

Здесь точка зрения настолько отличается от предыдущей, что мы находим некоторые трудности в том, чтобы вписать ее в ту же схему вещей. И все же оба они являются существенными элементами западной цивилизации; оба были развиты действиями схожих сил в мире, цивилизованном и объединенном Грецией и Римом.

Католический богослов смотрит исключительно внутрь себя в поисках своей идеи прогресса, и его концепция содержит элементы реальной и постоянной значимости, которыми полны наши нынешние представления. Его глаза обращены в будущее, и его видению нет предела. И хотя созерцаемый прогресс находится внутри души отдельного верующего, он опирается на два фундаментальных принципа знания и любви, которые оба по сути своей социальны. Верующий может изолировать себя от мира, чтобы развить свою высшую природу, но знание и любовь, которые он несет с собой в свое одиночество, сами по себе являются плодами того общения с ближними, от которого исключительный религиозный идеал временно его отрезает.

И мы не должны забывать, что католическое учение и дисциплина, хотя и нацеленные на это совершенствование индивида, а не расы, были воплощены в организации, которая продвинула дальше, чем Римская империя, идею единой цивилизации и предоставила многим мыслителям, Боссюэ, как и Данте, первый набросок прогресса человечества.

Но ясно, что эта конструкция была лишь временной, как со стороны личной веры и практики, так и со стороны церковной организации; временной, то есть, если мы ищем реального единства в сознании человечества. Ибо нам нужна доктрина, схема знания, в которую могло бы найти свое место все, что мы открываем о мире и нашей собственной природе; нам нужны принципы действия, которые направят нас в достижении состояния общества, более соответствующего нашему знанию о возможностях мира и человеческой природы, более глубоко вдохновленного человеческой любовью, любовью человека к человеку как к существу, проживающему свой отрезок жизни здесь и сейчас, в условиях, требующих концентрации мастерства и усилий для реализации наилучшего. Разрушение старого католического синтеза, узкого, но замечательного в своих пределах, произошло в то, что мы называем Возрождением и Реформацией; связывание нового — задача нашего и многих последующих поколений. Пусть не думают, что такое изменение влечет за собой уничтожение какого-либо жизненно важного элемента в уже достигнутой идее прогресса; если он истинен и жизненно важен, каждый элемент должен выжить. Но это действительно предполагает принятие того факта, что прогресс, или человечество, или эволюция божественного внутри нас — как бы мы ни предпочитали это формулировать — есть нечто большее, чем любая организация или любой набор тщательно гармонизированных доктрин. Истина и орган, в котором мы ее храним, должны расти вместе с человеческими умами, которые коллективно ее производят. Новое единство само по себе является прогрессом.

Это должно придать нам уверенности перед лицом такой перспективы, если мы заметим, что при каждом отходе от первого появления идеи прогресса в мире использование человеком этого слова несло в себе больше смысла и, хотя иногда более спокойное по тону, как в недавние времена, лучше обосновано фактами жизни и истории. Такое продвижение в наших концепциях произошло после Возрождения. В начале семнадцатого века, когда искусство и наука древнего мира были восстановлены, слово и идея прогресса начали новый курс с беспримерной энергией. Линии были ближе к дохристианскому, чем к католическому миру, но называть их языческими было бы совсем неверно. Когда Бэкон и Декарт начинают звучать в современном ключе прогресса, они думают прежде всего о прогрессе в искусствах и науках, но в их идеале есть духовная и человеческая сторона, которая не могла быть по-настоящему сопоставлена с классической мыслью. Теперь призывается Дух Человека, и это не в смысле элиты, строителей Греческого государства или правителей Римской империи, а человечества в целом. Это христианское, или, возможно, нам следует сказать, стоически-христианское. Так, Декарт говорит нам, что он рассчитывает на науку, чтобы в конечном итоге предоставить нам искусство, которое сделает нас «хозяевами и обладателями природы... и это не только ради удовольствия легко наслаждаться благами мира, но главным образом для сохранения и улучшения человеческого здоровья, которое является одновременно фундаментом всех других благ и средством укрепления самого духа» («Рассуждение о методе»). Знаменательно, что два слова «Прогресс» и «Человечество» входят в употребление в своем современном смысле бок о бок. Последнее является основой и идеалом первого.

Но новое, что пришло в мир в этот момент и дает свежий импульс и содержание идее прогресса, — это развитие науки. Греки основали ее, и, как мы увидим в следующей главе, именно восстановление греческой нити дало современникам их ключ. Но никто до шестнадцатого века, до чудес, открытых телескопом Галилея и связанных синтетическим гением Ньютона, не мог бы представить себе видения человеческого возрождения с помощью науки, которые освещают пионеров семнадцатого века и являются евангелием восемнадцатого.

Мы обращаемся к восемнадцатому веку, и прежде всего к школе мыслителей, называемых «философами» во Франции, за самым полным и восторженным изложением прогресса как евангелия. Это, конечно, европейское, как и все величайшие достижения мысли; и немецкие мыслители, так же как и английские, стоят вместе с французами в авангарде. Кант и Гердер, с разных точек зрения, продумали это, возможно, более тщательно, чем кто-либо другой в то время; но французы верили в это как нация и были готовы поставить свои жизни и души на эту веру. Так, Тюрго перед Революцией заявил, что «общая масса человеческого рода марширует постоянно, хотя иногда медленно, к все возрастающему совершенству». А Кондорсе, в разгар Революции, будучи сам под ее запретом, нарисовал картину «человеческого рода, освобожденного от своих цепей и марширующего твердым шагом по дороге истины, добродетели и счастья».

Вот евангелие в его чистейшей и простейшей форме, и когда мы склонны думать, что преступления и частичный провал Революции дискредитируют ее принципы, полезно помнить, что человек, который верил в них наиболее систематически, излагал свою веру с полным спокойствием и уверенностью, лежа под приговором смерти от революционного трибунала.

Если этот энтузиазм — безумие, мы все могли бы пожелать быть им одержимыми. Истинная линия критики иная. Во время Революции, как и прежде во время Возрождения, лидеры нового движения не могли увидеть весь свой долг перед прошлым. Подобно Возрождению, они идеализировали определенные черты классической древности, но они еще не обрели понятия исторической преемственности; прежде всего, они не осознали ценности религиозного развития Средневековья. Это было оставлено девятнадцатому веку и нам, его преемникам, чтобы попытаться выполнить высшую задачу — видеть вещи устойчиво и видеть их целиком.

Ибо, несмотря на капитальный вклад Возрождения в прогресс и идею прогресса, особенно его научными конструкциями, нельзя отрицать, что тогда курсу западной цивилизации был придан уклон, от которого она страдает с тех пор и который теперь является нашим неотложным долгом исправить. Можно указать на два аспекта этого. Старое международное единство, которого Рим достиг, по крайней мере поверхностно, в средиземноморском мире и которое Католическая Церковь расширила и углубила, было разрушено в пользу системы суверенных и независимых государств, контролирующих религию и влияющих на образование в направлениях, рассчитанных на укрепление национальных сил и только национальных сил. Они даже верили, что, во всяком случае в торговле и коммерции, интересы этих независимых государств скорее соперничающие, чем кооперативные. Революция достаточно ясно провозгласила ноту человеческой ассоциации, но мы еще не научились настраивать все наши другие мелодии в соответствии с ней. Другой, и, возможно, еще более фундаментальной слабостью традиции Возрождения был акцент, который она делала на материальной, механической, внешней стороне прогресса. С одной стороны, духовная сторона жизни имела тенденцию отождествляться с той системой мысли и дисциплины, которая была так грубо нарушена. С другой стороны, новый прогресс в науке быстро повлек за собой соответствующий рост богатства, механических изобретений и материальных удобств. Дух человека был на время затруднен и наполовину задушен своими собственными произведениями.

Нынешняя война кажется многим из нас высшей борьбой нашей лучшей природы за то, чтобы обрести господство над этими препятствиями и свободу для своего надлежащего роста.

Теперь, если этот анализ хоть сколько-нибудь близок к истине, ясно, что наша задача на будущее — это синтез на путях социального прогресса. Знание, сила, богатство, рост мастерства, рост здоровья — у нас все это есть в растущей мере, и г-н Клаттон Брок скажет нам в своей главе в этом томе, что мы, возможно, сможем усилием воли достичь даже нового возрождения в искусстве. Но мы, безусловно, еще не обладаем этими вещами, справедливо распределенными или в гармонии ума.

Связь, таким образом, между прогрессом, как мы его теперь представляем, и единством, как в нас самих, так и в обществе в целом, становится очевидной. В каждый из предыдущих великих моментов в истории Запада развитие обеспечивалось акцентом на одной стороне нашей природы за счет остальных. Видения человечества в общем прогрессе вспыхивали у отдельных мыслителей: римского императора, католического схоласта, революционного пророка. Но достигнутое было односторонним, и необходимая коррекция была дана другим движением, еще более односторонним. Величайшая надежда сегодняшнего дня заключается в том, что во всех отраслях жизни, в правительстве, как и в философии, в науке, как и в социальных реформах, в религии и в международной политике, люди теперь стремятся с решимостью связать нити воедино.

Нет никакой необходимости в противостоянии между соперничающими силами, которые так часто приводили к конфликтам. Во всех наших спорах гармония может быть достигнута и часто достигалась применением терпения, знания и доброй воли. И добрая воля здесь подразумевает готовность подчинить частный вопрос арбитражу общего блага. Международный вопрос в наши дни обсуждался настолько полно, что было бы излишним обсуждать его здесь. Мораль очевидна, и многочисленные случаи по всему миру иллюстрируют истину, что хорошо организованные национальности не содержат в себе ничего, что противоречило бы идеалу международного мира. И еще более настойчивое и универсальное противостояние капитала и труда на самом деле не менее поддается примирению, потому что в этом случае также два фактора в проблеме одинаково необходимы для социального прогресса, и мы не будем вдаваться в различные практические решения — кооперация, долевое участие, частичный государственный социализм и т. д., — которые были предложены для проблемы, которую никто не считает неразрешимой. Конфликт в наших собственных душах между вещами материи и чувств и жизнью духа более тесно связан с настоящим аргументом, потому что в конечном итоге это должно быть разрешено, если не в каждом уме, то в доминирующем уме Европы, прежде чем более практические вопросы могут быть в целом урегулированы. Гармония здесь лежит в основе здравой идеи прогресса.

Когда будут достигнуты заключительные главы этого тома, будет видно, насколько полно недавние разработки как в науке, так и в философии подтверждают линию, которая здесь предложена для примирения конфликтов и установления более сильного и связного понятия того, что мы можем по праву преследовать как прогресс. Ибо как в науке, так и, еще больше, в философии внимание все более тесно концентрируется на значении самой жизни, к которой наука приближается через ее физические сопутствующие явления, а философия — с точки зрения сознания. И в то время как наука анализировала характеристики живого организма, философия находит в нашем сознании именно тот элемент общности с другими, которого требует органическая концепция прогресса. Единственный прогресс, в котором мы можем быть уверены, говорит нам философ, — это прогресс в нашем собственном сознании, которое становится постоянно более полным, более знающим и более социальным по мере того, как разворачивается время. Это, говорит он, должно длиться, даже если бури страстей и природы обрушатся на нас.

На такой твердой основе мы все с радостью построили бы свою веру. Никакое единство не может быть совершенным, кроме того, которого мы достигаем в наших собственных душах, и ни на какой прогресс нельзя полагаться, кроме того, который мы можем познать внутри и развить из нашего собственного сознания и наших собственных сил. Но мы не можем остановиться на этом. Мы обязаны искать вне нашего собственного сознания некоторое объективное соответствие тому прогрессу, которого жаждет наша собственная природа; и история предоставляет это доказательство. Именно из истории мы получаем первую идею и накапливающиеся доказательства реальности прогресса. Первый набросок Лукреция — это на самом деле его резюме социальной истории до того момента. Католический мыслитель имел более широкий охват. Он был способен увидеть, что весь ход греко-римской цивилизации был, с его точки зрения, подготовкой к Церкви, которая заботилась о духовной жизни человека, пока он на земле. И на следующей стадии, той, в которой мы сейчас живем, мы видим, как все интересы жизни возвращаются в полноту человеческого прогресса, и можем проследить это полное существо, медленно, но безошибочно трудящееся к высшему состоянию, вне нас в мире, а также внутри нашего собственного сознания, которое готово расширяться, если мы дадим ему простор.

На таких линиях мы можем набросать исторический аспект прогресса, на котором основан личный; и крайне важно держать оба аспекта перед нами одновременно, потому что опора на растущую полноту индивидуальной жизни в пренебрежении к социальной эволюции, вероятно, опустошит саму эту жизнь от ее истинного содержания, оставит эгоцентричного мечтателя поглощенным созерцанием некоторого идеального совершенства внутри себя, в то время как мир вне его, из которого он в конечном итоге черпает свои представления, трудится и страдает от нехватки именно тех элементов, которые он наиболее способен предоставить.

Последующие главы этой книги, есть надежда, предоставят некоторые доказательства конкретной реальности прогресса, а также тенденции к большей связности и чистоте самого идеала. Было бы легко накопить доказательства; некоторые стороны жизни почти не затронуты вовсе. Коллективная и интеллектуальная стороны полностью рассмотрены как в этом, так и в томе «Единство западной цивилизации». Но если мы проведем наш обзор на достаточном пространстве, спускаясь особенно к нашим собственным дням, наш вывод относительно прогресса, достигнутого в физическом и моральном благополучии человечества, будет едва ли менее убедительным. Наши средние жизни длиннее и продолжают удлиняться, и они, несомненно, проходят с гораздо меньшими физическими страданиями, чем это было в целом в любой предыдущий период. Мы обязаны придать этому полный вес, как бы мы ни оплакивали справедливо отупляющий эффект монотонного и механического труда на столь большую часть населения. И даже для них возможности для свободной и улучшающейся жизни удивительно расширены. Мы стонем и раздражаемся от того, что еще предстоит сделать, из-за беспримерного размера современных промышленных популяций, с которыми нам приходится иметь дело. Но мы знаем по некоторым пунктам очень определенно, чего мы хотим, и мы теперь все убеждены вместе с Джоном Стюартом Миллем, что средство в наших собственных руках, «что все великие источники человеческих страданий в значительной степени, многие из них полностью, преодолимы человеческой заботой и усилием». Это убеждение, возможно, самый большой шаг из всех, что мы достигли. В морали некоторые уместные и необходимые вопросы подняты в гл. VI, но в общем прогрессе усомнились бы очень немногие, у кого была возможность сравнить доказательства относительно любого предыдущего состояния морали, скажем, в Средние века или в елизаветинскую эпоху — венец Возрождения в Англии — с таковым сегодняшнего дня. Капитальный прогресс в морали, который сам по себе был бы достаточен, чтобы оправдать наш тезис, — это рост сознания и обязательства «общего блага», той концепции, практической реализацией которой является Правительство, все лучше организованное. У него есть свой недостаток в распространении того, что мы чувствуем как унизительную «вульгарность», но общий баланс подавляюще на стороне добра. И во всех таких дискуссиях мы склонны придавать слишком мало веса изменению, которое принес Новый Свет, и особенно Соединенные Штаты. В вопросах личного процветания и высокого общего стандарта интеллектуальной и моральной компетентности то, что было достигнуто там, перевесило бы немало наших дефектов Старого Света, когда мы приступаем к составлению мирового баланса.

Таким образом, будет видно, что мы полностью отвергаем любую доктрину «иллюзии прогресса» как необходимой приманки для прогрессивного действия. Прогресс — это факт, а также идеал, и идеал, хотя он проистекает из объективной реальности, всегда будет опережать ее. Так обстоит дело со всеми видами деятельности человека, когда он достигает совершеннолетия. В науке у него всегда перед глазами идеал более совершенного знания, хотя он становится научным через опыт. В искусстве он всегда стремится идеализировать новые вещи, хотя сначала становится художником из чистого спонтанного удовольствия выражать то, что в нем есть. Сознательная проекция идеала в будущее, видение того, насколько далеко он нас заведет и движемся ли мы в правильном направлении, — это поздняя стадия. Что касается прогресса, величайшего общего идеала, который может повлиять на действие человека, только недавно человечество в целом было приведено к схватке с этой концепцией, также расширенной до предела. Он стоял, несколько озадаченный, несколько ослепленный перед ним, когда война, как затмение солнца, пришла внезапно и затемнила вид. Но затмение оказалось бесценным временем для изучения некоторых проблем природы солнца и самого света.

Один из самых острых критиков пророков прогресса середины викторианской эпохи, д-р Джон Грот, очень хорошо справился с распутыванием идеального элемента, который присущ каждой здравой доктрине прогресса как руководству к поведению. Он взял теорию непрерывного неизбежного прогресса в человеческих делах и показал, как это само по себе может привести к ослаблению воли, от которой, по его мнению, зависит прогресс в собственном смысле. Он взял механическую теорию утилитаризма и подверг ее аналогичному анализу. Мы не можем оценить прогресс как рост суммы счастья. Это не поддается расчету, и если мы стремимся непосредственно к нему, мы, вероятно, потеряем высшие вещи, от которых он зависит и которые могут быть сделаны объектами того прямого стремления, которое существенно для прогресса. Анализ д-ра Грота давно перешел в текущее философское преподавание, но его всегда будет стоить читать за его свежие и энергичные рассуждения и за то, как он строит свою собственную позицию, не отрицая солидных вкладов тех, кого он критикует. Полная истина в этом вопросе кажется нам включающей большую долю исторического элемента, чем д-р Грот явно допускает. Мы полностью признаем первостепенную необходимость идеала прогресса и постоянного пересмотра, очищения и укрепления его. Но в его формировании мы должны проследить больше, чем он, коллективные силы человечества, как они выражены в истории. Они дали нам идеал и понесут нас к нему силой, которая больше, чем, и в одном смысле независима от, любой индивидуальной воли. Это кардинальная истина социологии, и она очевидна, если мы рассмотрим, как в вопросах повседневного опыта мы все принуждаемы некоторой социальной силой, не являющейся нами самими, как, например, в действиях, направленных на поддержание семьи, или в национальном кризисе, таком как война. Эта общая воля, конечно, не независима от всех вовлеченных воль, но она действует более или менее как внешняя принудительная сила в случае каждого. Более того, наши «я» являются составными, а также целыми, и части нас активны в формировании общей воли, части соглашаются, а части подавляются. Таким образом, ясно, что общая тенденция к прогрессу в человеческом роде может быть хорошо установлена — как мы считаем, что она есть — и все же продолжаться путями, способными к бесконечной вариации и на очень разной скорости. Мы все, предположим, несемся вперед одним могучим и непреодолимым потоком. Мы можем объединить наши силы и мастерство и наилучшим образом использовать окружающие силы. Это работа и управление к выбранной цели. Или мы можем отдыхать на веслах и позволить потоку нести нас туда, куда он хочет. Это дрейф, и мы, безусловно, будем куда-то унесены; но мы можем быть сильно ушиблены или даже потерпеть кораблекрушение в процессе, и в любом случае мы ничего не внесли в продвижение. Некоторые немногие могут даже тратить свои силы, пытаясь работать назад против потока. Мы, кажется, достигли точки в истории, когда впервые мы действительно осознаем наше положение, и проблема теперь возможна и неотложна — отметить цель ясно и единодушно и направить наши общие усилия на ее достижение.

Если это так, работу синтеза можно считать имеющей более высокую практическую ценность на данный момент, чем анализ, который преобладал в европейской мысли последние сорок или пятьдесят лет. В ранней части девятнадцатого века великие формирующие идеи, которые набирали объем и энтузиазм в революционный период, приняли форму в полных системах религиозной и философской истины — Кант, Гегель, Спенсер, Конт. За ними последовал период критики, который не оставил ни одну из них целой, но, с другой стороны, породил массу противоречий и специализаций, весьма запутанных и даже безнадежных для общественного сознания и скрывающих более важные и глубокие соглашения, которые все это время росли внизу. Сейчас есть обильные признаки реакции в сторону единства и строительства широкого и солидного рода. Ни в каком отношении такое связывание не является более желательным, чем в этой самой идее прогресса. Должны ли мы сказать, что нет такой вещи, как всесторонний непрерывный прогресс, а только прогресс в определенных отраслях мысли и деятельности, прогресс в науке или в конкретных искусствах, социальный прогресс, физический прогресс, прогресс в народном образовании и тому подобное, но что любые две или более отрасли совпадают только случайно и по случаю, и что при работе над одной мы можем и не должны иметь мысли работать над ними всеми? Это, несомненно, преобладающий взгляд, и мы можем надеяться, что некоторые вещи, сказанные в этой книге, могут изменить его. Другая школа критических мыслителей, подходя к вопросу с точки зрения конечной цели действия, спрашивает, что есть та одна вещь, ради которой все остальные должны преследоваться как средства? Является ли рост знаний абсолютным благом или рост счастья? Или если это рост любви, то совершенно ли безразлично, что мы любим? Несколько слов об этом могут подобающе завершить эту главу.

Задача человечества, и каждого из нас, насколько он способен войти в нее, состоит в том, чтобы собрать вместе эти различные аспекты человеческого совершенства, увидеть их как части одного идеала и трудиться, чтобы приблизиться к нему. Это приближение есть прогресс, и если вы скажете «прогресс чего и к какой цели», ответ может быть только — прогресс человечества, а цель — дальнейший прогресс. Некоторые из авторов в этой книге укажут на точку, в которой, по их мнению, этот прогресс находится в контакте с бесконечным, с чем-то, не данным в истории; но, каков бы ни был наш взгляд на трансцендентальную проблему, для всех нас крайне важно осознать, что нам дано в реальном процессе времени, в конкретной истории, развитие человечества, рост от низшего к высшему состоянию бытия, который может быть наиболее совершенно реализован в индивидуальном сознании, полностью пробужденном и полностью социализированном, но также ясно прослеживается в делах человеческого рода в целом. Такова, по сути, объединяющая нить этих эссе, и когда мы переходим к обратному этой истине и применяем этот идеал, который мы показали как курс реализации, в качестве руководящего мотива в наших жизнях, еще более императивно стремиться постоянно держать целое вместе, а не рассматривать ни знание, ни силу, ни красоту, ни даже любовь как конечную и высшую вещь, к которой все другие цели — лишь средства. Цель — более совершенный человек, развитый совершенствованием всего человечества.

Такая концепция охватывает все отдельные аспекты нашей природы, каждый на своем месте, и каждый со своего угла — высший. Любовь и знание — неразделимые и фундаментальные, свобода и счастье — существенные условия здорового роста, личность, развитая с развитием большей личности, в которой мы все живем и растем. Эта большая личность на своей вершине неизмеримо выше нас и не имеет назначаемых пределов во времени или в способности знать, любить или наслаждаться. Мы не можем зафиксировать ее происхождение в какой-либо известной точке рождения планет, и охлаждение нашего солнца или всех солнц не кажется ставящим какой-либо предел в нашем воображении непрерывному развертыванию жизни, подобной нашей. Будучи таким образом практически бесконечным, идеал человеческой природы открывается нам конкретно в бесчисленных типах доброты, истины и красоты, которые мы можем знать, любить и имитировать. Всем открыто изучать черты этого идеала в записях и фигурах прошлого; большинству он открывается в некоторых собратьях, известных в жизни. Из них, человеческих духов, которые воплощают стремления, надежды, побежденные неудачи прошлого, мы можем сформировать наши лучшие «я» и построить человечество будущего.

Существует знаменитый и великолепный отрывок в «Чистилище» Данте, который католические комментаторы интерпретируют в сакраментальных терминах, но мы вполне можем применить его в более широком смысле к прогрессу человеческого духа к идеалу. Он встречается в той решающей точке, где восходящий поэт покидает круги печального покаяния, чтобы достичь высших регионов растущего света.

«И когда мы подошли туда, к первой ступени, она была из белого мрамора, так отполированного, что я мог видеть себя таким, какой я есть.

И вторая была темного цвета, грубый камень, треснувший вдоль и поперек. А третья, нагроможденная над ней, была пылающим порфиром, красным, как кровь из вены.

Над этой был ангел Божий, сидящий на пороге, яркий, как алмаз.

Вверх по трем ступеням мой учитель вел меня с доброй волей, а затем он сказал: «Проси смиренно, чтобы он отпер дверь».

Подобно этому, путь, который должен пройти человек, — это не легкий прогресс. Но он все время поднимается, и он поднимается по ступеням своего собственного прошлого. Он видит отраженным в них образ самого себя, и он видит также глубокие недостатки в своей природе и грубую поверхность своего пути сквозь время. Последняя ступень, окрашенная его собственной кровью, дает доступ к высшему жилищу, твердому и яркому и ведущему еще выше. Но она открыта только после долгого восхождения, и для человеческого духа, который работал верно, с любовью к своим товарищам и лидерам, и благоговением перед законами, которые связывают как мир, так и его.

Книги для справки

Джон Грот, «Исследование утилитарной философии».

Кант, «Принципы политики» (переведено Хасти и опубликовано Кларком) содержит его небольшие работы по Всемирной истории, Вечному миру и Принципу прогресса. См. также эссе о Гердере.

Конт, «Позитивная политика», тома I и II, passim.

СНОСКИ:

[1]

'usus et impigrae simul experientia mentis
paulatim docuit pedetemtim progredientes.'

[2] Конт, «Позитивная политика», ii 116.

[3] См. Делайл Бернс, «Мораль наций» и «Единство западной цивилизации», passim.

[4] «Чистилище», ix. 94-108.

II

ПРОГРЕСС В ДОИСТОРИЧЕСКИЕ ВРЕМЕНА

Р. Р. Маретт

Если я не могу прочитать эту лекцию лично, то это потому, что я должен присутствовать в Джерси на раскопках пещеры, когда-то занятой людьми Ледниковой эпохи. Теперь эти люди знали, как поддерживать хороший огонь в своем примитивном жилище; их мастерство в охоте обеспечивало их хорошо укомплектованной кладовой; их прекрасные сильные зубы были такими, что позволяли быстро покончить с едой; наконец, они были искусными ремесленниками и можно даже сказать художниками по кремню и зеленому камню, не только имея интеллект для экономического использования материала в их распоряжении, но также имея достаточно чувства формы, чтобы наделить свои инструменты более чем оттенком симметрии и красоты. Все это мы знаем из того, что они оставили после себя; а остальное — тишина.

А теперь давайте представим, что мы обладаем одной из тех машин времени, изобретателем которых является г-н Г. Уэллс. Транспортированные такими средствами в Европу того далекого прошлого, могли бы мы взяться побить рекорд тех пещерных людей?

Ясно, что все будет зависеть от того, сколько из нас и сколько аппаратуры цивилизации наша машина времени способна вместить. Если бы она просто высадила пару из нас, голых и, предположительно, стыдящихся, посреди суровости великого Ледникового периода, шансы, безусловно, таковы, что несчастные иммигранты должны погибнуть в течение недели. Адам едва ли смог бы разжечь огонь без помощи спичек. Ева была бы не менее сильно обеспокоена тем, чтобы сделать одежду без помощи иглы. С другой стороны, если бы машина времени была такой же вместительной, как Ноев ковчег, предприятие, несомненно, удалось бы, не представляя большей трудности, чем, скажем, основание поселения в Лабрадоре или на Юконе. Учитывая количество, специализированный труд, инструменты, оружие, книги, одомашненных животных и растения и так далее, цивилизованное сообщество сделало бы больше, чем просто удержало свои позиции с доисторическим пещерным человеком, лишенным всех таких вспомогательных средств к жизни. Действительно, довольно уверенно, что, вольно или невольно, наши колонисты вскоре вытеснили бы древний тип человека из существования.

На первый взгляд, тогда, казалось бы, что мы, по сравнению с людьми Ледниковых времен, определенно «прогрессировали». Но не так легко сказать с ходу, в чем именно состоит такой прогресс.

Счастливее ли мы? С таким же успехом можно спросить, является ли дикий волк или прирученная собака более счастливым животным. Истина, по-видимому, заключается в том, что волк и собака одинаково могут быть совершенно счастливы каждый по-своему; тогда как каждый был бы столь же совершенно несчастен, если бы был вынужден жить жизнью другого. В одном из своих самых блестящих отрывков Эндрю Лэнг, после противопоставления ментального состояния одного из наших самых далеких предков с вашим или моим, отнюдь не в нашу пользу, заключает этими словами: «И в конце концов он, вероятно, был так же счастлив, как мы; это не много значит».

Но, если не счастливее, благороднее ли мы? Если я могу осмелиться говорить как философ, я бы ответил уверенно: «Да». Все сводится к тому, что у нас есть и мы наслаждаемся большим количеством души. На интеллектуальной стороне мы видим дальше. На моральной стороне наши симпатии соответственно шире. Воображаемо, и даже в немалой степени практически, мы находимся в контакте с мириадами людей, настоящих и прошлых. Мы участвуем в мировой душе; и тем самым продвигаемся в масштабе духовной ценности и достоинства как члены человеческого рода. И все же эту общую душу человечества мы знаем в значительной степени и даже главным образом как нечто, разделенное против самого себя. Не только человеческие идеалы противоречат друг другу; но идеал в любой и всех своих формах противоречится актуальным. Так что именно недовольство человеческой мировой души главным образом ложится на того, кто разделяет ее наиболее полно. Возможность завершенного блага может мерцать в дальнем конце поиска; но сам поиск переживается как горькое стремление. Горьким, хотя он может быть, однако, он также облагораживает. Здесь, тогда, я нахожу философский, то есть окончательный и самый истинный, пробный камень человеческого прогресса, а именно, в способности к той облагораживающей форме опыта, посредством которой мы становимся сознательными соработниками и помощниками в вековом, всемирном стремлении к благу.

Но сегодня я предстаю перед вами не прежде всего как философ, а скорее как антрополог, исследователь доисторического человека. Я должен поэтому определить прогресс не философским или окончательным образом, а просто так, как может послужить строго ограниченным целям моей специальной науки. Как антрополог, я хочу рабочее определение — такое, которое заставит меня работать и будет держать меня в работе на многообещающих линиях. Я не прошу окончательной истины от моего антропологического определения. Ибо моя наука имеет дело лишь с единственным аспектом реальности; и другие аспекты реального должны быть аналогично рассмотрены по их достоинствам, прежде чем может быть представлен окончательный отчет о ней.

Теперь антропология — это просто научная история человека; и я полагаю, что могла бы существовать история человека, которая обходилась бы без идеи человеческого прогресса вовсе. Прогресс означает, в некотором смысле, изменение к лучшему. Но, строго говоря, история как таковая имеет дело с фактом; и не озабочена вопросами лучшего или худшего — одним словом, с ценностью. Следовательно, историку всегда должно быть несколько произвольно отождествлять изменение в данном направлении с выгодой или ростом ценности. Тем не менее, антрополог может сделать это, если он готов пойти на риск. Он видит, что человеческая жизнь в целом стала более сложной. Он не может быть уверен, что она продолжит становиться более сложной. Еще меньше у него есть право утверждать наверняка, что она должна становиться более сложной. Но до тех пор, пока он осознает, что тем самым он обязывает себя имплицитно к пророческой и целеполагающей интерпретации фактов, ему не нужно колебаться, чтобы назвать этот рост сложности прогрессом, насколько это касается человека. Ибо если он антрополог, он также человек, и не может позволить себе занять полностью внешний и беспристрастный взгляд на процесс, посредством которого объясняется сам рост его науки. Антропологи, хотя мы и есть, мы бежим с другими бегунами в гонке жизни и не можем быть безразличны к призу, который должен быть выигран.

Прогресс, таким образом, согласно антропологу, определяется как возрастание сложности, при этом молчаливо предполагается, что это каким-то образом подразумевает улучшение, хотя окончательное и полное обоснование такого предположения остается за философом. В то время как в большинстве случаев человек, по-видимому, преуспевал в борьбе за существование, становясь более сложным, хотя в некоторых случаях выживание обеспечивалось путем упрощения, антропология концентрирует свое внимание на первой группе случаев как на более интересных и поучительных даже с теоретической точки зрения. Пусть биология во что бы то ни стало откажется от понятия прогресса и рассматривает человека наряду с другими формами жизни как подверженного простому процессу. Но антропология, хотя в некотором смысле она является отраслью биологии, имеет право на особую точку зрения. Ибо она использует специальные методы, предполагающие использование самопознания, которое в отношении других форм жизни неизбежно отсутствует. Антропология, короче говоря, подобно милосердию, начинается дома. Поскольку мы знаем в самих себе волю к прогрессу, мы продолжаем искать свидетельства прогресса в истории человечества. И нам не нужно переставать думать о прогрессе как о чем-то, что должно быть проявлением воли, как о чем-то, что касается внутреннего человека, даже если для научных целей мы беремся распознавать его по какому-либо внешнему признаку, как, например, по признаку возрастающей сложности, то есть такой дифференциации, которая также влечет за собой большую сплоченность. Вся история, и особенно история раннего человека, должна иметь дело прежде всего с внешними проявлениями. Из них она делает выводы о внутренней жизни; и тем самым она контролирует тенденцию, известную как «ошибка психолога», а именно: приписывание собственного образа мыслей другому человеку без должного учета различий в врожденных способностях и приобретенных взглядах. В дальнейшем, таким образом, давайте, как антропологи, удовлетворимся тем, что будем судить о человеческом прогрессе в доисторические времена прежде всего по его внешним и объективным проявлениям; однако ни в коем случае не будем забывать в наших исследованиях, что эти древние люди, некоторые из которых являются нашими фактическими предками, были не только плотью от плоти нашей, но и духом от духа нашего.

Подобный беглый очерк должен предполагать со стороны аудитории некоторое общее знакомство с той последовательностью доисторических эпох, которую определенно установили современные исследования. Предысторию, в отличие от протоистории, можно применительно к Европе в целом сделать соразмерной каменному веку. Он делится на древний каменный век и новый. Древний каменный век, или палеолитический период, дает три четко выраженных подразделения, называемых ранним, средним и поздним. Новый каменный век, или неолитический период, включает два подпериода: более ранний, или переходный, и более поздний, или типичный. Таким образом, наш исторический обзор естественным образом распадется на пять глав.

Однако существуют причины, по которым будет удобнее пройти весь путь дважды. Материал, на котором должны основываться наши суждения, не является однородным. Антропология — это совместная работа двух отделов, которые известны соответственно как физическая антропология и культурная антропология. Первая, можно сказать, имеет дело с человеком как с организмом, вторая — с ним как с организатором. Здесь, следовательно, представлены весьма различные точки зрения. Ибо, говоря в широком смысле, природа управляет человеком через его физическую организацию, тогда как через свою культурную организацию человек управляет природой. С каждой из этих точек зрения по очереди давайте исследуем, насколько можно показать, что доисторический человек прогрессировал. Во-первых, улучшалась ли порода в течение долгого хода каменного века в Европе? Во-вторых, развивались ли искусства жизни, чтобы с их помощью человек мог более прочно утвердиться в своем царстве?

Улучшалась ли порода в доисторические времена? Я сказал, что, говоря в широком смысле, природа управляет человеком в отношении его физических данных. Теперь теоретически приходится признать, что могло бы быть иначе. Если бы евгеника созрела в своей чисто научной стороне, нет причин, по которым законодатель будущего не попытался бы применить ее принципы на практике; и велика вероятность, что из многих экспериментов некоторые оказались бы успешными. Но о том, что сознательное разведение практиковалось в доисторические времена, не может быть и речи. Люди тех дней были все до единого такими же, как мы сами — природными метисами, то разделенными на разновидности случайной изоляцией, то не менее случайным смешением, вновь объединенными в массу относительно нестабильных форм. Какой бы прогресс, следовательно, ни произошел в этом отношении, он был бессознательным. Человек не может приписать его себе, за исключением той степени, в какой он косвенно обусловлен тем ростом и распространением расы, которые были обеспечены его достижениями в области культуры.

Достаточно будет самого краткого изложения фактов. Для раннего плейстоцена, если не считать яванского ископаемого, Pithecanthropus erectus, подлинного «недостающего звена», которым мы можем здесь пренебречь, поскольку он полностью выпадает из нашего мира Европы, существуют только два индивида, которых можно с уверенностью отнести к этому отдаленному периоду. Это экземпляры из Пилтдауна и Гейдельберга. Первый состоит из фрагментарной черепной коробки, толстостенной и узколобой, но типично человеческой по своим общим характеристикам, и большей части нижней челюсти, которая, как в отношении своей собственной удлиненной и причудливо отогнутой структуры, так и в отношении зубов, которые она содержала, включая огромный заостренный клык, напротив, более подходит для обезьяноподобного существа, чем для человека. Последний состоит только из нижней челюсти, зубы которой, даже клыки, являются полностью человеческими, тогда как сама челюсть едва ли менее обезьянья, чем у черепа из Сассекса. Если мы добавим яванский экземпляр к списку очень примитивных форм, примечательно отметить, как, несмотря на широкие различия друг с другом, все они сходятся к обезьяне. Тем не менее, даже у питекантропа зверь превращается в человека. Мы отмечаем прямохождение, о котором можно судить по его бедренной кости, и значительно увеличенный, хотя все еще едва ли человеческий, мозг. Пилтдаунский индивид, с другой стороны, перешел Рубикон. У него объем мозга, позволяющий ему считаться человеком и англичанином. Такой мозг также подразумевает ловкую руку, которая, несомненно, очень помогала ему добывать пищу, даже если его массивная челюсть позволяла ему обходиться с этой пищей без прибегания к вспомогательным средствам в виде ножа и вилки. Кстати, если бы наши знания позволили более точно соотнести эти редкие находки костей с бесчисленными кремневыми орудиями, приписываемыми этому периоду (и, действительно, не без аналогий среди находок из пилтдаунского гравия), могло бы оказаться, что даже эквивалент ножа и вилки не отсутствовал на ужине раннего плейстоцена, или, по крайней мере, что человеческая рука уже продвинулась от статуса работника к более почетной позиции руководителя инструмента.

Среднеплейстоценовая эпоха принадлежит людям неандертальского типа. До нас дошло около тридцати экземпляров, некоторые из них более или менее полные, и мы можем составить довольно ясное представление о физическом облике этой расы. Говоря в целом, мы можем сказать, что это знаменует собой стадию прогресса по сравнению с пилтдаунским типом; хотя, если челюсть, тяжелая и относительно безподбородочная, стала менее обезьяньей, выступающий надбровный валик придает лицу чудовищный вид, в то время как лоб заметно скошен — черта, которая, однако, оказывается несовместимой с весом мозга, близким к нашему среднему показателю. Исчез ли этот тип с лица земли совсем или сохранился в некоторых сильно видоизмененных потомках — вопрос открытый. Факт остается фактом: во время последних конвульсий ледниковой эпохи этот грубо отесанный вид человека, по-видимому, имел Северную Европу в качестве своей исключительной провинции; и отнюдь не очевидно, чем занимался тем временем Homo Sapiens, предполагаемый высокопревосходящий двойник и соперник Homo Neanderthalensis. Более того, не только в отношении пространства население этого замерзшего мира демонстрирует замечательную однородность; но и в отношении времени мы должны признать за ним бесспорное господство, длящееся тысячи лет, в течение которых раса размножалась, сохраняя свои признаки. Темп прогресса, будь то в физических терминах или иных, настолько медленный, что почти незаметен. Тип достаточен для эпохи. В то время как в жизненном цикле индивида наблюдается быстрое развитие в юности, а после зрелости — успокоение, в жизненном цикле расы все обстоит наоборот. Человек, так сказать, родился старым и приспособленным к размеренному темпу. Мы, современные люди, — юнцы, и нам остается только ускорять ход.

Тем не менее, поздний плейстоценовый период знакомит нас с большим разнообразием человеческих типов. Однако только одна раса, названная по имени скального навеса Кро-Маньон в Дордони, представлена значительным числом экземпляров, а именно около дюжины. В этот момент мы внезапно и без предупреждения сталкиваемся с таким прекрасным видом человека, какой когда-либо ходил по этой земле. В своих основных характеристиках он удивительно однороден. Высокий, шести футов ростом, длинноногий, он также обладал головой, хорошо наполненной мозгами, и лицом, которое, пусть и довольно широкое и короткое, было в качестве компенсации снабжено длинным и узким носом. Если современный мир не может показать ничего похожего на него, он, по крайней мере, не может произвести ничего более статного в плане «божественной человеческой формы». Помимо кроманьонцев, останки старухи и юноши, найденные на самом нижнем уровне Грот-дез-Анфан в Ментоне, обычно считаются принадлежащими к отдельному роду, известному как Гримальди. Физические характеристики этой пары рассматриваются как негроидные, граничащие с пигмейскими; но если бы мы могли изучить взрослого мужчину того же рода, возможно, оказалось бы, что он не так уж сильно отличается от кроманьонца. Опять же, один экземпляр представляет так называемую шанселадскую расу. Скелет сравнительно низкого роста и считается демонстрирующим близкое родство с типом современного эскимоса. Не будучи чрезмерно скептичным, можно еще раз задаться вопросом, не мог ли кроманьонский род породить эту несколько отклоняющуюся форму. Даже при такой теории, однако — а она едва ли является ортодоксальной — разнообразие физической структуры, по-видимому, возрастает. С другой стороны, существуют весьма убедительные причины для отнесения к концу этого периода скелетов того, что Хаксли назвал «речным типом», особенность которого состоит в том, что они более или менее неотличимы от поздних неолитических людей и, действительно, от любого из тех тонкокостных, невысоких, длинноголовых людей, которые составляют большинство в переполненных городах сегодняшнего дня. Некоторые авторитеты приписывают этому типу гораздо большую древность, но, осмелюсь думать, на основании сомнительных доказательств. Печально известный скелет из Гэлли-Хилл, например, найденный более или менее нетронутым в раннеплейстоценовом слое, в котором действительно современные животные представлены лишь жалкими разбитыми остатками, на мой взгляд, отдает современностью. Как бы то ни было, однако, когда мы переходим к неолитическим временам, раса со схожими физическими характеристиками владеет Европой безраздельно, хотя, по-видимому, она демонстрирует незначительные вариации таким образом, что это предполагает, что царство метиса наконец началось. И здесь мы можем закончить наше перечисление самых ранних известных ветвей нашего генеалогического древа, поскольку появление широкоголовых относится к истории бронзового века и, следовательно, выходит за рамки настоящего обзора.

Каково же значение этих несколько скудных данных для вопроса о прогрессе? Из них нелегко извлечь что-либо, кроме общего впечатления, что с течением времени порода делала постоянные успехи как в отношении сложности своей организации, так и в отношении обилия своих форм. В конце концов, мы не должны ожидать слишком многого от этого раздела предмета. Во-первых, за пределами Северо-Западной Европы записи почти пусты; и все же мы вряд ли можем надеяться обнаружить центральное место размножения человека в том, что географически является немногим более чем тупиком. Во-вторых, физическая антропология, не только в отношении палеонтологии человека, но и в целом, так же бесплодна в объяснениях, как и плодотворна в детальных наблюдениях. Систематическое изучение наследственности в том виде, в каком оно относится к истории человеческого организма, едва началось. Следовательно, не подобало бы тому, кто не является экспертом в таких вопросах, предвосхищать вердикт науки, которая нуждается лишь в общественной поддержке, чтобы занять свое место. Достаточно предположить здесь, что природа, поскольку она председательствует в органической эволюции, то есть в раскрытии зародышевых сил, может быть представлена как добрый, но медлительный и осторожный освободитель. Одна за другой новые силы, доселе скрытые, высвобождаются, когда окружающая среда предоставляет им подходящее поле для упражнений. Поначалу дивергенция редко допускается. Данный тип чрезвычайно однороден. С другой стороны, когда дивергенция разрешена, она много значит. Более широкие вариации происходят ближе к началу, каждая из них долгое время размножается, сохраняя свои признаки. Позже такая бескомпромиссная множественность уступает место более диффузной множественности, порожденной смешением. Началась метисация. Не то чтобы среди метисов не могло возникнуть множество чистопородных разновидностей; и им, при подходящих условиях, будет позволено составить меньшие типы, обладающие довольно однородными характеристиками. Такова, по крайней мере, в самых общих чертах картина, представленная известными фактами, касающимися физической эволюции человека, если наблюдать ее со стороны, не пытаясь исследовать скрытые причины процесса. Когда-нибудь, когда эти причины будут лучше поняты, человек сможет принять участие в игре и стать, в отношении бесконечных возможностей, все еще спящих в переданном зародыше, самоосвободителем. Природа — это лишь образное выражение для случайностей жизни, и мудрый человек не сталкивается с большим количеством случайностей, чем это необходимо. Научное разведение — это не просто применение таблицы умножения к системе элементов. Мы должны решительно стремиться к типам, которые кажутся здоровыми и способными, подавляя дефектные не менее тщательным, хотя и решительно более внимательным способом, чем природа, которой это было предоставлено в прошлом. Здесь, таким образом, по физическим линиям проходит один возможный путь человеческого прогресса, не менее реальный от того, что до сих пор он преследовался не с помощью глаз, которые могут смотреть и выбирать, а лишь в ответ на болезненные подталкивания в хвосте.

Наша оставшаяся задача — подвести итог тому улучшению в искусствах жизни, благодаря которому человек постепенно научился подчинять себе среду, которая ранее подчиняла его. Для раннего палеолитического периода наши доказательства в отношении его разнообразия, если не его общего количества, прискорбно разочаровывают. Не говоря уже о первых и самых грубых экспериментах человека в использовании камня, которые, несомненно, разбросаны по миру в немалом количестве, если бы только мы могли ясно распознать их как таковые, шелльская индустрия своим широким распространением заставляет предположить, что человечество в те далекие дни было способно только на одну идею за раз — время, которое, к тому же, длилось целую эпоху. И все же последующий ашельский стиль обработки кремня свидетельствует о возникновении прогресса в одной из его типичных форм, а именно в форме того, что можно назвать «интенсивным» прогрессом. Другую типичную форму я мог бы назвать «интрузивным» прогрессом, как это бывает, когда стимулирующее влияние вводится извне. Теперь может быть, что ашельская культура возникла в результате контакта между пришлым родом и предыдущим населением, практиковавшим шелльский метод обработки камня. Мы в настоящее время слишком плохо информированы, чтобы исключить такое предположение. Но, на первый взгляд, большая утонченность ашельских изделий выглядит так, как если бы она была буквально выкована путем неуклонного следования шелльскому образцу до его дальнейших возможностей. Объясняйте это как угодно, эта эволюция так называемого coup-de-poing дает почти единственное доказательство того, что человеческий мир той отдаленной эпохи вообще двигался. Если бы мы могли видеть их работу по дереву, мы могли бы различить более разнообразное мастерство, а могли бы и нет. Как бы то ни было, мы можем лишь заключить в свете наших весьма несовершенных знаний, что в разуме, не менее чем в теле, человечество раннего палеолита демонстрировало фиксацию типа, почти равную таковой у других видов животных.

В течение среднего палеолита мустьерская культура господствует без соперников. Пещерный период начался; и, благодаря сохранению различных мест обитания вместе с хорошим ассортиментом их менее скоропортящегося содержимого, мы можем составить довольно адекватное представление о домашней жизни неандертальца. Я уже упоминал о своих раскопках в Джерси и не должен вдаваться в более полные детали здесь. Но я хотел бы зафиксировать мнение, внушенное мне таким непосредственным опытом, который у меня был, что культурный прогресс в мустьерские дни был почти таким же пугающе медленным, как и всегда до этого. Человеческие отложения в джерсийской пещере в некоторых местах имеют толщину около десяти футов, и тот факт, что они распадаются на два пласта, разделенных стерильным слоем, который, по-видимому, состоит из пыли веков, указывает на очень долгий процесс накопления. И хотя среди костных остатков в нижней части слоя встречается один вид слона, а в верхней — другой и, по-видимому, более поздний вид, один и тот же тип кремневого орудия встречается на каждом уровне; и единственное развитие, которое можно обнаружить, — это некоторый выигрыш в элегантности в отношении мустьерского «острия», господствующего заменителя прежнего coup-de-poing. Снова есть только интенсивный прогресс, по крайней мере, насколько это касается большинства свидетельств Джерси. Один coup-de-poing, однако, и едва ли ашельский по концепции, но именно такой, какой рука, привыкшая к изготовлению мустьерского «острия», вероятно, сделала бы в качестве имитации некогда модного образца, лежал на самом нижнем уровне пола; как будто для того, чтобы напомнить, что в переходные периоды старое, вероятно, сохранится рядом с новым и может даже сохраниться в нем как модифицирующий элемент. На самом деле, coup-de-poing часто встречается на самых ранних мустьерских стоянках; так что мы не можем не спросить себя, как он в конце концов был вытеснен. Были ли мустьерцы другой расы, чем ашельцы, неизвестно. С другой стороны, несомненно, что индустрия, которая впервые появляется в их рядах, представляет собой устройство для экономии труда. Мустьерцы научились разбивать свой кремневый желвак на отщепы, которые просто нужно было обтесать с одной стороны, чтобы получить режущую кромку. Ашельцы довольствовались достижением этого результата более трудоемким путем, оббивая гальку с обеих сторон, пока то, что оставалось, не становилось достаточно острым для их целей. Здесь, следовательно, мы сталкиваемся с тем высшим условием прогресса — счастливой мыслью изобретателя. Один из тех большеголовых неандертальцев, мы можем предположить, обладал гением; природа, освободитель, высвободила некоторую скрытую силу в расовой конституции. При наличии такого культурного героя обычное стадо было способно продолжать более или менее механически в течение эона или около того. И так должно быть всегда. Миру лучше извлечь максимум из своих гениев; ибо их не более, чем, возможно, один на миллион. Во всяком случае, неандерталец никогда не произвел второго гения, насколько мы можем судить; и вот почему, возможно, его своеобразный тип надбровного валика больше не украшает детей человеческих.

Прежде чем мы покинем мустьерцев, еще одна сторона их культуры заслуживает краткого упоминания. Они не только обеспечивали своих мертвых грубыми могилами, но и снабжали их орудиями и пищей для использования в будущей жизни. В этом, несомненно, мы можем усмотреть рассвет того, что я не колеблясь называю религией. Выдающийся ученый и поэт действительно однажды спросил меня, не показали ли мустьерцы, когда они совершали эти обряды, просто свою неспособность осознать тот факт, что мертвые мертвы. Но я полагаю, что мой друг шутил. Симпатия, более сильная, чем смерть, преодолевающая ее ужас и превращающая его в проводник более великой надежды — это работа души; и развивать душу — значит прогрессировать. Религиозное животное — это не зверь, а настоящий человек с семенем подлинного прогресса в нем. Если неандерталец принадлежал к другому виду, как в основном заявляют эксперты, а я очень смиренно позволю себе усомниться, мы все равно должны признать, что Бог создал его также по своему образу и подобию, с надбровными валиками и всем остальным.

Присутствие души в человеке еще более очевидно, когда мы переходим к народам позднего палеолита. Они — пещерные жители; они живут охотой; одним словом, они все еще дикари. Но они проявляют вкус и талант к изобразительному искусству рисования и резьбы, которые, так сказать, расширяют человеческое существование новым измерением. Опять же, высвободилась новая сила, и та, в которой, по-видимому, участвовали многие; ибо хорошие художники в эту эпоху так же многочисленны, как когда-либо в древних Афинах или средневековой Флоренции. Они, должно быть, вступали в близкородственные браки, можно подумать, чтобы эта особая способность расцвела так пышно. Я не могу здесь подробно останавливаться на триумфах ориньякского и мадленского искусства. Действительно, то, что я видел своими глазами на стенах некоторых французских пещер, почти слишком чудесно, чтобы быть описанным. Простота стиля нисколько не умаляет полноты очарования. Напротив, возникает искушение усомниться, применим ли здесь критерий сложности — имеет ли, по сути, прогресс какое-либо значение в отношении изобразительного искусства — поскольку, достигнута ли она простыми или сложными средствами, красота всегда есть красота и не может быть далее усовершенствована. Скажем ли мы тогда вместе с Платоном, что красота была открыта человеку с самого начала в ее абсолютной природе, чтобы человеческая душа могла быть поощрена искать реальное в его дополнительных формах истины и добра, таких, которые менее непосредственно очевидны? В остальном душа этих трансцендентно одаренных дикарей была в других отношениях более несовершенно освещена; как можно заключить из того факта, что они вырезали и рисовали отчасти из любви к своему искусству, но отчасти также, и, возможно, даже прежде всего, ради удачи. Кажется, что эти изображения животных, которыми они жили, предназначались для того, чтобы помочь им в хорошей охоте. Такова, безусловно, цель подобного обычая у австралийских аборигенов; с той разницей, однако, что искусство последних, рассматриваемое как искусство, полностью уступает. Теперь мы достаточно знаем о душе австралийского туземца, во многом благодаря проницательным интерпретациям сэра Болдуина Спенсера, чтобы приветствовать и чтить в нем потенциального властелина вселенной, предвестника научного контроля над природой. Это больше, чем полдела — пожелать победы; и картинка-амулет как часть морального аппарата поэтому заслуживает нашего глубочайшего уважения. Колесница прогресса, водителем которой является воля человека, влекома двумя конями, а именно Воображением и Разумом, запряженными вместе. Из этой пары Разум более вялый, хотя и достаточно полезный для тяжелой работы. Воображение, полное огня, всегда должно задавать темп. Так душа охотника позднего палеолита, уже в воображении контролировавшая полезную часть животного мира, была более чем на полпути к его одомашниванию. Но поскольку он принимал волю за свершившийся факт, он не получал пользы от своего второго коня; или, если отбросить метафору, научный разум еще дремал в его душе. Но его мечта должна была сбыться вскоре.

Неолитический период знаменует собой первое появление «пищекультурных» народов. Искатели пищи стали производителями пищи. Но изменение произошло не сразу. Более ранняя неолитическая культура в лучшем случае переходная. Возможно, даже был один из тех откатов в культуре, которые мы склонны игнорировать, когда рассказываем гордую историю человеческого прогресса. Европа теперь окончательно избавилась от последних разрушений арктического климата; но нужно было возместить жестокие разрушения, и тем временем, по-видимому, в отношении человека было сделано мало. Жизнь среди кухонных куч Дании была убогой; и азильцы, которые пробились из Испании вплоть до Шотландии, не совсем попали в готовый рай. Где-то, однако, на далеком юго-востоке назревала более высокая культура. Шагами, которые еще не были точно прослежены, легионы пастухов и фермеров распространились по нашему миру, либо поглощая, либо вытесняя перед собой бродячих охотников старого уклада. Мы называем это, самую раннюю из истинных цивилизаций, «неолитической», как будто имело хоть какое-то значение, будет ли ваше каменное орудие оббитым или отполированным до остроты. Реальный источник возросшей силы и процветания заключался в одомашнивании пищевых животных и пищевых растений. Человек, безусловно, обладал гением и мужеством в придачу, кто первым доверился спине необъезженной лошади. Потребовалось не меньше гения, чтобы обнаружить, что бесполезно распевать заклинания над семеносной травой, чтобы заставить ее расти, если часть семян не сохранена для посева в должное время. Общество, возможно, убило изобретателя — таков путь толпы; но, поскольку оно должным образом присвоило изобретение, у нас, возможно, нет особых причин жаловаться.

Чтобы оценить условия, преобладавшие в позднем неолите, давайте рассмотрим по очереди озерных жителей Швейцарии и строителей дольменов наших западных побережий. Мне выпала честь участвовать на берегу Невшательского озера в раскопках стоянки, где одна неолитическая деревня свайных построек была, очевидно, уничтожена пожаром, а в более позднее время, как раз приходящееся на каменный век, была заменена другой. Здесь мы наткнулись на решающий пример марша культурного прогресса. Сами сваи свидетельствовали об этом: сваи старого поселения были плохо подобраны и тонки, тогда как более поздняя структура была построена регулярно и из тяжелого леса. Было также ясно, что первая группа жителей жила узкой жизнью. Все их мирские блага были получены из строго местных источников. С другой стороны, их преемники носили раковины из Средиземноморья и янтарные бусы из Балтики среди своих многочисленных украшений; в то время как за кремнем они фактически отправлялись так далеко, как Гран-Прессиньи в Западно-Центральной Франции, шахты которого поставляли маслянистые желваки, представлявшие ne plus ultra неолитического роскоши. Торговля, должно быть, была весьма процветающей в те дни. Это уже не был случай так называемой «тихой торговли», которую скрытный дикарь ведет со страхом и трепетом, помещая, скажем, кусок оленины на скалу в ручье, отделяющем его владения от владений его опасных соседей, и крадучись возвращаясь позже, чтобы увидеть, не была ли красная охра, по которой он тоскует, оставлена взамен на примитивном прилавке. Неолитический торговец, с другой стороны, должен был довести науку бартера до крайних пределов, не доходя до изобретения средства обращения, если, конечно, какая-то грубая форма валюты уже не была в ходу.

Когда мы обращаемся к строителям дольменов и созерцаем их седые святилища, мы возвращаемся к проблемам, поднятым философской концепцией прогресса как продвижения в силе души. Лучше ли хоть какая-то религия, чем никакой? Способствует ли силе души озабоченность культом мертвых? Уступает ли воображение, которое в союзе с научным разумом достигает таких завоеваний над природой, временами болезненному отклонению, заставляя холодный и туманный сумрак загробной жизни затмевать честное лицо дня? Я могу только сказать за себя, что углубление человеческого сознания, вызванное усилием сблизиться с тайной зла и смерти и вырвать из нее послание надежды и утешения, кажется мне стоившим достижения почти любой ценой преступлений и глупостей, совершенных по пути. Я не думаю, что прогресс в религии — это прогресс к ее окончательной отмене. Скорее, религию, если рассматривать ее в свете ее ранней истории, следует рассматривать как родительский источник всех более духовных видов деятельности человека; и от них должны зависеть его материальные виды деятельности. Иначе машина наверняка сотрет человека в порошок; и его тело в конечном итоге остановит колеса, которые его душа изначально привела в движение.

Панорама окончена. Было нелегко, со скоростью около тысячелетия в минуту, представить связный отчет о доисторических записях, которые в лучшем случае похожи на пазл, потерявший большинство частей, необходимых для восстановления дизайна. Но даже при таком поспешном показе кажется, что прогрессивная природа человека вне вопроса. Налицо явный выигрыш в сложности организации, как физической, так и культурной; и лишь менее явный, в том смысле, что внутренняя сторона процесса не может апеллировать к глазу, — это соответствующий выигрыш в реализованной силе души. Короче говоря, люди каменного века, безусловно, внесли свою полную долю в работу по улучшению расы; и единственный момент, в котором может показаться сомнение, — это то, готовы ли и способны ли мы, люди века металла, внести свою долю. Но давайте будем оптимистичны в отношении самих себя. Пока мы не позволяем нашим материальным достижениям ослепить нас в отношении необходимости образования, которое держит духовное на переднем плане, прогресс обеспечен, насколько он зависит от культуры.

И все же, если бы мы могли также разводить ради духовности, шансы человечества, я верю, улучшились бы еще на столько же или больше. Но как это сделать? Наука должна как-то выяснить. Оставить это на волю природы — измена разуму. Человек, возможно, осел в целом, но природа — еще больший осел, особенно когда она означает человеческую природу минус ее спасительная благодать воображаемого, направляемого волей интеллекта. Так что давайте надеяться, что однажды люди будут вступать в брак разумно, и что лучшие браки будут самыми богатыми потомством. Я верю, что духовное не рождается от болезненного; и во всяком случае был бы готов испытать такой рабочий принцип в моей Новой Республике.

Вот и все о практических следствиях, предложенных нашим беглым визитом в доисторическую Европу. Но даже если любые подробные уроки, которые можно извлечь из таких фрагментарных фактов, должны восприниматься с осторожностью, вам не следует колебаться в продолжении этой отрасли обучения ради нее самой как части общего обучения ума. Приучайте себя к долгой перспективе. Культивируйте орлиную способность к пространственному видению. Только так можно правильно оценить ценности — увидеть добро и зло, истину и заблуждение, красоту и уродство в их широких и кумулятивных эффектах. Аналитические исследования, как их называют, включающие исследование значения полученных идей, должны стоять на первом месте в любой схеме подлинного образования. Мы должны научиться утверждать, прежде чем сможем перейти к изучению того, как критиковать. Но исторические исследования — необходимое продолжение. Полученные идеи других людей в свете истории оказываются иногда работающими хорошо, а иногда не очень; и мы вслед за этим приводимся к пересмотру наших собственных мнений соответственно. Теперь история человека до сих пор почти исключительно означала историю европейской цивилизации. Будучи столь ограниченной, она теряет большую часть своей ценности как инструмента критики. Ибо как может одна фаза культуры критиковать саму себя? Как может она выйти из весов и оценить свой собственный вес? Антропология, однако, никогда не смирится с этим приходским взглядом на провинцию истории. История, достойная этого имени, должна иметь дело с человеком универсальным. Поэтому я хотел бы, чтобы вы все стали антропологами. Пусть ваш обзор человеческого прогресса будет вековым и всемирным. Вы происходите из большой семьи и древней. Научитесь гордиться ею, и тогда вы будете стремиться также быть достойными ее.

Книги для справок

У. Дж. Соллас, Древние охотники и их современные представители, 2-е издание, 1915.

Э. А. Паркин, Введение в изучение доисторического искусства.

Р. Р. Маретт, Антропология (Библиотека домашнего университета).

Дж. Л. Майерс, Рассвет истории (Домашний университет).

СНОСКИ:

[5] Президентское обращение к Международному конгрессу фольклора, 1891, стр. 9.

III

ПРОГРЕСС И ЭЛЛИНИЗМ

Ф. Мелиан Ставелл

Чтобы сказать правду о национальных характеристиках, часто необходимо говорить парадоксами, ибо из всех единств на земле ничто не содержит столько противоречий, как нация. Так и здесь: можно совершенно справедливо сказать, что греки имели одновременно самые глубокие концепции о прогрессе и никакой веры в него: что они были одновременно самым обнадеживающим и самым отчаявшимся из народов. Позвольте мне попытаться объяснить. Когда мы говорим о вере в прогресс, что бы мы ни имели в виду, мы должны иметь в виду, я полагаю, что существует реальный прогресс в человеческом благосостоянии на протяжении времени от прошлого к будущему, что «лучшее еще впереди» и что хорошее вино приберегают напоследок. Но если мы хотим иметь философию, лежащую в основе этой веры, мы должны быть в состоянии сказать нечто большее. Что, во-первых, мы подразумеваем под «реальным прогрессом»? Или под «человеческим благосостоянием»? Прогресс, да, но прогресс к чему? Каков стандарт? И если мы не можем указать стандарт, какое право мы имеем говорить, что одна жизнь лучше другой? Жизнь ученого лучше жизни островитянина Южных морей — довольного, если у него есть достаточно бананов, чтобы поесть? Или жизни триумфального завоевателя, Чингисхана или Тамерлана — ликующего, если у него перед глазами достаточно человеческих голов? Или, в самом деле, что-либо из этого лучше, чем пустота нирваны или жизнь овоща?

Наша первая потребность, таким образом, — это потребность в стандарте добра, стоящем выше противоречивых мнений людей, и некоторая идея о том, что этот стандарт подразумевает.

И следующий вопрос: почему мы должны считать, что хоть что-то из этого добра вообще будет реализовано в человеческой жизни? Если это так, должна быть какая-то связь причины и следствия между добротой и человеческим существованием. Какова природа этой связи? Наконец, почему мы должны надеяться, что эта доброта реализуется все более полно с течением времени?

Греки столкнулись с этими вопросами, как они сталкивались со столь многими, с необычайной смелостью и проницательностью и с интимным сочетанием печали и надежды.

