ПРОЛЕГОМЕНЫ

К ИЗУЧЕНИЮ

ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

И

ОСОБЕННО ЕГО ЛОГИКИ

АВТОР:

УИЛЬЯМ УОЛЛЕС

магистр искусств, доктор права

член Мертон-колледжа

и профессор моральной философии Уайта в Оксфордском университете

Второе издание, переработанное и дополненное

ОКСФОРД

В издательстве Кларендон

1894

В память о Б. Джоуэтте, бывшем королевском профессоре греческого языка и главе Баллиол-колледжа, Оксфорд

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящий том «Пролегомен» завершает второе издание моей «Логики Гегеля», впервые вышедшей в 1874 году. Перевод, выпущенный отдельным томом осенью 1892 года, был полностью пересмотрен: я исправил все замеченные мною ошибки и внес множество изменений в форму изложения, надеясь сделать интерпретацию более ясной и адекватной. Однако, учитывая столь глубокий и сложный предмет, как «Логика» Гегеля, и столь резкий и сжатый стиль, принятый в его «Энциклопедии философских наук», создание удовлетворительного перевода вряд ли возможно. Только юношеский энтузиазм мог подтолкнуть к подобному предприятию; в более зрелые годы остается лишь делать все возможное для выполнения обязательств по задаче, трудности которой стали казаться почти непреодолимыми. Том с переводом предварялся очерком развития «Энциклопедии» на протяжении трех изданий, опубликованных при жизни автора, а приложение с примечаниями содержало некоторые литературные и исторические пояснения к тексту, а также цитаты, относящиеся к философскому развитию между Кантом и Гегелем.

«Пролегомены», объем которых увеличился более чем вдвое по сравнению с первоначальным, на две трети состоят из нового материала. Прошедшие двадцать лет не могли не повлечь за собой изменения в отношении автора, по крайней мере в деталях, как к фактам, так и к проблемам. Общая цель работы, однако, остается прежней: предоставить введение к изучению Гегеля, особенно его «Логики», и философии в целом. Но, занимаясь переработкой и дополнением, я вряд ли могу представить, что мне удалось соединить новые части со старой работой с тем искусным сочленением, которое имитировало бы непрерывность органического роста. Для совершения такого подвига потребовался бы мастер, который с имперской высоты обозревал бы всю систему гегельянства в ее истории и значении; я же, по крайней мере, не претендую на такое мастерство. Вероятно, поэтому критический взгляд обнаружит неровности в изложении и даже противоречия в утверждениях отдельных глав. Устранение этих следов непоследовательности в любом случае потребовало бы времени и труда, да и, в конце концов, простые различия в глубине или широте взгляда могут иметь свою пользу. Автор не всегда может заставить читателя понять себя, так как сам не всегда обладает способностью проникать в проблемы, с которыми имеет дело, и постигать их. На этих трудных путях исследования вполне может случиться так, что самые ясные и верные восприятия не всегда являются теми, которые передаются с наибольшей убедительностью и даром прозрения. Шопенгауэр где-то сравнил структуру своего философского труда со стовратными Фивами: так много, говорит он, точек доступа он предлагает паломникам истины, чтобы достичь его центральной догмы. Так что — если можно сопоставить малые вещи с его авантюрным поиском — даже менее спекулятивные главы и менее последовательное рассуждение этих «Пролегомен» могут оказаться полезными для какого-либо индивидуального настроения или склада ума. Если — как я подозреваю — вторая книга вызовет жалобу на то, что читателя слишком долго и запутанно водили по «преддвериям философии», я буду надеяться, что в ходе этих блужданий он иногда наткнется на калитку, через которую сможет войти и — что самое главное — собрать истину, свежую и плодотворную для самого себя.

Четырнадцать глав, а именно II, XXIV и группа с VII по XVIII включительно, в этом издании почти полностью новые. Три главы первого издания, пронумерованные XIX, XXII, XXIII, были исключены. В остальном главы III–VI настоящего издания соответствуют главам II–V первого издания: глава XIX — частям VII, VIII: главы XX–XXIII — главам IX–XII: главы XXV–XXX — главам XIII–XVIII: и главы XXXI, XXXII — главам XX, XXI. Но некоторые из номинально сохраненных глав были в значительной степени переписаны.

Новые главы представляют, среди прочего, синопсис прогресса мысли в Германии в течение полувека, разделенного пополам 1800 годом, с некоторым указанием общих условий интеллектуального мира и с некоторой отсылкой к взаимосвязи спекуляции и действительности. Якоби и Гердер, Кант, Фихте и Шеллинг были подвергнуты особому краткому обзору. В первом издании я уделил Канту недостаточно внимания. Теперь я, насколько позволили мои рамки, попытался исправить это впечатление; и, возможно, еще больше — ясной палинодией — принести извинения за скудное и несколько неоценочное упоминание великих имен Фихте и Шеллинга. По тем же причинам, а также из-за растущего осознания того, насколько посткантианская мысль была обязана докантианским мыслителям, Спиноза и Лейбниц были частично включены в мой обзор. Если, кроме того, может показаться, что я преступил должную меру аллюзий и сравнений, взятых из Платона и Аристотеля, Бэкона и Милля, то оправдание следует искать в той фиксации философского горизонта, которая почти неизбежно возникает после четверти века, проведенной в преподавании философии согласно обычаям и установлениям Оксфордской школы классической филологии.

Было бы ошибкой считать целью этого обзора историю философов названного мною периода. Они представлены не сами по себе и не ради них самих, а как моменты или составные факторы в формировании гегелевской концепции цели и метода философии. Для этого необходимо было сделать акцент на их внутреннем смысле и импликациях: рассматривать отдельного мыслителя в подчинении общему движению идей: дать, насколько это было возможно, конструктивную концепцию их, а не анализ и хронику. Тем не менее, поскольку картину нужно было написать, так сказать, несколькими энергичными штрихами и сделать скорее характерной, чем описательной, она не может обладать той справедливостью и полнотой, которые даже художнику может дать только терпеливое изучение каждой черты и неустанный эксперимент в реконструкции. Возможно, я показался слишком ограничивающим среду только континентальными мыслителями: но это, я думаю, не связано с какой-либо антипатриотической предвзятостью. Английская (под этим термином, могу пояснить своим соотечественникам, я имею в виду пишущую на английском языке) мысль, если она и имеет свою внутреннюю ценность, в конечном счете была лишь случайным влиянием, внушением и модификацией в Германии. Поэтому она не является неотъемлемой частью моей темы. Даже в случае с Кантом можно слишком много приписать стимулу, который он получил от Юма.

Даже двадцать лет назад мой перевод вряд ли можно было буквально назвать гласом вопиющего в пустыне. Но с того времени появилось значительное количество работ по истории, переводов и критических статей, относящихся к великой эпохе немецкой философии, и сравнительно многочисленная группа писателей, более или менее знакомых с целями и принципами того периода, рассматривала различные части философии с заметной независимостью и оригинальностью. Этим писателям иногда было удобно давать название неокантианцев или неогегельянцев. Префикс предполагает, что они не во всем воспроизводят идеал или карикатуру, которые вульгарная традиция считала, и, возможно, до сих пор считает, подразумеваемыми под немецким «трансцендентализмом». И это по той веской причине, что истоки движения лежат в естественном и национальном отвращении к английским привычкам ума. Медленно, но в конце концов, бури великой европейской революции нашли путь к нашему интеллектуальному миру и потрясли церковь и государство, общество и литературу. Бездомный дух эпохи должен был пересмотреть задачу перестройки своего дома жизни. Возможно, некоторые из искателей в пылу первого впечатления говорили необдуманно, как будто спасение могло и должно было прийти к английской философии только через Канта и Гегеля. Тем не менее, существовало реальное основание для веры в то, что островная замкнутость — какой бы необходимой она ни была в свое время и какой бы восхитительной ни была в некоторых своих результатах, — которая изолировала и сузила британский ум с середины XVIII века, нуждалась в чем-то более глубоком и сильном, чем французская «идеология», чтобы идти в ногу с требованиями эпохи. Каковы бы ни были недостатки трансцендентализма, они являются добродетелями по сравнению с вульгарными идеалами просвещения через поверхностность. Милль хорошо отметил, как дух Кольриджа был для высшей интеллектуальной жизни необходимым дополнением к духу Бентама. Однако дух Кольриджа уловил лишь некоторые боковые огни и романтические озарения: он не осмелился взглянуть в лицо центральному солнцу ни в литературе, ни в философии. Ученый, который дал нам отличные версии более легких работ Фихте, те, кто переводил и разъяснял Канта, и великий автор, открывший немецкую литературу британской публике, приблизили нас к высшему учению Германии. В самой Германии оно всегда было достоянием лишь немногих. Даже в разгар классического периода были литераторы, которые продавали тысячи своих книг на сотни книг Гёте, и у великих философов было десять противников на одного последователя даже среди учителей их времени. Тем не менее Гёте, а не Коцебу, дал постоянный закон литературе; Гегель, а не Круг или Фриз, повлиял на философию. Иметь решимость учиться в этой школе — заслуга «неогегельянства». Оно, вероятно, не нашло Канта свободным от загадок и противоречий, а Гегеля — всегда понятным. Но пример немцев послужил расширению и углублению наших идей о философии: заставил нас выше ценить ее функцию и осознать, что она по существу является наукой, и наукой о высшей реальности. И это, по крайней мере, познакомило многих с ересью, что дилетантизм и случайные приступы спекулятивности стоят в философии так же мало, как и везде. Стремиться к достоинству в своем охвате и научной безопасности в своем методе — это уже что-то. Если неогегельянец не дал философии устоявшегося языка, можно возразить, что философский язык не может быть создан простым приемом изобретения нескольких эллинистически выглядящих слов.

Я хотел бы сделать эти тома более достойным вкладом в работу, посредством которой эти и другие писатели недавно обогатили философию нашего острова. Не в последнюю очередь из-за чтимого имени, которое я осмелился написать на странице посвящения. Если, как говорил Эпикур, мы должны прежде всего быть благодарны прошлому, то первая дань уважения от ученого причитается учителям прошлых лет, и не в последнюю очередь тем, кто ныне отошел в мир иной. Я не забываю, чем я и другие были обязаны Т. Х. Грину, моему предшественнику на кафедре моральной философии; этому примеру высокодуховной преданности истине, а также серьезного и бесстрашного мышления о глубоких вещах вечности. Но в это время память о моем оксфордском наставнике и друге, естественно, наиболее заметна. Покойный глава Баллиол-колледжа был больше, чем просто ученый или просто философ. Он казался таким идеалистом и в то же время таким практичным: таким реалистом и в то же время таким полным высоких идеалов: таким деликатно добрым и в то же время таким строго разумным. Вы чувствовали, что он видел жизнь более устойчиво и видел ее более целостной, чем другие: как одну реальность, в которой религия и философия, искусство и бизнес, науки и теология были лишь элементами и аспектами. Для любителей новизны, для рабов специализации, для приверженцев любого узкого пути такая широта могла с нетерпением, естественным для ограниченных умов, показаться безразличием. Так должны выглядеть те, кто на высших уровнях слышит все партии в гармонии человечества и со справедливостью мудрой любви поддерживает интеллектуальную Sôprosyné (целомудрие). На его учеников эта тайная сила потустороннего спокойствия наложила неотразимые чары и внушила им убеждение, что за пределами учености и логики существует более полная правда жизни и всеобъемлющий долг делать все возможное для выполнения самых широких требований своего места.

В прежние времена Джоуэтт живо интересовался немецкой философией и сделал версию (большая часть которой еще существовала в 1868 году) «Логики», которую я перевел. Но греческая литература, и прежде всего Платон, увлекли его в более близкие ему области. Именно по его предложению — или, скажу я, настоянию — в то время работа, которую я начал случайно, была несколько лет спустя доведена до завершения. Именно его слова, опять же, два года назад, велели мне не жалеть сил в работе над пересмотром.

ОКСФОРД,

Декабрь, 1893 г.

ИЗ ПРЕДИСЛОВИЯ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

«Логика Гегеля» — это название, которое можно дать двум отдельным книгам. Одна из них — «Наука логики» (Wissenschaft der Logik), впервые опубликованная в трех томах (1812–1816), когда ее автор был школьным учителем в Нюрнберге. Второе издание было в процессе подготовки, когда Гегель внезапно скончался, успев пересмотреть только первый том. В работе «Секрет Гегеля» ранняя часть этой «Логики» была переведена доктором Хатчисоном Стирлингом, с чьим именем в этой стране главным образом ассоциируется немецкая философия.

Другая «Логика», переводом которой является настоящая работа, составляет первую часть «Энциклопедии философских наук». Первое издание «Энциклопедии» вышло в Гейдельберге в 1817 году; второе — в 1827 году; третье — в 1830 году. Полезно помнить, что эти даты отсылают нас на сорок или пятьдесят лет назад, к тому времени, когда современная наука и индуктивная логика еще должны были завоевать свои лавры, и когда мир во многом отличался от того, что есть сейчас. Самое раннее издание «Энциклопедии» содержало суть системы. Последующие издания принесли некоторые новые материалы, в основном предназначенные для сглаживания и объяснения переходов между различными разделами и для ответа на возражения критиков. Работа содержала синопсис философии в форме параграфов и должна была дополняться устными замечаниями лектора.

Настоящий том переведен из издания 1843 года, составляющего шестой том собрания сочинений Гегеля. Он состоит из двух почти равных частей. Одна половина, напечатанная здесь более крупным шрифтом, содержит «Энциклопедию» Гегеля со всеми авторскими дополнениями. Первый параграф под каждым номером отмечает самое раннее и простое изложение первого издания. Другая половина, напечатанная здесь более мелким шрифтом, состоит из заметок, сделанных на лекциях редактором (Хеннингом) и профессорами Хото и Мишле. Эти заметки по большей части связывают отдельные разделы, а не объясняют их утверждения. Их подлинность подтверждается тем, что они почти дословно совпадают с другими частями собственных сочинений Гегеля.

В переводе предпринята попытка придерживаться смысла как можно ближе, не всегда строго следуя словам оригинала. Однако он гораздо более буквален в поздней и систематической части, чем в ранних главах.

«Пролегомены», предваряющие перевод, не были даны в надежде или с намерением изложить гегелевскую систему. Они лишь стремятся устранить определенные препятствия и сделать Гегеля менее мучительно трудным для тех, кто подходит к нему впервые. Насколько они справятся с этим, еще предстоит увидеть.

ОКСФОРД,

Сентябрь, 1873 г.

CONTENTS

КНИГА I.

ВЗГЛЯДЫ И ПОДХОДЫ К ГЕГЕЛЮ.

ГЛАВА I. 3

ПОЧЕМУ ГЕГЕЛЯ ТРУДНО ПОНЯТЬ

ГЛАВА II. 14

ПОЧЕМУ СЛЕДУЕТ ПЕРЕВОДИТЬ ГЕГЕЛЯ?

ГЛАВА III. 21

АНГЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ГЕГЕЛЬ

ГЛАВА IV. 30

ГЕГЕЛЬ И ТЕОЛОГИЯ

ГЛАВА V. 37

ПСЕВДОИДЕАЛИЗМ: ЯКОБИ

ГЛАВА VI. 57

НАУКИ И ФИЛОСОФИЯ

ГЛАВА VII. 72

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ОЧЕРК ОХВАТА ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА VIII. 88

СКЕПТИЧЕСКОЕ СОМНЕНИЕ: ЮМ

ГЛАВА IX. 98

ПОПЫТКА КРИТИЧЕСКОГО РЕШЕНИЯ: КАНТ

ГЛАВА X. 112

КРИТИЧЕСКОЕ РЕШЕНИЕ (продолжение): КАНТ

ГЛАВА XI. 124

СИНТЕЗ И РЕКОНСТРУКЦИЯ: ФИХТЕ

ГЛАВА XII. 136

НАЧАЛА ШЕЛЛИНГА

ГЛАВА XIII. 147

ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ИДЕАЛИЗМ

ГЛАВА XIV. 163

ПЕРЕХОД К ГЕГЕЛЮ

КНИГА II.

В ПРЕДДВЕРИЯХ ФИЛОСОФИИ.

ГЛАВА XV. 175

ДВЕ ЭПОХИ РАЗУМА

ГЛАВА XVI. 189

НОВЫЙ ИДЕАЛИЗМ

ГЛАВА XVII. 202

МЕТОДЫ, ИСКУССТВЕННЫЕ И ЕСТЕСТВЕННЫЕ

ГЛАВА XVIII. 230

ДИАПАЗОН ЛИЧНОСТИ

ГЛАВА XIX. 261

ГЕНЕЗИС В УМСТВЕННОЙ ЖИЗНИ

ГЛАВА XX. 277

ОБЩИЙ ЗАКОН ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

ГЛАВА XXI. 292

АБСТРАКТНОЕ И КОНКРЕТНОЕ: И ОБЫЧНАЯ ЛОГИКА

ГЛАВА XXII. 307

ОТ ЧУВСТВА К МЫСЛИ

ГЛАВА XXIII. 323

ФИГУРАТИВНАЯ ИЛИ ПРЕДСТАВИТЕЛЬНАЯ МЫСЛЬ

ГЛАВА XXIV. 335

ОТ СУБСТАНЦИИ К СУБЪЕКТУ

ГЛАВА XXV. 348

РАЗУМ И ДИАЛЕКТИКА РАССУДКА

КНИГА III.

ЛОГИЧЕСКИЕ КОНТУРЫ.

ГЛАВА XXVI. 365

МЫСЛЬ ЧИСТАЯ И ЦЕЛАЯ

ГЛАВА XXVII. 383

АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ: ИЛИ КАТЕГОРИИ

ГЛАВА XXVIII. 394

ТРИ ЧАСТИ ЛОГИКИ

ГЛАВА XXIX. 404

ПОИСК ПЕРВОПРИНЦИПА

ГЛАВА XXX. 415

ЛОГИКА ОПИСАНИЯ: ЕСТЕСТВЕННЫЙ РЕАЛИЗМ: БЫТИЕ

ГЛАВА XXXI. 440

ЛОГИКА ОБЪЯСНЕНИЯ И РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА:

СУЩНОСТЬ

ГЛАВА XXXII. 459

ЛОГИКА ПОНИМАНИЯ И ИДЕАЛИЗМ: ПОНЯТИЕ

Книга I

ВЗГЛЯДЫ И ПОДХОДЫ К ГЕГЕЛЮ

ГЛАВА I.

ПОЧЕМУ ГЕГЕЛЯ ТРУДНО ПОНЯТЬ.

«Осуждение, — говорит Гегель, — которое великий человек налагает на мир, состоит в том, чтобы заставить его объяснять себя [1]». Величие Гегеля, если измерять его этим стандартом, должно быть чем-то гораздо выше обычного. Интерпретаторы его системы противоречили друг другу почти так же разнообразно, как и различные комментаторы Библии. На него претендуют как на своего главу совершенно разные школы мысли, каждая из которых апеллирует к нему как к первоисточнику своей линии аргументации. Правое крыло, и левое, а также центр, претендуют на то, чтобы быть подлинными потомками пророка и унаследовать мантию его вдохновения. Если верить одной стороне, Гегель может быть правильно оценен только тогда, когда мы очистим его учение от всякой крупицы религии и ортодоксии, которую оно сохраняет. Если верить другому классу толкователей, он был защитником христианства.

Эти противоречивые взгляды можно смело оставить на взаимное уничтожение. Но разнообразие мнений по таким темам не является ни неестественным, ни необычным. Значение и последствия великого события, или великого характера, или великого труда разумной мысли будут оцениваться и объясняться по-разному, в зависимости от того эффекта, который они производят на разные умы и разные уровни жизни и общества. Эти эффекты, возможно, не проявят себя в своем истинном характере до тех пор, пока не пройдет много времени после того, как первоначальное волнение утихнет. Для некоторых умов главное значение гегелевской системы будет заключаться в ее оправдании истин естественной и откроветельной религии, а также в согласии сложных рассуждений философа с простыми стремлениями человечества к высшим вещам. Для других эта система будет представлять наибольший интерес как философская история мысли — изложение того органического развития разума, которое лежит в основе и составляет все разнообразное и сложное движение мира. Для третьих, опять же, она может показаться в лучшем случае инструментом или методом исследования, устанавливающим истинный закон, по которому знание движется в своем стремлении понять и ассимилировать существующую природу.

В то время как гегелевской схеме мысли могут быть приданы эти различные значения, большинство людей либо объявляют Гегеля совершенно непостижимым, либо изгоняют его в лимб мыслителей a priori — тот предел, из которого не возвращается ни один философ. Спорить с теми, кто исходит из последнего убеждения, было бы неблагодарной и, вероятно, излишней задачей. Мудрость, мы можем быть уверены, оправдана всеми своими детьми. Но, возможно, можно признать существование трудностей и в некоторой степени согласиться с теми, кто жалуется, что Гегель непроницаем и тверд, как адамант. Нет сомнений в отталкивающем аспекте наиболее заметных черт его системы. Он труден сам по себе, и его читатели находят его трудным. Его стиль не из лучших и для иностранных глаз кажется неровным. Временами он красноречив, волнует и поражает: опять же, его обороты резки, а фразы утомительно распутывать: и мы всегда натыкаемся на ту детскость литературной манеры, которую английский вкус воображает, что может обнаружить в некоторых величайших произведениях немецкого гения. В Гегеле есть недостатки, которые затемняют его смысл: но больше препятствий связано с природой работы и предвзятостью наших умов. В нем есть нечто, что очаровывает мыслителя и что вдохновляет сочувствующего студента энергией и надеждой весенней поры.

Возможно, главным препятствием на пути к ясному видению является контраст, который гегелевская философия предлагает нашим обычным привычкам ума. Вообще говоря, мы довольствуемся тем, что можем подойти достаточно близко к нашему объекту и сформировать его общую картину, чтобы представить ее себе. Можно почти сказать, что мы никогда не думали о том, чтобы быть серьезными ни с нашими словами, ни с нашими мыслями. Мы привыкаем говорить с неопределенной широтой значения и оставляем многое на сочувствие наших слушателей, от которых ожидается, что они исправят то, что является дефектным в наших высказываниях. Для большинства из нас место точной мысли занимают метафоры и картины, ментальные образы и фигуры, обобщенные из чувств. И так случается, что, когда мы натыкаемся на одно точное и определенное утверждение, не превышающее и не уступающее в своем значении, мы выбиваемся из нашего расчета. Нашему воображению и памяти нечего больше делать: и, поскольку воображение и память составляют большую часть того, что мы свободно называем мышлением, наши способности мыслить кажутся приведенными к остановке. Те, кто жаждет беглого чтения или предпочитает легкое письмо, что-то в пределах наших обычных ментальных линий, скорее найдут то, что ищут, в десяти частично правильных и приблизительных способах, обычно используемых для выражения истины, чем в одном простом и точном утверждении мысли. Мы предпочитаем знакомое имя и привычный образ, над которыми могут работать наши способности. Но в атмосфере гегелевской мысли мы чувствуем себя очень похоже на то, как если бы нас подняли в вакуум, где мы не можем дышать и который является подходящим местом обитания только для неузнаваемых призраков.

И это еще не все. Путешественник, когда его поезд поднимается на высоты Альп или Апеннин, иногда, после кружения по грандиозной кривой на склоне горы и, возможно, после того, как его протащили по таинственным расстояниям через мрак туннеля, обнаруживает себя, как кажется, обратно в том же месте, откуда он смотрел несколько минут назад; и только после краткого сравнения он понимает, что теперь он командует более широким видом с точки на несколько сотен футов выше. Так и студент Гегеля — (и это могло бы быть случаем и с Фихте) — по мере того, как механизм диалектического метода с его тезисом, антитезисом и синтезом переносит его по кругу от термина к термину мысли — подобно Логосу и Духу, которые дуют, куда хотят, — начинает страдать от головокружения при опасении, что он стал жертвой фантасмагории и на самом деле никуда не сдвинулся. Только позже — если вообще когда-нибудь — он признает, что сцена, хотя и похожая, все же не совсем та же самая. Только позже — если вообще когда-нибудь — он понимает, что путь философии — это не блуждание из страны в страну, более отдаленную, в поисках потерянного Абсолюта, исчезнувшего Бога; не изложение новых и странных фактов, новых Богов, но откровение во все более и более полной истине имманентной реальности, в которой мы живем, движемся и существуем, — проявление в более тесно связанном единстве и более полно детализированном значении того Бесконечного и Вечного, которое всегда присутствовало среди нас, хотя мы видели лишь немногие, возможно, даже никаких следов его силы и славы.

Чтение Гегеля часто напоминает нам процесс, который мы должны пройти, пытаясь ответить на загадку. Условия проблемы, которую нужно решить, все даны нам: черты объекта, возможно, полностью описаны: и все же каким-то образом мы не можем сразу сказать, о чем все это, или сложить сумму, из которой у нас есть несколько элементов. Мы ждем, чтобы узнать субъект суждения, предикатами которого могут считаться все эти утверждения. Что-то, мы чувствуем, несомненно было сказано: но мы в недоумении, о чем это было сказано. Наш ум блуждает от одного знакомого объекта к другому и пытается их по очереди, чтобы увидеть, удовлетворяет ли какой-либо из них нескольким пунктам в утверждении и включает ли их все. Мы нащупываем здесь и там что-то, с чем мы знакомы, в чем кусочки описания могут сцепиться и получить единство, которое они не могут дать сами себе. Как только мы наткнулись на правильный объект, наши проблемы заканчиваются: и пустая среда теперь населена существом нашего воображения. Мы достигли фиксированной точки в диапазоне нашей концепции, вокруг которой могут группироваться данные черты.

Все эти неприятности, вызванные гегелевской теорией о том, что включает в себя философия — а именно, действительно начинать с начала, — спасаются устройством, хорошо известным нескольким отраслям науки. У них принято предполагать, что у студента есть грубый общий образ объектов, которые они исследуют; и под руководством или с помощью этого обобщенного образа они продолжают объяснять и описывать его контуры более полно. Они начинают с приблизительной концепции, которую, как предполагается, может иметь кто угодно; и ее они стремятся сделать более определенной. Геолог, например, вряд ли мог бы преподавать геологию, если бы он не мог предположить или создать некоторое знакомство со стороны своих учеников с тем, что Юм назвал бы «впечатлением» или «идеей» скал и формаций, о которых он должен говорить. Геометр дает краткое и, так сказать, популярное объяснение того смысла, в котором следует понимать углы, круги, треугольники и т. д.: а затем с помощью этих предварительных определений мы приходим к более научному понятию тех же терминов. Третья книга Евклида, например, дает нам более ясное понятие о том, что такое круг, чем номинальное объяснение в списке определений. С помощью этих временных пособий, или, как мы можем их назвать, направляющих для интеллекта, прогресс обычного научного студента становится довольно легким. Но в философии, как она встречается у Гегеля, есть совсем другой способ работы. Упомянутые пособия отсутствуют: и пока не будет видно, что они даже не нужны, гегелевская теория останется запечатанной тайной. Ибо то, что на первый взгляд казалось загадкой, является лишь простым и недвусмысленным утверждением мысли. Вместо того чтобы искать образы и привычные имена, нам нужно только принять несколько терминов и статей в развитии мысли, как они представляются. Эти термины требуют только того, чтобы их поняли. Они не нуждаются в немедленной иллюстрации из нашего опыта. Что мы должны привнести в работу, так это терпение, самообладание, жертву нашими заветными привычками ума, отказ от естественного желания сразу увидеть, к чему все это ведет, для чего это хорошо, как это согласуется с другими убеждениями. Как Бэкон напоминал своему веку: «В царство философии, как и в царство небесное, никто не может войти, nisi sub persona infantis: то есть, если он, по крайней мере, твердо не решит отречься от того мира, который лежит во зле».

Обычное знание состоит в отнесении нового объекта к классу объектов, то есть к обобщенному образу, с которым мы уже знакомы. Это не столько познание, сколько узнавание. «Что такое истина?» — спросила леди Четтем у миссис Кэдвалладер в «Миддлмарче». «Истина? Он так же плох, как неправильное лекарство — противно принимать, и обязательно не пойдет на пользу». «Не может быть ничего хуже этого», — сказала леди Четтем с такой яркой концепцией лекарства, что казалось, будто она узнала что-то точное о «недостатках» мистера Казобона. Как только мы отнесли нового индивида к знакомой категории или удобной метафоре, как только мы дали ему имя и ввели его в общество нашей ментальной гостиной, мы удовлетворены. Мы положили свежий объект в соответствующий ящик в шкафу наших идей: и поэтому, с гордостью коллекционера, мы можем спокойно назвать его своим. Но такое знакомство, происходящее из смешения памяти и называния, не то же самое, что знание в строгом смысле этого термина [2]. «Кто он?» «Вы его знаете?» Это наши вопросы: и мы удовлетворены, когда узнаем его имя и его призвание. Мы, возможно, никогда не проникали во внутреннюю природу тех объектов, с чьим tout ensemble (общим видом) или грубыми очертаниями мы так свыклись, что воображаем себя полностью осведомленными о них. Классификации — это лишь первые шаги в науке: и мы не понимаем мысль, потому что можем рассматривать ее под видом некоторых из ее иллюстраций.

В случае с английским читателем Гегеля некоторые специфические препятствия возникают из-за иностранного языка. В сильном контрасте с большинством известных немецких философов, можно сказать, что он пишет на популярном и национальном диалекте своей страны. Конечно, есть тона и оттенки смысла, придаваемые его словам общим контекстом его системы. Но в целом он сделал то, что обещал И. Г. Фоссу — переводчику Гомера и поэту «Луизы» — в письме, написанном из Йены в 1805 году. Он там говорит о своих проектах: «Лютер создал Библию, а вы заставили Гомера говорить по-немецки. Никакого большего дара, чем этот, нельзя было дать нации. Пока нация не знакома с благородным произведением на своем собственном языке, она все еще варварская и не считает произведение своим. Забудьте эти два примера, и я могу описать свои собственные усилия как попытку научить философию говорить по-немецки [3]».

Тем не менее, в этом деле национализации или германизации философии он лишь на шаг продвинул то, что начали Вольф и даже Кант; так же как, с другой стороны, он далеко не дотягивает до того, что пытался сделать в том же направлении К. К. Ф. Краузе, его современник. Такая попытка по самой своей природе никогда не могла добиться популярного успеха. Она идет прямо вразрез с той тенденцией, уже отмеченной, избежать требования думать и думать самим за себя, укрываясь под тенью знакомого термина, который скрывает в своей кажущейся простоте большой комплекс плохо понятых элементов. Обычный ум — и тем охотнее, возможно, чем он вульгарнее — бежит ради легкости и безопасности к космополитическому термину, к денационализированному слову ученого происхождения, к языку общей европейской культуры. Для такого обычного ума — а до определенной степени мы все временами подпадаем под эту рубрику — усилие оставаться в прозрачном воздухе нашего неразбавленного родного языка слишком обременительно, чтобы продолжаться долго. Да и, в конце концов, это лишь частично осуществимо. Источник немецкого языка склонен пересыхать. Сам Гегель никогда не стесняется, когда необходимо использовать нетевтонские слова, и имеет привычку использовать синонимичные термины родного и классического происхождения с систематической разницей в значении [4].