Они сами, из всех известных нам в истории народов, достигли наибольшего прогресса за кратчайшее время. Долгий курс подготовки, это правда, лежал в основе этого чудесного роста. Классические греки — а когда я говорю об эллинизме, я имею в виду цвет классической греческой культуры — классические греки вошли в труды островных народов, которые, были ли они родственными им или нет, построили с неолитических времен великую цивилизацию, большую часть которой они могли и действительно ассимилировали. Они нашли почву уже возделанной. Тем не менее, именно их собственному оригинальному гению мы обязаны теми великими открытиями духа, которые, цитируя недавнего автора, «создали новый мир науки и искусства, установили идеал здравого ума в здравом теле и совершенного человека в совершенном обществе, проложили новую линию прогресса между анархией и деспотизмом и сделали моральные цели высшими над национальными в государстве». [6]

Но эти их практические достижения уже были подытожены профессором Дж. А. Смитом в его лекции [7] в этой школе в прошлом году, и именно к этой лекции я хотел бы вас отослать. Я возьму ее за основу и продолжу для своих целей обсуждать греческие концепции о прогрессе. Эти концепции были сложными, и, грубо говоря, мы можем сказать следующее: если вера в реальный прогресс подразумевает веру в три вещи, а именно: (1) абсолютный стандарт, постигаемый, пусть даже смутно, человеком, (2) причинно-следственную связь между существованием и совершенством и (3) постоянное продвижение во времени, то греки придерживались первых двух и сомневались или даже отрицали третье. Их два великих мыслителя, Платон и Аристотель, разработали системы, основанные на убеждении, что действительно существует абсолютный стандарт совершенства, что человек действительно может постичь нечто от этого совершенства и что усилие к нему существенно для самого существования мира, являясь частью того материала, так сказать, из которого создана вселенная. Эти системы оказали влияние, которое невозможно преувеличить, на все движение мысли со времен их дня. Более того, многие из их фундаментальных концепций возрождаются в современной науке и метафизике. И убеждения, лежащие в их основе, рассчитаны, можно сказать, на то, чтобы привести сразу к бодрой вере в прогресс. Но у Платона, и Аристотеля, и греков в целом они к этому не привели. Греки не могли быть уверены, что это усилие к совершенству, хотя оно является частью существования, достаточно сильно, чтобы избавить человека в этом мире от паутины зла, в которую он также вовлечен, и даже что он делает какое-либо приближение в целом к ослаблению оков. Призрак разрушения мира, как говорит Уитмен о Карлейле, был всегда перед ними. И я хочу позже спросить, не можем ли мы предположить определенные причины в их собственной истории для этой повторяющейся ноты разочарования. Но давайте сначала посмотрим на позитивную сторону, и прежде всего у Платона. Платон пришел к своей системе несколькими линиями мысли, и чтобы понять ее, мы должны принять во внимание все.

1. Во-первых, ни один мыслитель, я полагаю, никогда не чувствовал острее, чем он, желание абсолютного стандарта истины, особенно в вопросах добра и зла, хотя бы для того, чтобы решать споры между людьми. И в Греции люди спорили так смело и так непрестанно, что не было возможности забыть столкновение мнений в каком-либо «догматическом сне». Таким образом, Платон всегда спрашивает, подобно Роберту Браунингу в «Раввине Бен Эзре», —

Now, who shall arbitrate?
Ten men love what I hate,
Shun what I follow, slight what I receive;
Ten who in ears and eyes
Match me: we all surmise,
They this thing, and I that; whom shall my soul believe?

В одном из своих самых ранних диалогов, «Евтифрон», Платон ставит вопрос почти теми же словами. Что это, спрашивает он (7 a-e), из-за чего люди ссорятся наиболее страстно, когда они спорят? Не из-за великих ли вопросов справедливости и несправедливости, красоты, добра и тому подобного? Они не ссорятся так из-за вопроса физического размера просто потому, что могут разрешить такой спор ссылкой на несомненный стандарт, стандартную меру, скажем так.

Если нет соответствующего стандарта для добра и зла, если каждый человек действительно является судьей и мерой для самого себя, то нет смысла, чувствует Платон, утверждать, что один человек мудрее другого в поведении, или, в самом деле, любой человек мудрее собакоголового павиана (Theaet. 161 c-e).

2. Опять же, Платон чувствует наиболее остро неадекватность всей доброты и красоты, которые мы когда-либо видели в этом мире пространства и времени, по сравнению с идеалом, который мы имеем о них в их совершенстве. Как мы можем иметь это чувство недостаточности, спрашивает он, если каким-то образом мы не постигаем нечто высшее, стоящее над всеми приближениями к нему, которые до сих пор появлялись? (Phaedo, 74 e).

Это видение абсолютного совершенства, еще не реализованного на земле, настолько доминирует во всем его мышлении и имеет такие своеобразные черты, что даже знакомые цитаты должны быть приведены здесь. Вы найдете изысканный перевод типичного отрывка в антологии нашего поэта-лауреата «Дух человека» (№ 37). Особенно следует отметить здесь акцент на неизменном характере этого вечного совершенства и предположение, что оно не может быть полностью реализовано в мире. В то же время Платон одинаково уверен, что именно через изучение этого мира наше постижение этого совершенства вообще пробуждается: —

«Тот, кто был таким образом наставлен в науке Любви и был приведен к видению прекрасных вещей в их должном порядке и ранге, когда он подходит к концу своей дисциплины, внезапно увидит чудесную вещь, прекрасную абсолютной Красотой... он увидит Красоту вечную, не растущую и не убывающую, не увеличивающуюся и не уменьшающуюся, и не будет она прекрасной здесь и безобразной там... как если бы прекрасной для одних и безобразной для других... но Красоту абсолютную, отдельную, простую и вечную; которая, одалживая свою добродетель всем прекрасным вещам, которые мы видим рожденными для распада, сама не страдает ни от увеличения, ни от уменьшения, ни от какой-либо другой перемены» (Symp. 211).

Все прекрасные вещи напоминают человеку, говорит нам Платон в своей мифологической манере, об этой совершенной Красоте, потому что мы видели ее однажды прежде в другой жизни, до того, как наши души родились в этот мир, «то блаженное видение и зрелище» (Phaedrus, 250 b), когда мы следовали за Зевсом в его крылатой колеснице и всей компанией богов, и выходили в область за пределами неба, область, «о которой ни один смертный поэт никогда не пел и никогда не будет петь достойно».

3. Но, помимо этой страсти к идеалу, Платон был глубоко заинтересован в нашем знании актуального мира явлений вокруг нас. И одним из главных вопросов, которыми он тогда занимался, был вопрос, что мы подразумеваем, когда говорим о природе или характере вещей, которые мы видим, растения, скажем, или животного, или человека. Мы должны подразумевать что-то определенное, иначе мы не могли бы распознать, например, что растение есть растение во всех его разновидностях и на всех разных стадиях его роста. Ответ Платона заключался в том, что во всех естественных вещах есть определенный принцип, который копирует, так сказать, определенный Тип или Форму, и этот Тип он называет Идеей. Таким образом, в некотором смысле именно этот Тип, эта Идея, эта Форма приводит конкретную вещь в бытие.

4. Но для Платона было недостаточно сказать, что каждая естественная вещь имела в некотором смысле определенный тип в своей основе, если он не мог верить, что этот тип был хорошим и что все типы были гармоничны друг с другом. Он мог быть удовлетворен миром, короче говоря, только если мог чувствовать, что он возник через движение к совершенству. Он заставляет своего Сократа сказать, что при вопросе о «причинах вещей, что заставляет каждую вещь приходить в бытие», ему было недостаточно, если он мог только видеть, что вещь была там, потому что кто-то поместил ее туда: он также хотел видеть, что для нее было хорошо быть там. Сократ говорит нам, что то, что ему было нужно, он думал, что нашел в книге Анаксагора, которая объявляла, «что Ум был распорядителем и причиной всего», потому что, «я сказал себе, если это так — если Ум есть упорядочиватель, он будет иметь все в порядке и поместит каждую отдельную вещь на место, которое лучше всего для нее». [8]

Это то же чувство, что лежит в основе слов Книги Бытия о Творении: «И увидел Бог, что это хорошо». И нет сомнения, что такой взгляд на мир был бы в высшей степени удовлетворяющим, если бы мы могли считать его истинным. Может быть значительное интеллектуальное удовлетворение, без сомнения, в простом решении головоломки о том, как вещи возникают, но это ничто по сравнению с радостью, которая была бы при созерцании их доброты.

5. Но правда ли это? Можем ли мы вообще так сказать ввиду ужасного несовершенства вокруг нас? Авторы Книги Бытия говорили о Грехопадении. Платон, по-своему, сам говорит о Грехопадении. Он никогда не отказывается от веры в Абсолютное Совершенство, систему Совершенных Типов, каким-то образом — он не говорит точно как — влияющих на структуру вещей в этом мире. Но он считает, что на земле это совершенство всегда сдерживается средой, которая препятствует его полному проявлению. Эта среда — среда Пространства и Времени, и, следовательно, среда истории — и, следовательно, история всегда и неизбежно является записью неудачи. «Пока мы в теле», — пишет Платон, — «и пока душа загрязнена своими злами, наше желание никогда не будет полностью удовлетворено». [9] «Тело — это гробница», — пишет он в другом месте, цитируя ходячую фразу.

Это достаточно печально: однако если мы противопоставим этому видение Платона о том, чем мог бы быть Человек, мы получим столь же вдохновляющие слова, какие когда-либо были написаны:

«Мы говорили о Человеке», — говорит он в конце «Государства», — «как он представляется нам сейчас, но сейчас он выглядит так, как выглядел Главк после того, как его бросили в море, и его первоначальную природу едва можно было различить, ибо его конечности были сломаны, раздавлены и обезображены водами, и странные вещи выросли вокруг него, ракушки, морские водоросли и камни, так что он был больше похож на зверя, чем на человека. Вот как выглядит душа для нас сейчас, окруженная всеми ее злами. Это в другом месте, мой друг, мы должны искать». Где? спрашивает друг Платона, и Платон отвечает: «Мы должны смотреть на ее любовь к мудрости и осознать, к чему она цепляется, какую компанию она желает, ибо она сродни Божественному, Бессмертному и Вечному, и мы должны понять, чем она стала бы, если бы следовала за ним со всей своей силой и была поднята этим усилием из моря, где она сейчас лежит... Тогда мы поняли бы ее истинную природу». (Государство, 611.)

Платон полагает, что где-то эта истинная природа человека может быть реализована. Принцип Блага — это нечто активное, а не безжизненная беспомощная вещь, не оказывающая никакого влияния на остальную часть Вселенной («Софист», 248, 249); это живая сила, которая желает, чтобы всё и везде было настолько славным, насколько это возможно («Тимей», 29 d). В Божественном, говорит Платон, нет зависти, этот скупой дух не имеет доли в небесном сообществе. Только вот слава эта не может быть реализована на земле. Именно на жизнь после смерти направлены подлинные надежды Платона.

Тем не менее, и это важно, этот мир не перестает быть значимым для него. Он не отворачивается — как это делали некоторые души, опьяненные Божественным, — от этого мира вовсе.

Потому что он придерживается мнения, что человек может продвигаться вперед, только борясь за то, чтобы сделать этот мир лучше. Обычная жизнь человека может быть подобна жизни в пещере, как он говорит в своем знаменитом мифе, но истинный философ, однажды поднявшийся из пещеры, должен вернуться в нее снова и научить узников тому, что такое Вселенная на самом деле («Государство», книга VI, конец; VII, начало). Тот самый отрывок, который я процитировал об истинной природе человека, находится в конце «Государства». Теперь «Государство» — это утопия, и никто не пишет утопию, если не верит, что усилия по ее достижению имеют первостепенное значение для человека и помогают ему продвигаться вперед.

Только для Платона прогресс не отмечается последовательными стадиями истории, как утверждает современная вера в прогресс. Жизнь на земле для Платона подобна школе, через которую проходят люди и в которой они могут учиться и расти, но сама школа не продолжает расти. Дело не в том, что он не предвидит изменений в истории, но то, на что он, по-видимому, надеется в лучшем случае, — это не более чем повторяющиеся циклы лучшего и худшего. В своем диалоге «Политик» он рассказывает басню о том, как в одно время мир приводится в движение Богом в правильном направлении и тогда все идет хорошо, а затем Бог перестает управлять им, и тогда он постепенно забывает божественное учение и скатывается от хорошего к плохому и от плохого к худшему, пока, наконец, Бог снова не сжалится над ним, чтобы спасти его от полного разрушения («Политик», 269 и сл.). Несомненно, в этой идее циклов Платон находится под влиянием популярных представлений своего времени: это чувство, что в прошлом был утраченный Золотой век, было глубоко укоренено в греческой мифологии. Мы встречаем его задолго до Платона, у Гесиода, и есть подобные штрихи у Гомера, и как только люди верят, что они пали с высоты славы, всегда возникает страх, что если они когда-нибудь вернут ее, то снова потеряют. И у Платона этот страх подкрепляется его ощущением чего-то неизлечимого в мире, сдерживающим влиянием пространственной и временной материи («Теэтет», 176 a).

Странно, что, хотя он всегда думает об индивидуальной душе как о познающей через опыт в своем переходе из одной жизни в другую, Платон, по-видимому, не имеет идеи о том, что человечество учится на уроках истории, о том, что знания передаются из века в век и растут в процессе. Это одна из самых вдохновляющих идей в современной мысли: немецкий писатель говорил об истории как о долгой Одиссее человеческого духа, общем разуме Человека, который наконец через свои странствия приходит к пониманию того, чего он действительно хочет и где находится его истинный дом.

И здесь, что весьма примечательно, мы обнаруживаем, что возвращаемся на наш современный манер к чему-то очень похожему на собственную концепцию Платона о вечной неизменной Реальности. Во всей концепции Вечного существует бесконечное множество проблем, которые я даже не в состоянии попытаться решить; но по крайней мере одно кажется мне ясным: вся идея о том, что человечество учится на опыте Истории, подразумевает нечто постоянной ценности, проходящее через этот опыт. Сама мысль о непрерывном прогрессе подразумевает, что человек может оглянуться на последовательные стадии Прошлого и сказать о каждой: в этом заключались ценности, которые я сегодня и всегда могу признать хорошими, хотя я верю, что сейчас у нас больше блага. Сили в благородном отрывке говорит о том, как религия могла бы представить прогрессивное откровение, которое было, в некотором смысле, одним и тем же на всех своих стадиях, и все же было растущей вещью: «каждое новое откровение утверждает свое превосходство над теми, что были до него», но превосходство «не одной вещи над другой, а развитой вещи над неразвитой». «Именно так, — пишет он, — века должны относиться друг к другу». Это истинное «понимание и согласие со временем». И хотя Платон не живет мыслью об историческом прогрессе, все же такая концепция прогресса, которая признает на разных стадиях разные выражения, более или менее адекватные, одной вечной ценности, такой образ мышления является полностью платоновским. Когда мы оглядываемся на историю в таком настроении, мы думаем не только о том, чтобы ухватить правильные принципы для Будущего, но и о том, чтобы радоваться определенным достижениям Прошлого, и мы чувствуем это наиболее остро, я думаю, в отношении достижений, завоеванных духом Красоты. Великие произведения Искусства мы привыкли называть бессмертными, и мы имеем в виду под этим не просто то, что они всегда будут знамениты, а то, что в них есть нечто, что делает невозможным их когда-либо заменить. Сами по себе они неисчерпаемы: если они перестают интересовать нас, то это наша вина, а не их. Нам может хотеться большего, мы действительно хотим большего, откуда они пришли, но мы никогда не хотим терять их, не больше, чем мы могли бы вынести потерю наших старых друзей, хотя мы можем желать завести новых. Из всех божественных Идей, говорил Платон, Красота — это та, которая проявляет себя наиболее ясно в чувственном мире и говорит с нами наиболее ясно о вечных реальностях.

Это, однако, возможно, затрагивает тему Прогресса в Искусстве, и я хотел бы вернуться к общей греческой концепции стремления всей природы к Благу, совершенной реализации совершенных типов.

Платон прямо не настаивает на том, что эта тенденция имеет характер усилия, хотя я думаю, что это подразумевается в его взглядах. Но Аристотель настаивает. Следуя Платону в существенном, он осмеливается прямо сказать, что каждая природная вещь по-своему стремится к божественному и желает приобщиться к божественной жизни, насколько может. Каждая такая вещь в этом мире пространства и времени должна справляться с трудностями и является несовершенной, но все стремится к благу. Это благо находится в жизни Бога, мыслящей жизни, деятельности мысли, существующей в некотором смысле за пределами этого несовершенного мира; и эта жизнь настолько исключительно желательна, что заставляет все остальное стремиться к ней. Она движет всем миром, говорит Аристотель в знаменитом отрывке, потому что ее любят. Это желание мира.

Теперь эта идея усилия — или чего-то аналогичного усилию, — составляющего внутреннюю природу каждой природной вещи, вновь появляется с многозначительными последствиями в современной мысли, хотя редко с такими огромными теологическими последствиями. Идея восходящего усилия через природу лежит в основе наших самых обнадеживающих теорий эволюции и формирует истинную опору нашей современной веры в прогресс. В широком смысле, наши эволюционисты сейчас разделены на две школы: приверженцы одной верят, что вариации чисто случайны и могут происходить в любом направлении, причем полезные сохраняются только потому, что они случайно оказываются полезными для жизни вида, в то время как приверженцы другой — школы, которую я назвал бы школой надежды, — верят, что случайность, даже с помощью естественного отбора, совершенно неадекватна для объяснения упорядоченной красоты и гармонии, которые мы действительно видим в природных вещах. Они признают, как признают Платон и Аристотель, несовершенство и трудности в мире, но они настаивают на движении к ценности: короче говоря, они представляют себе порядок, возникающий в результате, процитирую современного писателя, как в природе, так и в обществе, «принципа движения и прогресса, конфликтующего с принципом инерции».

Аристотель в словах, которые поразительно современны, поднимает именно тот вопрос, который здесь обсуждается. Он спрашивает, можем ли мы предположить, что природа вообще не стремится к благу, а что вариации возникают случайно и сохраняются просто потому, что они полезны, и он отвергает идею о том, что случайность могла бы сделать больше, как говорит Целлер, чем «вызвать изолированные и ненормальные результаты». Вместо этого он выбирает концепцию цели и усилия, и это несмотря на трудности в представлении цели и усилия, которые не являются определенно сознательными. То, что у Аристотеля на уме, когда он говорит о природе, стремящейся к благу, раскрывается в отрывке Эдварда Карпентера в его небольшой книге «Искусство творения». Карпентер смело бросается вперед и сравнивает принцип, который заставляет дерево расти и размножаться, с импульсом, который заставляет человека выражать себя. Человек, говорит он,

имеет Волю и Цель, Характер, который, что ни делай, стремится вырваться наружу к выражению. Вы сажаете Джорджа Фокса в тюрьму, вы сечете и преследуете его, но в тот момент, когда у него появляется шанс, он идет и проповедует точно так же, как и раньше.... Но возьмите Дерево, и вы заметите точно то же самое. Доминирующая Идея наполняет жизнь Дерева; сохраняясь, она формирует дерево. Вы можете подрезать листья как угодно по определенному шаблону, но они будут расти только в своей собственной форме. Наконец, вы можете срубить дерево под корень и сжечь его, но если останется хоть одно семя, внутри этого семени... скрывается формирующий идеал, который при надлежащих условиях снова оживет и проявится.

Аристотель одобрил бы почти каждое слово этого. В своей лаконичной манере, говоря о различии между естественными и искусственными объектами, он сам говорит, что если бы вы посадили деревянную кровать и дерево все еще могло бы расти, оно выросло бы не в кровать, а в дерево.

Он не зашел бы так далеко, чтобы говорить о Воле дерева, но он признал бы, что то, что заставляло дерево расти, было тем же самым, что и Воля. И в одном отношении он идет дальше, чем Эдвард Карпентер. Ибо он считает, что не только рост, но даже движение природных вещей в пространстве является в некотором роде выражением стремления к благу и божественному, стремления, которое, когда возникает сознание, мы можем назвать усилием, деятельностью, даже если, в лучшем случае, только несовершенной деятельностью. Он смотрит вверх на великолепие кружащихся звезд и спрашивает, возможно ли, что столь славный порядок может быть чем-то иным, кроме проявления чего-то сродни божественному. Здесь он действительно говорит о движениях, совершаемых существами, которых он считал одними из самых высоких в мире, ибо он думал, что звезды — это живые существа, стоящие выше человека. Но он признавал рудиментарную форму такой деятельности даже в том, что мы сейчас называем неодушевленной материей. Здесь мы подходим к ведущей концепции Аристотеля, и одной из самых важных для нашей цели: концепции иерархии природных существ, каждое из которых обладает некоторой ценностью, большей или меньшей. Когда Аристотель наиболее верен себе, он скажет нам не бояться изучать самые низшие формы природного существования, потому что во всем есть нечто чудесное и божественное. Он с большим удовлетворением цитирует историю о Гераклите, который приветствовал своих друзей в пекарне словами, что «в пекарне тоже есть боги».

Таким образом, на самом низшем конце шкалы у нас есть то, что мы называем неодушевленной материей, о которой Аристотель думает примерно так же, как и мы, а именно как о чем-то, занимающем пространство, причем разные части ее наделены разными силами движения и разными свойствами, такими как тепло или холод, влажность или сухость. Природная вещь, говорит он, — это вещь, которая имеет принцип деятельности в самой себе, нечто, что заставляет ее действовать определенным образом, всякий раз, когда ей не мешает что-то другое. Аристотель говорит, например, о том, что огонь имеет естественную тенденцию подниматься вверх, примерно так же, как мы могли бы говорить о твердых телах, имеющих естественную тенденцию притягиваться друг к другу. Как бы далеко мы ни заходили назад, Аристотель считает, что мы все равно находим определенные примитивные различия, которые составляют то, что мы называем примитивными элементами. Это, я полагаю, во многом точка зрения современной науки.

И эти примитивные элементы, по мнению Аристотеля, влияют друг на друга, соединяются друг с другом или превращаются друг в друга. Как правило, однако, они не проявляют никаких новых сил. Но при счастливом стечении качеств, скажем, определенном соединении тепла и холода, проявляется новая сила: сила жизни. Таким образом, в некотором смысле Аристотель действительно предвидит самозарождение жизни; и он примерно знает, что имеет в виду под жизнью. Живое существо может претерпевать гораздо больше изменений, чем неживое, оставаясь при этом узнаваемо той же самой вещью. Например, оно демонстрирует в себе большее продвижение к богатству, а также упадок, оно использует другие вещи для содействия этому продвижению, и оно посылает свежие вещи, подобные себе, но независимые от себя: короче говоря, оно растет, разлагается, питает себя и размножается.

Насколько я понимаю Аристотеля, для него нет полного и абсолютного различия между обычной материей и живыми существами, и все же существует реальное различие, которое нельзя объяснить, ибо есть новое проявление активной энергии. И если мы считаем жизнь более ценной, чем просто движение, то мы правы, говоря, что существует более высокая энергия. Качество роста — это качество, которое нельзя было бы вывести из качества тепла или из качества простого движения в пространстве, и все же все три качества похожи в том, что они являются проявлениями энергии, которая в некотором смысле присуща вещам, а не просто навязана им извне. Проявления жизни начинаются, в некотором смысле, с различных движений, «механических», если хотите их так называть, в рудиментарных формах материи, элементов, встречающихся друг с другом в пространстве. Процесс жизни не мог бы начаться без таких движений. Но он не мог бы начаться и в том случае, если бы элементы, именно такими, какими они кажутся, были всем, что есть. Должна была быть скрытой, то есть, возможность другого и более высокого способа действия. Этот более высокий способ действия Аристотель называет более высокой Формой, более высокой Идеей. И я думаю, будет справедливо по отношению к нему сказать, что он верит, что низшие Формы, низшие Идеи, выполняют свою самую совершенную работу, когда они создают условия, при которых могут действовать высшие. Ибо, когда он говорит о том стечении элементов, которое обусловливает жизнь, он говорит о «тепле и холоде» как о «подчинивших себе материю».

В любом случае он задумывает целую серию высших и низших Форм, причем высшие все ближе и ближе подходят к той полной и славной деятельности, которую он считает жизнью Бога. Выше способности вещи расти, как растет растение, появляется способность ощущения, как она присутствует у животных, а выше этого снова способность, впервые увиденная у человека, жить жизнью мысли, воспринимая то, что прекрасно и истинно в «формах», характерах всех вещей вокруг него, и с этим та дальнейшая способность сознательно ставить перед собой то, чем он действительно хочет быть и что хочет делать, способность морального действия в строгом смысле этого слова.

На протяжении этой серии, на каждой более высокой стадии низшее присутствует как своего рода основа. В человеке, который мыслит, активна не только способность мысли, но также способность ощущения, способность роста и физические свойства тела. Казалось бы, Аристотелю нужно сделать только один шаг, и он стал бы последовательным эволюционистом. Ему нужно только сказать, что разные стадии последовательны во времени, причем низшая регулярно предшествует высшей. Но этот шаг он колеблется сделать.

Он часто подходит к этому очень близко. Он говорит о природе, постепенно переходящей от неодушевленных вещей через живые существа к живым животным. Он говорит о том, что является первым само по себе, первым по своей сути, «приоритетным» в логическом смысле, потому что это цель и завершение вещи, как появляющееся позже во времени. Например, он верит, что человек может найти свое истинное счастье и развить свою истинную природу только в Государстве, но Государство появляется позже во времени, чем примитивные ассоциации домохозяйства и семьи. То, что было раньше в истории, — это варварские общины, такие как общины циклопов, где «каждый человек устанавливал закон для своей жены и детей и не подчинялся никакому другому закону».

Но Аристотель не переходит от этого убеждения к вере во всеобщий восходящий процесс на протяжении всей истории. Развитому Государству, правда, всегда могло предшествовать более низкая форма, но этой более низкой форме сама могла предшествовать более высокая.

Аристотель, короче говоря, одержим, как и Платон, идеей циклов, чередований, упадка и прогресса, прогресса и упадка. Он чувствует это как в жизни Государств, так и во всей жизни мира. Он говорит о том, что одни и те же открытия делаются снова и снова, бесконечное число раз, в истории цивилизации. И его слова напоминают печальный отрывок из «Законов» Платона (676), относящийся к бесчисленным народам и государствам, десять тысяч раз по десять тысяч, которые возвышались и падали по всему миру, переходя от худшего к лучшему и от лучшего к худшему. Точно так же Аристотель будет говорить о деградировавших формах животных и иногда писать так, как будто мир животных может полностью вернуться к растительному.

Признавая, однако, нечто вроде прогресса внутри различных циклов, мы должны спросить немного больше о том виде прогресса, которого желал бы Аристотель. (Я снова беру Аристотеля как типичного грека.) Человек в своем лучшем проявлении, он ясно утверждает, пытаясь реализовать свою истинную природу, должен стремиться к счастью, которое включает в себя гармонию всех его способностей, гармонию, вдохновляемую и направляемую самой высокой способностью из всех, Разумом, который радуется созерцанию того, что одновременно истинно, хорошо и прекрасно.

Теперь в этой цели, мы должны спросить, нуждается ли человек в других людях и других существах, и в каком смысле он нуждается в них? Здесь, я думаю, мы сталкиваемся с двумя противоречивыми тенденциями в мысли Аристотеля, связанными с двумя разными способами рассмотрения иерархии существ. Мы говорим, что одно существо выше другого. Означает ли это, что то, что мы называем низшим, — это лишь множество неудачных попыток достичь высшего? Что каждое существо, например, которое не является мыслящим человеком, в целом является ошибкой? Аристотель часто говорит именно так. Женщина, говорит он в одном отрывке, — это лишь искалеченный мужчина. Принцип, который должен был развиться в активную силу мысли, не мог, объясняет он, у женщин подчинить себе непокорный элемент, который всегда препятствует совершенству, и таким образом женщина — это «несостоявшийся» мужчина. В рамках этих линий мышления легко скатиться к тому, чтобы рассматривать все другие формы существования как ценные лишь постольку, поскольку они служат прямым целям людей, и, более того, лишь немногих людей, а именно тех, кто способен мыслить как философы. Это тот вид взгляда, согласно которому, как предполагает сатирик, пробковые деревья растут только для того, чтобы делать пробки для бутылок с шампанским, а низшие расы человечества существуют только для того, чтобы поставлять рабов для высших. И Аристотель действительно, по случаю, склоняется к такому взгляду: он оправдывает рабство, в котором, как он говорит, с некоторыми людьми следует обращаться просто как с живыми инструментами. И все же, согласно его собственным принципам, каждый человек должен стремиться к реализации своей собственной цели, а не только целей других.

Но существует совершенно иной взгляд, также присутствующий у Аристотеля и более верный сущности его мысли. Это взгляд, проникнутый тем благоговением перед всем сущим, о котором я говорил вначале, и он утверждает, что все различные природные типы, высокие или низкие, могут быть объединены в одной гармонии, подобно упорядоченной армии, как сказал бы сам Аристотель, в которой божественный дух присутствует даже так, как дух генерала присутствует в его людях. Величайшее в человеке, считает Аристотель, — это богоподобная способность постигать различные характеры всех вещей вокруг него, и это само по себе наводит на мысль, что все эти характеры имеют свою собственную ценность, уникальную и незаменимую, каждый стремится к особому аспекту Божественного, каждый, если бы он исполнил свою внутреннюю природу, находя, как мог бы сказать Платон, место, где ему лучше всего быть. Опять же, из всего рассмотрения Государства Аристотелем ясно, что когда он написал свою знаменитую фразу «Человек по природе своей политическое животное», он имел в виду, что человек, как мы бы сказали, по сути своей социален. Часть цели человека — жить с другими; это не просто средство достижения цели. Его высшее счастье заключается в созерцании блага, а благо, говорит Аристотель, можно созерцать гораздо лучше в других, чем в нас самих. Это глубокое изречение, и из этой мысли проистекает глубокое значение дружбы в системе Аристотеля. Венцом гражданской жизни он считает сообщество друзей, которые признают благо друг в друге и наслаждаются друг другом через это. Чем шире это сообщество, тогда, мы, безусловно, должны сказать, тем лучше.

Для Аристотеля, следовательно, совершенство человека должно означать совершенство каждого индивида, а прогресс, насколько он его понимает, включает прогресс к этой цели. Это должно привести к вере в высшую важность индивидуальной души и к великому принципу Канта, что мы всегда должны относиться к каждому человеку как к цели в самом себе.

Таким образом, если мы сосредоточимся на обнадеживающих элементах у Платона и Аристотеля, мы можем справедливо сказать, я думаю, что мы можем увидеть очерченным в их философиях нечто вроде следующего убеждения: каждая природная вещь в этом мире и каждое природное существо, поскольку оно хорошо, — а все они более или менее хороши, — стремится выразить какой-то отчетливый аспект совершенной гармонии: мы, люди, первые на земле, кто определенно осознает такую тенденцию, первые, кто способен определенно направить ее к ее истинной цели, и наше дело в жизни поэтому трояко: сделать актуальной нашу собственную функцию в этой гармонии, помочь другим существам актуализировать их, и созерцать каждое такое проявление, в людях или в вещах, с благоговением и радостью.

Гармония, если она полна, была бы проявлением божественной реальности, и таким образом любовь к Богу, любовь к нашему ближнему, любовь к природе, саморазвитие, политическая жизнь, научное изучение, поэтическое созерцание и философское размышление — все объединилось бы в одну всеобъемлющую и славную задачу.

Это, безусловно, достаточно обнадеживающе. Но греческая надежда дрогнула и угасла. Могла ли эта гармония когда-нибудь быть реализована? Не будет ли сдерживающий элемент в мире всегда тянуть ее вниз снова и снова, и тянуть некоторых людей вниз всегда, так что в конце концов прогресс был невозможен, а для некоторых людей его даже не следовало пытаться достичь? На самом деле, Платон и Аристотель ограничивают свои увещевания узким кругом культурных греков, и даже в них они сомневаются в успехе.

Теперь это уныние пришло отчасти, я думаю, через саму чувствительность эллинской природы. Зрелище вечно подавляемой борьбы в Природе и Человеке они временами чувствовали почти невыносимым. Аристотель видел, что эта постоянная неудача в сердце славного блага составляла саму сущность трагедии. Трагический герой — это человек врожденного благородства, который, однако, имеет какой-то один изъян, который делает его уязвимым для гибели. Человек помещен в мир, полный трудностей, мир, большая часть которого темна и странна для него: его действия и действия других имеют результаты, которые он не предвидел и в своем невежестве не мог предвидеть; он недостаточно силен для своей великой задачи.

Все греческие поэты имеют эту глубокую печаль. Гомер имеет ее, в и через свое интенсивное чувство красоты и энергии жизни. Никогда не было такой военной поэзии, как у Гомера, и все же никогда не было такой, которая чувствовала бы более остро бессмысленность войны. «И я должен прийти сюда, — говорит Ахиллес своему благородному врагу в конце, — чтобы мучить тебя и твоих детей».

Во-вторых, печаль мира не могла быть облегчена для греков видением, которое открыла нам современная теория эволюции, о долгом продвижении в истории жизни на планете. Даже их знание истории в строгом смысле было скудным, и только долгий взгляд на историю может быть утешительным. То знание истории, которое у них было, могло принести им мало утешения. Во-первых, оно показывало им серию великих цивилизаций, возвышающихся и падающих, и те, что пали, казались по крайней мере такими же хорошими, как те, что последовали за ними. Грек, подобный Платону, знал о гомеровской цивилизации, более простой, правда, но более свежей и чистой, чем его собственная. И он верил, что мы теперь знаем как факт, что даже до гомеровской была чудесная островная культура, то, что мы называем минойской, процветавшая до гомеровской. «Были цари до Агамемнона».

А за Миносом и Агамемноном лежало великое, и к тому времени костенеющее, царство Египта, по сравнению с которым греки были, и чувствовали себя, лишь детьми. Платон видел, наконец, вырождение Персидской империи — некогда столь великолепной и могущественной.

Этот факт повторяющегося распада — один из самых тяжелых, которые может нести человеческий дух. Любая теория прогресса должна примириться с ним, ибо Прогресс через историю, безусловно, не является непрерывным восхождением; спираль — лучший образ. И бремя должно лежать наиболее тяжело на поколении, которое чувствует, что оно само находится под угрозой распада. Теперь Платон и Аристотель жили в такой период. Греция прошла через горький опыт Пелопоннесской войны, и тень ее лежала на них, как и на ее историке Фукидиде. В этом братоубийственном конфликте Греция разорвала себя на части. Это была борьба между двумя лидерами тогдашнего цивилизованного мира, и она имеет ужасное сходство с борьбой, которая идет сейчас. От ее разрушительного влияния Греция так и не оправилась. Историки до сих пор спорят, и всегда будут спорить, о точной пропорции похвалы и вины между ними. Но сам Фукидид, истинно афинский сердцем, выявляет тираническую сторону в афинском характере. Не по отношению к своему собственному народу, конечно, а по отношению ко всем, кто не был их собственного непосредственного рода. Потому что Афины считали себя самым прекрасным городом в мире, каким они действительно были, потому что они считали себя под угрозой со стороны Спарты, а под угрозой они были, они позволили себе тиранить и легко взяли на себя бремя войны между братьями. Мало отрывков в истории более величественных, чем Погребальная речь Перикла, в которой он называет Афины Школой Эллады, но даже в ней есть некоторая смертельная холодность сердца. И мало вещей более ужасных, чем огрубение характера, которое Фукидид описывает по мере того, как война продолжается и Перикла сменяет его карикатура Клеон, человек, который намерен вести войну энергично, а под энергией понимает безжалостность. И никогда не было более сурового обвинения агрессии, чем то, что дано в диалоге между представителями Мелоса, маленького острова, который желал остаться вне конфликта, и афинскими представителями, которые были полны решимости принудить его к своей политике. И после этого диалога наступает, в великой драме Фукидида, падение Афин.

Город в некоторой мере оправился от своего падения, но только для того, чтобы столкнуться с другой катастрофой. Если она согрешила в Пелопоннесской войне через дух агрессии, она согрешила в борьбе с Македонией через вялость и трусость. В одной борьбе она потеряла товарищество; в другой она потеряла свободу. И с потерей того и другого она потеряла жизнерадостность. В более глубоком смысле, чем Перикл использовал эту фразу, «весна ушла из ее года». В конечном счете, возможно, мы не можем объяснить, почему это должно быть так. Другие нации имели столь же обескураживающий опыт и все же поднимались над ним. Некоторые из самых вдохновенных пророчеств в еврейских писаниях появились после того, как крошечное государство Иудея было разорвано на части бессмысленным конфликтом между Севером и Югом, и после того, как весь народ был угнан в плен. Но какова бы ни была конечная причина, Афины не оправились. Мы не должны, однако, заканчивать на ноте отчаяния. Далеко от этого. Работа Аристотеля и Платона и греков в целом была стеснена из-за недостатка сочувствия и недостатка надежды, и, как ни странно, именно после того, как они ушли и их слава вместе с ними, сочувствие выросло в мире, и после того, как сочувствие выросло, надежда вернулась.

Ибо именно в те угасающие годы, когда эллинское уступило эллинистическому, люди впервые ухватились, и ухватились так твердо, что это вряд ли могло быть потеряно снова, за один из фундаментальных принципов, на которых покоилась, или должна покоиться, вся структура нашей позднейшей цивилизации, великий принцип личного равенства, притязание каждого индивида на трансцендентную ценность, независимо от расы, вероисповедания и способностей. Завоевательное правление Александра, что бы оно еще ни делало, разрушило барьеры маленьких городов-государств и заставило людей разных рас чувствовать себя членами человечества. Среди стоиков возникло убеждение, что все люди действительно принадлежат друг другу и все созданы друг для друга. И с приходом христианства пришла вера в то, что каждый человек, каким бы ничтожным и недостойным он ни был, может получить силу, которая сделает его всем, чем он должен быть. Высшее находится в пределах его досягаемости. Нет причин теперь, почему славная жизнь, которую эллинизм задумал для немногих, не могла бы быть открыта для всех людей.

Наконец, мы могли бы сказать, и справедливо, что огромная политическая организация, созданная Римом, дала нам, европейцам, раз и навсегда видение объединенной Европы.

Эта мечта никогда не покидала ее. Даже сегодня, здесь и сейчас, несмотря на наши катастрофы, наши ошибки и наши преступления, давайте не будем забывать об этом, о той мечте, которая «не совсем мечта», мечте о том, чтобы снова построить систему, в которой мы могли бы, все мы, все нации и все мужчины и женщины, вместе продвигаться вперед в общем деле.

Книги для справок

Дж. Л. Дикинсон, «Греческий взгляд на жизнь».

Целлер, «Аристотель и ранние перипатетики».

Под редакцией Эвелин Эбботт, «Эллиника».

Бьюри, «История Греции».

Дэвис и Воган, «Государство Платона».

Уэллдон, «Политика Аристотеля».

Питерс, «Этика Аристотеля».

Бриджес, «Дух человека».

СНОСКИ:

[6] Дж. Х. Перрис, «История войны и мира», стр. 54.

[7] «Единство западной цивилизации», гл. III.

[8] «Дух человека», 40; «Федон», 96.

[9] «Дух человека», 16; «Федон», 66.

[10] «Естественная религия», часть II, гл. 5.

[11] «О душе», II. 4, 415, стр. 35.

[12] «Дух человека», 39; Аристотель, «Метафизика», 10.

[13] Т. У. Роллестон, «Параллельные пути».

[14] Phys. ii. 8, 198 16-34.

[15] Стр. 28-9.

[16] «Физика», II, гл. I.

[17] «О частях животных», кн. I, гл. 5.

[18] «Физика», II. I, начало.

[19] «О душе», начало.

[20] «Метеорологика», IV. 1. 378. См. Целлер, «Аристотель», том I, конец.

[21] «Политика», 1253 a; «Этика», 1162 a.

[22] «О возникновении животных», II. 3. 737.

IV

ПРОГРЕСС В СРЕДНИЕ ВЕКА

А. Дж. Карлайл

До сих пор сохраняется, правда, не среди историков, а среди некоторых литераторов, представление о том, что цивилизация Средних веков была застывшей и не прогрессирующей; что условия этих столетий были совершенно иными, чем в древнем мире и в современное время; что существовало мало преемственности с древним миром и мало связи с характерными аспектами прогресса в современном мире.

Истина совсем иная. Можно усомниться, было ли в какое-либо другое время, за исключением, возможно, тех двух удивительных столетий расцвета греческой цивилизации, более быстрое развитие важнейших элементов цивилизации, чем в период с конца X по конец XIII века. Хотя верно, что многое было потеряно в руинах древнего мира, многое также сохранилось, и существовала реальная преемственность цивилизации; действительно, некоторые из величайших концепций последних столетий древнего мира — это именно те, на которых была построена средневековая цивилизация. И опять же, именно в Средние века были заложены основы, на которых выросли самые характерные институты современного мира.

Действительно, это представление о том, что цивилизация Средних веков была застывшей и не прогрессирующей, является просто литературным суеверием, и его истоки следует искать в невежестве и извращенности людей эпохи Возрождения; и едва ли в меньшей степени, надо добавить, в глупости многих концепций романтического возрождения.

Существуют, конечно, оправдания для этих ошибок и путаницы. Возрождение представляет собой, среди прочего, великое и необходимое движение протеста против религиозной и интеллектуальной цивилизации, которая когда-то была живой и движущейся, но с последних лет XIII века имела тенденцию становиться жесткой и ригидной. Вероятно, было настоящим несчастьем, что великие мыслители и ученые XIII века, такие как Александр Гэльский и Фома Аквинский, предприняли то, что было преждевременной попыткой систематизации всех знаний; они совершили ту же ошибку, что и энциклопедисты XVIII века или Герберт Спенсер в XIX, но с более катастрофическими результатами. Ибо эта работа, к несчастью, поощряла средневековую Церковь в ее самой роковой ошибке — ее тенденции подозревать и противостоять постижению новых аспектов истины.

Людям Возрождения пришлось разрушить формы, в которых схоласты пытались выразить всю истину, им пришлось продолжить великое предприятие и приключение открытия истины, и им пришлось делать это, сталкиваясь с яростным сопротивлением со стороны тех, кто считал себя представителями средневековой цивилизации. Поэтому для них есть оправдания в их презрении к интеллектуальной жизни прошлого; но нет реального оправдания для них в их презрении к средневековому искусству и литературе. Когда они повернулись спиной к недавнему прошлому и пытались педантично воспроизвести древний мир, они были виновны в возмутительном невежестве и глупости, глупости, которая выражена в той несчастной фразе Поупа, «готическая ночь». К счастью, ни великие художники XIV и XV веков, ни великие поэты Англии и Испании не были сильно затронуты классическим педантизмом, породителем которого, к несчастью, был Петрарка.

Именно эта глупость Возрождения является лучшим оправданием для глупости романтического возрождения; новое классическое движение в такой степени прервало преемственность европейского искусства, что людям XVIII века было очень трудно восстановить прошлое, и мы должны сделать скидку на часто нелепые термины и формы нового медиевализма. Действительно, это странное и часто абсурдное искусство — полусерьезные, полупародийные подражания Томсона, Уолпола и Виланда, эта нелепая карикатурная готика Строберри-Хилл и Колледжа Всех Душ, представление о готической архитектуре как о массе краббов, зубцов, склепов и подземелий — и все в руинах. Действительно, романтическая концепция Средних веков часто была такой же абсурдной, как и концепция Возрождения, и если мы хотим добраться до истины, если мы хотим предпринять какую-либо серьезную попытку понять Средние века, мы должны очистить наш разум от двух суеверий: одного, которое мы унаследовали от Возрождения, что средневековая цивилизация была бесплодной, невежественной и довольствовалась невежеством; другого, которое сохранилось от романтического движения, что она была по существу религиозной, рыцарской и авантюрной, что люди проводили свое время в молитвах, благоговейно ухаживая за своими дамами или вырезая головы неверных.

Что я хотел бы сделать, так это убедить вас, что чем больше вы изучаете Средние века, тем больше вы увидите, что эти мужчины и женщины были на самом деле очень похожи на нас, невежественные, конечно, во многом, что для нас является действительно или поверхностно важным, одаренные, с другой стороны, некоторыми качествами, которые на время мы, по-видимому, в значительной мере утратили, но по существу очень похожие на нас, ни намного лучше, ни намного хуже. Позвольте мне проиллюстрировать это, рассмотрев на мгновение фигуру, которая для нас является типичной для Средних веков. Кем был средневековый рыцарь? Мы думаем о нем как о вежливом, рыцарственном человеке романтического и авантюрного склада, чьим делом было сражаться за свою даму или на службе религии против неверных. В действительности он был обычно мелким землевладельцем, который держал свою землю на условии военной службы какому-либо лорду; титул «рыцарь» означает в своей латинской форме (miles) просто солдата, в своей германской форме — слугу, и отличает его от более старого типа землевладельца, который владел своей землей в абсолютной собственности и свободен от всякой службы, кроме национальной. В силу владения определенным количеством земли он должен был являться на военную службу в тех случаях и на те периоды, на которые он мог быть законно вызван. Но даже это описание подразумевает совершенно неверный акцент, ибо он был не в первую очередь солдатом, а мелким землевладельцем и земледельцем, очень похожим на то, что мы назвали бы сквайром. Он обычно был гораздо больше озабочен своими урожаями, своим скотом и свиньями, чем делами своего лорда и ссорами своего лорда. Он был невежественным, часто довольно жестоким и беспокойным, очень готовым к ссоре со своим соседом, но не имеющим вкуса к национальным войнам и длительному отсутствию из дома, которое они могли повлечь за собой, если только, конечно, не было разумной перспективы добычи. Действительно, он был очень приземленным человеком, с очень малым чувством романтики и малым вкусом к приключениям, если только из этого нельзя было что-то получить. Мы должны отбросить из наших умов красивые суеверия романтики от Чосера и Спенсера до времени романтического возрождения, и мы должны понять, что люди Средних веков были очень похожи на нас; времена были более грубыми, более беспорядочными, было гораздо меньше безопасности, но в целом характер человеческой жизни был не очень разным.

Что же тогда произошло с концом древнего мира? Что ж, цивилизация Римской империи была свергнута нашими варварскими предками, старый порядок, и спокойствие, и комфорт исчезли, и мир скатился обратно в дискомфорт и турбулентность, и беспорядок; дороги пришли в негодность и не ремонтировались, канализация была заброшена, а города уменьшались и сжимались. Мы должны помнить, однако, что эта великая цивилизация умирала, терпела неудачу из-за какой-то внутренней слабости, и что варвары только ускорили этот процесс.

Многое из достижений Греции и Рима было потеряно, многое как материальное, так и интеллектуальное, но не все, и новая цивилизация, которая начала быстро расти на руинах старой, во многих отношениях была непрерывной с ней. Однако для того, чтобы мы могли понять это, мы должны помнить, что форма цивилизации, с которой Средние века были непрерывны, была греко-римской цивилизацией поздней Империи, а не самой великой эллинской цивилизацией. То, что знали Средние века, было прежде всего тем, что христианские Отцы, такие как св. Августин и св. Григорий Великий, св. Василий и св. Григорий Назианзин, изучали в своих школах и университетах. Некоторые из этих Отцов получили образование в великих университетах, таких как Афины, другие — в сравнительно скромных провинциальных учреждениях; некоторые из них были людьми мощного интеллекта, в то время как другие были более заурядными. То, что они изучали, было общей интеллектуальной системой поздней Империи, и то, что они изучали, они передали Средним векам; но это не была великая интеллектуальная культура Греции. У нас все еще слишком сильная склонность думать о древнем мире как об едином и однородном; мы еще недостаточно осознали великие изменения как в форме, так и в характере этого мира. И все же разнообразие, изменения очень разнообразны, мировоззрение, художественные методы гомеровской поэзии очень отличаются от эмоциональной и интеллектуальной современности Еврипида. Философия Платона и Аристотеля очень отличается от философии стоиков и неоплатоников. В той живописной, но, возможно, не очень удачной фразе, которую г-н Мюррей заимствовал у г-на Корнфорда, был «отказ от нервов», который отделяет более ранние стадии от более поздних стадий моральной и интеллектуальной культуры древнего мира. Как бы то ни было, и мы скажем об этом подробнее позже, цивилизация Средних веков состояла, с одной стороны, из элементов, взятых из поздней Империи, а с другой — из характеристик и принципов, которые, по-видимому, принадлежали самим варварским расам.

С концом VI века древний мир ушел, и начался средневековый мир, и мы должны рассмотреть природу и движение нового порядка, или, скорее, мы должны рассмотреть некоторые из его элементов и их развитие, особенно в период с конца X века по конец XIII века, в течение которого он достиг своего наивысшего уровня. Мы должны пропустить великую попытку IX века, ибо мы можем иметь дело только с малой частью большой темы, и мы будем иметь дело только с несколькими ее аспектами, и главным образом с развитием духовной концепции жизни, которую мы называем религией, с реконструкцией политического порядка общества, с началом новой интеллектуальной жизни и поиском истины, и с развитием в новых формах страсти к красоте.

Я был вынужден предостеречь вас против романтического суеверия, что Средние века были специфически религиозными, и все же совершенно верно, что первым аспектом средневековой жизни, который приковывает наше внимание, является именно развитие чувства значимости духовного качества жизни. Это была первая великая задача людей Средних веков, и это было в реальном смысле их достижением; но не как противоречащее характерным развитиям эллинской цивилизации, а скорее как завершающее и исполняющее ее. Это действительно странное суеверие, что эллинскому миру не хватало духовной проницательности, но мне нужно лишь отослать вас к лекции мисс Стоуэлл, чтобы показать вам, насколько великой и реальной она была. Это действительно не было ошибкой, когда честный, но довольно глупый человек, такой как Иустин Мученик, и более острые и проницательные умы александрийских Отцов, такие как Климент и Ориген, думали, что они слышат подлинные акценты «Слова» Божьего в великих философах Греции, и особенно у Платона.

Постижение духовного элемента в человеческом опыте не отсутствовало в эллинской цивилизации, но оно нуждалось в дальнейшем развитии, особенно в отношении тех новых постижений личности и индивидуальности, появление которых мы можем проследить как в постаристотелевской философии, так и у поздних еврейских пророков и поэтов, которые христианство нашло в мире, и которым в своей концепции человеческого в Божественном и Божественного в человеческом оно придало новую силу и дыхание. Нам легко улыбаться тому, что вполне может быть чрезмерно риторическими фразами Сенеки, когда он говорит о самодостаточности (αυταρκεια) мудреца, или когда он говорит, что мудрец, если не считать его смертности, подобен самому Богу; и все же эти риторические фразы, в конце концов, являются формами постижения, которое изменило и меняет мир. И следует помнить, что для понимания полного значения этих фраз мы должны иметь в виду, что люди греко-римской цивилизации раз и навсегда отбросили «естественное» различие между «греком» и «варваром», признали, что люди равны и одинаковы, а не различны и неравны, что все люди обладают разумом и все способны к добродетели, или, в христианских терминах, все люди — дети Божьи и способны к общению с Ним.

Именно это новое понимание жизни Средние века облекли в новую форму в рамках великой организации Церкви, и именно это оправдывает наше ощущение огромного и непреходящего значения колоссального конфликта между папством и империей. Разумеется, порой некоторые представители Церкви, по-видимому, впадали в ошибку, стремясь к тирании Церкви над государством, что в конечном итоге было бы столь же губительно для самой Церкви, как и для государства. Однако нормативным принципом Церкви был тот, который впервые в полной мере сформулировал папа Геласий I в V веке: две великие власти, духовная и светская, являются божественными, каждая из них черпает свою власть в конечном счете от самого Бога, каждая является верховной и независимой в своей сфере, при этом каждая признает власть другой в пределах ее собственной компетенции.

Действительно, именно свободу духовной жизни стремилась защитить средневековая Церковь; именно понимание того, что в человеческой природе есть некое высшее качество, которое стоит и должно стоять вне прямого или принудительного контроля со стороны общества, лежит в основе всего сумбурного шума конфликтов между Церковью и государством.

Правда, в этом великом и благородном усилии обеспечить свободу человеческой души люди в некоторой степени сбились с пути. Они требовали и отчасти преуспели в утверждении свободы религиозной организации по отношению к светской, но, делая это, они опасно приблизились к отрицанию свободы индивидуального духовного опыта. Они опасно приблизились к ее отрицанию, но никогда не забывали о ней полностью. Церковь претендовала на огромную власть в религии и осуществляла ее — настолько огромную, что могло легко показаться, будто не осталось места для свободы индивидуального суждения и совести. И все же это было не так. Теория отлучения от церкви, изложенная в канонической литературе Средневековья, как правило, изучалась небрежно и понималась неполно. Именно величайший и самый властный из пап, Иннокентий III, в памятных фразах, вошедших в великий сборник декреталий, установил: если христианский мужчина или женщина убеждены в своем уме и совести, что совершить или не совершить какое-либо действие было бы смертным грехом, они должны следовать собственной совести даже вопреки приказу церковных властей и должны терпеливо подчиняться церковным взысканиям и даже отлучению; ибо вполне может случиться так, что Церковь осудит того, кого одобряет Бог, или одобрит того, кого Бог осуждает. Это не единичное или исключительное мнение, а доктрина, постоянно излагаемая в канонической литературе. Думаю, глубоко верно утверждение, что когда люди наконец восстали против того, что казалось им преувеличенными притязаниями Церкви, когда они медленно пробивали себе путь к веротерпимости и религиозной свободе, они лишь утверждали и осуществляли ее самый жизненно важный принцип — принцип независимости или автономии духовной жизни; современный мир лишь завершает Средневековье.

Я не продолжаю развивать этот аспект прогресса западной цивилизации не потому, что он неважен — напротив, это, пожалуй, величайший и наиболее значимый аспект средневековой жизни, — а потому, что он хорошо вам известен, и, более того, на нем обычно настаивали в такой степени, что это затмевало другие аспекты прогресса в Средние века, которыми мы должны заняться.

И прежде всего я хотел бы попросить вас заметить, что именно в эти века были заново заложены основы социального и политического порядка цивилизации и были разработаны те формы политического устройства, на которых зиждется структура современного общества.

Нам знакома концепция божественной природы политической власти — нормальный и фундаментальный средневековый взгляд на государство. Если перевести это на более общие термины, мы обнаружим, что ее смысл заключается в том, что государство имеет этическую или моральную цель или функцию; государство существует для обеспечения и поддержания справедливости. Вы не должны, конечно, путать эту великую концепцию с тем глупым извращением ее, которое было предложено, я думаю, некоторыми характерно безрассудными фразами святого Августина, сформулировано в строгих терминах святым Григорием Великим, почти забыто в Средние века и, к несчастью, возрождено извращенностью некоторых англикан и галликан в XVII веке. Это глупое извращение, которое мы знаем как теорию «божественного права королей», действительно противоположно великой паулинистской и средневековой концепции божественной природы политической власти, ибо для святого Павла, для более нормальных отцов церкви, таких как святой Амвросий, и для политической теории Средневековья власть божественна именно потому, что, и только в той мере, в какой, ее целью и задачей является достижение и поддержание справедливости. Действительно, не только понятие «божественного права» было несовместимо со средневековой концепцией государства, но и понятие абсолютного суверенитета, присущего государству, — понятие, с которым заигрывали некоторые эксцентричные или невежественные современные политические теоретики, не знающие ни Руссо, ни Аристотеля, к великой опасности для общества; мы, конечно, вышли за рамки теории суверенитета короля, но находимся в некоторой опасности оказаться под гнетом обмана суверенитета большинства. Какие бы ошибки ни совершали люди Средневековья, они, за редким исключением, ясно понимали, что не существует законной власти, которая не была бы справедливой и не способствовала бы справедливости.

Именно здесь мы находим истинный смысл второго великого политического принципа Средневековья, а именно верховенства закона; того, что закон является высшей властью в государстве, законом, который стоит над каждым человеком в государстве. Когда Иоанн Солсберийский, секретарь Томаса Бекета, хочет провести различие между принцем и тираном, он настаивает на том, что принц — это тот, кто правит согласно закону, в то время как тиран — это тот, кто игнорирует и нарушает закон. И в памятной фразе Брактон, великий английский юрист второй половины XIII века, догматически утверждает, что у короля есть два господина: Бог и закон. Среди более невежественных людей до сих пор бытует абсурдное мнение — я даже слышал, как некоторые теологи впадали в эту ошибку, — будто люди в Средние века считали власть чем-то произвольным и непостижимым, тогда как истина заключается в том, что такая концепция была совершенно чужда духу того времени. Совершенно верно, что политическая жизнь Средневековья кажется постоянно колеблющейся между анархией и деспотизмом, но это не потому, что люди тех дней не понимали значения закона и свободы, а потому, что они лишь медленно вырабатывали организацию, посредством которой их можно обеспечить. Высшей властью в средневековом государстве был закон, и он был верховным, потому что воспринимался ими как воплощение справедливости.

Именно из этого принципа вновь возникла другая великая концепция, которую до сих пор часто считают современной, но которая на самом деле является средневековой: концепция о том, что власть правителя основывается на соглашении или договоре между ним и народом и обусловлена им. Ибо это соглашение не было абстрактной концепцией, а основывалось на взаимных клятвах средневековой церемонии коронации: клятве короля поддерживать закон и вершить правосудие и клятве народа служить и повиноваться королю, которого они признали или избрали. Народ действительно обязан королю честью и верной службой, но только при условии, что он свято соблюдает свою клятву. Правитель, который нарушает ее, является тираном, и для него не было места в средневековой политической теории. Эта концепция была выражена в очень простых и даже грубых терминах Манегольдом в XI веке, когда он сказал, что король находится в таком же отношении к сообществу, как человек, нанятый пасти свиней, к своему хозяину. Если свинопас не справляется со своей работой, хозяин прогоняет его и находит другого. И если король или принц отказывается выполнять условия, на которых он удерживает свою власть, он должен быть низложен. Иоанн Солсберийский в XII веке выразил это еще более решительно, сказав, что если принц становится тираном и нарушает законы, он не имеет прав и должен быть смещен, и если нет другого способа сделать это, то любому гражданину дозволено убить его.

Это, несомненно, крайние формы средневековой концепции, но принцип, согласно которому власть правителя обусловлена добросовестным выполнением им своих обязательств, является нормальной доктриной Средневековья; ее придерживаются составители феодальных юридических сборников Иерусалимского королевства, великий английский юрист Брактон, Фома Аквинский и даже некоторые из наиболее представительных болонских римских юристов, такие как Ацо.

Таковы были фундаментальные принципы концепции природы политической власти, развитие которой мы можем проследить в Средние века, и именно из этих концепций выросла система контроля над общими делами сообщества посредством представительства этого сообщества. Ибо следует понимать более ясно, чем это есть на самом деле, что представительная система была созданием средневекового политического гения; именно эти люди — которым даже сейчас более невежественные отказали бы в истинном политическом инстинкте — именно эти люди разработали тот метод, на котором была построена структура современного цивилизованного правления.

Существует, однако, еще один аспект развития политической цивилизации, который заслуживает нашего внимания, если мы хотим понять природу политического прогресса в Средние века. Именно в эти века были созданы элементарные формы административной системы управления. И действительно, пожалуй, нет более четкого различия между варварским и цивилизованным правительством, чем то, что, в то время как варварское правительство держится на волоске от жизни способного короля, цивилизованное правительство непрерывно осуществляется организованной гражданской службой. Здесь невозможно обсуждать более ранние формы этого в организации управления Карлом Великим или весьма интересные события, связанные с королевской или императорской капеллой как ядром гражданской службы в Германии; здесь достаточно напомнить себе, что именно создание этой организованной администрации Генрихом I и Генрихом II в Англии заложило основы нашего национального порядка. Думаю, было сказано достаточно, чтобы проиллюстрировать реальность и значимость прогрессивной реконструкции политического порядка западного общества в Средние века.

Однако можно сказать, что все это может быть правдой, но что во всем этом мы имеем лишь пример озабоченности Средневековья поведением и религией. Поэтому я должен попросить вас рассмотреть характер и развитие интеллектуального движения Средневековья. И здесь, к счастью, мы можем найти лучшее руководство в великом труде доктора Рэшдалла «Университеты Европы в Средние века» и в «Иллюстрациях средневековой мысли» доктора Р. Л. Пула. Действительно, мне хотелось бы, чтобы немного больше внимания уделялось истории и характеру интеллектуального движения, которое представляют университеты, и, возможно, немного меньше — чтению и обсуждению великих схоластических трудов XIII века, которые почти невозможно понять вне связи с интеллектуальными движениями XII века.

Новое интеллектуальное движение возникло очень внезапно в последние годы XI века; почему оно возникло именно тогда, трудно определить, но кажется разумным сказать, что оно представляет собой пробуждение стремления к знанию, которое находилось в состоянии покоя в течение бурных веков после падения Римской империи на Западе, когда у людей было мало досуга для чего-либо, кроме постоянного труда по обеспечению хоть какого-то приличного порядка и мира. В течение нескольких лет, правда, в IX веке гений Карла Великого почти восстановил порядок цивилизации, и даже в эти немногие годы человеческий разум вновь заявил о себе, и на мгновение знания и культура, которые сохранялись главным образом ирландцами и их учениками в Британии и в Центральной Европе, расцвели и принесли плоды; но с его смертью Западная Европа снова погрузилась в анархию и нищету, и лишь медленно гений великих германских императоров в Центральной Европе и норманнских поселенцев во Франции и Англии восстановил содружество европейской цивилизации. К концу XI века работа была, конечно, не завершена, но она велась, и у людей снова появилось немного досуга, и стремление к знанию пробудилось вновь, но, право, это было не просто мягкое желание, а подлинная страсть, которая овладела людьми XII века, и именно эта спонтанная страсть породила университеты.

Первое, что, безусловно, мы должны заметить в отношении старейших университетов Европы, особенно Болонского, Парижского и Оксфордского, — это именно то, что они не были созданы никакой внешней властью, что они не получили свое бытие от Церкви или государства, от папы или короля, а что они были сформированы энтузиазмом и страстью, которые влекли людей со всех уголков Европы сидеть у ног того или иного человека, который мог дать им знания, к которым они стремились, и, в свою очередь, самим стать учителями. Совершенно верно, что с течением времени, обнаружив, что папы и короли настроены дружелюбно и проявляют интерес, эти группы студентов добились для себя булл и хартий о признании и защите, но в то время как более поздние университеты могут возводить свое основание к этим почтенным покровителям, старейшие университеты признают их, конечно, благодетелями и друзьями, но не основателями, а скорее утверждают, что они выросли из стремления людей к знанию и что они были признаны всеобщим согласием цивилизованного мира.

Во-вторых, важно, и особенно, я думаю, в наши дни, понимать, что люди, которые таким образом создавали университеты в своем стремлении учиться, были всех классов и состояний, богатые и бедные, знатные и простые, и они жили как могли: в комфортабельных помещениях, если они были богатыми людьми, или на чердаках и в подвалах горожан, если они были бедными, а по большей части они были бедными; но ни бедность, ни богатство не могли уничтожить их благородную жажду знаний. Жизнь университетов была, правда, бурной и беспорядочной, студенты всегда были в состоянии войны с горожанами, и, когда они не разбивали головы горожанам или не получали разбитые головы от них, они воевали друг с другом: северяне с южанами, западные с восточными; ибо университеты не были местными или национальными учреждениями, а состояли из космополитической толпы людей каждой нации Европы, понятных друг другу, как мы, к несчастью, не являемся, благодаря всеобщему знанию и использованию той средневековой латыни, которая могла бы огорчить цицероновские уши педанта эпохи Возрождения, но была хорошим, полезным и гибким языком. Это был бурный, беспорядочный, жестокий, распутный и пьяный мир, ибо студенты были такими же пьяницами, как и горожане, но он был одушевлен, он был оживлен подлинной страстью к знаниям, неутомимым и никогда не удовлетворенным интеллектуальным любопытством.

Но спросят, чему они учились? Что ж, единственный ответ, который можно дать, заключается в том, что они учились всему, чему можно было научиться. У наших литературных друзей часто все еще сохраняется впечатление, что в Средние века люди проводили все свое время в изучении теологии и боялись других форм знания, но это странное заблуждение. По мере того как университеты развивали систему, их занятия были организованы в основном по четырем направлениям: общие занятия того, что стало называться факультетом искусств, и профессиональные занятия трех высших факультетов: права, медицины и теологии, но студенту обычно не разрешалось учиться на трех высших факультетах, пока он не проведет несколько лет в занятиях на факультете искусств. Поэтому именно последним мы в первую очередь и заняты. Занятия на факультете искусств состояли, используя нашу современную терминологию, из литературы, философии и науки, и от образованного средневекового студента ожидалось знание всего, что только можно было знать.

А это означает — что странным образом часто забывается, — что занятия в средневековых университетах были в первую очередь основаны на литературе, сохранившейся от античного мира. Латинские поэты и ораторы были их моделями литературного искусства, сохранившиеся трактаты древних — их учебниками по медицине, а греческие философы в латинских переводах или в латинских трудах, основанных на них, — их учителями в мысли. Чтобы понять степень влияния и знания античности ученым XII века, нам достаточно снова обратиться к Иоанну Солсберийскому, и мы обнаружим, что он так же хорошо знаком с латинской литературой, как любой ученый эпохи Возрождения, и обладает весьма значительным знакомством с греческой литературой, насколько это можно было получить через латынь. Действительно, он настолько одержим литературой античности, что в таких работах, как «Поликратик», он едва ли может написать две строки подряд без цитаты из какого-нибудь классического автора. Этот тип литературной учености был слишком упущен из виду, и, как я уже говорил, слишком исключительное внимание уделялось схоластам XIII века, которые ни с литературной, ни с философской точки зрения не являются столь представительными для средневековых ученых, а философски они часто действительно не являются средневековыми, ибо общее качество средневековой мысли — это ее платонизм: аристотелевская логика была, правда, известна Средневековью через Боэция, но другие аристотелевские работы не были известны до середины XIII века.