Гегель, несомненно, par excellence (преимущественно) философ Германии — немецкий насквозь. Ибо философия, хотя и является общим первородным правом полновозрастного разума во все времена и во всех странах, должна, подобно другим универсальным и космополитическим интересам, таким как государство, искусство или церковь, подчиняться ограничениям и особенностям, налагаемым на нее естественными разделениями расы и языка. Более тонкие нюансы, а также более грубые различия национальной речи живо ощущаются в системах философии и не поддаются переводу. Если греческая философия не может быть превращена в тело английской мысли одним росчерком пера переводчика, то и немецкая философия не может. В этом вопросе есть разница, разница по крайней мере в степени, между специальными науками и философией. Отдельные науки имеют денационализированный и космополитический характер, подобно ремеслам и индустриям различных наций; они почти одинаковы в одной стране и другой, особенно когда мы рассматриваем детали и пренебрегаем общими подразделениями. Но в политическом теле, в произведениях высокого искусства и в системах философии весь характер и темперамент различных народов находит свое выражение и стоит отчетливо обозначенным в своей собственной форме. Если форма немецкого государственного устройства не переносима на эту сторону Ла-Манша, то и немецкая философия тоже. Прямое использование для английских целей исключено: обстоятельства слишком разные. Но изучение великих произведений иностранной мысли не является от этого бесполезным, так же как и изучение великих произведений иностранного государственного управления.

Гегель оказал хорошую услугу, по крайней мере, освободив философию от того аспекта импортной роскоши, который она обычно имела — как если бы это было экзотическое растение, перенесенное из яркого воздуха Греции в меланхоличные туманы Западной Европы. «Нам все еще, — говорит он, — предстоит разрушить перегородку между языком философии и языком обычного сознания: нам предстоит преодолеть нежелание думать о том, с чем мы знакомы [5]». Философия должна быть поставлена лицом к лицу с обычной жизнью, чтобы черпать свою силу из актуального и живого настоящего, а не из воспоминаний или традиций прошлого. Она должна стать организованным и завершенным мышлением того, что содержится слепо и смутно на различных уровнях популярного интеллекта, по мере того как они более или менее образованы и упорядочены. Она должна расти естественно, как в Древней Греции, из потребностей социальной ситуации, а не быть продуктом искусственного внедрения и воспитания: откровением самой энергией ума имплицитной истины, а не сообщением тайны, сакраментально полученной. Предполагать, что простая смена слов может дать эту благодать, было бы абсурдно. Тем не менее, там, где национальная жизнь пульсирует сильно, как жизнь Германии в те дни сначала в литературе, а затем в социальных реформах, доминирующая нота будет ощущаться даже в нейтральных регионах спекуляции. Это был шаг на правильном пути — изгнать напыщенный и аристократический диалект из философии и вернуть ее к тем словам и формам речи, которые по крайней мере находятся в молчаливой гармонии с национальным чувством.

[1] Hegel's Leben (Rosenkranz), стр. 555.

[2] «Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt» (То, что известно вообще, именно потому, что оно известно, не познано). Phenomenologie des Geistes, стр. 24.

[3] Vermischte Schriften, том ii, стр. 474.

[4] например, Dasein и Existenz: Wirklichkeit и Realität: Wesen и Substanz. Это та же привычка любопытно размышлять над тонами и оттенками языка, которая ведет его к чему-то очень похожему на игру слов и к этимологизированию, как можно это назвать, на неэтимологических принципах: например, игра на Mein и Meinung (том ii, 32: ср. Werke, ii, 75): буквальная передача Erinnerung (Encycl. §§ 234 и 450); и резкие переходы, как кажется, от буквального к фигуральному использованию такого термина, как Grund. В то же время хорошо не быть прозаически уверенным в том, что свободная игра мысли не следует за кажущимся случайным созвучием слов.

[5] Hegel's Leben (Rosenkranz), стр. 553.

ГЛАВА II.

ПОЧЕМУ СЛЕДУЕТ ПЕРЕВОДИТЬ ГЕГЕЛЯ?

«Но, — настаивают, — хотя и хорошо позволить потоку иностранной мысли орошать некоторые из наших философских пастбищ, хотя мы не должны вечно окапываться в нашей островной замкнутости, — почему пытаться внедрить Гегеля, из всех философов, признанно самого неясного? Почему не довольствоваться изучением и «эксплуатацией» Канта, которого сами немцы до сих пор считают настолько важным, что разъясняют его бесконечными комментариями и критикой, и который наконец нашел, после некоторых стычек, признанное место в английской философской учебной программе? Почему искать больше тевтонского мышления, чем можно найти у Шопенгауэра, и найти там в ясном и благородном стиле, светящемся в высшей степени и затрагивающем без чисто академической заумности проблемы жизни и смерти? Или — поскольку та песня слаще всего для людей, которая новее всего звучит в их ушах — почему не сделать доступными для английских читателей многочисленные и наводящие на размышления работы Эдуарда фон Гартмана и Фридриха Ницше — не говоря уже о Роберте Хамерлинге [1]? Или, наконец, почему не дать нам больше и все больше переводов работ по логике, этике, психологии или метафизике тех многих замечательных учителей в немецких университетах, которых было бы неловко пытаться выделить по имени? Что касается Гегеля, то его система на родине философа полностью дискредитирована; ее влияние угасло; она мертва, как дверной гвоздь. Жаль тратить труд и отвлекать внимание, причем на английских землях, где есть много собственных проблем для решения, попыткой, которая неизбежно должна быть тщетной, воскресить эти отжившие вещи?»

То, что гегельянство было полностью дискредитировано в определенных кругах, не является открытием, прибереженным для этих поздних дней. Но по этому вопросу, возможно, мы можем позаимствовать аналогию. Если читатель возьмет на себя труд взять две английские газеты противоположной партийности и сравнить отчеты их иностранных корреспондентов по какому-либо вопросу внутренней политики, он может, если он новичок, удивиться, узнав, что, согласно одной, мнение, например, Вены полностью против меры, в то время как, согласно другой, это мнение полностью одобряет.

Нет ничего нового в том, чтобы найти гегельянство в общем поношении. Даже в 1830 году католический философ и теолог Гюнтер [2] — поклонник, но отнюдь не последователь Гегеля — писал, что «уже несколько лет в ученой Германии вошло в моду смотреть на философию, и прежде всего на гегелевскую философию, как на дверной коврик, о который каждый вытирал свои грязные сапоги перед входом в святилище политики и религии». Что верно в отношении предполагаемого прекращения гегельянства, так это то, что в реакции, которая по разным причинам обратилась против философии в два десятилетия после 1848 года, эта система, как наиболее глубоко вовлеченная часть «метафизического» воинства, пострадала сильнее всего. История и наука, казалось, торжествовали по всей линии. Но, возможно, позволительно заметить, что гегельянство предсказало для себя судьбу, которая, как оказалось, постигла все другие философии. После эпохи идеализма приходит очередь реализма. Идея должна была умереть — должна была погрузиться как зародыш в поля природы и истории, прежде чем она могла принести свои плоды. Прежде всего, не следует ожидать, что такая система, столь амбициозная по цели и концентрированная по выражению, могла найти немедленный отклик и сразу раскрыть весь свой смысл. Его первые ученики — не самые верные интерпретаторы любого великого учителя. То, что он видел в одном всеобъемлющем взгляде гения, его преемники часто должны довольствоваться сбором путем медленного накопления лет, а возможно, и столетий опыта. Не к Теофрасту мы идем за самым верным и полным представлением об аристотелизме; и Платон не должен измеряться тем, что его непосредственные преемники в Академии сумели из него сделать. Прошло уже более века с тех пор, как Кант дал свой урок публике, и мы все еще пытаемся сфокусировать его в одном взгляде: может пройти еще больше времени, прежде чем Гегель полностью попадет в поле зрения наших историков мысли. Аристотелизму тоже пришлось ждать столетия, пока он полностью не вошел в сознание даже мыслящего мира.

Следует также сказать, что без Гегеля трудно представить, что даже учителя, такие как Лотце, которые были очень на него не похожи, могли бы сказать. Не нужно иметь очень широкую душу, и не нужно быть просто дилетантским эклектиком, чтобы найти многое из работы Шопенгауэра далеко не несовместимым с его великой, и, как некоторые говорили, дополнительной противоположностью. В самом деле, пока не благоразумно для писателя в Германии, который хочет поймать общий слух, слишком открыто приписывать себе профессию гегелевских принципов, и ему будет хорошо отвести подозрение некоторыми пренебрежительными замечаниями о фантастических методах, чрезмерной любви к системе, презрении к здравому смыслу и научным результатам, которые, как он заявляет, портят все спекуляции периода с 1794 по 1830 год. Но под именами Спинозы и Лейбница дрожжи гегелевских принципов работали: и если филистеры разгадывают загадку интеллектуального Самсона, то это потому, что они пахали на его телке — потому что его идеи являются частью современного запаса мысли, — а не из того, что они буквально читали у великих мыслителей в конце семнадцатого века. В прошлом году в Германии появились два отличных трактата, описываемые как популярные введения в философию [3], один — мыслителем, который никогда не скрывал своих обязательств перед Гегелем, другой — учителем в Берлинском университете, который во многих отношениях может считаться по существу родственным нашему общему английскому стилю мышления. Но оба трактата более близки по характеру к духу гегелевских попыток понять человека и Бога, чем к формалистическим и филологическим рассуждениям, которые в течение нескольких лет составляли основу немецкой профессорской деятельности. И, наконец, энергичный мыслитель, который четверть века назад поразил читающую публику предзнаменованием новой метафизики, которая должна была стать синтезом Шеллинга и Шопенгауэра, недавно сообщил нам [4], что его «близость к Гегелю, взятая в целом, больше, чем его близость к любому другому философу»; и что эта близость распространяется на все, что в Гегеле имеет существенную и постоянную ценность.

Однако нам не следует основывать нашу оценку гегельянства на рекомендации Эдуарда фон Гартмана. Мы скорее скажем, что до тех пор, пока учение Гегеля не будет усвоено в большей степени, оно неизбежно будет преграждать путь. Правда, за последние двадцать лет многое изменилось, и идеи более или менее гегелевского происхождения заняли свое место в общем фонде философских представлений. Но, вероятно, те, кто наиболее компетентен в этом вопросе, признают, что этот поток еще не проник глубоко в огрубевшую почву, и тем более не насытил ее в той мере, которая способствовала бы появлению плодоносных побегов. Мы должны вернуться к Гегелю в том же духе, в каком мы обращаемся к Канту, а если уж на то пошло, то и к Платону или Декарту; или, как могут вернуться к ним люди современности — если заимствовать пример из другой сферы — к Данте или Шекспиру. Мы не хотим, чтобы современный поэт воскрешал стиль и содержание «Короля Лира» или «Ада». И все же, подобно тому как греческий трагик пропитывал свою душу языком и преданиями гомеровского эпоса, подобно тому как Данте питал свой дух благородными мелодиями поэта из Мантуи, так и философия, если она хочет стать сильной и действенной, должна включить в свою собственную субстанцию живую мысль прошлых времен. Было бы столь же абсурдно и невозможно быть буквально и просто гегельянцем — если это означает человека, для которого Гегель подытоживает всю философию и всю истину, — как и быть в наши дни в буквальном смысле платоником или аристотеликом. Мир может быть медлительным, мир мнений и мыслей может пребывать в застое: e pur si muove. У нас тоже есть свои проблемы — несомненно, в некотором смысле одни и те же из века в век, и все же бесконечно меняющиеся и никогда не бывающие одинаковыми в двух разных эпохах. На духовном небосклоне появились новые звезды; и независимо от того, несут ли они в себе вечный свет или лишь вспышку и блеск проходящего метеора, они меняют облик ночи, в которой мы все еще ждем рассвета.

Новый язык, рожденный новыми отношениями идей или новыми идеями, неизбежно становится для нашего поколения средством выражения всех мыслей, и мы уже не можем говорить на наречии ушедшего дня, каким бы внушительным или причудливым оно ни было.

И по этой причине всегда должна существовать новая философия, изложенная на языке эпохи, сочувствующая ее надеждам и страхам, осознающая ее убеждения, более или менее чуткая к ее проблемам — и мы можем быть уверены, что так будет всегда. Но, возможно, воину в этой битве против иллюзий и предрассудков, против лени, которая принимает вещи такими, какие они есть, и против скудости духа, довольствующегося лишь внешними проявлениями, неразумно было бы пренебрегать прошлым. Он, конечно, не станет вооружаться ржавыми мечами и неуклюжей артиллерией из старых арсеналов. Но он не будет пренебрегать уроками прошлого — его методами и принципами тактики и стратегии. Возможно, осознавая некоторые недостатки и несовершенства в методах и целях мышления, наиболее привычных для него и распространенных в его окружении, он может обратиться к другим образцам, даже если они не во всех отношениях заслуживают того, чтобы он их принял. И поэтому, не считая Гегеля всеведущим и не обязываясь следовать каждому слову мастера, он может, исходя из собственного опыта, прийти к выводу, что в системе есть многое, что при должном осмыслении и усвоении будет полезно другим. Существует — и немногие могут быть настолько фанатичны или самоуверенны, чтобы сожалеть об этом — несомненно растущий интерес в англоязычных странах к тому, что можно грубо назвать философией — попытке, непредвзятой по отношению к политическим, научным или церковным догмам, решить вопросы о том, что на самом деле представляет собой мир и каково место и предназначение человека. «Бремя тайны, тяжелый и утомительный груз всего этого непостижимого мира» ощущается — ощущается широко и иногда глубоко. Привилегия наших глубочайших мыслителей и наших дальновидных поэтов и художников — способствовать прямому облегчению этого бремени и этой тайны. Переводчику Гегеля выпадает более скромная задача — сделать доступной, если это возможно, одну из поздних попыток решения загадки жизни и бытия, попытку, которая одно время ослепляла некоторые из самых острых умов своей эпохи и которая, по крайней мере, убедила многих других — благодаря мгновенным вспышкам огромной озаряющей силы, — что si sic omnia, здесь скрывался ключ ко многим загадкам и защита от многих иллюзий, которые могут подстерегать исследователя истины.

[1] Книга В. Кнауэра, опубликованная в прошлом году (Hauptprobleme der Philosophie), представляющая собой серию популярных лекций, отводит одну шестую своего объема «Атомистике воли» австрийского поэта Хамерлинга.

[2] Письма Гегеля, т. ii, с. 349.

[3] И. Фолькельт, «Лекции по введению в современную философию» (Мюнхен, 1892); Ф. Паульсен, «Введение в философию» (Берлин, 1892).

[4] Э. фон Гартман, «Критические странствия», с. 74.

ГЛАВА III.

АНГЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ГЕГЕЛЬ.

Хотя нам не следует слишком серьезно воспринимать замечание Гегеля (т. ii, с. 13) об английском понимании философии, можно признать, что господствующая школа английской мысли еще не так давно почти полностью игнорировала философию, понимаемую в широком смысле, который она преимущественно имела за рубежом. Причины различного рода направили энергию английского ума в другие русла, не менее важные для общего блага. Практические нужды и устоявшаяся социальная система способствовали тому, чтобы ограничить исследования определенными и частными объектами и исключить то, что казалось расплывчатыми и общими изысканиями, не имеющими непосредственного отношения к делам жизни. Отсюда философия в Англии едва ли могла существовать иначе, как будучи сведенной до уровня особой отрасли науки или будучи использованной в качестве вместилища принципов и методов, общих для всех наук. Этот общий термин часто использовался для обозначения житейской мудрости или практического проявления самообладания в жизни и действии. Для тех исследований, которые направлены на объекты, некогда считавшиеся подобающими философии, стал использоваться более определенный и характерный термин — «наука о духе и морали».

Старое название в определенных кругах было ограничено для обозначения расплывчатых и беспорядочных спекуляций тех мыслителей, которые либо жили до возникновения точной науки, либо действовали вопреки ее предписаниям и примеру. Один большой и влиятельный класс английских мыслителей был склонен вовсе отбросить философию как равнозначную метафизике и устаревшим формам заблуждения; и на освободившемся месте они стремились построить психологическую теорию разума или пытались упорядочить и кодифицировать те общие замечания о методах наук, которые известны под названием индуктивной логики. Меньшая, но не менее энергичная школа философии рассматривала свое дело как расширение и завершение науки до полного объединения знания. Первое иллюстрируется именами Дж. С. Милля и г-на Бэна; второе — это учение г-на Герберта Спенсера.

Энциклопедическая совокупность биологических, психологических, этических и социальных исследований, которую г-н Спенсер проводит под общим руководством формулы эволюции путем дифференциации и интеграции, все еще продолжает свой путь; но хотя ее популярность — насколько это возможно для такой популярности — огромна и вышла за пределы страны, она не находит и, вероятно, не может найти много подражателей. Совершенно иначе обстоят дела с движением в психологии и логике. Здесь инициатива привела к расходящимся и неожиданным результатам. Психология, которая поначалу была отчасти более обширной и прогрессивной логикой, теорией происхождения и природы знания, отчасти пропедевтикой к более технической логике и этике, и которой занимались в духе свободной интроспекции, все больше тяготеет к своей экспериментальной и физиологической стороне, с периодическими стремлениями принять абстрактно-математический характер психофизической науки. Логика, с другой стороны, также изменила свою сферу деятельности. Не довольствуясь тем, чтобы быть лишь инструментом наук или критерием оценки доказательств, она в одном направлении выросла в систематическую попытку стать эпистемологией — системой первых принципов знания и реальности, метафизикой науки; а в другом — стремилась осознать смысл тех старых форм вывода, которые логики полувековой давности были склонны высмеивать как устаревшие. Наиболее примечательным — и самым новым из всего — является огромный рост интереса и исследований в области этики и того, что называется философией религии, — предметов, которые в то время были буквально жгучими вопросами, способными обжечь пальцы тех, кто к ним прикасался. Во всем этом, но особенно заметно у некоторых ведущих мыслителей, господствующей чертой является критическое — скептическое, т. е. пытливое, бдительное, но сдержанное — отношение к своим темам. Постоянно стремясь найти более глубокое единство, чем то, что лежит на поверхности, и добраться до принципов, современный мыслитель — и в этом мы видим постоянное и почти подавляющее влияние Канта на него — отступает от догматизма системы в тот самый момент, когда она, кажется, находится в пределах его досягаемости.

Таким образом, недавние продукты английской мысли были, как научил нас говорить г-н Спенсер, отчасти в русле дифференциации, отчасти — интеграции. В один момент кажется, что древняя царица наук сидит, подобно Гекубе, exul, inops, в то время как ее младшие дочери наслаждаются свободой и прогрессом специализации. За деревьями леса не видно. А в другой момент, напротив, центростремительная сила, кажется, преобладает: каждая область — логика, этика, психология, социология — быстро ведет своих студентов вверх, к фундаментальным вопросам, если не к фундаментальным принципам. Философия — единая и неделимая истина и поиск истин — выходит свежей, энергичной и пока еще довольно неопределенной из массы детальных исследований. То, что положение теперь изменилось по сравнению с временами, когда знание имело меньше отделов, очевидно. Задача «синоптического» ума, которую Платон требует от философа, становится все более трудной, но это вряд ли является причиной для того, чтобы выполнять ее более формально. Скорее кажется, что в такой кризис одна из великих реконструктивных систем предшествующей эпохи могла бы быть в некоторой степени полезной.

Если мы обратимся к истории, то сразу станет ясно, что философия, или стремление к конечной реальности и непреходящей истине, шла рука об руку с научными исследованиями фактов и их частными объяснениями.

На ранних этапах эти две тенденции мысли были едва различимы. Философы Ионии и Великой Греции были также научными первопроходцами своего времени. Их фрагментарные остатки напоминают нам порой современные теории геологии и биологии, а порой — учения идеализма. То же самое в сравнительной степени верно и для ранних философов Нового времени. Семнадцатый и восемнадцатый века, несмотря на Бэкона и Ньютона, стремились изучать ментальную и моральную жизнь методом, который представлял собой странную смесь эмпиризма и метафизики. На словах, действительно, мыслители от Декарта до Вольфа должным образом подчеркивают, возможно, даже чрезмерно подчеркивают, антитезу между протяженным и интеллектуальным. Но на практике их путь не столь ясен. Их философия духа часто является лишь предварительной medicina mentis, чтобы привести индивидуальный ум в надлежащий порядок для выполнения различных задач, ожидающих специального исследования. Они действительно стремятся поскорее перейти к делу и лишь, так сказать, с сожалением тратят время на эту расчистку ментальных способностей. И когда они имеют дело с объектами, материальное и протяженное стремится стать доминирующей концепцией, основой реальности. Человеческий ум, эта nobilissima substantia, рассматривается лишь как совокупность или вместилище идей, а mens — у них почти у всех, как и у Спинозы, — есть лишь idea corporis, причем эта фраза понимается не столь высоко, как, возможно, следовало бы понимать Спинозу. В работах этих мыслителей, как и у досократиков, есть один элемент, который можно назвать философским, и другой элемент, который можно назвать научным, — если использовать оба слова расплывчато. Но с Сократом в древнюю эпоху и с Кантом в современную эпоху философии была предпринята попытка окончательно провести границу между этими двумя областями. Это различие сопровождалось, в первую очередь, чем-то вроде отворота от науки и популярных концепций. Сократ отвел мысль от рассуждений о природе всех вещей и сосредоточил ее на человеке и состоянии человека. Кант оставил широкие поля фактически достигнутого знания и исследовал центральный принцип, на котором основывались приобретение науки, законы человеческой жизни и идеалы искусства и религии.

Начавшееся таким образом изменение было не совсем непохоже на то, которое Коперник произвел в теории астрономии. Человеческая личность, либо в актуализированных формах государства, либо в абстрактной форме Разума — той интеллектуальной свободы, которая является истинным миром человека, — была, по крайней мере имплицитно, сделана осью, вокруг которой может вращаться система наук. В споре, который, согласно Риду, преобладает между здравым смыслом и философией, предположения первого были отчетливо перевернуты, и Кант, подобно Сократу, показал, что не отдельные элементы фактов, а человечность, моральный закон, мысль, лежащая в основе этих доктрин, дают реальную точку опоры и истинный центр движения. Но это негативное отношение философии к наукам — лишь начало, необходимое для обеспечения позиции. В древнем мире Аристотель, а в современном — Гегель (как наследник трудов Фихте и Шеллинга) демонстрируют движение вовне, чтобы отвоевать вселенную, исходя из того принципа, который Сократ и Кант подчеркивали в его фундаментальной ценности.

Г-н Милль в заключительной главе своей «Логики» кратко обрисовал идеал науки, которой он дает название телеологии, соответствующей в этической и практической сфере Philosophia Prima, или метафизике, в теоретической. Этот идеальный и высший апелляционный суд должен быть действительным в морали, а также в благоразумии, политике и вкусе. Но эта концепция, хотя и желательная, не дотягивает до той работы, которую Гегель отводит философии. То, что он намеревался осуществить с деталями и регулярной эволюцией, было не просто системой принципов в этих областях действия, а теорией, которая придала бы надлежащее место в нашей общей Идее реальности искусству, науке и религии, всему сознанию обыденной жизни и эволюции физической вселенной. Философия охватывает все поле действительности, или существующего факта. Абстрактные принципы хороши по-своему, но это не философия. Если мир в своей исторической и современной жизни развивается в бесконечные детали по регулярным линиям, философия должна в равной степени развивать узость своих первых принципов в полноту Системы — в то, что Гегель называет Идеей. Его точку зрения можно почерпнуть из следующих замечаний в рецензии на Гамана, эксцентричного друга и согражданина Канта.

Гаман не хотел утруждать себя тем, что в высшем смысле предпринял Бог. Древние философы описывали Бога в образе круглого шара. Но если такова Его природа, Бог развернул ее; и в действительном мире Он открыл закрытую оболочку истины в систему Природы, в государственную систему, систему Права и Морали, в систему мировой Истории. Сжатый кулак стал открытой ладонью, пальцы которой тянутся, чтобы схватить человеческий ум и привлечь его к Себе. И человеческий ум — это не замкнутый в себе интеллект, слепо движущийся в своих собственных тайных глубинах. Это не просто чувство и блуждание в вакууме, а разумная система рациональной организации. В этой системе Мысль является вершиной с точки зрения формы: и Мысль можно описать как способность выходить за пределы простой поверхности Божьего саморасширения — или, скорее, как способность посредством размышления о нем проникать в него, а затем, когда вход обеспечен, прослеживать в мысли Божье расширение Самого Себя. Взять на себя этот труд — прямая обязанность и цель целей, поставленная перед мыслящим умом с тех пор, как Бог отложил Свою свернутую форму и открыл Себя [1].

Восторженные почитатели часто говорили так, будто спасение времени может прийти только от гегелевской философии. «Постигните тайну Гегеля, — говорят они, — и вы найдете лекарство от заблуждений вашего собственного ума и средство, которое исправит несправедливости мира». Эти высокие претензии на роль панацеи никогда не выдвигались самим Гегелем. Согласно ему, как и согласно Аристотелю, философия как таковая не может создать ничего нового. Практические государственные деятели и теоретические реформаторы могут делать все возможное, чтобы исправить неравенства своего времени. Но сами термины, в которых Бэкон презрительно принижал одну великую концепцию философии, должны быть приняты в их буквальной истинности. Подобно деве, посвященной Богу, она не приносит плодов [2]. Она представляет дух мира, отдыхающий, так сказать, когда один шаг в прогрессе был завершен, и обозревающий достигнутый успех. «Философия не является, — говорит Фихте, — даже средством формирования жизни: ибо она лежит в совершенно ином мире, и то, что должно оказывать влияние на жизнь, должно само возникнуть из жизни. Философия — это лишь средство познания жизни». И у нее нет призвания назидать людей и занимать место религии на высших уровнях интеллекта. «Философ, — смело продолжает Фихте, — вообще не имеет Бога и не может иметь Бога: у него есть только понятие понятия или Идеи Бога. Только в жизни есть Бог и религия: но философ как таковой не является цельным, завершенным человеком, и невозможно, чтобы кто-то был только философом [3]». Философия не претендует на то, чтобы воплотить в бытие то, что должно быть, но еще не является. Она не выдвигает никаких простых идеалов, которые должны ждать какого-то будущего дня, чтобы быть реализованными. Достаточно для нее, если она покажет, что мир есть, если бы он был тем, чем он претендует быть, и чем в некотором роде он должен быть, иначе он не мог бы быть даже тем, что он есть. Предметом философии является то, что всегда реализуется и всегда реализовано — мир в своей целостности, каким он есть и был. Она стремится представить нам и воплотить в постоянных очертаниях универсальный закон духовной жизни и роста, а не локальные, временные и индивидуальные акты человеческой воли.

Те, кто просит философию сконструировать или вывести a priori отдельную травинку или отдельный поступок человека, не должны огорчаться, если их просьба звучит абсурдно и не встречает ответа. Сфера философии — Универсальное. Мы можем сказать, если хотим, что она ретроспективна. Она — зритель всего времени и всего существования: ее долг — рассматривать вещи sub specie aeternitatis. Постичь вселенную мысли во всех ее формациях и чертах, свести твердые структуры, созданные разумом, к текучести и прозрачности в чистой среде мысли, освободить окаменевший интеллект, который великий маг, управляющий судьбами мира, скрыл под маской Природы, Человеческого Духа, произведений Искусства, институтов Государства и порядков Общества, а также религиозных форм и вероучений: — такова сложная проблема философии. Ее особая работа — постичь мир, а не пытаться сделать его лучше. Если бы целью философии было реформировать и улучшить существующее положение вещей, она приходит слишком поздно для такой задачи. «Как мысль мира, — говорит Гегель, — она впервые появляется в то время, когда фактическое положение вещей завершило свой процесс формирования и теперь полностью созрело. Это доктрина, изложенная понятием философии; но это также учение истории. Только когда реальный мир достигает своего полного созревания, идеал поднимается, чтобы противостоять реальности, и выстраивает в форме интеллектуального царства тот же самый мир, постигнутый в его субстанциальном бытии. Когда философия рисует свой серый цвет по серому, одна форма жизни тем временем состарилась: и серый цвет по серому, хотя и привносит ее в знание, не может сделать ее снова молодой. Сова Минервы начинает свой полет только тогда, когда опускаются вечерние сумерки [4]».

[1] Vermischte Schriften, т. ii, с. 87.

[2] De Augm. Scient. iii. 5.

[3] Эти отрывки встречаются в некоторых заметках (записанных Ф. в связи с обвинением в атеизме), опубликованных в его Werke, v, с. 342, 348.

[4] Philosophie des Rechts, с. 20 (Werke, viii).

ГЛАВА IV.

ГЕГЕЛЬ И ТЕОЛОГИЯ.

Даже случайный взгляд в «Логику» Гегеля не может не обнаружить частого повторения имени Бога и обсуждения вопросов, которые обычно не затрагиваются, если только в работах, касающихся религии. Было два вопроса, которые, по-видимому, вызывали у Гегеля определенное восхищение. Один из них, довольно бесперспективная проблема, касался расстояний между различными планетами в солнечной системе и закона, регулирующего эти интервалы [1]. Другая и более сокровенная проблема касалась ценности доказательств, обычно предлагаемых в поддержку бытия Бога. То, что Бог является высшей достоверностью разума, основой всей реальности и знания, — это то, что Гегель подвергал сомнению не больше, чем Декарт, Спиноза или Локк. Что он часто повторял, так это то, что содержание в этих доказательствах должно быть отделено от несовершенной формы, в которой аргументирующие представляли его. Снова и снова в своей «Логике», а также в других дискуссиях, более специально посвященных ей, он исследует эту проблему. Его настойчивость в этом направлении могла бы заслужить ему титул «Рыцаря Святого Духа», которым Гейне в одном из восхитительных стихотворений своих «Путевых картин» описывает себя горничной из Клаусталя в Гарце. Поэт Любви и Свободы имел несомненные права на то, чтобы занять место среди священного сонма: но то же самое можно сказать и о философе. Подобно Сократу, которого описывает нам Платон, он, кажется, чувствует, что ему поручено открыть истину Бога и оживить людей пониманием истинной мудрости. Нигде в современный период философии в высказываниях мыслителя не дышал более высокий дух. Та же тема провозглашается общим наследием философии и религии. Письмо к Дюбоку [2], отцу современного немецкого романиста, позволяет нам увидеть, насколько важным этот аспект его системы был для самого Гегеля. Его попросили дать краткое объяснение его позиции: и его ответ начинается с указания на то, что философия стремится постичь в разумном знании ту же истину, которую религиозный ум имеет в своей вере.

Подобные слова могут на первый взгляд напомнить смелый полет древних спекуляций во времена Платона и Аристотеля или даже теории средневековых схоластов. Они звучат так, будто он предлагал сделать для современного мира, и в полном свете современного знания, то, что схоласты пытались совершить в рамках несколько узких концепций средневекового христианства и греческой логики. Тем не менее, между этими двумя случаями есть разница. В то время как церковные учители, по крайней мере по видимости, выводили форму изложения и содержание своих систем из двух независимых и, по-видимому, гетерогенных источников, современный схоласт Гегель претендует на гармоничное единство, где тело находит душу, а душа дает себе тело. И хотя гегелевская система обладает всеобъемлющим и энциклопедическим характером, с помощью которого схоластическая наука обнимала небо и землю, она также обладает ничем не стесненной свободой греческих мыслителей. Гегель, короче говоря, показывает союз этих двух способов спекуляции: свободный, как у древних, и всеобъемлющий, как у современных. Его теория — это экспликация Бога; но Бога в действительности и полноте мира, а не как трансцендентного Существа, каким его иногда представляла чрезмерно благоговейная философия, в одиночестве мира за пределами.

Величие философии заключается в ее способности постигать факты. Самым характерным фактом Нового времени является христианство. Общая мысль и действие цивилизованного мира попеременно очаровывались и отталкивались, но всегда находились под влиянием и в высокой степени пропитывались христианской теорией жизни, и еще более — верным видением той жизни, которая проявлена в Сыне Человеческом. Пройти мимо этого великого облака свидетелей и оставить его на другой стороне — значит признать, что ваша система не является ключом к тайне мира, — даже если мы добавим, как некоторые предпочтут, мира, каким он есть и был. И поэтому гегелевская система, если она вообще должна быть философией, должна быть в этом смысле христианской. Но она не является ни критиком, ни апологетом исторического христианства. Голос философии подобен голосу иудейского законоучителя: «Если этот совет или это дело от людей, оно придет к концу: но если оно от Бога, вы не можете его разрушить». Философия исследует то, что есть, а не то, что, согласно некоторым мнениям, должно быть. Такая точка зрения не требует обсуждения «Как» или «Почему» христианства. Она не предполагает никакого исследования исторических документов или веры в чудеса: ибо для нее христианство лишь случайно опирается на свидетельства истории; а чудеса, как их вульгарно объясняют, не могут найти места в философской системе. Для нее христианство — это «абсолютная религия»: религия, т. е. та, которая полностью стала и реализовала все, чем религия должна была быть. Эта религия, конечно, имеет свою историческую сторону: она появилась в определенную эпоху в летописях нашей расы: она открылась в уникальной личности в замечательном народе. И на раннем этапе своей жизни Гегель пытался собрать в одной концепции черты этой величественной фигуры, в ее жизни, речи и смерти. Но в свете философии эта историческая сторона съеживается как сравнительно неважная. Не личность, а «откровение разума» через дух человека: не летописи жизни, однажды проведенной в служении Богу и людям, а слова «Вечного Евангелия» отныне являются сущностью христианства.

Таким образом, контролирующая и центральная концепция жизни и действительности, которая является окончательным объяснением всего, что человек думает и делает, имеет двоякий аспект. Существует, так сказать, двойной Абсолют — ибо под этим именем философия имеет то, что в религии соответствует Богу. Это правда, что в окончательной форме своей системы Абсолютный Дух имеет три фазы — каждая, так сказать, переходящая в следующую и воплощающаяся в ней, — Искусство, прорабатывающее свои импликации, пока оно не предстанет как Религия, и Религия, требующая своего совершенства в Философии. Но в «Феноменологии», его первой работе, религия Искусства лишь вмешивается как ступень от «естественной» религии к религии явленной; и в первом издании «Энциклопедии» то, что впоследствии называется Искусством, озаглавлено как Религия Искусства. Это полностью соответствует этим указаниям, когда в «Лекциях по эстетике» [3] говорится: «истинное и первоначальное положение Искусства — быть первым непосредственным самодовольством Абсолютного Духа»; хотя в наши дни (добавляется) «его форма перестала быть высшей потребностью духа». Едва ли будет преувеличением сказать, что для Гегеля Абсолют имеет две фазы: Религию и Философию.

Гегелевский взгляд предстает наиболее решительно, хотя, возможно, с некоторым лекционным излишеством, в «Философии религии» [4]. «Объектом религии, как и философии, является вечная истина в самой своей объективности — Бог и ничего кроме Бога — и «экспликация» Бога. Философия — это не мудрость мира, а познание немирского: не познание внешней массы эмпирического существования и жизни, а познание того, что вечно, что есть Бог и что проистекает из Его природы. Ибо эта природа должна открывать и развивать себя. Следовательно, философия «эксплицирует» себя только тогда, когда она «эксплицирует» религию; и, эксплицируя себя, она эксплицирует религию... Таким образом, религия и философия совпадают: на самом деле, философия сама по себе есть божественная служба, есть религия: ибо это то же самое отречение от субъективных причуд и мнений, и она занята только Богом».

Опять же, можно спросить, в каком смысле философия имеет дело с Богом и с Истиной. Эти два термина часто являются синонимами у Гегеля. Все объекты науки, все термины мысли, все формы реальности выводят из самих себя и ищут центр и точку покоя. Они по отдельности неадекватны и частичны, и они жаждут адекватности и полноты. Они стремятся организоваться; вызвать все более отчетливо ту более полную реальность, которую они предполагают — которая должна была быть, иначе они не могли бы быть: они сводят свое первое появление полноты к надлежащей степени неадекватности и выявляют свою дополняющую сторону, чтобы составить систему или вселенную; и в этой тенденции к самокорректирующемуся единству состоит их прогресс к истине. Их неистинность заключается в изоляции и мнимой независимости или окончательности. Это завершенное единство, в котором все вещи получают свою целостность и становятся адекватными, есть их Истина: и эта Истина, как она известна в религиозном языке, есть Бог. Правильно или нет, Бог таким образом интерпретируется в «Логике» Гегеля.

Такая позиция должна казаться очень странной тому, кто знаком только с трезвыми исследованиями английской философии. В чем бы еще ни расходились лидеры различных школ в этой стране, они почти все едины в изгнании Бога и религии в мир за пределами нынешней подлунной сферы, в непостижимую область за пределами сферы научного исследования, где утверждения могут делаться по желанию, но где мы не имеем возможности проверить какое-либо утверждение вообще. Это общая доктрина Спенсера и Мансела, Гамильтона и Милля. Даже те английские мыслители, которые проявляют некоторое беспокойство, чтобы поддержать то, что в настоящее время называется теизмом, обычно довольствуются тем, что отстаивают для ума смутное восприятие Существа вне нас, несоизмеримо отличающегося от нас. Бог для них — остаточное явление, маргинальное существование. Вне сферы опыта и знания есть не-ничто — нечто — за пределами определенного описания: неисчислимое, и поэтому объект, возможно, страха, возможно, надежды: отражение в полной тьме великого «Что-может-быть?». Он — Неизвестная Сила, ощущаемая тем, что некоторые из этих писателей называют интуицией, а другие называют опытом. Они, однако, не допускают в знании никакой способности постигать в деталях истины, принадлежащие царству Бога. Теперь все учение Гегеля — это ниспровержение пределов, установленных таким образом для религиозной мысли. Для него всякая мысль и всякая действительность, когда она постигается знанием, есть со стороны человека возвышение ума к Богу: в то время как, если рассматривать с божественной точки зрения, это проявление Богом Своей собственной природы в ее бесконечном разнообразии.

Только когда мы ясно фиксируем наши глаза на этих общих чертах в его спекуляции, мы можем понять, почему он помещает зрелость древней философии во времена Плотина и Прокла. Не то чтобы эти неоплатоники были, как мыслители, равны по силе своему учителю из Афин. Но в царстве слепых одноглазый может быть королем. Поздние мыслители направили свое видение более отчетливо и настойчиво на землю, которая вечна — «на ту сторону бытия», цитируя фразу Платона. По той же причине Гегель уделяет так много внимания религиозным или полурелигиозным теориям Якоба Бёме и Якоби, хотя эти люди были во многом так не похожи на него самого.

[1] Hegel's Leben, с. 155. Именно в его диссертации de Orbitis Planetarum произошел печально известный конфуз, когда философ, склоняясь к пифагорейской пропорции, намекнул — в одной строке, — что нет необходимости ожидать планету между Марсом и Юпитером, в то время как астрономы в том же году открыли Цереру, первую обнаруженную из малых планет. Из этой мелочи было сделано многое; но еще не было показано, что подтверждение было чем-то иным, кроме удачи другой гипотезы.

[2] Vermischte Schriften, т. ii, с. 520. Дюбок был отставным шляпником французского происхождения, поселившимся в Гамбурге (Hegel's Briefe, ii, 76 seqq.).

[3] Werke, x. I, с. 131.

[4] Werke, xi, с. 21.

ГЛАВА V.

ПСЕВДО-ИДЕАЛИЗМ: ЯКОБИ.

Рискованно пытаться подытожить чистый результат философии в нескольких абзацах. С тех пор как Аристотель отделил чистую «энергию» философии от деятельности, которая оставляет после себя сделанные работы и совершенные дела, вряд ли стоит повторять, что результат философской системы — это нечто неосязаемое или осязаемое — нечто, на что вы можете указать пальцем и сказать определенно: вот оно. Дух философии всегда отказывается быть заключенным в формулу, как бы искусно вы ни пытались очаровать его там. Утверждение принципа или тенденции философской системы говорит не о том, что эта система есть, а о том, чем она не является. Оно отделяет позицию от смежных точек зрения; и по этой причине никогда не выходит за пределы пограничья, которое отделяет эту систему от чего-то другого. Метод и процесс рассуждения так же важны в знании, как и результат, к которому он ведет: и метод в данном случае полностью связан с предметом. Таким образом, простой анализ метода или простая запись цели и исхода системы были бы, как одно, так и другое, бесплодным трудом и свелись бы к одним словам. Таким образом, любая попытка передать проблеск истины в нескольких предложениях и в крупных очертаниях кажется невозможной. Теория Гегеля питает отвращение к простым обобщениям, к абстракциям без жизни в них и без роста из них. Его принцип должен доказать и подтвердить себя как истинный и адекватный: и эта верификация заполняет весь круг кругов, из которых, как говорят, состоит философия.

Кажется, что в Гегеле есть две различные привычки ума, которые мир — внешний наблюдатель — редко видит иначе, как в разделении. С одной стороны, есть симпатия к мистическим и интуитивным умам, к сторонникам непосредственного знания и врожденных идей, к тем, кто находит, что наука и демонстрация скорее склонны отвлекать от единого на потребу — кто хотел бы «лежать на лоне Авраама весь год», — тем, кто хотел бы схватить целое, прежде чем они прошли через черную работу деталей. С другой стороны, в нем есть сильно «рационализирующий» и не визионерский интеллект, с практическим и реалистическим уклоном и полным научным духом. Шеллинг в сердитом настроении мог описать его как «квинтэссенцию всего прозаического, как снаружи, так и внутри [1]». И все же, если смотреть с других точек зрения, Гегеля обвиняли в мечтательности, пиетизме и мистической теологии. Его слияние обычных контрастов мысли в более полной истине, и то, что популярно описывалось бы как смешение религиозных вопросов с логическими, и общая непостижимость его доктрины — все это, кажется, поддерживает такое обвинение. И все же все это не противоречит грубой и острой силе рассудка, простоте разума и определенной твердости темперамента. Этот философ во многом не отличается от обычного гражданина, и нередки моменты, когда его жена слышит, как он стонет над провидением, которое обрекло его быть философом [2]. Он презрителен ко всему слабому сентиментализму и почти брутален в своем акценте на разумности действительного и на глупости мечтаний о том, что могло бы быть; и ведет свои домашние счета так же тщательно, как средний глава семьи. И, возможно, это сближение двух тенденций мысли можно заметить в постепенном созревании его идей. В период его «годов учения», или ученичества, с 1793 по 1800 год, мы можем видеть изучение религии в ранней части этого времени в Берне, сменившееся изучением политики и философии во Франкфурте-на-Майне.

Его цель в целом можно назвать попыткой объединить широту с глубиной, интенсивность мистика, который жаждет союза с Истиной, с расширенным диапазоном и эксплицитностью тех, кто приумножает знание. «Глубина ума настолько глубока, насколько его мужество расширяться и терять себя в своей экспликации [3]». Он должен доказать свою глубину упорядоченной полнотой знания, которое он реализовал. Позиция и работа Гегеля не будут понятны, если мы не будем иметь в виду оба этих антагонистических пункта.

Цель философии — как было указано — для Гегеля — знать Бога, что значит знать вещи в их Истине — видеть все вещи в Боге — постичь мир в его вечном значении. Предполагая, что цель может быть достигнута, какой метод открыт для ее достижения? Существует, с одной стороны, метод обычной науки в работе со своими объектами. Это вещи, найденные, так сказать, спроецированными в пространство перед наблюдателем, лежащие вне друг друга в prima facie независимости, хотя и связанные (путем дальнейшего обнаружения) друг с другом определенными «акциденциями», называемыми качествами и отношениями. Среди объектов знания включены, несколько наивным интеллектом, который принимает традицию как физический факт, определенные «вещи» довольно своеобразного характера. Одна из них — Бог: другие, которые добавила историческая критика, — Душа и Мир. И что бы ни говорили о вещности, реальности или существовании Мира, нет сомнения, что Бог и Душа фигурируют, и фигурируют широко, в сознании человеческого рода как сущности, отличающиеся, вероятно, во многих отношениях от других вещей, но все же обладающие определенными фундаментальными чертами в общем, и таким образом играющие роль как отдельные реальности среди других реальностей.

Учитывая такие объекты, для размышляющего ума естественно попытаться составить науку о Боге и науку о Душе, так же как и о других «вещах». И к ним философ, любящий системы, мог бы добавить науку о мире (космологию) [4]. Действительно, чувствовалось, что эти объекты своеобразны и уникальны. Так, например, что касается Бога, логик, видевший традицию в истинном свете, считал необходимым доказать Его существование: и различные аргументы для этой цели были в разное время разработаны. Что касается человеческой Души, аналогично, считалось необходимым установить ее независимую реальность как вещи, действительно отдельной от телесного организма, с которым ее явления были очевидно связаны, — доказать, короче говоря, ее субстанциальное существование и ее освобождение от телесной участи разложения и распада. Что касается Мира, проблема была скорее другой: чувствовалось, что название предполагает проблемы для мысли, а не обозначает реальность. Как мы можем утверждать о целом то, что утверждаемо о его частях? Это или то может иметь начало и причину, может иметь предел и конец: но может ли совокупность быть представлена под этими аспектами, не приводя к самопротиворечию? И результатом этих вопросов в случае «космологии» было то, что в конечном итоге возникли подобные сомнения в отношении «рациональной» теологии и «рациональной» психологии.

Практически эта метафизическая наука — которая так называется, поскольку имеет дело с областью или областями бытия за пределами обычных или естественных (физических) реальностей — рассматривала Бога и Душу теми же терминами (или категориями), которые она использовала при работе с «материальными» объектами. Бог, например, был силой, причиной, существом; так же, как и Душа. Главная мишень кантовской разрушительной «Критики чистого разума» — оспорить справедливость включения Бога и Души в число объектов науки — в число вещей, которые мы можем знать, как мы можем знать растения или звезды. Чтобы сделать объект знания (в строгом смысле), сделать вещь, предпосылкой, настаивает Кант, является восприятие в пространстве и времени. Без ощущения — и этого ощущения, так сказать, разложенного в месте и длительности — объект науки невозможен. Никакая простая демонстрация не вызовет его к существованию. И с этим требованием старая теология и психология, которые претендовали на то, чтобы излагать объект-Бог и объект-душу, были исключены из списка наук и сведены к простым диалектическим упражнениям. Круг наук, следовательно, не ведет за пределы «обусловленного», за пределы областей пространства и времени. Ему нечего сказать о «первопричине» или о конечной цели.

Таков был результат, который можно было справедливо прочитать из кантовской «Критики чистого разума» — особенно если читать без ее дополнительных продолжений, и, прежде всего, если читать теми, у кого чувство было сильнее мысли, или кто был по природе более наделен жаждой веры, чем умом философа. Такая личность появилась в лице Ф. Г. Якоби, младшего брата поэта, не последнего в свое время. Среди обязанностей государственной службы и забот бизнеса он находил время изучать Спинозу, английских и шотландских моралистов, и прежде всего следить с интересом за развитием Канта с 1763 года. Его дом в Дюссельдорфе был местом многих литературных встреч, и сам Якоби поддерживал близкое общение с лидерами литературного и интеллектуального мира, такими как Лессинг, Гаман, Гёте. Его первыми значительными работами были два романа в письмах — «Альвиль», начатый в серийном журнале в 1775 году, и «Вольдемар», начатый в другом журнале в 1777 году; оба были выпущены как законченные работы в 1781 году. Оба вращаются вокруг моральной антитезы, и оба оставляют антитезу такой, какой они ее нашли. Здесь выступает защитник сердца: «именно сердце одно и непосредственно говорит человеку, что есть добро»: «добродетель — это фундаментальный инстинкт человеческой природы»: истинная основа морали — это непосредственная достоверность; и высший стандарт — это «этический гений», который, так сказать, открыл добродетель и который все еще является высшим авторитетом в тех исключительных ситуациях в жизни, когда «грамматика добродетели» не дает адекватных правил, и где, следовательно, непосредственный голос совести должен в «лицензии возвышенной поэзии [5]» осмелиться, как говорит Берк, «приостановить свои собственные правила в пользу своих собственных принципов». Там, с другой стороны, находится поборник разума, который объявляет весь этот сентиментализм «подлинным мистицизмом антиномизма и квиетизмом аморальности [6]»: «Человечеству, — говорит он, — и каждому человеку (каждому цельному человеку) принципы и некоторая система принципов необходимы». «Вольдемар» заканчивается парой девизов: «Тот, кто доверяет своему собственному сердцу, — дурак», и «Доверяй любви: она берет все, но она дает все».

В 1780 году у Якоби состоялся исторический разговор с Лессингом в Вольфенбюттеле [7]. Разговор зашел о Спинозе. В течение многих лет философия Спинозы, казалось, исчезла из мира. Его имя слышалось только в ссылках на поношение, как если бы было опасно даже подозреваться в заражении пятном атеизма. Но и Лессинг, и Якоби открыли его. Первый видел в нем союзника в той борьбе за высший свет и более широкие взгляды, которую он предпринял в духе и с размахом, едва ли предполагаемыми теми, с кем он обычно работал. Якоби, напротив, видел в нем олицетворение всех тех антирелигиозных тенденций, которые всякая философия в некоторой степени демонстрировала: тенденцию скрывать или отбрасывать Бога и личность. «Я верю, — говорит Якоби, начиная разговор, — в разумную личную причину мира». «Тогда я собираюсь, — ответил Лессинг, — услышать что-то совершенно новое»: и он сухо отложил в сторону рапсодию другого о «личном внемирском божестве» с замечанием: «Слова, мой дорогой Якоби, слова». Работа Якоби «Письма об учении Спинозы» (она появилась в 1785 году) была началом полемики, в которой принимали участие Мендельсон и Гердер, и в которой Гёте проявлял интерес под руководством Гердера. К точному филологическому изучению Спинозы она не внесла большого вклада: ибо Спиноза, которого Гердер и Гёте видели как своего духовного праотца, был преображен в их мысли в фигуру, на которую Лейбниц имел почти равное право дать свое имя. Он поддерживал для них символ имманентности божественного в природе: он был лидером в битве против «филистимского» деизма и утилитаризма.

С кантовской критикой псевдонауки теологии Якоби в одном отношении не имел претензий. То, что рассудок своей демонстрацией не может найти Бога, было для него аксиоматическим убеждением. Но «человек чувства» чувствовал себя неловко при резких методах кёнигсбергского человека логики. Ему казалось, что мир людей и вещей переходит под манипуляцией Канта в простую коллекцию явлений и идей ума. Еще больше он был чувствителен к потере своего Бога. Тот суррогат аргумента для теизма, который Кант, казалось, предлагал в импликациях Морального Закона, не давал того, что хотел Якоби. Простая мораль — это холодный и механический принцип, — думает он, — по сравнению с той бесконечной жизнью и любовью, которые, как мы считаем, мы имеем в Боге. Сын человеческий, чувствовал он, был, в силу внутреннего гения совести, выше морального закона: насколько же более, тогда, Абсолютный и Вечный на высшей ступени бытия, чем его механические закономерности!

Если путь рассуждения не приведет нас к Абсолюту, и тем более (а именно к этому стремится Якоби) к Богу, значит, должен существовать другой путь: ибо нечто в человеке, что можно назвать верой или чувством, духовным смыслом или разумом, провозглашает свою уверенность в реальности как Бога, так и Природы. Существует объективная реальность — вне его и за его пределами, — к которой, однако, можно прийти посредством дерзкого прыжка, когда он, благодаря чистой силе воли, закрыв глаза на временное и механическое, обнаруживает, что перенесен через разделяющую пропасть в страну вечной жизни и любви.

«Я взываю, — говорит он в своих последних высказываниях [8], — к императивному, неодолимому чувству как к первому и непроизводному основанию всей философии и всей религии, — к чувству, которое позволяет человеку осознать тот факт, что у него есть орган для восприятия сверхчувственного». «Как именно религия делает человека человеком, — продолжает он, — и только она возвышает его над животными, так она делает его и философом». Такой орган для сверхчувственного — это то, что в своих поздних работах он называет Vernunft (Разум) и отличает от Verstand (Рассудка). «Этот разум, — говорит Кольридж (которому мы обязаны использованием этих терминов в английском языке) в «Друге», — есть орган, имеющий такое же отношение к духовным объектам, как глаз к материальным явлениям». Это «интуиция вещей, которая возникает, когда мы осознаем себя едиными с целым», и она противопоставляется той «науке чистого рассудка», в которой, «перенося реальность на отрицания реальности (на вечно изменчивую структуру единообразной жизни), мы мыслим себя как разделенные существа и противопоставляем природу духу, как объект субъекту, вещь мысли, смерть жизни». Но этот Разум — нечто большее. Это прямой контакт с реальностью, которую он утверждает и даже есть. Он постигает «меня» и «тебя», он постигает прежде всего великое «Ты», Бога: постигает и, можно даже сказать, присваивает [9]. И он постигает их одним прыжком — в одном salto mortale — потому что он на самом деле уже обладает ими имплицитно. Назовите этот шаг чудом, если хотите: вы должны признать, добавляет он, что «рано или поздно любая философия должна прибегнуть к чуду [10]».

И все же это утверждение звучит фальшиво — в его повторении сквозит женственная своенравность и слабость. У него есть реальность, но в то же время ее нет. «Если бы Бог был познан, — говорит он в одном месте, — Он не был бы Богом». Он страстно жаждет найти живое и истинное: он чувствует себя и Вечное соединенными воедино: его вера осуществляет реальность вещей, на которые он уповает. Но, добавляет он, «мы никогда не видим Абсолюта»: первоначальный свет разума лишь слаб. Это лишь предчувствие — предпосылка — Вечного. Этот разум, короче говоря, нуждается в дисциплине и развитии, он нуждается в этической жизни, чтобы возвыситься: «без морали нет религиозности», — говорит он. «Свет, — жалуется он, — у меня в сердце, но в тот момент, когда я хочу перенести его в рассудок, свет гаснет». И все же он знает — и Кольридж повторяет это, — что «сознание разума и его откровений возможно только в рассудке».

По-видимому, на Якоби воздействуют один или два мотива. «Простой человек», особенно если он обладает высокими моральными качествами и «благородной» религиозностью, чувствует, что жажда философствования нарушает безопасность жизни и ставит под угрозу вещи, которые ему заслуженно дороги. В таком человеке «энтузиазм логики» — спокойное стремление к истине любой ценой, столь характерное для Лессинга, — уступает «энтузиазму жизни», страсти, в которой земное и небесное неразрывно переплетены, где человек цепляется за Бога как за оплот своего «я» и возводит личность — нашу человеческую личность — на престол Вечного. Он готов быть всем, что есть благородного и доброго, если только его не попросят полностью отречься от своего «я». Так и Бог Якоби — или Абсолют (ибо он отступает от своей «не-философии» настолько, что использует оба имени) — является скорее конечной целью великого, всепоглощающего стремления, нежели спокойной, самоцентрированной, саморасширяющейся жизнью, которая увлекает человека за собой. Ему кажется, что было бы ужасно, если бы в конце концов не оказалось Бога, который встретил бы нас, — найти престол вселенной пустым. Долой философию, следовательно! Давайте держаться веры нашей природы и нашего детства и отвергнем ее предательские утешения! С центральным тезисом Якоби Гегель, по крайней мере, не склонен спорить. Он тоже, задавая вопрос о результатах этой и лучшей жизни и отвечая на него, мог бы сказать:

«Вопрос и ответ предполагают две точки: то, что само вопрошает, отвечает, — есть, оно знает; как оно также знает вещь, воспринимаемую вне себя, — силу, актуальную до своего начала, действующую на протяжении своего пути, не затронутую своим концом, — что эта вещь также должна быть; назови это — Богом, тогда назови то — Душой, и оба — единственные факты для меня. Доказать, что они факты? То, что они превосходят мою способность доказывать, доказывает их таковыми: факт есть, я знаю, я не знаю чего-то, что является фактом в такой же мере».

Но когда Якоби продолжает говорить, что высший и конечный долг истинного мудреца — «раскрыть реальность», подразумевая под этим, что, имея чувство, ему остается только

«Определить его хорошо, из страха, что божественная Философия не переступила бы свою черту и не стала бы сводней для Владык Ада»,

Гегель отступает. Долг философии — трудиться над тем, чтобы сделать восприятие — мимолетное, неуверенное, дрожащее восприятие — веры ясным, верным, внутренне последовательным знанием: показать, а не просто утверждать, что «путь долга (этого мира) есть путь к славе (того мира)». Существует, как Гегель сам не раз говорил, нечто противоположное обычным способам мышления в процедуре философа. Постороннему кажется, что это похоже на стояние на голове. Это предполагает нечто вроде того, что на религиозном языке называется обращением — новым рождением — становлением новым человеком. Но хотя такое изменение всегда кажется кульминацией в момент внезапного преображения — как если бы непрерывность старого и нового была нарушена, — этот процесс имеет историю и подготовку. Философия является записью этого «путешествия пилигрима» — души, отвлеченной миром, к открытию своего истинного бытия в Боге: записью, которую Гегель изложил как в «Феноменологии духа», так и, более методично, в своей «Энциклопедии философских наук». Переход от природы к Богу — или от человеческих ограничений к божественной полноте — должен быть совершен, настаивал он, при дневном свете, а не в тайном видении, когда на людей нисходит сон. Когда пожилой Якоби прочитал эти требования Гегеля, он написал другу: «Он может быть прав, и я хотел бы еще раз испытать вместе с ним все, что может сделать одна лишь сила мышления, если бы голова старика не была для этого слишком слаба [11]».

«Для такой философии, — говорит Гегель [12], — отдельный человек и человечество являются конечной точкой зрения: как фиксированная непобедимая конечность разума, не как отражение вечной красоты или как духовный фокус вселенной, а как конечная чувственная природа, которая, однако, силой веры может кое-где подкрасить себя чуждым сверхчувственным. Представим художника, ограниченного портретной живописью; он мог бы идеализировать настолько, чтобы привнести в глаз обыденного лица тоскующий взгляд, а на губы — меланхолическую улыбку, но он был бы совершенно лишен возможности изобразить Богов, возвышающихся над тоской и меланхолией, — как будто изображение вечных картин возможно только ценой человечности. Так и Философия — с этой точки зрения — должна изображать не Идею человека, а абстракцию человечества, эмпирического и смешанного с недостатками, и должна нести тело, пронзенное колом абсолютной антитезы; и когда она ясно чувствует свое ограничение чувственным, она должна в то же время украсить себя поверхностным цветом сверхчувственного и указать перстом веры на нечто Высшее».

«Но истина не может быть обманута таким освящением, если конечность все еще остается; истинное освящение должно уничтожить ее. Художник, который не может придать действительности истинную правду, пролив на нее эфирное освещение и полностью приняв ее в этом свете, и который может изобразить действительность только в ее голой обыденной реальности и истине (реальности, однако, которая не является ни истинной, ни реальной), может применить к действительности патетическое средство — средство нежности и сентиментальности, повсюду помещая слезы на щеки обыденности и «О Боже!» в их уста. Несомненно, его фигуры таким образом направляют свой взгляд поверх действительного к небесам, но, подобно летучим мышам, они не принадлежат ни к роду птиц, ни к зверям, ни к земле, ни к небу. Их красота не свободна от уродства, а их мораль — от слабости и низости: интеллект, который они, возможно, проявляют, не лишен банальности: успех, который в них входит, не лишен вульгарности, а несчастье — не без трусости и ужаса; и успех, и несчастье имеют в себе нечто презренное. Так и философия, если она принимает конечное и субъективность как абсолютную истину в привычной для нее логической форме, не может очистить их, вводя в отношение с бесконечным: ибо это бесконечное само по себе не является истинным, так как оно не способно поглотить конечность. Но там, где философия поглощает временное как таковое и сжигает реальность, ее действие объявляется жестоким рассечением, которое не оставляет человека цельным, и насильственной абстракцией, которая не имеет истины, прежде всего — истины для жизни. И такая абстракция рассматривается как болезненная ампутация существенной части от полноты целого: при этом считается, что эта существенная часть и абсолютная субстанциальность состоят в временном и эмпирическом, и в лишении. Это как если бы человек, видящий только ноги произведения искусства, стал жаловаться, если бы все произведение было открыто его глазам, что его лишили лишения, что неполное было рас-не-полнено».

О Якоби говорили как о лидере этой «не-философии» веры. Как таковые, его союзники находятся с одной стороны среди философов, которые придерживаются выводов «здравого смысла», сознания неискушенного человека, уклоняющегося от своенравия идеализма, лишающего его самых твердых реальностей. Тип такого философа был нарисован Гегелем [13] в лице Круга. Но, с другой стороны, Якоби соприкоснулся — хотя и не в сочувственном духе — с довольно пестрой группой, которая также обратила свой взор к вечным вратам, но свернула в сторону к бесцельным блужданиям по Холму Трудностей или слишком рано искала покоя на Прелестных горах, без должного пребывания в долине Уничижения или спуска под Тень Смерти. Подобно Вордсворту, они чувствовали, что мир слишком давит на нас: что наше истинное «я» растрачивается на фрагменты и преходящие стадии, в которых мы не являемся самими собой, — вследствие чего мы также теряем истинное восприятие сущностной жизни природы. Постепенно мы погрузились в мертвящие объятия привычки, свели себя к профессиональным и конвенциональным типам и потеряли более свободную и широкую подвижность духовного бытия. Мы превратились в verständige Leute — людей практического смысла и житейской мудрости. К таким философия пришла бы — если бы могла — как великое дыхание жизни — «разума» (Vernunft), который превосходит разделения, неизбежные в практической воле и знании. Но для этой группы — которую называли Романтической школой Германии — освобождение пришло путями, более аналогичными тем, которых жаждал Якоби. Их путь был путем Романтики и Воображения. Принцип Романтики — это протест против ограничения человека и природы тупым кругом единообразий, в которые их заключили обычай и опыт. Безграничная жизнь, бесконечная спонтанность бурлит внутри нас и в мире, готовая разрушить плотины, установленные условностями и инерцией. Эта внутренняя сила — вечно свежая, вечно беспокойная Ирония, которая устанавливает и ниспровергает, которая отказывается быть связанной или стереотипной, которая никогда не устает, никогда не истощается, — свободная в абсолютном смысле. Это мистическая сила Природы, которую они, казалось, видели всегда готовой совершить свои магические превращения и прорвать оплоты эмпирического закона. Это княжеское jus aggratiandi, игривый суверенитет истинного художника, который способен в любой момент вступить в прямое общение с сердцем вещей.