Здесь было бы невозможно, даже если бы я был компетентен, а я таковым не являюсь, обсуждать характер средневековой мысли, но одну вещь мы можем заметить, один аспект интеллектуального метода, который может послужить для устранения некоторой путаницы. Великим интеллектуальным учителем Средневековья был Абеляр, и метод, который он разработал в своем «Sic et Non», — это метод, который навязал себя всем аспектам средневековой мысли.

Часто предполагалось, что средневековые мыслители были в таком смысле созданиями авторитета, что для них было невозможно проявлять какое-либо независимое суждение; насколько это могло быть правдой в отношении декадентской схоластики XIV и XV веков, я не берусь судить, но такое суждение является смехотворной карикатурой на живую и активную мысль XII и XIII веков, и небольшого рассмотрения критического метода, который разработал Абеляр, достаточно, чтобы исправить это. Он заключается в следующем: сначала формулируется некий общий принцип для рассмотрения, затем цитируются все авторитеты, которые могут показаться подтверждающими его, затем все авторитеты против, и, наконец, автор излагает свое собственное суждение, критикуя и объясняя мнения, которые могут показаться противоречащими ему. У этого метода есть свои недостатки и ограничения, но его характеристика скорее скептическая, чем доверчивая. И именно на этом методе построены самые важные системы знания Средневековья. Он был применен Грацианом в его «Декрете», первом великом обоснованном трактате по церковному праву, и приводит там часто к несколько неожиданным выводам, таким как то, что даже законодательная власть Папы ограничена согласным обычаем христианского народа; и именно на этом методе были построены великие систематические трактаты, такие как «Сумма теологии» Фомы Аквинского в XIII веке. Каковы бы ни были его недостатки, метод нельзя справедливо обвинить в игнорировании трудностей и в подчинении авторитету, которое не оставляет места для критического разума.

Я, надеюсь, сказал достаточно, чтобы прояснить, что в Средние века существовало реальное и живое интеллектуальное движение и что даже в те дни люди возобновили великое приключение поиска истины.

Мы можем лишь на мгновение рассмотреть значимость и характер средневековой цивилизации, как она выражает себя в искусстве, и мы должны начать с того, что отметим различие между средневековым искусством и средневековой ученостью, которое имеет первостепенное значение.

Интеллектуальное движение Средневековья было связано с античным миром как в силу той преемственности, которая опосредовалась христианскими отцами церкви, чье образование было образованием поздней Империи, так и в силу интенсивной и жадной заботы, с которой средневековые ученые изучали все, чем они обладали из античной литературы. Отношение искусства Средневековья к античному миру было совершенно иным. Не было никакой преемственности между народной поэзией Средневековья и поэзией античного мира, и хотя существовала определенная преемственность в архитектуре и мозаичной живописи, это сводилось немногим более чем к тому, что средневековые художники брали формальную структуру или метод в качестве отправной точки для своей собственной независимой и оригинальной работы. Ибо западное искусство III и IV веков было условным и декадентским и, по-видимому, утратило свою способность к восстановлению, в то время как искусство последующих веков было поначалу грубым и несовершенным, но было полно новой жизни, определенной в своей реальности и доминируемой неким интимным чувством красоты; оно ни в коем смысле не было подражанием античному искусству, а росло и менялось в условиях своей собственной внутренней жизни и силы.

Средневековое искусство, что бы еще о нем ни говорили, было новым и независимым, и оно обладало всем разнообразием, всеми дерзкими экспериментами, характерными для живого искусства. Нет ничего глупее, чем воображать, что оно было единообразным и неизменным. Действительно, с исторической точки зрения, интерес к его изучению любопытно контрастирует с интересом к искусству античного мира. Там мы имеем лишь несовершенное и фрагментарное знание о более ранней и грубой форме; его история, как мы ее знаем, почти может быть сказана, начинается с совершенства VI и V веков, и то, что мы знаем после этого, — это история долгого упадка, не лишенного, правда, новых важных событий, как, например, в архитектурной структуре римского строительства, и, возможно, в скульптуре ранней Империи с одной стороны, и в некоторых аспектах латинской литературы с другой. История средневекового искусства — это история долгого развития от того, что обычно является грубыми формами, к высокоразвитому искусству XIII века, развития, полного событий, экспериментов и разнообразия. Я назвал раннюю форму грубой, но эта фраза не очень удачна, как поймут те, кто знает либо раннюю мозаику, либо ранний эпос.

Я полагаю, все еще есть люди, которые думают, что средневековая поэзия была одного рода, отлитая в одну форму, но правда в том, что она бывает всякой формы и характера. Она варьируется от смелого образного реализма эпоса Англии, Исландии, Германии и Франции до изысканной и грациозной, но несколько искусственной аллегории «Романа о Розе». Она включает в себя первую великую эмоциональную поэзию современного мира — чувство величия и трагедии человеческой страсти, возможно, никогда не было выражено в более трогательных терминах, чем в «Тристане и Изольде» Томаса или Беруля, — но она также включает в себя едкую сатиру поэзии о Ренаре и Жана де Мёна, и грубый реалистический юмор фаблио. Средневековая драма, в сложном развитии которой мы должны проследить множество нитей, вероятно, представляет в своих старейших формах грубое фарсовое шутовство, которое может быть связано с последними модами античного мира; она получила новый импульс от драматизации библейской истории в XII веке; но в XIII и XIV веках, по крайней мере во Франции, она уже стала по существу драмой романтической или современной жизни, как мы можем видеть в «Игре о святом Николае» Жана Боделя, в «Игре о беседке» и «Робене и Марион» Адама де ла Аля, и в драмах, подобных «Императрице Рима» или «Отоне». Какую бы критику мы ни хотели высказать в адрес средневековой литературы, по крайней мере мы не можем сказать, что она была одного типа и одного настроения.

Вряд ли нужно указывать на движение и изменения в других формах искусства в Средние века; нужно лишь напомнить себе, что, хотя мы можем видеть, что художники часто были стеснены недостаточными техническими знаниями, они не были условными или просто подражательными.

Здесь было бы невозможно рассмотреть историю мозаичной живописи и ее развитие от декадентской греко-римской работы Санта-Пуденциана в Риме до великолепных и живых украшений собора Святого Марка в Венеции или собора Монреале. Достаточно напомнить себе об огромном интервале, который лежит между грубой, но живой скульптурой IX века и изысканной грацией Честера или Уэллса, и о том развитии архитектуры, которое достигает кульминации в величии Дарема и в красоте Шартра и Вестминстерского аббатства.

Сомнительно, чтобы мы еще полностью или правильно оценили природу средневекового искусства; было много глупых разговоров о «примитивах», что обычно сопровождается исключительным невежеством в отношении средневековой цивилизации; единственное, что уже ясно и что становится все яснее, — это то, что люди тех веков обладали инстинктом и страстью к красоте, которые выражались почти во всем, к чему они прикасались; и, что бы мы ни приобрели, мы в значительной степени потеряли это.

Средневековый мир был тогда живым, растущим миром, не отрезанным от прошлого и не лишенным связи с будущим. Это был грубый и бурный мир, наши предки были упорными, сварливыми и самоуверенными, и первой задачей цивилизации было создание хоть какого-то приличного порядка. Мир был очень далек от твердой учтивости английского полицейского. И все же люди Средневековья никогда не впадали в то заблуждение, которое, по-видимому, погубило другие цивилизации; великое усилие ради порядка, по их мнению, не должно было быть выполнено никакой простой механической дисциплиной, никакой системой, навязанной извне, единственной системой порядка, которую они были готовы принять, была та, которая должна была выражать характер, традицию и, наконец, волю всего сообщества. Великая фраза из призыва Эдуарда I в парламент: «Quod omnes tangit, ab omnibus approbetur» (То, что касается всех, должно быть одобрено всеми) — не была просто ярлыком, как думали некоторые глупые люди, а выражала характер и гений живой политической цивилизации.

И этот грубый бурный мир был вдохновлен великим дыханием духовной, интеллектуальной и художественной жизни и свободы.

Могло легко показаться, будто Церковь и религия были лишь новым рабством, и отчасти это правда, но это не вся правда. Со всеми своими ошибками религия Средневековья означала растущее понимание реальности той «любви, что движет солнце и другие звезды», она означала рост благоговения перед тем, что находится за пределами и выше человечества, и что также находится внутри него. Ибо это последняя истина христианской веры, что мы знаем Бога только в условиях человеческой жизни и природы. И при всей жестокости и грубости Средневековья они учили людей любви так же, как и послушанию.

Опять же, именно в эти века, как только смятение внешнего мира было немного уменьшено, страсть к знанию вновь пробудилась в сердцах людей. Правда, некоторые боялись, что жадное исследование умов людей разрушит основы того порядка, которого люди медленно достигали, но все же страстное стремление к знанию редко было более решительным. И снова мир был грубым, но эти люди обладали инстинктом, страстью к красоте, которая выражалась почти во всем, к чему они прикасались. У них не было, конечно, почти чудесного чувства и мастерства великих художников Греции, это не пришло снова до времени великих итальянских художников XV века. Но они были свободны от педантизма, от формализма, они оставили умирающее искусство античного мира и пошли своим путем. Их чувство цвета было почти безошибочным, как знают те, кто видел мозаики старых римских базилик и собора Святого Марка в Венеции; но, действительно, нам достаточно взглянуть на иллюминированные рукописи, которые можно найти во всех наших библиотеках. И в том великом искусстве, в котором, прежде всего, возможно, они выражали себя, в своей великой архитектуре, мы видим рост конструктивного гения, который затмевается лишь превосходной красотой своей формы.

Грубый, беспорядочный, бурный, жадный, жестокий мир, но он знал человеческую душу, и он знал человеческое сердце. Античный мир закончился великим разрушением, но печаль и пустота его последних дней заставляют нас чувствовать, что было хорошо, что он закончился. И новый мир был миром жизни, грубой силы и беспокойной энергии, и от него мы получили принципы и формы великой цивилизации, и характер, который никогда не удовлетворяется, ибо жизни нет конца.

Книги для справки

Г. У. К. Дэвис, «Средневековая Европа» (Библиотека домашнего университета).

Лорд Брайс, «История Римской империи».

Рэшдалл, «Университеты империи в Средние века».

Р. Л. Пул, «Иллюстрации средневековой мысли».

Гирке, «Политические теории Средневековья».

У. П. Кер, «Эпос и роман».

СНОСКИ:

[23] Ср. Цицерон, «О законах», i. 10-12; и Сенека, «О благодеяниях», iii. 18.

[24] Ср. Декреталии, v. 39. 44, 28.

[25] Ср. Карлайл, «Средневековая политическая теория», том ii, стр. 244-9.

[26] Ср. Иоанн Солсберийский, «Поликратик», iv. 1.

[27] Ср. Брактон, «О законах и обычаях», i. 8, 5.

[28] Ср. Манегольд, «Ad Gebehardum», гл. xxx.

[29] Ср. Иоанн Солсберийский, «Поликратик», iii. 15, viii. 17, 18, 20.

[30] Ср. издание «Поликратика» Иоанна Солсберийского под редакцией К. К. Дж. Уэбба, введение.

[31] Ср. Грациан, «Декрет», D. iv. c. 3.

V

ПРОГРЕСС В РЕЛИГИИ

Барон Фридрих фон Хюгель

Глубоки и деликатны трудности, с которыми сталкивается любой человек, хоть сколько-нибудь знакомый с более полным значением религии и прогресса, который пытается ясно и кратко описать или определить конечные отношения между этими двумя наборами фактов и убеждений. Очевидно, что религия является более глубоким и богатым из этих двух терминов; и что мы здесь, прежде всего, должны попытаться постичь главные элементы и силы религии как таковой, а затем увидеть, прослеживается ли вообще прогресс в религии. И опять же ясно, что глубоко религиозные души будут как таковые считать, что религия отвечает на действие внутри нашей человеческой жизни и потребностей великих, пребывающих, живых нечеловеческих реальностей и вызвана ими; и все же, если такие души хоть сколько-нибудь опытны и искренни, они также признают — возможно, как самый озадачивающий из фактов, — что человеческие индивиды, семьи, расы, в которых это чувство и потребность в религии сильно, чувствительно активны, относительно редки. Таким образом, религия большинства людей либо почти полностью увянет или исчезнет перед вторжением других великих фактов и интересов человеческой жизни — экономики, политики или этики, или, опять же, науки, искусства, философии; либо она, чаще, станет в значительной степени ассимилированной в своей концепции, оценке и практике с совершенно отличными, а часто и тонко различающимися концепциями, оценками и практиками, относящимися к таким из этих других диапазонов и уровней человеческой жизни, которые здесь оказываются активно действующими. И такие ассимиляции, конечно, осуществляются с определенной философией или этикой, в основном какой-то проходящей модой дня, которая не достигает глубочайших законов и стандартов даже своей собственной области и которая, если ее принять за религию, серьезно онемеет и испортит силу и характер такого религиозного восприятия, которое может еще оставаться в этой конкретной душе.

Поэтому я сначала попытаюсь провести некоторые разграничения в определенных фундаментальных вопросах, касающихся функционирования нашего ума, чувств, воли. Затем я попытаюсь дать краткие, яркие описания главных этапов в иудейской и христианской религиях с целью проследить здесь то, что может касаться их прогресса; и очень кратко проиллюстрирую главные результаты, достигнутые соответствующими главными особенностями конфуцианства, буддизма и магометанства. И наконец, я буду стремиться прояснить и оценить, насколько это возможно, главные факты в прошлой и настоящей религии, которые касаются вопроса религиозной «прогрессивности».

I

Я начну с того, что буду настаивать на некоторых семи разграничениях, которые даже всего сорок лет назад показались бы в значительной степени нелепыми тогдашней модной философии.

Во-первых, наше знание всегда шире и глубже, чем наша наука. Я знаю свою мать, я знаю свою собаку, я знаю свое любимое розовое дерево; и это несмотря на то, что я совершенно невежественен в анатомических различиях между женщиной и мужчиной; в психологических границах между собакой и человеком; или в естественном или искусственном ботаническом порядке, к которому принадлежит мое розовое растение. Любой вид или степень сознания с моей стороны относительно этих трех реальностей является знанием их содержания. «Знание — это не просто сведение явлений к закону и их разрешение на абстрактные элементы; поскольку таким образом непознаваемое было бы найдено глубоко внутри самих фактов опыта, постольку они обладают конкретным характером, который отказывается от перевода в абстрактные отношения». Так настаивает профессор Алиотта с неопровержимой истиной.

А затем, это спонтанное осознание других реальностей мной, реальностью Человек, всегда содержит с самого начала как материю, так и форму, и чувство, разум, чувство, волю, все более или менее в действии. Сэр Генри Джонс тонко настаивает: «Разница между первичными и элементарными данными мысли, с одной стороны, и высшими формами систематизированного знания, с другой, — это не разница в роде, аналогичная просто частному и просто универсальному; но это разница в артикуляции».

В-третьих, прямой, неоспоримый опыт — это всегда только опыт конкретного момента; только посредством мысли и доверия к мысли такой опыт может быть расширен, сообщен, использован. Скептик, чтобы быть хоть сколько-нибудь эффективным, практикует это доверие так же реально, как и его оппонент. Мысль, взятая в отрыве от опыта, действительно искусственна и бесплодна; но опыт без мысли — это в значительной степени беспорядочный поток. Философы, столь разные, как неопозитивист Мах и интуитивист Бергсон, действительно пытаются построить системы, состоящие исключительно из прямого опыта и чистой интуиции; и в то же время почти непрерывно настаивают на чистой новизне, полной неожиданности всего прямого опыта и полной искусственности конструкций мысли — конструкций, которые одни лишь искажают наши восприятия реальности нереальностями повторения, единообразия, предсказуемости. И все же удивительный успех применения таких конструкций к реальной природе смотрит нам всем в лицо. «Действительно странно», если это утверждение верно, «что факты ведут себя так, будто они тоже имеют склонность к математике». Безусловно, «если бы мысль с ее прочной и связной структурой не была отражением некоторого порядка стабильных отношений в природе вещей, она была бы бесполезна как орган жизни».

В-четвертых, как пространство, так и время действительно являются существенными компонентами всех наших восприятий, мыслей, действий, по крайней мере в этой жизни. И все же время, возможно, является более реальным и, безусловно, более богатым компонентом из двух. Но эта богатая реальность применима только к конкретному или наполненному времени, длительности, в которой наши опыты, хотя всегда более или менее последовательны, проникают друг в друга в разной степени и разными способами и, таким образом, являются более или менее одновременными. Абсолютно ровный поток равных, взаимно исключающих моментов, напротив, существует только для нашего теоретического мышления, в абстрактном, пустом или часовом времени. Уже в 1886 году профессор Джеймс Уорд писал: «Во времени, мыслимом как физическое, нет следа интенсивности; во времени, как психически переживаемом, длительность является прежде всего интенсивной величиной». А в 1889 году профессор Бергсон в своем «Опыте о непосредственных данных сознания» дал нам изысканные описания времени, как мы его действительно переживаем, «длительности в строгом смысле слова», которая «не обладает моментами, которые были бы идентичны или внешни друг другу». Таким образом, вся наша реальная душевная жизнь, соразмерно своей глубине, движется в частичной одновременности; и она постигает, требует и покоится, в своей глубине, в переполняюще богатой чистой одновременности.

В-пятых, человек — это тело, так же как и душа, и они тесно взаимосвязаны. Чувственное восприятие объектов, сколь бы скромным оно ни было, всегда необходимо для начала и (в конечном счете) для постоянства и роста более духовных постижений человека. Следовательно, исторические личности и события, институты, предоставляющие чувственные акты и контакты, и социальные корпорации, каждая из которых различна в соответствии с различными диапазонами и уровнями жизни, вряд ли могут не иметь значения для полного пробуждения человека — даже этического и духовного. Профессор Эрнст Трёльч, столь свободный от естественных предубеждений в пользу такой позиции чувства и духа, стал, пожалуй, наиболее адекватным выразителем этого великого факта жизни, который всегда находится в такой опасности испарения среди интеллектуального и ведущего меньшинства людей.

В-шестых, культурный современный человек все еще в значительной степени задержан и ограничен чарами Декарта с его настаиванием на непосредственном единстве взгляда и совершенной ясности идеи как единственных, универсальных критериях, действительно компонентах истины. «Я решил, что могу принять за свое общее правило, что вещи, которые мы постигаем очень ясно и очень отчетливо, все истинны» — эти и только эти. Таким образом, с тех пор математика и механика, как правило, считались единственными полными и типичными науками, а человеческое знание — соразмерным только таким наукам. И все же биология и психология теперь справедливо претендуют на то, чтобы быть науками, каждая со своими собственными специальными методами и тестами, отличными от методов математики и механики. Действительно, самая мудрая и плодотворная философия теперь начинает видеть, что «реальность в целом ускользает от нашей мысли, когда мысль сводится к математическим формулам». Конкретная мысль, напротив, находит полное место также для истории, философии, религии, для каждой как предоставляющей богатые предметы для знания или науки особого, но истинного рода.

В-седьмых. Уже математика и механика абсолютно зависят для успеха своих приложений к реальной природе от спонтанного соответствия между человеческим разумом и рациональностью природы. Огромность этого успеха является неопровержимым доказательством того, что эта рациональность не навязана, а найдена там человеком. Но мысль без мыслителя — это абсурдное утверждение. Таким образом, вера в науку — это вера в Бога. Пожалуй, самая впечатляющая декларация этой необходимой связи между знанием и теизмом стоит в конце того великого труда, «Логики» Кристофа Зигварта. «Как только мы поднимаем вопрос о реальном праве», адекватном основании, «наших требований соответствия внутри наших отдельных наук между принципами и объектами исследований, специфических для каждой, возникает потребность в последнем и безусловном разуме. И фактическая ситуация не в том, что этот разум появляется только на горизонте нашего конечного знания», как хотел бы Кант. «Не в таком простом расширении нашего знания заключается значимость ситуации, а в том факте, что этот безусловный разум составляет предпосылку, без которой никакое стремление к знанию (в собственном и строгом смысле слова) не является истинно мыслимым».

И наконец, все это и многое другое указывает на философский агностицизм как на искусственную систему, безнадежно неадекватную глубинам человеческого опыта. Безусловно, Боссюэ прав: «человек не знает всего ни о чем»; и тайна, в этом смысле, также является сущностью всей высшей религии. Но то, что человек знает о чем-либо, — это та вещь, проявленная, а не существенно искаженная, в явлениях той же самой вещи. Мы, люди, безусловно, являемся реальностями, составляющими часть реального мирового целого различных реальностей; те другие реальности непрерывно влияют на нашу собственную реальность; мы не можем не думать определенные вещи об этих других реальностях; и эти вещи, когда они приняты и доведены нами до конца в действии или в науке, оказываются, благодаря нашему успеху в их использовании, правильно постигнутыми нами как части взаимосвязанной объективной природы. Таким образом, наше знание реальности реально, насколько оно простирается, а философский агностицизм — это доктринерская позиция. Мы можем сказать вместе с Гербертом Спенсером, несмотря на его преобладающий агностицизм, что «ошибка», совершаемая философами, стремящимися продемонстрировать пределы и условия сознания, «состоит в предположении, что сознание содержит только пределы и условия, при полном пренебрежении тем, что ограничено и обусловлено». В действительности «есть нечто, что одинаково формирует сырой материал определенной мысли и остается после того, как определенность, которую мышление дало ему, была разрушена».

II

Давайте теперь рассмотрим пять из самых древних и широко развитых среди все еще живущих религий: израильско-иудейская и христианская религии, как наиболее известные нам и наиболее полно артикулированные, составят основную часть этого краткого отчета; конфуцианская, буддийская и магометанская религии будут взяты совсем кратко, только как контрасты к характеристикам, найденным в иудейской и христианской верах, или как их разъяснения. Все это в свете вопроса об отношениях между религией и прогрессом.

1. Мы можем грубо разделить израильско-иудейскую религию на три долгих периода; в каждом из них моменты, которые нас специально касаются, будут сильно варьироваться по ясности, важности и богатству содержания.

Первый период, от времени основателя Моисея и исхода евреев из Египта до появления первого великого пророка Илии (скажем, с 1300 г. до н. э. примерно до 860 г. до н. э.), действительно мало известен нам; однако он дает нам великую историческую фигуру первоначального законодателя, получателя и передатчика глубоких этических и религиозных опытов и убеждений. Правда, кодекс царя Хаммурапи Вавилонского (в 1958–1916 гг. до н. э.; или, по мнению других, около 1650 г.) предвосхищает многие законы «Книги Завета» (Исх. xx, 22–xxiii. 33), старейшего среди сколько-нибудь длинных сводов законов в Пятикнижии; и, опять же, этот завет, по-видимому, предполагает еврейское поселение в Ханаане (скажем, в 1250 г. до н. э.) как свершившийся факт. И, действительно, Закон и книги Моисея в целом, несомненно, прошли через долгое, глубокое, широкое и сложное развитие, из которых три главных этапа, все значительно более поздние, чем Книга Завета, к настоящему времени установлены с существенной уверенностью и точностью. Запись непосредственно моисеевых изречений и писаний, таким образом, конечно, очень мала. Однако безусловно грубым преувеличением является отрицание исторической реальности Моисея, как это делали даже выдающиеся ученые, такие как Эдуард Мейер и Бернхард Стаде. Гораздо мудрее здесь Велльгаузен, который находит в самом величии и устойчивости ориентации развития в Законе и в фигуре Законодателя убедительное доказательство богатой реальности и величия Человека Божьего, Моисея. Однако именно Герман Гункель, я думаю, достиг наиболее взвешенного суждения в этом вопросе. С Гункелем мы можем уверенно утверждать, что Моисей называл Бога Яхве и провозгласил Его национальным Богом Израиля; что Моисей взывал к Нему как «Яхве — мое знамя» — божественный лидер израильтян в битве (Исх. xvii. 15); и что Яхве для Моисея — Бог праведности, права и закона, который он, Моисей, принес с горы Синай и опубликовал у ее подножия. Сколь бы свирепой ни казалась нам теперь фигура Яхве, таким образом провозглашенная, все же отношение души к Нему уже здесь, с самого начала, является религией воли: абсолютное доверие к Богу («Яхве будет сражаться за вас, а вы будьте спокойны», Исх. xiv. 14) и ужасающая неумолимость в исполнении Его повелений — как когда Моисей приказывает сынам Левия ходить взад и вперед по лагерю, убивая всех, кто, как поклоняющиеся Золотому Тельцу, не был «на стороне Яхве» (Исх. xxxii. 25-29); и когда вожди, присоединившиеся к поклонению Ваал-Фегору, «повешены перед Яхве перед солнцем» (Чис. xxv. 1-5). Долгое время после Моисея евреи все еще верили в реальное существование богов язычников; и религия Моисея была, по-видимому, в первую очередь «монолатрией» (поклонение Одному Богу среди многих); но уже сопровождалась убеждением, что Яхве был могущественнее любого другого бога — конечно, Михей, «Кто как Яхве?», — это очень древнее израильское имя. И если Яхве почитается Моисеем на горе (Синай) и Его закон провозглашается у источника, если Моисей, возможно, сам действительно создал медного змея как чувственный символ Яхве, Яхве тем не менее остается без видимого изображения в Ковчеге или на нем; Он никогда не мыслится как чистый эквивалент природных сил; и всякая мифология здесь отсутствует — яростное неприятие поклонения тельцу показывает это поразительно. Микеланджело, сам душа огня, понимал Моисея хорошо, думает Гункель.

Второй период, от первого публичного появления Илии (около 860 г. до н. э.) до освящения Второго храма (516 г. до н. э.) и далее до всенародного принятия Закона Моисеева при Ездре (в 444 г. до н. э.), по своему духовному богатству и значимости уступает лишь классической эпохе самого христианства. Его начало, середина и конец обладают каждый своими отличительными чертами.

Все начинается с Илии, «самой величественной героической фигуры во всей Библии», как она до сих пор живет и пылает в Первой книге Царств. «Для Илии не существовало в разных регионах сил, обладающих равными правами и равными притязаниями на поклонение, но повсюду была лишь одна Святая Сила, которая открывала Себя не как Ваал — в жизни Природы, а как Яхве — в моральных требованиях Духа» (Велльгаузен).

А затем (около 750 г. до н. э.) появляется Амос, первый из благородных «буревестников», предвещающих грядущие национальные разрушения и божественные спасения. «Яхве был для этих пророков прежде всего богом справедливости и Богом Израиля лишь постольку, поскольку Израиль удовлетворял Его требования справедливости. И все же особые отношения Яхве к Израилю по-прежнему признаются реальными; этическая истина, которая теперь стояла высоко над Израилем, в конце концов возникла внутри Израиля и могла быть найдена только в нем». Два древнейших пространных повествовательных документа Пятикнижия — Яхвист (J) и Элохист (E) — по-видимому, были составлены: первый в Иудее во времена Илии, второй в Израиле во времена Амоса. J дает нам бессмертные истории о Рае и Грехопадении, Каине и Авеле, Ное и Потопе; E — историю жертвоприношения Авраамом Исаака; и эти документы вместе составляют более наивные и живописные части великих сказаний о Патриархах в целом — первый великий повествовательный этап Пятикнижия. Бог здесь дает нам некоторые из Своих самых изысканных самооткровений через душу израильского крестьянина. И Исаия Иерусалимский, успешный государственный деятель, а также глубокий провидец, все еще живо предстает перед нами в тридцати шести главах того великого собрания, что именуется «Книгой Исаии» (i-xii, xv-xx, xxii-xxxix). Там описано его величественное призвание около 740 г. до н. э., описанное им самим без двусмысленности как точное, объективное откровение (гл. vi); и там же — божественно впечатляющее завершение его долгой и великой деятельности, когда он укрепляет дух царя Езекии, чтобы тот отказался сдать Святой Город всемогущему Сеннахириму, царю Ассирийскому: что Яхве не позволит выпустить против него ни одной стрелы и повернет ассирийца назад тем же путем, которым он пришел — все это действительно происходит так, как было предсказано (гл. xxxvii).

Середина этого богатого второго периода заполнена фигурой великого пророка-священника и великой пророческой священнической реформой. Иеремия призван в 628 г. до н. э. и умирает в безвестности в Египте около 585 г. до н. э.; а Второзаконный Закон и Книга найдены в Храме и торжественно провозглашены народу и приняты им под руководством первосвященника Хелкии и царя Иосии, «Константина Иудейской Церкви», в 628 г. до н. э. Иеремия и Второзаконие (D) поразительно близки по стилю, настрою и предписаниям; и особенно D в этом отношении заметно контрастирует с документами J и E. Таким образом, мы имеем здесь второе великое развитие Закона Моисеева. И Иеремия, и Второзаконие обладают глубоко внутренним, нежно-духовным ядром и яростно полемической оболочкой — они оба полны контраста между единым Всесвятым Богом, которому следует поклоняться в одном Святом Месте, Иерусалиме, и множеством нечистых языческих богов, которым поклоняется в стольких местах иудейская толпа. Так, в Иеремии Яхве провозглашает: «Вот завет, который Я заключу с домом Израилевым: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его: и они будут знать Меня, от малого до великого: ибо Я уже не буду вспоминать греха их» (xxxi. 33, 34). И Яхве восклицает: «Два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы, которые не могут держать воды». «Подними глаза твои на высоты... ты осквернила землю нечестием твоим». «Не будешь ли ты отныне взывать ко Мне: Отец мой! Ты был путеводителем юности моей?» (ii. 13, iii. 2, 4). И Второзаконие величественно учит: «Заповедь сия, которую Я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека. Она не на небе, чтобы можно было говорить:

Конец этого наиболее насыщенного второго периода отмечен быстрым преобладанием во многом технического священнического законодательства и соответствующей концепцией прошлой истории; зарождением Синагоги и религии Книги; но также и глубочайшими писаниями во всем Ветхом Завете, вызванными, по-видимому, мучительным опытом Изгнания. В 597 и 586 гг. до н. э. Иерусалим разрушен, и большинство иудеев уведены в плен в Вавилон; а между этими событиями (в 593 г.) происходит призвание пророка-священника Иезекииля, и его книга практически завершена к 573 г. до н. э. Здесь пророчества о восстановлении странно детализированы и схематичны — уже несколько напоминая апокалиптических писателей. И все же Иезекииль открывает нам бессмертные истины — ответственность отдельной души за свое добро и свое зло, и Самого Бога как Доброго Пастыря заблудших и больных (xviii. 20-32; xxxiv. 1-6); он дает нам грандиозные картины воскресения к жизни мертвых костей Израиля (гл. xxxvii) и вод исцеления и жизни, которые текут, становясь все глубже и шире, из-под Храма и своей сладостью преображают все горькие воды и засушливые земли, которых касаются (xlvii. 1-12). Дух и учение, тесно связанные с учением Иезекииля, породили третье, последнее и самое обширное развитие законодательства Пятикнижия и доктринальной истории — около 560 г. до н. э. Закон Святости (Лев., гл. xvii-xxvi); и около 500 г. до н. э. Жреческий кодекс. Как и в случае с прозрением Иезекииля, так и здесь, в обращенном назад взгляде этих священников, мы должны признать много схематической точности в датах, генеалогиях и объяснениях, продиктованных техническими интересами. Единство святилища и устранение из праздников и богослужений всех следов натурализма, которые в Иеремии, Второзаконии и Второй книге Царств все еще предстают как предмет напряженнейших усилий и конфликтов, здесь принимаются как действующие еще со времен патриархов. И все же можно с полным основанием утверждать, что жизненный труд Моисея действительно включал в себя все это развитие; и даже что Монотеизм (по крайней мере, для тех времен и народов) требовал некоторых таких правил, которые повсеместно предполагаются в P.

И P дает нам великую историю Сотворения мира за шесть дней с ее великолепным чувством рационального порядка, пронизывающего Вселенную, творение всеразумного Бога — ее отдельные части хороши, а совокупность весьма хороша; и мужчина и женщина, возникающие вместе по воле Творца. Но автор нигде не указывает, что под «днями» он подразумевает длительные периоды; каждое творение представляется совершенным в одно мгновение, и эти мгновения отделены друг от друга лишь двадцатью четырьмя часами.

Между Второзаконием и Жреческим кодексом, или немного позже, вероятно, лежит создание трех религиозных произведений, полных, соответственно, ликующего благодарения, благороднейшего понимания плодотворности страдания и глубочайших вопросов, переходящих в детское доверие к Богу. Ибо анонимный автор сочиняет (скажем, в 550 г. до н. э.) основную часть великолепных глав с сороковой по пятьдесят пятую нашей Книги Исаии — пеан духовного ликования по поводу скорого избавления иудеев из изгнания персидским царем Киром. В 538 г. до н. э. Кир издает указ о возвращении в Иудею, а в 516 г. освящается Второй храм. Внутри этого великого Утешения стоят (xlii. 1-4; xlix. 1-6; l. 4-9; lii. 13-liii. 12) четыре поэмы о Страждущем Рабе Яхве — нежнейшее откровение Ветхого Завета — по-видимому, написанные ранее в Изгнании, скажем, в 570-560 гг. до н. э. Ветхий Закон здесь достигает самых ног Нового Закона — Агнца Божьего, Который берет на Себя грехи мира. А Книга Иова, в своих основных составляющих (гл. i-xxxi, xxxviii-xlii), вероятно, была составлена, когда началось греческое влияние — скажем, около 480 г. до н. э., в год битвы при Фермопилах. Канонизация этой дерзко спекулятивной книги прекрасно показывает, насколько чувствительными даже глубочайшая вера и святость могут оставаться к кажущемуся несправедливым распределению земного удела человека.

Наш второй период заканчивается в 444 г. до н. э., когда священник и книжник Ездра торжественно провозглашает и получает всенародное согласие на Книгу Закона Моисеева — Жреческий кодекс, принесенный им из Вавилона.

Последний иудейский период, от провозглашения Ездры в 444 г. до н. э. до завершения Четвертой книги Ездры около 95 г. н. э., является (в целом) производным. Амос, Исаия, Иеремия были поглощены реальностями своих собственных эпохальных времен и вселенского управления Богом миром прошлым и будущим; Даниил же теперь, со всеми другими апокалиптическими писателями в придачу, поглощен теми ранними пророчествами, а также изобретательными спекуляциями и точными вычислениями относительно того, как и когда наступит конец мира. Изгнание породило Синагогу и способствовало окончательному развитию и кодификации закона Моисеева; семидесятилетний перерыв в храмовых жертвоприношениях и символических актах превратил богослужение, которое было столь во многом видимым, драматическим, социальным, в молитву, пение, чтение, проповедь существующих текстов, принятых как прямые и окончательные правила для всех мыслей и действий, и как неспособные к дополнениям или интерпретациям, равным по ценности им самим. И все же таким образом бесценные сокровища духовной истины и света были переданы временам, вновь сияющим великими — величайшими религиозными дарами и ростами; и, действительно, эта литература сама по себе представила различные концепции или образы, призванные сформировать во многом подходящее, а в данных обстоятельствах привлекательное одеяние для глубоких дальнейших реальностей, принесенных христианством.

В Книге Даниила (написанной где-то между 163 и 165 гг. до н. э.) все земные события предстают как уже вписанные в небесные книги (vii. 10), а события, которым еще предстоит произойти, состоят в полном и скором торжестве Церкви-Государства Израиль над царем Антиохом Епифаном. Но здесь мы получаем самое раннее ясное провозглашение возвышенной жизни после смерти — хотя еще и не для всех (xii. 2). Благородное видение четырех великих зверей, вышедших из моря, и одного, подобного Сыну Человеческому, который пришел с облаками небесными (гл. vii), несомненно, здесь олицетворяет земные царства: Вавилон, Мидию, Персию, Грецию (Александра) и Божье царство Израиль. Псалтирь, по-видимому, была закрыта не ранее 140 г. до н. э.; некоторые псалмы, несомненно, восходят к 701 г. — немногие, возможно, к самому Давиду, около 1000 г. до н. э. Импрекаторные псалмы, даже если они произносятся от лица представителей Божьей Церкви и народа, мы не можем теперь повторить в своей собственной духовной жизни; любое возвышенное сознание после смерти часто отрицается (например, vi. 5: «ибо во гробе кто будет славить Тебя?» и cxv. 17: «мертвые не восхвалят Господа») — мы видели впечатляющую причину этого; и, возможно, четверть псалмов являются дубликатами или бледными подражаниями другим. Но в остальном Псалтирь остается такой же великолепно свежей и мощной, как и всегда: кульминацией является славное самопожертвование (Пс. lxxii): «Я был как скот пред Тобою. Но я всегда с Тобою. Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле». Острое чувство, присутствующее во всем этом удивительно богатом собрании, реальности, предварения, присутствия, защиты — центральной важности для человека Бога, Всепребывающего, находит таким образом свою полную, бессмертную артикуляцию.

Религиозно более слабыми, но интересными как подготовка к христианскому богословию, являются труды Филона, набожного, получившего греческое образование иудея из Александрии, который в 40 г. н. э. предстал перед императором Калигулой в Риме. Филон не чувствует, что его дерзкие аллегорические сублимации являются каким-либо отступлением от самой набожной библейской веры. Так, «Бог никогда не перестает действовать; как жечь — свойственно огню, так действовать — Богу» — это вопреки покою Бога в седьмой день (Быт. ii. 2). «Существуют два рода людей: небесный человек и земной человек». Длинная «Жизнь Моисея» представляет его как Царя, Законодателя, Первосвященника, Пророка, Посредника. Слово, Логос (который здесь повсюду парит рядом, но никогда не достигает личности) есть «первородный сын Божий», «образ Божий»; его типы — «Скала», Манна, Одежда Первосвященника; он — «Виночерпий и Хозяин Пира Божьего». Большинство иудеев, которые не приняли Иисуса как Христа, вскоре почувствовали, что им не нужно так много аллегорий, и отбросили их, в целом с пользой для иудейской веры. Но уже св. Павел и Четвертое Евангелие находят здесь благородное ментальное одеяние для великих новых фактов, открытых Иисусом Христом.

2. Христианскую религию мы рассмотрим, согласно нашим пунктам, на четырех этапах ее развития — синоптическом, иоанновском, августинианском, томистском.

Синоптический материал, который здесь специально рассматривается, мы найдем прежде всего в Мк. i. 1 – xv. 47; но также в Мф. iii. 1 – xxvii. 56 и в Лк. iii. 1 – xxiii. 56. В пределах материала, таким образом очерченного, нет большей или меньшей достоверности, придаваемой тройным, двойным или только одинарным свидетельством; ибо этот материал происходит из двух первоначальных источников — собрания прежде всего деяний и страданий, которое наш Марк включает с некоторыми дополнениями; и собрания прежде всего бесед, использованного особенно Матфеем и Лукой в дополнение к первоначальному Марку. Оба этих источника содержат записи очевидцев, вероятно, святых Петра и Матфея.

Хронологический порядок и особые поводы для роста в самопроявлении нашего Господа, или в самосознании Его человеческой души, наиболее тщательно даны Марком, а затем Лукой. Матфей во многом игнорирует этапы и поводы обоих этих ростов и предполагает, как полностью явное с самого начала Служения, то, что проявилось только позже или в самом конце; и он уже вводит церковные и христологические термины и разграничения, которые, хотя и действительно подразумеваются по своей сути в учении Иисуса или неизбежны (по своей конкретной форме) для поддержания и распространения христианства в ближайшем будущем, тем не менее все еще отсутствуют в повествованиях Марка и Луки.

Основные правила для понимания специфического характера откровения нашего Господа представляются следующими. Жизнь и учение должны быть взяты целиком; и в рамках этой целостности каждый этап должен быть понят в своих собственных особых чертах. Тридцать лет в доме, школе, синагоге, мастерской в Назарете составляют глубоко важную часть Его жизни и учения — впечатляюще контрастирующую, как они есть, с вероятно не полным годом Общественного Служения, даже если мы почти полностью лишены всех деталей для тех лет безмолвной подготовки.

Общественное Служение, опять же, состоит из двух сильно контрастирующих этапов, разделенных великой сценой Иисуса с одними Апостолами в Кесарии Филипповой (Мк. viii. 27-33; Лк. ix. 18-22; Мф. xvi. 13-23). Этап до этого преимущественно экспансивный, обнадеживающий, мирно растущий; этап после — сконцентрированный, печальный, в конфликте и в буре. К первому этапу относятся притчи о растениях, полные изысканного сочувствия к раскрытию природной красоты и медленной плодотворности; ко второму этапу относятся притчи об острой бдительности и о скором, внезапном втором пришествии. Оба движения существенны для физиономии нашего Господа. И это не просто различия в самопроявлении; они представляют собой рост, относительно новый элемент, в опыте и взглядах Его человеческой души.

Центральной доктриной в учении повсюду является Царство Божье. Но на первом этапе эта центральная доктрина предстает как особенно поддерживаемая фундаментальным опытом Иисуса — Отцовством Бога. На втором этапе центральная доктрина предстает как особенно окрашенная другим великим опытом Иисуса — Самого Себя как Сына Человеческого. На более раннем этапе Царство представлено более в духе древних пророков, как преимущественно этическое, как уже пришедшее в своих началах и как подчиненное законам, аналогичным тем, что действуют в естественном мире. На втором этапе пришествие Царства представлено более в форме апокалиптических писателей, в чисто религиозном, интенсивно трансцендентном и дуалистическом взгляде — особенно это также в Притчах о Немедленном Ожидании — как не настоящее, а будущее (Мф. xix. 28); не далекое, а неизбежное (Мф. xvi. 28; xxiv. 33; xxvi. 64); не постепенное, а внезапное (Мф. xxiv. 27, 39, 43); совсем не достигнутое человеком, а чисто дарованное Богом (так все еще в Откр. xxi. 10).

К более раннему этапу относится великое Ликование Иисуса (Мф. xi. 25-30; Лк. x. 21, 22). Великолепное начало: «Славлю Тебя, Отче — ибо таково было Твое благоволение», и изысканный конец, особенный для Матфея: «Придите ко Мне — и бремя Мое легко», не вызывают серьезных затруднений. Но промежуточное величественное заявление: «Все предано Мне Отцом Моим — и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть», вызывает критические недоумения.

Я считаю, что это заявление смоделировано на основе подлинных слов Иисуса, которые искренне подразумевали, а не ясно провозглашали уникальные отношения между Отцом и Им Самим. Многочисленные другие слова и действия включают такие отношения и полное сознание Иисуса о них. Его первый публичный акт, Его крещение, ясно описан Марком как личный опыт: «Он увидел разверзающиеся небеса» и услышал небесный голос: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (i. 10, 11). Уже на первом этапе Иисус объявляет Крестителя «больше, чем пророком» (Мф. xi. 9), но претендует на превосходство над ним и над Соломоном (xi. 11; xii. 42). Его учение — это новое вино, требующее новых мехов (Мк. ii. 22); действительно, все Его отношение к закону — это отношение превосходящего, который самым реальным образом увещевает всех: «Научитесь от Меня». И вскоре после Кесарии Филипповой Он настаивает перед людьми: «Ибо кто постыдится Меня в роде сем, того постыдится и Сын Человеческий, когда придет в славе Отца Своего» (Мк. viii. 38). Самые многочисленные исцеления — физические, психические, моральные, — безусловно совершенные Им, предстают как спонтанный эффект уникальной степени и рода духовного авторитета; и безгрешность, приписываемая Ему повсюду апостольской общиной (2 Кор. v. 21; Евр. iv. 15; Ин. viii. 46; 1 Ин. ii. 29), полностью соответствует отсутствию в записях о Нем всех черт, указывающих на муки совести и соответствующий страх Божий. И это Его уникальное Сыновство соединено, в самом раннем образе Его, с бесконечным разнообразием и сочетанием всех радостей, восхищений, привязанностей, разочарований, опустошений, искушений, возможных для такой безупречной человеческой души и воли. Мы находим здесь всеохватность, непохожую на отношение Крестителя или св. Павла, и похожую, хотя и далеко превосходящую, на радость в природе и мир в страдании св. Франциска Ассизского.

Второй этап открывается великой сценой в Кесарии Филипповой и ее продолжением (данным с особо отмеченной последовательностью в Мк. viii. 27 – x. 45), когда впервые, способом, не подлежащим никакому спору, Марк представляет Иисуса принимающим обозначение «Сын Человеческий» в мессианском и эсхатологическом смысле. Ибо наш Господь здесь быстро исправляет концепцию Петра о «Мессии» повторным настаиванием на «Сыне Человеческом» — Его славе, но также и Его страданиях. Таким образом, Иисус принимает термин из Дан. vii. 13 (который уже Апокалипсис Еноха понимал как личного Мессию) как краткое описание Своего специфического призвания — его небесного происхождения и отличия от всякого земного мессианства; его сочетания глубин человеческой слабости, оставленности, страданий с высочайшим возвышением в радости, силе и славе; и его связи этой боли с этим триумфом как строго взаимосвязанных — только с Крестом и через Крест здесь было предложение и принятие Короны.

Что касается Страстей и Смерти, и Воскресшей Жизни, четыре пункта представляются центральными и обеспеченными. Ни Ветхий Завет, ни Иудейское Богословие на самом деле не знали о Страждущем Мессии. Иисус Сам ясно осознал, принял и осуществил это глубокое новое откровение. Эти страдания и смерть были задуманы Им как завершающий акт и венец Его служения — так в Мк. x. 44, 45 и Лк. xxii. 24-7. (Все это остается предшествующим и независимым от разработанной доктрины св. Павла относительно строго викарного и юридического характера всего этого.) И Воскресшая Жизнь — это объективно реальная, глубоко действующая жизнь — видения Воскресшего были эффектами истинно живого Иисуса, Христа.

Второй христианский этап, иоанновские писания, полностью понятны только как последующие за св. Павлом — самым восторженным и влиятельным, действительно, из всех ранних учеников нашего Господа, но обращенным, от деятельности строгого гонителя-фарисея, не к земному Иисусу, души и тела, которого он никогда не знал, а к небесному Духу-Христу, которого он так внезапно испытал. Савл, человек бурных страстей и острых внутренних конфликтов, таким образом внезапно измененный в существенно пневматическом смысле, отныне поглощен не прошлым иудейским Мессией, а настоящим вселенским Христом; не Царством Божьим, а Пневмой, Духом. Христос, второй Адам, здесь — животворящий Дух, элемент, который окружает и проникает человеческий дух; мы крещены, погружены в Христа, Дух; мы можем пить Христа, Дух. И этот Христос-Дух осуществляет и поддерживает вселенское братство человечества и артикулирует в конкретных постах и функциях отдельные человеческие духи, как разнообразно необходимые члены одного христианского общества и Церкви.

Теперь Иоанновское Евангелие действительно использует значительные синоптические материалы и не ограничивается, как св. Павел, Страстями и Воскресением. И все же оно дает нам, по существу, Духа-Христа, Небесного Человека; и рост, молитва, искушение, призыв к сочувствию, оставленность, агония, которые в синоптиках все еще так реальны для человеческой души Самого Иисуса, предстают здесь как чистые снисхождения, во времени и пространстве, Того, Кто, как все вещи добрые, нисходит из Вечного Выше, чтобы мы, люди здесь внизу, могли взойти туда вместе с Ним. С другой стороны, Церковь и Таинства, все еще преимущественно подразумеваемые в синоптиках и являющиеся предметами дорогостоящего конфликта и организации в посланиях Павла, здесь лежат в основе, как уже полностью действующие факты, практически всей глубокой работы. Великий диалог с Никодимом касается Крещения; великая беседа в синагоге в Капернауме — Святой Евхаристии; в обоих случаях — строгая необходимость этих Таинств. И из стороны мертвого Иисуса текут кровь и вода, как те два великих Таинства текут от вечноживого Христа; в то время как у подножия Креста Он оставляет Свою нешвенную одежду, символ нераздельного единства Церкви. Универсализм этого Евангелия не просто очевиден: «Бог так возлюбил мир» (iii. 16), «Спаситель мира» (iv. 42) — это славное учение прослеживается во многих отрывках. И все же Христос здесь осуждает иудеев — в синоптиках только фарисеев; Он свыше, они снизу; все те, кто приходил до Него, были ворами и разбойниками; Он не будет молиться за мир — «вы умрете во грехах ваших» (xvii. 9; viii. 24); и заповедь, обозначенная здесь Иисусом как Своя собственная и как новая, «любить друг друга», предназначена для общины и внутри нее, которой Он дает Свой «пример» (xv. 12; xiii. 34) — в отличие от великой двойной заповеди любви, провозглашенной Им в синоптиках как уже сформулированной в Законе Моисеевом (Мк. xii. 28-34) и как непосредственно применимой к каждому ближнему — действительно, раскольник-самарянин дан как образец такой совершенной любви (Лк. x. 25-37).

Второзаконие обрело свою полную артикуляцию в конфликте с ханаанской нечистотой; иоанновские писания формируются во время ранних битв долгой войны с гностицизмом — самым страшным врагом, с которым когда-либо до сих пор сталкивалась Католическая Церковь и которого она победила в открытом и честном бою. Также эти писания придают большое значение Познанию и Истине: «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Иисуса Христа, Которого Ты послал» (xvii. 3); символизм и мистицизм преобладают очень широко; и, поскольку они не поглощены Вечным Настоящим, восприятие истины и опыта не ограничивается земным пребыванием Христа — «Отец даст вам другого Утешителя, духа истины, который пребудет с вами вовек» (xiv. 16). И все же здесь знание и истина также глубоко этичны и социальны: «поступающий по правде идет к свету» (iii. 21); и у Христа есть овчий двор, и другие овцы не сего двора — их также Он должен привести, будет один двор, один Пастырь; действительно, в этой одной Церкви существуют министерские градации (так в xiii. 5-10; xx. 3-8; xxi. 7-19). И Мистицизм здесь — лишь эмоциональное интуитивное постижение великой исторической фигуры Иисуса и самого специфически религиозного из всех фактов — уже переполняющего действующего существования, предшествующего всем нашим действиям, Бога, Предваряющей Любви. «Не мы возлюбили Бога (первыми), но Он (первым) возлюбил нас», «будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас», «никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец» — привлечение, которое пробуждает голод и жажду по Христу и Богу (1 Ин. iv. 10, 19; Ин. vi. 44; iv. 14; vi. 35).

Третий этап мы можем найти у св. Августина, который, будучи североафриканским римлянином (354 г. н. э.) и обращенным от нечистой жизни и манихейства с его пространственно протяженным Богом (386 г. н. э.), написал свою «Исповедь» в 397 г., дожил до того, чтобы пережить взятие и разграбление Рима Аларихом Готом в 410 г., сочинил свой великий труд «О граде Божьем» среди ясного распада могучего прошлого и смутного предчувствия проблематичного будущего и умер в Гиппоне, своем епископском городе, в 430 г., когда его осаждали вандалы. Св. Августин в большей степени обращенный и ригорист, даже чем св. Павел, когда св. Павел наиболее резок. Но здесь он засвидетельствует только о природах Вечности и реального времени, вопрос, в котором он остается непревзойденным в тонкой живости и сбалансированности своего психологического анализа и религиозного восприятия. «Ты, о Боже, предваряешь все прошедшие времена высотой Твоей всегда присутствующей Вечности; и Ты превосходишь все будущие времена, поскольку они есть будущие, и, как только они наступят, станут прошедшими временами. Все Твои годы пребывают вместе, потому что они пребывают; но эти наши годы будут все, только когда они все перестанут быть. Твои годы — лишь Один День — не каждый день, а Сегодня. Это Твое Сегодня есть Вечность». Человеческая душа, даже в этой жизни, имеет моменты живого постижения Вечности, как в великой сцене Августина и Моники у окна в Остии. И это наше чувство Вечности, Блаженства, Бога исходит в основе от Него Самого, непосредственно присутствующего в наших жизнях; последовательность, длительность человека поддерживается Одновременностью, Вечностью Бога: «этот наш день проходит внутри Тебя, поскольку все эти вещи» нашего более глубокого опыта «не имеют способа пройти, если Ты каким-то образом не содержишь их всех». «Смотри, Ты был внутри, а я был снаружи... Ты был со мной, но я не был с Тобой». «Не есть ли блаженная жизнь именно та жизнь, которой желают все люди? Даже те, кто только надеется быть блаженными, не желали бы, если бы они каким-то образом уже не обладали блаженной жизнью, быть блаженными, как, в действительности, совершенно точно, что они желают быть». Особенно удовлетворительно настаивание на тщетности вопроса о том, что Бог делал во Времени до того, как Он сотворил. Время — лишь качество, присущее всем тварям; оно никогда не существовало само по себе.

А наш четвертый, последний христианский этап будет представлен св. Фомой Аквинским (1225-1274 гг. н. э.), в том одном великом вопросе, где этот норманно-итальянский монах-благородный, душа, по-видимому, столь во многом производная и абстрактивная, является более полным и сбалансированным и проникает в специфический гений христианства глубже, чем святые Павел и Августин со всей их большей прямотой и интенсивностью. Мы видели, как глубочайшая оригинальность учения и настроя нашего Господа состояла в Его неригористической серьезности, в Его негностическом отстранении от вещей временных и пространственных. Поглощающее ожидание Второго Пришествия, действительно, старый, во многом выродившийся греко-римский мир, должен был сначала уйти, великие германские миграции должны были быть полностью завершены, первые Крестовые походы должны были пройти, прежде чем — спустя двенадцать веков после Назарета и Голгофы — христианство достигло в Аквинском систематического и оперативно авторитетного выражения этой своей коренной особенности и силы. Никто не выразил этот момент лучше, чем профессор Э. Трёльч: «Решающим моментом здесь является концепция, свойственная Средневековью, того, что является христианским как Сверхъестественное, или, скорее, полная разработка последствий, вовлеченных в концепцию Сверхъестественного. Сверхъестественное теперь признается не только в великом сложном чуде искупления человека из мира, испорченного первородным грехом. Но Сверхъестественное теперь разворачивается как автономный принцип логического, религиозного и этического рода. Тварь, даже совершенная тварь, есть только Естественная — обладает только естественными законами и целями; Бог один есть Сверхъестественный. Следовательно, сущность христианского Сверхъестественного состоит в возвышении твари, над ко-естественными ограничениями этой твари, к собственной Сверхприроде Бога». Различие больше не состоит, как в Древней Церкви, между двумя видами (соответственно совершенным и относительным) одного единственного Естественного Закона; различие здесь — между Естественным Законом в целом и Сверхприродой вообще. «Декалог, в строгом смысле, еще не есть христианская Этика.

Таким образом, самые широкие и примитивные контрасты здесь — не Грех и Искупление (хотя они, конечно, остаются), а Природа (какой бы хорошей она ни была в своем роде) и Сверхприрода. Государство становится комплексом этой по существу хорошей вещи, Природы; Церковь — комплексом этого другого, высшего блага, Сверхприроды; грубо говоря, там, где заканчивается Государство, начинается Церковь.

Прошло не так много времени, прежде чем канонисты и некоторые правящие церковники помогли разрушить в сознании людей в целом это благородное восприятие двухступенчатой лестницы от Бога к человеку и от человека к Богу. А протестантские реформаторы в целом пошли даже дальше святых Павла и Августина в исключительной озабоченности Грехом и Искуплением. Отныне одноступенчатый характер призыва человека преобладает теперь больше, чем когда-либо. Протестантская Реформация, подобно Французской революции, отмечает существование серьезных злоупотреблений, необходимость крупных реформ и, особенно в этом пункте, почти неизбежную чрезмерность человека, как только он пробуждается к такому «реформирующему» действию. Конечно, до сего часа протестантизм как таковой не произвел, внутри и для религии специально, ничего, что могло бы серьезно сравниться, по массивной, сбалансированной полноте, с работой недолговечного золотого Средневековья Аквинского и Данте. Следовательно, для нашей точной настоящей цели мы можем завершить наш иудейский и христианский обзор здесь.

3. Лишь несколько слов о конфуцианстве, буддизме, магометанстве, поскольку они, в некоторых своих основных чертах, иллюстрируют пункты, особенно выдвинутые иудейско-христианским развитием.

Конфуцианство, по общему признанию, состоит, по крайней мере в том виде, в каком мы его имеем, из сильно усложненной системы прямого поклонения Природе (особенно Солнцу, Луне, Звездам) и Предкам, а также из прекрасно простой системы этических правил для обычного социального общения человека. Это поклонение Природе тесно напоминает то, с чем второзаконная реформа боролась столь яростно в Израиле; и незапамятная древность и все еще энергичная жизнь такого поклонения в Китае впечатляюще показывают, как мало такое поклонение Природе стремится само по себе к своему собственному вытеснению определенным Теизмом. А Этические Правила и их весьма широкое соблюдение хорошо иллюстрируют, насколько реальным может быть существование и благость в своем собственном роде Естественной, Это-Мирской морали, даже там, где она стоит почти полностью не пронизанная или не дополненная каким-либо ясным и сильным сверхъестественным влечением или убеждением.

Буддизм, в своей первоначальной форме, состоял ни из Колеса Перевоплощения одного, ни из Нирваны одной, а именно из сочетания этих двух; ибо этот непрестанный поток перевоплощения ощущался там с таким ужасом, что Нирвана — состояние, в котором этот поток упраздняется — приветствовалась как благословенное освобождение. Суждение относительно фактов — что весь человеческий опыт есть чистая, безграничная изменчивость — было, несомненно, чрезмерным; но суждение о ценности — что если жизнь есть такая чистая изменчивость, то прекращение жизни есть единственная цель, ради которой человеку стоит работать и молиться — было, безусловно, подлинным криком человеческой души, когда она полностью нормальна и бодрствует. Эта позиция, таким образом, поразительно подтверждает весь иудейский и христианский настойчивый поиск постоянства в изменчивости — поиск Одновременности, поддержки нашей последовательности.

А магометанство, как в своих поразительных достижениях, так и в своих заметных ограничениях, действительно также в представлениях о нем его собственных глашатаев, предстает как религия прежде всего не особого пронизывающего духа и крупных, разнообразно применимых максим, а как религия точных, совершенно неизменных правил. Таким образом, мы находим здесь нечто не совсем непохожее, но в основном еще более жесткое, чем пост-изгнанническая иудейская религия — нечто, несомненно, полезное для определенных времен и рас, но которое не могло расширяться и адаптироваться к бесконечным разновидностям ростов и народов, не теряя того внутреннего единства и самоидентичности, столь существенных для всякой живой и мощной религии.

III

Давайте теперь попытаемся, в несколько свободном и гибком порядке, краткое распределение и оценку фактов в прошлой и настоящей религии, которые главным образом касаются вопроса Религии и Прогресса.

Мы, западные европейцы, по-видимому, снова достигли плодотворного этапа, когда человек не просто жив к той или иной физической или психической потребности, или даже к практическому интересу и выгоде того или иного Искусства, Науки, Социологии, Политики, Этики; но когда он пробуждается далее к вопросу о том, почему и как эти различные виды деятельности, все столь дорогостоящие, где они вообще эффективны, могут заслуживать всей этой жертвы — могут быть основаны на чем-то достаточно пребывающем и объективном. История всех прошлых усилий, и действительно вся действительно адекватная полнота непосредственного взгляда, объединяются, я думаю, чтобы ответить, что только опыт и убеждение в Объективной Реальности, отличной от человека и большей, чем человек, или действительно чем весь мир, постигаемый человеком как меньший, чем он сам, или равный ему, могут дать достаточно глубокие и цепкие корни для нашего чувства и потребности в объективной высшей Красоте, Истине и Доброте — в живой Реальности, уже переполняющей то, чем, в меньших степенях и способах, мы, малые реальности, не можем совсем перестать желать стать. Именно Религия, от начала до конца, но с возрастающей чистотой и силой, приносит с собой это свидетельство и убеждение. Ее чувство Объективной, Полной Реальности Бога и ее потребность в Поклонении совершенно существенны для Религии, хотя значительные системы, которые во многом удовлетворительны в более непосредственных вопросах, поднятых Эстетикой и даже Этикой, и которые искренне стремятся отдать должное также религиозному чувству, полностью работают над тем, чтобы объяснить эти существенные характеристики всякой бодрствующей Религии. Пауль Наторп, выдающийся исследователь Платона в Германии, недолговечный патетически красноречивый М. Гюйо во Франции и, прежде всего, Бенедетто Кроче, крупный энциклопедический ум в Италии, повлияли или возглавили большую часть этого движения, которое в вопросах Религии, безусловно, не достигло глубочайших и самых цепких учений жизни.

Предчувствия относительно этой глубочайшей Реальности, безусловно, возникают внутри моего собственного разума, эмоций, воли; и эти мои способности не могут, в целом, быть ограничены моими собратьями-смертными; действительно, по мере того как люди становятся более многогранно бодрствующими, все попытки любого такого ограничения только останавливают или отклоняют рост этих предчувствий. И все же расположения, необходимые для достаточного постижения этих религиозных предчувствий — искренность, добросовестность, послушание — не являются, даже коллективно, уже Религией, так же как они не являются Наукой или Философией. С этими расположениями с нашей стороны объективные факты и живая Реальность могут достичь нас — и даже в этом случае эти факты достигают нас практически всегда, поначалу, через человеческих учителей, уже опытных в этих вещах. Потребность в таких фактах и таких людях, чтобы учить им, в первые годы каждого человека и на протяжении долгих веков в истории человечества, гораздо более насущна, чем любой вопрос о терпимости. Даже энергичное преследование или острая исключительность чувств — pace лорд Актон — спасли для человечества, в определенные кризисы его трудного развития, убеждения бесценной ценности — как в Второзаконной Реформе и Иоанновских Писаниях. В той мере, в какой люди становятся более многогранно бодрствующими, они приобретают по крайней мере способность к большей чувствительности относительно законов и сил, присущих различным диапазонам и уровням жизни; и, где такая чувствительность действительно работает, она может с выгодой заменить, посредством спонтанного принятия таких объективных реальностей, ограничения прошлых веков — ограничения, которые теперь, в любом случае, стали прямо вредными для таких умов. Тем не менее люди, после этого изменения, как и до него, будут требовать корпоративного опыта и проявления религии как, в разной степени и способами, постоянной необходимости для энергичной жизни религии. Действительно, такая корпоративная традиция действует сильно даже там, где духовное чувство людей кажется наиболее индивидуальным, или где, при сохранении некоторого этического благородства взгляда, они наиболее остро борются со всеми и всякими религиозными институтами. Так с доктриной Джорджа Фокса о Божественном Просвещении каждой души отдельно и без посредничества какого-либо рода, доктриной, выведенной им из того высоко церковного документа, Евангелия от св. Иоанна; и с яростным провозглашением прав Человека многими якобинцами, никогда не далекими от воспоминаний о св. Павле.

Эта постоянная необходимость Религиозных Институтов — прежде всего потребность для людей учить и являть примером не просто Естественную, Это-Мирскую Мораль, а Сверхъестественную, Ино-Мирскую Этику; и не просто ту абстракцию, Религию вообще или Религиозную Гипотезу, а ту богатую конкрецию, ту или иную Историческую Религию. В той мере, в какой такая Историческая Религия глубока и тонка, она, несомненно, будет содержать сходства со всем, что является здоровым и реальным внутри других существующих исторических религий. Тем не менее, все религии эффективны через свои особые развития, где эти развития вообще остаются истинными. Так же можно лишить цветок его «простых деталей» пестика, тычинки, пыльцы, или насекомое его «лишних» усиков, как упростить любую Историческую Религию до жалкого пня, помеченного «религией каждого честного человека». Мы избежим всякого фанатизма, не впадая в такой самый несправедливый индифферентизм, если будем энергично придерживаться и непрестанно применять доктрину такого церковного богослова, как Хуан де Луго. Де Луго (1583-1660 гг. н. э.), испанец, пост-реформационный римский католик, иезуит, профессор богословия и кардинал, писавший в Риме под глазами Папы Урбана VIII, учит, что члены различных христианских сект, иудейских и магометанских общин, а также языческих религий и философских школ, которые достигают своего спасения, делают это, обычно, просто через помощь, дарованную Божьей благодатью их доброй вере в ее инстинктивной концентрации на тех элементах в поклонении и учении их соответствующей общины, которые истинны и добры и первоначально открыты Богом. Таким образом, мы избежим всякого чрезмерного индивидуализма и всякого несправедливого уравнивания (весьма различно ценных) религиозных и философских тел; и все же мы ясно придерживаемся глубокой важности доброй веры и религиозного инстинкта отдельной души, и поклонения или школы, будь они хоть сколько-нибудь элементарными и несовершенными, которые окружают такую душу.

Религия человека, по мере своей глубины, будет развиваться в Конкретном Времени, которое все больше становится Частичной Одновременностью. И эти его глубины затем все более свидетельствуют о Полностью Одновременном, Боге, и противопоставляются Ему. Поскольку человек живет таким образом не в вечно равной цепи взаимно исключающих моментов, в Часовом Времени, а в Длительности, с ее по-разному тесными взаимопроникновениями последовательных частей; и поскольку эти взаимопроникновения тесны пропорционально богатству и плодотворности длительностей, которые он проживает; он может, более того, он должен мыслить абсолютно совершенную жизнь как абсолютно одновременную. Бог, таким образом, не Бесконечен, а Вечен; сама полнота Его жизни не оставляет места или причины для последовательности и нашей жалкой потребности в ней. Д-р Ф. К. С. Шиллер замечательно изложил эту великую доктрину с помощью Неподвижного Действия Аристотеля в своей работе «Гуманизм» (1903, стр. 204-27). Нам нужно лишь настойчиво постигать эту Одновременность как сущностную для Бога, а Последовательность как по-разному сущностную для всех творений, и тогда не останется никаких трудностей — по крайней мере, в отношении элемента Времени — в доктрине Творения. Ибо только с существованием творений Время вообще возникает таким образом — оно существует только в них и через них. И, безусловно, все конечные вещи, которые мы вообще знаем, несут следы истории, включающей начало и конец. Профессор Бернардино Вариско в своем великом труде «Познай самого себя» посвятил прекрасные страницы этой обширной теме. [52] В любом случае мы должны остерегаться всех более или менее Пантеистических концепций одновременной жизни Бога и последовательной жизни творений как лишь сущностных и необходимых элементов единого Божественно-Тварного существования, в духе, например, профессора Джозайи Ройса в его мощной работе «Мир и индивид» (2-я серия, 1901). Все подобные схемы рушатся при адекватном осознании тех страшных фактов, что есть заблуждение и зло. Бог должен был оставить разумным существам определенную реальную независимость. И пусть будет тщательно отмечено: великая трудность для всего Теизма заключается в ужасной реальности Зла; и глубочайшая адекватность этого самого Теизма, особенно христианства, состоит в его практическом отношении к этому самому реальному Злу и успехе в борьбе с ним. Но Пантеизм усиливает теоретическую трудность, хотя и кажется, что преодолевает ее, поскольку мир в его нынешнем виде, а не некая Высшая Реальность за ним, считается совершенным; и он полностью не в состоянии реально преобразить Зло на практике. Теизм, не более чем любой другой взгляд, действительно объясняет Зло; но только он один, в своих наиболее полных, иудео-христианских формах, сделал больше и лучше, чем просто объяснение Зла: он полностью взглянул в лицо этой проблеме, он, по сути, значительно обострил ее своим благородным настаиванием на реальности и гнусности Греха; и затем он преодолел все это Зло, пусть и не в теории, но на практике, фактически порождая посреди глубоких страданий, через еще более глубокую веру и любовь, души, являющиеся живым выражением глубочайшего блаженства и мира.

Полностью Одновременная Реальность пробуждает и удовлетворяет глубочайшую, наиболее близкую к одновременности жизнь человека посредством определенной адаптации Своей собственной внутренней жизни к этим человеческим духам. В таких по-разному «воплощенческих» актах или действиях Сам не-последовательный Бог снисходит до определенной последовательности; но это делается для того, чтобы помочь Своим творениям достичь такой степени одновременности, которая совместима с их различными рангами и призваниями. Мы не должны удивляться, если в религиозной литературе эти снисхождения Бога по большей части выглядят так, как будто они сами по себе были более или менее не-последовательными; и также, если глубочайшее религиозное сознание обычно склонно мыслить внешнее действие Бога, если оно относится к будущему, как близкое, а если к настоящему, то как строго мгновенное. Ибо Бог в Себе действительно Одновременен; и если мы вообще пытаемся представить Одновременность с помощью временных образов, то мгновение, а не какой-либо период, длинный или короткий, безусловно, ближе всего к истине — что касается формы и средства выражения этого опыта.

Величайшие акты Божественного Снисхождения и Самооткровения, наши Религиозные Приобщения, по большей части происходили со значительными интервалами друг от друга в нашей человеческой истории. После того как они фактически произошли, эти отдельные акты могут быть сравнены и упорядочены в соответствии с их главными характеристиками и даже в серию (в целом) растущего содержания и ценности — отсюда Наука о Религии. Однако такая Наука не дает нам силы порождать или даже предвидеть какие-либо дальнейшие акты. Эти великие Приобщения Духовного Знания и Опыта не являются простым результатом условий, существовавших ранее на других уровнях жизни или даже на уровне самой религии; они часто значительно предвосхищают, а иногда сильно отстают от подъема или упадка других видов жизни. И там, где (как с великими еврейскими Пророками и, в некоторой степени, с Иоанном Крестителем и Нашим Господом) эти Приобщения действительно происходят во времена национальных потрясений, эти отдельные кризисы являются, самое большее, поводом для запроса, а не причиной предложения.

По большей части длительные промежутки между этими Приобщениями были более или менее заполнены среди соответствующих народов по-разному энергичными и ценными попытками сформулировать и систематизировать, применить на практике и правильно разместить (в рамках других сфер всей человеческой жизни) эти великие, плотно упакованные массы духовного факта; или уклониться от них, отклонить их или прямо бороться с ними, или с некоторыми из их интерпретаций или применений. Сейчас довольно устойчивое улучшение возможно, желательно и в значительной степени реально в критическом отборе и оценке, что касается дат и фактической реальности, исторических документов и деталей этих Приобщений; в философской артикуляции их доктринального и доказательного содержания; в более тонком понимании и более широком применении их этических требований; и в большей адекватности (как в отношении твердости, так и всесторонности) институциональных органов и воплощений, специфических для этих самых Приобщений. Все это может прогрессировать и прогрессирует, но по большей части медленно, прерывисто, с короткими бурными пароксизмами избытка и долгими сонными реакциями дефекта, с односторонностью, пародиями и — хуже всего — с мирским безразличием и корыстолюбием. Благодать и помощь Одновременного Богатства здесь также всегда необходимы; и эти вещи никогда не смогут по-настоящему прогрессировать иначе, как через глубокое религиозное чувство — всякий простой скептицизм и всякое нивелирование — это просто пустая трата времени. Тем не менее, мы можем говорить о прогрессе в Науке о Религии более уместно, чем о прогрессе в Знании Религии.

Крестовые походы, Ренессанс, Революция, несомненно, оказали в конечном счете столь мощное секуляризирующее влияние, потому что умы людей стали слишком сильно ориентированы на потустороннее — потеряли достаточный интерес к этому удивительному миру; и поэтому все те новые, по-видимому, безграничные перспективы и проблемы были восприняты во многом как бунт и бегство от того, что выглядело как тюрьма — религии. Тем не менее, через все эти бурные колебания в человеческой жизни сохранялась сверхъестественная потребность и призыв. В этом Бог является великим центральным интересом, любовью и заботой души. Мы должны следить за тем, чтобы оба этих интереса, а также Этика, оставались живыми, сильными и отчетливыми в рамках требующей жертв богатой целостности жизни: Этика почетного гражданина, купца, юриста — Конфуция и Сократа; и Этика еврейских Пророков в их глубочайшем проявлении, Страждущего Слуги, Блаженств нашего Господа, великого гимна любви св. Павла, Августина и Моники у окна в Остии, отца Дамиана, добровольно умирающего прокаженным среди прокаженных. Церковь является прирожденным воплощением этого полюса, как Государство — другого. Церковь, действительно, должна на своем нижнем пределе также поощрять Стадию Этого-мира; Государство на своем высшем пределе может более или менее сознательно готовить нас к Стадии Иного-мира. Оба исходят от одного и того же Бога, на двух уровнях Его действия; оба касаются одних и тех же людей, на двух стадиях их отклика и потребности. Однако главная обязанность Государства обращена к этой жизни; главная забота Церкви — к той жизни, к жизни в ее глубочайших глубинах.

Будут ли люди после этой великой войны снова в большей степени постигать, любить и практиковать эту двойную полярность своих жизней? Только так будет возможен истинный прогресс в понимании, применении и плодотворности Религии, с ее великим центральным источником и объектом, Богом, началом и концом всего нашего истинного прогресса, именно потому, что Он Сам уже обладает неизмеримо большим, чем все то, чем Он помогает нам стать, — Он, Кто даже сейчас уже есть наш Мир в Действии, наша Радость даже в Кресте.

Книги для справок

I. | 1. Oswold Külpe, The Philosophy of the Present in Germany, English translation. London: George Allen, 1913, 3s. 6d. net.
| 2. J. McKeller Stewart, A Critical Exposition of Bergon's Philosophy. London: Macmillan, 1913, 6s. net.
II. | 1. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life. London: A. & C. Black, 1899, 10s. 6d. net.
| 2. Ernest T. Scott, The Fourth Gospel. Edinburgh: T. & T. Clark, 1906, 6s. net.
III. | 1. Aliotta, The Idealistic Reaction against Science. English translation. Macmillan, 1914, 12s. net.
| 2. F. C. Schiller, Humanism, Macmillan, 1903, 7s. 6d. net.
| 3. C. C. J. Webb, Group Theories of Religion and the Individual, Allen and Unwin, 1916, 5s. net.

СНОСКИ:

[32] Идеалистическая реакция против науки, англ. пер. 1914, стр. 6, 7.

[33] Критический обзор философии Лотце, 1895, стр. 104.

[34] Алиотта, указ. соч., стр. 89, 187.

[35] Британская энциклопедия, «Психология», 11-е изд., стр. 577.

[36] Изд. 1898, стр. 90.

[37] Рассуждение о методе, 1637, Часть IV.

[38] Алиотта, указ. соч., стр. 408.

[39] Изд. 1893, том ii, стр. 759.

[40] Основные начала, 6-е изд., 1900, том i, стр. 67.

[41] Статья «Моисей» в «Религия в истории и современности», 1913.

[42] Изд. Манги, том i, стр. 44, 49.

[43] Там же, стр. 80-179.

[44] Там же, стр. 308, 427.

[45] Там же, стр. 213, 121, 562, 691.

[46] Исповедь, x, 13, 2.

[47] Осень, 387 г.

[48] Исповедь, i, 6, 3; x, 27; x, 20.

[49] Исповедь, xi, 13.

[50] Социальные учения христианских церквей и групп, 1912, стр. 263-5.

[51] О вере, Дисп. xix, 7, 10; xx, 107, 194.

[52] Познай самого себя, 1912, стр. 144-7.

VI

МОРАЛЬНЫЙ ПРОГРЕСС

Л. П. Джекс

Из программы всех лекций этого курса я делаю вывод, что каждый лектор в программе имеет дело с вопросом о моральном прогрессе. Это неизбежно. Каждый лектор должен показать, что тот конкретный вид прогресса, которым он занимается, является реальным или подлинным прогрессом, а это невозможно, если он не является моральным. Это само по себе значимый факт, проливающий ценный свет на наш предмет. Это показывает, что прогресс, как он изучается на протяжении всего курса, — это не прогресс в абстракции, что бы это ни значило, а прогресс для нас, устроенных так, как мы есть; и поскольку наше устройство по сути морально, весь прогресс, который мы можем признать таковым, должен быть также моральным. Наука, Промышленность, Правительство — все могли бы претендовать на прогресс на своем собственном основании и в своей собственной природе, но это не доказывало бы прогресса в том смысле, как мы понимаем это слово, если бы нельзя было далее показать, что эти вещи способствуют человеческому улучшению в высшем смысле этого слова. Их прогресс мог бы мыслимо повлечь за собой наш регресс.

Верить в моральный прогресс как в исторический факт, как в процесс, который начался, продолжается и будет продолжаться — это одно, и это моя собственная позиция. Верить в то, что этот прогресс далеко продвинулся, — это другое, и это не моя позиция. Веря в Моральный Прогресс как в факт, я также верю, что мы гораздо ближе к его началу, чем к концу. Нам было бы полезно привыкнуть к этой мысли. Многие из наших отчаяний, сетований и пессимистических настроений — это разочарования, возникающие из наших экстравагантных представлений о степени уже достигнутого прогресса. Существовало много того, что я назвал философским фарисейством. Возможно, лучше было бы назвать это эоническим фарисейством. Я имею в виду дух в нынешнюю эпоху, который, кажется, говорит: «Благодарю Тебя, о Боже, что я не такой, как прежние века: невежественный, варварский, жестокий, асоциальный; я читаю книги, летаю на аэропланах, ем обед с ножом и вилкой и с радостью плачу налоги Государству; я изучаю человеческую науку, свободно говорю о человечестве и трачу много времени на произнесение речей по социальным вопросам». Теперь, во всем этом есть доля правды, но не того рода, которая должна вести нас к самодовольству. Хорошим правилом для оптимистов было бы такое: «Верьте в моральный прогресс, но не верьте в него слишком сильно». Я думаю, в мире было бы больше оптимистов, больше бодрости, больше веры в моральный прогресс, если бы мы откровенно взглянули в лицо тому факту, что в моральном отношении мы все еще находимся в неолитическом веке, конечно, уже не звери, но все же не настолько переросли звериную стадию, чтобы оправдать эти фанфары. Одним из благотворных уроков нынешней войны было умеренность наших притязаний в этом отношении. Она открыла нас нам самим так, как ничто другое в истории, и она показала, среди прочего, что моральный прогресс далеко не так продвинут, как мы думали. Это был страшный удар по фарисейству, о котором я только что говорил. Это не дискредитировало ни науку, ни философию, ни правительство, ни что-либо другое, что мы ценим, но показало, что эти вещи не привели нас так далеко, как мы думали. Само это знание, если задуматься, является очень отчетливым шагом в моральном прогрессе. До войны мы становились морально самонадеянными; мы считали себя намного лучше, более продвинутыми в морали, чем мы есть на самом деле, и это самомнение действовало как реальный барьер для нашего дальнейшего продвижения. Нужен был резкий урок, чтобы выбить из нас это самомнение — напомнить нам, что пока мы находимся лишь у самых истоков морального продвижения, а не, как некоторые из нас наивно воображали, в двух шагах от цели. Это внезапное пробуждение к истине полно надежд на будущее.

А теперь, какова причина этих преувеличенных представлений, которые многие из нас питали? Я думаю, они возникают из нашей привычки позволять себе руководствоваться словами, а не реальностями, тем, что люди говорят, а не тем, что они делают, тем, чему учат учителя, а не тем, чему учатся ученики. Если вы займете свою позицию в сфере слов, доктрин, теорий, философий, книг, проповедей и высказанных идеалов, вы могли бы привести веские доводы в пользу высокой степени фактически достигнутого морального прогресса. Но если вы спросите, сколько из этого было усвоено человечеством в целом и усвоено таким образом, чтобы вылиться в практику, вы получите другую историю. Мы придавали слишком большое значение первой истории и слишком мало — второй. В результате возникло много ложных акцентов. Этот ложный акцент особенно заметен в дискуссии об образовании, которая сейчас идет — а вопрос о моральном прогрессе, кстати, является вопросом образования в самом широком и высоком смысле этого термина. Люди, кажется, вполне довольны, пока они могут добиться того, чтобы преподавалось правильное. Они не всегда видят, что если правильное не преподается правильными людьми и правильным образом, оно не будет усвоено. Теперь образование — это в конечном счете вопрос того, что усваивается, а не того, что преподается. Процесс обучения — очень любопытный и сложный, и часто бывает, что то, что входит со стороны учителя, выходит со стороны ученика в совершенно иной форме и с совершенно иной ценностью; и у нас есть высший авторитет для веры в то, что действительно важно не столько то, что входит в человека, сколько то, что выходит из него. Это относится ко всему образованию — особенно к моральному образованию. Так что если вы аргументируете исходя из того, что вошло в человеческий род в виде морального учения, вы можете быть сильно удивлены и, возможно, разочарованы, когда сравните это с тем, что вышло из человеческого рода тем временем. То, чему учили, — это не то, что было усвоено. Оно претерпело морскую перемену в процессе. И вопрос не только в обучении. Есть еще вопрос запоминания. Я верю, что откровенное изучение фактов убедило бы нас в том, что человеческий род оказался забывчивым учеником. Он не всегда сохранял то, что усвоил. Эмерсон сказал, что ни один отчет о Святом Духе не был потерян. Но как Эмерсон это узнал? Единственные акценты, о которых знал Эмерсон, были те, которые мир случайно запомнил. Если бы какие-то были потеряны тем временем, Эмерсон, естественно, не знал бы об их существовании. Я слышал о чиновнике, чью точную должность я не могу определить, называемом «Напоминатель Господа». Было бы большой помощью Моральному Прогрессу, если бы у нас в современной жизни был Народный Напоминатель. Его место в некоторой степени занимает изучение истории, и по этой причине можно было бы пожелать ради Морального Прогресса, чтобы изучение истории было всеобщим. Что касается меня, я редко открываю книгу по истории, не восстановив то, что для меня является потерянным отчетом о Святом Духе. После самомнения я считаю забывчивость величайшим врагом Морального Прогресса. Я полагаю, Редьярд Киплинг имел в виду что-то подобное, когда писал свое стихотворение —

Lord God of Hosts be with us yet,
Lest we forget, lest we forget.

Другая причина нашей переоценки Морального Прогресса заключается в том, что мы слишком много думали об абстрактном Государстве и слишком мало о реальных Государствах, существующих в настоящее время. Наша преданность «Государству» как идеалу заставила нас упустить из виду тот факт, что многие реальные Государства представляют собой форму морали настолько низкую, что сомнительно, можно ли ее вообще назвать моралью. В своих отношениях друг с другом они проявляют качества, которые опозорили бы зверей. И хуже всего то, что порой эти Государства тянут на свой низкий уровень мораль индивидов, принадлежащих к ним. Так, в настоящий момент мы видим вполне приличных англичан и вполне приличных немцев, разрывающих друг друга на части, как бешеные собаки, — вещь, которую они никогда бы не подумали сделать в отношениях между человеком и человеком, и которую они делают только потому, что находятся во власти сил, чуждых их собственной природе. Мы переоценили Прогресс, думая только о том, что происходит внутри каждого из Государств. Мы забыли рассмотреть отношение Государств друг к другу, которое остается на уровне ниже, чем у индивидов.

Распространилось впечатление, что народам мира нужно сделать только один шаг с той позиции, на которой они сейчас стоят, чтобы достичь окончательного единства всего человечества. Взяв любую из этих наций — нашу собственную, например, — мы можем проследить шаги, посредством которых враждующие элементы внутри нее примирились, пока, наконец, не возникла та огромная унитарная корпорация — Британская Империя. Так и со всеми остальными. Что еще требуется, следовательно, кроме одного шага в том же направлении, чтобы объединить все Государства в единое мировое Государство. Но я вынужден думать, что мы слишком поспешны, считая, что единство человечества требует лишь одного шага. Это не так просто. Когда вы изучаете процесс, посредством которого единство было достигнуто в различных европейских сообществах, вы обнаруживаете, что мотивы завоевания и соответствующие мотивы защиты имели к этому большое отношение. Германия, например, была построена и сейчас держится вместе как боевая единица. Сохранят ли Германия и другие Государства свою сплоченность, когда они перестанут быть боевыми единицами и когда мотивы завоевания и защиты перестанут действовать, — это вопрос, по которому я не хотел бы догматизировать ни в ту, ни в другую сторону. Конечно, у нас нет права с ходу предполагать, что объединительный процесс, который дал нациям массовую сплоченность и эффективность, необходимые им для того, чтобы устоять против враждебных Государств, будет по-прежнему оставаться в полной силе, когда не останется никаких враждебных Государств, которые нужно принимать во внимание.

Но что мы подразумеваем под Прогрессом?

Прогресс можно определить как тот процесс, посредством которого вещь продвигается от менее к более полному состоянию самой себя. Теперь, является ли этот процесс желательным или нет, очевидно, зависит от природы вещи, которая прогрессирует. Возьмем самую большую и всеобъемлющую из всех вещей — весь мир. А теперь предположим, что философия доказала, что мир, весь мир, продвигается от менее к более полному состоянию самого себя — что, как matter of fact, является тем, что доктрина эволюции претендует на то, чтобы доказать. Должен ли я радоваться этому открытию? Принесет ли оно мне удовлетворение? Это явно зависит от природы мира. Если я заранее уверен, что мир хорош, я, естественно, буду радоваться, услышав, что он продвигается от менее к более полному состоянию самого себя. Но если природа мира зла, какая причина у меня может быть для радости в его эволюции? Предполагая, что мир зол по своей сущностной природе, я со своей стороны, если бы со мной советовались по этому вопросу, безусловно, отдал бы свой голос против того, чтобы ему позволяли продвигаться от менее к более полному состоянию самого себя. Чем меньше такой мир прогрессирует, тем легче будет моральным существам жить в нем. Наш интерес заключается в том, чтобы он оставался как можно менее развитым.

Как бы очевидно это ни казалось, есть некоторые эволюционисты, которые придерживаются несколько иного взгляда. Они, кажется, думают, что любой мир, независимо от того, какова его природа, в конечном итоге стал бы хорошим миром, если бы ему позволили развивать свою природу достаточно далеко. Именно тот факт, что он постоянно становится все более самим собой, делает его хорошим. Но это заставило бы нас отказаться от нашего определения, что прогресс — это продвижение вещи от менее к более полному состоянию самой себя. Ибо если «само себя» было плохим «я» с самого начала, то всякое такое продвижение «самого себя» только сделало бы его хуже. Возможно, что по сути плохой человек, такой как Яго, мог бы быть обращен в хорошего, но не путем продвижения от менее к более полному состоянию самого себя, каким он был изначально, — если только мы не изменим гипотезу и не предположим, что он не был по сути плохим с самого начала. Так и с миром в целом. Поскольку наша природа такова, какова она есть, а именно моральная, мы должны сначала убедиться, что мир в принципе хорош, прежде чем мы сможем извлечь хоть малейшее удовлетворение из знания того, что он продвигается от менее к более полному состоянию самого себя. Альтернативная доктрина делает брешь в доктрине прогресса, которая несовместима с ее первоначальной формой. Вещь развивается, сохраняя свою сущностную природу — это первоначальная форма. Но плохой мир, который развивается в хороший, не сохраняет свою сущностную природу. Наступает момент, когда следующий шаг прогресса может быть достигнут только путем того, что вещь отбрасывает свою первоначальную природу — момент, когда вещь больше не становится в большей степени своим прежним «я», которое было плохим, а перестает быть своим прежним «я» вовсе и становится чем-то другим, что является хорошим.

Давайте применим это к прогрессу в трех конкретных направлениях — Науке, Механических искусствах и Правительстве.

Мы обнаруживаем, что прогресс науки колоссально увеличил власть человека над силами природы. Хорошо ли, что власть человека над силами природы должна быть увеличена? Это, безусловно, зависит от того, каким образом эта власть используется, а это, в свою очередь, зависит от моральной природы человека. Когда мы наблюдаем, как мы можем истинно наблюдать, особенно в настоящее время, что из всех отдельных применений, которые человек сделал из науки, наиболее обширным и, возможно, наиболее эффективным является разработка инструментов для уничтожения своего брата-человека, по крайней мере, позволительно поднять вопрос о том, способствовал ли прогресс науки в целом прогрессу человечества. Если бы не прогресс науки, который колоссально увеличил богатство мира, сомнительно, произошла бы эта война, которая в основном является войной из-за богатства. Или если бы война разразилась, она не повлекла бы за собой ужасающего разрушения человеческих жизней и собственности, которое мы сейчас наблюдаем — так что в течение двух лет около шести миллионов человеческих существ были убиты, тридцать пять миллионов ранены, и богатство уничтожено на сумму около пятнадцати тысяч миллионов фунтов стерлингов — хотя некоторые говорят, что это гораздо больше. Наука научила нас создавать это богатство: наука также научила нас, как его уничтожать. Когда думаешь о том, сколько из этого можно отнести на счет прогресса науки, я говорю, что позволительно поднять вопрос, является ли человек существом, которому можно безопасно доверить тот контроль над силами природы, который дает ему наука. Что, если он использует эту власть, как он явно может сделать, для своей собственной гибели? Спросить об этом, как мы едва ли можем не спросить, значит перенести вопрос о научном прогрессе в сферу морали. Вполне мыслимо, что прогресс науки может не означать для нас никакого прогресса вовсе. Это могло бы быть, и некоторые опасались, что это может стать, шагом к самоуничтожению человеческого рода.

Возьмем механические искусства. Главными эффектами прогресса в механических искусствах были колоссальное увеличение материального богатства человечества и, частично как следствие этого, параллельный рост населения в индустриальных странах мира. Отнюдь не ясно, что любая из этих вещей представляет собой определенный шаг в человеческом прогрессе. Рассмотрим рост населения — огромное увеличение общей массы и объема человеческого рода. Является ли это явным выигрышем для человечества, очевидно, нельзя ответить без обращения к моральным соображениям. Увеличение арифметического количества жизни в мире можно считать выигрышем только в том случае, если общие тенденции жизни направлены в правильную сторону. Если они направлены в неправильную сторону, то чем больше жизней, которые поддаются этим тенденциям, тем меньше причин у моралиста быть удовлетворенным тем, что происходит. Никто, насколько мне известно, никогда серьезно не утверждал, что цель и смысл прогресса — увеличить число человеческих существ до предела, который планета способна поддержать; хотя некоторые доктрины, если их довести до логического завершения, привели бы к этому, особенно доктрина о том, что вся мораль в конечном счете покоится на инстинкте сохранения и воспроизводства жизни. Мы должны сначала убедиться, что человеческий род не на неправильном пути, прежде чем мы сможем с самоуспокоенностью смотреть на увеличение его численности. Мы можем отметить в этой связи, что человечество не обладает никаким коллективным контролем над своей собственной массой или объемом. Масса или общее число вовлеченных жизней определяется силами, которые не подлежат унитарному управлению никакой существующей человеческой волей, ни индивидуальной, ни коллективной. Это относится не только к человеческому роду в целом, но и к конкретным сообществам. Их рост не регулируется. Они просто становятся тем, чем они есть с точки зрения размера. Этот факт кажется мне очень важным для запоминания, когда мы говорим о том, что прогресс науки дает нам контроль над силами природы. До сих пор ни одно государство, ни одно правительство, ни одно сообщество не завоевало никакого эффективного контроля над той группой сил природы, которые определяют общий размер рассматриваемого сообщества. Это аспект человеческой судьбы, который, по-видимому, оставлен на волю случая; и все же, когда мы рассматриваем, что это означает, есть ли какой-либо аспект человеческой судьбы, от которого зависят такие колоссальные последствия? И не должны ли мы рассмотреть это, прежде чем утверждать, как мы так часто утверждаем, что прогресс науки дал нам контроль над силами природы? Странно, что этот момент не был более рассмотрен, особенно мыслителями, которые любят слово «человечество» — «благо человечества» — или «наибольшее счастье наибольшего числа». Человечество имеет арифметическую или количественную сторону, и благо человечества, безусловно, зависит, в некоторой степени, от того, сколько человечества существует. Я могу представить много вещей, которые могли бы быть хороши для греческого города-государства из 10 000 душ, которые не были бы хороши, или не хороши в том же смысле, для сообщества из 100 000 000 душ. Конечно, не нужно рассуждений, чтобы доказать, что наша способность исполнять свой долг перед другими зависит от числа других, перед которыми долг должен быть исполнен — это имеет значение, когда есть 10 000 человек или 100 000 000. Аналогично с наибольшим счастьем наибольшего числа. Что такое наибольшее число? Многое из того, что было сказано об этом, не было бы сказано, если бы мы учли, что само наибольшее число оставлено в распоряжении сил вне нынешнего охвата нашей собственной воли. Даже предложение продать наши товары и отдать вырученные средства бедным, безусловно, было бы затронуто, с моральной точки зрения, числом бедных, которые должны были получить распределение. Если бы оно было настолько малым, что бедные получили бы по пять фунтов каждый, это был бы один вопрос; если бы оно было настолько большим, что они получили бы по полпенни каждый, это был бы другой вопрос. Таким образом, мы можем заключить, что прогресс механических искусств с последующим увеличением массы человеческого рода не решил проблему морального прогресса, а лишь поместил эту проблему в новый и более озадачивающий контекст. Подобный вывод встретил бы нас, если бы мы рассмотрели параллельное увеличение богатства мира. Моральный вопрос не о том, сколько богатства обладает мир, а о том, как люди тратят его и какое использование они ему находят. Индустриально говоря, человеческий род сделал свое состояние за последние сто лет. Но решил ли он, что делать с этим состоянием? И было ли его решение принято правильным образом? Поднять эти вопросы — значит увидеть, что прогресс с экономической точки зрения может быть обратным прогрессу с моральной точки зрения. Но я не буду далее распространяться об этом — тема слишком знакома.

Третий вопрос, который относится к моральному прогрессу, — это вопрос Правительства. Теперь Правительство, мне едва ли нужно говорить, не является самоцелью. Это устройство, которое человек создал, чтобы помочь ему в достижении истинной цели своей жизни. Решить, как мы должны управляться, поэтому невозможно, если мы предварительно не решили, как мы должны жить. То, что могло бы быть хорошим правительством для народа, чья цель — индустриальный успех, могло бы быть очень плохим для народа, у которого была какая-то другая цель в поле зрения. Ну, тогда, хорошо ли мы управляемся в настоящее время? Управляемся ли мы лучше, чем были? Произошел ли прогресс в этом департаменте? Ясно, что мы не можем ответить на эти вопросы, если мы не выбрали свою цель в жизни и не удовлетворены ею морально. В истории современных государств мы обнаруживаем тенденцию, более сильно выраженную в одних кварталах, чем в других, к той форме демократии, которая называется ответственным самоуправлением. Правительство народа, для народа, самим народом. Люди собираются управлять собой. Но они могут делать это тысячей различных способов — каждый из которых имеет различную моральную ценность. Народ может ошибиться так же фатально в управлении собой, как и будучи управляемым какой-то внешней властью. Признаюсь, что ничто из того, что я могу узнать из истории правительства, не успокаивает меня полностью по этому пункту. Я вижу повсюду прогресс в организации, но тогда человек обязан спросить, на какую дальнейшую цель направлена эта организация? Я вижу повсюду растущее подчинение индивида Государству. Это может быть, а может и не быть очень хорошей вещью. Какого рода Государство — это то, которому индивид становится подчиненным? Между ними есть большие различия — некоторые кажутся мне, одно в частности в настоящее время, совершенно плохими, и я не вижу, что индивид выигрывает морально, будучи подчиненным такому Государству — по крайней мере, если он выигрывает в одном направлении, он теряет больше в другом.

Даже социальное единство, которого способны достичь Правительства, не должно слишком поспешно переводиться в моральный прогресс. Мы имеем право задать несколько вопросов, прежде чем одно можно будет приравнять к другому. Начнем с того, знают ли люди, чего они хотят достичь своей объединенной жизнью? И если они знают, чего хотят, разве у нас нет все еще права критиковать его моральную ценность и сказать «это правильно» или это неправильно? Если бы когда-нибудь настало время, когда общая воля человечества должна была бы выразить себя декретами всеобщей демократии, была бы моральная критика закончена, насколько это касалось упомянутых декретов? Что касается меня, я не вижу, чтобы это было так. Возможно, было бы вернее сказать, что только тогда моральная критика эффективно началась бы. Как обстоят дела сейчас, мы лишены возможности критиковать общую волю, потому что никто из нас не знает, чего именно требует общая воля. Но если бы она могла выразить себя и определиться декретами совершенной демократии, мы бы узнали. Эти декреты открыли бы человеческое сообщество самому себе, и возможно, что это откровение было бы не совсем приятным для нашего морального чувства. Мы могли бы тогда обнаружить, что общая воля способна быть грубо аморальной. До сих пор для нас было невозможно сделать это открытие, потому что не существует органа для выражения общей воли в человеческом масштабе, и даже те, которые выражают ее в национальном масштабе, не совершенны. Я далек от того, чтобы сказать, что открытие было бы сделано; но я не знаю никакой линии аргументации, которая исключала бы это как невозможное. Тем временем мы едва ли оправданы в том, чтобы рассматривать общую волю как обязательно моральную, пока мы не узнаем больше, чем знаем, о том, к чему именно стремится общая воля и что намеревается достичь. Поддерживать общую волю во что бы то ни стало, как некоторые из наших философов, кажется, склонны делать, — это опасная спекуляция — ее, возможно, можно было бы описать как ставку на темную лошадку.

Это подводит меня к тому, чтобы сказать слово относительно фразы, которая была в большом употреблении в последнее время — Коллективная Мудрость Человечества, или Коллективная Мудрость Государства. Прогресс иногда определяется как постепенное приближение к состоянию вещей, где эта коллективная мудрость управляет ходом событий. И коллективная мудрость иногда представляется как значительно более мудрая, чем та, которой обладает любой индивид, даже самый мудрый.

Теперь, если это действительно так, кажется довольно очевидным, что, когда коллективная мудрость говорит, никакой индивид не может иметь права на апелляцию. Кто вы, кто я, чтобы кто-то из нас должен был противопоставлять свой частный интеллект интеллекту сорока миллионов наших сограждан? Это, безусловно, было бы нелепое притязание. Коллективная мудрость должна знать лучше: по крайней мере, она знает намного лучше, чем вы или я.

Но является ли коллективная мудрость Государства настолько неизмеримо превосходящей мудрость индивида, и по необходимости таковой? Есть ли у нас какие-либо средства подвергнуть этот вопрос проверке? Это чрезвычайно трудно сделать. Только когда мы проводим эксперимент, мы обнаруживаем, как редки случаи, о которых мы можем сказать, что тогда и там коллективная мудрость сообщества справедливо и полностью выразила себя. Акты Парламента — не хорошие примеры. Они обычно представляют не коллективную мудрость всего сообщества, а мудрость большинства после того, как она была проверена, модифицирована и, возможно, аннулирована противостоящей мудростью почти равного меньшинства. Возьмем в качестве примера историю Ирландского вопроса. Как трудно указать пальцем на какой-либо момент в этой запутанной истории и сказать, что тогда и там коллективная мудрость сообщества знала, что она хочет сделать, и сделала это! Так почти со всем остальным.

Теперь, если существует такая вещь, как коллективная мудрость Государства, я полагаю, что момент, когда мы наиболее вероятно найдем ее в действии, — это момент, когда одно Государство имеет дела с другим Государством. Это, безусловно, справедливая проверка. Если Государства обладают коллективной мудростью, они должны показать ее существование и меру, когда они противостоят друг другу как Государства — когда Государство взывает к Государству через великие глубины международной политики. Что мы сказали бы о любом Государстве, которое претендовало на коллективную мудрость только при общении со своими собственными индивидуальными членами — с вами и мной — но отбрасывало притязание, когда вопрос был в разумном общении с другим Государством, аналогично наделенным? Это, мы сказали бы, очень сомнительное притязание.

Ну, как обстоят дела, когда применяется эта проверка? Нынешняя война дает ответ. Война возникла из типа ссоры, которая, если бы она произошла между полудюжиной индивидов среднего интеллекта, была бы мирно урегулирована, разумным человеческим общением, за двадцать минут. Не дает ли это грубую меру коллективной мудрости таких Государств, как те, что в настоящее время существуют в этом мире? Не предполагает ли это, что они имеют мало способности к разумному общению друг с другом? И когда вы говорите это о любом существе, или любой совокупности существ, не ставите ли вы его довольно низко в шкале интеллекта? Буквально правда, что эти Государства не понимают друг друга. Таким образом, мы возвращаемся к простой альтернативе; либо Государства не представляют коллективную мудрость, либо эта коллективная мудрость является одной из самых низких форм мудрости, существующих сейчас на этой планете. В любом случае мы должны быть очень осторожны в использовании этой фразы. Мы не должны делать вывод о моральном прогрессе из правления коллективной мудрости, пока мы не убедимся, что коллективная мудрость действительно так мудра, как некоторые из ее приверженцев предполагают.

Об идее морального прогресса, которая является лишь другим именем для идеи прогресса в ее широчайшей форме, мне нужно сказать немного, вопрос был адекватно рассмотрен другими лекторами. Но я добавлю вот что. Вера в моральный прогресс — это вера, без которой ни один человек не может жить, и, в то же время, вера, которая не может быть доказана никаким обращением к человеческому опыту. Мы не можем жить без нее, потому что жизнь — это просто процесс достижения вперед к лучшей форме самой себя. Если бы человек сказал, что с тех пор, как мир начался, никакого морального прогресса не произошло, он тем самым показал бы свою скрытую веру в моральный прогресс. Ибо ни один человек не стал бы утруждать себя отрицанием морального прогресса, если бы не верил, что мир каким-то образом стал бы лучше от его отрицания. Он даже не стал бы утруждать себя приходом к частному выводу по этому вопросу, если бы не верил, что его частный вывод был чем-то во благо. В этом смысле, возможно, мы можем сказать, что моральный прогресс доказан, ибо лучшее доказательство любой веры — это то, что она остается незаменимой для жизни, которую мы должны прожить. Но обращение к опыту не доказало бы его — и по этой причине. Прогрессивный мир — это мир, который не только делает приобретения, но и сохраняет свои приобретения, когда они сделаны. Если бы Царство Небесное стало фактом завтра, это само по себе не доказало бы прогресса, если вы допускаете возможность того, что мир мог бы в дальнейшем отступить с позиции, которую он завоевал. Эту возможность вы никогда не могли бы исключить — кроме как обращением к вере. Мир, который достиг цели, а затем потерял ее, был бы большей неудачей, с точки зрения морального прогресса, чем тот, который никогда не достигал цели вовсе. Доктрина о том, что приобретения морали никогда не могут быть потеряны, широко распространена; но она не покоится на философской или научной основе. Как Юм учил давно, вы не можете вывести бесконечный вывод из конечных данных — и в этом случае вывод бесконечен, а данные конечны. Они не только конечны, но и различны: некоторые указывают в одну сторону, некоторые в другую.

Наконец, мы не можем доказать моральный прогресс обращением к какому-либо объективному стандарту, такому как количество счастья, существующего в мире в последовательные даты. Предположим, вы смогли бы показать, что до настоящего времени количество счастья в мире демонстрировало устойчивый рост, пока не достигло грандиозной суммы, существующей сейчас. Теперь предположим, что вы были перенесены на другую планету, где условия были в точности противоположными: где жители века назад начали со счастья, которым мы сейчас обладаем, и постепенно приходили в упадок, пока в настоящий момент они не стали счастливее, чем человеческий род был на первой стадии своей карьеры. Теперь сложите вместе итоги счастья для обоих ваших миров, восходящего мира, который начинает с минимума и заканчивает максимумом, и нисходящего мира, который начинает с максимума и заканчивает минимумом. Грандиозные итоги в обоих случаях в точности одинаковы. Насколько касается общего результата, нисходящий мир имеет столько же, что показать для себя, как и восходящий. Оцененный в терминах счастья, один мир стоил бы столько же, сколько другой.

И все же мы знаем, что ценность этих двух миров не одинакова. Восходящий стоит намного больше, чем нисходящий. Почему? Я оставляю вас с этой загадкой. Ответьте на нее, и у вас будет ключ к значению Морального Прогресса.

Книги для справок

Т. Х. Грин, Пролегомены к этике, Книга III, гл. 3.

Леки, История европейской морали, гл. 1.

Спенсер, Данные этики, гл. 13-14.

VII

ПРОГРЕСС В ПРАВИТЕЛЬСТВЕ

А. Э. Циммерн

Когда меня попросили выступить перед вами на тему Прогресса в Правительстве, я с радостью принял приглашение, ибо это тема, над которой я много размышлял. Но когда я стал обдумывать, что мне сказать, я увидел, что вы попросили меня о невозможном. Ибо что такое Правительство? Я не знаю, есть ли здесь кто-то, для кого Правительство означает не больше, чем полицейский, или избирательная урна, или список должностных лиц. Дни таких поверхностных взглядов, безусловно, прошли. Правительство — это работа по упорядочиванию внешних дел и отношений людей. Оно охватывает всю деятельность людей как членов сообщества — социальную, индустриальную и религиозную, а также политическую в узком смысле. Оно касается, как говорили древние, «того, что является публичным или общим», что греки называли τὸ κοινόν, а римляне res publica. Староанглийский перевод этих классических терминов — «The Commonwealth» или Общее благо; и я не вижу, что мы можем сделать лучше, чем принять это слово, с его богатством традиционного значения и его счастливым объединением двух концепций, слишком часто разделяемых в современных умах, — Богатства и Благополучия.

Наш предмет, следовательно, — Прогресс Общего блага или, другими словами, запись хода общей жизни человечества в мире. Это тема, которая действительно лежит в основе всех других предметов обсуждения на встречах этой недели: ибо только существование Общего блага и его организованные усилия по сохранению и поддержанию жизни индивидов, составляющих его, сделали возможными достижения человечества в различных отдельных областях усилий, которые требуют вашего внимания. Лорд Актон потратил всю жизнь на сбор материала для Истории Свободы. Он никогда не написал ее: но, если бы он это сделал, это была бы История Человечества. История Правительства или Общего блага была бы не чем иным. Такова природа приглашения, так любезно сделанного мне и так радостно принятого. Если бы вы могли ждать всю жизнь надлежащего рассмотрения предмета, я бы с радостью уделил время; ибо, по правде говоря, он того стоит.

Какова природа этой общей жизни человечества и с чем она связана? Предметы ее заботы так же широки, как сама человеческая природа. Мы не можем определить их формулой: ибо человеческая природа перепрыгивает через все формулы. Всякий раз, когда люди пытались исключить области человеческой деятельности и стремлений из общей жизни человечества и огородить их как частные или отдельные, или священные, или любым другим видом табу, человеческая природа всегда заканчивала тем, что прорывалась через изгороди и вторгалась в убежище. Человек — социальное животное. Если он удаляется в монастырь, он обнаруживает, что принес проблемы организации с собой, как организаторы этого собрания признали бы, что вы принесли с собой сюда. Если он запирается в своем доме как в замке, или в мастерской или на фабрике как в домене своей собственной частной власти, социальные проблемы идут с ним туда, и длинная рука закона последует за ними. Если он пересекает моря, как Отцы-пилигримы, чтобы поклоняться Богу без помех в новой стране, или, как купцы-авантюристы, чтобы привезти домой сокровища из Индии, он обнаружит, что невольно стал пионером цивилизации и основателем Империи или Республики. В жизни наших ближних, в Общем благе, мы живем, движемся и существуем. Давайте вспомним несколько мудрых слов на эту тему из книги Мастера Баллиола о Средневековье. «Слова «Церковь» и «Государство»», — пишет он,

представляют то, что должно быть союзом, но в современные времена является в лучшем случае дуализмом, а часто открытой войной.... Оппозиция Церкви и Государства выражает оппозицию между двумя сторонами человеческой природы, которые мы не должны слишком легко маркировать как добро и зло, небесное и земное, священное и профанное. Ибо Государство тоже божественно, так же как и Церковь, и может иметь свои собственные идеалы и сакраментальные обязанности и своих собственных пророков, даже своих собственных мучеников. Оппозицию Церкви и Государства следует рассматривать скорее как преследование одной великой цели, преследуемой контрастными средствами. Конечной целью всей истинной человеческой деятельности должна быть, по благородным словам Фрэнсиса Бэкона, «слава Божья и облегчение участи человека». [53]

Слова Бэкона формируют подходящую отправную точку для наших размышлений: ибо они ярко представляют перед нами как идеализм, который должен вдохновлять всех, кто трудится над задачей правительства, так и обширность и разнообразие поля, с которым они связаны. Рассматриваемая в этом широком свете, история общей жизни человека в мире, я думаю, покажет два великих потока прогресса — прогресс человека над Природой, или, как мы говорим сегодня, в контроле над своей средой, и прогресс человека в том, что является по сути моральной задачей — искусстве жить вместе со своими ближними. Эти два аспекта человеческой деятельности и усилий находятся в постоянном контакте и взаимодействии. Изучаемые вместе, они обнаруживают продвижение, которое, несмотря на вечно присутствующую моральную слабость человека, может быть описано как продвижение от Хаоса к Космосу в организации общей жизни мира; однако они настолько различны по методу и духу, что их лучше всего описывать отдельно.

Итак, давайте прежде всего рассмотрим историю управления как летопись прогресса власти человека над природой.

Человеческая история в этой сфере — это история того, как человек обустраивается в мире. Когда начинается человеческая история, мы видим людей беспомощными, суеверными, невежественными, игрушкой слепых сил в мире природы и животных. Суеверный, потому что был беспомощен, беспомощный, потому что был невежественен, он влачил жалкое существование, скорее избегая сил маленького мира, в котором оказался окружен, чем контролируя их. Человеческая жизнь на своих самых ранних этапах, как описал ее Гоббс, была отвратительной, скотской и короткой. Человек был рабом своего окружения. Он поднялся, чтобы стать его хозяином. Мир, как предвидел пророческий взор Фрэнсиса Бэкона, стал «Царством Человека».

Насколько полно это завоевание, пожалуй, лучше всего осознать, рассмотрев отношение человека к низшим животным. Когда начинается история, животные находятся в своей стихии; именно человек является пришельцем. Две тысячи лет назад не «Общество друзей», а волки и дикие кабаны чувствовали себя как дома на месте города-сада Борнвиль. Сегодня мы удивляемся, когда читаем, что в отдаленной Восточной Африке львы и жирафы иногда осмеливаются вмешиваться в кровопролитную войну между людьми. Человек навязал себя животным благодаря постепенному накоплению знаний и вытекающей из этого способности к организации и управлению. Он разрушил условия, в которых процветали животные. Он, можно сказать, разрушил их домашний уклад, подвергнув их опасностям собственного производства, перед которыми они теперь так же бессильны, как он когда-то перед ними. «Это примечательная вещь», — пишет сэр Э. Рэй Ланкестер,

что, возможно, менее верно в общем смысле, чем кажется исходя из наших нынешних знаний — что приспособление организмов к окружающей среде настолько совершенно в природе, помимо Человека, что болезни неизвестны как постоянные и нормальные явления в этих условиях. Несомненно, трудно исследовать этот вопрос, поскольку присутствие Человека как наблюдателя само по себе подразумевает человеческое вмешательство. Но представляется законной точка зрения, что каждая болезнь, которой подвержены животные (и, вероятно, растения), за исключением преходящего и очень исключительного случая, обусловлена вмешательством Человека. Болезни крупного рогатого скота, овец, свиней и лошадей неизвестны, за исключением домашних стад и тех диких существ, которым их передали одомашненные продукты Человека. Трипаносома живет в крови дикой дичи и крыс, не причиняя вреда. Хозяева стали толерантны к паразиту. Только когда человек приводит свои неселекционированные, выращенные человеком породы скота и лошадей в контакт с паразитом, обнаруживается, что он обладает смертельными свойствами. Различные болезни скота, которые в Африке нанесли такой большой вред местному скоту и в некоторых регионах истребили крупную дичь, были, напротив, завезены человеком через импорт больных животных собственного разведения из Европы. Большинство, если не все животные в нечеловеческих условиях, включая более мелкие вещи, такие как насекомые, моллюски и невидимые водные организмы, были приведены в состояние «приспособления» к своим паразитам, а также к другим условиям, в которых они живут: именно этот самый сложный и эффективный баланс Природы Человек повсюду нарушает.

И сэр Э. Рэй Ланкестер продолжает указывать на мораль, которую следует извлечь из этого развития. Он отмечает, что

цивилизованный человек зашел так далеко в своем вмешательстве в нечеловеческую природу, создал для себя и связанных с ним живых организмов такое особое положение вещей своим бунтом против естественного отбора и своим вызовом дочеловеческим склонностям Природы, что он должен либо продолжать и обрести более твердый контроль над условиями, либо погибнуть жалкой смертью от возмездия, которое неизбежно падет на нерешительного вмешателя в великие дела. Мы действительно можем сравнить цивилизованного человека с успешным бунтарем против Природы, который каждым шагом вперед делает себя уязвимым для все больших и больших наказаний, и поэтому не может позволить себе остановиться или потерпеть неудачу ни в одном шаге. Или, опять же, мы можем думать о нем как о наследнике огромного и великолепного королевства, который был окончательно обучен, чтобы вступить во владение своей собственностью, и в конце концов оставлен один, чтобы сделать все возможное; он намеренно отменил во многих важных отношениях законы своей матери Природы, которыми до сих пор управлялось королевство; он получил некоторую власть и преимущество, сделав это, но ему со всех сторон угрожают опасности и бедствия, до сих пор сдерживаемые: отступление невозможно — его единственная надежда состоит в том, чтобы контролировать, как он знает, что может, источники этих опасностей и бедствий.

Придет время, и, как я полагаю, не слишком долго ждать, когда люди осознают вместе с учеными, что мир — это одно королевство, а не много, и эти проблемы отношения человека к своей нечеловеческой среде станут первой заботой государственных деятелей и правителей. В некоторых наших тропических колониях они поневоле уже стали таковыми. Если вы живете на Золотом Берегу, война против малярии не может не казаться вам более важной, чем война против немецкой торговли: а в некоторых частях Центральной Африки вся возможность продолжения существования сосредоточена вокруг присутствия или отсутствия мухи цеце, которая является переносчиком сонной болезни. Когда-нибудь, когда будут приняты средства для смягчения наших более острых международных противоречий, мы обнаружим, что в этих и подобных вопросах лежит реальная область мировой политики. Когда наступит этот день, избранные представители человеческого рода увидят своих избирателей так, как только философы видят их сейчас, как наследников великой традиции служения и достижений, и как попечителей для своих преемников многообразных источников человеческого счастья, которые открыл для нас прогресс знаний.

Если первым и самым важным из этих источников является открытие условий физического благополучия, то вторым является открытие средств связи между широко разделенными частями королевства человека. Летопись процесса подчинения мира организованному управлению человека — это в значительной степени летопись улучшения коммуникаций. Бок о бок с бесконечной борьбой человеческого разума против холода, голода и болезней мы можем наблюдать борьбу против расстояния, против океана, гор и пустынь, против штормов и времен года. Вряд ли найдется много тем, более увлекательных для историка, чем летопись миграций племен людей. Он мог бы начать, если бы захотел, с миграций животных и описать прогресс на запад многих видов, чей путь может быть прослежен экспертами вдоль естественных магистралей Западной Европы. Некоторые из них, как говорят нам книги, достигли конца своего пути, пока Британия еще была соединена с континентом. Другие прибыли слишком поздно и были отрезаны проливом Ла-Манш. Мне нравится создавать воображаемую картину, которую суровость научной совести, я знаю, отвергнет с ужасом, несчастного собрания, скорбно собравшегося со всем своим скарбом на краю пролива и тоскливо вглядывающегося в белые скалы Англии, которых они не были удостоены достичь — tendentesque manus ripae ulterioris amore, «протягивая лапы в тоске по дальнему берегу».

Наш историк затем перешел бы к описанию ранних «переселений народов» (Völkerwanderungen), того, как целые племена отправлялись в путь весной в поисках новых охотничьих угодий или пастбищ. Он проследил бы путь того натиска на запад, который, начавшись где-то в Азии, оказал свое влияние на северные провинции Римской империи и в конечном итоге расшатал всю ее структуру. Он показал бы, как Европа, какой мы ее знаем, была сварена в единство атаками мигрирующих воинов с трех флангов — гуннов и татар, полчищ всадников, легко скачущих по степям России и Венгрии: арабов, несущих ислам с собой на своих верблюдах по мере продвижения на запад вдоль Северной Африки, а затем пробивающихся в Испанию: и норманнов из Скандинавии, этих творцов королевств и первых покорителей открытого моря, которые оставили свой след в Англии и северной Франции, на Сицилии и в южной Италии, на Балканском полуострове, в России, в Гренландии и вплоть до Северной Америки. Затем, переходя к Африке и Азии, он описал бы жизнь вьючного седла и каравана, длинные и таинственные внутренние маршруты от Средиземноморья до Нубии и Нигерии, или от Дамаска с паломниками в Медину, и еще более длинный и таинственный путь через древние оазисы Туркестана, ныне погребенные в песках, вдоль которых, как показали нам недавние открытия, Греция и Китай, христианство и буддизм обменивались своими искусствами, идеями и продуктами. Затем он рассказал бы о великой эпохе морских открытий, о купцах-авантюристах и флибустьерах, об их постепенном превращении в торговые компании, на Востоке и на Западе, от компаний к поселениям, от поселений к колониям. Затем, возможно, он закончил бы, бросив взгляд на последнюю из всех человеческих миграций, ту, которая происходит или происходила до 1914 года со скоростью миллион человек в год из Старого Света в Соединенные Штаты. Он отвел бы читателя на остров Эллис в гавани Нью-Йорка, где иммигранты выходят из трюма, чтобы столкнуться с испытанием иммиграционного офицера. Он показал бы, как те же причины — голод, страх, преследование, беспокойство, амбиции, любовь к свободе, которые привели в движение великое западное шествие в ранние дни племенных миграций, — все еще живы и действуют сегодня среди населения Восточной Европы. Он заглянул бы в их умы и прочитал бы историю поколений их безымянных предшественников; и он спросил бы себя, сделали ли правители и государственные деятели все, что могли, чтобы сделать мир домом для всех его детей, для бедных, как и для богатых, для еврея, как и для язычника, для желтокожих и темнокожих, как и для белых.

Давайте остановимся на мгновение более подробно на одной фазе этой летописи покорения расстояния. Решающей чертой в этой борьбе было покорение моря. Морская поверхность мира гораздо больше, чем его сухопутная поверхность, и море, однажды покоренное, является гораздо более легким и естественным средством транспорта и связи. Ибо море, невозделываемое море, как называет его Гомер, само по себе является дорогой, тогда как на земле, будь то горы, пустыня или поле, дороги сначала должны быть мучительно проложены. Окончательное покорение моря человеком датируется серединой пятнадцатого века, когда благодаря улучшениям в искусстве мореплавания и расширенному использованию морского компаса впервые стало возможным предпринимать длительные путешествия с уверенностью. Эти открытия связаны с именем принца Генриха Португальского, чьей пожизненной амбицией было, цитируя слова, выгравированные на его памятнике на южной оконечности Португалии, «открыть регионы Западной Африки через море, доселе не пройденные человеком, чтобы оттуда можно было совершить проход вокруг Африки к самым отдаленным частям Востока».

Открытие открытого моря, которое стало результатом деятельности принца Генриха, является одним из самых знаменательных событий в истории человечества. Его эффект заключался, рано или поздно, в объединении разрозненных семей человечества, в том, чтобы сделать проблемы всех заботой всех: сделать мир одним местом. Принц Генрих и его моряки были, по сути, пионерами интернационализма со всеми многими и разнообразными проблемами, которые он приносит с собой. «В 1486 году», — говорит самая последняя история этого развития,

Бартоломеу Диаш был унесен штормом за пределы видимости земли, вокруг южной точки Африки, и достиг Великой Рыбной реки, к северу от залива Алгоа. В своем обратном пути он увидел мыс, который разделяет океаны, как узкие воды Босфора разделяют континенты, Востока и Запада. Как на переполненных улицах Константинополя, так и здесь, если где-либо, на этом ужасном и уединенном мысе встречаются и борются элементы двух полушарий. Как увидел его Диаш, так он его и назвал: «Мыс Бурь». Но его господин, Иоанн II, видя в открытии обещание того, что Индия, цель национальных амбиций, будет достигнута, назвал его с более счастливым предзнаменованием «Мыс Доброй Надежды». Никакого более подходящего имени нельзя было дать этому поворотному моменту в истории человечества. Европа, по правде говоря, стояла на пороге достижений, предназначенных прорвать барьеры, которые окружали и диверсифицировали нации со времени сотворения Мира, и вовлечь их в общение, которое никогда не будет прервано, пока существует Мир. То, что из этого может проистечь скорее добро, чем зло, является величайшей из всех человеческих обязанностей.

Контраст между Константинополем и Мысом, так тонко проведенный в этих строках, знаменует конец эпохи, когда сухопутные коммуникации и сухопутная мощь преобладали над морской мощью. Римская империя была и могла быть только сухопутной державой. Не случайно Британское Содружество является, как и Американское Содружество быстро становится, преимущественно морской державой.

Как была встречена «величайшая из всех человеческих обязанностей», возникшая из этого нового общения рас? Знание, увы, является таким же наследием дьявола, как и ангелов: оно может быть использовано во зло так же легко, как и во благо. Первые исследователи и торговцы, последовавшие за ними, были не идеалистами, а грубыми авантюристами. Врываясь с полным приливом западных знаний и приспособляемости в тихие заводи примитивного консерватизма, они принесли с собой скорее худшие, чем лучшие элементы цивилизации, контроля над окружающей средой, пионерами которых они были. Для них Африка и Восток представляли собой склады сокровищ, а не общества людей; и они обращались с беспомощными туземцами соответственно.

Англия и Голландия, так же как и латинские монархии, обращались с туземцами Африки как с движимым имуществом без прав и как с инструментами для своих собственных целей, и возродили рабство в форме и в масштабах более жестоких, чем любые, практиковавшиеся древними. Использование рабов на своей собственной земле привело к постоянной гибели Португалии. Работорговля с Америкой была важным источником английского богатства, и философ Джон Локк не стеснялся инвестировать в нее. Нет такой европейской расы, которая могла бы позволить себе вспоминать свой первый контакт с подчиненными народами иначе, как со стыдом, и попытки оценить их относительную степень вины столь же бесплодны, сколь и неприятны. Вопрос реальной важности заключается в том, насколько эти различные государства смогли очиститься от яда и подняться до более высокого осознания своего долга по отношению к расам, которые они были призваны защищать требованиями своей собственной превосходящей цивилизации. Судьба самой этой цивилизации зависела от исхода.

Процесс, посредством которого западные народы поднялись до осознания своего долга по отношению к своим более слабым и невежественным согражданам, является, по сути, одним из главных этапов того прогресса общей жизни человечества, с которым мы имеем дело.

Как должен осуществляться этот долг? Лучший способ, которым сильные могут помочь слабым, — это сделать их достаточно сильными, чтобы они могли помочь себе сами. Белые расы не сильны потому, что они белые, или добродетельны потому, что они сильны. Они сильны, потому что приобрели, благодаря долгому курсу мысли и труда, мастерство над Природой, а следовательно, и над своими более слабыми собратьями. Не добродетелью, а знанием обязаны они своей силой. Несомненно, много добродетели ушло на создание этого знания — добродетели терпения, концентрации, настойчивости, самоотверженности, без которых огромный массив знаний, наследниками которого мы являемся, никогда не мог бы быть построен. Но мы, поздно родившиеся наследники веков, имеем власть взять знания наших отцов и отбросить любую доброту, которая пошла на их создание. Мы вступили в свое состояние: нам решать, как его использовать. Мы не можем передать его оптом и за один шаг более невежественным расам, ибо у них нет институтов, традиций, привычек ума и характера, чтобы позволить им использовать его. Их мы также должны передать или развить вместе с сокровищем наших знаний. На данный момент мы находимся в отношениях попечителей, учителей, наставников, правителей, но всегда в их собственных интересах, а не в наших, или, скорее, в интересах содружества, частью которого мы и они, с момента открытия открытого моря, составляем неотъемлемую часть.

Часто считалось, что отношения между передовыми и отсталыми расами должны быть чисто филантропическими и миссионерскими, а не правовыми и правительственными. Легко критиковать это, указывая на факты мира, каким мы его знаем, — на существующие колониальные империи Великих Держав и на огромное расширение полномочий цивилизованных правительств, которые они представляют. Но все еще можно утверждать, что вопрос не в том, аннексировали ли цивилизованные державы большие империи, а в том, должны ли они были это делать? Было ли такое расширение правительственной власти оправданным или неизбежным? Англичане в девятнадцатом веке, как и американцы в двадцатом, медленно признавали, что это так; точно так же, как сторонники laissez-faire медленно признавали необходимость государственного вмешательства в частную промышленность у себя дома. Но в обоих случаях они были вынуждены принять это неумолимой логикой фактов. Какое другое решение проблемы, действительно, возможно? «Каждое альтернативное решение», как отмечает недавний писатель,

разваливается на практике. Стоять в стороне и ничего не делать под предлогом того, что каждый народ должен быть оставлен свободным управлять своими собственными делами, и что вмешательство — это зло, значит повторять трагическую ошибку Манчестерской школы в экономическом мире, которая протестовала против любого вмешательства государства для защиты рабочих... от угнетения и алчности работодателей на том основании, что это было неоправданное вмешательство в свободу субъекта и свободу торговли и конкуренции. Предотвратить проникновение авантюристов на территорию невозможно, если внутри нее нет какой-либо цивилизованной власти, чтобы остановить их с помощью своей полиции. Отгородить отсталый народ от любого контакта с внешним миром своего рода блокадой не только непрактично, но и искусственно лишает их шансов на образование и прогресс. Установление подлинного правительства народом, достаточно сильным и либеральным, чтобы обеспечить свободу по закону и справедливость для всех, является единственным решением... Они должны взять на себя этот долг не из гордости господства или потому, что они хотят эксплуатировать их ресурсы, а для того, чтобы защитить их как от угнетения, так и от коррупции, с помощью строгих законов и строгого управления, которые будут связывать иностранца так же, как и туземца, а затем они должны постепенно развивать, с помощью образования и примера, способность туземцев управлять своими собственными делами.

Таким образом, мы видим, что прогресс в знаниях и в контроле над своей окружающей средой, достигнутый цивилизованными народами, фактически и неизбежно привел к их лидерству и в управлении, и дал им преобладающий голос в определении линий, по которым должна развиваться общая жизнь человечества. Если мы хотим искать движущую силу деятельности мира, место, где обдумываются его новые идеи, формируется его политика, его стремления обретают практическую форму, мы должны искать ее не в лесах Африки или во внутренних районах Китая, а в тех оживленных регионах земной поверхности, где знания, промышленность и все различные организации управления и контроля находят свой дом. Поскольку организация — это воплощенное знание, а знание — это сила, именно Великие Державы, как мы их справедливо называем, преимущественно ответственны за управление миром и за будущее общей жизни человечества.

В осуществлении этого контроля мир уже во многих отношениях стал единым организмом. Покорение расстояния в пятнадцатом веке было началом процесса, который привел, медленно, но неизбежно, к расширению границ управления. Два открытия, сделанные примерно в то же время, усилили ту же тенденцию. Изобретением пороха люди Европы получили подавляющее военное превосходство над жителями других континентов. Изобретением книгопечатания знания были интернационализированы для всех, кто имел подготовку, чтобы использовать их. Книги — это инструменты умственного работника во всем мире; но, в отличие от напильника и зубила, иглы и молотка, книги не только создают, но и подсказывают. Новая идея подобна электрическому току, запущенному по всему миру, и никто не может сказать, в какие каналы деятельности она может быть направлена.

Но ни путешествия, ни завоевания, ни книги и распространение идей не вызвали столь огромной трансформации в общей жизни человечества, как процесс, начавшийся в конце восемнадцатого века, который известен историкам как Промышленная революция. Поскольку мы говорили о покорении расстояния, возможно, лучшим названием для Промышленной революции было бы Покорение Организации. Ибо не открытие парового двигателя или прялки «Дженни» составляло революцию: это был тот факт, что люди теперь были в состоянии применить эти открытия к организации промышленности. Древние греки играли с идеей парового двигателя: Англии восемнадцатого века было суждено произвести поколение пионеров, наделенных знаниями, силой, предвидением и воображением, чтобы использовать преобразующие мир потенциалы этой идеи. Промышленная революция с ее железными дорогами и пароходами, телеграфами и телефонами, а теперь и ее дирижаблями, подводными лодками и беспроводной связью завершила покорение расстояния. Производство стало все более организовываться на международных началах. Люди стали знакомы с идеей международного рынка. Цены и перспективы, бумы и депрессии, банковское дело и займы стали международными явлениями. Организация производства привела к чрезвычайно быстрому росту богатства в Западной Европе. Применение этого богатства к развитию мировых ресурсов внутри и вне Европы привело к соответствующему огромному прогрессу в торговле и общении. Стол для завтрака в обычном английском доме сегодня — это памятник достижениям Промышленной революции и твердой реальности экономического интернационализма, который стал ее результатом. В Западной Европе все еще существует бедность, но это предотвратимая бедность. До Промышленной революции, если судить по современным стандартам, не было ничего, кроме бедности. Удовлетворительное физическое и экономическое состояние, которое мы описываем словом «комфорт», не существовало. Итальянский историк Ферреро в одном из своих эссе рекомендует тем, у кого есть романтические стремления к «старым добрым временам», провести одну ночь на том, что наши предки называли кроватью. Г-н Култон в своих книгах о Средневековье использовал довольно простые выражения по тому же поводу. А профессор Смарт в своей недавно опубликованной посмертной работе, указывая мягким укоризненным пальцем на некоторые распространенные социалистические фантазии, отмечает:

Никогда не было золотого века равенства богатства: скорее был свинцовый век неравенства бедности... Нам следует более осторожно говорить о богатстве старого мира. Тщательное изучение любой старой книги показало бы, что самые великолепные процессии пышности и роскоши в Средние века были жалкими вещами по сравнению с парадом современного цирка в день его открытия.