Начало девятнадцатого века в Германии, как и в Англии, было периодом брожения: было много огня, и, естественно, было много дыма. Гений ликовал в своих стремлениях к Свободе, Истине и Мудрости. Романтическая школа, выросшая под влиянием решимости Фихте воплотить мысль и некоторое время тесно связанная с Шеллингом, насчитывала среди своих литературных вождей имена братьев Шлегелей, Тика, Новалиса и, возможно, Рихтера. Мир, как мечтало то поколение, должен был снова стать молодым — сначала, как вел Вордсворт, черпая из свежих источников природы, — а затем, когда, как это часто случалось, возникали сомнения относительно того, где на самом деле можно найти Природу, эликсиром, дистиллированным из увядших цветов средневекового католицизма и рыцарства,

«Поскольку Средневековье было Героическим Временем»

и даже из старых корней первобытной мудрости. Добрые старые времена веры и гармонической красоты должны были быть возвращены совместными усилиями идей и поэзии. —

«Итак, всем тем, чем были старые Герцоги, не зная того, этот Герцог хотел бы знать, что он является, не будучи этим».

По отношению к этому периоду зарождающейся и смутной энергии Гегель занимает примерно такое же положение, как Лютер по отношению к предреформационным мистикам, к Мейстеру Экхарту и неизвестному автору «Немецкой теологии». Именно с этой стороны, со стороны школы Гения и Романтики в философии, Гегель был непосредственно подтолкнут не к чистой реакции, а к системе, развитию и науке.

Возвысить философию от любви к мудрости до обладания реальной мудростью, до системы и науки — вот цель, которую он отчетливо поставил перед собой с самого начала. Почти в каждой работе и в каждом курсе лекций, какова бы ни была их тема, он не упускает случая для нападок на способ философствования, который подменял силу веры или убеждения вмешательством рассуждения и аргументации. Возможно, он испытывал сильную симпатию к цели, которую преследовали эти немецкие современники и, в некотором смысле, аналоги Кольриджа, Шелли, Вордсворта и Байрона. Никто, кто читает его критику Канта, не может не заметить его склонности к Бесконечному. Но он решительно отвергает видение чувства, будь то тоскующая вера или благочестивое наслаждение, как адекватное изложение средств к этой цели. В то время как эти фантастические провидцы и сентименталисты либо пренебрегают наукой как ограничением духа, в спокойном уповании на свою жизнь в Боге, либо всю жизнь жаждут мира, которого они никогда не достигают, Гегель стремится показать людям, что Бесконечное не является непознаваемым, как хотел бы Кант, и все же человек не может, как хотел бы Якоби, естественно и без усилий наслаждаться вещами Божьими [14]. Он докажет, что путь Истины открыт, и докажет это, описывая в деталях каждый шаг дороги. Философия для него должна быть обоснованной истиной. Она не посещает избранных в ночных видениях, но приходит ко всем, кто завоевывает ее терпеливым изучением.

«Для тех, — говорит он, — кто просит королевской дороги к науке, нельзя дать более удобных указаний, чем довериться своему собственному здравому смыслу и, если они хотят идти в ногу с веком и философией, читать рецензии, критикующие философские работы, а возможно, даже предисловия и первые параграфы в самих этих работах. Вводные замечания излагают общие и фундаментальные принципы; а рецензии, помимо исторической информации, содержат критическую оценку, которая, уже в силу того, что она такова, находится вне и выше того, что она критикует. Это дорога обычных людей: и ее можно пройти в халате. Другой путь — путь интуиции. Он требует, чтобы вы облачились в облачение первосвященника. По этой дороге шествует облагораживающий сентимент Вечного, Истинного, Бесконечного. Но неправильно называть это дорогой. Эти великие чувства находят себя, естественно и не сделав ни шагу, сосредоточенными в самом святилище истины. Так могуч гений с его глубокими оригинальными идеями и высокими вспышками остроумия. Но глубины, подобной этой, недостаточно, чтобы обнажить источники истинного бытия, и эти ракеты — не эмпирей. Истинные мысли и научные прозрения могут быть получены только трудом, который постигает и схватывает свой объект. И только это полное схватывание может породить универсальность науки. В сравнении с вульгарной расплывчатостью и скудостью здравого смысла эта универсальность является полностью сформированным и округленным интеллектом; а в сравнении с невульгарной всеобщностью природного дара разума, когда он испорчен ленью и самомнением гения, это истина, поставленная во владение своей родной формой и, таким образом, ставшая возможной собственностью каждого самосознающего разума [15]».

Эти слова, которые принял близко к сердцу (возможно, излишне) покровитель Интеллектуальной Интуиции, прозвучали как похоронный звон по дружбе Гегеля с его великим современником Шеллингом. И все же это суровое изречение является также лейтмотивом последующей работы философа. У Гегеля нам не следует ожидать блестящих aperçus гения, никакой интеллектуальной ловкости рук, а только терпеливое распутывание нити мысли через все узлы и сложности: преднамеренное прослеживание и проработку противоречий и тайн в мысли, пока противоречие и тайна не исчезнут. Настойчивость — секрет Гегеля.

Эта характеристика терпеливой работы видна, например, в непрестанном преследовании намеков и проблесков, пока они не вырастали в систематический и округленный контур. Вместо смутных предвосхищений и догадок об истине, фрагментов прозрения, его годы философского изучения заняты написанием и переписыванием в попытке прояснить и упорядочить массы своих идей. Эссе за эссе, набросок за наброском системы сменяют друг друга среди его бумаг. Его первая великая работа была опубликована не ранее его 37-летия, после шести лет, проведенных в университетской работе в Йене, последовавших за столькими же годами, проведенными в предварительных размышлениях. Заметки, которые он диктовал несколько лет спустя мальчикам в Гимназии в Нюрнберге, свидетельствуют о постоянной переработке, и то же самое верно для его профессорских лекций.

Такая настойчивость в прослеживании каждого предположения об истине до его места во вселенной мысли является специфическим характером и трудностью гегелевского аргумента. Другие наблюдатели время от времени замечали, акцентировали и, возможно, популяризировали тот или иной пункт или тот или иной закон в эволюции разума. Кое-где, размышляя, мы вынуждены признать то, что Гегель называл диалектической природой в мысли, — тенденцию, посредством которой принцип, когда его заставляют быть всем, что он подразумевал, когда, как говорится, его доводят до крайности, отскакивает и оставляет нас лицом к лицу с его антитезой. Мы не можем, например, изучать историю античной мысли, не заметив этого феномена. Так, настойчивость, с которой Платон и Аристотель учили и утверждали доктрину о том, что община является проводником и защитником отдельных граждан, очень скоро вылилась в школы Зенона и Эпикура, проповедующие права себялюбия и независимой самореализации индивида. Но мимолетный проблеск внутренней раздвоенности в терминах, которыми мы аргументируем, вскоре забывается и откладывается в сторону под рубрикой случайностей, вместо того чтобы быть отнесенным к общему закону. Большинство из нас делает только один шаг, чтобы избежать того, что оказалось неверным, и когда мы преодолеваем кажущуюся абсолютность одной идеи, мы довольны и даже стремимся бросить себя под ярмо другой, не менее односторонней, чем ее предшественница. Иногда возникает искушение сказать, что ход человеческой мысли в целом, как и та ее ветвь, что называется наукой, представляет собой не что иное, как череду иллюзий, которые заключают нас в веру, что некая идея всеобъемлюща, как вселенная, — иллюзий, от которых разум время от времени освобождается, только чтобы через некоторое время подпасть под власть какой-то частичной коррекции, как если бы она и только она была полной истиной.

Или, опять же, Позитивная философия демонстрирует как одну из своих черт эмфатическое и популярное утверждение заблуждения, много обсуждавшегося у Гегеля. Одно из лучших дел этой школы состояло в том, чтобы протестовать против обманчивой веры в определенные слова и понятия; в частности, указывая на недостаточность того, что она называет метафизическими терминами, т. е. тех абстрактных сущностей, сформированных рефлексивным мышлением, которые являются немногим большим, чем двойником явления, которое они призваны объяснить. Объяснить существование безумия предполагаемой основой для него в «безумном неврозе» или приписать сон, который следует за дозой опиума, снотворным свойствам препарата — вот некоторые преувеличенные примеры метафизического интеллекта, который так свирепствует во многих наших популярных и даже в нашей эзотерической науке. Позитивизм своими логическими предписаниями должен был, по крайней мере, внушить общее недоверие к абстрактным разговорам о сущностях, законах, силах и причинах, всякий раз, когда они претендуют на внутреннюю и независимую ценность или претендуют на то, чтобы быть чем-то большим, чем рефлекс ощущения. Но все это лишь отрывочное восприятие, отражение умного наблюдателя. Когда мы переходим к Гегелю, контовское восприятие опасности, кроющейся в терминах метафизики, заменяется Второй Частью Логики, Теорией Сущностного Бытия, где субстанции, причины, силы, сущности, материи сталкиваются с тем, что г-н Бэйн назвал их «подавленным коррелятом» [16].

[1] Aus Schellings Leben (Plitt.), ii. 161.

[2] Hegel's Briefe, ii. 377.

[3] Phenomenologie des Geistes, p. 9.

[4] Cf. Notes and Illustrations in vol. ii. 396, and chapter iii. of the Logic.

[5] Jacobi's Werke, v. 79, III, 115, 417.

[6] Ibid., i. 178.

[7] Jacobi's Werke, iv. i. Abth. p. 55 seqq.

[8] Jacobi's Werke, iv. i, p. xxi.

[9] Jacobi's Briefwechsel, i. 330.

[10] Jacobi's Werke, iii. 53.

[11] Jacobi's Briefwechsel, ii. 468.

[12] Hegel's Werke, i. 15.

[13] Hegel's Vermischte Schriften, i. 50.

[14] Compare pages 121-142 of the Logic.

[15] Phenomenologie des Geistes, p. 54 (Werke, ii).

[16] Practical Essays, p. 43.

ГЛАВА VI.

НАУКИ И ФИЛОСОФИЯ.

Утверждая права философии против догматизма самовдохновленной «не-философии» и настаивая на том, что мы не должны чувствовать истину, как бы с закрытыми глазами, а должны широко открыть их на нее, Гегель не сводит философию до уровня одной из конечных наук. Название «конечная», как и название «эмпирическая», не является титулом, которого науки должны стыдиться. Они называются эмпирическими, потому что их слава и сила — основываться на опыте. Они называются конечными, потому что у них есть фиксированный объект, который они должны ожидать и не могут изменить; потому что у них есть конец и начало — предполагающие нечто там, где они начинаются, и оставляющие нечто для наук, которые приходят после. Ботаника опирается на исследования химии: а астрономия передает запись космических движений геологии. Наука связана с наукой; и каждая из них — фрагмент. И эти фрагменты никогда, в строгом смысле слова, не могут составить целое или совокупность. Они откололись, иногда случайно, а иногда для удобства, друг от друга. Науки проросли здесь и там на древе популярного знания и обыденного сознания, по мере того как интерес и потребности времени привлекали внимание ближе к различным точкам и объектам в окружающем нас мире.

Продолжайте популярное знание о любой точке достаточно далеко, подставляя полноту и точность вместо расплывчатости и, особенно, давая числовую определенность в весе, размере и фигуре, пока маленькая капля факта не вырастет в океан, а простой зародыш не расширится в структуру со сложной взаимосвязью, — и вы получите науку. По своей точке происхождения это светящееся тело фактов соединено с великим кругом человеческого знания и невежества. Каждая специальная наука — это часть, которая предполагает совокупность гораздо более низкой организации, но гораздо более широкого охвата, чем она сама: каждая ветвь научного знания вырастает из уже существующего древа знакомства с вещами. Но часть очень скоро принимает независимость и занимает враждебную или негативную позицию по отношению к общему уровню ненаучного мнения. Этот процесс того, что мы можем, с вульгарной точки зрения, назвать ненормальным развитием, повторяется нерегулярно в различных точках вдоль поверхности обыденного сознания. В одно время это небесные движения, требующие науки астрономии: в другое — проблема деления почвы, требующая геометра. Каждый из этих отростков естественно реагирует и модифицирует весь спектр человеческого знания, или того, что мы можем назвать популярной наукой; и таким образом, сохраняя свою собственную жизнь, он оживляет родительский ствол вливанием новой энергии и поднимает общий интеллект на более высокий уровень и в более высокую стихию.

Порядок возникновения наук во времени, следовательно, и их связи друг с другом не могут быть объяснены или поняты, если мы смотрим только на сами науки. Мы должны прежде всего спуститься в глубины естественного мышления или общей культуры и проследить линии, которые соединяют науку с наукой в этой общей среде. Систематическая взаимозависимость наук должна главным образом искаться в работе мысли в целом в ее популярных фазах, а также в действии и противодействии этого общего человеческого мышления с науками, теми определенными организациями знания, которые формируются спорадически вокруг ядер, представленных здесь и там в том, что поверхностно было бы описано как неорганическая масса и среда популярного знания. Таким образом, посредством наук в их совокупном действии материал обыденного сознания расширяется и развивается, по крайней мере в определенных частях, хотя расширение может быть ни последовательным, ни систематическим. Но пока эта работа не завершена, то есть пока каждая точка на линии популярного знания не получила должной проработки и равного изучения, науки лишь сменяют друг друга в некоторой несовершенной последовательности или существуют в сопоставлении: они не образуют целого. Целое научного знания будет сформировано только тогда, когда наука будет так же полностью округлена и унифицирована, как в своей низшей сфере и более неадекватной стихии обыденное сознание мира является сейчас.

До определенного момента метод науки — это лишь метод обыденного сознания, преследуемый сознательно и неуклонно. Но вскоре метод приобретает отличительный характер. Он стряхивает давление той непосредственной подчиненности, в которой обыденное знание находится по отношению к нуждам, желаниям и интересам человека. Знание преследуется — в широком диапазоне — ради него самого и классом, более или менее определенно выделенным человечеством для его научного служения, — которое, таким образом, выполняется более систематически и непрерывно. Но великий шаг, который переносит обыденное знание в его высшую область, — это открытие, обязанное рефлексии и сравнению, что существует двойная степень реальности — постоянное, существенное, единообразное, субстанциальное бытие, которое противопоставляется преходящему, кажущемуся, изменчивому и случайному. Знать вещь — во всех случаях означает соотносить ее с чем-то другим: знать ее в высшем смысле — vere scire — означает соотносить ее с ее сущностью, ее субстанциальной или универсальной формой, ее постоянным «я». Обыденное знание, например, фиксирует вещь, ссылаясь на ее антецеденты: научное знание отсылает ее к ее «неизменному», «безусловному» или «сущностному» антецеденту — к чему-то, что содержит ее имплицитно и необходимо, а не просто случайно или по сопоставлению ассоциировано с ней. Обнаружение этой постоянной, лежащей в основе субстанции или реальности становится проблемой науки — проблемой, которая может быть взята в широчайшей общности или ограничена какой-то одной группой существований. То, что требуется, например, может быть единообразием и сущностью в явлении дневного пути солнца, или это может быть лежащая в основе, невидимая природа, которая проявляется во всем разнообразии минералов, а также в жизни животных и растений. Одно-и-то-же в разнообразии многих; тип-форма в индивидах: причина, которая является ключом к пониманию следствия, которое всегда и безусловно следует за ней; сила, которая находит различное выражение в действиях, — вот что ищет Наука.

В этом поиске возникают два момента, касающиеся метода. Первый — это важность количественных утверждений или числовых оценок и общий закон, что вариации в качественном в некотором отношении сопутствуют вариациям в количественном. Математика, одним словом, оказывается бесценным инструментом для фиксации с точностью как мельчайших, так и самых огромных различий качества. Во-первых, видно, что качественные различия в заданном диапазоне, например, различные цвета или различные музыкальные ноты, могут быть точно выражены числовым отношением. Но, во-вторых, вскоре оказывается, что даже большие расхождения качества, например, цвета и химического качества, могут, возможно, быть сведены к стадиям на одной количественной шкале. Неудивительно, что такой опыт порождает надежду — а в сангвинических умах и уверенность, — что все явления природы в конечном счете являются фазами некоторой общей природы — некоторого элементарного бытия, — которое проходит через бесконечную гамму численно определенных настроек.

Но числовая предрасположенность — как мы можем ее назвать — создает другое допущение. Каждое число состоит из единиц: каждый куб может рассматриваться как агрегация меньших кубов, и при измерении (по крайней мере имплицитно) так и рассматривается. Перенося это на физический мир, каждый объект рассматривается как композит — Большое, составленное путем сложения и сопоставления многих (относительно) Малых. Сущности композита здесь — элементы, которые его составляют: их, по естественной тенденции, мы начинаем мыслить как остающиеся всегда неизменными и вызывающими своим своеобразным сопоставлением определенные восприятия у человека. Вы быстро вращаете пылающий кусок дерева, и вместо прерывистой серии вспышек вы видите одну орбиту светящейся материи: или, пусть падающие капли дождя займут определенное положение по отношению к вашим глазам и солнцу, и видна радуга. В обоих случаях есть то, что можно назвать иллюзией, — иллюзией, прежде всего, единства и непрерывности. Теперь то, что в этих случаях очевидно и доказуемо видно, есть, как напоминал нам в частности Лейбниц, общий закон всей материи как таковой. В протяженном и материальном мире нигде не обнаружимо реальное единство. Малое составлено из меньшего ad infinitum [1]. Но вывод (который сделал Лейбниц) — что единство принадлежит только Монадам и никогда ни при каких обстоятельствах материальной субстанции, — не был тем, к которому обычно приходили или который принимали. Есть — или должны быть, — говорило преобладающее кредо, пределы, неделимые, неразложимые, простые, атомы. Это последние кирпичи реальности, из которых построен кажущийся мир: каждый с максимумом — ne plus ultra — сопротивляемости, твердости, полноты и несжимаемого объема.

В дальнейшие детали этих предельных неразложимых элементов нам нет нужды вдаваться. Достаточно обозначить общий смысл концепции и тенденцию, которую она подразумевает.

В этих пределах, как считается, лежит высшая реальность; и на них в конечном счете, и действительно всегда, покоится любая реальность, которая истинно существует в любом объекте. Все остальное вторично — и, сравнительно говоря, иллюзорно, — нереально. Любые явления, которые могут быть замечены, затрачивают только поверхность или видимость этих реалий: внутренняя реальность остается единой и неизменной. Вне их, вокруг них, находится пустота — пустота, небытие. И все же, ничтожной и пустой, какой она может быть, мы можем, мимоходом, ответить, — это окружающее пространство является источником всего, что дает этим массам атомов любую отличительную реальность — любой характер истинного бытия. Пространство может быть достаточно пустым — просто оболочкой-призраком; и все же именно их различия в пространственных обстоятельствах выявляют и актуализируют то, чем они имплицитно являются. Эти «individua», эти единицы реальности, эти атомы, реальны и познаваемы только в своих отношениях. Так и Время может презрительно рассматриваться как пассивный сосуд: и все же только благодаря своим связям в прошлом и будущем настоящий момент имеет любую актуальность, на которую он может претендовать. И время, и пространство являются мощными агентами — в популярном способе выражения, — что бы ни говорила механическая философия.

Но все эти отношения находятся в царстве нереальности. Атомы одни суть: и все же пустота, которая не должна быть, недвусмысленным образом также есть. Этой таинственной пустоте, которая лежит вне (и все же не вне) реальности, этому не-бытию, которое есть, может быть дано только полуотрицательное и сбивающее с толку имя. Пусть это будет названо Случаем — или пусть это будет названо Необходимостью; пусть это будет названо необъяснимым Законом сосуществования и последовательности, — Силой, которая является началом движения. Это конечный ключ к тайне — но это, по крайней мере, ключ, который ни одна человеческая рука не может использовать или даже ухватить. Достаточно для науки, если, оставляя эту предельную необъяснимость нетронутой, она проследит в каждом отдельном случае точное уравнение между суммой составляющих и итогом, который они составляют, — если она докажет, что несколько элементов, будучи сложенными вместе, точно дают предложенную сумму. Идентификация — установление количественных уравнений — есть работа науки. Тождество — ее канон, работающий на презумпции или аксиоме, что в результате не может быть ничего, чего не было бы в антецедентах или условиях. Ex nihilo nihil fit. Количество энергии должно всегда быть тем же самым, хотя ее фазы могут варьироваться или временно избегать обнаружения. Материя, т. е. предельная реальность, неразрушима. Короче говоря, метод анализа и синтеза, как метод сложения и вычитания, есть исчисление, которое принимает форму уравнения.

До сих пор в поле зрения находился в основном неорганический, неодушевленный мир. Если мы теперь обратимся к организмам, мы найдем популярное кредо, выраженное в пословице Omne vivum e vivo. Ни один глаз никогда не видел — хотя фанатичные наблюдатели иногда заблуждались, думая, что видели, — живое существо, непосредственно возникающее из неорганического материала. Более здравомыслящий студент физиологии довольствуется тем, что на время оставляет crux генезиса Жизни и исследует только построение живого существа из его составляющих. Здесь атом называется клеткой: каждый организм есть синтез клеток, и в клетке мы имеем первичный элемент органической реальности: Omnis cellula e cellula. В атоме мы имеем предельный элемент; в клетке — относительный элемент, — абсолютное начало нового порядка вещей, — который мы можем, если хотим, выбрать для рассмотрения (хотя только ради логической простоты) как постепенное развитие из другого и более примитивного, но который, насколько учат опыт и история, является в равной степени предельным в своем роде. Но будь конечной составляющей (физический) атом или (физиологическая) клетка, отношение этих составляющих сначала мыслится наукой только как композиция или механический синтез. Только постепенно наука начинает испытывать сомнения относительно незыблемости и неизменности элементов. Когда идея — не совсем новая — о «скрытом мета-схематизме» и скрытом процессе внутри составляющих принимается и осуществляется всерьез, наука переходит на новую стадию: от механического атомизма к динамической и органической теории существования. И руководящие идеи научной логики перестают быть сосуществованием и последовательностью, корреляцией и композицией: новая категория — интус-сусцепция, развитие, адаптация не только внешняя, но и внутренняя.

Divide et impera — девиз Науки. Изолировать одну вещь или одну группу фактов от контекста, — проникнуть под кажущуюся простоту, которую время и обычай научили обычные глаза видеть в конкретном объекте, к множеству лежащих в основе простых элементов, — оставить все постороннее вне поля зрения, — упразднить телеологию, которая налагает на Природу постоянную дань (прямую или косвенную) на удовлетворение человеческих потребностей, — и взять, так сказать, одну вещь за раз и изучить ее саму по себе бескорыстно; вот проблема наук. И чтобы достичь этой цели, они не колеблясь разрывают очарованные связи, которые в обычном видении удерживают мир вместе, — игнорировать духовную гармонию, которую чувство красоты находит в сцене, — сорвать отношения средств и цели, которые рефлексия бросила от вещи к вещи, и чувственную атмосферу так называемых «вторичных» качеств, в которые человеческое чувство облекло каждую; и, наконец, разорвать ее связь, посредством которой

«весь круглый мир во всех отношениях связан золотыми цепями вокруг ног Бога».

В те дни, когда рефлексия еще не наступила, — когда человечество еще не чувствовало себя чужаком в доме Природы и еще не осмелилось рассматривать ее как простого автоматического раба, — у людей не было сомнений относительно значения вещей. Они жили сочувственно ее жизнью.

«Человек, однажды замеченный, навсегда запечатлевает свое присутствие на всех безжизненных вещах: ветры отныне — голоса, плачущие или крик, ворчливое бормотание или быстрый веселый смех».

В меру своих способностей и своей культуры, действительно, человек во все века вчитывал себя в явления, внешние по отношению к нему. Такие прочтения, во времена, когда он боялся и любил своих сородичей по Природе, были фетишизмом и антропоморфизмом. Постепенно, однако, забывая свою общность, он претендовал на то, чтобы быть мерой и хозяином всех вещей: предписывать их использование и функцию. Но со временем, когда науки эмансипировались от ига философии, они отказались заимствовать какую-либо подобную помощь в чтении загадки вселенной и решили начать ab ovo, с атома или клетки, и позволить элементам самим выработать свое объяснение. Современная наука, делая это, практикует уроки, извлеченные из Спинозы и Юма. Первый учит, что всякое представление о порядке, т. е. об адаптации и гармонии в природе, и, действительно, все методы, которыми природа популярно объясняется, являются лишь модусами нашего эмоционального воображения, выдающими, насколько несовершенным было у большинства из нас освобождение человеческого интеллекта от рабства аффектам [2]. Последний указывает, что все связи между вещами являются исключительно ментальными ассоциациями, укоренившимися привычками ожидания, работой времени и обычая, аккредитованными только опытом [3]. В исследованиях науки не должно быть допущено никаких предпосылок, никакой помощи, полученной преждевременно от более поздних терминов в процессе для прояснения более ранних. Пусть человек, говорится, будет объяснен теми законами и действием тех первичных элементов, которые строят каждую другую часть природы: пусть молекулы посредством механического союза конструируют мыслящий организм, а затем конструируют общество. Элементы, которые мы находим посредством анализа, должны быть всем, что требуется для совершения синтеза. Таким образом, в современную эпоху наука осуществляет, полностью и с деталями актуального знания в нескольких ветвях, принципы атома и пустоты, которые предложил Демокрит.

Научный дух, однако, дух анализа и абстракции (или «Медиации» и «Рефлексии»), не ограничивается в своих операциях физическим миром. Критика обыденных верований и конвенций была применена — и применена в более ранний период — к тому, что было названо Духовным миром, к Искусству, Религии, Морали и институтам человеческого Общества. Под этими именами деятельность веков, действующая через их индивидуальные умы, создала органические системы, единства, которые претендовали на то, чтобы быть постоянными, незыблемыми и божественными. Такими единствами или органическими структурами являются Семья, Государство, произведения Искусства, формы, доктрины и системы Религии, существующие и признанные в обыденном сознании. Но в этих случаях, как и в Природе, рефлексивный принцип может выступить вперед и спросить, какое право эти единства имеют на существование. Это вопрос, который «Энциклопедические», «Aufklärung», «Рационалистические» и «Вольнодумные» теории поднимают и поднимали в прошлом веке и в настоящем. Что такое Семья, говорится, как не фикция или конвенция, которая используется для того, чтобы дать приличное, но несколько прозрачное покрытие определенному животному аппетиту и его вероятным последствиям? Что такое Государство и что такое Общество, как не фикция или договор, посредством которого слабые пытаются казаться сильными, а несправедливые стремятся укрыться от последствий собственной несправедливости? Что такое Религия, говорится, как не заблуждение, проистекающее из страхов и слабости толпы и хитрости немногих, которое люди поощряли до тех пор, пока оно не окутало человечество своими змеиными кольцами? И Поэзия, нас уверяют, как и ее сестры Искусства, погибнет, и ее иллюзии исчезнут, когда Наука, ныне в колыбели, станет полновозрастным Геркулесом. Что касается Морали и Закона и тому подобного, то же осуждение было подготовлено издревле. Все они, говорится, — лишь изобретения власти и ремесла или фантомы человеческого воображения, которые сила позитивной науки и голых фактов призвана в недалеком будущем развеять.

Настаивая на разделении элементов в вульгарно принятых единствах мира, Наука и Вольнодумство, подобно Эпикуру в более старые времена, верили, что они освобождают мир от его различных суеверий, от связей, которые инстинкт и обычай наложили на вещи, чтобы объединить их в системы, более или менее произвольные. Они отрицали верховенство и реальность тех идей, которые настаивают на сущностном единстве и самотождественности в вещах, которые видимо и осязаемо имеют отдельное существование, и клеймили эти идеи всесторонне как мистицизм и метафизику. Они стремились избавить нас от духов, жизненных сил, божественного права правительств, конечных причин, et hoc genus omne. Они были чрезвычайно ревнивы к независимости индивида и к его праву требовать удовлетворения для вопрошающей, ищущей основания способности его природы. Но делая это, они едва осознавали, насколько полностью зритель является частью, продуктом того, что он обозревает, и, обозревая, относится к этому так, как если бы это было лишь пятном или отметкой на окружности круга, который лежит — где-то вдали — вокруг него. «Феноменализм», как называют этот способ взгляда на вещи, ложен по отношению к жизни и подрезал бы почву под философией. [4]

В некоторой степени философия возвращается к позиции более широкого сознания, к общей вере в гармонию и симметрию. Она возвращается к единству или связи, которую естественные презумпции человечества находят в картине мира. Nolo philosophari интуитивиста, в реакции на предполагаемые излишества наук, просто возвращалось к голому переизложению популярного кредо. Если наука, например, показала, что восприятие внешнего мира предполагает для своего осуществления неожиданную серию промежуточных шагов, простой интуитивист просто отрицал опосредование, апеллируя к Здравому смыслу или к естественным инстинктам и первичным верованиям человечества. Убеждение и естественный инстинкт были объявлены противовесом абстракциям науки. Но философия, которая стремится постичь существование, не может занимать ту же почву, что и интуитивистская школа, или пренебрегать свидетельством науки. Если духовное единство мира было отрицаемо и потеряно из виду, простое утверждение, что мы чувствуем и владеем его пронизывающей силой, не принесет много пользы. Необходимо примирить контраст между целостностью естественного видения и фрагментарным, но в своих фрагментах проработанным, результатом науки.

Науки разрушают грубые обобщения или вульгарные понятия повседневного обихода и заставляют свои жесткие разграничения уступать место анализу. Таким образом, они делают непрерывными те вещи, которые рассматривались лишь как отдельные. Однако они вновь стремятся подменить результаты своего анализа новым и постоянным разграничением и принципом вещей. Они подобны революционерам, которые ниспровергают и возмущают старый порядок и устанавливают на его месте новую и более мелочную тиранию. Постепенно общая культура, средний образованный интеллект собирает плоды научных исследований в общее развитие человечества и использует работу науки для заполнения лакун, пробелов, которые делают народное сознание столь беспорядочным и разрозненным. Некое подобие народной философии приходит, чтобы подытожить и оценить то, чего достигла наука: и в этом, так сказать, дух мира берет в свои руки приобретения, завоеванные наиболее дерзкими и своевольными из его сынов, и вкладывает их в общий запас. Они откладываются и сохраняются там, поначалу в абстрактной и технической форме, но вскоре им суждено перейти во владение всех и сформировать ту массу убеждений и инстинктивного или привитого знания, из которой новое поколение будет черпать свои умственные запасы. Каждое великое научное открытие в свою очередь сводится к части общего фонда. Оно покидает техническую область и распространяется в общую жизнь людей, воплощаясь в их повседневных убеждениях — как семя мысли, из которого благодаря разумному опыту однажды возникнут новые приращения науки.

Философия в собственном смысле слова также является объединением науки, но в новой сфере, в более высокой среде, не признаваемой самими науками. Примирение, которое философ считает себя совершающим между обыденным сознанием и наукой, отождествляется каждой из сторон с фазой ошибки ее антагониста. Наука назовет философию модифицированной формой старого религиозного суеверия. Народное сознание истины, и особенно религия, увидит в философии лишь повторение или усугубление зол науки. Попытка единства не будет одобрена ни тем, ни другим, пока они не вступят на почву, которую занимает философия, и не начнут двигаться в этой стихии. И это возвышение в философский эфир требует напряжения мысли, которое является самым суровым трудом, возложенным на человека: так что непрерывное действие философствования часто называли сверхчеловеческим. Если где-либо доказательство и становится невозможным, то именно в чистой философии, если только для тех, кто желает мыслить самостоятельно. Философский урок не может быть передан простому получателю: результат, будучи отделенным от процесса, который его породил, исчезает, подобно дворцу в сказке.