Такое процветание, которым мы наслаждаемся сегодня, такая сцена, которую мы можем наблюдать на этих улыбающихся окраинах Бирмингема, обязаны Покорению Организации человеком и последующему развитию и связыванию, посредством взаимного общения и обмена, экономической стороны жизни мира.

До сих пор мы наблюдали прогресс человека в его усилиях «обустроиться» в мире. Мы видели, как он становился все более искусным и властным век за веком, пока в эти последние дни весь мир, так сказать, не оказался к его услугам. Он водрузил свой флаг на двух полюсах: он проложил путь для своих кораблей между Азией и Африкой, и между двумя континентами Америки: он запряг потоки и водопады к своей службе: он покорил воздух и глубины моря: он приручил животных: он искоренил эпидемии и обнажил их скрытые причины: и он проникает все дальше и дальше в открытие причин физических и психических заболеваний. Он поставил свою ногу на шею Природы. Но последнее и величайшее завоевание еще впереди. Ему еще предстоит покорить самого себя. Победоносные против Природы, люди все еще находятся в состоянии войны, нет, более чем когда-либо в состоянии войны, между собой. Как это случилось, что последние полтора века, которые стали свидетелями столь беспрецедентного прогресса в организации общей жизни человека на материальной стороне, стали эпохой войн и слухов о войнах, кульминацией которой стал самый обширный и разрушительный конфликт, который когда-либо видел этот наш земной шар? Какое объяснение мы могли бы дать этому посетителю с Луны или тем существам низших видов, которыми, как сказал нам сэр Э. Рэй Ланкестер, наша функция, благодаря нашему естественному превосходству, состоит в том, чтобы командовать и контролировать?

Это подводит нас ко второй великой ветви нашего предмета — прогрессу человечества в искусстве совместной жизни в мире.

Управление, как мы видели, охватывает всю социальную жизнь человека: ибо принципы, регулирующие человеческую ассоциацию, присущи природе человека. Но в том, что последует, мы поневоле ограничимся главным образом сферой того, что обычно называют политикой, то есть признанной и авторитетной формой человеческой ассоциации, называемой Государством, в отличие от бесчисленных подчиненных или добровольных органов и отношений, которые пронизывают каждый департамент общей жизни человека.

Прогресс Управления в этой второй сфере можно определить как углубление и расширение долга человека по отношению к своему ближнему. Его следует оценивать не в терминах знаний и организации, а в терминах характера. Конечная цель человеческого управления, в более узком смысле, как и всей социальной деятельности — давайте никогда не забывать об этом, — это свобода, чтобы освободить жизнь духа. «Свобода», — сказал лорд Актон, который мог обозревать века с богатством знаний, которого, возможно, не достигал ни один другой человек, — «Свобода — это не средство к более высокой политической цели. Она сама по себе является высшей политической целью. Она требуется не ради хорошего государственного управления, а для безопасности в стремлении к высшим целям гражданского общества и частной жизни». Управление необходимо для того, чтобы позволить человеческой жизни стать не эффективной, хорошо информированной или хорошо упорядоченной, а просто хорошей; и лорд Актон верил, как верили греки и поколения англичан до него, что только на почве свободы человеческий дух может вырасти до своего полного роста, и что политическая система, основанная на любом другом принципе, кроме принципа ответственного самоуправления, действует как препятствие с самого начала на пути к стремлению к тому, что он называл «высшими целями гражданского общества или частной жизни». Ибо хотя раб или человек, живущий при раболепной политической системе, может развить многие прекрасные качества характера, такие добродетели будут, словами Мильтона, лишь «беглыми и монастырскими», «неупражняемыми и недышащими». Ибо свобода и обязанности, которые она влечет за собой, являются школой характера и назначенным средством, с помощью которого люди могут лучше всего служить своим ближним. Человек, лишенный таких возможностей, отрезанный от оживляющего влияния ответственности, как сказал Гомер давным-давно, «потерял половину своей мужественности». Он может быть лояльным подданным, храбрым солдатом, прилежным и послушным работником: но он не будет полноправным человеком. Управление заморит и затормозит его в том, что является высшей целью управления — развивать и освобождать.

Бессмысленно, тогда, говорить в общих чертах о расширении управления как о хорошей вещи, будь то в отношении отдельного гражданина или организации мира в международное Государство. Мы всегда должны сначала спросить: Какое правительство? На каких принципах оно будет основано? Какой идеал оно выдвинет? Какой вид общей жизни оно предоставит или позволит своим гражданам? Если бы весь мир был организован в одно единое Государство, и это Государство, верховное в своем контроле над Природой, было бы вооружено всеми знаниями и организацией, которые могли бы предоставить самые способные и дальновидные умы в мире, все же человечество могло бы оказаться в худшем положении под его властью, в реальных основах человеческой жизни, чем если бы они были раскрашенными дикарями. «Если я имею дар пророчества и понимаю все тайны и все знания: и если я имею всю веру, так что могу горы переставлять, а не имею любви, — я ничто». Управление может быть организацией добра или организацией зла. Оно может обеспечить условия, при которых общая жизнь общества может развиваться по линиям духовной природы человека: или оно может отнять саму возможность такого развития. Пока мы не знаем, за что выступает Правительство, не будем судить его по его внушительным внешним атрибутам организации. Персидская империя была более внушительной, чем Республики Греции: Ассирия и Вавилон, чем маленькие племенные деления Палестины: Испанская империя, чем города Нидерландов. Существует некоторая опасность, что в нашем вновь обретенном чувстве ценности знаний в содействии счастью мы забудем, каким тираном знание, подобно богатству, может стать. Несомненно, точно так же, как мы видели, что моральные качества, терпение и тому подобное, необходимы для продвижения знаний, так и знания необходимы, и очень необходимы, в задаче расширения и углубления моральной и духовной жизни человечества. Но мы не можем измерить этот прогресс в терминах знаний, организации, эффективности или культуры. Нам нужен какой-то другой стандарт, по которому можно судить между Грецией и Персией, между Израилем и Вавилоном, между Испанией и Нидерландами, между Наполеоном и его противниками, и между соперничающими державами в современном мире. Каким должен быть этот стандарт?

Это должен быть похожий стандарт — давайте смело скажем это — тому, по которому мы судим между индивидами. Это должен быть стандарт, основанный на нашем чувстве правильного и неправильного. Но правильное и неправильное сами по себе не унесут нас очень далеко, так же как они не унесут магистрата на скамье или купца в его конторе. Политика, как и бизнес, — это не вся жизнь — хотя некоторые партийные политики и некоторые деловые люди думают иначе, — а департамент жизни: и то, и другое — средства, а не цели; и как таковые они разработали специальные правила и кодексы, основанные на опыте в своем собственном специальном департаменте. Поскольку они сформулированы в соответствии с духовной природой и идеалами человека, эти правила могут считаться действующими и отмечающими стадию прогресса, на которой Политика и Бизнес соответственно достигли в содействии общему благу в своей собственной специальной сфере. С правилами бизнеса, или тем, что называется Политическая экономия, мы в данный момент не имеем дела. Именно правилам политики, или рабочему опыту правителей, кристаллизованному в том, что называется Политическая наука или Политическая философия, мы должны уделить несколько моментов внимания.

Мы все, конечно, политические философы. Имеем ли мы голоса или нет, осознаем ли мы это или нет, у всех нас есть взгляды на политическую философию, и мы все постоянно свободно используем ее собственные специфические принципы и концепции. Закон, Государство, Свобода, Справедливость, Демократия — это слова, которые постоянно у нас на устах. Давайте попытаемся сформировать ясное представление о месте, которое эти великие исторические идеалы занимают в прогрессе человечества.

Великие политические мыслители мира всегда были ясны в своих собственных умах относительно конечной цели своего собственного конкретного исследования. Можно сказать, что политическая мысль зародилась с еврейскими пророками, которые первыми упрекали царей в лицо и излагали духовные цели политики — проповедовать Праведность и Милосердие против Власти, Амбиций и Корысти. Их парящее воображение, менее систематическое, чем греческий интеллект, было шире в своем размахе и более дальновидным в своих предсказаниях. «Как земля производит свой росток и как сад заставляет взойти посеянное в нем», — говорит Исайя, в великолепном предвосхищении доктрины Естественного Закона, — «так Господь Бог заставит праведность и хвалу взойти перед всеми народами». «Мир, мир тому, кто далеко, и тому, кто близко, говорит Господь, и Я исцелю его: но нечестивые подобны взволнованному морю, когда оно не может успокоиться, чьи воды выбрасывают тину и грязь. Нет мира, говорит мой Бог, для нечестивых». «Из Сиона выйдет Закон и слово Господне из Иерусалима. И он будет судить между народами и обличит многие народы; и они перекуют свои мечи на орала и свои копья на серпы: народ не поднимет меча на народ, и не будут более учиться воевать».

Однако именно Платон и Аристотель первыми сделали политику отдельной областью изучения: и, в отличие от многих своих современных преемников, они преследовали ее повсюду в тесной связи с родственными исследованиями этики и психологии. Их сфера была, конечно, ограничена полем их собственного опыта, маленькими самодостаточными Городами-Государствами Греции, и в их компетенцию не входило предвосхищать, подобно еврейским Пророкам, конец войны или размышлять об окончательном единстве человечества. Их задачей было интерпретировать работу своих собственных соотечественников на узкой сцене греческой жизни. Их непреходящее достижение состоит в том, что они установили для человечества, что такое Государство по сравнению с другими формами человеческой ассоциации, и провозгласили раз и навсегда, в установленных терминах, что его цель — способствовать «хорошей жизни» своих членов. «Каждое Государство», — говорит Аристотель в начальных словах своей «Политики», — «есть сообщество какого-то рода». То есть, Государства принадлежат к тому же роду, так сказать, что и политические партии, профсоюзы, крикетные клубы, деловые дома или такие собрания, как наше. В чем же тогда разница между Государством и политической партией? «Если все сообщества», — продолжает он, — «стремятся к какому-то благу, то Государство или политическое сообщество, которое является высшим из всех и которое охватывает все остальные, стремится, и в большей степени, чем любое другое, к высшему благу».

Почему Государство является высшей из всех форм ассоциации? Почему наше гражданство, например, должно иметь приоритет над нашим профсоюзным членством или нашими деловыми обязательствами? Аристотель отвечает, и, несмотря на недавних критиков, я думаю, что ответ все еще остается в силе: потому что, если бы не существование Государства и господство закона, поддерживаемого им, ни одна из этих ассоциаций не могла бы быть сформирована или поддерживаться. «Тот, кто первым основал Государство, был величайшим из благодетелей. Ибо человек, когда он защищен, является лучшим из животных, но когда он отделен от закона и праведности, он является худшим из всех». Или, выражаясь звучным елизаветинским английским Хукера: «Публичная власть всех обществ выше каждой души, содержащейся в тех же обществах. И главное использование этой власти — давать законы всем, кто находится под ней; которым законам, в таком случае, мы должны подчиняться, если не будет показана причина, которая может обязательно заставить, что закон Разума или Бога предписывает обратное. Потому что, если наши собственные частные и вероятные решения не будут отменены законом публичных определений, мы отнимаем всякую возможность социальной жизни в мире». Греки не отрицали, как показывает пример Сократа, право частного суждения по вопросу о подчинении закону, или долг уважения к тому, что Хукер называет Законом Разума или Бога. Против подлинного голоса совести никакая человеческая власть не может и не должна преобладать. Но Аристотель считал, вместе с Хукером, что подчинение закону и верное гражданство сами по себе являются вопросами, обычно предписанными законом Разума или Бога, и что, по сравнению с требованиями любой другой ассоциации (κοινωνία), требования Государства являются первостепенными. Другими словами, он отрицал бы то, что иногда свободно называют правом на восстание, не закрывая при этом дверь к тому долгу восстания, который так часто продвигал дело свободы. Когда Аристотель говорит о Государстве, более того, он не имеет в виду суверенную власть, осуществляющую произвольную власть, как в Персии или Вавилоне: он имеет в виду власть, отправляющую Закон и Справедливость в соответствии с признанными стандартами: и он думает о Законе и Справедливости не просто как о части аппарата управления, а как об основанных на моральных принципах. «Праведность», — говорит он, — «есть связь людей в Государствах, и отправление Справедливости, которое есть определение того, что праведно, есть принцип порядка в политическом обществе». «О Законе», — говорит Хукер, здесь, как и в других местах, вторя древним, — «нельзя признать ничего меньшего, чем то, что ее место — лоно Бога, ее голос — гармония мира». Государство имеет приоритет перед партией или профсоюзом потому, что, какими бы идеалистическими ни были их политики, Государство охватывает всех, а не только часть сообщества, и способно не только провозглашать, но и обеспечивать господство закона и справедливости. Выражаясь современным языком, можно было бы определить греческую идею Государства как Организацию Взаимной Помощи.

Греческие Государства не остались верны этому высокому идеалу. Столкнувшись с искушениями власти, они опустились почти до уровня восточных монархий, с которыми их противопоставляли. Но даже если бы они остались верны идеалу государственной службы своих философов, они бы не выжили. Неспособные превзойти пределы своих собственных узких государственных границ и объединить свои идеалы с идеалами своих соседей, они были беспомощны перед лицом захватчика. Сначала Македония, а затем Рим пронеслись над ними, и политический идеализм дремал много веков. Рим дал миру то, в чем он очень нуждался, века мира, порядка и материального процветания: он построил прочную ткань закона на принципах Разума и Человечности: он сделал многое, чтобы дать людям то, что идет следом за политическим чувством, — социальное чувство. Он сделал людей членами друг друга от Шотландии до Сирии и от Португалии до Багдада. Но он не дал им «хорошей жизни» в ее полноте: ибо он не дал, возможно, не мог дать им свободы. Столкнувшись с выбором между эффективностью и распределением ответственности, правители Римской империи без колебаний выбрали эффективность. Но атрофия ответственности оказалась раковой опухолью в сердце Империи. Лишенный стимула, который могут дать только свобода и привычка к ответственности, римский мир постепенно погрузился в трясину Рутины. Жизнь потеряла свой вкус и стала несвежей, плоской и невыгодной, как в правительственном офисе старого образца. «Невыносимая печаль, неотделимая от такой жизни», — говорит Ренан, — «казалась хуже смерти». И когда пришли варвары и перевернули всю ткань бюрократии, хотя образованным людям того времени это казалось концом цивилизации, в действительности это было началом новой жизни.

Среди обломков Римской империи одно правящее учреждение осталось стоять — христианская Церковь с ее организацией для служения духовным нуждам своих членов. С обращением варваров в христианство правящие функции и влияние Церкви становились все более важными; и именно на основе церковного управления политический идеализм, так долго находившийся в бездействии, был пробужден вновь. Мыслители, которые взяли на себя работу Платона и Аристотеля на более широкой сцене Священной Римской империи, смело смотрели вперед, в то время, когда человечество должно быть объединено под одним правительством, и это правительство должно воплощать высшие идеалы человечества. Такой идеал казался многим одним из наследий Основателя Христианства. Привычное прошение в Молитве Господней: да приидет царствие Твое, да будет воля Твоя на земле, как на небе, звучало в ушах Данте и Фомы Аквинского и бесчисленных теологов и канонистов как молитва и залог окончательного политического единства человечества на основе Христианского Закона. Такая вера была, действительно, фундаментом средневековой политической мысли. Для набожных христиан, воспитанных в экуменических традициях Римской империи,

«каждое упорядочение человеческого сообщества должно представляться как составная часть того упорядочения мира, которое существует, потому что существует Бог, и каждая земная группа должна представляться как органический член той Civitas Dei, того Божьего Государства, которое охватывает небеса и землю... Таким образом, Теория Человеческого Общества должна принять божественно созданную организацию Вселенной как прототип первых принципов, которые управляют построением человеческих сообществ... Поэтому во все века Средневековья Христианство, которое по судьбе идентично Человечеству, предстает перед нами как единое, универсальное Сообщество, основанное и управляемое Самим Богом. Человечество — это одно «мистическое тело»; это один единый и внутренне связанный «народ» или «люди»; это всеобъемлющая корпорация, которая составляет то Универсальное Царство, духовное и светское, которое можно назвать Универсальной Церковью, или, с равным правом, Содружеством Человеческого Рода. Поэтому, чтобы оно могло достичь своей одной цели, ему нужны Один Закон и Одно Правительство».

Но средневековый идеал, как и греческий, развалился на практике. «Где Средневековье потерпело неудачу», — говорит Магистр Баллиола, продолжая уже процитированный отрывок, — «было в попытке... сделать политику служанкой религии, дать Церкви организацию и форму политического Государства, то есть превратить религию из внутреннего духа в церковную машину». Другими словами, средневековая попытка развалилась из-за пренебрежения особыми условиями и проблемами политического департамента жизни, из-за отказа, так сказать, специализироваться. Пока люди обсуждали Теорию Двух Мечей, получал ли Император свою власть непосредственно от Бога или косвенно через Папу, или должен ли меч использоваться вообще, реальная работа правительства по закладыванию основ хорошей жизни игнорировалась. Не только Свобода, но и Справедливость и Порядок были в значительной степени в бездействии, и о диапазоне действий Государства, который мы сегодня описываем как «социальное законодательство», даже не мечтали. Поглощенные теорией или окутанные невежеством, люди забывают практическое значение Государственности и ее обязанностей. Центральная Европа томилась веками под фальшивой Империей, в непрогрессивной анархии феодализма. «Феодальная система», — было сказано, — «была ничем иным, как попыткой общества, которое не смогло организоваться как Государство, заставить контракт выполнять работу патриотизма». Именно горький опыт, который Германия пережила под анархией феодализма и мелких правительств, длящийся до самой живой памяти, естественной реакцией привел немецкий народ, под прусской опекой, к тому, чтобы цепляться за концепцию Государства как Власти и ничего более.

Изучение политики должно было стать светским, прежде чем оно могло снова стать практическим, и, будучи практическим, служащим практическим идеалам и заручающимся практической преданностью, стать, так сказать, священным снова. Там, где речь идет о благополучии наших ближних, недостаточно быть благонамеренным. Управление — это искусство, а не стремление: и те, кто связан с ним, будь то правители или избиратели, должны были изучить его проблемы, поразмышлять о его возможностях и ограничениях и подготовить себя к тому, чтобы извлечь выгоду из его накопленного опыта.

С конца Средневековья, когда политика стала светской, искусство управления продвинулось гигантскими шагами. Изобретение следовало за изобретением, и эксперимент за экспериментом, пока сегодня квалифицированные специалисты в Старом Свете и Новом не готовы наблюдать и записывать последние устройства для решения сотни трудных специальных проблем — будь то отправление правосудия или патронаж, организация политических партий, установление ответственности Кабинета, возможности и пределы федерализма, предотвращение войны. Действительно, за последние четыре столетия, и особенно за последнее столетие, произошел такой же большой прогресс в политическом искусстве, как и в очень родственном искусстве медицины. Замечательная концентрация энергии, которую различные воюющие державы смогли бросить в нынешнюю войну, является одновременно лучшей и самой трагической иллюстрацией этой истины. Общая жизнь человека в Государстве более реальна, более заряжена смыслом и ответственностью, более мощна для добра или для зла, чем она когда-либо была раньше — чем наши предшественники даже во времена Наполеона могли мечтать.

Величайшими изобретателями и наиболее искусными практиками политического искусства в современном мире были англичане, ибо именно англичане из всех наций наиболее твердо придерживались идеала свободы во многих и разнообразных его проявлениях. При поверхностном взгляде англичане кажутся глупым народом, и их соседи по континенту часто именно так их и воспринимали. Но их расовое наследие и островное положение, по-видимому, дали им именно то сочетание опыта и природных дарований, которое необходимо для успеха в деле управления. В целом англичане не блещут умом, но они здравомыслящи: они не дальновидны, но способны видеть факты, лежащие перед их глазами; они плохо оснащены теоретическими знаниями, но понимают, как работают институты, и обладают хорошим глазомером для оценки характера; у них мало конструктивного воображения грандиозного толка, но есть инстинкт «следующего шага», который часто выводил их на пути, приведшие гораздо дальше, чем они мечтали; прежде всего, они обладают относительно высоким уровнем индивидуального характера и гражданского долга, без чего ни одна организация, предполагающая свободное сотрудничество людей, не может надеяться на эффективность. Именно это уникальное сочетание моральных качеств и практических дарований, подкрепленное беспрецедентными возможностями, сделало англичан пионерами Нового времени в искусстве человеческого взаимодействия. Англичане, привыкшие к тому, что писатели XVIII века называли «своеобразной прелестью британской свободы», не всегда помнят, как далеко их собственный опыт продвинул их на пути политического прогресса. Они не осознают, сколько проблем они решили и устранили, подобно тому как медицина устранила болезни. Когда они слышат об извечном конфликте между национальностями, они часто забывают, что война между Англией и Шотландией давно стала немыслимой, а банальности Дня святого Андрея до сих пор остаются парадоксами в Центральной и Восточной Европе. Когда им рассказывают о государствах, где спонтанные проявления групповой жизни — нонконформистские секты, рабочие ассоциации и обычные социальные клубы — загоняются в подполье и классифицируются как опасные тайные общества, им следует осознать, насколько ценна та свобода ассоциаций, которая является одним из самых дорогих атрибутов английской свободы. То же самое, когда они читают о монархическом и военном господстве в такой стране, как Германия, которая политически все еще находится на стадии Англии времен Тюдоров, или о российском самодержавии, или о борьбе за королевскую прерогативу, которая происходит в Греции. Если мы верим, а мы должны верить, в дело свободы, давайте не будем слишком скромны, чтобы сказать, что нации, которые еще не достигли ответственного самоуправления, будь то внутри или вне Британского Содружества, политически отсталы, и давайте вспомним долгие этапы политических изобретений, благодаря которым было достигнуто наше собственное самоуправление. Представительство, суд присяжных, независимая судебная власть, равенство перед законом, хабеас корпус, ограниченная монархия, практика министерской ответственности, религиозная терпимость, свобода печати и ассоциаций, колониальная автономия — все это сугубо английские изобретения, но время показало, что большинство из них являются определенным вкладом в универсальное искусство управления. Мы можем осмотреть Балканы, например, и с уверенностью сказать, что одна из вещей, в которых нуждаются эти нации, — это терпимость, как в сфере национальности, так и в сфере религии; или заявить о Соединенных Штатах, что их промышленному будущему будет угрожать опасность, пока они не освободят профсоюзное движение от угрозы так называемого закона о заговоре; или спросить наши так называемые самоуправляющиеся доминионы, довольны ли они системой, которая не предоставляет им ответственного контроля над вопросами войны и мира. Это не значит, что наш собственный правительственный механизм совершенен. Отнюдь нет. Он как никогда нуждается в капитальном ремонте. Это лишь подтверждение веры, которую не может поколебать никакое временное разочарование, в то, что он основан на непреходящих принципах, которые являются не политическими, а моральными. Сравнивать систему, которая стремится к свободе и пытается достичь этой цели через работу ответственного самоуправления, с системами, какими бы логически совершенными или временно эффективными они ни были, которые не ценят ни того, ни другого, — это все равно что сравнивать черное с белым. Это значит вернуться к урокам веков опыта и отрицать дело не только свободы, но и того прогресса человеческого духа, высшей целью которого является содействие свободе.

У нас нет времени подробно обсуждать различные английские изобретения в искусстве политики, но мы должны остановиться на двух наиболее важных, поскольку они типичны для британских методов. Первое — это изобретение, называемое принципом представительства. Представительство — это устройство, с помощью которого, и только с помощью которого, можно расширить сферу эффективного управления без ущерба для свободы. Это устройство, с помощью которого разрозненное множество может заставить свою волю преобладать над немногими в центре. При любой непредставительной системе, будь то в государстве, церкви, профсоюзе или любой другой ассоциации, люди всегда оказываются перед лицом неизбежной дилеммы между свободой и слабостью, с одной стороны, и силой и тиранией — с другой. Либо государство или ассоциация должны оставаться маленькими, чтобы члены могли встречаться и поддерживать связь со всем происходящим. Либо им позволено расширяться и становиться сильными, и в этом случае власть концентрируется в центре, а основная масса членов теряет всякий эффективный контроль. Древний мир не видел выхода из этой дилеммы. Великие восточные монархии никогда не помышляли даже о видимости народного контроля. Города-государства Греции, где зародилась демократия, придавали такое значение личной свободе отдельного гражданина, что предпочитали оставаться маленькими и несли неизбежную кару за свою слабость. Рим, разрастаясь до тех пор, пока не затмил мир, принес в жертву свободу. Не смогла преодолеть эту дилемму и христианская церковь, когда стала крупномасштабной организацией. Лишь в Англии XIII века был найден выход. Эдуард I, созвав по два горожанина от каждого города и по два рыцаря от каждого графства на свой образцовый парламент в 1295 году, нашел метод ведения дел, которому суждено было произвести революцию в искусстве управления. Он оговорил, что люди, выбранные своими товарищами для совещания с ним, должны прийти, цитируя точные слова вызова, вооруженные «полной и достаточной властью для себя и для общины вышеупомянутого графства, а вышеупомянутые граждане и горожане — для себя и общин вышеупомянутых городов и боро отдельно, там и тогда, для выполнения того, что будет предписано согласно Общему совету по вышеуказанным вопросам, дабы вышеупомянутое дело ни в коем случае не осталось незавершенным из-за отсутствия этой власти». Другими словами, члены парламента должны были прийти совещаться с королем не как частные лица, говорящие только от себя, а как представители. Их слова и действия должны были связывать тех, от чьего имени они пришли, и те, кто их выбирал, должны были делать это в полном осознании того, что они будут связаны. Выбирая их, избиратели сознательно отказывались от своей доли инициативы и суверенитета и объединялись, чтобы передать ее согражданину, которому они доверяли. Таким образом, и только таким образом, жители Корнуолла и Нортумберленда могли выразить свои пожелания и сыграть свою роль, вместе с людьми в центре, в управлении страной, во много раз превышающей по размеру город-государство Древней Греции. Ассамблеи существовали во все эпохи истории, но это было нечто иное. Это был Парламент.

Представительство кажется нам настолько очевидным устройством, что мы часто забываем, насколько оно сравнительно современно и какой степени ответственности и самоконтроля оно требует как от представителя, так и от тех, кого он представляет. Очень неприятно слышать о действиях, совершенных или одобренных нашими представителями, которые мы не одобряем, и помнить, что это наша собственная вина, что мы не послали на его место в Вестминстер более мудрого или храброго человека. Еще неприятнее представителю чувствовать, как он часто должен чувствовать, что его собственное честное мнение и совесть влекут его в одну сторону по делу, а мнения большинства его избирателей — в другую. Но это трудности, присущие системе, и для них нет иного лекарства, кроме искренности и терпения. Часть сделки заключается в том, что избирательный округ не должен иметь возможности отречься от представителя, а представитель должен чувствовать себя обязанным использовать свое собственное лучшее суждение по вопросам, поставленным перед ним. Превращать представителя, как существует тенденция в некоторых кругах, в простой рупор с мандатом — значит игнорировать саму проблему, которая сделала представительство необходимым, и предполагать, что местное массовое собрание может быть так же хорошо информировано или иметь такой же широкий взгляд, как те, у кого все факты перед глазами в центре. Древние греки, обладавшие сильным чувством индивидуальности, не хотели верить, что хоть один человек может принять решение от имени другого. В глубочайшем смысле, конечно, они были правы. Но управление, как было сказано, в лучшем случае — грубое дело. Представительство — это не более чем практический компромисс, но это компромисс, который оказался рабочим. Он сделал возможным распространение свободного управления на территории, о которых и не мечтали. Он позволил общему мнению жителей Соединенных Штатов, территории почти такой же большой, как Европа, сконцентрироваться в Вашингтоне, и, возможно, еще сделает возможным собрать мнение самоуправляющихся доминионов на четырех континентах в парламенте в Лондоне. Все это было заложено в практических инструкциях, разосланных английским королем своим шерифам; но его развитие было бы возможно только в сообществе, где общий уровень характера был высоким и где люди, следовательно, привыкли питать полное доверие друг к другу. Отношения доверия между членом парламента и его избирателями или профсоюзным лидером и его рядовыми членами — это то, чем общественные деятели по праву гордятся, ибо это отражает честь на обе стороны и свидетельствует о лежащей в основе общности целей, которую не может разрушить никакое мимолетное разногласие в деталях.

Представительство проложило путь к современному развитию ответственного самоуправления. Но важно признать, что это не одно и то же. Ответственное самоуправление в его современной форме — это отдельное и более сложное английское изобретение в искусстве управления. Сообщество может быть украшено полным аппаратом представительных институтов и при этом оставаться немногим лучше автократии. Современная Германия — тому пример. Парламентское избирательное право в германский рейхстаг более представительно, чем в британскую палату общин. Немецкий рабочий лучше представлен в своем парламенте, чем британский рабочий в нашем. Но немецкий рабочий имеет гораздо меньше власти, чтобы сделать свою волю эффективной в вопросах политики, чем британский, потому что германская конституция не воплощает принцип ответственного самоуправления. Суверенитет по-прежнему принадлежит кайзеру, как в XIII веке он принадлежал Эдуарду I. Имперский канцлер подотчетен не рейхстагу, а кайзеру, которым он назначен и чьим личным слугой он остается. Рейхстаг может обсуждать действия канцлера, может советовать ему, или протестовать против него, или даже принимать вотумы недоверия, но он не может сделать свою волю эффективной. Мы можем наблюдать работу подобных представительных институтов в разных частях Британского Содружества. Провинции Индии и многие британские колонии имеют различно сформированные представительные собрания, но во всех случаях без власти контролировать свои исполнительные органы. Самоуправляющиеся доминионы, с другой стороны, действительно пользуются ответственным самоуправлением, но в неполной форме, потому что самые жизненно важные вопросы политики находятся вне их контроля. По вопросам внешней политики и проблемам войны и мира парламенты доминионов и граждане, которых они представляют, конституционно говоря, так же беспомощны, как самый невежественный туземец в самом скромном владении. Таким образом, представительные институты сами по себе не обеспечивают реального самоуправления, точно так же, как создание рабочего комитета сотрудников на фабрике не обеспечило бы того, чтобы рабочие управляли фабрикой. Различие между представительством и эффективной ответственностью настолько просто, что упоминание о нем кажется банальностью. Тем не менее, его постоянно игнорируют, как в этой стране те, кто говорит о колониальном самоуправлении так, будто доминионы действительно пользуются тем же самоуправлением, что и жители этих островов, так и партии в Германии, чья программа состоит не в том, чтобы сделать Германию по-настоящему конституционной страной, а в том, чтобы ассимилировать ретроградный прусский избирательный ценз с более широким представительством рейхстага.

В чем заключается переход от представительства к полной ответственности? В Англии это произошло, когда парламент, вместо того чтобы просто получать консультации от суверена, почувствовал себя достаточно сильным, чтобы отдавать приказы суверену. Суверен, естественно, сопротивлялся, как будут сопротивляться кайзер и царь в свою очередь; но в этой стране битва была выиграна в XVII веке. С тех пор, с несколькими колебаниями, парламент является суверенной властью. Но как только этот переход суверенитета произошел, возникает новая проблема. Парламент из нескольких сотен членов, даже если он собирается регулярно, не компетентен вершить многообразные, сложные и узкоспециализированные дела современного государства. Первоначальной функцией парламента было советовать, обсуждать и критиковать. Это не инструмент, пригодный для работы исполнения и администрации. Став суверенным, его первой задачей должно стать создание из своих собственных членов инструмента, который осуществлял бы его собственную политику и был бы подотчетен ему за свои действия. Отсюда возник кабинет министров. Кабинет — это, так сказать, дистилляция парламента, точно так же, как сам парламент — дистилляция страны. Он состоит из членов парламента и находится в постоянном контакте с ним; но его методы — это не методы парламента, а методы более старых, более прямых органов управления, которые парламент вытеснил. Он заседает тайно: он держит в руках все нити политики: он обладает почти полным контролем над политической и законодательной инициативой: он решает, что должно быть сделано, когда и как: у него есть свой собственный штат агентов и доверенных советников в департаментах и других местах, чьи действия в значительной степени изъяты из ведения и критики парламента. Современный кабинет, по сути, уязвим для обвинения в том, что он является автократией в новом обличье. Такое обвинение, конечно, было бы грубым преувеличением. Но нет сомнений, что возрастающая сложность задач управления привела к соответствующему росту власти и организации в центре, что неизмеримо укрепило кабинет в последние годы за счет прямых представителей народа. Однако существуют мощные влияния, работающие в противоположном направлении, к децентрализации и новым формам представительства, о которых здесь нет места говорить. Достаточно сказать, что здесь, как и везде, цена свободы — вечная бдительность.

Англия, таким образом, и все, кто пользуется полными привилегиями британского гражданства, были поставлены ходом событий в положение особой ответственности. XX век застает нас в центре самого широкого эксперимента по самоуправлению, который когда-либо видел мир; ибо принципы свободы, впервые испытанные на этом острове, подтвердили себя на почве Северной Америки, Австралазии и Южной Африки. Он также застает нас ответственными за управление и обучение ответственности около 350 000 000 членов более политически неопытных и отсталых рас человечества, или около одной пятой человеческого рода. Рост Британского Содружества, о котором так удивительно мало известно как нам самим, так и другим народам, — это не просто счастливая или несчастная случайность. Это одно из неизбежных и решающих событий в истории человечества. Это прямой результат того расширения общения, той интернационализации мира, о которой уже упоминалось. Это представляет собой контроль закона и организованного правительства над слепыми и эгоистичными силами эксплуатации. В осуществлении этого контроля мы часто сами были слепы, а иногда и эгоистичны. Но «положение человека», как Берк прекрасно сказал о нашей Индийской империи, «есть наставник его долга». Настойчивость британского характера, его привычка концентрироваться на работе, которая лежит под рукой, и влияние наших традиционных социальных и политических идеалов медленно привели нас к более глубокому пониманию, так что сегодня Содружество начинает осознавать истинную природу своей задачи — расширение и укрепление свободы. Если оно таким образом частично взяло на себя работу средневековой Империи и добилось определенного успеха там, где другая потерпела неудачу, то это благодаря характеру его отдельных граждан, потому что, несмотря на постоянные и душераздирающие провалы в знаниях и воображении, мы — народ, который, по словам сурового, хотя и дружелюбного критика, «при большом самоутверждении и мужестве бульдожьего типа, все же обладает исключительным количеством мягкости и нежности».

Мы подошли к концу нашего долгого обзора. Некоторые из вас могут почувствовать, что я взял слишком широкий охват и придал слишком широкое расширение значению управления. Но если я согрешил, то согрешил намеренно. Я отказываюсь ограничивать управление пределами того, что обычно называют политикой, или обсуждать ассоциацию, называемую государством, в отрыве от других сторон общественной жизни человека. Поступать так, я чувствую, значит подвергать себя одному из двух противоположных заблуждений: заблуждению тех, для кого государство — это Всемогущий, и кто наделяет его сверхчеловеческой моралью и авторитетом; и заблуждению тех, кто в ужасе отдергивает полы своей одежды от прикосновения к тому, что Ницше называл этим «холодным чудовищем», и ищет убежища в монашеской отстраненности от политических обязанностей своего времени. Мы должны быть способны видеть политику как часть жизни, прежде чем сможем видеть ее устойчиво и видеть ее целиком. Мы должны быть способны видеть ее в отношении к общему устройству мира и вновь связать ее, как в Средние века, с религией и моралью. Ни один мыслящий человек не может пережить такое время, как это, и сохранить свою веру, если его не поддерживает убеждение, что столкновение государств, которое омрачает наше поколение, — это не просто слепое столкновение сил, а имеет духовные последствия, которые затрагивают каждую отдельную живую душу, рожденную или еще не рожденную в мире. Не нам предвосхищать вердикт истории. Но что мы можем сделать, так это вести себя достойно, в мыслях и словах, подобно нашим солдатам в бою, в те времена, в которые мы живем — свидетельствовать, так сказать, в наших собственных жизнях о том, за что так много наших друзей отдали свои. Мы встретились в кульминационный момент человеческой судьбы — когда, насколько может судить человеческое суждение, политические судьбы этой планеты решаются на многие поколения вперед — возможно, навсегда. Если задача лидерства в искусстве управления остается за нами, давайте встретим ответственность, осознавая огромные духовные проблемы, которые она влечет за собой, и давайте планировать и действовать так, чтобы история, оглядываясь на эти годы крови, могла отсчитывать от них новое рождение свободы и прогресса, не только для нас в этой стране, но и во всем том царстве Человека, которое должно однажды, как мы верим, стать в истинном смысле царством Божьим.

Справочная литература

1. | Man's Control over Nature:
| Ray Lankester, The Kingdom of Man, and other essays. 1912.
| Demolins, Comment la route crée le type social.
| Curtis (ed. by), The Commonwealth of Nations. Vol. i, 1916.
| Murphy, The Basis of Ascendancy. 1909.
| Introduction to the Study of International Relations (Greenwood and others). 1916.
2. | Political Ideals:
| The Jews: Todd, Politics and Religion in Ancient Israel. 1904.
| Greece: Aristotle's Politics, translated by B. Jowett. 1908.
| Dickinson, The Greek View of Life. 1909.
| Barker, The Political thought of Plato and Aristotle. 1908.
| Rome: H. Stuart Jones, The Roman Empire. (Story of the Nations.) 1908. Warde Fowler, Rome (Home University Series).
| The Middle Ages: A. L. Smith, Church and State in the Middle Ages. 1911.
| Gierke, Political Theories of the Middle Ages (introduction by Maitland). 1900.
| Miscellaneous: Wallas, Human Nature in Politics. 1908.
| Acton, The History of Freedom, and other essays. 1909.
| Lowell, The Government of England.
| Bülow, Imperial Germany. 1916.

Сноски:

[53] А. Л. Смит, «Церковь и государство в Средние века», стр. 207-8.

[54] Ланкестер, «Природа и человек», Романовская лекция, 1905, стр. 27-9.

[55] «Содружество наций», под ред. Л. Кертиса, часть I, стр. 130.

[56] Там же, стр. 166.

[57] П. Х. Керр в «Введении в изучение международных отношений», 1915, стр. 149.

[58] Еще лучшим названием было бы «Великие обязанности».

[59] «Вторые мысли экономиста», 1916, стр. 17-18, 22.

[60] «Свобода и другие эссе», стр. 22.

[61] Исаия lxvi. 2; lvii. 19, 21; ii. 3, 4.

[62] «Церковное устройство», книга I, гл. xvi. 5.

[63] Конец книги I «Церковного устройства».

[64] Гирке, «Политические теории Средневековья», стр. 8 и 10.

[65] «Содружество наций», часть I, стр. 73.

[66] «Мемуары и письма сэра Роберта Мориера», ii. 276.

VIII

ПРОГРЕСС В ПРОМЫШЛЕННОСТИ

А. Э. Циммерн

В нашем изучении правительства мы проследили восходящий путь общей жизни человечества в мире. Мы видели его в возрастающем контроле человека над своей физической средой, и мы видели его также в его более ясном осознании конечного идеала правительства — упорядочения мировых дел на основе свободы. Теперь мы должны отвлечься от этого основного потока социального развития, чтобы проследить одну его конкретную ветвь — изучить послужной список человека в специальном департаменте экономики. Мы будем изучать уже не человеческую историю или историю человеческого общества в целом, а то, что известно как экономическая или промышленная история.

Важно с самого начала прояснить, что экономическая или промышленная история является притоком, а не основным потоком: ибо есть ряд людей, которые придерживаются противоположного мнения. В последние годы наблюдается растущая тенденция писать человеческую историю с точки зрения экономического или промышленного прогресса. «Скажите мне, что люди ели, носили или производили, — говорят историки этой школы, — и мы скажем вам, какой стадии цивилизации они достигли. Мы поместим их в соответствующую ячейку в нашей классификации записей о человеческом прогрессе». Использовал ли он кремневые орудия или сражался только луком и стрелами? Использовал ли он каноэ с примитивным шестом, который у него не хватило ума даже обтесать, чтобы сделать из него пригодное весло? Тогда наш социолог поставит его очень низко в своем списке стадий человеческого прогресса. Ибо современный социолог — убежденный плутократ. Он измеряет характер людей и рас их богатством. Точно так же, как старомодные люди все еще думают об обществе нашей собственной страны как об иерархии, в которой различные классы ранжируются в соответствии с их социальным престижем и размером их владений, так и исследователи примитивной цивилизации классифицируют расы в соответствии с их материальным оснащением и едва ли могут удержаться от искушения оценивать стадию их прогресса в целом по единственному доступному критерию. Таким образом, часто, особенно в Германии и Соединенных Штатах, можно встретить истории того, что претендует на звание прогресса человечества, которые показывают человека сначала как охотника и рыболова, затем как пастуха, затем как земледельца, а затем движутся вверх к сложной промышленной системе сегодняшнего дня. Нас просят принять жизнь Авраама или Давида среди овечьих загонов за низ лестницы, а жизнь современного наемного рабочего под дымным небом промышленного района — за верх; и когда мы жалуемся и говорим, как люди вроде Уильяма Морриса и Стивена Грэма постоянно говорят, что мы предпочли бы жить в мире Давида, несмотря на все его неудобства, нам говорят, что мы не имеем права спорить со священным принципом эволюции.

Интерпретировать человеческую историю таким образом — значит, конечно, отрицать ее духовный смысл, отрицать, что это вообще запись прогресса человеческого духа. Это значит читать ее как сказку об улучшении, или, скорее, об усложнении вещей, а не об продвижении человека. Это значит рассматривать мир как Домен Материи, а не как Царство Человека — и тем более не как Царство Божье. Это значит беспомощно привязать нас к колесам колесницы промышленного Джаггернаута, который ничего не знает о моральных ценностях. Пусть прогресс промышленности делает жизнь шумной, уродливой, тревожной и несчастной; пусть он поглощает огромную массу человечества утомительными и нелюбимыми задачами, а остальных — глупыми и неудовлетворительными занятиями роскошной жизни; пусть он оскверняет зеленую землю ямами, фабриками, отвалами шлака и убогими улицами тех, кто трудится на них, и затуманивает дневной свет испарениями чудовищного пара. Не нам жаловаться или сопротивляться: ибо мы находимся в тисках Силы, которая больше нас самих, Силы, которой человечество на всех пяти континентах научилось уступать — того Экономического Процесса, который является, по правде говоря, Богом или Дьяволом современного мира.

Ни один мыслящий человек не посмеет смириться с таким выводом или согласиться склонить голову перед такими воображаемыми необходимостями. Функция промышленности, ответит он, состоит в том, чтобы служить человеческой жизни, а не господствовать над ней: украшать человеческую жизнь, а не унижать ее: освобождать жизнь, а не порабощать ее. Экономика — это не вся жизнь: и когда она переступает свои границы и превышает свои функции, она должна контролироваться и оттесняться на свое место совместными действиями людей. Душа выше тела, а жизнь — больше, чем ведение домашнего хозяйства. Свобода выше богатства, а благополучие сообщества важнее его экономического и материального прогресса. Эти великие процессы, которые привел в движение рост человеческих знаний, не являются безличными бесчеловечными силами: люди создали их: люди управляют ими: и люди должны контролировать их. Против экономической необходимости давайте поставим политическую необходимость: и пусть девизом этой политической необходимости, здесь, как и всегда, будет свобода и благополучие человечества.

С этим предостережением в уме, давайте приступим к нашей теме.

Что такое экономика? Экономика — это просто греческое слово, означающее «ведение домашнего хозяйства». Если бы писатели и мыслители по этому предмету просто держали в уме этот простой факт или использовали английское слово вместо греческого, мир был бы избавлен от многих страданий и путаницы. Политическая экономия — это не то, что Милль и другие писатели определяют как «науку о богатстве». Это искусство ведения общественного хозяйства, а ведение общественного хозяйства, как знает каждая женщина, является очень важной, хотя и вспомогательной ветвью искусства управления сообществом или правительством.

Ведение домашнего хозяйства, конечно, не эгоистичная, а социальная функция. Домохозяйки запасают хлеб и сыр не просто для того, чтобы удовлетворить свое собственное желание обладать большим запасом, а ради своего домохозяйства. Истинный домохозяин или экономический человек — это человек, который сознательно служит реальным потребностям сообщества. Подобно правителю или министру в политической сфере, он человек, выполняющий общественную службу.

Это в равной степени верно независимо от того, имеет ли домохозяин монополию на покупку хлеба и сыра для домохозяйства, или же он или она должны конкурировать с другими за то, кому будет позволено служить обществу в этой конкретной сделке. Точно так же, как при партийной системе, которая, по-видимому, неотделима от работы демократических институтов, люди баллотируются в парламент и соревнуются за честь представлять своих соседей, так и в большинстве промышленных систем люди соревнуются за честь снабжать общественность. Конкуренция в промышленности практически так же стара, как и сама промышленность. В самой ранней картине греческой деревенской жизни, дошедшей до нас, мы читаем о конкуренции между гончаром и гончаром, между менестрелем и менестрелем — конкуренции такой же острой и яростной, мы можем быть уверены, как и между конкурирующими лавочниками сегодня. Ибо противоположность конкуренции, как было справедливо сказано, — это не сотрудничество, а монополия или бюрократия: и нет короткого и легкого способа решить между конкурирующими системами. Иногда сообществу лучше служить, доверив один департамент полностью одному поставщику или одной системе управления — как в почтовой службе, или в армии и на флоте. Иногда явно лучше оставить вопрос открытым для конкуренции. Никто, например, не предложил бы обходиться только одним менестрелем и запечатать уста всех поэтов, кроме поэта-лауреата. Иногда, как в случае с организованными профессиями и торговлей спиртными напитками, строго регулируемая система конкуренции считалась наилучшей. Несомненно, тенденция в настоящее время решительно направлена против конкуренции и в сторону более унифицированных и более тесно организованных систем ведения бизнеса. Но важно совершенно ясно дать понять, что в самом факте конкуренции нет ничего аморального или антисоциального, и ничего несовместимого с идеей служения и сотрудничества, которая должна лежать в основе всей социальной и экономической деятельности. Не сама конкуренция, как люди часто ошибочно думают, является злом, а поверхностные и эгоистичные мотивы и безжалостное попирание слабых, которые слишком часто с ней ассоциируются. Когда мы осуждаем максиму «пусть дьявол заберет последнего», это не потому, что мы думаем, что должны относиться к последнему так, как если бы он был первым — покупать треснувшие горшки или покровительствовать неспособным менестрелям. Это потому, что мы чувствуем, что существует неправильный стандарт вознаграждения среди тех, кто пробился вперед, и что сообщество в целом не может игнорировать свою ответственность перед своими менее удачливыми и способными членами.

Действительно, совершенно невозможно отменить конкуренцию за покровительство домохозяйства, не подвергая его членов тирании или не привязывая их к невыносимому единообразию — заставляя их подавлять свои собственные временные симпатии или антипатии и продолжать потреблять одни и те же вещи в тех же количествах во веки веков. Ибо самая серьезная и постоянная конкуренция — это не та, что между конкурирующими поставщиками одних и тех же товаров, между гончаром и гончаром, менестрелем и менестрелем, а между одним набором товаров и другим: между гончаром и кузнецом, менестрелем и художником. Если бы мы навсегда отменили конкуренцию между британскими железными дорогами, мы не могли бы быть уверены, что публика всегда будет пользоваться ими так, как сейчас. Люди по-прежнему были бы вольны ходить пешком, ездить на машине, велосипеде или летать, или, в самом крайнем случае, оставаться дома. Конкуренция, как знает каждый деловой человек, иногда возникает из самых неожиданных источников. Кинотеатр и велосипед нанесли ущерб пивовару и владельцу паба. Точно так же автомобиль и поле для гольфа испортили торговлю изящными фарфоровыми украшениями, такими, какие раньше были обычны в дорого обставленных гостиных. Люди меньше сидят в своих комнатах, поэтому меньше тратят на их украшение. Члены домохозяйства всегда сохраняют окончательный контроль над своей экономической жизнью, если они хотят его осуществлять. «Тот, у кого есть шесть пенсов, — как сказал Карлайл, — является сувереном (в пределах шести пенсов) над всеми людьми; приказывает поварам кормить его, философам учить его, королям стоять на страже над ним», — в пределах шести пенсов. Пассивное сопротивление и бойкот всегда открыты для публики в качестве последнего средства против любого из их слуг, который злоупотребил полномочиями своего положения. Хороший пример этого произошел во время событий, которые привели к так называемым табачным бунтам в Милане в 1848 году. Австрийцы думали, что смогут заставить итальянцев в своих ломбардских провинциях платить за правительство, которое они ненавидели, введя тяжелый налог на табак. Но итальянцы, с большим самоконтролем, чем мы проявили в нынешней войне, единодушно бросили курить. Здесь была явная конкуренция между монополией и потребителем, между табаком и патриотизмом: между объединенным домохозяйством и непопулярным слугой: и домохозяйство победило, как оно всегда может, если только его члены не способны к совместным действиям или не были лишены правительственной тиранией всякой власти объединяться и организовываться.

Мы сталкиваемся, таким образом, с сообществом или домохозяйством, у которого есть определенные потребности, которые нужно удовлетворить. Отдельные члены сообщества оправданы, в пределах общего благополучия, в решении того, каковы их собственные потребности и как их удовлетворить. Они заявляют о своем праве «предъявлять спрос», как выражаются экономисты, на товары и услуги, которые им требуются: хлеб и сыр, поэзия, табак, мотоциклы, фарфоровые украшения. Чтобы удовлетворить эти требования, которые стабильны в существенном, но подвержены постоянным изменениям в деталях, существует непрерывная активность, соперничество, конкуренция со стороны поставщиков — со стороны того, что экономисты называют «предложением». Дело ведения домашнего хозяйства, или то, что называется экономическим процессом, состоит в том, чтобы привести этот спрос и это предложение в соответствие друг с другом. Если бы члены домохозяйства сказали, что хотят есть луну вместо сахара, их спрос не был бы экономическим спросом: ибо ни один домохозяин не смог бы его удовлетворить. Точно так же со стороны предложения: если бы пекарь настаивал на том, чтобы приносить плохие эпосы вместо хлеба, а бакалейщик — плохие сонаты вместо сахара, предложение, каким бы хорошим оно ни казалось пекарю и бакалейщику, и сколько бы удовлетворения они лично ни получили от своей работы, не было бы экономическим предложением: ибо домохозяин, действующий от имени домохозяйства, не принял бы его. Но если бы спрос был на что-то, чего еще нет в наличии, но менее невозможно отдаленное, чем луна, домохозяин мог бы убедить поставщиков ломать голову, пока они не удовлетворили потребность. Ибо, как мы знаем, Необходимость, которая является другим словом для Спроса, — мать изобретения. Точно так же, если бы поставщик предоставил что-то, о чем домохозяйство и не мечтало, но в остальном хорошее в своем роде, он мог бы преуспеть в том, чтобы убедить домохозяйство полюбить это — другими словами, в создании спроса. Покойный сэр Альфред Джонс, выведя бананы по дешевке на рынок, убедил нас, что они нам нравятся. Точно так же мистер Марвин, который занимается чем-то лучшим, чем бананы, убедил нас всех прийти сюда, хотя большинство из нас никогда бы об этом не подумали, если бы он не создал в нас этот спрос.

Экономический прогресс, таким образом, — это прогресс как со стороны спроса, так и со стороны предложения. Это прогресс в потребностях, а также в средствах их удовлетворения: прогресс в стремлениях домохозяйства, а также в ухищрениях его поставщиков: прогресс в понимании того, какой могла бы быть жизнь, а также в мастерстве, гении и организаторских способностях тех, к кому сообщество обращается за помощью в реализации своих надежд. Важно, чтобы этот двойной аспект нашего предмета был осознан, ибо в дальнейшем у нас не будет возможности остановиться на нем подробнее. Пространство вынуждает нас оставить домохозяйство с его потребностями и стремлениями без внимания и направить наше внимание исключительно на сторону предложения; хотя всегда следует помнить, что никакой реальный и постоянный прогресс в организации производства невозможен без улучшений в качестве и сокращения числа требований того, что называется цивилизацией. То, за чем мы должны следить в нашем изучении прогресса в промышленности, — это история человека как поставщика домохозяйства: другими словами, как производителя товаров и услуг: со времен первобытного дикаря с его берестяным каноэ до гигантских промышленных предприятий нашего времени.

Мы можем лучше всего сделать это, разделив наш предмет на две части по линиям, несколько похожим на деление в нашем изучении правительства. Давайте рассмотрим промышленность, во-первых, как деятельность, включающую отношения между человеком и Природой; во-вторых, как включающую то, что можно назвать проблемой промышленного управления, проблему, возникающую из сотрудничества между человеком и человеком в промышленном труде. В первом из этих аспектов мы увидим человека как творца, изобретателя, художника; во втором — как подданного или гражданина, раба или свободного человека в Промышленном Содружестве.

Человек как творец или производитель переносит нас к заре истории. Человек — это животное, использующее инструменты, и ранние стадии человеческой истории — это запись усложнения инструментов. Кремневые топоры в наших музеях — самые ранние памятники деятельности человеческого духа. Мы не знаем, что говорили или думали пещерные люди Старого каменного века, или вообще делали ли они что-то, что мы назвали бы говорением или мышлением; но мы знаем, что они делали. Столетия и тысячелетия прошли между ними и первыми народами, о которых у нас есть более близкие записи — столетия, в течение которых фундамент наших существующих промышленных знаний и практики постоянно закладывался. «Можно сказать в целом», — говорит мистер Марвин,

что большинство плодотворных практических устройств человечества имели свое происхождение в доисторические времена, многие из них существовали тогда без существенных различий. Любое из них дает урок постепенного усложнения простого. Шаг, ничтожный сам по себе, ведет дальше и дальше, и так строятся все практические искусства, когда более готовый и наблюдательный ум имитирует и адаптирует работу предшественников, как мы представляли себе первого человека, делающего свой первый кремневый топор. История плуга восходит к удлинению согнутой палки. Колесо возникло из вырезания середины ствола, используемого как каток. Архитектура дома — это имитация с помощью бревен и грязи естественных укрытий скал, и она начинает свое великое развитие, когда люди научились делать квадратные углы вместо грубого круга. И так далее со всеми искусствами жизни или удовольствия, включая одежду, приготовление пищи, возделывание, плавание и борьбу.

Как произошел этот постепенный прогресс? Мистер Марвин сам дает ответ. Через действие «более готовых и наблюдательных умов» — другими словами, через специализацию и разделение труда. Как далеко назад мы ни заглядывали бы в историю, мы находим признание того, что люди не все одинаковы, что у одних есть один дар, а у других — другой, и что в интересах общества позволить каждому использовать свой дар на общественной службе. Среди примитивных народов действительно часто существовало убеждение, что люди компенсируются за физическую слабость и инвалидность особой превосходностью в какой-то своей сфере. Гефест среди греческих богов был хромым: поэтому он становится кузнецом и использует свои руки. Гомер слеп: поэтому вместо того, чтобы сражаться, он поет о войне. Они не зашли бы так далеко, чтобы утверждать, что все хромые люди должны быть хорошими кузнецами или все слепые люди — хорошими поэтами: но, по крайней мере, они признавали, что в сообществе есть место для особых типов и что кузнец и поэт так же полезны, как обычные земледельцы и воины. Греческое слово для ремесленника — δημιουργός — «работник для народа», показывает, как греки чувствовали по этому поводу. Для них поэзия и ремесло были такими же почетными занятиями или, как мы бы сказали, профессиональной деятельностью, как борьба и возделывание. Взялся ли Гомер за поэзию потому, что не мог сражаться, или потому, что обладал подавляющим поэтическим даром, он оправдал свое место в сообществе.

Специализация — это фундамент всякого мастерства и, следовательно, источник всякого промышленного прогресса. Мы признаем это, конечно, в обычной речи. «Практика ведет к совершенству», «Гений — это бесконечная способность к усердию» — это лишь разные способы сказать, что недостаточно быть «готовым» и «наблюдательным», но что необходимы постоянная активность и концентрация. Идеальное промышленное сообщество не было бы сообществом, где каждый делает одно и то же: не было бы оно и сообществом, где каждый делает только то, что ему нравится в данный момент: это было бы сообщество, где каждый вкладывает всю свою силу в работу, к которой он по природе лучше всего приспособлен — где, по словам Киплинга:

No one shall work for money, and no one shall work for fame,
But each for the joy of the working, and each, in his separate star,
Shall draw the thing as he sees it for the God of Things as They Are.

Прогресс в промышленности, таким образом, с этой стороны, состоит в возрастающей специализации и в совершенствовании отношений между рабочим и его работой. Человек в этом мире предназначен к труду, и труд часто описывается как проклятие Адама. Но в действительности, как знает каждый, кто пробовал это или наблюдал привычки тех, кто пробовал, праздность — гораздо большее проклятие, чем труд. Немногие люди — по крайней мере в умеренном поясе — могут быть постоянно праздными и оставаться счастливыми. Прирожденный бездельник почти так же редок, как прирожденный поэт. Большинство мужчин, и, надо добавить, большинство женщин, счастливее, когда работают. Если бы праздники были правилом, а работа — исключением, мир был бы гораздо менее веселым местом, чем он есть даже сегодня. Целенаправленная активность так же естественна для человека, как игра для котенка. С чисто естественной точки зрения, никто никогда не давал лучшего определения счастья, чем Аристотель, когда он определил его как деятельность души в направлении совершенства в беспрепятственной жизни. Под совершенством, конечно, в этом знаменитом определении Аристотель не имеет в виду просто добродетель: он имеет в виду совершенство в работе. Невозможно, как мы все знаем, быть хорошим в абстракции. Мы должны быть хорошими в каких-то конкретных направлениях, в какой-то конкретной вещи. И конкретная вещь, в которой мы хороши, — это наша работа, наше ремесло, наше искусство — или, чтобы использовать наше менее эстетичное английское слово, для которого нет эквивалента в греческом, наш долг. Если счастье можно найти в исполнении своего долга, оно проистекает не из плохого выполнения этого долга, а из хорошего — выполнения, как мы говорим, тщательно хорошей работы, будь то дневная работа или работа всей жизни. Существует затянувшаяся идея, все еще удерживаемая в некоторых кругах, что чем неприятнее деятельность, тем она добродетельнее. Это просто варварский пережиток дней того, что Ницше называл рабской моралью. Мы каждый рождаемся с особыми индивидуальными дарами и способностями. Есть, если бы мы только знали, какой-то особый вид или часть работы, которую мы превосходно приспособлены делать — какая-то особая деятельность или профессия, будь она в высоком или низком почете в мире сегодняшнего дня, в которой мы можем выиграть устойчивое счастье целенаправленного труда. Скажем ли мы тогда, что это способствует человеческому прогрессу и славе Божьей сознательно зарыть наш талант из виду и искать скорее работу, которую, потому что она тягостна и неприятна нам, мы никогда не сможем успешно делать ни легко, ни действительно хорошо? Никто, кто знает что-либо об образовании или обучении молодых, никто, действительно, кто имеет хоть какую-то любовь к детям, не осмелился бы сказать, что мы должны. Наша государственная образовательная система, жалко дефектная, хотя она и есть в этом отношении, основана на идее служения особым дарам своих учеников — попытки через стипендии, через Комитеты по уходу, через создание школ с особым «уклоном» удовлетворить потребности разных видов молодых людей и поставить их на путь, на котором они лучше всего приспособлены путешествовать.

Делая это, современное государство лишь пытается осуществить принцип, изложенный в величайшей книге, когда-либо написанной об образовании — «Государстве» Платона. Целью Платона было обучить каждого гражданина заполнить ту позицию, где он мог бы вести лучшую жизнь для блага государства. Его целью было не сделать своих граждан счастливыми, а способствовать доброте; но у него было достаточно веры в человеческую природу — а кто может быть образовательным мыслителем, не имея веры в человеческую природу? — чтобы быть убежденным, что позволить людям «внести свою лепту», как мы говорим сегодня, — значит обеспечить их истинным счастьем. Мы этого поколения знаем, как обильно эта вера была подтверждена. И действительно, мы можем апеллировать в этом вопросе не только к здравому смыслу Органов образования или к философии древних, но и к принципам христианской религии. Покойный профессор Смарт, который был не только хорошим экономистом, но и хорошим человеком, имеет несколько очень уместных слов по этому предмету. «Если по какой-то причине, которую мы не знаем, — замечает он,

это настоящее — лишь первая стадия бытия; если мы все в школе, а не просто брошены в мир случайно, чтобы зарабатывать на жизнь как можем... мне кажется, что у нас есть достаточно причин жаловаться на существующую экономическую систему.... Я представляю, что многие из наших церковных людей, если они когда-нибудь попадут на небеса, о которых поют, найдут себя очень некомфортно, если это место, к которому они не сделали никакой подготовки, кроме «бизнеса», в котором они зарабатывали на жизнь.... Ежедневная работа человека — это гораздо большая вещь для развития Бога, который в нем, чем его богатство. И, как бы революционна ни была эта идея, я должен сказать, что все наши накопления богатства мало что значат для цели жизни, если они не направлены на предоставление всем людям возможности такой работы, которая будет иметь свою награду в самом ее выполнении».

А о своей собственной конкретной работе всей жизни, преподавании, он замечает, словами, которые свидетельствуют о его собственном внутреннем мире и счастье, что «некоторые из нас попали в занятия, которые почти кажутся гарантирующими бессмертие».

Давайте, тогда, смело положим, что лучший тест прогресса в промышленности и лучшая мера успеха в любой промышленной системе — это степень, в которой она позволяет людям «внести свою лепту» и таким образом найти счастье в своей ежедневной работе, или, если вы предпочитаете более отчетливо религиозный язык, степень, в которой она позволяет людям развивать Бога, который в них. Давайте наберемся смелости сказать, что в великой битве, которую Раскин и Уильям Моррис вели почти в одиночку против всех филистимлян девятнадцатого века, Раскин и Моррис, как бы они ни ошибались в пунктах практических деталей, были правы в принципе. Давайте решим, что мир, в котором люди отдали лучшие часы дня неудовлетворительной рутине и изгнали счастье в свои короткие периоды уставшего досуга, настолько далек от цивилизованного, что он даже не прояснил для себя, в чем состоит цивилизация. И когда мы читаем такой отрывок, как следующий, от ведущего современного экономиста, давайте не поддаваться побуждениям нашей низшей природы и не соглашаться с его кажущимся здравым смыслом, а помнить, что экономисты, как и все рабочие, ограничены пределами своего собственного конкретного ремесла или исследования. «Большая часть мировой работы», — говорит профессор Тауссиг,

сама по себе не ощущается как приятная. Некоторые реформаторы надеялись достичь социальной системы, при которой вся работа была бы сама по себе источником удовлетворения. Вероятно, такие люди становятся оптимистами из-за природы своих собственных дел. Они писатели, планировщики, реформаторы; они обычно обладают сильно альтруистическим характером, и выполнение любого долга или поставленной задачи приносит им одобрение требовательной совести; и они верят, что все человечество можно заставить трудиться в их собственном духе. Мир был бы гораздо более счастливым местом, если бы их состояние ума можно было сделать универсальным. Но большая масса людей — обычного сорта, не рожденная с каким-либо выраженным складом или какой-либо возвышенностью характера. Более того, большая часть мировой работы для удовлетворения наших первичных потребностей должна быть обычного сорта, и часто грубого и сурового сорта. Должны быть рытье и копание, сев и жатва, забивание гвоздей и пиление, и все тяжелые физические усилия, которые, как бы они ни облегчались инструментами и механизмами, все же никогда не могут быть ничем иным, кроме труда в обычном смысле этого слова.

Когда профессор Тауссиг уверяет нас, что «огромная масса людей — это заурядные личности, не наделенные какой-либо выраженной склонностью или возвышенностью характера», он попросту отрицает христианскую религию. Спорить с ним об этом завело бы нас слишком далеко. Мы лишь напомним ему здесь, что люди, которым проповедовал Основатель христианства, и даже те, кто был избран его первыми учениками, были, подобно этой аудитории, совершенно заурядными, и что американский профессор, несомненно, не разглядел бы в них многообещающий материал для религиозного движения, преобразующего мир. То, что люди видят в других, часто является зеркалом их самих. Возможно, профессор Тауссиг, несмотря на свою превосходную книгу, и сам довольно заурядный человек.