«Вся философия есть не что иное, как изучение специфических форм или типов единства». Существует много видов и степеней этого единства. Их не следует просто перечислять и утверждать расплывчатым образом, по мере того как они то здесь, то там навязываются вниманию народного ума. Философия видит в этом единстве не конечный и неразложимый факт и не обман, а рост (который также является борьбой), раскрытие или развертывание, которое завершается организмом или системой, конструирующей себя все более полно силой собственного движения. Эта система, образованная данными типами фундаментального единства, называется «Идеей», высшим законом которой является развитие. Философия пытается сделать для этой связующей и объединяющей природы, т. е. для мысли в вещах, нечто подобное тому, что науки сделали или хотели бы сделать для фактов чувственности и материи, — сделать для духовного связующего элемента в его целостности то, что делается для отдельных фактов, которые более или менее объединены. Она прослеживает вселенную мысли от ее зародышевой формы, где она кажется, так сказать, неразложимой точкой, до полностью созревшей системы или организма и показывает не только то, что одна фаза чистой мысли переходит в другую, но и как она это делает, и при этом не теряется, а продолжает существовать, будучи снятой и лишенной своей ограниченности в более зрелой фазе.

[1] Лейбниц, изд. Герхардта, III, 507: «Атомы — это следствие слабости нашего воображения, которое любит отдыхать и спешит прийти к концу в подразделениях и анализах: не так обстоит дело в природе, которая исходит из бесконечного и идет в бесконечное».

[2] Спиноза, Этика, I, 36, Прил.: «Поскольку нам более всего приятны те вещи, которые мы можем легко вообразить, люди предпочитают порядок беспорядку; как будто порядок есть нечто в природе, помимо отношения к нашему воображению... Мы видим, таким образом, что все способы, которыми толпа обычно объясняет природу, суть лишь способы воображения». Ср. Этика, IV, предисл.; Письмо XXXII.

[3] «Этот переход мысли от Причины к Следствию происходит не от Разума. Он ведет свое происхождение целиком от Обычая и Опыта». Юм, Эссе V (Исследование о человеческом познании). «Все выводы из Опыта, следовательно, суть следствия Обычая». (Там же).

[4] Дж. Грот, Exploratio Philosophica.

[5] Ср. том II, стр. 4.

[6] Философия религии, I, стр. 97: «Вся философия есть не что иное, как изучение определений единства». См. особенно Энциклопедию философских наук, § 573 (Философия духа, стр. 192 и сл.).

ГЛАВА VII.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ОЧЕРК ПРЕДМЕТА ФИЛОСОФИИ.

Психология греков, по всей видимости, придала чистому интеллекту чрезмерную значимость, если не рассматривала его как сущностное «я» человека. Является ли это впечатление вполне обоснованным, могло бы стать полезным предметом исследования для тех, кто критикует его больше всего. Во всяком случае, более поздняя психология научила нас рассматривать человека одновременно как познающее, эмоциональное и волевое существо. Она пришла к этому выводу, глядя на разделение, которое отделяло системы науки от сферы поведения и общественной жизни, а те и другие — от внутренней жизни чувства, любви, восхищения и благоговения. И этот вывод был оправдан, так же как и вывод Платона, когда, обозревая тройственную сферу, на которую был разделен внешний мир его современного общества, он заключил о тройственности души. Если это было оправдано, то это было также, как и в его случае, несколько вводящим в заблуждение. Во внешнем проявлении, где буквы вывешены в гигантском масштабе, легко забыть, что они составляют лишь одно слово. Их различие и дистанция кажутся увеличенными, и мы не замечаем, что, хотя существуют три аспекта, есть только одна сила или душа, которая проявляет себя в том или ином из трех тонов или модусов. В действительном человеческом существе познание всегда связано с каким-то эмоциональным интересом и всегда ведет к какому-то практическому результату. С разных точек зрения то одно, то другое объявляется первичным и исходным, а остальные — производными и вторичными. Во всяком случае, мы можем сказать, что у обычного человека, который все еще находится в саду подготовки и еще не ступил на один из отдельных путей жизни, его знание, его эмоциональная и его активная жизнь находятся в сносной гармонии, и что каждое из них в своем небольшом развитии постоянно сопровождается другим.

Но вместе с внешним дифференцированием шло рука об руку и внутреннее. В одних случаях преобладающими становились интеллектуальные или научные, в других — эмоциональные, в третьих — активные способности. Человеческая природа, чтобы достичь всей своей полноты, должна была прежде всего, так сказать, потерять свою жизнь, чтобы обрести ее. Индивид должен был пожертвовать частью своего всестороннего развития, чтобы обрести его вновь, и в большей мере, через посредство общества. Этот процесс есть процесс цивилизации: долгий и, как часто кажется, утомительный путь, на котором человек может реализовать себя только через самопожертвование: может достичь единства только через путь многообразия и должен умереть, чтобы жить. Это процесс, в котором слишком легко заметить только одну стадию и говорить о ней так, как если бы она была целым. Иногда можно отождествить цивилизацию с материальным увеличением средств производства наслаждений или с прогрессом научного учения о законах тех материальных явлений, от которых в значительной степени зависит материальная цивилизация. Иногда можно принять за ее критерий запасы художественных произведений и распространение живой и тонкой любви ко всему прекрасному и изящному. Можно отождествить ее с высокоморальной жизнью и с упорядоченной социальной системой. Или можно утверждать, что реальная цивилизация страны предполагает возвышенную концепцию и благоговейное отношение к высшему источнику всего доброго, истинного и прекрасного.

Вопрос важен, поскольку он касается отношения философии к специальным наукам. Философию иногда отождествляют с суммой наук, иногда — с их полным объединением. Философия, говорит один современный автор, есть знание, полностью объединенное. Это, конечно, в некоторой степени вопрос слов, в каком смысле должен быть определен термин. И никто не будет спорить с тем, что научный элемент по своей форме является наиболее заметным аспектом философии. Однако если мы посмотрим на историческое использование этого термина, напрашиваются одно или два соображения. Философия, сказал один древний мыслитель, есть знание вещей человеческих и божественных. Снова и снова она претендовала на то, чтобы быть путеводителем и картой человеческой жизни — раскрывать форму добра и красоты. Но чтобы сделать это, она должна быть чем-то большим, чем просто наука или просто система наук. Далее, современные критики настаивали на том, что Кант наконец открыл для философии ее истинную область — изучение условий и принципов человеческого познания. Но хотя гносеология чрезвычайно важна, наука о познании не тождественна философии: и сам Кант не считал, что это так. Скорее, его взгляд в целом согласуется с тем, что он назвал «мировой» (в противоположность «ученой») концепцией философии, как наукой об отношении всех познаваемых истин к существенным целям человеческого разума — teleologia humanae rationis, — и согласуется также с мировой концепцией философа не как простого логика, а как законодателя человеческого разума.

Это, едва ли стоит добавлять, есть концепция философии, которая имплицитно лежит в основе использования Гегеля. Послушаем Шеллинга: «Философия, которая в своем принципе еще не является религией, не есть истинная философия».

Или, опять же, относительно места Этики: «Моральность есть богоподобное расположение, возвышение над влиянием конкретного в область всецело всеобщего. Философия есть подобное возвышение, и по этой причине она внутренне едина с моральностью, не через подчинение, а через сущностное и внутреннее сходство». Но, опять же, не раз чувствовалось, что философия сродни Искусству. Было сказано — и не в качестве комплимента, — что философия есть лишь форма удовлетворения эстетических инстинктов. Шопенгауэр предположил — как нечто новое, — что истинный путь к философии лежит не через науку, а через Искусство. А Шеллинг до него — утверждая внутреннюю тождественность этих двух — даже зашел так далеко, что заявил, что «Искусство есть единственный, истинный и вечный органон, а также очевидное свидетельство философии».

Философия, следовательно, является одной из триады, в которой человеческий дух пытался возвыситься над своими ограничениями и стать богоподобным. И философия — это кульминация; Искусство — низшая ступень; Религия — посередине. Но это не означает, что Религия вытесняет Искусство, а Философия вытесняет религию; или, если мы сохраним термин «вытесняет», мы должны добавить, что вытесненное не остается позади и не отбрасывается: оно скорее является неотъемлемой составной частью того, что занимает его место. Философия истинна и адекватна лишь постольку, поскольку она дала выражение всему, что имела или к чему стремилась религия. Так же и Религия не есть уничтожение Искусства: хотя здесь отношение часто может казаться более очевидно негативным. Религия, у которой нет места для искусства, опять же, не есть истинная религия. И таким образом, Философия становится примирителем Искусства и Религии: видимого идеала и невидимого Бога. Искусство, с другой стороны, есть предвкушение и пророчество религии и философии.

Но Искусство, Религия и Философия, в свою очередь, покоятся на этическом обществе, вырастают из него и являются осуществлением такого состояния человеческой жизни, где упорядоченное содружество во внешней видимости одушевлено и поддерживается духом свободы и самореализации. И это публичное объективное существование социального человечества, в свою очередь, покоится на воле и интеллекте человеческих существ, душ, которые в различных отношениях дисциплины и взаимодействия со своей средой стали свободными агентами и поднялись до того, чтобы быть чем-то большим, чем части физического мира, сочувствующими его изменениям, и стали пробужденными к самим себе и своему окружению. Такова ментальная или духовная жизнь, когда она поднимается до полного осознания своей силы, признает свое родство с общей жизнью, осуществляет это родство в своей социальной организации и, наконец, благодаря силе, которую дает социальный союз, смело парит в эмпиреях духовной жизни, в искусстве, религии и философии.

Но как насчет особого отношения философии к наукам? Несомненно, философы первых лет века использовали высокомерный язык по отношению к наукам. Они утверждали — начиная с Фихте, — что философская конструкция вселенной должна оправдывать себя перед самой собой — должна быть последовательной, непрерывной и связной — и что ей не нужно ждать подтверждения от опыта. Даже осторожный Кант зашел так далеко, что заявил, что «рассудок дает нам природу» — т. е., как он объясняет, natura formaliter spectata, а именно порядок и регулярность в явлениях, — что он является источником законов природы и ее формального единства. Так называемые доказательства законов природы — это лишь примеры и иллюстрации, которые доказывают их не больше, чем мы доказываем, что 6 x 4 = 24, потому что 6 ярдов ткани по 4 шиллинга должны быть оплачены 24 шиллингами. Утверждать, что этот пример не является доказательством, — это не значит отвергать опыт, и тем более не значит отказывать в уважении новым открытиям науки. Но это, несомненно, означает утверждение, что существует нечто предшествующее наукам — предшествующее, т. е. в том смысле, в каком Кант говорит об a priori, — нечто, что является фундаментальным для них и делает их тем, что они есть, — нечто, что предполагается как реальное, если их синтезы (а каждая научная истина есть синтез) должны быть возможны. Анализ и демонстрация в своей органической полноте этого кантовского a priori — вот тема гегелевской Логики.

Философия природы в системе Гегеля стоит между Логикой и Ментальной или Духовной философией. Человек — разумный, моральный, религиозный и художественный человек — покоится на основе природного существования: он дитя земли, порождение природной организации. Но сама Природа — такова гипотеза системы — постижима лишь как рефлекс того a priori, которое было продемонстрировано в Логике. Вся схема, с помощью которой естественный мир научно скреплен воедино, постигается обыденным сознанием и разрабатывается математическим анализом, предполагает организм категорий — эти фундаментальные привычки мысли или формы концепции, которые являются каркасом существования, которое мы знаем. И все же Природа никогда не показывает этот постижимый мир — Идею — в его чистоте и полноте. В полубуквальных, полуфигуральных фразах Гегеля, Природа показывает Идею вне себя, вне своего ума, отчужденной, non compos mentis. «Это безумный мир, господа мои», «Бессилие природы — Ohnmacht der Natur — частая фраза, которой он указывает на алогичный, если не нелогичный, характер физического мира. Здесь мы сталкиваемся с отрицанием духа: случай играет свою роль: контингентность повсюду. Если вы ожидаете, что физическая вселенная будет демонстрировать беспрекословное подчинение законам разума и высшей логики, вы будете разочарованы. То, что вы видите, фрагментарно, хаотично, беспорядочно. Для телесного чувства — даже когда это чувство было сделано более проницательным благодаря всем многочисленным материальным и методическим средствам передовой цивилизации — Идея в естественном мире представлена лишь в следах, указаниях, частях, которые требуют хорошо подготовленного ума, чтобы разглядеть, и еще более — чтобы объединить. И все же в то же время указания на это единство повсюду, и гипотеза логической схемы или организации Идеи — единственная теория, которая, кажется, полностью соответствует данным. Природа, говорит Гегель, есть Идея, как она показывает себя в чувственном восприятии, а не как она показывает себя в мысли. В мысли — ясное, всеобъемлющее целое; в чувстве — сбивающий с толку фрагмент. Идея — единство жизни и знания — повсюду в природе, но нигде не ясно, или целиком, или иначе, чем проблеск; не логическая схема или компактная теория. Природа есть чувственное, в котором связано постижимое — реальность, которая является носителем идеального. Но идеальное сокровище содержится в грубых и хрупких сосудах, которые наполовину раскрывают и наполовину скрывают свет внутри. Природа, короче говоря, содержит, но в замаскированном виде, идею, в более слабых и более ясных свидетельствах: функция человека — посредством своего научного интеллекта и этической работы, выстраивая социальную организацию, — обеспечить почву, на которой конечное значение и истинное основание мира могут быть расшифрованы, угаданы, или приняты на веру, или воображаемо представлены. Верификация догадки или расшифровки, конечно, заключается в ее адекватности для объяснения и объединения фактов. Истинный метод и истинная концепция — это та, которая не нуждается в последующих корректировках — никаких эпициклах, чтобы заставить ее работать, — которая не является просто гипотезой, полезной для субъективного упорядочивания, но исходит с непреодолимой силой и самоочевидностью из фактов.

То, что Гегель назвал «бессилием природы», Шопенгауэр назвал иррациональной Волей, и именно с этого конца, так сказать, начинается философия Шопенгауэра. Природа — основа всех вещей — фундаментальный prius — есть непреодолимый и беспорядочный аппетит или жажда быть, делать, жить, — но appetitus или nisus, который восходит от ступени к ступени — от простых механических сил, действующих в движении, до высшей формы животной активности. Но по мере того, как эта «Воля» или слепая похоть бытия и инстинкт жизни поднимаются над неорганическим миром и проявляют себя в животном организме, возникает новый порядок существования — интеллект, или идеальный мир. Увиденное с изнанки, действительно, все, что появилось теперь у животного, — это мозг и нервная система — новый вид материи. Но есть и другая сторона Духа, который таким образом пробудился от сна природных сил. Этот интеллект не осознает и никогда не может быть заставлен осознать, что он дитя природы: он не признает никакого начальника и никакого начала или конца во времени. Его день рождения бесконечно дальше того возраста, когда космический процесс начал свой бег; до того, как звезды собрали свои массы светимости, и земля получила первые зародыши жизни. Как гений Искусства, он останавливает изнурительную борьбу существования, чтобы производить новые формы и разрушать старые; он освобождает в типических формах вечной красоты великие идеи, которые природа тщетно пытается воплотить, и как моральная и религиозная жизнь его цель — уничтожить жажду и похоть к большему и все большему бытию и войти в бесстрастный и спокойный союз с Единым-и-Всем.

Таким образом, если не абсурдно, то по крайней мере вводит в заблуждение называть систему Гегеля панлогизмом. Строго говоря, это правильное название только для Логики: там, несомненно, разум есть все и во всем. И все же считать, что разум есть сама жизнь и центр вещей, — для философии это кардинальная статья — постулат, который должен вдохновлять ее первые и последние шаги и направлять ее повсюду. Но Логическая Идея, если ее поместить в начало, поначалу ставится лишь как предпосылка, которую задача человеческого интеллекта — проработать и организовать. Если это ключ, который должен объяснить природу и сделать ее постижимой, то это ключ, который был получен только в процессе — долгом процессе, — посредством которого человек поднялся от своего природного происхождения — никогда, однако, не расставаясь с ним, — чтобы обозреть и понять себя и свое окружение. Способность «чистого мышления», которая является предварительным условием изучения Логики, есть результат постепенного развития, в котором животное чувство выросло, метаморфизировалось и проработало себя до состояния свободного интеллекта и доброй воли, способных различать и исполнять всеобщее и вечное. Таким образом, в Логике система конструирует чистую Идею — идеальную вневременную организацию мыслей или λόγοι, на которой покоится все знание реальности, — алмазную сеть, которая не позволяет ничему ускользнуть из своих ячеек: в Философии Природы она пытается собрать в единстве и непрерывности фазы и частичные аспекты, которые физическая вселенная представляет в градуированной иллюстрации центральной истины: и в Философии Духа она прослеживает шаги, посредством которых чисто природное существо становится моральным и эстетическим идеалистом, в котором человек приближается к божеству.

Действительно, фундаментальная аксиома Гегеля заключается в том, что действительность разумна. Но действительность — это не явление — временные фазы — последовательность событий: это явление, укорененное в своей сущности — последовательность, сконцентрированная (но не потерянная) в своем единстве. В этих пределах есть место для многого, что называют иррациональностью. Ибо, когда человеческие существа объявляют что-то иррациональным, они имеют в виду лишь то, что их практический интеллект принял бы другие методы для достижения определенных выводов. Они судят, по сути, по своим ограниченным рассудкам, а не ex ordine universi. Доктрина Гегеля, в конце концов, — лишь еще один способ изложения принципа сохранения наиболее приспособленных; и она подвержена тому же заблуждению со стороны тех, кто использует свои личные цели в качестве стандартов суждения.

Так же есть разум — есть Идея — в Природе. Но он там только для художника, религиозного человека и философа; и они видят его соответственно глазом гения, силой веры, мыслью разума. Они видят его с точки зрения абсолюта — sub specie quadam aeternitatis. Поэтому Природа представляет Идею в строптивой материи: или, если «строптивая» предполагает позитивное противостояние, скажем скорее — в области, где Идея не может выйти целой и ясной, где единство должно быть навязано фактам и прочитано в них. Наука, говорит один писатель, есть идеальная конструкция: она предполагает абстракцию от нерегулярностей и неравенств: она сглаживает и сублимирует грубый и несовершенный материал в более округлое и совершенное целое. Ее объект, который она называет реальностью, есть нечувственная, невоспринимаемая реальность: то, что можно было бы так же хорошо назвать идеальностью, если бы здесь опять народное воображение не искажало слово в субъективный смысл, чтобы означать частные и личные идеи студента.

Но очевидная индивидуальная реальность никогда в своей очевидности не достигает «золотой середины» идеала. Ее мириады виноградин должны быть раздавлены, чтобы дать вино духа.

«Это пожизненный труд, пока наш ком не заквасится»

— пока руда не превратится в чистое золото. Но золото там есть, и в великой лаборатории natura naturans оно является принципом и агентом своего собственного очищения. «Природа не становится лучше никаким средством, но природа сама создает это средство» — ибо природа есть дух в маскировке.

Именно с этой стороны обнаруживается определенная аналогия философии природы Гегеля и Шеллинга с романтической школой. Природа ощущается, так сказать, как одержимая духом, дающая проблески солидарности, замысла, провиденциальности, которые идут вразрез с тем общим внешним безразличием, в котором часть, кажется, поселилась рядом с частью, каждая совершенно безразличная к другой. Романтика — это неожиданное совпадение, внезапное соединение того, что казалось разнесенным мирами и совершенно чуждым. Именно чувство этой Романтики ткало свои дикие легенды о нимфах и кобольдах, фавнах и речных богах, импах и феях, владеющих силами стихий и направляющих жизнь даже так называемого неодушевленного мира. Но это не в меньшей степени тема сказки науки. Даже в суровых демонстрациях геометрии и конструкциях механики неожиданное подкрадывается к нам цыганской походкой. Кто не был — в своих ранних занятиях математикой — склонен удивляться почти неожиданному согласию свойства со свойством в фигуре, внезапно помещающему в почти «жутком» рельефе соединение того, что было, по-видимому, полюсами врозь? Это не просто игра слов — говорить о прекрасных свойствах конического сечения или кривой. Обычай, возможно, притупил наше чувство к симметриям небесной динамики, но они не менее восхитительны оттого, что мы заняты другим. Первому поколению нашего века явления химии, магнетизма и электричества казались — как никогда с тех пор — ощутимой демонстрацией того appetitus ad invicem, того инстинкта союза, о котором говорит Бэкон; и на этот раз в более высокой форме, чем в простом механизме. Полярность — раздвоение реальности на пару противоположностей, которые, однако, искали своего дополнения друг в друге — вечно разделяясь, только чтобы вечно соединяться, и только так существовать, — стала процессом, поставленным на общую службу. Наконец, что может быть восхитительнее, чем эта адаптация индивида к среде — и среды к индивиду — органов в нем к его целому, и его целого к его органам. Одно во всем и Все в одном: одна жизнь в вечной трансформации, животные, растения, земля и воздух; один организм, развивающийся в абсолютной связности. Это было видение, которое видели гений Шеллинга и его современники, — то же самое видение, которое путем накопления фактов и живописной истории Дарвин и его ученики в некоторой мере запечатлели даже в самых тупых.

Но существует глубокое различие между духом Философии Природы и совокупностью физических наук. Каждая наука берет тот конкретный карьер, который отвели ей случай или провидение, и делает все возможное, чтобы «вынуть» каждый кусок породы, который он содержит. Но она редко, если только не по принуждению, а в наши дни специализации делает это все меньше и меньше, идет исследовать соседние раскопки, чтобы увидеть, есть ли какая-либо связь между пластами. Даже в пределах своей собственной области она стесняется выставлять напоказ слишком много системы. Ее метод часто похож на метод шоумена в передвижном зверинце: «А теперь, пожалуйста, переходите к следующей карете». Она уважает компартментальное устройство, на которое, как она находит, разбит мир, и часто думает, что заслужила похвалу, если заполнила отсек полнее, чем раньше, или преуспела в создании нескольких подотсеков в старых границах. Даже так называемые ментальные и моральные науки, когда они теряют свой философский характер, склонны имитировать эти черты. И все же в каждой науке есть перспектива и выход для всякого, у кого есть воля и сила, выйти из своего узкого домена на открытые поля и свободный простор к первым источникам и последнему великому океану бытия. Всегда, и не в последнюю очередь в наши дни, физик, химик, физиолог, психолог, социолог и экономист делали свою специальную область платформой, где они могли бы рассуждать de omnibus rebus и становиться на время философами и метафизиками. Было бы глупой нетерпимостью и непониманием ситуации восклицать Ne sutor ultra crepidam. В органической системе вещей «каждый «момент», даже независимый от целого, есть целое; и увидеть это — значит проникнуть в сердце вещи». Нам едва ли нужно идти к Гегелю, чтобы нам сказали, что знать одну вещь досконально — значит знать все вещи. Конечное, с которым мы инертно довольствуемся, если бы мы были в полном сочувствии с ним, открыло бы свое сердце и показало бы нам бесконечное. И все же, если специалист, когда он встает из-за своего сапожного дела, с сердцем, полным веры, что «нет ничего лучше кожи», провозгласит свое открытие ее в регионах, где она до сих пор не предполагалась, можно улыбнуться с недоверием и не быть циником.

Философия, таким образом, держит открытыми глаз и ухо — насколько это возможно, конечно, для более тонких оттенков и деликатных деталей — но по существу для музыки человечества и музыки сфер — для общей цели и направления всех наук — от математики до социологии — поскольку они помогают прояснить жизнь природы и способствовать эмансипации человека. Она будет казаться временами переоценивающей непрерывность науки и преуменьшающей ее различия: она будет казаться временами более озабоченной порядком, чем содержанием наук: она будет напоминать наукам о гипотетическом и формальном характере многих их методов и некоторых их принципов: и иногда будет рассматривать как неважные результаты, которым простой ученый или догматик науки придает большой вес. Из своей привычки иметь дело с ограничениями и взаимным вовлечением принципов и концепций, философ часто будет способен — и, возможно, слишком охотно — указывать на случаи, когда простой специалист позволял себе приписывать реальность своей абстракции. Он скажет аналитику астрономических движений, что он не должен принимать различие центробежной и центростремительной силы, на которые механика дезинтегрирует планетарную орбиту, так, как если бы это действительно означало, что планета тянется внутрь одной силой и отправляется вращаться вперед другой. И ученый, гордящийся своей математикой, будет возмущаться и смеяться над философом, который обронит слово о планетах, движущихся в великой независимости, как «блаженные боги». Философ намекнет химику, что его формулы состава и разложения тел являются, как он их использует, несколько мифологическими, изображая воду как атом кислорода, запертый с атомом водорода; и химик уйдет, бормоча что-то о дураке, который не верит в хорошо установленную химическую истину, что вода состоит из этих двух газов. Если философ далее намекнет, что не является высшим идеалом химической науки довольствоваться перечислением пятидесяти или шестидесяти элементов и обнаружением их различных свойств и сродств; что было бы хорошо найти какой-то принцип градации, какое-то единство или закон, который привносил бы смысл в бессмысленное сопоставление, простой догматик, чья химия есть его жизнь и который страшится лишения, уловит склонность к ереси, которая растворяет все элементы в одном. И все же, даже среди химиков, инстинкт закона и единства начинает требовать удовлетворения.

Еще более богатый запас удивительных парадоксов и озадачивающих аналогий ожидает любого, кто перелистает том в Werke Гегеля (VII. i) и выберет сливки, которые густо лежат в лекционных заметках. Он найдет очень много — и, вероятно, тем больше, чем меньше он действительно знает о любом из обсуждаемых предметов, — чего он не может понять: язык, где он не может угадать, следует ли его воспринимать буквально или фигурально. Ибо Гегель серьезно настаивает на сущностном единстве и тождественности всех компартментов физической вселенной; он не будет держать время и пространство на одном уровне, материю и движение на другом, а чувства, солнца, растения, страсти — все в их надлежащей провинции. Идя гораздо дальше теории, которая предполагает, что все сложное различие организации выросло в бесконечные, бесконечные века из первоначальной неясности, так что разрыв времени действует как стена, чтобы держать раннее и позднее врозь, Гегель настаивает на их сущностном единстве сегодня. И это звучит тяжело — вестник анархии, краха упорядоченного государственного устройства научной системы. Несомненно, вероятно, что Гегель, как и другие люди, совершал ошибки; что он переоценивал предполагаемые открытия дня: что он предавался ложным аналогиям и что его привлекал дерзкий парадокс. Все это не имеет никакого отношения к его главному тезису: который заключается в том, что естественная область есть, как она есть, алогичная область, где разум ушел вне себя, и все же содержащая инструмент — человека, а это дух, — посредством которого его рациональность может быть реализована и восстановлена. В этом пункте, по крайней мере, он и Шопенгауэр едины.

[1] Кант, Критика чистого разума: Трансцендентальное учение о методе, Архитектоника чистого разума.

[2] Шеллинг, Werke, V, 116.

[3] Там же, V, 276.

[4] Там же, III, 267.

[5] Кант, Критика чистого разума, Дедукция категорий, Раздел III.

[6] Энциклопедия философских наук, § 250.

[7] Энциклопедия философских наук, Раздел 244 (Логика, стр. 379).

[8] Энциклопедия философских наук, §§ 266, 269; ср. лекционную заметку, приведенную в Werke, VII, i, стр. 97. Большое количество парадоксальных аналогий из «Философии природы» Гегеля было собрано Рилем в его «Философском критицизме», II, 2, 120.

[9] См. примечания и иллюстрации в том II, 419.

ГЛАВА VIII.

СКЕПТИЧЕСКОЕ СОМНЕНИЕ: ЮМ.

Мы видели, что врожденная тенденция ведет человеческий ум соединять и ставить в отношение — соединять, возможно, ошибочно, или без надлежащего изучения, или под влиянием страстей или предрассудков, — но во всяком случае соединять. Критика временами нетерпеливо запрещала эту тенденцию как простой источник ошибок. Человеческий ум, говорит Фрэнсис Бэкон, всегда предполагает большее единообразие в вещах, чем он находит; он ожидает симметрии, смел в пренебрежении исключительными случаями и хотел бы выйти за все пределы в своем вечном крике: Почему и С какой целью. Он варьируется у индивидов между страстью к обнаружению сходств и острой проницательностью к каждому оттенку несходства. Но, несмотря на эти предупреждения курицы, гадкий утенок Разум выйдет за пределы того, что дано: он не знает непреодолимого ограничения. Он может быть виновен в том, что Бэкон называет «антиципацией» — индукции на основании недостаточных доказательств — или он может подчинить себя долгу «интерпретации» природы надлежащими методами: в любом случае, это акт ассоциации, синтеза, объединения. Ибо Nous есть archè, и знает, что он есть: он не уступит крику или простому упреку: им тоже нельзя командовать, если только сначала не подчиниться ему: и Бэкон, должным образом обругав «ум, предоставленный самому себе», вынужден позволить ему идти собирать виноград, прежде чем он совсем созреет, и потворствовать ему «прерогативой» примеров. Как мистер Герберт Спенсер и многие другие не устают говорить нам: «Мы мыслим в отношениях. Это поистине форма всякого мышления: и если есть какие-либо другие формы, они должны быть выведены из этой». Человек раньше определялся как мыслящее или разумное животное: что означает, что человек есть соединяющее и устанавливающее отношения животное; и из этого определение Аристотеля, делающее его «политическим» животным, есть лишь следствие, наиболее применимое в области Этики. Вот конечная точка, с которой естественное сознание и энергии науки, искусства и религии одинаково начинают свои специальные миссии.

В обычной жизни мы придаем мало значения этому механизму познания. Мы склонны позволить факту синтеза ускользнуть из поля зрения, как если бы он не требовал дальнейшего изучения или внимания, и мы рассматриваем связанные вещи как исключительно заслуживающие внимания. Интерес сосредоточен на объекте — на материи: формальный элемент — соединительная ткань — есть лишь инструмент, не имеющий значения, кроме как ввиду цели, которой он нам помогает. Мы используем общие и наполовину объясненные термины, такие как развитие, эволюция, непрерывность, как мосты от одной вещи к другой, не уделяя никакого внимания средствам передвижения как таковым. Какая-то одна вещь есть продукт чего-то другого: мы позволяем термину «продукт» ускользнуть из предложения как неважному: и затем читаем утверждение так, чтобы объяснить одну вещь, превращая ее в другую. Вещи, согласно этому мнению, всеважны: остальное — просто слова. Эти отношения между вещами не открыты для дальнейшего исследования или определения: они каждое sui generis, или своеобразны: и даже если логик в своем анализе вывода находит целесообразным иметь с ними дело, он будет доволен, если сможет классифицировать их каким-то приблизительным образом, как основу для своего подразделения суждений. Это, безусловно, один из способов избавиться от Метафизики — на время.

Но бывают эпохи в жизни и эпохи во всемирной истории, когда ум отстраняется от своего погружения в активную жизнь и размышляет о своем собственном поведении, как о действиях какого-то странного существа, по отношению к которому он является лишь зрителем. В такие времена, когда мы останавливаемся, чтобы поразмышлять о частичной сцене, и закрываем глаза на целостность, начинают возникать сомнения, оправдана ли наша процедура, когда мы объединяем и комбинируем изолированные явления. Имеем ли мы какое-либо право вносить нашу собственную субъективность, законы нашего воображения и мысли, в естественный мир? Не было бы более правильным полностью воздержаться от использования таких концепций?

Философия, сказал один из древних, начинается с удивления и заканчивается удивлением. Она начинается с удивления, что нечто может быть тем, чем оно претендует быть: она заканчивается изумлением от того, что мы сочли возможным что-то другое. Такая фраза хорошо подходит наивному веку, в котором душа свободно выходит, блуждая от одной новизны к другой, любопытная узнать все, что может быть известно, — подобно юному страннику на морском берегу, которого свежие камешки и новые ракушки бесконечно искушают наполнить свою корзину. Но по мере того, как века проходят и накопления прошлого становятся тяжелее в сосуде, потребность в пересмотре запасов становится императивной. Яркие цвета поблекли — и обычно они блекнут быстро: было много подобрано в неопытности юношеского энтузиазма, что более зрелое размышление вряд ли может счесть стоящим того, чтобы нести дальше.

Долг сомнения и пересмотра того, что завещала традиция, насаждался философией во все века. Ибо кардинальный принцип философии — быть свободной, обладать своей душой, никогда не быть просто машиной или просто каналом традиции. Но в некоторые века это утверждение своей свободы имело для души преимущественно негативный аспект. Оно означало лишь свободу от — а не также свободу в и через — свою окружающую, или, скорее, конституирующую субстанцию. Такая эпоха наблюдалась в древнем мире, когда Новая Академия с ее скептическим воздержанием от всех объективных утверждений должна была протестовать против догматизма стоических и эпикурейских схоластов. В современную эпоху первоначальная дрожь перед погружением была повторяющимся кризисом. Каждый мыслитель — когда он лично решал проложить свой путь через пустыню текущего мнения к царству сертифицированной истины — должен был напоминать себе (и своим современникам), что в знании, по крайней мере, никакие владения не являются обеспеченной собственностью, если они не были заработаны потом лба их владельца. Это общая тема афоризмов Бэкона в начале Novum Organum, «Рассуждения о методе» Декарта и незаконченного эссе Спинозы об «Улучшении интеллекта». Действительно, существует расхождение в этих высказываниях относительно меры, в которой они по отдельности считают нужным настаивать в качестве предварительного условия на своего рода моральном и религиозном освящении жизни служению истине. Но возникает более принудительное разделение. Максиму можно понимать так: «Освободи свой ум от его нечестно нажитых приобретений, его злых привычек, предрассудков и системы, и в детской простоте подготовь свой глаз и ухо, чтобы принять в чистые сосуды запасы истины, которые готовы хлынуть из мира». Или ее можно скорее понимать так: «Помни, что ты сознательный, бодрствующий ум, и что каждая идея, которую ты имеешь, принадлежит тебе по твоему собственному согласию: настаивай на своем праве свободного интеллекта и не давай места никакому убеждению, которое ты не поднял в полный свет сознания и не нашел полностью согласующимся со всей силой и содержанием твоего самого ясного мышления». И, можем добавить, если максиме следовать слишком исключительно тем или иным способом, ей будут следовать неверно.

С Локком вопрос приобретает еще большую значимость. На каких условиях я могу иметь знание? Как я могу быть уверен, что мои идеи — субъективные образы в моем уме — имеют отношение к чему-то объективному и реальному? Ответ Локка, возможно, не без оснований, несколько многословен и лишен фундаментальной точности принципов. Отбросив взгляд, что даже до опыта существуют определенные общие идеи, спонтанно и по первоначальному дару присутствующие у всех человеческих существ, он переходит к показу того, как мы можем достаточно объяснить идеи, которые мы действительно находим, предполагая в нас почти неограниченную силу соединения и разъединения, сравнения, соотнесения и объединения различных элементарных «идей», которые прокладывают себе путь в пустые камеры нашего ума через чувства. Что касается источника, канала и природы этих чувственных идей, Локк неясен и, по-видимому, непоследователен: хотя ясно, что должно быть чрезвычайно важно знать, как идея может быть вызвана материальной вещью или возникнуть из нее. Когда в своей четвертой книге он подходит к вопросу о том, что есть реальность или значение наших идей, он на самом деле не выходит за рамки нескольких — довольно сомнительно обоснованных — выводов, что, хотя строго мы не можем выйти за пределы «настоящего свидетельства наших чувств, занятых частными объектами, которые воздействуют на них», мы можем для практических целей позволить многое предположениям общей вероятности.

Но Локк также начал критиковать наши идеи в своем отчете об их формировании из «простых идей» — (которые ни Локку, ни любому другому атомисту ума не удалось прояснить) — которые дают различные чувства, и наблюдая или размышляя о том, что происходит или присутствует в наших умах, мы «формируем», говорит он, различные идеи. В стиле дискуссии, который находится на границе между вульгарным и философским анализом — (никогда не совсем ложным, но почти всегда неадекватным, потому что он почти неизменно предполагает то, что якобы предлагает объяснить), Локк говорит нам, как мы получаем одну идею путем «увеличения», другую путем «повторения», как нам угодно, щедрых данных осязания и зрения. Но среди соединений есть некоторые более спорного происхождения. Есть некоторые — например, идеи наказуемых актов или легализованных состояний — которые являются «добровольными коллекциями идей, собранных вместе в уме независимо от каких-либо оригинальных паттернов в природе». Они, хотя и полностью субъективны, полностью реальны, потому что они служат лишь паттернами, по которым мы можем судить или обозначать вещи так-то и так-то. Хуже с идеей силы, которую мы только «собираем» или «выводим», и то не из материи, где она невидима, а только в ясном свете, когда мы рассматриваем Бога и духов. Еще хуже, возможно, с идеей субстанции, которая есть «коллекция» простых идей с «предположением» «непостижимого» чего-то, в чем коллекция «существует».

Юм изложил все это несколько более заостренно. У нас есть «впечатления», т. е. живые восприятия чувством. У нас есть также «идеи», т. е. более слабые образы этих, но в остальном идентичные. Идея должна быть копией впечатления. Если вы не можете указать на какое-либо такое впечатление, вы можете быть уверены, что ошибаетесь, когда воображаете, что имеете какую-либо такую идею. В ментальном мире распространена своего рода ассоциация; «нежная сила» соединяет идеи в нашем воображении согласно определенным отношениям, которыми они обладают. Этот «ум» или это «воображение» есть только пучок или коллекция впечатлений и идей; но коллекция, которая постоянно и быстро меняется в своих составляющих и в шкале живости, которой обладает каждая составляющая. Когда идея особенно свежа и сильна, это вера или в нее верят: когда слаба — нет. Или, иначе говоря, объект идеи, как говорят, существует, когда сама идея живо ощущается. На самом деле нет такой вещи, как «внешнее существование», взятое буквально. «Наша вселенная — это вселенная воображения»: все существование есть для сознания.

Впечатления возникают в определенных порядках последовательности или сосуществования. Когда два впечатления часто повторяются и всегда в одном и том же порядке, обычай связывает их так тесно вместе, что, если одно из них дано только как впечатление, мы не можем не иметь идеи другого, которая, становясь более яркой от заражения смежным впечатлением, создает или является верой в его реальность. Между восприятиями как таковыми нет связи; они суть отдельные и независимые существования. Они получают связь только через наше чувство; мы чувствуем «определение» нашей мысли переходить от одного к другому. Одно впечатление не имеет силы произвести другое; одна вещь не вызывает другую. «Мы никогда не имеем никакого впечатления, которое содержало бы какую-либо силу или эффективность». Следовательно, сила и необходимость, которые мы приписываем так называемому причинному агенту и связи, суть незаконный перенос из нашего чувства и неверный перевод нашей неспособности сопротивляться силе привычной ассоциации в реальную связь между самими двумя впечатлениями. Необходимость находится в уме — как принуждение, вызванное привычкой, — а не в объектах.

Как и в случае с отношением причины и следствия, так обстоит дело и с другими. Тождество непрерывного существования — это лишь другое название, объективная транскрипция чувства плавного, непрерывного следования впечатлений, в котором наша мысль легко и непринужденно переходит от одного к другому. И здесь связность и непрерывность восприятий не обязательно должны быть абсолютными. Яркое впечатление неразрывной связи в какой-то части, если оно преобладает, по ассоциации заполнит пробелы и слабые места, а за признанными разрывами в линии наших идей предположит — изобретет или создаст — незаметную, но реальную непрерывность в предполагаемых вещах. И благодаря этой фикции непрерывного существования наших восприятий мы легко переходим к доктрине о том, что наши восприятия обладают независимым существованием как объекты или вещи в себе — доктрине, которая, согласно Юму, противоречит самому очевидному опыту.

Но если мир — это всегда мир воображения, Vorstellung, ментального представления, то Юм осознает, что мы должны признать два порядка или уровня такого представления. Мы должны различать, отмечает он [5], «в воображении принципы, которые являются постоянными, непреодолимыми и универсальными (такие как привычный переход от причин к следствиям и от следствий к причинам), и принципы, которые являются изменчивыми, слабыми и нерегулярными. Первые составляют основу всех наших мыслей и действий». Иными словами, существуют нормальные и общие законы ассоциации — такие как отношение причины и следствия, — которые убеждают нас в реальном существовании. Поэтому благодаря своим собственным законам, внутри сферы Vorstellung или ментальной идеи, для всех вырастает постоянный, объективный мир, противопоставленный временному, случайному восприятию индивида и момента; и это служит стандартом или той общей мерой, по которой следует измерять случайные возмущения. В пределах субъективного в целом возникает субъективное более высокого порядка, которое является истинно объективным. Эту же смену фронта — как ее можно назвать — Юм совершает в морали. Там разум может изменять свои страсти и управлять ими в зависимости от того, насколько близкими или далекими он ощущает их объекты; и хотя каждый из нас имеет свою «особую позицию», мы можем — создавая тем самым этический базис — «зафиксировать некоторые устойчивые и общие точки зрения и всегда в своих мыслях помещать себя в них, какова бы ни была наша текущая ситуация [6]»: мы можем «выбрать некоторую общую точку зрения», и с наблюдательного пункта постоянного принципа, как бы далек он ни был, у нас есть шанс одержать победу над нашей страстью, как бы близка она ни была.

Так далеко зашел Юм в развитии идеализма. Является ли его теория последовательной от начала до конца, здесь обсуждать не нужно. Но очевидно, что Юм не затерялся в трясине субъективного идеализма. Объективное и субъективное для него сродни: объективное — это субъективное, которое является универсальным, постоянным и нормальным. Причинная связь в первом приближении имеет лишь субъективную необходимость; но через эту субъективную необходимость или ее непреодолимую веру она порождает объективный мир. Однако философам суждено быть известными в философском мире по какой-нибудь броской «красной тряпке» их системы, которая первой бросилась в глаза быкоподобным вожакам человеческого стада. Так было, в частности, с Гоббсом и Спинозой; и большинство мыслителей, чьи имена появляются на страницах Канта, страдают от этого урезания. Декарт, Локк, Лейбниц, Беркли, Юм — это там не реальные философы, которых можно обнаружить в их трудах, а создания исторической репутации и популярного упрощения, которые выполняют работу за них.

Кантовский Юм, следовательно, является несколько воображаемым существом: продуктом, отчасти несовершенного знания трудов Юма, отчасти предубеждений, возникших в результате долгого предварительного обучения немецкому рационализму. Такой Юм был — или был бы, если бы существовал — философом, который «принимал объекты опыта за вещи в себе», который «рассматривал понятие причины как ложную и обманчивую иллюзию», который, правда, не осмеливался посягать на достоверность математики, но считал — в отношении всего знания о существовании вещей — «эмпиризм единственным источником принципов», основывая свой вывод главным образом на исследовании причинной связи [7]. Это «предостережение», прозвучавшее против притязаний чистого разума — как он называет «Исследование» Юма, — было тем, что около 1762 года прервало догматический сон Канта и заставило его придать своим исследованиям в спекулятивной философии новое направление. Его первым шагом было обобщение проблемы Юма от исследования происхождения идеи причины до общего изучения синтетических принципов в знании. Его следующим шагом была попытка зафиксировать количество этих понятий и синтетических принципов. И его третьим шагом было их «выведение»: т. е. доказательство взаимной импликации между опытом или знанием и понятиями или категориями интеллекта.

[1] «Первые принципы», стр. 162. Возможно, стоит заметить, что отношение едва ли является адекватным описанием природы мышления в целом. Мы увидим, когда перейдем к теории логики, что этот термин применим — и то лишь отчасти — только ко второй фазе мышления, категориям рефлексии, которые являются излюбленными категориями науки и популярной метафизики.

[2] Аристотель, «Метафизика», i. 2. 26.

[3] «Трактат о человеческой природе» (Рассудок), iii. 7 и ii. 6.

[4] Там же, iii. 14.

[5] «Трактат о человеческой природе» (Рассудок, iv. 4).

[6] «Трактат о человеческой природе» (Мораль), iii. i.

[7] Кант, «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», Введение, и «Критика практического разума» (о притязании чистого разума, Werke, viii. 167).

ГЛАВА IX.

ПОПЫТКА КРИТИЧЕСКОГО РЕШЕНИЯ: КАНТ.

«Критика чистого разума» была описана ее автором как обобщение проблемы Юма. Юм, полагал он, рассматривал свой вопрос об «отношениях идей» в их связи с «фактами» главным образом применительно к изолированному случаю причины и следствия. Кант расширил исследование так, чтобы оно охватило все те связующие и объединяющие идеи, которые составляют предмет метафизики. На своем собственном техническом языке — который утратил свое значение для сегодняшнего дня — он спросил: «Возможны ли синтетические суждения a priori?» — вопрос, который в другом месте он перевел в форму: «Здорова ли метафизическая вера людей и возможна ли метафизическая наука?» Под метафизикой он понимал в первую очередь веру в нечто большее, чем эмпирическая реальность, а во вторую — науку, которая должна дать реальное знание о Боге, Свободе и Бессмертии, — науку, объектами которой были бы Бог, Мир и Душа. Сравнительно рано (1762–1764) Кант был склонен подозревать и не доверять притязаниям метафизики заменить веру и дать знание о духовной реальности; и он пытался отстоять для моральной и религиозной жизни независимость от выводов и методов метафизической теологии и психологии того времени. Но лишь спустя несколько лет — в 1770 году — он сформулировал какие-либо очень определенные взгляды относительно существенных условий научного знания: и лишь в 1781 году его теория по этому предмету была собрана в предварительно завершенную форму.

Каковы же тогда критерии науки? Когда наше мышление является знанием и знанием объективной реальности? Во-первых, должно быть некое данное — чувственный datum — «впечатление», как мог бы сказать Юм. Если нет впечатления, то не может быть и научной идеи, не может быть реального знания. Должно быть первичное прикосновение — чувство — аффекция — je ne sais quoi контакта с реальностью. Во-вторых, то, что дано, может быть получено только в том случае, если оно принято получателем и в той мере, в какой он способен его усвоить. Данное принимается в определенном модусе. В данном случае ощущение постигается и воспринимается в формах пространства и времени. Восприятие, иными словами, каково бы ни было его особое качество или его чувственный материал, всегда является актом датировки и локализации. Различие между простым комком чувства или чувственности и восприятием заключается в том, что последнее предполагает поле протяженных и взаимно исключающих частей пространства и ряд точек времени, причем и поле, и ряд являются непрерывными и, насколько хватает неисчерпаемости, бесконечными. В-третьих, даже в получении данного есть элемент действия и спонтанности. Если более пассивную восприимчивость назвать чувственностью, то этот активный элемент в адаптации можно назвать интеллектом. Интеллект — это сила или процесс выбора, отбора, сравнения, различения и деления, анализа и синтеза, утверждения и отрицания, нумерации, суждения и сомнения, связи и разъединения, дифференциации и интеграции. Его общий аспект иногда описывается Кантом как суждение — акт мышления, который соотносит посредством различения; иногда как апперцепция и единство апперцепции. То есть это активное единство и синтетическая энергия; он объединяет и всегда объединяет. Он связывает восприятие с восприятием, соотнося одно с другим — интерпретируя одно через другое; оценивая познавательную ценность одного через остальные. Таким образом, он «апперципирует». Это способность ассоциации и консоциации идей. Но ассоциация — это внутренний и «идеальный» союз: одна идея проникает в другую и сливается с ней, даже оставаясь при этом отличной от нее.

Работу Канта можно описать — на ее первой стадии — как анализ и критику опыта. Термин «опыт» является двусмысленным. Иногда он означает то, что было названо «сырым материалом» опыта: грубую, непереваренную массу влитой материи знания. Если где-то и существует такой бесформенный ком — что предстоит рассмотреть далее, — то, во всяком случае, по мнению Канта, он не имеет права называться опытом. Данное должно быть прочувствовано и постигнуто: и — выражаясь парадоксально — чтобы быть прочувствованным, оно должно быть чем-то большим, чем просто прочувствованным, — оно должно быть воспринято. Оно должно, иными словами, быть спроецировано — помещено в пространство и время: выпущено из простой тупой внутренней субъективности чувства в ясную и отчетливую внешнюю субъективность восприятия. Но, опять же, чтобы быть воспринятым, оно должно быть апперципировано: чтобы быть помещенным во время и пространство, оно должно прежде всего находиться в руках объединяющего сознания, которое является господином времени и пространства. Ибо в той мере, в какой пространство и время означают место и порядок — в той мере, в какой они означают нечто большее, чем пустой немыслимый сосуд для масс ощущения, в той же мере они предполагают интеллектуальный, синтетический гений, который во всех своих восприятиях един и тот же — фундаментальное, изначальное единство сознания. И этот анализ опыта является трансцендентальным. Начиная с предполагаемого данного — объекта опыта или в опыте — он показывает, что этот объект, который, как предполагается, находится там — существует сам по себе и ждет восприятия, — создается в самом акте, который его постигает. Поднимаясь и возвышаясь над своим привычным поглощением вещью, сознание (сознание философского наблюдателя и аналитика) видит вещь в процессе ее создания и наблюдает за ее ростом.

Мы видели, что Кант свободно пользовался метафорой давания и получения. Но вряд ли возможно использовать такие метафоры и сохранять независимость суждения. Ассоциации, обычно привязанные к образному языку, легко уносят человека, и часто надолго, по знакомым путям воображения. Аналогия используется даже там, где — если во всем разобраться — ее термины становятся бессмысленными. Ни один читатель Локка, например, не мог не заметить, как он вводится в заблуждение своими собственными образами темной комнаты и пустого кабинета: образами полезными и, возможно, даже необходимыми, но требующими постоянного сдерживания у того, кто хочет использовать их мудро и на благо своего читателя. Из сказанного выше будет ясно, что приобретение опыта, рост знания — это уникальный вид дара и принятия. Сознание, которое описывает Кант, может быть сознанием Джона Доу или Ричарда Роу: но, как описывает его Кант, ограничения их личности, т. е. их индивидуального тела и души, были проигнорированы. Именно сознание вообще является темой Канта, точно так же, как гранит вообще — а не глыба на вон том поле — является темой геолога. Как только вы это проясните, вы также ясно увидите, что сознание является одновременно и дающим, и получающим — ни тем, ни другим или и тем, и другим: одновременно восприимчивостью и спонтанностью. Но — можете возразить вы — разве материальный объект не действует (химически, оптически, механически и т. д.) на орган чувств на периферии моего тела, разве нервная нить не передает впечатление в мозг; и не является ли восприятие эффектом этого процесса, в котором материальный объект является первопричиной?

В этом изложении — которое небезызвестно в вульгарной философии — существует чудовищное, почти неразрешимое смешение факта с выводом, истины с заблуждением. Пока существует неопределенность — а метафизики сами, напомним, не согласны в этом вопросе — относительно того, что мы должны понимать под причиной, следствием и действием, что такое впечатление и как мозг и интеллект соотносятся друг с другом, вряд ли возможно вынести суждение об этом способе изложения. И все же, возможно, мы можем зайти так далеко, чтобы сказать, что, хотя процитированные термины имеют понятный смысл при применении внутри физиологического процесса, они тщетны, когда используются для отношений разума к телу. Есть смысл, в котором мы можем говорить о действии разума на тело и тела на разум: но то, что мы имеем в виду, возможно, было бы более недвусмысленно выражено, если сказать, что высшие интеллектуальные и волевые энергии в нашем опыте никогда не бывают полностью независимыми от влияний низшей чувственной и эмоциональной природы. В метафизическом смысле, который эти термины здесь приобретают, они вводят в заблуждение. Действие и противодействие могут происходить только в раздельности пространства, где одно здесь, а другое там: (хотя, добавим, они не могут происходить даже на этих условиях, если «здесь» и «там» не объединены каким-то образом в среде, которая охватывает и то, и другое). Mens, говорил Спиноза, есть idea corporis [1]: он вряд ли сказал бы Corpus habet ideam. То, что он имел в виду, вряд ли было бы хорошо описано, если бы его назвали параллелизмом или взаимной независимостью, но с гармонией или тождеством тела и разума. Вне тела, несомненно, разум для него есть ничто: ибо тело — это то, что придает ему реальность. Но, с другой стороны, Разум — это охватывающий и включающий «Атрибут» обоих: идеализм перекрывает реализм.

Это было фундаментальное положение, за которое ратовал Кант; то, что он называл своим собственным коперниканским открытием: хотя, в действительности, для исследователя истории философии это было лишь переформулированием, в некоторых отношениях более ясным изложением идеализма, который поддерживал даже Юм, не говоря уже о Спинозе и Лейбнице. Мир опыта — эмпирический, объективный и реальный мир — это мир идей, представлений, которые имеют место только в разуме, мир явлений. Пространство и время субъективны: формы мышления субъективны: и все же они конституируют феноменальную или эмпирическую или реальную объективность. Такой язык — по-видимому, неизбежно — понимается неправильно: и во втором издании Кант — помимо многих других незначительных модификаций изложения — должен был защищаться, вставив «опровержение идеализма», т. е. теории, которая утверждает, что существование объектов вне нас в пространстве сомнительно, если не невозможно. Но никакое количество аргументов никогда не опровергнет взгляд, что доктрина Канта является таким идеализмом: до тех пор, пока люди не смогут подняться до нового взгляда на то, что такое субъективность — что такое идея — и что такое существование вне нас.

Под «субъективным» мир понимает то, что обусловлено личным предубеждением, лишено общеприемлемости, является продуктом индивидуального чувства, своеобразных и необъяснимых вкусов. Под субъективным Кант понимает то, что принадлежит субъекту или познающему разуму как таковому и в его всеобщности: то, что является конститутивным для интеллекта вообще, то, чем чувство и интеллект являются semper et ubique. В вопрос о том, как человеческое существо пришло к обладанию таким интеллектуальным даром — вопрос, который нативистская психология должна решить одним способом, а эволюционизм — другим, — Кант не входит; он просто говорит, что там, где есть знание, есть познающий — познающий субъект, так конституированный. В конечном счете это сводится к тавтологии, что реальность, которую мы знаем, есть познанная реальность: что знание — это рост в познающем, а не случайный продукт, обусловленный вещами, иначе неизвестными. Предикат (или категория) «есть» содержится, имплицитно, в предикате «познается», или то, что «есть» полагает имплицитно, «познается» полагает эксплицитно и истинно.

Под «явлением» мир понимает обман или, по крайней мере, нечто, не дотягивающее до реальности. Под явлением Кант понимает реальность, которая явилась: или, поскольку это заходит слишком далеко, нечто, что является реальным, насколько это возможно (prima facie факт), но лишь кандидат на допуск в круг реального. И такая реальность зависит не более чем от ее последовательной связности с другими явлениями, от того, что она объясняет остальные и в свою очередь объясняется ими, — от ее абсолютной адаптации к своей среде. И вся эта среда лежит в общем поле сознания и в одном соотносящем и объединяющем апперцептивном единстве эго — того Эго, которое является неотлучным товарищем, носителем и судьей всех наших восприятий. Это явление — но пока еще не явление чего-то, — а скорее явление для чего-то.

Под «идеей» мир в целом понимает то, что он иногда готов назвать просто идеей. А под просто идеей понимается нечто, что не является реальностью, а есть особенность индивидуального разума или группы разумов — причуда, лишенная объективной истины: — нечто, мы можем даже добавить, что для многих людей локализовано в их собственной голове или мозге, отрезанное глухими костяными стенами от открытого воздуха реального бытия. Под идеей (представлением, Vorstellung) Кант понимал, что объект всегда и существенно является объектом разума: всегда относителен к субъектному сознанию и предполагает его, точно так же, как субъектное сознание всегда предполагает объект.

А под «существованием вне нас» мир, вероятно, понимает — ибо неосмотрительно слишком много определять и уточнять в этой туманной среде слов, где мы все дремлем, — существование вещей на независимой основе за пределами нашего личного, т. е. телесного и чувствующего, «я». Что касается нашего собственного туловища и конечностей, большинство из нас, за исключением какого-то самого странного безумия, вряд ли когда-либо будут сомневаться, и, скорее, по модели Шопенгауэра, примут знание об этих personalia как единственную вещь, непосредственно и интуитивно достоверную. Мы достаточно свободно говорим, это правда, о существовании вне нашего собственного разума; но это лишь радикальный метод выражения различия между причудой и фактом. И, вероятно, мы страдаем от полубессознательной галлюцинации, что наш разум локализован в каком-то материальном «месте», где-то в пределах нашего тела, и более особенно в центральных нервных органах.

Но, как было сказано в другом месте [2], точка зрения, под которой Разум рассматривается Кантом, — это точка зрения Сознания, и особенно перцептивного сознания. Он описывает, как мы выразились выше, шаги или условия, при которых единичное чувственное наблюдение возвышается до ранга опыта, претендующего на универсальность и необходимость. Но весь механизм сознания — форма чувственности и категория интеллекта — изначально приводится в движение импульсом извне: или, по крайней мере, манипулирующий механизм требует сырого материала, на котором он мог бы работать. Сознание, или наблюдатель, который принимает эту точку зрения, чувствует, что на него воздействует неизвестный исполнитель — или что оно пытается постичь нечто, что, поскольку акт постижения также в некоторой степени (и в какой степени, кто может сказать?) является трансмутацией, оно должно вечно не суметь постичь истинно. Его преследует призрак реального — вещи в себе, которая может явиться только в формах чувства и интеллекта, никогда не в своем собственном сущностном бытии. Это лишь короткий шаг дальше — и Кант, если судить по нескольким изолированным отрывкам, не раз пересекал этот интервал, — чтобы рассматривать, на манер необразованного сознания и популярной науки, вещь в ее независимом бытии как причину, которая производит ощущение, или как оригинал, который ментальная идея воспроизводит под искажениями или модификациями, ставшими необходимыми из-за чувственно-интеллектуальной среды. Ибо если по условиям одной аналогии восприятие является эффектом вещи, то по условиям другой оно является образом или копией внешней реальности.

Если это кантовская философия — а она может привести цитаты в свою пользу, — то кантовская философия является одной из версий великого догмата относительности знания. Эта несчастная фраза, кажется, имеет много значений, но ни одного абсолютно общепринятого. Она может означать, что знание вещей констатирует их отношения — то, как они ведут себя по отношению к тому или иному, в тех или иных обстоятельствах; и что о совершенно не связанной и абсолютно изолированной вещи наше знание есть и должно быть ничем. О вещи в себе мы не можем знать ничего; ибо знать нечего. Она может означать, что знание относительно получателя или познающего — что это не продукт, который может стоять сам по себе, а нуждается в носителе и объекте в тесной связи. Таким образом, знание также относительно возраста и обстоятельств: растет от периода к периоду и может даже приходить в упадок. И в-третьих, относительность знания может пониматься в том смысле, что мы (и все люди) никогда не можем знать реальность; потому что мы можем знать только феномен, т. е. модифицированную, трансмутированную, отраженную вещь, которая восстановила образ самой себя после прохождения через мешающую среду. Ибо, прежде всего, мы должны очистить его — этот так называемый «образ» (вульгарные люди называют его «вещью») — от вторичных качеств (звук, цвет, вкус, сопротивление), которые он имеет в сознании существа, зависящего от своих органов чувств: а затем мы должны избавиться также от тех количественных атрибутов (фигура, число, размер), которые он имеет в сознании пространственно и временно воспринимающего существа; — а затем; — но перспектива слишком ужасна, чтобы продолжать далее и смотреть в лицо голове Горгоны во внешней тьме, где человек обнажает явление в надежде встретить реальность.

Дело в том, что в паутине, которую ткет Кант, слишком много нитей, чтобы он или, возможно, любой человек мог держать их все хорошо в руках и не потерять ничего из симметрии узора, который он проектирует. Чтобы быть справедливыми, мы должны, имея дело с ним, как и с любым другим философом, стараться держать в поле зрения единство этого замысла, вместо того чтобы настаивать слишком мелочно и слишком определенно на его случайных дефектах. Легко обыграть каламбур, что «критическая» философия сама должна ожидать критики; важнее помнить, что под критикой Кант понимал попытку проложить курс между всегда заманчивыми крайностями догматизма и скептицизма — попытку быть беспристрастным, т. е. справедливым к обеим сторонам, и при этом не погрузиться в систематизированную безмятежность первого и не блуждать в простой партизанской войне со вторым. И именно простой капер в популярном смысле слова является простым критиком.

О Канте мы должны помнить, что он имеет недостатки своих достоинств. Он гордится своими различениями чувства и интеллекта, воображения и рассудка, рассудка и разума; и справедливо: но его различения иногда настолько решительны, что и ему, и его читателю трудно восстановить их единство. Он любит использовать старые классификации для воплощения своей новой доктрины: и иногда результат похож на то, чего нас учили ожидать от вливания нового вина в старые мехи. Он проводит жесткие и твердые линии, а затем должен создавать, как кажется, дополнительные звенья связи, которые, если они действуют, могут делать это только потому, что они являются тем самым единством, которое он начал с игнорирования. Человек совершенно теряется в множестве синтезов, в лабиринте категорий, схем и принципов, паралогизмов, антиномий и идеалов чистого разума. Часть этого формализма может быть отнесена на счет педантизма и муштры эпохи Великого Фридриха — педантизма, от которого, как мы утешаем себя, наши современные души свободны. Но это скорее проистекает из необходимости вести битву между истиной и заблуждением через каждый сложный проход в той великой крепости, которую века схоластики — по разным планам — постепенно возводили. Кант всегда немного мартинет и школьный учитель; но это потому, что он знает, что истинная свобода не может быть обеспечена без форм, и должен захватить старое, прежде чем сможет посадить новое. Формы в том виде, в каком они стоят в его группировке, часто могут казаться жесткими и безжизненными: но более тщательное изучение, более сочувственно настроенное, обнаружит, что в терминах есть скрытая жизнь и нераскрытая связь. К сожалению, классифицированные, готовые образцы более желанны для коллекционера и могут быть легче представлены в экзаменационной комнате.