Однако, когда профессор Тауссиг заявляет, что «большая часть мировой работы сама по себе не воспринимается как приносящая удовольствие», он говорит то, что в существующих условиях мы все должны признать истиной. Год или два назад г-н Грэм Уоллас провел исследование этого самого вопроса, результаты которого подтвердили общее впечатление, что современные рабочие находят мало счастья в своем труде. Но два вывода, к которым он пришел, довольно любопытным образом противоречат утверждению профессора Тауссига. Свидетельства г-на Уолласа, которые были в значительной степени почерпнуты у студентов Раскин-колледжа, привели его к заключению, «что в работе тем меньше приятного или счастливого, чем ближе она подходит к полностью организованной Великой Индустрии». Единственным рабочим, который с энтузиазмом отзывался о своей работе, был сельскохозяйственный рабочий, который «был весьма категоричен в отношении удовольствия, получаемого от сельскохозяйственного труда». Профессор Тауссиг, с другой стороны, выбирает четыре сельскохозяйственных занятия — рытье канав, вскапывание, посев и жатву — как характерно неприятные и рассчитывает на машины и аппарат Промышленной революции, чтобы противодействовать этой неприятности. Но наиболее интересные свидетельства, собранные г-ном Уолласом, касались женщин-работниц. У него была возможность собрать мнения девушек, занятых в прачечных и более бедных фабриках Бостона. «Ответы», — говорит он, — «сильно удивили меня. Я ожидал услышать те жалобы на низкую заработную плату, тяжелые условия и произвольную дисциплину, которые определенно выдвинула бы группа мужчин, работающих на том же уровне труда. Но было очевидно, что вопрос "Вы счастливы?" означал для девушек "Вы счастливее, чем были бы, если бы остались дома, вместо того чтобы идти на работу?". И почти каждая из них ответила "Да"». Почему они были несчастны дома? Пусть профессор Тауссиг поразмышляет над ответом. Не потому, что у них была «грубая», «черная» или «заурядная» работа, как на фабрике или в прачечной, а потому, что им было нечего делать, и они находили праздность невыносимой. «Одна сказала, что работа "занимала ее ум", она была ужасно недовольна». Другая — что «ты приносишь хоть какую-то пользу». Третья считала, «что часы проходили гораздо быстрее. Дома можно было почитать, но только недолго, а впереди ждал ужасный одинокий вечер». «Спросил маленькую девочку с крашеными волосами, но добрым сердечком. Ей нравилась ее работа. Она заставляла ее чувствовать, что она чего-то стоит». И г-н Уоллас заключает, что именно потому, что «все интересное, пусть даже утомительное, в женских ремеслах старой деревни исчезло»: потому что «одежда покупается готовой, еда покупается либо готовой, как хлеб, джем и рыба, либо требует простейшего приготовления»: фактически именно потому, что физическое усилие было облегчено книгами и машинами, «возникает масса невыразимого несчастья, существование которого едва ли было обозначено нашим нынешним методом социологического исследования».

По-видимому, задача связать современный промышленный труд со счастьем не является невыполнимой, если бы мы только поставили ее перед собой. И эта задача двояка. Во-первых, сделать возможным для людей следовать той занятости, к которой они по своей природе лучше всего приспособлены; и, во-вторых, изучать гораздо более пристально, чем прежде, с точки зрения счастья, условия, в которых выполняется работа. Первая задача предполагает весьма значительный пересмотр текущих образовательных и социальных ценностей. Это не просто означает прокладывание пути для сына машиниста, чтобы стать врачом, юристом или кавалеристом. Это означает прокладывание пути для сына герцога, чтобы стать, без всякого чувства социального провала, машинистом, торговым моряком или работником на земле — и сделать это не, как сегодня, в приличном уединении Британской Колумбии или Австралии, а в нашей собственной стране и не теряя связи, если он того пожелает, со своим естественным кругом друзей. Лестница — это старая и изношенная метафора в этой связи. И все же стоит помнить, что Ангелы, которых Иаков наблюдал на ней, как поднимались, так и спускались. Одно из заблуждений нашей социальной системы — верить, что лестницу следует использовать только в одном направлении — и в том направлении, которое стремится удалить людей от контакта и сочувствия к своим ближним. Но на самом деле нам нужно полностью отбросить метафору лестницы с ее подразумеваемым предположением, что некоторые задачи служения обществу более почетны и включают в себя больше того, что мир называет «успехом», чем другие. Мы не желаем системы образования, которая выбирает для продвижения умы, одаренные определенными видами способностей, и стимулирует их предложением материальных вознаграждений, в то время как так называемый заурядный остаток остается со своими скрытыми талантами, нераскрытыми и неразвитыми.

Недавние образовательные эксперименты, и не в последнюю очередь самый суровый из всех школьных экзаменов — война, показали нам, что мы должны пересмотреть все наши старые представления об одаренности и глупости. Мы знаем теперь, что, за исключением реальной умственной неполноценности, не существует и не должно существовать такого персонажа, как тупица. Точно так же, как преступник — это, как правило, человек необычайной энергии и умственной силы, направленных в неправильное русло, так и тупица — это ученик, чьи особые силы и способности не проявились в рутине школьной жизни. И точно так же, как преступник указывает на серьезные дефекты в нашей социальной системе, так и тупица указывает на серьезные дефекты в нашей системе образования. Впечатляющий послужной список наших промышленных школ и исправительных учреждений на войне показывает, что могут сделать молодые преступники и тупицы, когда им предоставляется честное поле для их особых дарований. Один из главных уроков, который следует извлечь из войны, — это необходимость нового духа и взгляда на наше национальное образование от начальной школы до университета. Нам нужна система, которая относится к каждому ребенку, богатому или бедному, как к живой и развивающейся личности, которая позволяет каждому английскому мальчику и девочке оставаться в школе по крайней мере до того времени, когда его или ее естественная склонность начинает проявляться, которая обеспечивает для всех классов общества квалифицированное руководство в выборе занятости, основанное на психологическом изучении индивидуальных дарований и способностей, которая устанавливает методы обучения и ученичества в различных ремеслах — или, как я предпочел бы называть их, различных профессиях — такие, чтобы противодействовать отупляющему влиянию преждевременной специализации, и которая обеспечивает хорошие условия и чувство самоуважения и служения обществу всем в их самостоятельно выбранном жизненном пути, будь их склонность ручной, механической, коммерческой или административной, или к работе на земле, или к морской службе, или к более специальным призваниям преподавания, учености, права, медицины или попечения о душах. Никто не может оценить, какая большая доля несчастья, связанного с нашей существующей социальной системой, обусловлена тем фактом, что из-за дефектов в нашем образовании и наших мерах по выбору занятости существуют мириады квадратных колышков в круглых отверстиях. Это с особой силой относится к женщинам, для которых многие квадратные отверстия все еще недоступны, не просто из-за отсутствия возможностей для отдельных лиц, а из-за запретов обычая, а в некоторых случаях — из-за узких и ретроградных профессиональных постановлений. Война дала женщинам их шанс, не только в офисе и мастерской, но и на более высоких административных и организационных должностях, и не последним из ее результатов является открытие невообразимых способностей в этих направлениях.

Во второй задаче, задаче совершенствования адаптации между людьми и их инструментами, нам есть чему поучиться из промышленной истории прошлого. Людям свойственно любить «поговорить о работе», и эта эзотерическая связь существовала между рабочими во все века. Мы можем быть уверены, что среди знатоков в Каменном веке велись дискуссии о соответствующих достоинствах их кремневых топоров, точно так же, как сегодня между игроками в гольф о клюшках для игры из бункера и паттерах, и между хирургами о технике удаления аппендикса. Хороший рабочий любит свои инструменты. Он, по сути, неотделим от них, что признает наш закон, запрещая продавать инструменты банкрота. Дайте хорошему рабочему, в городе или деревне, сочувствующего слушателя, и он будет только рад распространяться о своей ежедневной работе. Это чувство родства между людьми и их инструментами и материалом настолько мало понято некоторыми из наших современных экспертов-организаторов промышленности, что стоит проиллюстрировать его довольно подробно. Поэтому я не приношу извинений за цитирование поразительного отрывка из эссе г-на Джорджа Борна, который не является профсоюзным деятелем или исследователем трудовой политики, а является наблюдателем деревенской жизни в Англии, который взял на себя труд проникнуть в сознание того, что обычно считается самым глупым и самым отсталым — как это, безусловно, наименее артикулированный — классом рабочих в этой стране, сельскохозяйственного рабочего в южных графствах. «Люди», — пишет он,

обычно слишком скромны в отношении своей работы и слишком не осознают, что она может заинтересовать постороннего, чтобы мечтать о ее обсуждении. То, что они могут сказать, поэтому само по себе не пошло бы далеко в демонстрации их достижений в технике. К счастью, для доказательства этого мы не зависим от разговоров. Помимо разговоров существует другой вид доказательств, открытый для изучения каждого, и техническое мастерство, проявляемое в сельских трудах, может быть чисто дедуцировано из пригодности и своеобразной красоты различных сельских инструментов.

Красота инструментов не случайна, а присуща и существенна. Контуры паруса корабля, раздуваемого ветром, не более неизбежны и не более изящны, чем изгибы головки тесла или лемеха плуга. Отлитая из железа или стали, изящность лемеха плуга более неразрушима, чем металл, но податлива (в пределах своего типа), как строка английского белого стиха. Она меняется для разных почв: она расширяется или сужается; она глубоко желобчатая или мелкая; не из-за каприза на литейном заводе или чтобы удовлетворить художественную причуду, а чтобы соответствовать техническим требованиям опытного пахаря. Самый знакомый пример красоты, указывающей на тонкую технику, предоставляется восхитительной формой лодок, которая, однако, настолько изменчива (это утверждение сделано со слов старого берегового охранника), что лодка, лучше всего приспособленная для одного участка берега, может быть опасной, если не полностью бесполезной, на другом участке в десяти милях отсюда. И как техника определяет конструкцию лодки, или повозки, или лемеха плуга, так она абсолютно контролирует изготовление инструментов и ответственна за любую красоту формы, которой они могут обладать. Из всех инструментов ни один, конечно, не является более изысканным, чем смычок скрипки. Но смычок скрипки никогда не мог бы быть усовершенствован, потому что не было бы спроса на его сужающуюся деликатность, его рассчитанный баланс легкости и прочности, если бы техника скрипача не достигла такой удивительной тонкости силы. Ибо именно опытный художник разборчив в своих инструментах; неумелый новичок может неумело обращаться с чем угодно. Смычок скрипки, однако, дает лишь один пример правила, которое одинаково хорошо иллюстрируется многими более скромными инструментами. Кирка каменотеса, кнут кучера, бита для крикета, удочка, мастерок — все они имеют тесную связь с мастерством тех, кто их использует; и подобно животным и растениям, адаптируясь каждый к своему месту в универсальном порядке, они достигают красоты силой своей пригодности. Тот закон адаптации, который формирует крылья ласточки и предписывает равновесие и элегантность ветвей деревьев, — тот же самый, который требует симметрии в стоге сена и выпуклости в пивной бочке; тот же самый, который, проявляясь с несравненной точностью через тренированные чувства сенокосцев и лесорубов, придает окончательный изгиб рукояткам их кос и топорищам их топоров. Отсюда красота инструмента является безошибочным признаком того, что при надлежащем обращении с ним присутствует техника...

«Это не хорошо информированные и те, кто стремится учить», — говорит он в другом отрывке,

кто знает примитивные необходимые знания цивилизации; это неграмотные. В Калифорнии Луи Стивенсон находил людей, изучающих качество виноградных лоз, выращенных на разных карманах земли, точно так же, как крестьяне Бургундии и Рейна делали это веками. И точно так же английские поколения наблюдали за продукцией своих разнообразных почв. Когда или как это было изучено — было ли это в Оксфорде или в Кембридже? — что яблоки Девоншира так особенно подходят для сидра? Или как так получается, что хмель растет — некоторые из них посажены до того, как человеческая память может припомнить — вдоль всей полосы зеленого песка, которая окружает Уилд — той любопытной полосы, на которую учебники наконец триумфально указывают как на исключительно приспособленную для хмеля? Пока это не попало в книги, этот кусок знания не считался знанием; на него просто действовали в течение нескольких столетий. Но такое знание существует, безграничное, в каком бы направлении вы ни следовали за ним: знание приспособления средств к целям: отличное эмпирическое знание, такое же хорошее, как то, которое химик использует для анализа воды. Когда были установлены особые ценности участка земли — как, например, что это глина, «слишком сильная» для кирпичей — тогда привлекаются дальнейшие формы локализованного знания, чтобы дополнить это, пока, наконец, кирпичи не будут сделаны. Затем их нужно убрать с поля; и немедленно возникают новые проблемы. Старая фермерская телега, предназначенная для корнеплодов или навоза, не имеет наиболее подходящей формы для перевозки кирпичей. Вероятно, также ее широкие колеса, которые предназначались для мягкости вспаханной земли, излишне неуклюжи для твердой дороги. Поэтому вскоре местный колесник начинает облегчать свои спицы и ободья и делать колеса чуть менее «выпуклыми»; в то время как его кузнец связывает их более узким, но более толстым ободом, которому он придает оттенок большей плотности. Ибо колесник учится у возчика — этого невежественного парня — ответу на новые проблемы, поставленные грузом кирпичей. Хороший возчик, со своей стороны, способен приспособить свой труд к своей местности. Часть его обязанности состоит в том, чтобы знать, что составляет справедливый груз для его лошади в районе, где он работает. Столько-то сотен строительных кирпичей, столько-то меньше красных или проволочно-резаных, такое-то количество песка, или древесины, или соломы, или угля, или дренажных труб, или шифера, в зависимости от их видов и размеров, составят столько, сколько средняя лошадь может тянуть в этом районе; но в Лондоне грузы больше, а транспортные средства тяжелее; в то время как в более холмистых частях (как вы можете видеть в любой день в Уэст-Кантри) две лошади ставятся перед телегой и грузом, которые лондонский возчик счел бы едва ли слишком большими для осла разносчика.

Так происходит во всей цивилизации: нет такой отрасли, которая не производила бы свое собственное специальное знание, относящееся к неклассифицированным деталям регулирования.

Именно это ремесленное знание и общее профессиональное чувство лежат в основе всех ассоциаций трудящихся, от полурелигиозных обществ древних времен, которые собирались тайно, чтобы поклоняться своему богу-покровителю — Гефесту, богу металлистов, или Асклепию, богу врачей, — через великие гильдии Средневековья до профсоюзов и профессиональных организаций сегодняшнего дня. Профсоюзы существуют не просто для того, чтобы повышать заработную плату или бороться с капиталистом, так же как Британская медицинская ассоциация существует не просто для того, чтобы повышать гонорары и торговаться с правительством. Они существуют, чтобы служить профессиональной потребности: объединять людей, которые выполняют одну и ту же работу, и способствовать благополучию и достоинству этой работы. Именно это делает такими трудными проблемы регулирования, которые возникают из-за внедрения новых и незнакомых процессов. Профессиональные ассоциации являются и обязаны быть консервативными: их консерватизм почетен и делает им честь: ибо они являются передатчиками великой традиции. Проблема в каждом случае состоит в том, чтобы обеспечить прогресс, необходимый обществу, без ущерба для того чувства «товарищества в тайне», от которого зависит социальный дух конкретного класса рабочих. Именно с этой точки зрения недавние американские предложения в направлении «научного управления» наиболее открыты для критики: ибо они включают в себя разрушение ремесленного духа, не устанавливая ничего сопоставимого взамен. Фактически, г-н Ф. У. Тейлор, один из изобретателей того, что называется «системой» научного управления, откровенно игнорирует или презирает ремесленный дух и предлагает относиться к рабочему как к существу, неспособному понять принципы, лежащие в основе практики его искусства. Он заходит так далеко, что устанавливает в качестве общего принципа, что «почти во всех механических искусствах наука, которая лежит в основе каждого действия каждого рабочего, настолько велика и составляет так много, что рабочий, который лучше всего подходит для фактического выполнения работы, неспособен полностью понять эту науку без руководства и помощи тех, кто работает с ним или над ним, либо из-за недостатка образования, либо из-за недостаточных умственных способностей». В рамках этой философии никакой постоянный промышленный прогресс невозможен. Это может улучшить продукт на время, но только ценой деградации производителя. Если мы собираемся сделать счастье нашим критерием и придерживаться нашего определения счастья как включающего свободную деятельность, такая система, разрушительная для любых реальных или интенсивных отношений между рабочим и его работой, сама себя осуждает. Если мы ищем реального промышленного прогресса, то именно к другому мы должны обратиться.

Это ведет нас естественным образом ко второму великому разделу нашего предмета: прогрессу в методах сотрудничества между человеком и человеком при выполнении промышленной работы. Ибо если человек — социальное животное, его способность делать свое дело и его последующее счастье должны быть получены, по крайней мере частично, из его социальной среды. Одинокий ремесленник, совершенствующий свое искусство в уединении мастерской на одного человека, не соответствует нашему промышленному идеалу, так же как отшельник или монах не соответствует нашему общему религиозному идеалу. Именно великий апостол мастерства, Уильям Моррис, лучше всего изложил социальный идеал промышленности в своем бессмертном предложении: «Товарищество — это Жизнь, а отсутствие Товарищества — это Смерть». Наше изучение рабочего, таким образом, не завершено, когда мы увидели его с его инструментами: мы должны видеть его также среди его товарищей по работе. Мы должны видеть промышленность не просто как процесс производства, а как форму ассоциации; и мы должны осознать, что ассоциация человеческих существ с целью промышленной работы включает в себя то, что является такой же проблемой управления, как и их ассоциация в великом политическом сообществе, которое мы называем Государством.

Трудно увидеть запись прогресса промышленного управления в ясной перспективе по той простой причине, что мир все еще настолько отсталый в отношении организации этой стороны своей общей жизни. Теория и практика промышленного управления отстают на поколения, даже на столетия от теории и практики политики. Мы все еще привыкли в промышленности к отношениям ума и методам управления, которые политическая мысль Западного Мира давно отбросила как несовместимые со своими идеалами. Двух примеров должно быть достаточно, чтобы проиллюстрировать это. Постоянно говорится, как работодателями, так и политиками, и даже писателями, сочувствующими стремлениям рабочего класса, что все, что нужно рабочему в его жизни, — это безопасность. Дайте ему работу в приличных условиях, гласит аргумент, с разумной гарантией владения и адекватными гарантиями против болезни, инвалидности и безработицы, и все будет хорошо. Эта теория того, что составляет промышленное благосостояние, конечно, если вдуматься, отстала на шесть столетий. Она воплощает идеал старой феодальной системы, но без личной связи между господином и человеком, которая гуманизировала феодальные отношения. Феодализм, как мы видели в нашем изучении политического управления, был системой контракта между лордом и рабочим, по которой лорд и господин брали на себя риски, начинали предприятия (главным образом военные) и наслаждались добычей, сопутствующей средневековой жизни, в то время как рабочий придерживался своей работы и получал безопасность и защиту взамен. Феодализм разрушился, потому что он включал слишком обременительную зависимость, потому что он оказался несовместимым с личной независимостью, которая является правом по рождению современного человека. Поэтому бесполезно ожидать, что идеал безопасности сам по себе приведет нас очень далеко к совершенному промышленному содружеству.

Возьмем второй пример широкой пропасти, которая все еще существует между идеями людей о политике и идеями людей об индустрии. Совершенно обычно, даже в эти последние дни, и среди тех, кто свободно пожертвовал своими самыми близкими и дорогими ради требований Государства, слышать от производителей и торговцев, что они имеют «право на хорошую прибыль». Президент Совета по торговле открыто заметил в Палате общин после многих месяцев войны, что было бы больше, чем можно ожидать от человеческой природы, чтобы владельцы угольных шахт не получали самую высокую цену, какую могли. Такая точка зрения не просто непристойна: она безнадежно устарела. Если смотреть с политической точки зрения, это чистый анахронизм. Бывали времена, когда люди делали огромные состояния на службе правительству, как люди все еще делают их на службе обществу в торговле и промышленности сегодня. Во времена Св. Матфея, когда сбор налогов отдавался по контракту, партнеры апостола, вероятно, заявили бы, как г-н Рансимен сегодня, что было бы больше, чем можно ожидать от человеческой природы, чтобы сборщик налогов, имевший правительственный контракт на сбор налогов, не выжимал все, что мог, из налогоплательщика. Действительно, прошло немногим более века с тех пор, как в этой стране было само собой разумеющимся смотреть на заморские колонии просто как на плантации — то есть как на деловые инвестиции, а не как на сообщества человеческих существ. Существование правительства Чартерной компании отмечает выживание этой привычки ума. Старая колониальная система, которая воплощала эту точку зрения, оказалась деморализующей не только для внутреннего правительства, но и для колонистов, как подобный взгляд деморализует рабочий класс, и это привело к потере американских колоний так же верно, как подобное отношение со стороны работодателей ведет к беспорядкам и восстанию среди рабочих сегодня.

Таким образом, нам предстоит пройти долгий путь, прежде чем идеалы политики будут ассимилированы в промышленную жизнь сообщества и найдут подходящее воплощение в ее родственных и более сложных проблемах. Но, по крайней мере, мы достигли точки, где мы можем видеть, в чем заключается проблема промышленного управления. Мы можем с уверенностью сказать, что система, которая относится к человеческим существам чисто как к инструментам или как к пассивным слугам и атрофирует их самоопределение и их чувство индивидуальной и корпоративной ответственности, так же далека от совершенства в промышленности, как Римская империя была в политике. Слова Ренана о «невыносимой печали», сопутствующей такому методу организации, применимы с удвоенной силой к занятиям, которые занимают лучшую часть дня массы рабочего населения. Мрачные и безлюдные здания с их извергающими дым трубами, которые останавливают взгляд вдумчивого путешественника в промышленных районах Англии, не являются тюрьмами или работными домами. Но они часто выглядят так, как будто они ими являются, и они напоминают их в этом — что они слишком часто олицетворяют аналогичные авторитарные идеи управления и руководства. Индустрия все еще является автократией, как политика была во времена до верховенства Парламента. Власть все еще спускается сверху, вместо того чтобы проистекать снизу. Это власть, ограниченная, несомненно, действиями профсоюзов и парламентским и административным контролем: но в сущности она так же автократична, как правительство Англии до передачи суверенитета от монарха представителям его подданных. Недавно в прессе было объявлено, что лорд Рондда купил группу валлийских угольных шахт за 2 миллиона, и что в результате «лорд Рондда теперь контролирует более 3,5 миллионов капитала, выплачивает 2,5 миллиона в виде заработной платы каждый год и является фактически диктатором экономической судьбы четверти миллиона шахтеров. Ходят также слухи», — продолжает отрывок, — «что лорд Рондда расширяет свой контроль над прессой Уэльса». Существование такой власти в этом двадцатом веке в руках отдельных лиц, не отобранных из массы за их особую мудрость или человечность, является ошеломляющим фактом, который должен заставить задуматься любого, кто склонен чувствовать себя самодовольным по поводу современного промышленного прогресса. В былые дни политическая власть была такой же безответственной, как экономическая власть, которой сегодня владеет лорд Рондда; и она переходила от отца к сыну по наследственному праву точно так же, как контроль над жизнями бесчисленных американских рабочих переходит сегодня как нечто само собой разумеющееся от Джона Д. Рокфеллера-старшего к Джону Д. Рокфеллеру-младшему. Если в нашей политической вере есть хоть какая-то реальность, мы должны верить, что подобное развитие в сторону самоуправления может и должно произойти в промышленности. Может быть, пройдут поколения, прежде чем проблемы промышленного управления найдут окончательное и удовлетворительное конституционное решение. Но, по крайней мере, мы можем сказать, что существует только одна основа для этого решения, которая совместима со здравым идеалом управления, или, действительно, с любым обоснованным взглядом на мораль или религию — основа индивидуальной и корпоративной свободы с ее соответствующими обязательствами ответственности и самоуважения. Ни одна нация, как сказал Авраам Линкольн, не может оставаться наполовину рабской и наполовину свободной: и был Тот, кто больше Линкольна, кто предупреждал нас, что мы не можем служить одновременно Богу и Маммоне. Именно этот лежащий в основе конфликт идеалов в организации нашей существующей экономической системы является реальной причиной «трудовых беспорядков», о которых мы так много слышали в последние годы.

С этим предупреждением в наших умах относительно несовершенств нашей современной промышленной организации, давайте кратко рассмотрим запись форм экономической ассоциации, которые предшествовали ей.

Самой ранней формой промышленной группировки является, конечно, семья; и семья, как мы все знаем, все еще сохраняет свой примитивный характер в некоторых занятиях как удобная форма производственной ассоциации. Это особенно характерно для сельского хозяйства в сообществах, где преобладают крестьянские хозяйства. Но семья — это гораздо больше, чем промышленная группа, поэтому нам вряд ли стоит рассматривать ее здесь далее.

Помимо семьи как таковой, промышленная работа среди примитивных народов часто выполняется рабами. Это был шаг вперед в человеческом прогрессе, когда примитивный человек обнаружил, что выгоднее захватывать своих врагов, чем убивать или съедать их; и это был еще больший шаг вперед, когда он обнаружил, что от рабов можно получить больше при добром обращении, чем при принуждении. Это не место для того, чтобы вдаваться в спорные вопросы, связанные с различными формами рабства. Достаточно сказать, что глубокой ошибкой является отвергать всю систему одним неразборчивым осуждением. Рабство включает в себя отрицание свободы, и как таковое оно никогда не может быть хорошим. Но другие системы, помимо рабства, неявно включают в себя отрицание свободы. Некоторые из лучших художественных работ в мире были выполнены рабами — и рабами, работающими не под принуждением, а в компании свободных людей и на условиях промышленного равенства с ними. Это должно послужить напоминанием нам о том, что, судя о системах промышленности, мы должны смотреть за букву закона в дух времен и социальных институтов. Рабство в лучшем своем проявлении незаметно сливается с наемным трудом в его нижней части. Многих квалифицированных рабов Древней Греции и Рима трудно отличить по статусу от современного рабочего, связанного необычно длинным и строгим контрактом и оплачиваемого за свою работу не только деньгами, но частично натурой. Чтобы стимулировать их производственную способность, в Греции и Риме было признано необходимым позволить квалифицированным рабам зарабатывать и удерживать деньги — хотя в глазах закона они не имели на это права; и они, таким образом, часто были в состоянии купить свою свободу и стать независимыми ремесленниками. Рабство в домашнем хозяйстве и в небольших мастерских открыто для многих и серьезных опасностей, которые не нужно здесь детализировать; но худшие злоупотребления рабством всегда имели место там, где рабов было легко вербовать, как в ранние дни европейского контакта с Африкой, и когда были большие возможности для их занятости в бандах на работе грубого и неквалифицированного характера. Проблема рабства в его худших формах, таким образом, в основе своей является проблемой дешевой рабочей силы, аналогичной той, с которой сталкиваются Северная Америка и Южная Африка сегодня; и существует существенная разница, которую часто игнорируют, между образованным рабом в римском правительственном офисе, который выполнял работу государственного служащего Первого класса для своего имперского господина, и его сверстником, работающим на полях Южной Италии: и между домашними слугами вирджинской семьи и плантационными рабами дальнего Юга. Давайте помнить, вынося суждение о том, что является общепризнанно незащитимой системой, что во время войны, которая привела к освобождению американских рабов, рабовладельцы Юга доверяли своим домашним рабам защищать женщин и детей во время их отсутствия из дома, и что это доверие нигде не было предано. Есть другая сторона у «Хижины дяди Тома», так же верно, как есть другая сторона у пеана г-на Карнеги современному индустриализму в его «Триумфальной демократии».

Системы крепостного права или каст, которые привязывают рабочего к его работе, не позволяя ему быть проданным как раб, могут рассматриваться как на один шаг выше собственно рабства. Такие системы обычны в стабильных и связанных обычаями странах и сохранялись на протяжении всего европейского Средневековья. Нам не нужно описывать, как поднимающаяся волна перемен постепенно разрушила систему в этой стране и оставила старого виллана свободным, но часто безземельным и неимущим человеком. Переход от крепостного права к системе наемного труда, которая последовала за ним, был переходом от юридической зависимости к юридической свободе, и как таковой он отмечал прогресс. Но это был также переход от фиксированного и, так сказать, профессионального положения служения сообществу к слепому и ненадежному индивидуализму. Это был переход, как выразился сэр Генри Мэн, от статуса к контракту. Этот знаменитый афоризм девятнадцатого века красноречив об ограничениях того слишком чисто коммерческого века. Каждый мыслящий человек признал бы сегодня, что статус в лучшем своем проявлении — это вещь лучшая, чем контракт в лучшем своем проявлении — что солдат — более благородная фигура, чем армейский подрядчик, и что корпоративное чувство и профессиональная честь являются лучшим стимулом к правильному действию, чем деловая конкуренция и похвальная острота в стремлении доставить удовлетворение ценному клиенту. Мы всегда страдали в этой стране от искушения адаптировать деловые методы и идеалы к политике, а не политические идеалы и методы к бизнесу. Наши мыслители восемнадцатого века объясняли само гражданство не как долг перед нашими соседями, а как выполнение неписаного контракта. Наши правовые писатели девятнадцатого века возвели идею свободного контракта почти в промышленный идеал; в то время как, в несколько том же духе, уличные журналисты сегодняшнего дня, когда они теряются в поисках популярного лозунга, призывают к деловому правительству. Такие теории и боевые кличи могут подойти для «нации лавочников»; но эта позорная фраза никогда не была верна для огромной массы английского народа, и она никогда не была менее верна, чем сегодня.

Идея промышленной работы как выполнения контракта, будь то свободно или принудительно заключенного, таким образом, существенно расходится с идеалом служения сообществу. Трудно человеку, который зарабатывает на жизнь, нанимаясь как индивид за то, что он может получить от одной части работы за другой, чувствовать то же чувство служения сообществу или профессиональной гордости, что и человек, который служит призванию и посвятил свои таланты какой-то непрерывной и признанной форме работы. Именно это делает систему наемного труда такой неудовлетворительной в принципе по сравнению с гильдиями городских рабочих в Средние века и с организованными профессиями сегодняшнего дня; и именно это объясняет, почему профсоюзы последних лет стали все больше и больше заботиться о вопросах статуса, а не заработной платы, и рассматривать занятие, которое они представляют, все больше и больше как профессию, а не как ремесло. Никто не обнажил недостатки системы заработной платы более ясно, чем Адам Смит в знаменитой главе, в которой он предвосхищает принцип коллективных переговоров. «Какова обычная заработная плата труда», — замечает он там,

«зависит везде от контракта, обычно заключаемого между этими двумя сторонами, чьи интересы отнюдь не одинаковы. Рабочие желают получить как можно больше, хозяева — дать как можно меньше. Первые склонны объединяться, чтобы повысить, вторые — чтобы понизить заработную плату труда... Мы редко слышим, было сказано, о комбинациях хозяев, хотя часто о таковых рабочих. Но кто бы ни воображал, по этой причине, что хозяева редко объединяются, так же невежественен в мире, как и в предмете. Хозяева всегда и везде находятся в своего рода молчаливой, но постоянной и единообразной комбинации не повышать заработную плату труда выше ее фактической ставки. Нарушить эту комбинацию везде является самым непопулярным действием и своего рода упреком хозяину среди его соседей и равных. Мы редко, действительно, слышим об этой комбинации, потому что это обычное, и можно сказать, естественное состояние вещей, о котором никто никогда не слышит. Хозяева, также, иногда вступают в особые комбинации, чтобы опустить заработную плату труда даже ниже этой ставки. Они всегда проводятся с величайшей секретностью до момента исполнения; и, когда рабочие уступают, как они иногда делают без сопротивления, хотя это ими сурово ощущается, о них никогда не слышат другие люди. Такие комбинации, однако, часто встречают сопротивление со стороны противоположной оборонительной комбинации рабочих, которые иногда, также, без какого-либо провоцирования такого рода, объединяются по своей собственной воле, чтобы повысить цену труда. Их обычные предлоги — иногда высокая цена на провизию, иногда большая прибыль, которую их хозяева получают от их работы».

Эти слова были написаны 140 лет назад, но, как мы все знаем, они все еще верны в отношении работы системы сегодня. Действительно, война послужила подчеркиванию их истины, показав нам, насколько глубоко укоренились привычки торга и скрытого антагонизма, которые породила работа системы заработной платы. Недостаток системы заработной платы, как Адам Смит проясняет нам, состоит в том, что она делает акцент именно на тех точках в промышленном процессе, где интересы работодателей и рабочих идут вразрез друг с другом, в то же время затеняя те гораздо более важные аспекты, в которых они являются партнерами и соработниками на службе сообществу. Этот недостаток не может быть преодолен усилением одной стороны контракта за счет другой, подавлением профсоюзов или роспуском комбинаций работодателей, или даже установлением принципа коллективных переговоров. Он может быть преодолен только признанием с обеих сторон, что индустрия в сущности не является вопросом контракта и торга вообще, а вопросом взаимной взаимозависимости и служения сообществу: и ростом нового идеала статуса, нового чувства профессиональной гордости и корпоративного долга и самоуважения среди всех, кто занят в одной и той же функции. Никто не может сказать, сколько времени может потребоваться, чтобы вызвать такое фундаментальное изменение отношения, особенно среди тех, кто больше всего теряет, в материальном смысле, от изменения в существующем распределении экономической власти. Но война устранила так много предрассудков и выставила так много нашей жизни в новом свете, что тусклые идеалы сегодняшнего дня вполне могут стать реальностями завтрашнего. По крайней мере, мы можем сказать: что ни одна страна в мире не находится в лучшем положении, чем мы, чтобы искупить современную индустрию от упрека в материализме и твердо поставить ее на духовную основу, и что страна, которая первой проявит мудрость и мужество сделать это, будет пионером в обширном расширении человеческой свободы и счастья и покажет, что именно по этой дороге, а не по какой другой, лежит промышленный прогресс человечества.

Книги для справки

1. | Economics:
| H. Clay, Economics for the General Reader. 1916.
| Ruskin, Unto this last.
| Smart, Second Thoughts of an Economist. 1916.
2. | Man and his Tools:
| Marvin, The Living Past. 1913.
| F. W. Taylor, The Principles of Scientific Management. 1911.
| Hoxie, Scientific Management and Labour. 1916.
3. | Industrial Government:
| Aristotle, Politics (Book I, chapters on Slavery).
| Zimmern, The Greek Commonwealth (chapters on Slavery). 1911.
| Ashley, The Economic Organization of England. 1914.
| Unwin, Industrial Organization in the Sixteenth and Seventeenth Centuries.
| S. and B. Webb, The History of Trade Unionism.
| Macgregor, The Evolution of Industry (Home University Library).
| Wallas, The Great Society. 1914.
| G. D. H. Cole, The World of Labour. 1915.
| Round Table, June 1916 (Article on the Labour Movement and the Future of British Industry).

СНОСКИ:

[67] Включая благополучие производителей — момент, который слишком часто упускается из виду.

[68] По этому вопросу см. «Бедность и расточительство», Хартли Уизерс, 1914 г., написанную до войны, которая усвоила ее уроки.

[69] «Живое прошлое», стр. 20, 21.

[70] «Вторые мысли экономиста», стр. 89.

[71] «Принципы экономики», том i, стр. 11. Интересно отметить, что в своей последней книге «Изобретатели и зарабатывание денег, лекции о некоторых отношениях между экономикой и психологией» (1915) профессор Тауссиг в некоторой степени возвращается к точке зрения приведенного выше отрывка.

[72] Аналогичное исследование в гораздо большем масштабе было проведено Адольфом Левинштейном в его книге «Рабочий вопрос» (Мюнхен, 1910). Он обследовал 4000 рабочих, состоящих из угольщиков, хлопковых рабочих и инженеров. За исключением нескольких токарей и слесарей, почти все ответили, что находят мало или никакого удовольствия в своей работе.

[73] «Великое общество», стр. 363.

[74] Особенно замечательные результаты, полученные от молодых преступников в «Маленьком содружестве» в Дорсетшире.

[75] См. «Чтения по профессиональной ориентации», Мейер Блумфилд (Бостон, 1915).

[76] «Люси Беттсворт», стр. 178-80 и 214-16.

[77] Это предложение практически является бессознательным перефразированием отрывка из защиты рабства Аристотелем.

[78] «Валлийский взгляд», август 1916 г., стр. 272.

[79] «Богатство народов», Книга I, гл. viii.

IX

ПРОГРЕСС В ИСКУССТВЕ

А. Клаттон-Брок

Часто говорят, что не может быть такой вещи, как прогресс в искусстве. В одно время искусства процветают, в другое — они приходят в упадок: но, как выразился Уистлер, искусство случается так же, как случаются люди гения; и люди не могут заставить его случиться. Они не могут обнаружить, какие обстоятельства благоприятствуют искусству, и поэтому они не могут пытаться создать эти обстоятельства. Есть периоды, конечно, в которые искусства, или какое-то одно конкретное искусство, прогрессируют. Одно поколение может превзойти предыдущее; на протяжении нескольких поколений искусство может казаться стремящимся к своему завершению. Это произошло с греческой скульптурой и греческой драмой в шестом и пятом веках; с архитектурой и всеми родственными искусствами в западной Европе в двенадцатом и тринадцатом веках, и в то же время со многими искусствами в Китае. Это произошло с живописью и скульптурой в Италии в четырнадцатом и пятнадцатом веках, с литературой в Англии в шестнадцатом веке, с музыкой в Германии в восемнадцатом веке и начале девятнадцатого. Но во всех этих случаях последовал упадок, часто совершенно неосознанный в то время и причины которого мы не можем обнаружить. Историки искусств пытаются указать причины; но они удовлетворяют только тех, кто их делает, ибо они, по сути, являются лишь утверждениями симптомов упадка. Они говорят нам, что произошло, а не почему это произошло. И все они, кажется, указывают на два вывода о ходе искусств, оба из которых заставили бы нас отчаяться в любом установленном прогрессе в них. Первый заключается в том, что практика любого искусства любым конкретным народом всегда следует определенному естественному курсу роста, кульминации и упадка. По крайней мере, она всегда следует этому курсу, когда искусство практикуется естественно и, следовательно, с успехом. Искусство, по сути, в своих фактических проявлениях подобно жизни отдельного человеческого существа и подчиняется неумолимым естественным законам. Оно рождается, как рождаются люди, без упражнения воли; и таким же образом оно проходит через юность, зрелость и старость. Второй вывод следует из этого, и он заключается в том, что одна нация или эпоха не может взять искусство там, где другое его оставило. Вот в чем искусство, кажется, отличается от науки. Масса знаний, приобретенных в одной стране, может, если эта страна теряет энергию применять или увеличивать их, быть использована другой. Но мы не можем так использовать искусство греков или итальянского Возрождения или нашего собственного Средневековья. В готическом возрождении мы пытались использовать искусство Средневековья и потерпели катастрофическую неудачу. Мы подражали, не понимая, и мы не могли понять, потому что мы сами не жили в Средневековье. Искусство, по сути, всегда является ростом своего собственного времени, который не может быть пересажен, и никто не может сказать, почему оно растет в одно время и среди одного народа, а не в другом.

Вот что нам всегда говорят, и все же мы никогда не верим всему этому до конца. Ибо, поскольку искусство является продуктом человеческого ума, оно должно также быть продуктом человеческой воли, если только оно не является полностью бессознательным, как сон. Но это не так; ибо люди производят его в часы бодрствования и с сознательным упражнением своих способностей. Если человек пишет картину, он делает это потому, что хочет ее написать. Он упражняет волю и выбор во всех своих действиях, и человек, который покупает картину, делает то же самое. Мы говорим о вдохновении в искусствах как о чем-то, чем нельзя командовать, но есть также вдохновение в науках. Ни один человек не может сделать научное открытие чистым упражнением своей воли. Оно прыгает в один ум, а не в другой, точно так же, как художественное вдохновение. И далее, нас учат и тренируют в искусствах, как и в науках; и успех в обоих очень сильно зависит от характера обучения. В обоих хорошее обучение не даст гения или вдохновения тем, у кого их нет; но оно позволит тем, кто ими обладает, извлечь из них максимум; и, что более того, оно позволит даже посредственности производить работу некоторой ценности. Что больше всего поражает нас во флорентийской школе живописи четырнадцатого и пятнадцатого веков, так это тот факт, что ее второразрядные художники настолько хороши, что мы можем наслаждаться их работами, даже когда они просто имитационны. Но флорентийская школа превосходила все другие того времени в своем обучении; большинство художников других школ в Италии учились во Флоренции; и вдохновение приходило к ним из Флоренции, они оживлялись из Флоренции, как бы их искусство ни сохраняло свой собственный естественный характер. Но эта школа, которая имела лучшее обучение, также произвела больше всего художников-гениев. Ее уровень был выше, и ее высоты были выше; и по этой причине, что весь флорентийский интеллект шел как в обучение, так и в практику живописи и скульптуры. Флорентиец был способен вложить весь свой ум, научные способности, а также эстетические, в свое искусство. Он никогда не полагался просто на свой темперамент или свое настроение. Он жаждал знаний. Ему было недостаточно рисовать вещи так, как он их видел; он пытался обнаружить, как они сделаны, каковы законы их роста и конструкции; и его знание этих вещей изменило характер его видения, заставило его видеть человеческое тело, например, как ни один средневековый художник никогда его не видел; заставило его видеть его как инженер видит машину. Точно так же, как инженер видит в машине больше, чем человек, который не понимает ее работы, так флорентиец видел в человеческом теле больше, чем средневековый художник. Он видел его с научной, а также с эстетической страстью, и вся эта его наука обогатила его искусство так, что с тех пор никогда не было рисунка, подобного флорентийскому, рисунка одновременно столь логичного и столь выразительного.

Флорентийцы, по сути, упражняли свою волю в своем искусстве больше, чем любые другие современные художники, больше, возможно, чем любые другие известные нам художники, и их живопись и скульптура были величайшими в современном мире. И все же остается фактом, что флорентийское искусство пришло в упадок внезапно и непреодолимо, и что весь флорентийский интеллект, который все еще оставался замечательным и производил людей науки, таких как Галилей, не мог остановить этот упадок. Действительно, сами флорентийцы, кажется, не осознавали этого. Они думали, что тупые подражатели Микеланджело были величе его великих предшественников. Как мы говорим, их вкус стал плохим, их ценности были извращены; и с этим извращением весь их естественный гений к искусствам был потрачен впустую. По сей день Карло Дольчи является любимым художником обычного флорентийца. Он был человеком некоторых способностей, и он писал картины одновременно слабые и отвратительные, потому что он сам и его публика любили такие картины.

О вкусах не спорят, говорим мы, и, говоря это, мы отчаиваемся в прогрессе в искусствах. Ибо в конечном счете именно эта необъяснимая вещь, называемая вкусом, а не отсутствие или присутствие гения, определяет, будут ли искусства процветать или приходить в упадок в любую конкретную эпоху или стране. Люди часто говорят, что они ничего не знают об искусстве, но что они знают, что им нравится; и что они подразумевают, так это то, что об искусстве нечего знать, кроме ваших собственных симпатий и антипатий, и далее, что никто не может контролировать их. Флорентийцам семнадцатого века случилось полюбить Карло Дольчи, в то время как флорентийцы пятнадцатого любили Боттичелли. Это единственное объяснение, которое мы можем дать упадку флорентийской живописи.

Разумеется, это не объяснение; и поскольку никакого объяснения сверх этого дано не было, нам говорят, что в искусстве не может быть никакого прогресса. Таков урок истории. Мы далеко ушли от египтян в науке, но определенно не превзошли их в искусстве. Действительно, можно сказать, что с 1500 года во всех видах искусства Европы, за исключением музыки, наблюдается непрерывный медленный упадок, а сама музыка медленно приходит в упадок со дня смерти Бетховена. Но на фоне этого медленного неумолимого упадка искусств произошел огромный прогресс почти во всем остальном: в знаниях, в силе, даже в морали. Человек смог проявить свою волю во всем, кроме искусства. Там, где он действительно стремился к прогрессу, он его достигал, за исключением этого единственного случая. Поэтому кажется, что в искусстве он не может проявить свою волю и что они одни из всех его видов деятельности не способны к прогрессу. Что мы понимаем под прогрессом, если не успешное проявление человеческой воли в правильном направлении? Именно это отличает прогресс от естественного роста; только это может уберечь его от естественных процессов распада. Есть люди, которые говорят, что его не существует, что все, что происходит с человеком, — это естественный процесс роста или распада. Так это или нет, но под прогрессом мы подразумеваем нечто иное, чем эти естественные процессы. Когда мы говорим о нем, мы подразумеваем проявление человеческой воли, власть человека над обстоятельствами; и те, кто отрицает прогресс вообще, отрицают, что у человека есть какая-либо воля или какая-либо власть над обстоятельствами. Для них вещи просто случаются с человеком, и это все, не воля человека заставляет их случаться. Но если мы вообще используем слово «прогресс», мы подразумеваем, что именно воля человека заставляет вещи случаться. И поскольку человек, очевидно, подвержен как упадку, так и прогрессу, из этого следует, что если мы верим в способность человека проявлять свою волю в правильном направлении, мы должны также верить, что он может и проявляет ее в неправильном направлении. Я исхожу из того, что человек обладает этой силой как для добра, так и для зла. Если бы это было не так, я бы обращался к вам не с вопросом о том, способен ли человек к прогрессу в искусстве, а с вопросом о том, способен ли он к прогрессу вообще. И я бы пытался доказать, что не способен.

В текущих обстоятельствах вопрос, который я должен обсудить, заключается в том, обладает ли он силой проявлять свою волю во благо или во зло в искусстве, как и в других вещах; и до сих пор я приводил вам определенные факты из истории искусств, которые, по-видимому, доказывают, что не обладает. Все они сводятся к одному: человек до сих пор не преуспел в проявлении своей воли в искусстве; он не создал хорошего искусства, потому что хотел его создать. Мы, например, хотим преуспеть в искусстве; у нас гораздо больше силы, чем у древних греков или египтян; но мы не смогли применить эту силу к искусству. В нем мы осознаем странное бессилие. Мы не можем строить, как наши предки в Средние века, мы не можем делать мебель, как наши прадеды в восемнадцатом веке. Зайдите на старое церковное кладбище и посмотрите на надгробия прошлого и настоящего. Вы увидите, что шрифт всегда был прекрасным вплоть до первого поколения девятнадцатого века. В этом поколении происходит быстрый упадок; и примерно с 1830 года на надгробиях не было достойного шрифта, за исключением того, что был создан за последние десять лет или около того сознательными усилиями нескольких отдельных художников с большим природным талантом и высокой подготовкой. Если я хочу хороший шрифт на надгробии, я должен нанять одного из этих художников и заплатить ему высокую цену за его талант и подготовку. Но это лишь один пример всеобщего упадка во всех прикладных искусствах, упадка, который произошел примерно между 1800 и 1830 годами. И примечательный факт заключается в том, что когда это произошло, никто этого не заметил. Насколько мне известно, эта художественная катастрофа, самая быстрая и самая всеобщая из известных нам за всю историю, никогда даже не упоминалась в современной литературе. Поэты, любители красоты, не говорили об этом. Они говорили о природе, а не об искусстве. В письмах Шелли или Китса нет даже намека на это. Есть лишь намек на это в некоторых высказываниях Блейка; но это все. Можно было бы предположить, что такая катастрофа заполнила бы умы всех людей, которые не были полностью поглощены борьбой за существование, что все увидели бы, что слава уходит с земли, и предприняли бы какую-то отчаянную борьбу, чтобы сохранить ее. Но, как я уже сказал, они ничего этого не видели. Они не осознавали, что всеобщая уродливость занимает место красоты во всем, что создано человеком; и поэтому новая уродливость, должно быть, радовала их так же сильно, как старая красота. Так что вновь оказывается, что о вкусах не спорят и нет теста, который мы могли бы к ним применить. Когда наука приходит в упадок, люди по крайней мере знают, что у них меньше силы. Они более подвержены эпидемиям, когда забывают медицину и санитарию; их машины становятся бесполезными для них, когда они больше не знают, как с ними работать; наступает анархия, когда они теряют свою политическую волю. Но когда их вкус приходит в упадок, они не знают, что он пришел в упадок. А вместе с ним приходит в упадок и их художественная способность, так что они совершенно самодовольно теряют способность достойно делать тысячу вещей, которые их отцы делали превосходно.

Но здесь я внезапно останавливаюсь перед новым фактом в истории человечества. Искусства пришли в упадок, но наше самодовольство по поводу их упадка прекратилось. Первым человеком, который нарушил его, был Раскин. Именно он увидел катастрофу, которая произошла. Внезапно он осознал ее; внезапно он вырвался из всеобщей тирании дурного вкуса своего времени. Он был первым, кто отрицал, что о вкусах не спорят; первым, кто отрицал, что обычный человек действительно знает, что ему нравится. И за ним последовал, обладая большими знаниями и практической силой, фактически с большей наукой, Уильям Моррис. То, что оба этих великих человека на самом деле сказали, заключалось в том, что вкус не является чем-то необъяснимым; что масса людей не знает, что им нравится, что они не применяют свой интеллект и волю к тому, что они считают своими симпатиями и антипатиями, и что они могли бы применить свой интеллект и волю к этим вещам, если бы захотели.

Когда мы говорим, что о вкусах не спорят, мы подразумеваем, что вкусы всегда реальны, что, хорошие они или плохие, они случаются с людьми без какого-либо проявления их воли. Но Раскин и Моррис подразумевали, что мы должны проявлять свою волю и свой интеллект, чтобы обнаружить, каковы наши вкусы на самом деле; что это открытие совсем нелегко, но что, если мы его не сделаем, мы окажемся во власти не наших собственных реальных вкусов, а нереальной вещи, которая называется общественным вкусом, или столь же нереальных реакций против него. Мы думаем, что нам нравится то, что, как мы полагаем, нравится другим людям, и эти другие люди тоже думают, что им нравится то, что на самом деле никому не нравится. Или в слепой реакции мы думаем, что нам не нравится то, что нравится толпе. Но в любом случае наши симпатии и антипатия вовсе не наши, и, более того, они ничьи. Вкус на самом деле плох, потому что это ничей вкус, потому что ничья воля не проявляется в нем или по отношению к нему. Когда он хорош, это всегда реальный вкус, то есть вкус какого-то реального человека. В произведении искусства художник делает то, что ему действительно нравится делать, и выражает какую-то свою реальную страсть, а не ту страсть, которую, как он считает, он, как художник, должен выразить. Искусство, говорил Моррис, — это выражение удовольствия рабочего от своей работы. Оно не может быть настоящим искусством, если не приносит настоящего удовольствия. И поэтому публика не будет требовать настоящего искусства, если она сама не получает от него настоящего удовольствия. Если они не знают, что им действительно нравится, они не будут требовать от художника того, что им действительно нравится или что нравится ему самому. Они будут требовать чего-то утомительного и неискреннего и тиранией своего спроса заставят его это производить.

Именно это произошло в начале девятнадцатого века почти во всех видах искусства, особенно в прикладных искусствах. Это случалось и раньше в разные эпохи и в разных странах, особенно в живописи, скульптуре, архитектуре и прикладных искусствах, покровителями которых были вульгарные богачи, например, при дворе Людовика XV. Но теперь это произошло внезапно и повсеместно во всех искусствах. Появились не только вульгарные богачи, но и вульгарные бедняки, и вульгарные средние классы. Повсюду распространился своего рода эстетический снобизм, который затмевал реальные вкусы. Об этом я приведу один простой и бытовой пример. Прекрасные цветы деревенского сада больше не выращивали в садах состоятельных людей, потому что это были цветы бедняков. Вместо них выращивали лобелии, герани и кальцеолярии, объединенные в отвратительную смесь, не потому, что кто-то считал их более красивыми, а потому, что, поскольку их выращивали в теплицах, они подразумевали наличие теплиц, а значит, и богатства. Конечно, они даже этого не подразумевали, поскольку их можно было очень дешево купить у садоводов. Они подразумевали лишь дурной вкус снобизма, который является отсутствием всякого реального вкуса. Ибо физически невозможно, чтобы кому-то такое сочетание растений нравилось больше, чем живокости, лилии и розы. То, чем они наслаждались, были не сами цветы, а их ассоциация с благородством. Но заразительность этой ассоциации была настолько сильна, что сами сельские жители начали выбрасывать свои прекрасные цветы из деревенских садов и выращивать эти растения, столь отвратительные в сочетании. И по сей день часто можно увидеть в деревенских садах жалкие подражания вкусу, который никогда не был реальным и который теперь дискредитирован среди богатых, так что бордюр из лобелий, кальцеолярий и гераней стал признаком социального неравенства, каким когда-то был признаком социального превосходства. Но чем он никогда не был и не мог быть, так это выражением подлинной симпатии.

Теперь я обязан самим фактом того, что могу дать этот отчет о простом извращении вкуса, Раскину и Моррису. Именно они первыми заставили мир осознать, что его вкус извращен и что большая часть его искусства поэтому плоха. Именно они наполнили нас убеждением в художественном грехе и также, совершенно научным образом, попытались обнаружить, какова природа этого греха и как он возник. Сначала Раскин робко, а затем Моррис систематически и исходя из своего собственного огромного художественного опыта, связали этот упадок искусств с определенными социальными условиями. Дело было не только в том, что вкус пришел в упадок или что искусства развились до точки, за которой для них не было ничего, кроме упадка. Моррис настаивал на том, что существовали причины для упадка вкуса и упадка искусств, причины, столь же подвластные воле человека, как и причины любого рода социального упадка или несправедливости. Он настаивал на том, что произведение искусства — это не иррациональная тайна, не то, что случается и может случаться хорошо или плохо; но что все искусство тесно связано со всем нашим социальным благополучием. На самом деле это выражение того, что мы ценим, и если мы ценим благородные вещи, оно будет благородным, если мы притворяемся, что ценим низменные вещи, оно будет низменным.

Уистлер сказал, что это не так. Он настаивал на том, что гений рождается, а не создается, и что некоторые народы обладают художественными способностями, а некоторые — нет. Теперь это правда, что нации очень различаются по своим художественным способностям и силе своего желания создавать искусство. Но даже те нации, которые обладают небольшими художественными способностями и небольшим желанием создавать искусство, в своем более примитивном состоянии создавали очаровательные произведения настоящего искусства. Уистлер привел в пример швейцарцев как отличный народ с небольшими способностями к искусству. Но старые швейцарские шале полны характера и красоты, и в Швейцарии есть церкви, которые обладают всей красотой Средневековья. Часы с кукушкой и другие швейцарские товары, которые Уистлер презирал, презренны не потому, что они швейцарские, а потому, что это туристический мусор, произведенный рабочими, которые не выражают в них никакого собственного удовольствия, для посетителей, которые покупают их только потому, что думают, что они характерны для Швейцарии. На самом деле они не являются выражением какого-либо подлинного вкуса или симпатии вообще, как и туристический мусор, который продается на улице Риволи. Вероятно, швейцарцы никогда не были бы способны создавать произведения искусства, подобные Шартрскому собору или «Дон Жуану», но в прошлом они обладали подлинным и восхитительным искусством, как почти каждая европейская нация в Средние века.

Итак, хотя гений рождается, он также создается, и хотя нации различаются по художественным способностям, все они обладают некоторыми художественными способностями до тех пор, пока они знают, что им нравится, и выражают в своем искусстве только свою собственную симпатию, до тех пор, пока они не заражены художественным снобизмом или коммерциализмом. Это мы знаем теперь, и мы развили новую и замечательную способность видеть и наслаждаться всем подлинным искусством прошлого. Эта способность является частью исторического чувства, которое само по себе является современным. В прошлом, вплоть до девятнадцатого века, очень немногие люди могли видеть какую-либо красоту или смысл в любом искусстве прошлого, которое не напоминало искусство их собственного времени и страны. Все искусство Средневековья, например, считалось просто варварским до готического возрождения, как и искусство всего прошлого, насколько оно было известно, за исключением позднего искусства Греции и Рима. Ибо вкус наших предков действительно случался так же, как случалось искусство, и они не могли избежать вкуса, который навязывали им обстоятельства; любое искусство, которое не соответствовало этому вкусу, было для них как бы на неизвестном языке. Но мы совершили этот большой прогресс во вкусе, по крайней мере, если не в производстве искусства, что мы можем понимать почти все художественные языки, и что то, что раньше называлось классическим искусством, потеряло для нас свой старый суеверный престиж. Мы можем не только наслаждаться искусством нашего собственного Средневековья; но многие из нас могут наслаждаться и понимать так же хорошо великое искусство Египта и Китая, и могут видеть так же ясно, когда это искусство хорошо или плохо, как если бы оно было нашего собственного времени. Мы, по сути, в вопросе художественной оценки обрели свободу всех веков, и это вещь, которая, насколько нам известно, никогда не случалась раньше в истории человеческого разума.

Но все же эта свобода всех веков не позволила нам создать великое искусство нашего собственного времени. Есть некоторые, действительно, кто думает, что она помешала нам сделать это, что мы становимся просто универсальными ценителями, которые могут критиковать что угодно и ничего не производить. У нас есть самые замечательные музеи, которые когда-либо были, и самая замечательная способность наслаждаться всем, что в них есть, но, со всеми нашими богатствами из прошлого, наше настоящее бесплодно; и оно бесплодно, потому что наши богатые люди предпочли бы платить огромные цены за сокровища прошлого, чем поощрять художников создавать шедевры сейчас. Если это так, если это все, что приходит к нам от нашей свободы всех веков, то в этом, безусловно, нет прогресса. Лучше, чтобы мы производили и наслаждались самым скромным подлинным искусством нашего собственного времени, чем чтобы мы продолжали пребывать в этом ученом бессилии.

Но эта способность наслаждаться искусством всех веков, хотя она, безусловно, имела некоторые печальные результаты, должна быть хороша сама по себе. Это сочувствие, а это всегда лучше, чем безразличие или антипатия. Это знание, а это всегда лучше, чем невежество. И мы должны помнить, что она существовала лишь короткое время и, следовательно, ее еще нельзя судить по ее плодам. Мы все еще задыхаемся от всех художественных сокровищ прошлого, которые были открыты нам, как новый мир; и они все еще открываются нашим новым восприятиям. Только за последние десять лет, например, мы обнаружили, что китайская живопись является соперником итальянской, или что золотой век китайской керамики был за столетия до времени того китайского фарфора, которым мы до сих пор так восхищались. Знание, восторг, все еще собираются обеими руками. Еще слишком рано искать их влияние на разум Европы.

Но это не результат простого бесплодного ценительства или схоластики. Скорее, это новое возрождение, новое усилие человеческого духа, и усилие ради чего? Усилие проявить человеческую волю в вопросах искусства гораздо более сознательно, чем когда-либо прежде. Следует отметить, что сам Моррис, человек, который первым сказал нам, что мы должны проявлять свою волю в искусстве, был также сам увлечен открытием и наслаждением всеми видами искусства прошлого. У него были свои предрассудки, предрассудки очень волевого человека и работающего художника. «Что я могу увидеть в Риме, — говорил он, — чего я не могу увидеть в Уайтчепеле?» Но он наслаждался искусством большинства эпох и стран больше, чем своими предрассудками. Он обладал историческим чувством в искусстве в очень высокой степени. Он знал, что имел в виду художник, давно умерший, своей работой, как если бы это была поэма на его собственном языке, и из искусства прошлого, которое он любил, он видел, что не так с искусством нашего времени. Так делал Раскин, и так делают многие сейчас. Более того, мы нисколько не довольствуемся тем, что восхищаемся искусством прошлого, не создавая ничего своего. Существует непрерывный беспокойный эксперимент, непрерывные спекуляции об эстетике, непрерывное усилие применить их к фактическому производству искусства, по сути, проявить сознательную человеческую волю в искусстве, как она никогда не проявлялась прежде.

Итак, если бы кто-то хотел в одном предложении сформулировать особенность последнего столетия в истории искусства, он сказал бы, что это первая эпоха, в которой люди восстали против процесса упадка в искусстве, в которой они были полностью сознательны этого процесса и пытались остановить его общим усилием воли. Мы еще не можем сказать, что это усилие увенчалось успехом, но мы не можем сказать и того, что оно провалилось. Мы можем быть недовольны искусством нашего собственного времени, но, по крайней мере, мы должны признать, что оно, со всеми своими ошибками, экстравагантностями, болезненностями и слепыми экспериментами, совершенно не похоже на искусство любой прежней эпохи упадка, известной нам. Может быть путаница и анархия, но нет простого педантства и застоя. Художники, возможно, слишком сознательны, всегда следуя за каким-то новым пророком, но, по крайней мере, в них есть убеждение в грехе, что как раз и отсутствовало у всех декадентских художников прошлого.

Художественный упадок прошлого, который наиболее знаком нам, — это упадок позднего греко-римского искусства. Это был долгий процесс, который начался по крайней мере еще в эпоху Александра и продолжался до падения Западной Римской империи и после, до тех пор, пока, действительно, декадентское классическое искусство не было полностью вытеснено искусством, которое мы называем романским и византийским, и которое кажется нам сейчас в своем лучшем проявлении столь же великим, как любое искусство, которое когда-либо существовало.

Но сто лет назад это романское и византийское искусство считалось лишь варварским искажением классического искусства. Ибо тогда классическое искусство даже в своей последней немощи все еще сохраняло свой огромный и уникальный престиж. Шелли сказал, что эффект христианства, по-видимому, заключался в том, чтобы уничтожить последние остатки чистого вкуса, и он сказал это, когда смотрел на великие шедевры византийской мозаики в Равенне. Теперь мы с полной уверенностью знаем, что он ошибался. Он сам был великим художником, но для него существовало только одно рациональное, красивое и цивилизованное искусство, и это было декадентское греко-римское искусство. Для него произведения, подобные Аполлону Бельведерскому, были шедеврами мира, и все другое искусство было хорошим, поскольку оно напоминало их. Он и, по сути, большинство людей его времени все еще были подавлены огромным самодовольством этого искусства. У них совсем не было исторического чувства. У них не было представления об определенных психологических фактах об искусстве, которые теперь знакомы каждому образованному человеку. Они не знали, что искусство не может быть хорошим, если оно не выражает характер людей, которые его создают; что искусство без характера, каким бы искусным оно ни было, неинтересно; что может быть больше жизни, а значит, больше красоты в идоле африканского дикаря, чем в Лаокооне.

Это позднее греческое и греко-римское искусство было обречено на неизбежный упадок из-за своего огромного самодовольства. Художники обнаружили, как они думали, правильный способ создания произведений искусства, и они продолжали создавать их таким образом, не спрашивая себя, имеют ли они в виду что-то под ними или наслаждаются ли они ими. Они знали, по сути, что является правильным делом, точно так же, как обычные люди сейчас знают, о чем правильно говорить на чаепитии; и их искусство было таким же неинтересным, как разговор таких людей. И в разговоре, и в искусстве нет выражения реальных ценностей, а значит, нет выражения реальной воли. Прошлое тяжким грузом лежит на обоих. Так люди говорили, так художники работали, и так, очевидно, люди должны говорить, а художники должны работать вечно.

Теперь нам угрожает точно такой же вид художественного упадка, и нам все еще угрожает он; так что было бы очень легко доказать, что, когда люди достигают определенной стадии в той организации своей жизни, которую мы называем цивилизацией, они неизбежно должны впасть в художественный упадок. Римская империя действительно достигла высокой стадии такой организации, и вся жизнь ушла из ее искусства. Мы достигли, возможно, еще более высокой или, по крайней мере, более сложной стадии ее, и жизнь ушла или уходит из нашего искусства. Оно стало даже более механическим, чем греко-римское. Мы тоже потеряли способность выражать себя, наши реальные ценности, нашу реальную волю в нем; и нам лучше смириться с этим бессилием и не поднимать из-за этого шума. Действительно, искусство на самом деле является деятельностью, свойственной более детской стадии человеческого разума, и нам будет лучше не тратить на него свое время и энергию. Это единственный способ, которым мы можем быть выше греко-римского мира в вопросе искусства. Мы можем отказаться от него совсем или, скорее, поместить все его в музеи как диковинку прошлого, которую нужно изучать в исторических и научных целях.