Таким образом, исходный вопрос: «Возможны ли синтетические суждения a priori?» — получает ответ — несколько по частям — таким образом, что читатель предполагает, что это вопрос психологии. Он слышит так много о чувстве, воображении, интеллекте в дискуссии, что воображает, будто это отчет о процессе, осуществляемом способностями индивидуального разума. И, конечно, никому не нужно предполагать, что эти процессы когда-либо осуществляются иначе, как индивидуальными мыслителями, человеческими существами с собственными именами. Но научное исследование касается только существенного и универсального. Для него, в действительности, чувство, воображение и т. д. — это не столько способности в мыслящем агенте: это уровни и аспекты сознания — «силы» в процессе постепенного ментального усложнения (инволюции). Кант действительно имеет дело с «нормальным» мышлением с его различимыми составляющими аспектами. Только — он не делает это явным и ясным. Индивидуализм — антиисторическое предубеждение — его эпохи лежит на его фразеологии, если не на его мышлении: и едва ли осознаешь, что он действительно занят человеческим мышлением и знанием как субстанциальным предметом самим по себе, отдельно от его индивидуальных носителей, — тем мышлением, которое живет и растет в социальных институтах и продуктах — в языке, науке, литературе и моральном обычае, — общим запасом, который одна эпоха завещает следующей, но который пришедший позже может унаследовать, только если он работает для него и создает его заново. Если это психология, следовательно, то это психология, которая не предполагает душу с качествами, а которая излагает шаги в конституировании нормального интеллекта.

Можно отметить, не настаивая на них слишком сильно, недостатки его трактовки форм мышления. Можно сказать, что, во-первых, таблица категорий была неполной. Она была заимствована, как говорит нам сам Кант, из старого логического подразделения суждений, производного более или менее непосредственно от Аристотеля и схоластов. Теперь многие отношения, встречающиеся в обычном мышлении, не могли быть сведены ни к одной из двенадцати форм без насилия над ними. Но Кант прямо отказывается от исчерпывающей полноты в деталях. Он мог бы, если бы захотел: но это для другого сезона. Во-вторых, классификация не выдвигала прямо никакого принципа или причины и не давала оснований для какого-либо развития. То, что должно быть четыре фундаментальные категории, каждая с тремя делениями, составляющие двенадцать в целом, кажется столь же необъяснимым, как то, что в ранние времена было четыре афинских племени и двенадцать фратрий. Двенадцать патриархов мышления стоят как бы в равном авторитете, почти не имея отношения друг к другу. У нас здесь, короче говоря, то, что кажется искусственной, а не естественной классификацией типов мышления. Но сам Кант дал некоторое объяснение триады, и сочувственная интерпретация показала, как четыре основные группы являются шагами в решении одной проблемы [3]. В-третьих, вопрос, как он взят, кажется в значительной степени психологическим или субъективным, касающимся конституции человеческого разума как воспринимающей и познающей способности. Но это необходимо, возможно, для ограниченного характера проблемы Канта. Он имеет дело с элементами, которые формируют наше объективное или научное сознание физического мира. Более глубокий вопрос о месте и работе разума в жизни вообще, в праве, морали и религии, на этой стадии перед ним не встает. Эта проблема, по сути, лишь постепенно возникает с «Критикой моральной способности» и «Эстетическим суждением». Логика — как учение о Логосе, который является принципом всех вещей, даже своего собственного Иного, — должна была ждать своей подготовки, пока она не могла созреть.

У Гегеля вопрос принимает более широкий масштаб и получает более основательный ответ. Во-первых, вопрос о категориях переносится из того, что мы назвали эпистемологической или психологической, в то, что Гегель называет логической сферой. Он переносится от Разума, субъективно рассматриваемого как просто восприимчивое и синтетическое человеческое сознание, к Разуму, который есть в мире и в истории, — Разуму, которого наш Разум, так сказать, касается и тем самым становится обладателем знания. Во-вторых, категории становятся огромным множеством. Интеллектуальный телескоп обнаруживает новые звезды за созвездиями, названными в древних преданиях. Больше нет, если когда-либо была, какой-либо мистической добродетели, предполагаемой присущей числу двенадцать: в то время как триадическое расположение сделано радикальным и повсюду повторяется. Современный химик мышления значительно расширяет количество его элементарных типов и факторов и доказывает, что многие из старых категорий не являются ни простыми, ни неразложимыми. В-третьих, существует систематическое развитие или процесс, который связывает категории вместе и показывает, как самые простые, абстрактные и неадекватные неизбежно ведут к самым сложным и адекватным. Каждый термин или член в организме мышления имеет свое место, обусловленное всеми остальными: каждый из них является зародышем или спелым плодом другого.

[1] Спиноза, «Этика», ii. 7–13.

[2] «Энциклопедия философских наук», §§ 415, 420. Сознание — это лишь как бы поверхность океана разума; и отражает только огни и тени в небе над ним.

[3] Не последней заслугой изложения в «Критической философии Иммануила Канта» Кэрда, том i, является то, что оно выявило это.

ГЛАВА X.

КРИТИЧЕСКОЕ РЕШЕНИЕ, ПРОДОЛЖЕНИЕ: КАНТ.

Ответ Канта на его вопрос был вкратце таков. Интеллект существенно синтетичен, всегда дополняя данное чем-то за его пределами, устанавливая отношения, объединяя многое и таким образом выстраивая конкретные тотальности. В чистой математике это очевидно: процесс нумерации показывает, как он создает число из единиц, а геометрия показывает, как элементарные положения ведут к сложным теоремам. В абстрактной физике это едва ли менее очевидно: там, например, принцип основания и следствия или постоянство субстанции являются рациональными и законными шагами за пределы простого данного. Следует более важный вопрос. Как эти «чистые» синтезы применимы к реальному факту? На это Кант отвечает: они применяются, потому что во всем, что мы называем реальным или объективным фактом, есть субъективный элемент или составляющая. То, что кажется чисто данным и независимым от наших восприятий, является продуктом перцептивных и концептуальных условий — конституируется синтезом в восприятии, воображении, концепции. Наш мир — это ментальный рост — не наш индивидуальный продукт, а работа того общего разума, в котором мы живем и мыслим и который живет и мыслит в нас. Во всяком случае, это не изолированный, самосущий, неразумный мир, вечно материально вне нас — иной мир, вечно отделенный от нас; но кость от кости нашей, плоть от плоти нашей, работа, реализованная нашим великим «старшим братом» — Идеей человеческой коллективности — Разумом или Духом, в котором мы все — одна душа. Поэтому это не неоправданный шаг на чужую собственность, когда мы применяем категории мышления и формы чувства для определения объективной реальности: ибо объективная реальность была вечно создаваема и сейчас делает объективное и реальность посредством сознательных или бессознательных синтезов восприятия и воображения.

Остается ответ на тот же вопрос в отношении объектов Метафизики. Эти объекты, согласно Канту, являются выводами, и выводами нелегитимными. Они не являются необходимыми элементами или факторами в конституции опыта. Чтобы существовал опыт, знание, наука, должен быть бесконечный запас пространства и времени, в котором можно было бы аккуратно и отчетливо их разместить: и должны также быть связи и отношения, связывающие часть с частью, звенья отсылки и корреляции, своего рода логическая эластичная лента, которая растянется, чтобы включить бесконечно обильные материалы. Но каждое реальное знание прикрепляется к определенному назначаемому восприятию, в одном месте и времени. С этой точки мы можем путешествовать — посредством подобных точек — практически без ограничений в любом направлении. Но хотя старая граница исчезает вечно и вечно, когда мы движемся, новая граница занимает ее место: ограничение и конечность остаются: и новые приобретения всегда уравновешиваются отчасти потерей старых. И все же сердце и воображение шумны, и интеллект готов служить им. Такой интеллект Кант назвал Разумом, а его продукты (платоновские) — «Идеями». (Платоновская) Идея выражает не столько объект знания, сколько постулат, проблему, акт веры. «Прыгающая амбиция» Интеллекта «перепрыгивает через себя и падает на другую сторону». Неудовлетворенный связкой ощущений и идей, он требует их пребывающего единства в субстанциальной Душе. Чтобы упростить бесконечность физических явлений, он суммирует их во Вселенной. Чтобы собрать все ментальные и физические разнообразия и деления в одну жизнь, он создает идеал Бога.

Каждый отдельный опыт и собранная совокупность этих опытов ощущаются как не дотягивающие до полного итога: и все же этот полный итог, конечное единство, сам по себе вовсе не является опытом. Но если он не является объектом опыта, он все же остается идеей, к которой разум неизбежно принуждается: и попытка постичь его в отсутствие опыта порождает теории Метафизики. Все, однако, что может быть известно в строгом смысле слова, должно быть воспринято в пространстве и времени, или, другими словами, должно лежать открытым для опыта. Там, где заканчивается опыт, человеческий разум встречает барьер, который сдерживает любой эффективный прогресс, но отказывается признать сдерживание как обусловленное естественным пределом, который действительно невозможно пройти. Идея полноты, округленной системы или безусловного единства все еще остается после того, как категории рассудка сделали все возможное: и не разрушается, хотя ее реализация или экспликация объявляется невозможной.

Таким образом, остается необъясненной тотальность, которая охватывает все отдельные члены опыта — единство, по сравнению с которым несколько категорий являются лишь коллекцией фрагментов — бесконечное, которое командует и регулирует конечные понятия эмпирического интеллекта. Но в области рационального мышления нет объективного и независимого стандарта, по которому мы могли бы проверить выводы Разума. Нет определенных объектов, лежащих за границами опыта, к которым он мог бы безошибочно обратиться; и его единственное подлинное использование, соответственно, состоит в том, чтобы видеть, что рассудок является тщательным и точным, когда он занимается координацией опытов. В этой нехватке определенных объектов Разум, когда бы он ни действовал сам по себе, может только впадать в вечные противоречия и софизмы. Чистый Разум, следовательно, способность идей, орган Метафизики, сам по себе не «конституирует» знание, а лишь «регулирует» действие рассудка.

Этой строгостью демонстрации Кант нанес смертельный удар, как казалось, догматической Метафизике и Деизму своего времени. Юм поколебал достоверность Метафизики и посеял сомнение в Теологии: но Кант, по-видимому, положил конец Метафизике и уничтожил Деистическую теологию. Немецкий философ, как сказал Гегель и повторил Гейне, сделал тщательно и с систематической демонстрацией то, что Вольтер сделал с литературными изяществами и не без острот, которыми французский палач наносит coup de grâce. Когда великая идея была деградирована до вульгарной доктрины и спародирована в общей реальности, француз встретил ее неадекватности изящной сатирой и показал, что эти полуправды не являются вечными истинами. Немец сделал теорию и систему из того, что было лишь выпадом критики; и сделал критику неверной, сделав ее слишком последовательной и слишком логичной [1].

Наука — таков вывод Канта — есть наука о определенном и детальном, о обусловленном. Она идет от точки к точке, внутри охватывающего единства того, что мы называем опытом, и которое покоится на трансцендентальном и изначальном единстве сознания. Но знание целого — охватывающего единства — есть противоречие в терминах. Знать — значит синтезировать: вы не можете синтезировать синтез. Знание есть знание относительного: но абсолютная и безусловная тотальность не имеет отношений. Мы можем, следовательно, возможно, чувствовать, верить в, предполагать абсолютное: но знать его в более строгом смысле мы не можем. Оно может быть объектом рациональной веры. Но что касается знания, мы можем обойтись в психологии без невидимой и бессмертной души: мы можем осуществлять науки о физической вселенной, не беспокоя себя «космологическими» вопросами об окончательных атомах или окончательной пустоте, о первом начале и конечном конце: и никакие доказательства никогда не докажут существование того «идеала» разума — кратко называемого Богом, — который превосходит, завершает и создает все существование. Не то чтобы такие Идеи были бесполезны даже в науке. Они представляют — если не без рисков — веру и предпосылку, которые лежат в основе духа научного прогресса, и ставят перед ним идеальное совершенство, к которому он сделает хорошо, если будет стремиться, хотя никогда не сможет выйти за пределы аппроксимаций. Что, возможно, более важно: эту веру разума наука так же мало способна опровергнуть, как неспособна доказать ее. Наука — не все во всем: мы — нечто большее, чем просто теоретические и познающие существа. Логика науки — не единственный кодекс нашей духовной или высшей интеллектуальной жизни;

«Мы живем восхищением, надеждой и любовью».

Продолжение и развитие первой Критики находятся в трудах Канта по этике, эстетике, телеологии и религии. Только в одной дополнительной главе и в случайных указаниях по мере необходимости Кант сделал какое-либо заявление о своем взгляде на Философию в целом и как на систему. Что она есть и может быть только системой, когда она действительно занимается реконструкцией в теории, было, конечно, его фундаментальным прозрением. Но на своей стадии Zetesis [2], проверки и просеивания здравого от напускного, он ограничил себя тем, что разбивал массу по частям и оставлял каждый результат в свою очередь подтверждать и корректировать другой. Чувство и интеллект могут происходить из общего корня; но давайте, говорит он, иметь дело с ними в их кажущейся раздельности. Разум практический должен, несомненно, быть тождественен в основе с разумом теоретическим: тем более убедительным будет непреднамеренное совпадение между результатами исследования принципов науки и исследования принципов морали. Мы видели, что наука в конечном счете покоится — хотя она не обсуждает это и была бы, действительно, неспособна сделать это — на вере, надежде, постулате конечного верховенства интеллекта — вере разума в свою собственную силу (не проверяемую, конечно, исчерпывающим списком фактических результатов) — или в рациональности мира. Ибо наука — хотя это своего рода действие и часть поведения — есть своего рода неактивное действие: анклав в занятом мире, период подготовки к битве жизни. В области поведения конечная предпосылка, которая для роскоши науки называлась разумной верой или верой разума, дает о себе знать в более сильной форме категорического императива.

Или, по крайней мере, так кажется при первом знакомстве. Повеление долга, адресованное чувственно-обусловленной природе, не терпит возражений и не снисходит до доводов в объяснение или обещаний в качестве привлечения. Моральный закон требует безусловного авторитета: к его возвышенному аспекту причитается почтение и полное повиновение, полная лояльность долгу ради долга. Ничто меньшее, чем это абсолютное отождествление с Должным и добровольно желаемое самопожертвование всего «я» ему, не может дать агенту право на полный ранг моральной доброты. Такова форма — синтетическое звено, которое соединяет чувственную волю неразрывно с волей разумной морального закона. Теперь к его объяснению. Человечество, хотя в мире явления и опыта всегда подвержено чувственным условиям, также является силой превосхождения этих условий. Человек — это больше, чем он может когда-либо показать в видимом единичном акте. Он имеет в себе надежду, веру, видение абсолютного совершенства и полноты: но имеет его не как позитивное достигнутое видение, а как вечное беспокойство неудовлетворенного стремления, как чувство и предвкушение недостигнутой идеи. И этим совершенством, этой полнотой он верит, что является; он даже в некотором смысле является. Осечки и неудачи не могут погасить веру: ибо пока есть жизнь, есть надежда.

По мере того как он рисует это невидимое «я», оно может принимать различные формы, более или менее воображаемые. Временам оно может казаться далеким, и все же интимно близким, существом существ — общим отцом всех душ, вечным самосущим центром жизни и любви, вездесущей связью природы, всеведущим сердцем сердец — на которого он может опереться в теснейшем общении; хотя он слишком хорошо осознает, как часто он живет так, как если бы Бога не было, а человеческие существа были блуждающими пятнышками в хаосе. В другое время он смотрит на него как на внутреннее и лучшее «я», свою совесть, истинное и постоянное бытие, которое контролирует его выборы и избегания, которое одобряет и не одобряет, повелевает и осуждает: его душу души, гения и духа-хранителя. В таком настроении быть верным своему собственному «я» — следовать самому голосу своей природы — значит реализовать свой закон жизни. Его Эго — это абсолютное эго — разум, который есть все вещи. И наконец, бывают времена, когда он мыслит это лучшее «я» и истинную сущность как сообщество верных, как конгрегацию разумных существ, всего совершенного человечества.

В кантовской фразеологии человек под одной видимой формой есть союз интеллекта и чувственности, ноуменального и феноменального бытия. Он, действительно, говорит Кант, является первым только в идее: это лишь точка зрения, которую он принимает. Но это точка зрения, которую он всегда принимает, если он должен быть практичным, т. е. если он должен двигать и изменять мир, который он находит вокруг себя. И что это за точка зрения? Каков закон, который должен управлять его действием, закон духовного мира? Его высший закон — закон свободы; и этот закон есть автономия. Действие — всегда под законом — но этот закон самоналоженный. Так действуй, чтобы твоя воля могла быть твоим законом, и с твоей волей — законом всех других, кто бы они ни были; так действуй, чтобы ни одно другое человеческое существо не могло быть твоим актом лишено полной свободы и рассматриваемо просто как вещь: так действуй, чтобы уважать достоинство каждого человеческого существа как имплицитно суверенного законодателя. Иными словами, Мораль — это стадия борьбы и прогресса, которая свидетельствует о чем-то за ее пределами. «Я должен» представляет собой переходную стадию к «Я хочу», или, скорее, это перевод его на язык феноменального мира [3]. Мораль, в чувственном существе, всегда представляет собой состязание между добрым и злым принципом: но в трансцендентном и ноуменальном бытии, которым такое существо существенно является, — в разумной или доброй воле, победа уже одержана добром. Добро — это закон, который управляет миром и который является силой индивидуальной жизни. Для чувственного воображения, действительно, которое здесь склонно узурпировать место разума, вещи предстают в несколько ином аспекте. Там уверенность в самопокорении вынуждена трудностями кажущейся неудачи скрываться под картиной вечной аппроксимации через бесконечные века к стандарту совершенной доброты: уверенность в том, что мир разумен, представлена под концепцией Бога, который заставляет все вещи работать вместе во благо праведным: и автономия разума представляется как постулат свободы начать заново, абсолютно не стесненным всем, что было до этого. Таким образом, царство разума представлено как имеющее свои времена и сезоны; как делающее определенные старты и работающее до завершения в конце веков. Но имплицитно идея Канта об автономии разума — о том, что «Я должен» в своей высшей истине есть «Я хочу», — является вечной истиной. «Точка зрения», если так назвать ее вслед за Кантом, — это точка зрения, которая объясняет жизнь и поведение и которая делает поведение возможным. Это утверждение того, что полнота есть, и есть мое сокровенное бытие, источник моего действия, мое высшее благо, и это высшее благо — не удовлетворение или удовольствие, на которое нужно смотреть вперед как на награду, а существенная жизнь и самореализация. И эта радость — то, что скрыто под суровой серьезностью категорического императива.

«Критика способности суждения» — следующий шаг Канта на пути к созданию более полной философии. По видимости, она обязана своим происхождением необходимости дополнить рассмотрение рассудка и разума обсуждением способности суждения, а также учесть не только наши когнитивные и волевые оценки, но и эмоциональные. В действительности же она еще больше сокращает пропасть, оставшуюся между интеллектом и природой — между миром естественным и миром духовным. Интеллект, как утверждалось в первой «Критике», создает природу: он делает возможными общие контуры нашего представления об окружающем мире как о причинно-следственной системе, в которой постоянное бытие претерпевает непрерывное изменение и проявляет феномены, подчиненные математическим условиям. Короче говоря, интеллект разметил мир, который является объектом для практического человека и его советчика — ученого. Но существует и другой мир — мир красоты и возвышенного, мир, который искусство имитирует и воплощает. Интерпретация, которую Кант дает эстетическому миру, такова: факт красоты свидетельствует о присутствии в самом изобилии чувственного бытия подсознательной симметрии или духа гармонии, который без принуждения и словно по свободной милости реализует всю ту пропорциональность и связность, которой требует интеллект. Сама природа обладает чем-то, что выполняет работу, возложенную на интеллект, и делает это тонкой, тайной рукой, не выдающей творца. Факт возвышенного, с другой стороны, указывает на присутствие еще более великого духа. Ибо красота может показаться — исходя из сказанного — лишь незаслуженным приращением к благам жизни, облегчающим задачу практического интеллекта. Но возвышенное в природе говорит о чем-то, что больше человеческих утилитарных целей и практических удобств. Оно открывает нечто, что созвучно нашему сущностному и высшему «я», и потому пробуждает в нас острый восторг путника, который видит издалека свой дом в «скалистой Итаке», но это нечто холодно к повседневным нуждам и вульгарным удовлетворениям, а потому внушает нам леденящий трепет.

Остается еще один мир, который не апеллирует ни к нашей утилитарной науке, ни к нашим высшим чувствам художественного совершенства. Это мир как дом органической жизни, а возможно, и сам являющийся организмом. Организм часто оказывается камнем преткновения для обычных категорий механистической науки. Здесь часть содержит целое не в меньшей степени, чем целое содержит часть: причина является следствием, так же как и причиной своего следствия. Одно находится в другом, а другое в нем: «настоящее заряжено прошлым и чревато будущим», — как часто говорил великий основоположник современной телеологии. В растении и животном естественный мир в определенной степени достиг идеального единства, которое является также и реальным. Разум — силлогизм — здесь не просто привнесен извне, как при манипуляциях человека, но является имманентным законом естественной жизни, целью, осуществляющей себя собственными средствами и действием. Факт, признаваемый в этих существах, предполагает распространение концепции организма (или телеологии) на природу в целом. С этой точки зрения можно почти сказать, что природа имеет историю, поскольку она почти мыслится как обладающая неким пребывающим «я», которое в кажущейся бессознательности удивительно имитирует целесообразную адаптацию сознательной жизни. Старая вульгарная телеология была несколько механистичной: она рассматривала естественный мир вне — или, как говорили, ниже — человека как не имеющий собственной цели, но в своей последовательности служащий нуждам человека. В телеологии Канта высшей целью все еще в некотором смысле является человек, и в ней все еще есть немного механистичности: но цель состоит не в том, чтобы способствовать счастью человека, понимаемому, как это, вероятно, должно быть, в эгоистическом смысле, а в том, чтобы произвести в нем достойнейшего агента для доведения рационального процесса развития до его высшей точки. Борьба и страдания естественного существования, законы жизни, конкуренция соперников — все это средства в руках природы для создания автономного существа. Кант говорит: морального агента. Но моральный агент уже был объяснен как интеллект, удостоверенный в истине, и самоцентрированная воля, чей закон есть закон космоса, чей план жизни, если можно так выразиться, есть по существу концентрация в миниатюре и в индивидуальности системы, установленной вездесущим Богом.

Правда, Кант после всех этих взлетов сдерживает энтузиазм словами: «не то чтобы мы могли знать это или чтобы это было так: но наша природа с безошибочной тенденцией велит нам действовать так, как если бы это было так. Логика вряд ли оправдает это, но жизнь, по-видимому, требует этого». И некоторые ответили: «давайте доверимся великой надежде».

[1] Гегель, Werke, т. i, стр. 140.

[2] Кант с 1762 года продолжает настаивать на необходимости для философии занять аналитическую и критическую позицию по отношению к текущим концепциям: см. особенно Werke, i, 95 и 292.

[3] Основы метафизики нравственности (Werke, viii, 82, 89): «Dieses Sollen ist eigentlich ein Wollen».

ГЛАВА XI.

СИНТЕЗ И РЕКОНСТРУКЦИЯ: ФИХТЕ.

Чтобы получить полное впечатление от нового учения, оно должно вступить в контакт с умом, не скованным теми традиционными предрассудками, которые тяготели над его первоначальным автором. Кант, по сути, будучи по своему образованию человеком школы, по сердцу и характеру был по существу искателем более широких целей большого мира. Его урок — это, с одной стороны, опровержение ученым мнимой науки, а с другой — призыв и пример для простого ученого сделать свою философию объемлющей всю жизнь и соразмерной всей области реальности. Его первые ученики, выступившие в качестве учителей, уловили лишь первую часть его послания и стремились поставить теоретическую философию на более прочную основу. Иоганн Готлиб Фихте — пожалуй, наименее профессиональный из великих профессоров философии — с решительной волей, страстью к логической тщательности и огромным импульсом заставить человечество быть свободным и реализовать свободу в институтах — был первым, кто действительно взялся за глубокие вопросы, возникшие из послания Канта его эпохе. Его кантианство было, конечно, не всегда буквой, да и не всегда духом: и все же в его утверждении, что его система дает предпосылку, которая придает смысл и взаимосвязь высказываниям Канта [1], была существенная справедливость. Как гласит пословица, лиха беда начало. И Фихте сделал этот шаг. Перед его напором осторожные оговорки, которые порочили великую цель Критики, отступили, центральная истина была высвобождена из своих старомодных пеленок и открыто провозгласила себя обновляющим, почти революционным принципом.

Но, как и следовало ожидать, за единство и силу приходится платить значительным отказом от всеохватности. Если высказывания Канта сплавлены в сравнительную простоту, то это объединение не охватывает всего кантовского евангелия. То, что Фихте сделал на своем раннем этапе — этапе, по которому он считается в истории философии, — заключалось в том, чтобы подчеркнуть и показать в своем систематическом изложении тот приоритет или верховенство «практического» разума над «теоретическим», который провозгласил Кант, и выдвинуть на самый передний план то «я» или Эго, которое Кант обозначил под названием «трансцендентального единства апперцепции» как фокус, придающий связность и объективность опыту. Но поставить окончательную предпосылку во главе всего, как принцип, порождающий и управляющий всем ходом процедуры, — значит действительно радикально изменить весь аспект учения и его внутреннее устройство. Метод Канта — это спокойный анализ: от данного, или того, что предполагается данным, регрессивно к его конечным предпосылкам, его скрытому prius. Он показывает вам, что вещь такова, по-видимому, без усилий, посредством разумного применения соответствующего реагента, так сказать. Фихте, напротив, изливает сильный поток дедукции: допустим, что нечто есть, тогда должно, или тогда будет, нечто другое; и так далее. Вместо взгляда на тайную подструктуру мира вы видите, как она по мандату мага выстраивает сама себя; камень зовет камень, балка зовет балку, чтобы заполнить пробелы и связать стены. И вы не должны просто читать или слушать. Вы призваны как партнер в работе; работе, которую автор, лишь наполовину осознавая, еще не совсем завершил, и поэтому жалуется на непонятливость стороннего наблюдателя.

Это, можно сказать, была новая концепция, безусловно, новая практика философии. Кант действительно намекал, что ученик в философии должен «симфилософствовать»; но практически даже его целью было описать или поведать процесс мышления с такой квазиисторической живостью и детализацией, чтобы слушатель сочувственно прошел через последовательность идей, которые вызывались перед ним. То, что обычно давалось в философской литературе, было своего рода историческим отчетом о том, как происходили мысли: последовательность картин, представленных с вкраплением здесь и там небольшого рассуждения, объясняющего связи. Вы заручались сочувствием читателя: вы заставляли работать его воображение, переводя логический процесс в историческое событие — Логос в Миф — и, смешивая с вашим повествованием небольшое объяснение относительно общего направления и отношений, вы оставляли его наедине с самим собой, чтобы насладиться Theoria. Ближе всего Фихте подходит к этому вежливому и легкому методу в «Ясном, как солнце, сообщении», где он, как он говорит, пытается «заставить» читателя понять его. Но, вероятно, эти вещи нельзя заставить. А в остальном характерная позиция Фихте — просить или приказывать своему читателю (или ученику) мыслить вместе с ним, поставить себя в требуемую позу, совершить описанный акт мышления. Он должен не просто присутствовать на лекции, но лично выполнить эксперимент. Это не просто история, которую нужно услышать, восхититься и забыть. De te fabula narratur, о ученик! Если это пьеса, вы — актер, а не только зритель: и пьеса — это не пьеса, а драма — безымянная драма — души, разыгрывающаяся в невидимых подсознательных глубинах, которые поддерживают ее видимую жизнь.

Поэтому вы не начинаете с того, что перед вами ставят факт. Ваш факт в философии должен быть вашим собственным актом: не чем-то сделанным и мертвым, пассивным, вещью, а чем-то действующим, живым, активным: ваша интроспекция должна быть, скажем так, экспериментом в растущей, отзывчивой, быстрой жизни, а не анатомией простого трупа. Мыслите, следовательно, и поймайте себя в акте мышления. Получите что-то перед мысленным взором и посмотрите, что это влечет за собой. Неважно, что вы воспринимаете или чувствуете: только осознайте это полностью и проникните в его смысл и следствия. Это, конечно, восприятие чего-то здесь и сейчас. И в обычной жизни вы стремились бы перейти к чему-то другому — связать настоящий факт с чем-то, воспринятым в другом месте, сделать выводы о вещах, которые еще предстоят. Но если вы философствуете, вы должны сдержать эту практическую нетерпеливость и дать себе досуг глубоко обдумать все, что влечет за собой единичное восприятие. Будьте довольны посидеть некоторое время с Марией, рядом с Рахилью древности. Пусть Марфа суетится. Фихте говорит вам, что ваше восприятие покоится — и вы видите, что оно покоится — на «Я есмь то, что я есмь» — на Я = Я, т. е. на непрерывности, тождестве и единстве воспринимающего «я». Сформулируйте утверждение о том, что вы воспринимаете, поверьте в него, то есть утвердите его: и вы — что сделали? Вы поставили на кон все свое «я» — falsus in uno, falsus in omnibus — ради его истины: его фон — вся ваша единая ментальная жизнь. И это все? Вы также призвали мир в свидетели: ваше утверждение — если, как оно претендует, оно составляет хотя бы малейший элемент в царстве знания — просит и ожидает, что каждое другое «Я» признает ваше восприятие. Ваша уверенность в факте покоится на уверенности в вашем «я»: и ваше «я» — это «я», удостоверенное своим вечно постулируемым тождеством с другими «я», и так ad infinitum. Утверждая это (каково бы ни было ваше утверждение), вы утверждаете Абсолютное Бесконечное Эго. Небо и земля поставлены на карту в каждой йоте и черточке [2].

При этой прямоте и откровенности было много хохота и даже ропота среди низших слоев. Даже более мудрые головы забыли — если когда-либо знали, — что Лейбниц столетием ранее поразил мир своего времени взглядом, что «Эго или нечто подобное ему [3] было под именем монады предпосылкой каждой детали существования в любом органическом целом». Фихте было бесполезно повторять [4], что его философское Эго — это не эмпирическое или индивидуальное эго, которое ему в этом повседневном мире приходилось обеспечивать одеждой и компанией. Трудно убедить мир, что он не знает, что «Я есть Я», и что это значит. Позже, поэтому, Фихте, следуя движению современной спекуляции и желая избежать одного источника путаницы, стремился не использовать имя Эго для обозначения абсолютной основы всего знания и опытной реальности. Но, несомненно, абсолютизация Эго является характерной чертой его первого периода в философии: и она звучит духом титана, штурмующего небо. Это означает, что кардинальный принцип и основа сознательной моральной и интеллектуальной жизни человека идентичны принципу Вселенной, даже если Вселенная, кажется, не знает об этом. Это означает, что самосознание — уверенность в том, что я есть я и един во всех моих проявлениях — есть высшее слово, когда-либо произнесенное. В или под поверхностью человеческого знания и веры в реальность существует трансцендентальное Эго — «я», тождественное всем другим «я», — бесконечное, неограниченное, безусловное, абсолютное. Уверенность человеческого знания — а следовательно, и всей реальности в сознании — есть Абсолют, абсолютная уверенность и знание, но абсолют, с которым я идентифицирую себя, которым я являюсь и который есть я. Это абсолютный тезис — нерв и полная основа — на почве, или, вернее, под почвой всего, что я знаю, чувствую и волю.