Но мне достаточно сказать это, чтобы доказать, что мы не будем довольствоваться таким советом отчаяния. Римляне продолжали создавать искусство, даже если это было плохое искусство, и мы, безусловно, будем продолжать создавать искусство, будь оно хорошим или плохим. Мы создали огромную массу плохого искусства, возможно, худшего, чем любое, которое создал римский мир. Но есть разница между нами и римлянами в том, что мы не довольствуемся им. У нас есть убеждение в художественном грехе, а у них его не было. Поэтому мы не думаем, что их пример должен заставлять нас отчаиваться. Они не проявляли свою волю в своем искусстве. Оно было для них тем же, чем чисто конвенциональная мораль является для морально декадентского народа. Оно шло от плохого к худшему, точно так же, как конвенциональная мораль, когда не находится человека, который встал бы и сказал: «Это неправильно, хотя вы думаете, что это правильно. Я знаю, что правильно, исходя из моего собственного чувства ценностей, и я буду делать это вопреки вам». Насколько нам известно, в искусстве греко-римского мира не было таких бунтарей. Но наш мир искусства полон таких бунтарей, и был таковым с момента художественного краха в начале девятнадцатого века. На самом деле главной и уникальной характеристикой искусства последних ста лет была постоянная череда художественных бунтарей. Все наши величайшие художники были людьми, которые были полны решимости проявлять свою собственную волю в своем искусстве, что бы масса людей ни думала об этом. И что всегда случалось, так это то, что их сначала горько оскорбляли, а затем страстно хвалили. Этого, насколько мне известно, никогда не случалось раньше. Были художники-бунтари, такие как Рембрандт, но лишь немногие из них. Большинство великих художников до девятнадцатого века были почитаемы в свое время. Но в девятнадцатом веке, и все больше к концу его, великим художникам приходилось завоевывать мир своим бунтом, им приходилось проявлять свои собственные индивидуальные воли против общей конвенции. И нам сейчас кажется признаком великого художника так проявлять свою индивидуальную волю, так бунтовать и завоевывать мир своим бунтом, даже если он убивает себя в процессе. Вспомните Констебла и даже Тернера, наших прерафаэлитов, и прежде всего почти всех великих французских художников, Милле, Мане, Сезанна, Гогена, самого Родена, который завоевал мир сейчас, но только в своей старости. Вспомните Бетховена, Шуберта, Вагнера и всех бунтующих музыкантов сегодняшнего дня. Но в прошлом великие художники, Микеланджело, Тициан, даже великий новатор Джорджоне; Моцарт, Бах, Гендель; никто из них не считался бунтарем. Им не приходилось завоевывать мир против его воли. Они пришли в мир, и мир знал их. Так что мы можем быть уверены, что декадентские художники греко-римского мира не были бунтарями. Там они были похожи на Микеланджело и Рафаэля, если они не были похожи на них ни в чем другом. Если бы они были бунтарями, мы, возможно, не зевали бы сейчас над их работами.

Теперь, очевидно, этот бунт не такая хорошая вещь, как гармония между художником и его публикой, которая преобладала во все великие эпохи искусства. Но это лучше, чем гармония скучной и самодовольной конвенции, которая преобладала в греко-римском декадансе. Ибо это означает, что наши художники не довольствуются таким самодовольством, что они не примут декаданс как неизбежный процесс. И тот факт, что мы страстно восхищаемся ими за их бунт, как только понимаем, что он означает, что этот бунт кажется нам славной и героической вещью, является доказательством того, что мы, публика, также не довольствуемся тем, чтобы погрузиться в греко-римское самодовольство. Мы можем побивать камнями наших пророков сначала, но, подобно евреям, мы производим пророков, а также священников, то есть академиков. И мы храним их работы, как евреи хранили книги пророков.

Искусство, по сути, является человеческой деятельностью, в которой мы пытаемся проявить свою волю. Мы осознаем, что ему угрожает декаданс самим процессом нашей цивилизации, что нам гораздо труднее производить живое искусство, чем нашим предкам в Средние века. Но все же мы не довольствуемся производством мертвого искусства. Полусознательно мы предпринимаем усилие проявить свою волю в нашем искусстве, как и в нашей науке, нашей морали, нашей политике, чтобы избежать декаданса в искусстве, как мы пытаемся избежать его в других видах человеческой деятельности; и это усилие является великим экспериментом, характерной чертой искусства последнего столетия.

Это усилие не только эстетическое, но и интеллектуальное. Существует большой интерес к эстетике и постоянное и растущее усилие наполнить ее фактическим опытом и применить к какой-то практической цели. В прошлом они были самым отсталым, самым бесполезным и бесплодным видом философии, потому что о них писали люди, которые никогда по-настоящему не испытывали произведений искусства и которые не видели связи между своей философией и производством произведений искусства. Они говорили о природе прекрасного, как схоласты говорили о природе Бога. И они знали о природе прекрасного из своего собственного опыта не больше, чем схоласты знали о природе Бога. Но теперь люди интересуются прекрасным, потому что им так не хватает его в нынешних произведениях людей и потому что они так страстно желают его; и их спекуляция имеет целью восстановление его. Поэтому эстетика, что бы ни говорили некоторые художники в своей своеобразной и понтификальной узости, сейчас имеет большое значение; они являются частью усилия, которое современный мир предпринимает, чтобы проявить свою волю в производстве произведений искусства, и они обязаны, если это усилие будет успешным, иметь все большее влияние на это производство.

Но будет ли это усилие успешным? Это вопрос, на который никто не может ответить пока. Но моя цель — настаивать на том, что в нашу эпоху, благодаря ее усилию, усилию, которое никогда не предпринималось так сознательно и решительно прежде, существует возможность прогресса в искусстве того же характера, что и прогресс в других видах человеческой деятельности. Если мы сможем избежать того, что казалось некоторым людям этим неумолимым процессом упадка в искусстве, мы совершим одно из величайших достижений человеческой воли. Мы искупим искусство от тирании простого рока.

Что нам нужно сделать сейчас, так это понять, что именно вызывает упадок в искусстве, мы должны применить сознательную науку к его производству. Мы должны увидеть, каковы социальные причины, которые вызывают совершенство и упадок в нем. И мы сделали большое начало в этом. Ибо мы все осознаем, что искусство не является изолированной вещью, что оно не просто случается, как сказал Уистлер. Мы знаем, что это симптом чего-то правильного или неправильного во всем разуме человека и в обстоятельствах, которые влияют на этот разум. Мы знаем наконец, что существует связь между искусством человека и его интеллектом и его совестью. Именно потому, что Уильям Моррис видел эту связь, он, будучи чистым художником, стал социалистом и выступал на углах улиц. Такое изменение, такая трата и извращение, как это казалось многим, было бы невозможно в любую прежнюю эпоху. Это было возможно и неизбежно, это был естественный процесс для Морриса в девятнадцатом веке, потому что он был полон решимости проявить свою волю в искусстве, точно так же, как люди в прошлом проявляли свою волю в религии или политике; потому что он больше не верил, что искусство случается, как случается погода, и что художник — это очаровательный, но безответственный ребенок, движимый лишь капризами своего собственного частного подсознания. Был ли он прав или нет? Я сам твердо верю, что он был прав. Что если человек вообще обладает волей, если он не просто кусок материи, сформированный обстоятельствами, он обладает волей в искусстве, как и во всех других вещах. И, далее, если он обладает общей волей, которая может выражать себя в других его видах деятельности, в религии или политике, эта общая воля должна также быть способна выражать себя в искусстве. До сих пор она не делала этого сознательно, потому что человек во все периоды художественного успеха довольствовался успехом, не спрашивая, почему он преуспел, и во все периоды художественной неудачи он довольствовался неудачей, не спрашивая, почему он потерпел неудачу. Мы долгое время жили в период художественной неудачи, но мы спрашивали, мы спрашиваем все более настойчиво, почему мы терпим неудачу. И именно этим наше время отличается от любого прежнего периода художественного декаданса, почему, я верю, это не период декаданса, а период эксперимента, и эксперимента, который не будет потрачен впустую, как бы сильно он ни казался в данный момент неудачным. Но если из всего этого сознательного усилия и эксперимента мы остановим процесс декаданса, если мы перейдем от неудачи к успеху, то мы совершим прогресс в искусстве, такой, какой никогда не совершался прежде даже в величайшие эпохи. Ибо в то время как люди никогда не могли учиться на опыте тех эпох, в то время как греки и люди тринадцатого века не научили людей, как избежать декаданса в искусстве, мы и наши дети научим их, как избежать его. Мы тогда обеспечим безопасность искусству, какой оно никогда не наслаждалось прежде; и мы сделаем это, применяя к нему науку, используя сознательный интеллект по отношению к нему.

Мы можем потерпеть неудачу, конечно, но даже в этом случае наше усилие не будет напрасным. И какая-то будущая эпоха в более счастливых обстоятельствах может извлечь из него выгоду и достичь того прогресса, того применения науки к искусству, которое мы сейчас пытаемся осуществить.

Многие люди, особенно художники, говорят нам, что эта попытка — просто абсурд. Но невежество даже в отношении искусства не должно быть вечным. Невежество вечно только тогда, когда оно отчаявшееся или довольное. Двадцать лет назад многие люди говорили, что люди никогда не смогут летать, однако они летают сейчас, потому что были полны решимости летать. Так и мы все больше и больше полны решимости иметь великое искусство. С каждым годом мы чувствуем его нехватку все больше и больше. С каждым годом все больше людей проявляют свою волю все более сознательно в усилии достичь его. Это, повторяю, никогда не случалось раньше в истории мира. И следствием этого является то, что наше искусство, то реальное искусство, которое у нас есть, не похоже ни на какое, которое было в мире раньше. Оно настолько странное и настолько бунтарское, что мы сами шокированы и поражены им. Большая часть его, несомненно, просто странная и бунтарская, как большая часть раннего христианства была просто странной и бунтарской и поэтому вызывала негодование и преследование самоуважающих язычников. Каждое великое усилие человеческого разума привлекает тех, кто просто желает собственного спасения, и так обстоит дело с художественным усилием сейчас. Есть кубисты, футуристы и постимпрессионисты, которые настолько глупы, насколько могут быть человеческие существа, потому что они надеются достичь художественного спасения, бросаясь в крайности. Они религиозные эгоисты, по сути, и ничто не может быть более неприятным, чем религиозный эгоист. Но, несомненно, их было много среди ранних христиан. Тем не менее, христианство было великим творческим религиозным усилием, которое пришло, потому что жизнь и истина умерли в религиях прошлого, и люди не могли вынести жизни без жизни и истины в своей религии. Так и сейчас они не могут вынести жизни без жизни и истины в своем искусстве. Они полны решимости иметь искусство, которое выразит все, что они сами испытали от красоты вселенной, которое не будет просто произносить банальности прошлого об этой красоте.

До сих пор, возможно, есть мало что, кроме усилия к выражению, усилия странного, искаженного, самосознательного. Вы можете сказать худшее о нем и посмеяться над всеми его неудачами. И все же это неудачи, отличные по роду от художественных неудач прошлого, ибо это неудачи сознательной воли, а не простого самодовольства. И именно такие неудачи во всех видах человеческой деятельности подготавливают путь для успехов.

Давайте помнить тогда, всегда, что искусство — это человеческая деятельность, а не сказочная случайность, которая случается с разумом человека время от времени. И давайте помнить также, что оно не состоит просто из картин или статуй или музыки, исполняемой в концертных залах. Это, действительно, скорее качество всех вещей, созданных человеком, качество, которое может быть хорошим или плохим, но которое всегда присутствует в них. Это один из фактов об искусстве, который был обнаружен в девятнадцатом веке, когда люди начали замечать отсутствие совершенства искусства во всех своих работах и страстно желать, чтобы его совершенство вернулось к ним. И это открытие, которое было тогда сделано об искусстве, имело величайшее практическое значение. Ибо тогда люди осознали, что они не могут иметь хорошие картины, архитектуру или скульптуру, если качество искусства не станет снова хорошим во всех их работах. Столько они узнали о науке искусства. Они начали, или некоторые из них начали, думать о своей мебели, коттеджах, горшках, сковородках, ложках и вилках, и даже о своих надгробиях, так же как и о том, что называлось их произведениями искусства. И во всех этих более скромных вещах был сделан прогресс, сознательный решительный волевой прогресс. Мы начинаем видеть, когда и также почему ложки, вилки, горшки и сковородки хороши или плохи. Мы меньше находимся во власти случая или слепой моды в таких вещах, чем наши отцы. Мы знаем свою вульгарность и порочность наших собственных сердец. Прогресс, самопознание, еще не всеобщи, но они становятся все более всеобщими с каждым годом, и убеждение в грехе распространяется. Несомненно, как и всякое убеждение в грехе, оно часто дает неприятные результаты. Сознательно художественный человек часто имеет более раздражающий дом, чем его невинно филистерский дедушка. Так, несомненно, многие простые языческие люди были гораздо приятнее, чем те ранние христиане, которые стремились к собственному спасению. Но в христианстве был прогресс, а в язычестве его не было.

Название этой книги — «Прогресс и история», и можно справедливо пожаловаться, что прогресс, о котором я говорил, не является историческим, а является прогрессом, который еще не произошел и, возможно, никогда не произойдет вообще. Но это, я думаю, недостаток моей конкретной ветви предмета. Прогресс в искусстве, если прогресс — это нечто большее, чем естественный процесс роста, за которым неизбежно следует естественный процесс распада, еще никогда не случался в искусстве; но сейчас есть усилие заставить его случиться, усилие проявить человеческую волю в искусстве более полно и сознательно, чем она когда-либо проявлялась прежде. Поэтому я не мог сделать ничего, кроме как попытаться описать это усилие и поразмышлять о его успехе.

X

ПРОГРЕСС В НАУКЕ

Ф. С. Марвин

«Разум, работающий над данными опыта».

Французская фраза, более изящная, как обычно, чем наша собственная, может быть принята в качестве отправной точки в нашей дискуссии. Мы отложим в сторону такие вопросы, как то, что такое опыт, или сколько разум сам поставляет в каждом опыте, или что, если что-то есть, является не-разумом, над которым работает разум. Мы должны оставить что-то для главы о философии; а настоящая глава является прежде всего исторической. Определив, что мы подразумеваем под наукой, мы должны рассмотреть, на какой стадии истории работу разума над опытом можно назвать научной, какими большими шагами наука продвинулась вперед с момента своего определенного формирования и какими путями этот рост науки повлиял на общий прогресс, как через свое действие на индивида, так и на благополучие и единство человечества.

Наш французский девиз должен быть уточнен, чтобы дать нам точность в нашем определении и отправную точку в истории для науки в строгом смысле. В общем смысле действие разума над данным в опыте продолжается с начала животной жизни. Но наука, строго называемая так, не появляется до тех пор, пока люди не станут цивилизованными и не поселятся в больших общинах на значительное время. Мы не можем приписать «науку» изолированному дикарю, грызущему кости в своей пещере, хотя зачатки ее есть в каждом наблюдении, которое он делает о мире вокруг него, и каждом слове, которое он произносит своим товарищам. Но мы можем начать говорить о науке, когда достигаем тех больших и упорядоченных обществ, которые встречаются в великих речных бассейнах и оседлых цивилизациях Востока и Запада, особенно в Египте и Халдее.

Когда мы обращаемся к качеству самой вещи, мы отмечаем в первую очередь, что, хотя можно сказать, что наука начинается с простого описания, она с самого начала подразумевает определенную степень порядка и точности, и этот порядок и точность неуклонно возрастают по мере развития науки. Это, таким образом, тип прогресса, ибо это постоянный рост полноты, точности и упрощения нашего опыта. С зари науки, следовательно, человек должен был приобрести стандарты и инструменты измерения и средства передачи своих наблюдений другим. Таким образом, должно было быть изобретено письмо. Но во-вторых, в этом упорядоченном описании, насколько оно является научным, всегда вовлечен элемент предсказания. Частное описание не является научным. «Я видел, как птица летит» — это не научное описание, какой бы точной она ни была; но «Птица летает, расправляя свои крылья» — это научное. Оно содержит ту причинную связь или элемент общности, который позволяет нам предсказывать.

Прежде чем приступить к историческому очерку самого совершенного примера человеческого прогресса, первостепенное значение имеет осознание его социальной основы. Это ключевая нота, и она связывает науку повсюду с другими аспектами нашего предмета. Знание зависит от свободного общения разума с разумом, и человек продвигается вперед с увеличением и лучшим направлением своего знания. Но когда мы рассматриваем последствия любого обобщения, которое мы можем назвать «законом природы», социальное сотрудничество, вовлеченное в это, становится еще более очевидным. Геометрия и астрономия — измерение земли и измерение небес — оспаривают честь первого места в историческом порядке. Оба, конечно, вовлекали еще более фундаментальную концепцию числа и принятие некоторой единицы для измерения. Теперь в каждом случае и на каждом шагу подразумевается долгая предыдущая разработка интеллектуальных конвенций и соглашений — сознательных и бессознательных — между многими разумами, уходящая корнями в начало сознательной жизни: простейший элемент мысли вовлекает сотрудничество индивидуальных разумов в общем продукте. Язык — это такой общий продукт социальной жизни, и он подготавливает почву для науки. Но наука, как точная формулировка общих истин, достигает более высокой степени социальной ценности, потому что она поднимается над идиомами личности или расы и является универсально приемлемой по форме и сущности. Такова внутренняя природа процесса, и исторические обстоятельства его начала делают это ясным. Именно быстрый разум грека послужил искрой, чтобы зажечь поезда мысли и наблюдения, которые накапливались веками через посредство священников в Египте и Вавилонии. Греки жили и путешествовали между двумя центрами, и их самые ранние мудрецы и философы были людьми самого разнообразного общения и занятий. Их гений питался широким сочувствием и всеобъемлющим любопытством. Никакой другой народ не мог бы продемонстрировать так хорошо социальную природу науки с момента ее зарождения, и они сажали в почву, хорошо подготовленную. В Египте заметно, и в Халдее также в меньшей степени, существовал социальный порядок, который до потрясений последнего тысячелетия до н.э. длился существенно неизменным на протяжении десятков столетий. Этот порядок основывался на религиозной дисциплине, которая связывала суверенов на земле с божественной силой, правящей людьми с неба. Отсюда высшее значение священства и их изучение движений небесных тел. Календарь, который они первыми составили, был, таким образом, не только или даже не прежде всего работой практической пользы, но религиозного значения и обязательства. Священники должны были заранее устанавливать праздничные дни богов и царей путем астрономического предсказания. Их стандарты и их средства измерения были грубыми приближениями. Таким образом, 360 градусов, на которые вавилоняне научили нас делить круг, считаются ближайшим круглым числом к дням года. Те же люди были также способны на более точное открытие, что сторона шестиугольника, вписанного в круг, была равна радиусу и дала нам наше деление на шестьдесят минут и шестьдесят секунд со всеми его преимуществами для вычисления. В Египте, если геодезисты не знали истинного отношения между треугольником и прямоугольником на том же основании, они все же установили плотницкое правило 3, 4 и 5 для сторон прямоугольного треугольника.

Сколько греки почерпнули из древних священств, мы никогда не узнаем, как и то, насколько священники продвинулись в тех теориях общих отношений, которые мы называем научными. Но один или два общих вывода относительно этой начальной стадии научной подготовки вполне могут быть сделаны.

Один из них заключается в том, что определенная степень оседлости и цивилизации была необходима для рождения науки. Это мы находим в этих великих теократиях, где достаточное богатство позволяло классу досужих и уважаемых людей посвятить себя совместному труду по наблюдению за природой и записи своих наблюдений. Другой момент ясен, а именно, что результаты этих ранних наблюдений, какими бы грубыми они ни были, мощно способствовали приданию стабильности обществам, в которых они возникли. Младший Плиний указывает позже на успокаивающий эффект греческой астрономии на умы восточных народов, и мы обязаны перенести ту же идею в древние оседлые общины, где началась астрономия и где так замечательный порядок преобладал так долго во время ее подготовки.

Но какой бы великой ценности мы ни придавали наблюдениям священников, именно ионийским грекам мы обязаны определенным основанием науки в собственном смысле; именно они дали сырому материалу необходимую точность и общность применения. Сравнение обществ на ближнем Востоке, к которым мы обращались, с историей Китая дает сильнейшее предположение об этом. В поздние тысячелетия до н.э. китайцы во многих пунктах опережали вавилонян и египтян. Они сделали более ранние предсказания затмений и более точные наблюдения расстояния солнца от зенита в различных местах. Они также видели преимущества десятичной системы как в весах и мерах, так и в вычислениях времени. Но никакой греческий гений не пришел, чтобы построить дом из кирпичей, которые они изготовили, и, несмотря на достижения китайцев, они оставались до наших дней типом в мире оседлого и довольного, хотя и непрогрессивного, консерватизма.

Наука, таким образом, среди своих других качеств содержит силу социального движения, и наша эпоха быстрой трансформации начала отдавать более полную справедливость работе греков, величайшему источнику интеллектуальной жизни и перемен в мире. Мы теперь полностью осознаем недостатки в их методах, догадки, которые проходят за наблюдения, метафизические понятия, которые часто занимают место экспериментальных результатов. Но, будучи свидетелями последних шагов в унификации науки на математических линиях, мы все более склонны ценить геометрию и астрономию греков, которые дали нам первые конструкции, на которых основаны современные механические теории вселенной. Мы процитируем из них здесь только достаточные иллюстрации, чтобы объяснить и оправдать это утверждение.

Первой будет то, что называется евклидовой геометрией, но которая в основном является работой пифагорейской школы мыслителей и социальных реформаторов, которые процветали с седьмого по пятый века до н.э. Это сформировало большую часть геометрической истины, известной человечеству до тех пор, пока Декарт и математики не возобновили работу в семнадцатом веке. Вторым величайшим вкладом греков была статика и конические сечения, главным создателем которых был Архимед в третьем веке до н.э. В своей работе он дал первый эскиз исчисления бесконечно малых и по-своему выполнил интегрирование. Третьей бесценной конструкцией была тригонометрия, с помощью которой Гиппарх впервые сделал возможной научную астрономию. Четвертой — оптика Птолемея, основанная на многих верных наблюдениях и содержащая приближение к общему закону.

Это лишь несколько выдающихся вех, вершин в высокогорье греческой науки, и здесь ничего не было сказано об их зоологии или медицине. Во всех этих случаях видно, что прогресс заключался в подведении различных примеров под одно и то же правило, в видении единства в различии, в обнаружении истинной связи, которая удерживала вместе различные элементы в комплексе явлений. То, что греческий ум был склонен к этому, родственно их идеализирующему повороту в искусстве. В своих статуях они показывают нам универсальные элементы человеческой красоты; в своей науке — истинные отношения, общие для всех треугольников и всех конусов.

Работа Птолемея по оптике — хороший пример работы научного ума. Проблема заключается в общем соотношении, которое существует между углами падения и преломления, когда луч проходит из воздуха в воду или из воздуха в стекло. Он группирует ряд углов с близким приближением к истине, но упускает именно то восприятие, которое превратило бы его превосходный сырой материал в готовый продукт науки. Его кирпич не совсем подходит к своему месту в здании. Его формула i (угол падения) = nr (угол преломления) подходит только для случая очень малых углов, для которых синус пренебрежимо мал, хотя она и имела обманчивое преимущество включения отражения как одного из случаев преломления. Он не продолжил рассуждение и не сделал свою формулу полностью общей. Sin i = n sin r ускользнул от него, хотя за его спиной была вся тригонометрия Гиппарха, и Снеллиусу и Декарту в начале XVII века оставалось сделать простой, но решающий шаг.

Этот случай интересен более чем по одной причине. Он показывает нам, что такое общая форма, или закон природы в математическом виде, а также иллюстрирует прогресс науки по мере ее продвижения от самых абстрактных концепций числа и геометрии к более конкретным явлениям, таким как физика. Формула преломления, в формировании которой участвовал Птолемей, имеет геометрическую форму. У него, как и у первооткрывателя прямого угла в полукруге, ум работал над поиском общего идеального утверждения, под которое можно было бы сгруппировать все подобные явления. Наблюдение, сбор подобных примеров, измерение — все это вовлечено, и общее утверждение, закон или форма, когда они найдены, связывают другие общие истины и затем используются в качестве отправной точки при работе с подобными случаями в будущем. Прогресс в науке заключается в распространении этого мыслительного процесса на все более широкую область человеческого опыта. Мы увидим по мере дальнейшего изложения, как в конкретных науках растущая сложность и изменчивость деталей делают такие обобщения все более трудными. Законы чистой геометрии, по-видимому, обладают большей внутренней необходимостью, а наблюдения, на которых они были изначально основаны, перешли в саму ткань нашего ума. Но работа по выстраиванию или, возможно, лучше сказать, по организации нашего опыта остается фундаментально той же. Человек на всем протяжении и воспринимает, и создает ту структуру истины, которая является каркасом прогресса.

Работа Птолемея подводит нас к краю великого разрыва, который произошел в росте науки между греческим и современным миром. В промежутке, в период, известный как Средние века, ведущие умы в ведущей части человеческого рода были заняты другой частью великой задачи человеческого совершенствования. Для них самой неотложной задачей было развитие духовного сознания людей, для чего Католическая Церковь предоставила несравненную организацию. Но этот промежуток не был полностью пустым с научной стороны. Наша система арифметической записи, включая этот бесценный элемент — ноль, сформировалась в Средние века в руках арабов, которые, по-видимому, заимствовали ее в основном из Индии. Ее ценность для науки — отличный наглядный урок важности деталей формы. Если бы греки обладали ею, кто может сказать, как далеко они могли бы зайти в своих приложениях математики?

И все же, несмотря на этот недостаток, самым постоянным вкладом греков в науку была именно та сфера точных измерений, где они получили бы наибольшую помощь от лучшей системы вычислений, если бы обладали ею. Они основали и в значительной степени построили как планиметрию, так и стереометрию на принципах, которые лучше всего соответствуют нашему практическому интеллекту. Они дали человечеству каркас астрономии, определив относительные положения небесных тел, и они осознали и правильно сформулировали элементарные принципы равновесия. Во всех этих точках бессмертная группа людей, принявших теорию Коперника в эпоху Возрождения, начала снова там, где остановились греки. Но современная наука начинает с двух капитальных улучшений работы греков. Измерение существовало с самого начала, как и стремление найти постоянное в переменном потоке; и с самых ранних дней ионийских мудрецов научный ум пытался сформулировать простейшую общую гипотезу или форму, которая содержала бы все факты. Но современники продвинулись решительно: в методе — путем экспериментирования и проверки своих гипотез, и в предметной области — путем применения своего метода к явлениям движения, которые теоретически могут включать все факты, как биологические, так и физические. Галилей, величайший основатель современной науки, прекрасно иллюстрирует оба этих новых направления.

Пожалуй, самое поучительное и обнадеживающее в летописях прогресса — это отметить, как люди Возрождения смогли подхватить нити греков и продолжить их работу. Ткань выдержала. Леонардо да Винчи, чье рождение совпадает с изобретением печатного станка, является самым совершенным воспроизведением в современную эпоху раннего греческого софоса, человека универсальных интересов и способностей. Он внимательно и с восхищением изучал Архимеда, величайшего чистого ученого среди греков, единственного человека среди них, чьи труды, включая даже письма, дошли до нас практически полностью. Чуть позже, в начале XVI века, Коперник получил от пифагорейцев грубую идею о движении Земли вокруг великого центрального огня, и из нее он разработал теорию, которой предстояло произвести революцию в мышлении. Еще полвека спустя труды Архимеда были переведены на латынь и впервые напечатаны. Таким образом, они стали хорошо известны до времени Галилея, который также внимательно их изучал. В начале XVII века Галилей совершил капитальные открытия, которые утвердили как теорию Коперника, так и науку о динамике. Смерть Галилея в 1642 году совпадает с рождением сэра Исаака Ньютона.

Такова последовательность наиболее влиятельных имен на поворотном этапе современной мысли.

Работа Галилея, его эксперименты с падающими телами и откровения его телескопа перенесли стратегические линии греческой науки через границы Нового Света, а Ньютон проложил линии постоянной оккупации и организовал завоевание. Организация, формирование сети линий, соединенных как целое и дающих доступ к различным частям мира опыта, — пожалуй, лучший образ роста науки в уме человечества. Видно, что это не подразумевает никакого исчерпания области или отождествления всего знания с точным или систематическим знанием. Процесс скорее является процессом постепенного проникновения, связывания и расширения области знания с помощью четко определенных и связанных методов мышления. Никакой всеобъемлющий план, продуманный заранее первыми основателями науки или кем-либо из их преемников, не может быть систематически применен ко всему спектру нашего опыта. Так не было в прошлом; еще менее это кажется возможным в будущем. По большей части исследователь неуклонно работает на своем участке, занимая сначала ближайшие места и наблюдая то тут, то там, что одна из его линий пересекается с чьей-то еще. Время от времени появляется более великий и всеобъемлющий ум, способный рассматривать несколько систем как одно целое, обозревать большую область и расширять ту империю разума, которая, как говорит нам Бэкон, благороднее любой другой.

Из таких завоевателей Ньютон был величайшим из тех, кого мы пока знаем, потому что он объединил в одну систему больше линий связи и более далеко идущих, чем кто-либо другой. Он унифицировал формы измерения, которые ранее рассматривались как отдельные предметы геометрии, астрономии и новорожденной науки динамики. Небесная механика охватывает все три и является свежим и решительным доказательством господствующего влияния небесных тел на человеческую жизнь и мысль. Не с помощью гороскопа, а с помощью непрерывного и систематического мышления человечество разгадывало свою природу и судьбу в звездах, так же как и в самом себе. Это два подхода к совершенному знанию, которые в наше время сходятся все ближе и ближе. Работа Ньютона была самым длинным шагом, сделанным до сих пор на механической стороне, и мы должны завершить наше упоминание о ней кратчайшей возможной ссылкой на более поздних исследователей на том же пути, прежде чем обратиться к наукам о жизни, которые начали свою более систематическую эволюцию с открытия Гарвея, современника Ньютона.

XVII век, с применением Декартом алгебры к геометрии и изобретением Ньютоном и Лейбницем дифференциального и интегрального исчисления, улучшил наши методы вычислений до такой степени, что методы суммирования гораздо большей всеобъемлющности и гибкости могут быть применены к любой задаче, элементы которой могут быть измерены. Само по себе улучшение метода описания одних и тех же вещей (ср., например, геометрическую задачу в записи Архимеда с любым современным трактатом) было революцией. Но новое исчисление пошло гораздо дальше. Оно позволило нам представлять в символах, с которыми можно обращаться арифметически, любую форму регулярного движения.

Поскольку движение универсально и является наиболее очевидным внешним проявлением самой жизни, надежды на математическую обработку всех явлений бесконечно расширяются, ибо все новые законы или формы могли бы мыслимо быть выражены как дифференциальные уравнения. Так, для видения Пуанкаре человеческая способность к предсказанию, по-видимому, не имеет определяемого теоретического предела.

XVII век, ставший свидетелем этого знаменательного расширения математических методов, также содержит родственное основание научной физики. Точное измерение начало применяться к явлениям света и тепла, расширению газов, различным изменениям форм материи, помимо жизни. XVIII век, который продолжил эту работу, также и наиболее примечательно отмечен становлением научной химии. В этом мы снова видим дальнейшее расширение точного измерения: другой порядок вещей, отличный по качеству, начал подвергаться количественному анализу. Лавуазье — величайшее имя. Он дал ясную и логическую классификацию химических элементов, известных в то время, которая послужила такой же полезной цели в этой науке, как классификационные системы в ботанике и зоологии в тех случаях. Но решающим шагом, который утвердил химию, шагом, также принадлежащим Лавуазье, было придание решающего значения проверке весом. «Весы были ultima ratio его лаборатории». Его первым принципом было то, что общий вес всех продуктов химического процесса должен быть точно равен общему весу использованных веществ. Исходя из этого и справедливо игнорируя предполагаемый вес тепла, он мог перейти к открытию точных пропорций элементов во всех соединениях, которые он был способен проанализировать.

С тех пор процесс математического синтеза в науке был продвинут на много этапов дальше. Представители этого аспекта научного прогресса, среди которых мы можем считать покойного М. Анри Пуанкаре ведущим представителем нашего поколения, совершенно оправданно относятся к этой постепенной математической унификации знания с гордостью и уверенностью. На их стороне солидные достижения. Именно благодаря науке такого рода идея универсального порядка завоевала свое господство в уме человека. Периодические нападки на научный метод, разговоры, которые иногда можно услышать о «разрыве оков картезианской механики», по-видимому, предполагают, что великая структура, которую основали Галилей, Ньютон и Декарт, сравнима с ложным аристотелизмом, который они разрушили. Это предположение абсурдно: его главное оправдание — желание защитить автономию наук о жизни, о чем мы скажем позже. Но мы должны сначала завершить наше краткое упоминание о величайших этапах на механической стороне, полное и яркое описание которых можно найти в такой книге, как «Наука и гипотеза» М. Пуанкаре.

В начале XIX века трио первооткрывателей — француз, немец и англичанин — установили закон сохранения энергии. Трудам Сади Карно, Майера и Джоуля мы обязаны знанием того факта, что тепло, которое как предполагаемая сущность беспокоило физику и химию предыдущих веков, само по себе было другой формой механической энергии и могло быть измерено, как и все остальное. Позже в том же веке еще один капитальный шаг в синтезе был сделан основанием астрофизики, которая опирается на тождество физики и химии небесных тел с таковыми Земли.

Известная вселенная, таким образом, становится еще более единой. Более поздние исследования, особенно исследования Максвелла, склоняются к отождествлению света и тепла с электричеством, и на последней стадии материя в целом, по-видимому, поглощается движением. Обнаружено, что подобные уравнения будут выражать все виды движения; что все они на самом деле являются различными формами движения чего-то, что ум постулирует как вещь в движении; в каждом случае мы имеем дело с волновыми движениями разной длины. Широкое изменение, таким образом, которое произошло со времен механики Ньютона, — это продвижение от рассмотрения масс к рассмотрению молекул все меньшего и меньшего размера, и истинность первого этим не аннулируется. Ньютон, Декарт, Френель, Карно, Джоуль, Майер, Фарадей, Гельмгольц, Максвелл предстают как одна великая последовательность унификаторов. Все они были заняты одной и той же работой консолидации мысли в то же время, когда они расширяли ее. Их концепции силы, массы, материи, эфира, атома, молекулы имеют временную значимость как воображаемый объективный субстрат нашего опыта, и тот факт, что мы анализируем эти концепции еще дальше и иногда отбрасываем их, никоим образом не аннулирует закон или общую форму, в которой они позволили нам суммировать наш опыт и предсказывать будущее.

Но теперь мы обращаемся к другой стороне. Несмотря на продолжающийся прогресс, отмеченный на механической стороне, верно, что преобладающий научный интерес в XIX веке сместился от механики к биологии, от материи к жизни, от Ньютона к Дарвину. Дарвин родился в 1809 году, в год, когда Ламарк, придумавший термин «биология», опубликовал свою «Философию зоологии». «Происхождение видов» появилось в 1858 году, после того как был установлен закон сохранения энергии, и сфера влияния эволюционной биологии с тех пор постоянно растет.

Прежде чем можно будет сказать что-либо о выводах в этой области науки, необходимо сделать одно предварительное замечание. С философской точки зрения наука о жизни включает в себя все остальные, ибо человек — это живое животное, а наука — это работа его сотрудничающего ума, одна из функций его живой деятельности. Что это влечет за собой с философской стороны, нас здесь не касается, но необходимо указать здесь природу контакта между двумя великими разделами науки, механическим и биологическим, рассматриваемыми чисто как науки. Ибо, хотя мы знаем, что наше сознание как функция жизни должно в какой-то форме войти в науку о жизни и в некотором смысле стоит выше всего этого, мы все же способны делать выводы, по-видимому, бесконечного охвата, о поведении всех живых существ вокруг нас, включая нас самих, точно так же, как мы делаем это о камне или звезде. И мы заинтересованы в этой главе в том, чтобы увидеть, как это извлечение общих выводов продолжает расти в отношении явлений жизни, точно так же, как оно выросло в отношении всех других явлений, и мы должны рассмотреть, какая разница существует между одним классом обобщений и другим.

Для тех из нас, кто довольствуется тем, что основывает свои выводы на положительно известном, кто, не устанавливая никаких пределов возможному расширению знания, не готов догматизировать о нем, все же необходимо провести черту. Дуализм остается, как по названию, так и по факту, отвратительным для полностью логического философского ума. С одной стороны, обычные законы физической науки постоянно расширяют свою сферу; с другой стороны, факт жизни все еще остается необъясненным ими и становится сам по себе все более чудесным по мере того, как мы исследуем его. Общая позиция остается примерно такой, как выразил ее Иоганнес Мюллер около середины прошлого века, сам иногда описываемый как центральная фигура в истории современной физиологии. «Хотя, по-видимому, есть что-то в явлениях живых существ, что нельзя объяснить обычными механическими, физическими или химическими законами, многое может быть объяснено таким образом, и мы можем без страха продвигать эти объяснения так далеко, как можем, до тех пор, пока мы придерживаемся твердой почвы наблюдения и эксперимента». С тех пор как это было написано, двойной процесс идет полным ходом. Химия и физика живой материи набрасываются, и биологи все более склонны изучать механическое выражение фактов жизни. Мистер Бейтсон, например, говорит нам, что величайший прогресс, который мы можем предвидеть, будет сделан, «когда станет возможным связать геометрические явления развития с химическими». Процесс применения физических законов к жизни следует, по-видимому, обратному порядку их первоначального развития. Сначала была исследована химия органической материи, затем физическое притяжение их молекул, а теперь под вопросом их геометрия. Итак, говорит профессор Бейтсон, «геометрическая симметрия живых существ — это ключ к знанию их регулярности и сил, которые ее вызывают. В симметрии делящейся клетки содержится основа того сходства, которое мы называем наследственностью».

Но такая работа, как эта, все еще в значительной степени спекулятивна и относится к будущему. Она не решает тайну жизни. Она не затрагивает факт сознания, который мы вольны мыслить, если хотим, как другую сторону того, что мы называем материей, эволюционирующую вместе с ней от самых рудиментарных форм в высшую известную форму у человека или еще дальше в какую-то сверхличную или универсальную форму. Это, однако, философия или метафизика. Мы здесь заняты прогрессом науки в одном из двух ее великих департаментов, т.е. знанием о жизни и всех ее известных проявлениях, которые, начиная с Аристотеля, подвергались проверке, подобной той, которая была дана физическим фактам вселенной, и с результатами во многих точках также подобными. Но факты, хотя поверхностно более знакомы, бесконечно более сложны, и проверка началась всерьез лишь около ста лет назад. Учитывая короткий промежуток для этого концентрированного и систематического изучения, результаты по крайней мере так же удивительны, как те, что достигнуты физиками. Две или три точки наводящей аналогии между курсами двух великих отраслей науки могут быть здесь упомянуты.

Мы поставим на первое место фундаментальный вопрос, на который, как мы видели, окончательный ответ еще не был найден: что такое жизнь и есть ли какие-либо доказательства возникновения жизни из неживого? Теперь этот сбивающий с толку и, вероятно, неразрешимый вопрос — неразрешимый, то есть в терминах, которые выходят за пределы физических сопутствующих факторов жизни — сыграл в биологии ту роль, которую поиск алхимиков сыграл в химии. Он привел попутно к множеству положительных открытий. Аристотель, отец биологии, верил в самозарождение. Он был озадачен случаем паразитов, особенно в гниющей материи. Даже Гарвей, который сделал первое великое определенное открытие о механизме тела, согласился с Аристотелем в этой ошибке. Это было оставлено для тщательных и внимательных исследователей XIX века, чтобы избавиться от мифа. Только после столетий исследований была установлена истина, что жизнь, какой мы ее знаем, возникает только из жизни. Но весь ход исследования осветил природу жизни и свел вместе факты о живых существах всех видов, растениях и животных, больших и малых, которые поверхностно показывают широчайшее различие. Освещение через унификацию здесь является ключевым моментом, так же ясно, как и в математико-физических науках. Обнаружено, что все живые существа построены из клеток, и каждая клетка является организмом, то есть существом с определенными качествами, принадлежащими ему как целому, которые нельзя приписать никакой совокупности частей, не являющейся организмом. Клетка является таким организмом, точно так же, как животное является организмом, и среди ее качеств как организма есть сила роста путем ассимиляции материала, отличного от нее самой. И все же, несмотря на эту ассимиляцию и постоянное изменение, она растет и распадается как одно целое и воспроизводит себе подобное.

Другой точкой аналогии между одушевленной и неодушевленной сферой является то, что процесс изучения в обеих шел от больших элементов к меньшим. Микроскоп сыграл по крайней мере такую же решающую роль, как телескоп, и он датируется примерно тем же временем, началом XVII века. С тех пор он проникал все дальше и дальше в бесконечно малые элементы жизни и материи, и в каждом случае, по-видимому, нет определяемого предела нашему анализу. Клетка разбивается на физиологические единицы, которым почти каждый исследователь дает новое имя. Мы теперь сталкиваемся с захватывающей теорией Аррениуса о бесконечной вселенной, наполненной жизненными спорами, разносимыми радиоактивностью и начинающими свой восходящий курс эволюции везде, где они находят благоприятную почву, на которой можно остановиться. Для такого видения надежды и страхи смертного существования, катастрофы природы или общества, даже распад человека кажутся преходящими и тривиальными, и бесконечности охватывают.

Третья точка, возможно, самая важная в сравнении, — это путь, которым порядок науки вошел в наши представления о жизни, через великую теорию, теорию эволюции или доктрину происхождения. В этом мы находим твердую основу для координации фактов: именно подъем этой теории в руках одного мыслителя с несокрушимым терпением и любовью к истине поставил изучение биологии в то выдающееся положение, которое оно сейчас занимает. Но необходимо рассматривать теорию эволюции как нечто более старое и более широкое, чем представление Дарвина о ней. Работа Дарвина заключалась в том, чтобы предложить vera causa для процесса, который более ранние философы воображали почти с самого начала абстрактной мысли. Он наблюдал и собрал множество фактов, которые сделали его объяснения изменения видов — в их пределах — такими же убедительными, как и правдоподобными. Но идея о том, что виды меняются медленными и регулярными шагами, была старой, и его частные объяснения, естественный и половой отбор, при дальнейшем размышлении оказываются имеющими лишь ограниченный охват.

Это, конечно, не место для обсуждения деталей величайшего и самого спорного вопроса во всей науке о жизни. Но к нашему аргументу относится рассмотрение его с одной или двух общих точек зрения. Его аналогии с великими обобщениями математической физики и его различия с ними в высшей степени поучительны. Первая грубая гипотеза постепенной эволюции различных растительных и животных форм друг из друга может быть найдена у самых ранних греческих мыслителей, точно так же, как Пифагор и Аристарх предвосхитили теорию Коперника. Аристотель дал этой идее философское изложение, которое только более полные знания нашего времени позволяют нам оценить. Он проследил постепенную прогрессию в природе от неорганического к органическому, а среди живых существ — от более простых к более высоким формам. Но его знание фактов было недостаточным: у греков не было микроскопа, а скальпель был запрещен на человеческом теле. Затем, по мере того как эти вещи постепенно добавлялись к науке с XVII века и далее, а летопись горных пород давала подтверждение палеонтологии, вся сфера живой природы постепенно разворачивалась перед нами, каждая форма связана как по функции, так и по истории с каждой другой, каждый орган выполняет необходимую часть, либо сейчас, либо в прошлом, и растет и меняется, чтобы получить более совершенное согласие со своей средой. Такова высшая концепция, которая сейчас доминирует в биологической науке, подобно тому как ньютоновская теория доминировала в физике в течение двухсот лет; и праздны споры о том, отличается ли эта новая идея по роду или только по степени от великого закона физики. Это общая идея или закон, который сводит вместе и объясняет мириады доселе не связанных частностей; он был установлен наблюдением и экспериментом, работающими на основе предыдущей гипотезы; он включает измерение, как должно любое точное наблюдение, и он дает нам возрастающую силу предсказания. Поэтому до сих пор мы должны классифицировать его с великими математическими законами и не соглашаться с М. Бергсоном. Но видя, что многочисленные факты далеко превосходят наши способности к полной коллогации, что многое в жизненном процессе все еще неясно, что мы сознаем в себе силу формирования обстоятельств, которую мы склонны в разной степени приписывать другим живым существам, до сих пор мы признаем глубокое различие между законами жизни и законами физики и отдаем должное М. Бергсону и его союзникам из неовиталистской школы. Не в первый раз в истории мы должны искать истину в примирении или, по крайней мере, сожительстве кажущихся противоречий.

Для нас, кто занят прослеживанием прогресса человечества в целом и постоянно находит корни прогресса в росте социального духа, то есть развития единства духа и действия в более широком и глубоком масштабе, есть один аспект биологической истины, как его недавно раскрыли эволюционисты, который представляет особый интерес. Живое существо — это организм, характеристикой которого является постоянное усилие сохранить свое единство. Это, по сути, определение организма. Он только умирает или претерпевает уменьшение, чтобы воспроизвести себя, и новое существо повторяет с помощью своего рода органической памяти те же самые охранительные действия, что и его родители. Мы узнаем жизнь по этим проявлениям. Просто материальная, неживая вещь, такая как кристалл, не может таким образом восполнить свою потерю, и она не может ассимилировать неподобное вещество и сделать его частью себя. Но эти вещи относятся к природе жизни. Теперь человечество в целом имеет, если наш аргумент верен, эту характеристику организма: оно связано вместе чем-то большим, чем механические или случайные связи. Оно едино по природе своего бытия, и изучение человечества, высшей ветви науки о жизни, покоится или должно покоиться на основе тех общих функций, которыми человечество удерживается вместе и отличается от остального одушевленного мира.

Точно так же, как при переходе от механических наук к науке о жизни мы заметили, что общие законы низшей сферы все еще остаются в силе, но что необходимо считаться с новыми факторами, не поддающимися анализу в терминах прежних, так и при переходе от одушевленного царства в целом к человеку, его высшему члену, мы обнаруживаем, что, будучи животным и подчиняясь общим законам анимальности, он добавляет черты, которые отличают его как другой порядок и не могут быть найдены в другом месте. Его единство как организма обладает прогрессивным качеством, которым не обладает ни один другой вид. Шаг за шагом его ум продвигается в глубины времени и пространства и делает самые дальние объекты, до которых может дотянуться его ум, частью своего бытия. Его единство организации, простым типом которого является самое скромное животное, выходит далеко за пределы сохранения или даже улучшения его вида: оно касается бесконечного, хотя и не может содержать его. Проследить этот процесс расширения — истинный ключ к прогрессу, idée-mère истории. Ибо, хотя эволюция человека имеет свою практическую сторону, как и у других видов, — потребности питания, размножения, адаптации себя к своей среде, — у человека это основа, а не цель. Цель — сначала организация самого себя как мирового существа, осознающего свое единство, а затем безграничное завоевание истины и добра, насколько простираются его постоянно растущие силы.

Разум человека, таким образом, как всегда учили философы, является его особой характеристикой и занимает для него, на более высоком уровне, место закона органического роста, общего для всех живых существ. В этом мы пожимаем руки через две тысячи лет Аристотелю: он понял бы нас и использовал почти идентичный язык. Но содержание слов, как мы их используем, и их приложения неизмеримо больше.

Содержание — это масса знаний, которую разум человека накопил и частично привел в порядок с тех пор, как учил Аристотель. Она теперь так велика, что досконально освоить одну ветвь — это тяжелый труд для целой жизни концентрированного усилия, и в конце его новые открытия будут тесниться на исследователя, и он умрет со всеми своими ранними понятиями, взывающими к пересмотру. Нет случая более очевидного, более убедительного реальности человеческого единства и первостепенной необходимости организации. Индивид здесь может процветать и быть полезным только как малый член великого целого, один атом в планете, одна клетка в теле. Требование, которое Конт выдвинул более пятидесяти лет назад о другом классе специалистов, специалистах по общим вопросам, теперь подхватывается самими людьми науки. Но область теперь так сильно расширилась и так полна в каждой части, что кажется, что ничто меньшее, чем комитет Аристотелей, не могло бы обозреть целое. И даже это лишь один аспект дела. Точно так же, как генезис науки был в ежедневных потребностях людей — земледельцах, чьи поля должны быть переизмерены после наводнения, священниках, которые должны были установить правильный час для жертвоприношения, — так и на протяжении всей своей истории наука росла и в будущем будет расти еще больше, следуя предложениям практики. Она набирает силу при контакте с миром и жизнью, и она должна использовать свою силу, делая мир более пригодным для жизни. Таким образом, наш комитет научных философов должен иметь постоянно в контакте с ним не один, а много советов научных практиков.

Прошлое, которое дало нам этот самый удивительный из всех плодов времени, не удовлетворяет нас в равной степени в отношении того, как он был использован. Наши переполненные трущобы не провозглашают славу Уатта и Стефенсона, как небеса напоминают нам о Кеплере и Ньютоне. Эгоизм разжирел на плохо оплачиваемом труде, и ревнивые нации отточили свое оружие каждым устройством, которое может предложить наука. Но трезвое суждение, так же как и самые ясные свидетельства истории, диктует более обнадеживающий вывод. Индустрия, брат-близнец науки, значительно увеличила наше богатство, наш комфорт и нашу способность к наслаждению. Медицина, самый человечный из ее детей, удлинила наши жизни, укрепила наши тела и облегчила наши страдания. Каждая глава в этом томе дает некоторое свидетельство благотворной силы науки. Ибо религия, правительство, мораль, даже искусство — все глубоко затронуты знанием, которое человек приобрел о мире вокруг него, и его практическими выводами из него. Они не противоречат, за возможным исключением искусства, тезису общего улучшения человечества, и наука поэтому должна претендовать на долю — по-видимому, решающую долю — в результате. Мы говорим, конечно, о науке в смысле, который был развит в этом эссе, о ярком, хорошо упорядоченном центре нашего знания, который всегда расширяется и втягивает больше окружающей бахромы, которая также расширяется, в хорошо определенную область. В этом смысле религия, мораль и правительство все в исторические времена вошли в сферу ясной и хорошо упорядоченной мысли: и человечество, стоя таким образом в свете, стоит более твердо и с лучшей надеждой. Он видит темные пятна и слабости. Он знает средства, хотя его воля часто неспособна применить их. И даже с этим откровением слабости и невежества он в целом счастливее и готов бороться со своей судьбой.

Если это кажется справедливым диагнозом западного ума в разгар его величайшего внешнего кризиса, причину этой удивительной твердости ума и стабильности общества следует искать в структуре, которую наука и индустрия вместе построили вокруг нас. Дикарь, необученный астрономии, может подумать, что затмение знаменует конец света. Наука убеждает его, что оно пройдет. Точно так же современный мир, обученный порядку мысли и общества, который покоится на всемирной деятельности, разработанной веками общих усилий, ожидает исхода нашего потемневшего настоящего спокойно и невозмутимо. Вещи ума, в которых все нации сотрудничали в прошлом, вновь утвердят свое господство. Фундаментально это триумф научного духа, порядка, который человеку теперь удалось установить между собой и своим окружением.

Страна требует — и справедливо — более сильного уклона в нашей образовательной системе для преподавания научного рода; но учителя и профессора не без основания озадачены. Они видят неизмеримый охват нового знания; они знают труд, часто неэффективный, который был затрачен на преподавание основ старых «гуманитарных наук». И теперь перед ними ставится задача, перед которой старая со всеми ее недостатками кажется определенной, управляемой и формирующей характер. Классический мир, который был основой нашего образования в течение 400 лет, — это законченная вещь, и мы можем охватить ее мыслью. Он живет, действительно, но бессознательно, в наших жизнях, когда мы занимаемся своими делами. Этот новый мир, в который теперь должна войти наша молодежь, также покоится на прошлом, но он еще более настоящий; он растет вокруг нас быстрее, чем мы можем поспевать за его ранними стадиями. Как же тогда такая вещь может быть использована как инструмент образования, где прежде всего нужно что-то ясной и определенной цели, стимулирующее само по себе и ведущее к умственному росту и активности в дальнейшей жизни? Мы не могли бы, даже если бы хотели, предложить здесь какой-либо удовлетворительный ответ на один из самых тревожных вопросов дня. Потребуются десятилетия экспериментов, прежде чем можно будет достичь даже терпимого решения. Но аргумент, преследуемый в этом и других эссе, может предложить линию подхода. Это должно лежать в примирении между наукой и историей, или скорее в признании того, что наука, правильно понятая, является ключом к истории, и что история, наиболее достойная изучения, — это запись коллективной мысли человека перед лицом бесконечных сложностей, барьеров и обходных путей, света и теней жизни и природы. Из изучения подхода человека к знанию и единству в истории каждый новый студент может сформировать свой собственный. Он видит единство мысли, не полностью недостижимое, фундамент, заложенный под штормами времени. К уму, таким образом обученному, должно прийти стремление продолжать завоевания прошлого и применять полученные уроки к улучшению настоящего.

Этого мы можем ожидать от благорасположенных. Но для всех созерцание вселенной, где ум человека работал веками, разгадывая ее секреты и описывая ее чудеса, должно принести чувство благоговения, а также доверия. Это не сухая категория абстрактных истин, к которой мы обращаемся и хотели бы, чтобы другие обращались, а мир, такой же яркий и великолепный, как радуга для дикаря, или лес для поэта, или небеса для одинокого наблюдателя на вавилонской равнине. Славы и глубины остаются, более глубокие и более славные, со всеми добавленными чудесами исследующей мысли человека. Видящий глаз, который истинное образование однажды даст нам, может прочитать историю человека в мире, в котором мы живем, и прочитать мир с полным освещением объединенного человеческого видения — глазами нас всех.

Книги для справки

Alcan, De la méthode dans les Sciences.

Mach, History of Mechanics, Kegan Paul.

Thomson, Science of Life, Blackie.

Thomson, Science in the Nineteenth Century, Chambers.

New Calendar of Great Men, Macmillan.

The Darwin Centenary Volume.

Bergson, Creative Evolution.

СНОСКИ:

[80] См. Lewes, 'Aristotle, a chapter in the History of Science'.

[81] H. Bouasse, La Méthode dans les Sciences, Alcan.

XI

ПРОГРЕСС В ФИЛОСОФИИ

Дж. А. Смит

Утверждать, что в философии был прогресс, может показаться отчаянной попыткой. Ибо упрек в ее непрогрессивности существует давно: там, где другие формы человеческого знания несомненно продвинулись, философия, в современное время, по крайней мере, (как говорят) осталась неподвижной, выдвигая свои изношенные проблемы, свои тщетные и пустые решения. Из-за этой неудачи она по общему согласию была смещена со своего некогда гордого положения во главе наук и вынуждена признаться, словами троянской царицы:

modo maxima rerum
Nunc trahor exul inops.

Обвинение в непрогрессивности выдвигается против нее не только ее врагами; истинность его признается некоторыми из ее лучших друзей. Если Вольтер восклицает: «О метафизика, метафизика, мы продвинулись так же, как во времена друидов», Кант печально признает этот факт, берется диагностировать его причину и, если возможно, обнаружить или разработать средство. И все же мы должны помнить, что именно философы первыми разглядели те течения в мире событий, которые нефилософы, заимствуя у них название, называют Прогрессом, которые первыми попытались определить их направление и возможную цель их схождения и трудились, чтобы прояснить свои и чужие умы в отношении значения, чтобы захватить которое название было брошено как сеть в океан опыта. Не должны мы забывать и то, что именно в их собственной выбранной области — мире человеческих мыслей и действий — они с самого начала, казалось им, находили самое верное доказательство реальности Прогресса. В то время как мир, который окружал и стеснял их и их собратьев, мог или должен был рассматриваться как неизменный и неменяющийся, обреченный вечно воспроизводить и монотонно повторять все, что он когда-то сделал и чем был, ум или дух Человека в своей собственной сфере казался способным выходить за пределы всех своих прошлых достижений и подниматься к новым высотам, не просто здесь и там или в изолированных случаях, но в таких количествах или массах, чтобы поднимать на долгие периоды истории общий уровень человеческой эффективности и благосостояния. Правда, многие из тех, кто отмечал эти достижения или пользовался ими, не всегда признавали, что они происходили в философии или были обязаны ее деятельности. Достижения чаще всего приписывались другим силам, а новая территория объявлялась принадлежащей их представителям. Вклады, сделанные философией в общее улучшение человеческой жизни, были и остаются неясными, трудными для прослеживания, легко упускаемыми или забываемыми. Так случилось, что философ был превратно понят как человек, равнодушный к обычным человеческим интересам и пренебрежительный к более очевидным преимуществам, обеспеченным другими, настойчиво стремящийся вперед и вверх в облачную страну, где свет был слишком тусклым для глаз человека, а пути слишком неопределенными для его ног. Неудовлетворенный регионом, где Человек научился медленными и болезненными уроками опыта строить себе пригодный для жизни город, он мечтал о чем-то высшем, стремясь исследовать за пределами и выше того, где светил и освещал свет этого опыта. Возможно, главная идея, которую название философии сейчас у большинства вызывает, — это идея утопического идеала знания, настолько широкого и настолько высокого, что он должен быть здравомыслящими и трезвыми умами объявлен навсегда установленным вне досягаемости человеческой способности, идеал, который, возможно, мы не можем не формировать и который постоянно искушает нас вперед, как мираж, но который, как мираж, ведет нас в пустынные и бесплодные места, настолько, что немалая часть человеческой мудрости заключается в том, чтобы сопротивляться его тонким соблазнам и ограничивать наши усилия преследованием таких целей, которые мы можем разумно рассматривать как вполне находящиеся в пределах наших способностей мысли и действия. Это глупость, говорят нам, пускаться в неизведанные моря, в которые приглашают нас философы, тратить наши жизни и, возможно, разбивать наши сердца в тщетном поиске знания, которое навсегда нам отказано. В конце концов, есть много того, что мы можем знать, и в знании чего мы можем улучшить состояние Человека, освободив его от многих его самых насущных ужасов и бедствий. Лелеять другие надежды — значит обманывать себя к собственной и своих собратьев погибели, отказывать им в нашей помощи и не играть свою роль в общем деле человечества. В мире, безусловно, достаточно страданий, печали и греха, чтобы занять все наши энергии в борьбе с ними, и наши усилия сделать это не настолько явно бесплодны, чтобы отговаривать от упорства в них. Где в этой задаче наши сердца слабеют и терпят неудачу, разве нет других средств, кроме дискредитированного снадобья философии, чтобы возродить наши надежды и пополнить наши силы? Нам иногда напоминают, что только в самые темные дни человеческой истории люди отчаянно обращались к философии за комфортом и утешением — как верно и доказуемо, говорят нам, тщетно! Когда другие обязанности настолько неотложны и непосредственны, имеем ли мы даже право тратить наши энергии иначе, чем на их прямое выполнение? И не является ли самонадеянностью просить о каком-либо дальнейшем свете, чем тот, который дарован нам в обычном ходе опыта или, если этого недостаточно, в религии и ею?

Многое в этом призыве к окончательному отказу от помощи философии в содействии человеческому прогрессу правдоподобно и более чем правдоподобно. И все же надежда или, если хотите, мечта о достижении какой-то формы, или вида, или степени знания, которую науки не поставляют и не могут поставлять и, возможно, отрицают как возможную, некоторая устойчивость и твердость уверенности, отличная от уверенности религиозной веры и выходящая за ее пределы, еще не угасла, возможно, неистребима, и хотя она часто принимает экстравагантные и даже болезненные и отталкивающие формы, все же преследует и дразнит многих, причем не самых неразумных или здравомыслящих из нашего рода, так что они считают весь труд, который они тратят на ее поиск, стоящим всех мучений. Не для себя одних они ищут ее; они рассматривают себя не одинокими в этом поиске, а занятыми делом всеобщего человеческого значения. В той мере, в какой они считают себя достигшими какого-либо результата, они не копят его и не жалеют его для других. Понятие философской истины как чего-то, что должно быть разделено и доступно лишь немногим — как то, что называется «эзотерическим», — больше не в моде и, действительно, ощущается как содержащее существенное самопротиворечие; скорее оно мыслится как нечто, ценность чего обеспечивается и повышается путем передачи. Те, кто верит, что они по природе или (может быть) по случайности назначены на должность ее поиска, отнюдь не чувствуют, что они тем самым отделены от своих собратьев как особый народ или привилегированное и исключительное священство, но гораздо скорее как товарищи-слуги, завербованные и занятые на общественной службе человечества. Меньше всего они верят, что их усилия обречены на неизбежную неудачу, что прогресса в этом не следует ожидать, или что они и их предшественники до сих пор не сделали никакого продвижения к тому, что они и, как они также верят, все люди искали и все еще ищут. Для них история философии, скажем, за последние две тысячи лет — это не унылое и обескураживающее повествование о повторяющихся ошибках и поражениях, а запись медленного, но верного и устойчивого продвижения, в котором, как нигде больше, ум Человека празднует и наслаждается триумфами над могущественнейшими препятствиями, разжигая себя во все более яркое пламя. Оглядываясь на свое собственное прошлое в истории, дух философии видит свой собственный внутренний свет, который является его актом и его сущностью, постоянно увеличивающийся, распространяющийся все шире в окружающую тьму и касающийся далеких и доселе не открытых вершин огнем грядущего рассвета. Вместо звездного света науки или лунного света религии он видит солнце, встающее и заливающее мир светом, теплом и жизнью. Высокие надежды, высокие притязания; но могут ли они быть оправданы или хотя бы рационально приняты? Достаточно здесь того, чтобы они были открыто признаны и провозглашены как заложенные в сердце философского духа, «мечтающего», и все же с открытыми глазами, «о грядущем». Или, скорее, не скажем ли мы, видя, что его глаза распечатаны и видение поэтому не мечта, созерцая настоящее — вечно настоящее — Реальность?

Именно философия, или философы, как я сказал, первыми разглядели факт Прогресса, назвали его и угадали его черты. Философии название и понятие Прогресса принадлежат по праву — праву первого занятия. Просто придумать название для факта — это немалая услуга, ибо таким образом факт был зафиксирован для дальнейшего изучения и исследования. Но вместе с названием философия дала нам идею, понятие, и вместе с этим факт начал пониматься и становиться доступным для дальнейшего и дальнейшего объяснения. Этому дальнейшему объяснению философия оказала заметную помощь. «Разрабатывать наши концепты» — было сказано, что это все дело философии, то есть останавливать смутные и изменчивые значения, которые плавают перед нашими умами, слабо прикрепленные к словам обычной небрежной речи, фиксировать их очертания, различая, определяя, упорядочивая и организуя, пока каждая масса значения не будет улучшена и уточнена в мысль, достойную называться понятием, подходящим членом мира ума, местом и источником интеллектуального света. В этой работе философия действует и преуспевает просто путем размышления над любым значением, которое она каким-либо образом уже приобрела; она не использует странных аппаратов или заумных методов, только продолжает более вдумчиво и добросовестно использовать привычные средства, с помощью которых ранние более простые значения были присвоены и развиты, следуя проторенными путями родного и спонтанного движения ума. Гораздо реже, чем науки, она прибегает к техническому словарю, довольствуясь выражением себя обычными словами, хотя и используя их и их сочетания с осторожной деликатностью и кропотливой ловкостью. Следовать за ней в этих использованиях требует усилий, ибо ничто, пожалуй, не труднее, чем заставить наши мысли идти вразрез с нашим обычным бездумным использованием слов и научиться использовать их даже на короткое время с устойчивой точностью значения. И все же, если это усилие не будет решительно сделано, мы должны оставаться легкой добычей многообразных путаниц и ошибок, которые спотыкают нас в темноте. Наши слова деградируют в жетоны, которые опыт не обналичит — сплетения символов, которые мы не можем перевести обратно.

Но философия — это нечто большее, чем попытка уточнить и детализировать наши обыденные слова, чтобы приспособить их для высшего служения интерпретирующему мышлению; это даже нечто большее, чем стремление улучшить запас идей, независимо от того, как они были получены, с помощью которых мы истолковываем для себя все, что нам важно понимать. Философия является всем этим и делает это, или стремится делать, но лишь как нечто вспомогательное по отношению к своему истинному делу и реальной цели. Она могла бы делать все это и делать успешно, и все же не совершить или не вызвать никакого существенного прогресса ни в самой себе, ни где-либо еще. И когда говорят о прогрессе в философии, имеют в виду не только или не столько такое улучшение языка или такое улучшение идей.

То, на что претендует философия (или в чем ей отказывают) под именем прогресса, — это продвижение в знании, знании ясновидящем, обоснованном и достоверном, знании некоторой подлинной и несомненной реальности. Именно достижением такого знания, прогрессом в нем и к нему определяется, должна ли претензия философии на прогрессивность выстоять или потерпеть крах. На вопрос о том, может ли она подтвердить свою претензию на обладание этим знанием и его приумножение, мы должны обратить особое внимание, ибо если философия терпит неудачу в этом, она терпит неудачу во всем.

Древнейшим названием для рассматриваемого знания было просто «мудрость», и в некотором смысле, несмотря на кажущуюся высокопарность, это лучшее название для того, что ищут — или упускают. Однако с самого начала чувствовалось, что это название недостаточно четко отделяет то, что имелось в виду, от высокого мастерства искусного ремесленника и житейской мудрости государственного деятеля, солдата или торговца. В случае со всеми ними было трудно отделить знание от естественной или приобретенной практической ловкости. Желаемым и требуемым было знание, отличное от практики и применения, но не отделенное от них — «чистое знание», как его иногда называли; не отделенное, повторяю, ибо оно не мыслилось как не имеющее отношения к образу жизни, но все же отличное, как дающее свет, а не выгоду. К добру или к худу, философия начала с того, что рассматривала то, что она искала и надеялась достичь, как знание в некотором отличительном смысле, и, начав так, она обратилась к размышлению о том, что она имела в виду, концептуализируя его таким образом, и к тому, чтобы сделать это значение более точным и ясным. Так она пришла к тому, чтобы представить себе в качестве своей цели особый вид или степень знания, вдохновляясь и руководствуясь надеждой на это. При всей практической направленности античной философии — весь ее склад был устремлен к улучшению человеческой жизни — она стремилась достичь этого через расширение и углубление знания, а не через культивирование или утончение эмоций или организацию практической, гражданской, социальной или филантропической деятельности. Она трудилась — и трудилась не напрасно — над содействием приумножению знания, заранее определяя для себя тот вид или степень знания, которые позволили бы достичь конечной цели ее стремлений или способствовать ее достижению. Следовательно, мы должны научиться с сочувствием смотреть на ее неоднократные попытки придать точность и детализацию концепции или идеалу знания.

По форме ответ, который она дала на свой собственный запрос об определении, был продиктован принципом, согласно которому знание, которое искали и которое одно, если будет найдено, могло бы принести удовлетворение, было знанием реального, или, как это было впервые выражено более просто, того, что есть, или того, что действительно и подлинно есть. Отказывая в названии знания всему, что не имело это своим объектом, люди обратились к рассмотрению природы объекта, который стоял или мог стоять в этом отношении. С этим они противопоставляли то, что мы, вслед за ними, называем феноменами, явлениями, многообразными аспектами, постоянно меняющимися вместе с меняющимися точками зрения наблюдателя или многих наблюдателей, непостоянными, неустойчивыми, поверхностными, отраженными через чувства и воображение, умноженными и искаженными в расходящихся и меняющихся мнениях, или неверно представленными и даже искаженными в мутной среде обыденной речи, подобно облачному отражению на разбитых водах стремительного потока. «Оно» — так поначалу они говорили об объекте истинного или «философского» знания — было единым и единственным, вечным и неизменным, универсумом или мировым порядком частей, зафиксированных навсегда в своих внешних отношениях и внутренней структуре. В каждом из нас было, так сказать, крошечное зеркало, которое можно было очистить так, чтобы отразить все это, и в той мере, в какой происходило такое отражение, в каждом зажигался внутренний свет, который был светильником на его пути. Познавая — ибо познать означало так отразить мир, каким он был на самом деле, — познавая, человек приходил к самообладанию и самоудовлетворению — к миру и радости — и был даже «на этом берегу и отмели времени» возвышен над пределами всех случайностей и бед смертного существования, оглядываясь и глядя вниз на все, что могло причинить ему вред, и видя, что это в своей законосообразной упорядоченности и вечной неизменности является воплощением блага. Так глядя на него, человек учился чувствовать Вселенную своим истинным домом и был вдохновлен не только благоговением, но и высоким чувством долга и гражданским духом. «Поэт говорит: "Милый город Кекропа", и не скажу ли я: "Милый город Божий"?»

Знание, достигнутое таким образом или считавшееся достижимым, все больше отделялось от того, что предлагалось или поставлялось искусством, наукой или религией, хотя его все еще часто путали с каждым из них и со всеми вместе. В отличие от искусства, это не было прямое или непосредственное видение, вспыхивающее, так сказать, перед внутренним взором в моменты вдохновения или возбуждения; в отличие от науки, это было знание, которое проникало под поверхность и видимость природы и истории; в отличие от религии (которая была скорее верой, чем знанием), это был трезвый, лишенный воображения, очищенный от эмоционального сопровождения и примесей «сухой свет» мудрой души. Верная принципу, который я изложил, античная философия провозгласила, что единственное знание, которое в конечном итоге стоит иметь, — это знание факта, того, что лежит за всякой видимостью, как бы прекрасна она ни была, — факта, немодифицируемого и немодифицируемого человеческим желанием или волей; она призывала нас познать мир, в котором мы живем, движемся и существуем, познать его таким, каков он есть на самом деле и в самом себе, и, познав его, полюбить его, лояльно соглашаясь с его целями и содействуя его задачам. Во всем этом был прогресс (разве нет?) к взгляду, к истине (как еще нам говорить об этом?), которая всегда, будучи постигнутой, порождала высокий дух в героических сердцах. Несомненно, достигнув в мысли столь высокого и столь далекого, разум человека продвинулся в знании и мудрости.

Но теперь произошел сдвиг, с которого мы должны датировать возникновение или рождение современной философии. До сих пор разум человека в целом смотрел вовне и искал знание о том, что лежало или казалось лежащим вне его самого. Так глядя и вглядываясь все глубже, он сталкивался со зрелищем восхитительного и внушающего благоговение порядка, но такого, который по самой этой причине казался пугающе далеким от всех человеческих дел и забот, если не чуждым им. Теперь он обратился внутрь себя и нашел внутри не только предмет более непосредственного или насущного интереса, но и мир, который заставлял обратить на себя внимание, возбуждал любопытство, вознаграждал изучение. Медленно и постепенно знание этого, внутреннего мира — мира самого мыслителя — стало центральным объектом философской рефлексии. Знание, которое было наиболее востребовано — которое было всеважным и незаменимым (так человек начал явно осознавать), — было знание о Самом Себе, а не о внешнем мире, который в лучшем случае никогда не мог быть более чем познанным, но о том «я», которое знало или могло знать его, которое могло и знать, и быть познанным. Отныне изучается не знание реальности — любой и всякой реальности — или внешней реальности, а знание о Самом Себе, которое может знать, а также быть познанным. И процесс, посредством которого оно ищется, есть рефлексия, ибо самопознание — это не знание других «я», а знание именно того «Я», которое знает себя и никого другого. Таким образом, искомое знание еще раз и теперь окончательно отделяется от знания, предлагаемого или поставляемого искусством, наукой или религией: не искусством, ибо «Я» не может появиться и не имеет видимости, и его нельзя никак изобразить, описать или вообразить; не наукой, ибо оно лежит за пределами, под и позади всякого наблюдения, и его нельзя сосчитать, измерить или взвесить; не религией, ибо знание о нем приходит изнутри, и раскрытие его природы происходит через самосвидетельство «Я» самому себе, а не через откровение кого-то другого ему. Так раскрывается медленно завоеванная и медленно открываемая тайна современной философии: знание, которое является незаменимым, которое необходимо как завершение и краеугольный камень всякого другого знания, есть знание познающего «Я», самопознание, или, как его иногда называют более технически, самосознание, со следствием, что это знание не может быть получено никакими методами, известными или специально характерными для науки, искусства или религии. Стать самосознающим, прогрессировать в самосознании — вот цель, а путь или средство к этому — рефлексия, особый метод философии.

Это шаг вперед, сделанный современным духом за пределы всех открытий древних; это истина, благодаря постижению которой современный дух и его мир стали тем, чем они являются. Не вне нас лежит Истина или Истина: Истина обитает во внутреннем человеке — in interiore hominis habitat veritas. Разве это не прогресс, прогресс в мудрости, и к чему еще мы можем отнести это продвижение, кроме как к философии?

Одним из самых ранних высказываний современной философии, и таким, в котором она никогда не находила причин сомневаться, было то, что «Я», которое знает, может и действительно знает себя лучше, чем что-либо другое, и в этом знании может без конца совершать уверенное и твердое продвижение. Для самого себя «Я» является самой достоверной и самой познаваемой из всех реальностей — с этим оно наиболее знакомо, это оно имеет свет в себе, чтобы исследовать, это оно может уверенно предвидеть и предсказывать метод продвижения к дальнейшему и дальнейшему знанию. Оно знает не только свое существование, но и свою сущность, свою природу, и оно знает, посредством какой процедуры, посредством какого упорядоченного усилия или упражнения воли оно может прогрессировать к высоте за высотой своего самопознания. Я говорю, оно знает это, но оно также знает, что это знание не может быть достигнуто сразу или взято в готовом виде, ибо оно само является прогрессом, самосозданным и самоопределяющимся прогрессом, и только при этом условии прогресс есть или реален. Для него быть — значит не находиться в начале или в конце этого процесса, а всегда становиться, становиться тем, чем оно не является, и в то же время тем, чем оно имеет в себе возможность стать. Ни для чего другого прогресс не является столь тесно сущностью и самим бытием; если мы спросим: «Что прогрессирует или эволюционирует?», самый верный ответ: «Дух, который есть в человеке, и то, в чем он прогрессирует, есть знание о самом себе, которое есть мудрость». Говоря о философии и от ее имени, я осмелюсь утверждать, что нет ничего более верного, чем то, что дух, который создал ее, вырос, растет и будет вечно расти в мудрости, и что посредством рефлексии над самим собой и своей историей — и врата тьмы и заблуждения не смогут одолеть неотразимый марш его триумфального прогресса.

Когда мы оглядываемся назад, история философии кажется усеянной обломками изжитых или устаревших заблуждений, но из них всех выходит эта ясная и уверенная истина: в самопознании лежит главный свет всего нашего видения, неисчерпаемо бросающий свои лучи в отступающий мир теней, который теперь окружает нас, растапливающий все туманы и рассеивающий все облака, и что путь к нему открыт, нанесен на карту и заранее намечен, так что отныне мы можем идти по нему твердой поступью. Однако это не означает, что работа философии завершена, что она может сложить руки и сесть, ибо только в поиске обретается ее награда, и нет никакой цели или конца, кроме самого процесса. Ибо это тоже ее открытие: не посредством, а в бесконечной рефлексии познается Истина о ней, Истина, которую каждое поколение должно всегда заново завоевывать и зарабатывать для себя. Результат не существует без процесса, как и конец без средств: факт и есть процесс, и другого факта нет. В других формах так называемого «знания» мы можем отделить вывод от его посылок, и результат может быть дан без процесса, но с самопознанием это не так, и ни одно поколение или индивид не может передать его другому в готовом виде, а может лишь указать путь и предложить другим помочь себе самим. И если это, так сформулированное, кажется суровым учением, я могу лишь напомнить вам, что философствовать всегда означало «мыслить самостоятельно и для себя».

Пожалуй, более необходимо сформулировать предостережение, что то, что здесь называется самопознанием и провозглашается составляющим самую сущность духа, который есть в человеке, далеко от того, что иногда носит это имя, — расширенного и детального знакомства индивидуального разума со своими индивидуальными особенностями или идиосинкразиями, своими слабостями и тщеславием, своими прихотями и эксцентричностями; также его не следует путать с еще более широким знакомством с теми чертами, которые составляют нашу общую человеческую природу во всей ее глупости и слабости, что иногда называют «знанием человеческой природы»; нет, и не с таким знанием, которое предлагает или поставляет психологическая наука с ее методами наблюдения, индукции и эксперимента. Это знание чего-то, что лежит гораздо глубже внутри нас — «внутреннего человека», который не просто похож или сродни, но является тем же самым во всех нас; под всеми нашими различиями, сильный против всех наших слабостей, мудрый против всех наших глупостей, то, что каждый из нас справедливо называет своим истинным «я», и все же то, что принадлежит не только ему, но и всем людям. Когда мы должным образом размышляем над этим, то, что раскрывается или обнаруживается нам, — это «я», которое является одновременно нашим собственным и в то же время общим или универсальным, «я» каждого и в то же время «я» всех. Чем больше мы начинаем постигать и понимать его, тем больше мы становимся и познаем себя не столько как существа, сколько как становящиеся едиными друг с другом; различия, разделяющие нас в чувствах, мыслях и действиях, тают, как туман. Устранение этих различий — это и есть его раскрытие, в котором оно одновременно начинает быть и быть познанным. Познавая его, мы создаем его. Единство духа таким образом становится и познается как несомненный факт, или, скорее (я должен повторить), не как факт, как если бы оно было или было чем-то до того, как его познали, а как нечто, что все больше и больше становится, в той мере, в какой оно начинает быть познанным — познанным самим собой. Ибо это суровый урок современной философии: наша сокровенная природа и самое подлинное «я» — это не что-то готовое или данное, а нечто, что создается в процессе и посредством процесса нашего познания его, что прогрессирует в существовании, субстанциальности и ценности по мере того, как наше знание о нем прогрессирует в широте, глубине и уверенности в себе. Процесс этот есть процесс творческой — самотворческой — эволюции, в котором каждое продвижение откладывает результат, предписывающий следующий шаг и обеспечивающий все условия для него, и тем самым постоянно предоставляет все необходимое для бесконечного прогресса в реальности и ценности. Это процесс, в котором дух человека капитализирует и обосновывает свою деятельность, вверяя свои достижения надежному хранению, накапливая и используя их для своего самообогащения — в котором он не зависит ни от кого, кроме самого себя, и является суверенным хозяином своего будущего и своей судьбы. Это путь, которым создаются «я», или, скорее, создают себя сами.

Это открытие современной философии, ныне очевидная тайна, которую она предлагает для интерпретации всех загадок и решения всех проблем — и она предлагает ее с несомненной уверенностью, ибо она исследовала почву и пробудилась к истинному методу прогресса внутри нее. И, как я сказал или подразумевал, для рефлексирующего разума регресс невозможен, он не может вернуться вспять, и с должной нежностью и благодарностью он оставил позади себя вещи своего нерефлексивного детства. Он стоит на прочном фундаменте свидетельства духа внутри нас самому себе, своей собственной природе, своим собственным силам и своим собственным правам; он знает себя как познающего, интерпретатора, учителя, а следовательно, хозяина и творца самого себя. Однако мы не должны отождествлять или путать это наше более глубокое или самое глубокое «я», которое мы таким образом создаем, с отдельными «я» или душами, которыми каждый из нас является; это не кто-то один из них и не все они вместе, если только мы не придадим слову «вместе» новый и более значимый смысл, чем тот, который оно до сих пор имело. Это не «племенное», «коллективное» или «социальное» «я», ибо оно создается не собранием, коллекцией или ассоциацией, а неким гораздо более интимным объединением, чем то, что обозначается любым из этих терминов, а именно — объединением в знании и посредством знания. Это дух, который есть во всех нас и в котором мы все пребываем, который есть нечто большее, но не иное, чем мы, без которого мы — ничто и ничего не делаем, и который, тем не менее, является подлинно духом человека, бессмертным героем всей трагедии и комедии — всей драмы — человеческой истории; именно об этом духе, как он есть благодаря ему, философия в неоднократной и решительной рефлексии пришла к знанию природы и метода своего прогресса. Такое знание пришло в мир и преобладает более широко и более мощно, чем когда-либо прежде; обладаемое в полноте лишь немногими, оно открыто и доступно всем и излучается, как от маяка, на все поле человеческого опыта; у этого огня каждый человек может зажечь свою свечу. Это свет, в котором только и можно истолковать летопись человеческих мыслей и достижений и который представляет их как ступени и этапы на том триумфальном марше к все более высоким уровням, которые одни мы можем справедливо назвать прогрессом. Где еще, как не в истории, и, прежде всего, в истории знания, проявляется прогресс, и где в этом, как не в неотступном и неотменяемом продвижении к более глубокому, более истинному, более мудрому знанию о самом себе духа, который есть в человеке и является человеком?

Да, такое знание, истина и мудрость теперь существуют и надежно принадлежат нам, хотя, чтобы унаследовать их, каждое поколение и каждый индивид должны завоевать их заново, и, завоевав, должны развивать и продвигать их, иначе они перестают не только действовать, но и быть. Ибо они существуют только в той мере, в какой они создаются, или, скорее, только в акте и факте своего прогресса, и поэтому для них не прогрессировать — значит сразу вернуться к бессилию и ничтожности. И именно мы поддерживаем их в бытии, поддерживая бесконечными повторяющимися усилиями рефлексии, и, поддерживая их таким образом, мы поддерживаем самих себя, опираясь или полагаясь на них и используя их как источник силы и точку опоры или платформу для дальнейших усилий. На самопознании в этом смысле покоится все остальное «знание»; от него и от знания о других «я» и мире, которое проистекает из него, зависит возможность всякого практического продвижения. Во тьме всякий прогресс невозможен.

Но с тех пор, как это открытие было сделано и подтверждено, дух философии не стоял на месте; он продолжал и продолжает расширять, углублять и закреплять свои завоевания. Еще раз он обратился от своей плодотворной и просвещающей концентрации на внутреннем «я» и его жизни, чтобы пересмотреть то, что лежит или кажется лежащим вокруг и вне его. Он обнаруживает, что те, кто остался или отстал от его дерзкого, но оправданного продвижения в самопознании, все еще лелеют взгляд на то, что является внешним по отношению к этому (истинному или реальному «я», ставшему теперь очевидным), мысли или фантазии, которые неверно понимают и искажают его — мысли, упорно сохраняемые вопреки более слабым протестующим голосам искусства и религии и поэтому удерживаемые ненадежно и неустойчиво, хотя, по-видимому, основанные на авторитете науки. Для нефилософского или еще не философского разума дух человека, уже в воображении умноженный и сегрегированный на индивидуальные «души», кажется окруженным средой чуждого характера, часто суровой к человеческим эмоциям, часто мятежной или неподатливой к его целям, часто непроницаемой для его понимания, и, одним словом, безразличной или враждебной к его идеалам и стремлениям к прогрессу и благу. Более того, индивидуальные души, кажется, действуют по отношению друг к другу отдельно и коллективно как такие препятствия, и, опять же, каждая индивидуальная душа кажется покрытой непреодолимыми препятствиями. Даже свет внутри заключен в непрозрачный экран, который предотвращает или противодействует его истечению, так что дух внутри оказывается как бы погребенным или заключенным в тюрьму. «Стена за стеной, грубая плоть окружает нас», мы не можем общаться друг с другом или объединяться друг с другом в мысли или деле; и надежда на прогресс кажется побежденной непокорной материей, которая оболочка за оболочкой заключает нас. Мир наших тел, тел и душ других, и вся огромная совокупность вещей и сил, которые мы называем «природой», ослепляет и сбивает нас с толку, насмехается над нашими надеждами и разбивает наши сердца. Как праздны мечты о том, что среди и вопреки всей этой нейтральности или враждебности может быть достигнуто какое-либо существенное или надежное продвижение!

В ответ на все эти мысли, эти сомнения и страхи философия начинает с возрастающей смелостью говорить слово, не просто утешения и консоляции, а надежной и уверенной мудрости. Вся эта так называемая «внешняя» природа и среда не является враждебной или чуждой «я» или духу, который есть в человеке, она сродни и союзна ему, как мы теперь знаем. Все, что является реальным, а не просто кажущимся в истории или природе, рационально, состоит из того же материала и характера, что и то, что внутри нас. Оно тоже духовно, проявление и воплощение того, что едино по природе и способу бытия с тем, что лежит глубже всего и является наиболее мощным в нас. Насколько оно не является таковым, оно есть видимость, а не реальность, сотканная, как сон, воображением или наделенная неустойчивой и меняющейся квазиреальностью нашими мыслями, предположениями и фантазиями о том, чего мы не знаем. Не то чтобы это была иллюзия, еще меньше — заблуждение, скорее, то, что оно есть, — это внешний и видимый знак внутренней и духовной реальности, символ прекрасный, упорядоченный, внушающий благоговение, но искалеченный, частичный, запутанный, чего-то более глубокого и более реального, выражение, лицо и жест духа, который, как и наш, знает себя, свое собственное глубокое бытие и значение, и делает то, что делает, в свете такого знания, духа, который прежде всего бесконечно прогрессирует к более богатому и полному знанию о самом себе и в нем. То, что мы называем фактом — историческим или природным, — по сути является таким выражением, с одной стороны, законченным выражением, помещенным в прошлое и поэтому навсегда лишенным возможности изменения, а значит, и прогресса, исчерпанным или мертвым выражением, с другой стороны, переходом в свет того, что было ранее неизвестно даже самому выражающему, актом, посредством которого было совершено и обеспечено самооткрытие или самооткровение, творческим актом самопознания, а значит, значимым и интерпретируемым. Этот двойственный характер событий в истории и природе смутно угадывается в том, что мы специально называем «природой», но более полно предстает в сфере человеческой истории, где каждый шаг является одновременно делом и открытием, вкладом в конституирование мира фактов и вспышкой света внутри, освещающей факты как условие своего собственного неисчерпаемого продолжения. Мир фактов, художественных или эстетических, научных, моральных, политических, экономических, — это то, что дух строит вокруг себя, создавая его из своей собственной субстанции, в то время как он сам, создавая его, растет внутри, эволюционируя из себя в себя и продвигаясь в знании или мудрости и силе. И из своего теперь надежно завоеванного самопознания он провозглашает, что он — он сам — является источником и родником всякого реального факта вообще, который является его самосозданным выражением, сделанным им в своих собственных интересах и для своего собственного блага, чтобы лучше и лучше познавать себя. Ничто не является и не может быть чуждым, тем более враждебным ему, ибо «в мудрости сотворил Он их все». Оглядываясь назад и вокруг, он перечитывает во всех фактах результаты своей собственной силы самовыражения. Ничто не существует, кроме того, что он создал.

Все это, возможно, можно было бы выразить очень просто, сказав, что с тех пор, как человек поставил перед собой задачу познать свой собственный разум правильным путем, он преуспевал все лучше и лучше, и что, познавая свой собственный разум, он пришел к познанию и продолжает познавать все остальное, включая все то, что на первый взгляд кажется иным или даже противоположным его собственному разуму. Он узнал, какого рода существом он является, как это существо было создано и как оно продолжает создаваться и развиваться, и, опять же, как в процессе своего самосозидания и самопродвижения оно откладывает себя в «фактах» и, размышляя над этим фактом, поднимается выше и выше себя в знании и силе. Он есть разум или дух, и то, что лежит позади и вокруг него, духовно. По мере того как он размышляет над этим, смысл этого становится все более ясным и отчетливым, упорядоченным и организованным, и в то же время более существенным, более реальным, более живым и мощным. Становясь познанным, то, что раньше было мертвым, темным и угрожающим, или препятствующим, или враждебным, становится прозрачным, живым, используемым, способствующим постоянно растущему «я», которое знает и является познанным. Здесь находится растущая точка реальности, fons emanationis истины, ценности и бытия, свидетельствующая о своей силе не как бы в увеличении объема, а в повышении ценности. И, безусловно, здесь есть прогресс, который состоит не в простом увеличении или расширении, а в повышении сил до новой мощности — одним словом, в их возвышении до более духовного, более интеллектуального, а следовательно, более мощного уровня.

Для художественного взора вселенная предстает как огромное и движущееся зрелище, для научного разума — как театр сил, которые повторяют свою работу с механической равномерностью или, возможно, фатально приходят к предопределенной и предсказуемой окончательной остановке, для набожной или религиозной души — как постоянное истечение благодетельной воли, неустанно доброй, заботящейся о самых смиренных из своих творений, величественной, достойной поклонения, заслуживающей бесконечного обожания и любви, в то время как для философского разума она известна и все более должна быть познаваема как самовыражение разума, по сути единого со всеми разумами, которые знают его, познавая себя, знают его как работу или продукт разума, занятого или поглощенного познанием себя, и тем самым создающего себя и все, что необходимо, чтобы он мог все больше и больше узнавать то, что скрыто или хранится от вечности в его полноте. По крайней мере, мы можем сказать, что концепция Разума, который для того, чтобы познать себя, создает условия такого знания, который желает узнать все, что можно узнать о себе из всего, что он делает, предоставляет лучший образец или оригинал, по которому можно моделировать наши более расплывчатые и более размытые концепции прогрессивного существования и бытия в других местах. Она предоставляет нам идеал прогресса, который реализует или поддерживает и продвигает себя, ибо он независим от внешних условий. Прогресс философии или мудрости — это яркий пример прогресса, достигнутого из внутренних ресурсов того, что прогрессирует. И по этому образцу мы наименее неверно и наименее недостойно мыслим способ того вечного и универсального прогресса, который есть жизнь Целого, внутри и как часть которого мы живем.

Цель философии — не назидание, а обладание и наслаждение Истиной, и Истина может носить облик, который, просвещая, также ослепляет или даже поначалу ужасает и парализует. И, безусловно, Реальность, или Философия, как она пришла к познанию и провозглашает ее, не такова, чтобы прямо согревать наши сердца или стимулировать нашу энергию. Не для того, чтобы делать ни то, ни другое, философия пришла в мир, и не так она помогает осуществить прогресс; она не предлагает призов тем, кто преследует либо моральное совершенствование, либо деловой успех, и, опять же, она не увеличивает ту информацию о «природе» и людях, которая является условием того и другого, однако тем, кто любит Истину и кто не купит никакого блага ценой ее принесения в жертву, того, что она предлагает, достаточно, и прогрессировать к ней и в ней для них стоит всего остального мира; это, если не единственный реальный прогресс, то тот, в отсутствие которого всякий другой прогресс лишен ценности, субстанции или реальности. В конце концов, если где-либо заявляется или утверждается какое-либо продвижение, разве мы не должны спросить: основана ли претензия на истине, является ли благо или выгода, по-видимому, достигнутая, истинным (или единственным) благом? Кому или чему это благо? Можем ли мы остановиться, не попытавшись убедиться вне всякого вопроса или сомнения, что мы правы в тех ответах, которые даем? И где или с помощью каких средств мы можем достичь этого, кроме как обратившись внутрь к медитации или рефлексии, то есть к философствованию? Εἰ φιλοσοφητέον φιλοσοφητεον, εἰ δὲ μή, φιλοσοφητέον; πάντως ἄρα φιλοσοφητέον. Туда разум человека всегда обращался, когда бремя тайны его природы и судьбы давило на него почти невыносимо, и, обратившись, никогда не находил себя преданным, но из знания о самом себе черпал новую надежду и силу, чтобы возобновить непрерывный марш прогресса, который есть его жизнь и его история, его бытие, его самоформирование, в мужестве двигаясь вперед в свете и к свету. Это как если бы такой свет был не просто условием его благополучия, но пищей, на которой он жил, материалом, который он превращал в субстанцию и энергию, из него создавая, поддерживая и строя самого себя. Так что под каким бы именем, называем ли мы то, что мы делаем, философией или чем-то еще, поиск все большего и большего света на самих себя и наш мир является самой незаменимой деятельностью, которой могут быть посвящены объединенные и кооперативные силы Человека. К счастью, это также то, в чем успех или неудача наиболее определенно зависят от нас самих и в чем прогресса можно ожидать с наибольшей уверенностью. В нем мы не можем потерпеть неудачу, если захотим приложить достаточно усилий; средства к нему открыты и доступны; это наша вина, если мы не используем их и не извлекаем из них пользу. Если у нас меньше мудрости, чем мы могли бы иметь, это никогда не чья-либо вина, кроме нашей собственной. Дверь сокровищницы Мудрости стоит всегда открытой.

Книги для справок

К. К. Дж. Уэбб, «История философии» (Библиотека домашнего университета).

Бернет, «История греческой философии».

Э. Дж. Беван, «Стоики и скептики».

Хёффдинг, «История современной философии» (перевод).

Ройс, «Дух философии».

Мерц, «История европейской мысли в девятнадцатом веке».

XII

ПРОГРЕСС КАК ИДЕАЛ ДЕЙСТВИЯ

Дж. А. Смит

На протяжении этого курса лекций, который теперь подошел к концу, мы вместе были заняты теоретическим исследованием. Мы смотрели в основном в прошлое, на нечто, следовательно, навсегда и по самой своей природе поставленное вне возможности изменения нами или вообще. «Что сделано, того даже Бог не может сделать небывшим». Если бы это было иначе, это не могло бы быть фактом или реальностью, а значит, не могло бы быть теоретизировано или изучено. В словах нашей программы мы проанализировали, что подразумевается под концепцией прогресса, показали, когда она стала заметной в сознании человечества и насколько эта идея была реализована — то есть стала фактом — в различных сферах жизни. Мы приняли прогресс как факт, нечто свершившееся, и попытались, приняв его таким образом, объяснить или понять его. Мы, конечно, не предполагали, что он ограничен прошлым, но временами расширяли наше рассмотрение, чтобы признать его продолжение в настоящем и оправдать надежду на его сохранение в будущем. Некоторые из нас, возможно, пошли бы дальше и сочли, что благодаря этим и подобным размышлениям стало частью нашего твердого знания, что он должен так продолжаться и сохраняться. Но как бы мы ни расширяли наш кругозор, то, что мы называем прогрессом, оставалось для нас курсом или движением, которое все еще представляет собой видимость факта, который в значительной степени, если не полностью, независим от нас — факт, потому что независим от нас, — по отношению к которому мы не можем занимать никакой иной позиции, кроме позиции заинтересованных наблюдателей, заинтересованных и обеспокоенных, движимых или обусловленных им, но не активных или сотрудничающих в нем. Насколько он находится в процессе реализации на огромной арене природы, неорганической или органической, мертвой или живой, которая окружает нас, он следует своим курсом в силу сил, не принадлежащих нам и не поддающихся нашему контролю. И даже когда мы рассматриваем его в более близкой среде человеческой истории, его течение, кажется, неотразимо увлекает нас за собой. Его существование действительно является предметом очень практической заботы для нас, но, по-видимому, все, что мы можем сделать, — это прийти к его познанию и, познав его, учитывать его как или среди установленных условий наших самоинициированных или самоуправляемых действий, если таковые действия существуют.

Чем яснее мы начинаем понимать природу Прогресса, тем более очевидным становится, что для нас он должен быть — поскольку он является таковым сам по себе — фактом, который следует признать в теории, принять во внимание и с которым необходимо считаться. Он либо существует, либо нет, либо происходит, либо не происходит, и прежде всего мы должны искать прояснения его существования и характера в том виде, в каком он есть или проявляется. Мы надеемся, что свет на него был пролит. Мы узнали, что в своей сокровенной сущности и до самых своих пределов Реальность — то, что лежит вне нас и вокруг нас, — не является фиксированной, жесткой, неподвижной; она не была, не является и не может быть чем-то, недосягаемым для времени и перемен — статичным или застывшим, — как это представлялось или описывалось древним или средневековым сознанием, но сама по себе является процессом непрерывного изменения. Мы также научились не удовлетворяться компромиссом, который, признавая такое изменение, фактически сводит его на нет, утверждая, что оно представляет собой, в целом или в деталях, процесс простого повторения. Система законов, которую наука учила нас считать истиной природы, теперь сама известна как вовлеченная в эволюционный процесс и претерпевающая постоянную модификацию. Как в современном государстве, так и в Природе законодательная власть не исчерпана, а непрестанно воплощается в новых формах. Сама Природа — natura naturans — теперь мыслится, и мыслится справедливо, как сила, не связанная законами, иными, чем те, которые она создает для себя или налагает на себя, и в своих действиях, по крайней мере, аналогична воле, самоопределяющейся, самоуправляющейся, создающей пути и средства, которыми достигается ее цель или цели. Какова эта цель, мы начали постигать, видя, как ее различные процессы сходятся или взаимодействуют ради ее осуществления. На мифологическом языке, который даже Наука до сих пор вынуждена использовать, мы теперь говорим о Природе как о «выбирающей» или «изобретающей», и мы приписываем ей большую свободу выбора, мудро используемую. Мы уже можем, по крайней мере, определить этот процесс как направленный к большему разнообразию, полноте и гармонии жизни, или (с большей смелостью) как нацеленный на усиление или потенцирование жизни. Определяя так его цель, мы можем сочувствовать успешным усилиям, предпринимаемым ради нее, и таким образом чувствовать себя в глубине души едиными с силой, которая осуществляет этот процесс в своих стремлениях и усилиях. Но все же мы не можем отделаться от ощущения, что она и все ее пути лежат вне нас, и для нас она остается чуждой или внешней силой. Я осмелюсь повторить свое утверждение, что это так именно потому, что, как бы много мы ни узнавали о ее путях, мы не чувствуем, что начинаем понимать ее лучше, проникать внутрь нее, как мы проникаем внутрь и понимаем человеческую природу. Ее прогресс — это изменение, возможно, улучшение, в нашей среде — во внешних обстоятельствах — и происходит в значительной степени независимо от того, хотим ли мы этого и действуем ли мы. Чем больше наше знакомство с ним, тем больше его действие кажется посягающим на область, в которой наши волевые акты могут что-то изменить. Даже в общественной жизни мы, кажется, находимся во власти сил, которые несут нас к злу или добру, хотим мы того или нет. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt. Вся известная вселенная вне и вокруг нас представляет нам зрелище того, что было названо de facto телеологией, и именно потому, что это так, и так широко и глубоко так, она оставляет мало места или вовсе не оставляет нам возможности устанавливать свои идеалы внутри нее и работать ради их реализации. Тот факт, что законы, которые в ней преобладают, модифицируемы и модифицируются, ничего не меняет; они модифицируют сами себя и в своих различных формах все еще ограничивают нас. И как бы благотворно ни выглядело их действие, они все еще деспотичны, а мы несвободны. Господство законов, которые открывает Наука, посягает на наши свободы и частную жизнь. То, что мы до сих пор считали своим собственным — движение наших импульсов, желаний и воображения, — по сообщениям науки, подчинено «законам ассоциации», и нас несет вперед, даже если временами и вверх, на непреодолимом потоке. Мы остаемся связанными железной необходимостью судьбы, которая вторгается в наше сокровенное существо, — которая нигде не дает нам остаться в безопасности. Повторяю, не имеет значения, насколько определенно направление потока, который повсюду вокруг и вне нас, ведет к тому, что хорошо или лучше для нас, все равно остается фактом, что он не просит от нас и не позволяет нам формирования каких-либо наших идеалов, ни какой-либо перспективы обеспечения их нашими усилиями. Если бы факт Прогресса был установлен и убедительно показан как всепроникающий и вечный, он все равно имел бы для нас вид отеческого правления, которое делало добро нам и ради нас, но тем самым оставляло все меньше и меньше нам самим.

Это, несомненно, будет названо преувеличением, и мы можем слабовольно отказаться взглянуть в лицо впечатлению, естественно вытекающему из прогресса, которого мы достигли в установлении фактов относительно мира, в котором живем. Но разве это впечатление не существует? Ненавистное и опустошающее впечатление, произведенное на нас ранее мыслью о «заблокированной» вселенной, раз и навсегда жестко зафиксированной в неизменном и единообразном подчинении вечному и вездесущему закону, растворилось, как беспочвенная ткань видения. И почему? Просто потому, что, будучи признанным невыносимым, оно было встречено лицом к лицу и поставлено под вопрос. Теперь, когда вместо него подставлено зрелище вселенной, необходимо или фатально эволюционирующей — или, как мы сказали, прогрессирующей, — не делает ли оно, все еще вызывая прежний трепет или благоговение, что-то иное, кроме того, чтобы все еще пугать и обескураживать нас? Какова наша роль, спрашиваем мы, наша собственная роль во всем этом? Что мы можем сделать внутри него? И ответ, что наше дело, если мы пожелаем, войти в созерцание всего этого и жить в нем, больше не привлекает нас. В такой прогрессирующей вселенной мы больше не можем чувствовать себя «как дома». В ней наша активная природа, кажется, существует только для того, чтобы быть разочарованной и отвергнутой.

Единственный прогресс, который может нас заботить, — это прогресс, который мы сами осуществляем или можем верить, что осуществляем, в себе, в наших ближних или в мире, непосредственно нас окружающем. Пока то, что так называется, является чем-то, разработанным и исполненным силой, не принадлежащей нам — не тождественной нашей собственной, — это может вызывать у нас благодарность и благоговение, но зрелище реальности такого Прогресса не может обладать притягательной силой, и, насколько оно осознается, не может породить ту творческую радость, которая сопровождает даже скромные действия, в которых мы ставим перед собой свой собственный идеал и видим, как он благодаря нашим усилиям воплощается в действительность. Практический идеал должен быть целиком и полностью нашим собственным творением. Он должен быть разработан нами и поставлен перед собой для достижения, и его становление или реальность должны быть нашим делом. Сама идея его должна быть нашей, не данной или предписанной, и уж тем более не навязанной, и процесс движения к нему должен быть тоже нашим делом. То, что, с их точки зрения, всегда должен быть протест и восстание против его тиранических требований, кажется мне разумным и правильным, и те, кто это делает, защищают драгоценнейшую жемчужину человеческой природы. Мы должны были бы, можно сказать, если бы это была вся правда о вселенной, признать себя ее сыновьями, обязанными благодарностью и послушанием из-за отеческой заботы о нас, но существенным дополнением к нашей семейной лояльности было бы настаивать на своих правах взрослых сыновей и сограждан и отстаивать их, отказываясь признать его целиком благим, если бы эти права нам были отказаны. Теперь все эти условия, кажется, прямо противоречат возможности рассматривать Прогресс, в том виде, в каком мы его до сих пор понимали, как идеал нашего действия.

Ввиду такого характера известного факта Прогресса, столь обескураживающего и парализующего нашу активную или практическую природу, были сделаны определенные предположения, которые, как считается, избавляют нас от этих последствий. Иногда говорят, что этот фатальный — пусть даже благодетельный или полезный, но все же фатальный — прогресс оставляет как бы определенные промежутки во вселенной, внутри которых он теряет свою ограничивающую силу, мелкие провинции, но достаточные, где человек является хозяином и определяет все события, из которых даже, как иногда допускается, позволено исходить некоторым неясным, но важным влияниям, модифицирующим его непосредственное окружение, маленькие святилища, где дух, который есть в нем и является его собственным, разрабатывает и реализует свои собственные идеалы. Но понятие таких священных и неприкосновенных автономий неуклонно подрывается, и они ощущаются, по мере того как наука становится все более доминирующей над нашим воображением и эмоциями, не более чем водоворотами в универсальном потоке, лишь кажущимися отдельными и самоподдерживающимися, средствами, созданными и разрушенными для его целей, на самом деле продуктами и инструментами мирового прогресса. Во всяком случае, было отвергнуто, что они могут по праву считаться стоящими вне его или сами оказывать какое-либо влияние на свою судьбу и свою участь, и тем более на свое окружение. Другое предположение полностью и откровенно признает это, но, отрицая за нами какую-либо власть влиять на форму или направление течений, на которых мы несемся, все же объявляет открытой для нас возможность влиять на их скорость и призывает нас найти удовлетворение в мысли, что, размышляя или принимая решение, мы можем ускорить или замедлить их и всеобщее движение. Еще один взгляд, отказываясь даже от этой надежды, провозглашает один последний выбор, открытый для нас, а именно: угрюмое подчинение или радостное и лояльное согласие с его непреодолимым влиянием. Но, безусловно, все эти предположения праздны и лишь на мгновение скрывают или откладывают неизбежный вывод, что если Прогресс был, есть и должен или будет, то есть является необходимым, то, что мы думаем или делаем, не имеет значения и не может иметь значения для него или в нем. Превращаем ли мы факт в идеал, ставим ли мы его перед собой как цель и прилагаем ли усилия для работы ради него, он все равно идет своим путем. Либо, следовательно, это не факт, никогда не был и никогда не будет фактом, либо это никакой не возможный идеал, ради которого мы можем действовать. Чтобы быть или стать фактом, он должен быть независимым от нашего действия, нашего согласия или нашего желания; если он не является всем этим, он не является идеалом действия, или, во всяком случае, не для нас. Я должен повторить, что то, что есть или может быть идеалом действия для нас, должно быть целиком и полностью нашего собственного изготовления, сама мысль о нем — самозарожденной в нашем уме, каждый шаг к его фактическому существованию — самосозданным актом нашей воли. Не то чтобы идея или акт возникали в пустоте или без предложения и помощи извне, но все же так, что инициатива лежит в том, что мы думаем или делаем, и так, что без нас он нереален и невозможен. Достаточно, действительно, чтобы мы были соучастниками, но идеал должен быть таким, чтобы без нашего незаменимого сотрудничества он должен был потерпеть неудачу. Единственный Прогресс, в котором мы можем принимать активное участие или сделать идеалом действия, — это тот, который мы задумываем и исполняем, а факт, который мы называем Прогрессом, таковым не является.

До сих пор мы нашли много аргументов, показывающих, что то, что мы до сих пор называли Прогрессом, не является и не может быть идеалом действия, или, по крайней мере, нашего действия. И теперь мы должны столкнуться с другим аргументом, более ясным и, по-видимому, фатальным, действительно, специально или особенно фатальным. Ибо само понятие Прогресса — это процесс, который продолжается без конца, или мы имеем дилемму: он либо бесконечен, либо заканчивается, когда Прогресса больше нет, а есть что-то другое. В любом случае он сам по себе не является целью или концом, и чем бы ни был идеал действия, он должен быть целью — чем-то, за пределами чего ничего нет, что вообще не имеет «запредельного». Ставить перед собой как идеал действия то, что, как вы определенно знаете, неспособно к достижению или осуществлению, неспособно прийти к концу, — это, безусловно, тщетно и напрасно. Без «лучшего» «лучшее» или «лучшее-и-лучшее» не имеет смысла, и когда достигается лучшее, Прогресс прекращается.

Возражение может быть сформулировано по-разному, например, так. То, чего мы ищем, хотим или ради чего работаем, — это быть удовлетворенными, а удовлетворение — это состояние, а не процесс или прогресс. Или, опять же, действие — это процесс поиска, поиска и стремления к чему-то, и, безусловно, сам поиск не может быть объектом поиска. Или еще раз, то, ради чего мы действуем, есть, как мы должны это мыслить, что-то полное, законченное, совершенное, но Прогресс — это по существу что-то неполное, незаконченное, несовершенное. Мы все чувствуем это, и временами, по крайней мере, мысль о том, что то, чего мы ищем, всегда ускользает вперед, пугает и парализует: отступая от такой перспективы, мы ставим перед своим воображением в качестве награды или результата наших трудов не движение, а покой, не созидание или производство, а потребление и наслаждение. Мы мечтаем однажды приобщиться к жизни или опыту, настолько хорошим, что внутри них невозможно изменение от менее хорошего к более хорошему, и которые, если можно вообще сказать, что они прогрессируют, лишь, по великолепным словам Мильтона, «прогрессируют по безвременному и невращающемуся кругу своего собственного совершенства, навеки соединяя неразлучные руки с радостью и блаженством в избытке». Как только этот идеал предстал перед нашими надеждами или желаниями, прежний идеал бесконечного развития от низшего к высшему деградирует по сравнению с ним до второго сорта. То, чего мы хотим и ищем, — это быть там, покончить с тем, чтобы добираться туда. «Вот дом исполнения желаний, это кубок с розами вокруг него». По сравнению с этим, какая безутешная перспектива — «моря, у которого нет берега за ним, погруженного во все море» — бесконечное путешествие или поиск. Не Прогресс есть или может быть целью, а достижение и наслаждение им. Прогресс направлен к цели и ради нее; цель — это высшее благо, а прогресс хорош только благодаря ей, потому что он находится на пути, который ведет к ней, пути, по которому мы довольствуемся путешествовать только потому, что он ведет туда. Еще раз, и на еще более верных основаниях, мы должны провозгласить то, что мы узнали как Прогресс, невозможным идеалом действия. Что влечет нас вперед, так это надежда на что-то, что должно быть достигнуто в прогрессе и посредством него. Принимать Прогресс, который, с одной стороны, является фактом, а с другой — неполным фактом, за цель нашего стремления и нашего делания — значит согласиться на самопротиворечие.

Тем не менее, контр-идеал состояния, в котором мы просто отдохнем от наших трудов и сядем наслаждаться их плодами, тоже не обещает удовлетворения, и поэтому не может быть целью или идеалом. Наше желание и наше стремление — не к неподвижному, неизменному, неразвивающемуся совершенству. На самом деле, так часто, как мечта о таком достигнутом состоянии возникала, она казалась вдумчивым умам чем угодно, только не привлекательной или желательной. Наше желание — продолжать путь, и за это мы готовы заплатить цену — нет, это больше, чем просто продолжать, это продвигаться и возрастать в совершенстве, настолько, что сам идеал снова поворачивается в свою противоположность, и поиск кажется более стоящим, чем достижение. Кажется, что мы не были в другом взгляде так уж неправы, но должны попытаться так сформулировать наш идеал действия, чтобы объединить оба характера и удовлетворить оба требования сразу, так чтобы он был одновременно состоянием и движением или процессом, достижением и прогрессом, покоем или тишиной и стремлением к нему, совершенством и совершенствованием. Сочетание на первый взгляд кажется невозможным. И все же оба характера он должен сочетать. Здесь опять же я должен признаться, что идея простого Прогресса, даже достигнутого нашими собственными усилиями, кажется мне упускающей что-то существенное для идеала действия — того, ради чего стоит действовать. То, что должно быть идеалом действия, должно иметь характер исполнения — чего-то, что должно быть потреблено, а не просто вечно добавляемо. Для этого характера (или любого) идеала действия лучшее название — осуществление или наслаждение. И недостаток в концепции его как Прогресса заключается в том, что он, кажется, откладывает это на неопределенный срок.

Давайте изложим эту истину, которую мы открыли относительно Прогресса, в двух словах, скрыв или проигнорировав внутреннее противоречие. Какова природа, какого рода реальность, которую мы научились приписывать Прогрессу (ибо мы действительно провозгласили его реальным и по существу способным быть реализованным)? Это то, что он является фактом, но фактом не сделанным, а находящимся в процессе создания; это просто название для того, что реально только через процесс становления реальным или реализации и в нем. Теперь я уже в другом месте указывал, что, хотя реализация, которая также является реальностью, или реальность, которая также является реализацией, в природе или том, что внешне по отношению к нам, является тайной и загадкой, именно когда мы смотрим внутрь себя, это открытая тайна нашего бытия; в нашей жизни или действии, рассматриваемых изнутри, это представляется чем-то, что темно только потому, что оно так близко и знакомо нам, что его исследование затруднительно, а не потому, что оно само по себе непрозрачно или непостижимо. К его примеру или иллюстрации там мы должны обратиться за светом для нашей проблемы.

Давайте на время отвлечемся от давления, оказываемого на нас внушениями физической науки или даже, могу добавить, популярной и воображаемой или мнениетворческой — что по-латыни означает «догматической» — Религии, и исследуем, как Прогресс происходит, или реализуется и является реальным, внутри наших душ, или того духа, который внутри нас. Внутренний процесс — это тот, посредством которого этот дух есть или реален только в акте или факте бытия или становления реализованным, или, скорее, реализации самого себя, и способ, которым он так становится или делает себя реальным, заключается в признании своего собственного прошлого, обращении с ним как с фактом, признании своих неудач или несовершенств в нем, проецировании на будущее идеи или идеала самого себя, подсказанного этими осознанными потребностями или дефектами, того, чем он мог бы быть, и использовании этого для обеспечения себя энергией и руководством, черпая из своего собственного прошлого как силу, так и свет. Во всем этом он действует автономно, из самого себя, и создает как необходимый свет, так и незаменимую силу, превращая свои самые ограничения в новые источники и резервуары того и другого.

Мы недостаточно замечаем, удерживаем и используем несомненную истину, что, в отличие от того, что мы называем Природой, силы духа подкрепляют и воссоздают себя в своем использовании, в своем использовании не потребляются, а оживляются, не рассеиваются или деградируют, а собираются и возвышаются, не расходуются, а усиливаются. В царстве духа, которое есть наша природа и наш мир, нет закона ни сохранения, ни деградации энергии. Мы не должны позволять запугивать себя аргументами, взятыми из более темной области физической и внешней природы. Мы знаем себя как энергии или энергизирующие силы, которые возрастают, а не растрачиваются от упражнения. Это то, что мы должны иметь в виду, говоря, что мы воли, а не силы, духовные, а не физические или природные существа. Если нужно утвердиться в этом знании, давайте подумаем о том, что происходит, происходило в продвижении знания, и особенно самого важного вида знания, а именно самопознания, как мы создаем его нашим размышлением о том, чего мы уже достигли в отношении него, признаем, как оно или мы не достигли или перешагнули нашу цель, определяем, что требуется, чтобы исправить его недостатки, и обнаруживаем себя тем самым уже в фактическом обладании заранее задуманным дополнением. Реальное, факт, то, что достигнуто или совершено в нас и нами, предписывает и облегчает, или, скорее, поставляет свое собственное недостающее дополнение совершенства. Процесс несет сам себя, прогресс реализует сам себя, идеал переводит сам себя в факт или актуальность: он совершает сам себя, и все же это дело нашего самого «я», духа внутри нас. Все это не просто наше дело, это наше бытие, это процесс, посредством которого мы создаем наши умы, наши души, наши самые «я» или «я».

То, что человек по существу является, или, скорее, является идеалообразующим животным (или, скорее, духом), давно замечено, а также то, что формирование идеалов является незаменимым фактором его прогресса, который есть его жизнь и само бытие. Но все же это иногда излагается таким образом, что делает действие, или, по крайней мере, человеческое действие, несущественной случайностью во вселенной, неэффективной и несубстанциальной нереальностью, в то время как те, кто так это излагает, претендуют на то, чтобы видеть сквозь иллюзию и наслаждаться моментами прозрения, которые признают ее ничтожность. Такой способ изложения, по моему суждению, невыносимо неверно понимает и искажает истину.

Наши идеалы действия должны быть самодельными или самозарожденными, но все же они должны быть согласованы с известным фактом; но способ такого согласования трудно увидеть, трудно выразить. Идеалы не могут быть сами по себе фактами и поэтому не могут быть познаны, но, с другой стороны, они не могут быть просто воображениями или предположениями или верованиями, и тем более, конечно, иллюзиями или заблуждениями. Они не являются визионерскими, и постижение их — это своего рода или степени восприятия. Они указывают за пределы самих себя на какой-то более высокий факт, который не познаваем нашими чувствами или, возможно, нашим пониманием, но который все же является подлинно познаваемым и поэтому в каком-то высоком смысле фактом. И все же они не являются, как мы их представляем, фактом, на который они указывают, а заменой или представителем его — предвосхищением или предвидением его, символом факта. Их собственный род или степень реальности иногда называют «валидностью» — термин, который мне не нравится: его можно было бы проще назвать «правильностью» с коннотацией определенной обязанности и императивности, а также призыва или приспособления к нашей природе, как мы ее знаем; или, возможно, все, что мы можем сказать, это то, что их реальность — кажется парадоксом, что идеал должен обладать «реальностью» — состоит в их наводящем характере на способы действия и их применимости к нему, все это поддерживается концепцией положения дел вне и вокруг нас, которое делает его «правильным».

Если все это так, Прогресс как идеал действия не может быть точно идентичен Прогрессу как факту или объекту актуального или возможного знания. Мы никогда не можем знать, к чему стремимся. Но хотя они различны, эти два являются и должны быть согласованы, и этого может быть достаточно, чтобы оправдать нас в использовании одного названия для обоих. Если бы Прогресса как факта не было везде и всегда во вселенной — вне нас — в Природе и Истории, и если бы мы не считали, что подлинно постигаем это, мы не могли бы сформировать практический идеал Прогресса, или, по крайней мере, идеал не мог бы быть правильным. Но разница остается, и мы должны быть готовы к ней и учитывать ее; хотя мы можем использовать знание, которое получаем о факте Прогресса, чтобы контролировать и направлять нашу формулировку практического идеала, мы не можем отождествлять одно с другим. Наше воображение и наше предположение о том, что лучше всего или обязательно для нас делать или ради чего работать, должны происходить при определенных условиях — условиях того, что мы знаем о природе нас самих и нашего окружения — и все же при этих условиях обладают очень большой свободой или автономией.

Прогресс, который должен служить практическим идеалом, не является и не может быть Прогрессом, который мы знаем, но должен быть результатом воображения или предположения, и это высокая и необходимая мудрость — доверять нашему воображению и стремлениям. Формы, которые он справедливо принимает, не могут быть определены тем, что мы узнали в прошлом или из прошлого; он не приходит с наблюдением, и источники опыта не могут сами по себе снабдить нас им, и хотя он приходит в опыте и с опытом, он не приходит из него или вне его. И все же он обязан впечатлению, произведенному на нас Вселенной, как мы нашими способностями постигаем ее, и не является просто субъективным или субъективного происхождения. Зарожденный воображением, он есть явление, а не конечная реальность, и его нельзя продумать или полностью очистить от тайны и недоумения. Не вовлечено ли это в язык, который мы используем о нем, провозглашая его практическим, а следовательно, не теоретическим?

Тем не менее, хотя я должен признать это непреодолимое различие между Прогрессом, который мы можем сделать нашей целью или идеалом, и Прогрессом, который, как мы верим, мы постигаем в себе и вокруг нас, я все же хотел бы вновь подчеркнуть согласованность и близость этих двух и настаивать на том, что восприятие одного — Прогресса вне нас — и преследование другого — Прогресса внутри нас — поддерживают и оплодотворяют друг друга. Чем больше мы знаем или можем узнать об одном, тем эффективнее мы преследуем другое, и наоборот. Свет и плоды связаны вместе: теорию и практику Прогресса нельзя разделить без гибели обоих.

Идеал Прогресса, который мы представляем себе, есть и должен быть таким, который частично определяется или ограничивается прошлыми достижениями и частично расширяется изучением того, чего достигли и достигают силы, более высокие, чем наши собственные. Формирование его должно постоянно двигаться между уважением к тому, что было достигнуто, и поклонением, так сказать, тому, что гораздо лучше всего, что до сих пор было или стало фактом, и поэтому является обязательным или императивным для нас.

Способ и манера Прогресса, который достигается во Вселенной, стали для нас в различных отношениях яснее и открывают невообразимые возможности, и наша уверенность в его реальности все более и более подтверждается, в то время как, с другой стороны, его актуальные или прошлые результаты на более низком уровне природы стали и становятся все более знакомыми. Мы видим, что Прогресс — это существенная и, следовательно, вечная форма жизни и духовного бытия, которая наделяет ее повсюду ценностью и субстанцией. С этим приходит убеждение, что источник всего этого лежит внутри, в той внутренней глубине, где лежат наши истинные «я», и проистекает из самой природы этого. Дух, который внутри нас, есть не что иное, как дух, который поддерживает и сохраняет всю Вселенную и работает по той же моде. И что касается этого его способа работы, мы узнали, что он действует, принимая во внимание свои собственные прошлые достижения, воображая или задумывая для себя задачи, релевантные им, но не ограниченные ими, и находит в этом условия и стимул к их актуализации. Наше дело — подражать этой процедуре и тем самым способствовать продвижению целого. Никакая работа, сделанная таким образом, не теряется и не может быть потеряна. Мы оправданы в предположении, что, делая это, мы объединены в эффективном сотрудничестве друг с другом и со всеми другими силами, работающими в целом. В нас и через нас, хотя не только в нас и через нас, Прогресс продолжается, увлекая нас за собой. Внутренний и внешний Прогресс, свободная преданность и лояльное подчинение совпадают и не сталкиваются, и мир, в котором мы живем и действуем, представляется нам таким, какой он есть, — градом Божьим, который также является самоуправляемым и самоадминистрируемым градом свободных людей.

Но прежде всего, что он предписывает нам, так это долг — другое название для «идеала действия» — искать прежде всего свет относительно истинной природы нашего мира и нас самих, отбрасывая и игнорируя всякое явление, каким бы очаровательным или соблазнительным оно ни было. Если мы не научимся видеть Прогресс как универсальный, вездесущий и всемогущий, мы поставим перед собой идеалы действия, которые являются ложными и предательскими. Мы должны прилагать усилия не просто к тому, чтобы постичь его, но чтобы пребывать в постижении и видении его.

И если бы не было другой причины, мы должны были бы знать его как правильный идеал — эту команду прежде всего искать свет — потому что это самая трудная вещь, о которой нас могут просить или о которой мы можем просить себя. Но то, что таким образом просится, — это не просто Вера и Надежда, а лояльное следование знанию, которое внутри нас.

Разве это не самое трудное? Сегодня, когда там, во Франции и Фландрии, и, действительно, почти по всей Европе, как в своего рода кузнице Дьявола, люди заняты самым ужасным саморазрушением. Накопленные запасы долголетней и терпеливой индустрии потребляются и уничтожаются; работы и памятники цивилизованной жизни повержены: все физические и интеллектуальные энергии направлены на службу разрушению. Сама поверхность доброй и плодородной земли изрезана, покрыта шрамами и истощена. И человеческие существа, которые живут и движутся в этом аду, дергаются, как марионетки, туда и сюда под действием страстей, которым мы не смеем рискнуть дать имена, чтобы не оказаться либо не осуждающими то, что оскверняет и озверяет нашу природу, либо не отказывающими в нашей мере похвалы и благодарности тому, что облагораживает ее. Вся эта чудовищная деятельность и дело проистекают не из иного источника и питаются не иным родником, чем дух, который внутри нас, тот дух, который создал это богатство, материальное, художественное, духовное, которое он так занято разрушает и уничтожает. Он все еще, как в старину, делает Историю, делает ее по старой моде с прежними целями в виду и посредством упражнения своих старых знакомых сил. И если в этой трагической сцене или эпизоде мы не можем все еще прочитать черты Прогресса, наша теория — беспочвенная мечта, и мы не можем сформулировать никакого валидного или «правильного» идеала действия. Ибо, кроме как по отношению к среде, известной как все еще, потому что всегда, работа и самовыражение духа, родственного и, действительно, идентичного нашему собственному, и кроме как зная себя все еще, потому что всегда, во всех наших способах работы его проводниками и инструментами, мы не можем ни определить, ни реализовать никаких идеалов действия вообще. Эта война — не случайность и не вспышка подземных природных сил, а акт и дело человеческой воли, и, будучи таковой, она не может быть просто злом.

Что, тогда, мы можем прочитать не в, а из трагического зрелища, которое сейчас разыгрывается, не просто перед, но в, через и нами? Если только мы все время не ошибались, будучи жертвами простого заблуждения и ошибки, здесь тоже был и все еще есть Прогресс. Прежде всего и главным образом то, что происходит, — это огромное откровение потенций, которые в нашей природе — в том, что делает нас людьми — ускользнули от нашего внимания и поэтому, будучи невидимыми или игнорируемыми, работая в темноте, еще не были привлечены и использованы. Происходило и все еще происходит огромное увеличение самопознания. На первый взгляд это кажется полностью открытием невообразимого зла. Бок о бок к нам пришло параллельное откровение невообразимого добра. Я должен засвидетельствовать свое убеждение, что мы созерцаем огромный приток или взлет добра в человека и его мир. Но на чем я хочу остановиться, так это на растущем и все более подтверждаемом откровении интимного отношения или связи между ними, которая является самим родником Прогресса, а именно: что запас добра не только адекватен и более чем адекватен предельному требованию, предъявляемому к нему в борьбе со злом, и что по этой причине, что, хотя, с одной стороны, зло, которое препятствует или противодействует добру, само по себе имеет духовное происхождение, его существование и сила обусловлены законом, что оно должно вызывать и стимулировать ту самую силу, которую оно пытается сокрушить и победить. Это, как я сказал, теперь открытый и известный родник Прогресса как внутри, так и вне нас, что все, что есть зло, зло именно потому, что оно совершается, а не просто происходит, проходит в пределы знания и понимания, и в той мере, в какой оно переходит в свет, не просто теряет свое жало и свою силу, но является конвертируемым и конвертируется в укрепляющее условие того, что в своем первом появлении оно казалось лишь препятствующим. Даже регресс видится как необходимый инцидент в прогрессе, а времена, которые мы называем периодами упадка, — как случаи, в которых дух прогрессирует в тайне, набираясь сил не праздностью или отдыхом, а подлинно освежая и воссоздавая себя.

Взгляд, предложенный здесь, — не сентиментальный оптимизм. Драма вселенной — не комедия или даже мелодрама, а трагедия или эпос героизма, и особенно таков характер истории духа, который есть в Человеке и есть Человек. Зло, которое мы совершаем, — реальное зло, единственное реальное зло, препятствия, которые наше непослушание или нелояльность налагают на ход добра, — подлинные замедления или фрустрации; тем не менее они не являются полностью злом, ибо ничто таковым не является, но являются средствами, которые дух, породивший их, использует в своем вечном Прогрессе и выигрывает из них богатство, сложную и разнообразную гармонию, которой они вынуждены способствовать. Наш идеал действия должен поэтому в принципе признать как существенное то, что я назвал «трагическим» характером, подсказанным зрелищем войны, страхом и агонией, которые мы воображаем в Природе и понимающе различаем в человеческой истории. Прогресс, которого мы можем достичь или которому можем способствовать — который мы можем сделать нашим идеалом действия, — это тот, который не может быть правильно понят иначе, чем в своей сущности как победа над злом, и чтобы он мог быть злом, он должен прийти и быть сделан в темноте. Ибо дух, прогрессируя, откладывает то, что, будучи оставленным им, разлагается в ядовитое зло, но кроме как во встрече и борьбе с этим, он не может прогрессировать. И он может бороться с ним, только узнавая его, ибо в темноте и невежестве он не может сделать никакого безопасного продвижения.

Было глубоко сказано, что знать все — значит простить все. Давайте лучше скажем, что, приходя к знанию своего собственного прошлого, Дух, который есть в Человеке, может, не отменяя его — этого он не может, — сделать его способствующим своему собственному богатству бытия, может, как я сказал, использовать его для своих собственных целей, которые суммируются в знании самого себя. Нет и не может быть ничего в его делах, чего он не мог бы знать, и так переварить и ассимилировать и поглотить в свою собственную субстанцию.

В этой интерпретации смысла — скрытого, но не тайного смысла того, что произошло и происходит в мире — или, скорее, в нас и совершаемого нами, мне кажется, что я выражаю не какое-то частное воображение или предположение, которое может быть или не быть таковым, а уверенность, что это должно быть так. Либо это так, либо «столпный небосвод — гниль, и основа земли построена на стерне». И это означает, что везде и всегда, но особенно, центрально и мощно в духе человека, есть Прогресс, несмотря на проверки и препятствия, которые приходят изнутри него, постоянное, хотя и пестрое продвижение в истинной ценности или достоинстве. И это знание я строю на обоснованной и разумной надежде, что оно будет и должно продолжаться — как, я не знаю, но могу только предполагать, догадываться и воображать.

На вопрос, что же тогда мы должны делать? Я могу ответить только прежде всего: трудитесь, чтобы сохранить эту истину, взращивая и развивая ее, проверяя ее, как мы делали во всех разнообразных департаментах человеческого опыта, упражняя наше воображение, в то же время отрезвляя и контролируя его светом, который исходит от нее. Если мы верны ей и не забудем и не потеряем ее из-за лени, мы обнаружим, что из глубин нашего «я» спонтанно возникают достойные и осуществимые идеалы действия, преследование которых не предаст нас и не оставит без постоянно растущей уверенности в том, что, направляя все наши силы на их реализацию, мы являемся агентами того Прогресса, который есть источник всего бытия и всякой ценности вообще. Если мы хотим учиться из нашего собственного прошлого, мы можем превратить все, что есть зло в нем, в случай, возможность, средство к добру, которое без него было бы невозможно. Таким образом, мы можем даже сделать то, что кажется совершенно невозможным, ибо мы можем, не забывая, не игнорируя и не отрицая, простить себе даже то зло, которое мы совершили. Да, даже самое темное и худшее зло, нелояльность к себе, к лучшему и глубочайшему внутри нас, которое чуть не достигло невозможности окончательно победить марш Прогресса. Ибо основа и почва нашей веры в реальность, а следовательно, и вечность Прогресса, лежит в том, что теперь известная природа Духа, который есть в Человеке и не только в Человеке, такова, что он может исцелить любые раны, которые может нанести сам себе, может найти в своих собственных ошибках и неудачах, в своих собственных промахах и злодеяниях, если только захочет, материалы более богатой, полной и достойной жизни.

Примечания транскрибера

Страница 26: Добавлены открывающие и закрывающие кавычки к «Beg humbly that he unlock the door.»

Страница 89: Suma Theologica sic

Страница 92: course исправлено на coarse

Страница 165: preventible исправлено на preventable

Страница 299: добавлено пропущенное слово «is» («so far as it is realized»)

Номер сноски 81 отсутствует в оригинальном тексте. Местоположение номера, который был добавлен, является лишь предположением.

Расхождения между Оглавлением и заголовками глав («Government»/«Progress in Government»; «Industry»/«Progress in Industry»; «Art»/«Progress in Art»; «Science»/«Progress in Science» и «Philosophy»/«Progress in Philosophy») были сохранены.