Это, таким образом, тезис в самом основании всякого Wissenschaft: и поэтому фигурирует во главе Wissenschaftslehre — имени, которое Фихте дает своей фундаментальной философии. Но в одиночку он бессилен. Основание является основанием лишь тогда, когда на нем строят. Позиция должна быть определена противопоставлением: тезис — антитезисом: эго — не-эго. Эго, по сути, впервые становится таковым, будучи противопоставленным. Другими словами, восприятие, с которого мы начали, не просто предполагает и, более того, предопределяет абсолютное Эго; но оно устанавливает в абсолютном Эго эго и не-эго, — устанавливает против меньшего эго нечто ограничивающее и ограниченное, нечто определяющее его в одном конкретном направлении; или, если исходное сознание, которое мы начали исследовать, было актом воли, тогда, можно сказать, не-эго предстает как нечто, подлежащее ограничению и определению со стороны Эго. Будь наше сознание, следовательно, практическим или теоретическим, действием или знанием, его фундаментальной характеристикой является соединение (корреляция с подчинением) эго и не-эго. Это всегда синтез исходного антитезиса [5]; себя и не-себя. Но всякий такой синтез, который объединяет в одно себя и не-себя, возможен только в исходном тезисе большего «я» — абсолютного Эго, — которое включает в себя не-себя и «я», противопоставляемое им внутри своего большего «я». Единство первого принципа [6] (A = A, или I = I), разделяющее или различающее себя в оппозицию A против не-A, Эго, противопоставленного не-эго, вновь утверждает себя в сознании (восприятие объектов и действие на них волей) как синтез, т. е. соединение (не реальное единство). И этот синтез есть либо ограничение Эго не-эго, либо ограничение не-эго Эго. Первое дает формулу теоретического, второе — практического сознания.

Мы начинаем с абсолютного Эго. Это абсолютная деятельность, полная свобода. Это источник всякого действия, всякой жизни. И все же, если оно имплицитно есть все, то актуально оно — ничто. Чтобы быть чем-то, оно должно ограничить себя, установить в себе антитезис: — путем установления не-себя, одновременно ограничить и реализовать себя: перевести себя из идеальной абсолютности и безусловности в реальность, которая также является ограниченной и частичной. Все сознание и действие демонстрируют этот антитезис ограниченного «я» и внешнего, противостоящего иного бытия; но антитезис покоится на среде большей жизни, тезисе, который превосходит и включает в себя антитезис и который ведет к той чередующейся адаптации двух сторон друг к другу (их синтезу), которую актуальный опыт представляет как свою повторяющуюся фазу [7]. Wissenschaftslehre, оставляя абсолютное Эго на заднем плане, имеет дело с игрой, которая происходит в человеческом опыте между коррелятами, к которым оно себя свело; — антагонизмом, но модерируемым и преодолеваемым антагонизмом Эго и не-эго.

Заметьте контраст с обычными методами выражения. Популярный язык — если верить популярным философам как его выразителям — говорит: «впечатление производится внешним объектом на чувства и вызывает идею в уме». «Объект» производит ряд удивительных эффектов на ум, который — для начала — едва ли можно описать как нечто большее, чем воображаемая точка сопротивления, получающая реальность от того, что на нее постоянно воздействуют [8]. Высказывания Фихте скорее являются интерпретаторами вульгарных фраз, которые говорят «я слышу, я вижу»; — как будто, право, «Я» делает все это. Согласно Фихте, «Я» — абсолютное «Я» — есть реальный (но тайный) источник позиции, в которой сознание оказывается ограниченным не-эго. Но внутри конечного эго и его сознания нет воспоминания или осознания этого акта его великого сопартнера — абсолютного эго. Для конечного сознания начало его деятельности — т. е. всего эмпирического сознания — лежит в импульсе или стимуле извне — неком «нечто», о котором мы можем предикатировать самый минимум атрибутов. Оно только чувствуется как противостоящее: и это первая стадия или ступень теоретического сознания: Ощущение. Но в вечном антитезисе — в самопротивопоставлении, которое является радикальным актом сознания — простое ограничение Эго не-Эго сталкивается с лежащей в основе деятельностью Эго, которая вновь утверждает ограничение как свой собственный акт. Таким образом, пока мы, так сказать, под впечатлением, мы реагируем против этого впечатления — мы выставляем его перед собой как наше и освобождаемся от его непосредственного давления и гнета. Вместо простого ощущения или чувства мы имеем восприятие (или интуицию) его.

Было бы неуместно здесь пытаться написать интерпретацию этого удивительного и трудного куска диалектики — Wissenschaftslehre; — темы, к которой Фихте возвращался снова и снова до самой смерти, постоянно меняя детали, выбирая новые способы изложения и постепенно, возможно, меняя центр тяжести своей системы. Достаточно будет отметить две цели, которые он держит в поле зрения. С одной стороны, это систематическая теория категорий. Она начинается, как мы видели, с трех координат всякой рефлексии — тождества, различия и основания; она переходит к коррелятивным принципам деятельности и пассивности; к условию, количеству и т. д. И ее работа состоит в том, чтобы показать, как эти формы естественно возникают в повторяющемся антитезисе, который возникает в сознании, и как они снова сводятся вместе господствующим Абсолютным тезисом в синтез, из которого вновь появляется тот же процесс. Насколько это соответствует в общей концепции гегелевской Логике, очевидно, и Фихте имеет заслугу оригинального предположения. С этим, однако, он соединяет — то, что Гегель низвел в свою Психологию, — эволюционную или развивающую теорию ментальных способностей. Мы уже видели, как ощущение вынуждается скрытым интеллектом подняться до восприятия (Anschauung): линия психологического развития проводится Фихте через воображение к рассудку и разуму. Работа Гегеля гораздо более полная, определенная и детальная: но это не должно мешать нам отдать должное наводящему на размышления эскизу создателя концепции [9].

Но теоретическое сознание — это еще не все; и, как мы уже знаем, практическое Эго стоит над ним. В нем лежит ключ к тайне стимула — шока от неизвестного, — который пробудил деятельность Эго. Не-эго — это лишь масса сопротивления, созданная Эго, чтобы оно могло быть активным; лишь ступенька, на которую оно может ступить; трамплин, с которого оно может прыгнуть. Только такую реальность имеет не-эго; реальность чего-то, что может быть сформировано, сделано, использовано. Назовите «нечто», которое предполагает стимул (Anstoss), вещью-в-себе (вслед за Кантом): и если вы спросите, как устроены вещи-в-себе, вы получите от Wissenschaftslehre ответ: «Они таковы, какими мы должны их сделать [10]». Или, как сказано в другом месте: «Мой мир — это объект и сфера моих обязанностей и абсолютно ничего больше [11]»: если вы спросите, существует ли действительно такой мир, единственный разумный ответ, который я могу дать, таков: «У меня есть определенные и правдивые эти конкретные обязанности, которые принимают форму обязанностей по отношению к таким и в таких объектах; и только в мире, таком, как я там представляю, а не в другом, я могу выполнять эти обязанности, которые я не могу мыслить иначе».

Это великое слово: и все же мы чувствуем, что в интенсивности интеллектуальной последовательности и моральной непреклонности мы потеряли некоторые элементы, которым Кант отвел место в философии жизни. Третья из трех Критик Канта заметно отсутствует в поле зрения Фихте и не имеет признания в этой схеме вселенной: и великая концепция естественного мира как организма, в котором естественный человек — лишь часть, и все контролируется автономным принципом жизни, была на время отброшена. Даже больше, чем у Канта, религия имеет тенденцию быть эпилогом или приложением к морали: и Бог отождествляется с моральным порядком мира. Принято называть идеализм Фихте этическим или субъективным: и пока эти слова понимаются, вреда нет. Но называть его субъективным не означает, что Фихте был настолько вне себя, чтобы верить, что мир — это лишь картина или функция его индивидуального мозга. Это означает, что он слишком сильно переносит вес на сторону субъективности. Абсолют для него на его первой стадии описывается как Абсолютное Эго — и тем самым естественный мир, кажется, остается без Бога: и на субъективный долг слишком исключительно возложена тяжесть удостоверения объективного существования. Мир, как мы увидим и как косвенно почерпнули из Канта, слишком хорош и достоин, чтобы быть просто глыбой камня, из которой должны быть высечены наши обязанности. И точно так же называть Фихте этическим идеалистом — значит называть его правильно, когда мы добавляем, что его этика была идеалистической. Мир здесь не только для того, чтобы поддерживать социальное благопристойность и чтобы пуританская добродетель могла провозгласить, что все так хорошо, что отныне не будет ни пирогов, ни эля, ни имбиря, горячего во рту. Друг двух братьев Шлегелей и их замечательных жен, Доротеи и Каролины, соприкоснулся с социальной группой [12], которая, к добру или к худу, эмансипировала себя от всех кодексов, кроме того, который велит

«Будь верен сам себе: Тогда ты не сможешь быть ложным ни к кому».

Для него, как и для Канта, мораль представлялась как автономия, как достоинство и грация человеческой природы в свободнейшем развитии; но ему, больше чем Канту, импонировал идеал города разума, полностью социализированного сообщества [13], в котором благополучие каждого было бы обязательством для всех, а механизм управления был бы настолько удивительно самокорректирующимся, что все поступали бы правильно и всем жилось бы хорошо.

Место Фихте в анналах философии зависит от его академических трактатов 1794-98 годов и от его более популярных работ с первой даты до 1808 года. В изучении философа в целом было бы необходимо выйти за рамки этих дат и принять во внимание смещение, которое развитие мысли, которое нет веских оснований предполагать иным, чем постепенным, внесло в шкалу его ранних взглядов. Но для наших целей это исключено. По справедливости, однако, следует добавить, что некоторые вещи, которые кажутся неадекватно трактованными, некоторые недостатки в широте ума предстали бы в ином свете, если бы поздние сочинения — не опубликованные до смерти Гегеля — были должным образом приняты во внимание. Но даже к концу века развивающаяся мысль Германии искала других лидеров.

[1] Ср. примечания и иллюстрации в т. ii, стр. 399.

[2] Ср. примечания и иллюстрации в т. ii, стр. 387.

[3] Лейбниц, Werke, изд. Герхардта, iv, стр. 392.

[4] Ср. примечания и иллюстрации в т. ii, стр. 393.

[5] Антитезис имеет два члена: частичное эго и не-эго, которое противостоит. Синтез — это соединение двух отдельных вещей, чтобы соотнести их; но он не дотягивает до того, что понималось бы в некотором современном употреблении под «синтетическим единством», которое имеет некоторый мистический оттенок. Для студента Шеллинга или Гегеля важно помнить это различие синтеза от «абсолютного единства», например, Шеллинг, Werke, v, 43.

[6] A = A — это более чисто логическая формула: I = I представляет ее как личную и метафизическую идентичность. A, которое есть -A, следует отличать от A, которое противопоставлено не-A. Но позиция Фихте состоит в том, чтобы настаивать на том, что они являются одним Эго.

[7] Дать эту интерпретацию большего Эго как Жизни и Блаженства — значит предположить, что учение, например, Anweisung zum Seligen Leben, является логическим углублением более раннего языка об Эго.

[8] Ср. описание ума как «пучка впечатлений».

[9] Особенно дано в Grundriss des Eigenthümlichen der Wiss. (Werke, i, 331). Конечно, Фихте проходит через соответствующую «дедукцию» эмоциональной или моральной природы. Шеллинг (System des transcend. Idealismus) прорабатывает «дедукцию» еще более подробно.

[10] Фихте, Werke, i, 286.

[11] Там же, ii, 261.

[12] Пожалуй, вряд ли нужно говорить, что положение дел, на которое намекают, имеющее свои литературные памятники в «Люцинде» Ф. Шлегеля и в горячей защите этой книги Шлейермахером, было лишь мимолетным экспериментом, в котором высоконапряженный идеализм среди расслабленного общества искал истину любой ценой и осмелился на благородную ложь.

[13] В «Geschlossener Handelstaat» (1800 г.), «классическом» документе характерного немецкого социализма в его ранней и идеалистической фазе.

ГЛАВА XII.

НАЧАЛО ШЕЛЛИНГА.

Шеллинг и Гегель были сокурсниками в Тюбингене, где, помимо официальных уроков в классе, они с радостью пили из источников мысли, которые пустил Лессинг, чувствовали надежды и страхи борьбы, которую республиканская Франция вела против германских держав, и видели, что кантовская критика содержит в себе огонь, который сожжет сено и солому старой теологии. Гегель, на пять лет старше их обоих, прошел свой колледжский путь весьма достойно, но отнюдь не блестяще. Среди своих товарищей он приобрел репутацию спокойного и довольно вдумчивого ума, который, однако, под старомодной внешностью дышал глубоким страстным рвением к той высшей жизни, наступление которой благородные духи среди молодежи тогда, как и сейчас, жаждали ускорить. Шеллинг, необычайно одаренный спекулятивной способностью, литературным искусством и восприимчивостью гения к тому, чтобы ловить и связывать теории, которые всплывали на поверхность в науке и литературе, уже сделал себе имя как философский писатель, в то время как его старший соотечественник, ведущий незаметную жизнь частного репетитора, только разрабатывал и расширял свои идеи. Первые эссе Шеллинга по метафизике шли по тем же путям, что и Фихте; но в 1797 году (когда ему было 22 года) появились его «Идеи к философии природы». Год спустя он читал лекции в Йене в дружеской ассоциации со Шлегелями и с Фихте, который, однако, вскоре покинул это место. В 1800 году появилась «Система трансцендентального идеализма», а в 1801 году — «Изложение моей системы»; за ними последовали «Бруно» в 1802 году и «Лекции о университетских занятиях» в 1803 году. Короткие периоды академического преподавания в Вюрцбурге, Эрлангене и Мюнхене, а после 1841 года в Берлине, нарушили молчание, которое наступило после его «Исследований сущности человеческой свободы» в 1809 году; но мало что достоверного было известно широкой публике о его окончательной позиции до публикации его собрания сочинений (1856-61).

Невольное прикосновение грусти падает на историка, когда он обозревает карьеру Шеллинга. Редко жизнь мыслителя начиналась с лучших обещаний и более выдающихся достижений; редко более благородное вдохновение, более либеральная широта настроения направляли и двигали интеллектуальный интерес; редко ожидание больших вещей, которые еще предстоят, следовало по следам писателя, чем это было уделом Шеллинга. С одной стороны, живое и активное усвоение результатов научных открытий, по крайней мере в их более наводящих на размышления достижениях: с другой стороны, мастерство слов и стиля, которое позволяло ему держать себя наравне с литературными лидерами; и, опять же, симпатия, которая казалась религиозной, к движению, которое искало lucem ex Oriente и мудрость из сокровищ чистой юности мира. И все же — в основном — чистый результат, забвение более полное, чем когда-либо постигало великого мыслителя. Сначала хочется пройти мимо с замечанием, что даже у книг и мыслителей есть свои судьбы, и что некоторое мгновенное забвение позволило приливу ускользнуть неиспользованным. Но можно быть менее оракульно-туманным: и, не умаляя блестящей способности и великого достижения Шеллинга, отметить некоторые причины его превращения в простой эпизод.

Во-первых, хотя его концепция — это система, его исполнение — лишь последовательность фрагментов. Ближе всего к энциклопедическому изложению его идей подходят его популярные «Лекции о университетских занятиях». Не раз он приступает к задаче изложения, но позволяет ей прерваться где-то посередине. Опять же, при каждом новом случае черты его схемы мысли слегка менялись, и не только его философия претендует сначала на то, чтобы представить две различные стороны, но и эти две стороны щита варьируются. В-третьих, интерес к научным новинкам, всегда склонный искать любопытное, далеко идущее и наводящее на размышления, больше, чем более здравые обобщения, имеет тенденцию с течением времени слишком жадно цепляться за чудесную и таинственную ночную сторону природы, за магические силы и мистические прозрения — путь, который спускается в бездну «позитивной», т. е. квазиматериалистической, теософии. Рационалисты-прагматики (как католики в Баварии, так и протестантский теолог Паулюс, некогда друг, а впоследствии злейший враг) рассматривают его как криптокатолика, защитника средневекового обскурантизма, столь ненавистного истинному просвещению. Даже его литературное искусство делает его подозрительным: ибо существует старая ссора между философией и вымыслом; и большеглазая мудрость ревнива к своей цыганской сопернице. Необдуманные проявления чувства высокого превосходства над средним учителем увеличили число и яд его противников. И, возможно, не ниже достоинства истории предположить, что его первая жена, Каролина, со всеми ее удивительными притягательностями интеллекта и характера, и несмотря на все, чем она была для Шеллинга в поощрении и совете, была слишком умна и слишком критична, чтобы не посеять много ревностей и не добавить по женской линии к рядам тех, у кого он был под подозрением.

Но, возможно, истинной причиной неудачи Шеллинга был некоторый избыток объективности. Фихте навлек на себя нападки ненормальной субъективностью, которая хотела реформировать окружение, куда бы он ни пошел. Шеллинг стоял более обособленно — движимый огромным любопытством, безграничным интересом ко всему пространству объективного существования; но при этом казалось, что его сердце не было глубоко настроено и отдано специфически человеческому интересу. Его первая любовь — романтика в природе; и когда он обращается к истории, то по предпочтению к векам, весьма отдаленным. Его идеал философии — видеть, как она достигает своей работы посредством искусства. Религия, кажется, достигает для него кульминации в мифологии. Рефлексия и спекуляция для него всегда в некотором роде болезнь — откуда философия должна перенести нас — почти магически, если возможно — к покою снова в первобытном единстве жизни. Это лишь инструмент к великой цели — и эта цель божественная, даже если хотите, религиозная, эпикурейская жизнь. С такой точки зрения было бы легко в юности впасть в натурализм; было бы одинаково легко в более позднем возрасте впасть в сверхъестественное. Философия — по крайней мере, как ее понимал Гегель — не является ни тем, ни другим: но жизнь, которая никогда не может совсем перестать быть усилием, идеализма. И поэтому Шеллинг не мог заслужить доверия, которое достается только тем, кого чувствуют соратниками тех, кого они ведут.

С Шеллингом происходит слияние в основной поток философии потоков идей и исследований, которые уже оказали стимулирующее влияние на тон и продукты высшей литературы Германии. Еще в 1763 году (в тот самый момент, когда Кант позволил английским и шотландским «эмпирикам» вытряхнуть его из его «рационалистического» догматизма) Лессинг — на паре страниц «О реальности вещей вне Бога» — выразил сомнения в состоятельности обычного деистического устройства своего времени, которое помещало Бога там, а человека и его окружение здесь, каждая сторона, по крайней мере на время, беспрепятственно наслаждаясь своим. Лессинг читал Лейбница в свете Спинозы, а Спинозу в свете Лейбница: и если он подчеркивал абсолютное право на полнейшее индивидуальное саморазвитие с одной стороны, он не менее заявлял с другой, что «ничто в мире не изолировано, ничто без последствий, ничто без вечных последствий». «Я благодарю Творца, что я должен, — должен лучшее», — добавляет он (1774). О его разговорах на эти высокие темы с Якоби мы уже говорили. В то время как Спиноза и Лейбниц либо порицались, либо — что хуже — неправильно понимались установленными мастерами обучения, они приветствовались более сочувственным и, при всех его недостатках, более признательным изучением со стороны неакадемических лидеров мысли.

Среди них одним из самых интересных и влиятельных был Гердер. Гердер, который был среди студентов Канта в 1763 году и который выразил свое восхищение своим тогдашним учителем, с годами стал считать себя назначенным антагонистом кантовской системы. Два человека были ментально и морально разных типов: и в случае Гердера чувство обиды в конце концов положительно ослепило его по отношению к смыслу, не менее чем к достоинствам доктрины, которую он объявил пагубной. По мнению Гердера, кантовская система страдала повсюду от недостатка мертвой логической формальности и абстрактности: она обитала в своего рода лимбе, отрезанная одинаково от свежего дыхания природы и растущей жизни истории, и от вечного духа божественной истины: она подрывала (как указывал его опыт в Веймаре [1]) традиционную веру и вдохновляла своих «адептов» революционным высокомерием ко всем догмам. Ее сухая логичность, ее резкие деления и анализы были противны его поэтически-пламенной, широко-энтузиастической и по существу исторической душе. Человек — в своей конкретной полноте, в своих физических условиях и своем телесном строении, в своей социальной организации, в своей литературной и художественной жизни, прежде всего в своей поэзии и традициях религии — был темой его исследований; и он смотрел с недоверием на каждую попытку анализировать и дезинтегрировать тотальное единство человечества критикой сначала этой, а затем критикой той стороны его, проводимой отдельно. Оссиан был ранним его фаворитом; и сумерки, которые парят с дымкой задумчивого мифа вокруг фигур этого визионерского мира, висят с очарованием и путаницей вокруг конечного горизонта идей Гердера.

В 1774 и 1775 годах Гердер писал и переписывал эссе (опубликовано в 1778 году) на премию, предложенную Берлинской академией на тему «Ощущение и познание в человеческой душе». Его фундаментальные пункты заключаются в том, что «никакая психология невозможна, которая не является на каждом шагу отчетливой физиологией»: что «познание и воление — это только одна энергия души»: что «все наше мышление возникло из и через ощущение и, несмотря на всю дистилляцию, все еще содержит обильные следы его»: что нет отдельных способностей мышления, но одна божественная сила, которая объединяет весь широкий поток втекающего ощущения — «одна энергия и эластичность души, которая достигает своей высоты через посредство языка». «Что материально, что нематериально в человеке, я не знаю», — говорит он; «но я верю, что природа не закрепила железных пластин между ними», «Человек — раб механизма (но механизма, замаскированного в одеяние ясного небесного разума) и воображает себя свободным», «Самочувствие и сочувствие (новая фаза расширения и сжатия) — это два выражения эластичности нашей воли»: они варьируются прямо пропорционально друг другу: и «любовь, следовательно, есть высший разум» — предложение, добавляет Гердер, для которого «если мы не хотим доверять св. Иоанну, мы можем доверять несомненно более божественному Спинозе, чья философия и этика вращаются целиком на этой оси».

Великая работа Гердера, однако, — которая, бок о бок с «Воспитанием человеческого рода» Лессинга и с «Идеей всеобщей истории» Канта, помогла составить ту концепцию истории как философии в конкретной форме, которая появляется у Шеллинга, Шлегеля и Гегеля, — была «Идеи к философии истории». Это подвеска и контраст к трем Критикам Канта, с которыми она почти современна (1784-91). Даже в истории Кант подчеркивает работу интеллекта, разума: и ставит интеллектуально-организованное государство — если возможно, всемирное содружество, когда война будет преобразована в лишь стимулирующую конкуренцию, — как окончательный триумф разума. Для Гердера, в то время как с одной стороны природа-основа является всесущественной и должна составлять фундамент любого генетического объяснения духовных феноменов, идеал человечества представляется скорее как свободное развитие многостороннего индивида — развитие, смягченное ассоциацией семьи и притязаниями дружбы. В кантовском взгляде на цивилизацию естественный разум своими внутренними предпосылками вырабатывает цель культуры: Гердер, напротив, позволяет себе ввести — но только в и из тусклого фона — сверхъестественную помощь для актуализации зачатков рациональности, латентных в природе человека. И все же, хотя на первом шаге в историю появляется Божество и обожествленное человечество маячит впереди как завершение процесса эволюции, развитие между этими двумя крайними полюсами гомогенно и, по сути, одно. Тот же закон управляет им повсюду:

«Этика — это только высшая физика ума». Человек с самого начала наделен тенденциями, которые через посредство общества и традиции несут его к двойной цели, столь трудной для сочетания, «человечности и счастья», «человечности и религии». Но для этого обучения духа он подготовлен специальным естественным дарованием тела: и Гердер может зайти так далеко, чтобы сказать, что «чтобы очертить обязанности человека, нам нужно только очертить его форму». Развиваясь под влиянием космических и географических условий и сформированный из той же протоплазмы и по тому же типу, что и другие животные, человек обладает уникальной организацией, определенно пропорциональным механизмом, который является его отличительным и постоянным специфическим характером. Общая идентичность плана и условия преобладает для человека и животных; но Гердер удерживается от дарвиновского вывода, который интерпретирует градуированное разнообразие типа как указание на то, что человек — это фаза, достигнутая pro tempore в постепенном скольжении, вдоль которого непрерывное изменение среды несет нестабильные типы, которые более ранние среды помогли сформировать. Для концепции природы Гердера существуют фиксированные различия, за пределы которых исследование не может выйти; и мы увидим, что и Шеллинг, и Гегель принимают эту оговорку.

Гердер, наконец, нанес удар в войне, которая велась после смерти Лессинга между друзьями и врагами спинозизма. Его маленькая книга «Бог» (1787) — это оправдание Спинозы против атаки Якоби. На антикварную точность она не может претендовать: картина спинозизма, односторонняя в лучшем случае, далее испорчена интерпретацией доктрины, которая разрыхляет ее до неясности идеями Лейбница и Шефтсбери. Это было грандиозное — но это было также и дерзкое — видение спинозизма, которое нашло его не несовместимым с фундаментальным теизмом с одной стороны и с поэзией природы с другой. И все же Гердер имел заслугу быть, возможно, первым, кто пронзил твердую логическую оболочку рационализма, под которой Спиноза лежал скрытым, и раскрыть мистическую страсть к Богу, которая так причудливо называла себя amor erga rem infinitam et aeternam. «Спиноза», — говорит Гердер, — «был энтузиастом бытия Бога». Даже там, где он переводит термины Спинозы в полные эквиваленты, он оказывает услугу, обучая людей тому, что пустые банальности, которые они ассоциируют с терминами вроде субстанция, модус, причина, неадекватны для интерпретации интенсивности смысла, который они имели для философа. Снять печати, которые делали и Лейбница, и Спинозу тайной для мира, — значит подготовить путь для Шеллинга и Гегеля [2].

Именно под эгидой Спинозы и Лейбница Шеллинг начинает свою первую характерную работу — «Идеи к философии природы». В этих мыслителях он нашел впервые провозглашенным как фундаментальную позицию философии единство конечного и бесконечного, реального и идеального, абсолютно активного и абсолютно пассивного. Они различались, конечно, в том, что в то время как это единство предполагается Спинозой как бесконечная и абсолютная субстанция, из которой все отдельное существование, тело или ум, есть лишь modus, оно принимается Лейбницем как универсальная характеристика каждого индивидуального существа. Каждая монада — а человеческая душа есть типичная монада — есть одновременно конечная и бесконечная, реальная и идеальная, активная и пассивная. Но — будь то как лежащая в основе субстанция или как единство реальности — оба придерживаются кардинальной доктрины, что абсолют (объект философии) есть единство и унификация — тождество — того, что вне его предстает как две стороны или порядка бытия, реальное и идеальное. Философствовать, следовательно, — или видеть вещи в абсолюте — значит (не как гласит злобная шутка Гегеля [3], смотреть на них «в ночи, когда все коровы черны», — но) видеть их в интенсивном свете, который исходит из тождества Духа внутри нас с Природой вне нас.

Фихте ухватился за эту позицию. Он видел, что исходный антитезис, который противостоит нам, и соединение (синтез) его членов предполагают еще более фундаментальный и, по сути, абсолютный тезис — первобытное и активное единство. Этот антитезис — оппозиция эго и не-эго; этот синтез — каждый акт знания и воли, посредством которого каждая из этих сил в свою очередь ограничивается другой. Такой синтез (воление или познание) был бы невозможен, если бы не фундаментальный тезис (или гипотеза) единства или тождества, которое порождает антитезис и обладает силой преодолевать его. Такое исходное единство — это то, что он называет абсолютным Эго. Я есть то, что я знаю и волю, и то, что я знаю и волю, есть Я. Таково уравнение (кратко записанное, I = I), которое идентифицирует субъект и объект (знания и воли). Но ассоциации, цепляющиеся за термины, которые использовал Фихте, придали этой мысли одностороннее направление. «Я» противопоставлено «Тебе», и «Им», и «Это». «Вещь» — или не-эго — обесценена по сравнению с мыслящим и волящим. Она постулируется ad majorem gloriam Эго: чтобы я мог осуществить полное наслаждение своего бытия. Это то, что я должен сделать из него. Это ничто иное, как то, чем оно будет — или будет, если я сделаю то, что я должен сделать. Тождество двух сторон, следовательно, оставлено как «объект бесконечной задачи, абсолютный императив». Абсолют еще не есть: — это лишь прогноз постулированного результата.

Если это то, чему учит Фихте, и это называется субъективным идеализмом, то для Шеллинга первое дело — покинуть дом рабства. Оставим в стороне Я с его вводящими в заблуждение ассоциациями и начнем с двух областей, которые нам известны: областей Природы и Духа. Природа — не материя — это одна сторона; Разум или Дух — другая. Каждая из них дает объект для одной из ветвей философии: философии Природы, с одной стороны, и трансцендентального идеализма — с другой. Первая является новой и, в особенности, собственным продолжением Кантовой философии у Шеллинга; вторая — отчасти продолжением работы Фихте. Но поскольку обе они являются философией, они должны совпадать или сходиться. Вся философия, следовательно, может называть себя философией Тождества; но на время она будет представлять себя в двух аспектах: как философия Природы, мыслимая как слепое и бессознательное, и как философия Духа и истории, как свободный и сознательный продукт разума.

[1] Он занимал должности с широкими полномочиями по общему надзору за церковными и школьными делами в Веймаре.

[2] См. примечания и иллюстрации в т. II, стр. 420.

[3] Гегель, Werke, II, 13.

[4] См. примечания и иллюстрации в т. II, стр. 392.

ГЛАВА XIII.

ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ИДЕАЛИЗМ.

Что подразумевается под «философией Природы»? «Философствовать о Природе, — говорит Шеллинг, — означает поднять ее из мертвого механизма, в котором она, по-видимому, погружена, — вдохнуть в нее, так сказать, свободу и поставить ее в свободный процесс эволюции: иными словами, это означает оторваться от вульгарного взгляда, который видит в Природе лишь события, или, в лучшем случае, видит действие как факт, а не само действие в действии [1]». Короче говоря, в природе существует процесс, параллельный по характеру тому, что Фихте показал для сознания. Естественный мир больше не подчинен, но, по видимости, скоординирован: и эволюция или развитие, представленные под логическим заголовком «дедукции», являются общим законом для обоих. Реальный порядок и идеальный порядок мира в равной степени являются делом бесконечной и безусловной деятельности, «которая никогда полностью не исчерпывает себя ни в каком конечном продукте и для которой все индивидуальное является лишь своего рода частным выражением». Природу, которую мы видим разбитой на группы, массы и отдельные объекты, следует объяснять как ряд ступеней в процессе развития: ступеней в едином непрерывном продукте, который был остановлен на нескольких этапах — который представляет отчетливые эпохи, но, тем не менее, все они являются приближениями, с расхождениями, к единому первоначальному идеалу.

В Природе, как и в Духе, наиболее типичным феноменом является первоначальная гетерогенность, двойственность или различие, которые, однако, указывают на еще более фундаментальную гомогенность, единство или тождество. Это первичное единство или основа объединения, правда, не предстает перед взором; «душа Природы», anima mundi, нигде не проявляется как таковая в своей нераздельной простоте, а лишь как постоянно повторяющееся воссоединение того, что было разделено. Но хотя абсолютное тождество и не является очевидным, оно есть необходимая предпосылка всей жизни и бытия, как и всякого знания и действия. Это связь или «копула», которая постоянно сводит антитезис к единству, гетерогенность к гомогенности, а различное — к реинтеграции. Этому факту антитезиса, предполагающему и постоянно возвращающемуся к первоначальному единству, Шеллинг дает название «Полярность». «Невозможно построить основные физические явления без такого конфликта противоположных принципов. Но этот конфликт существует только в момент самого явления. Каждая естественная сила пробуждает свою противоположность. Но эта сила не имеет независимого существования: она существует только в этом состязании, и только это состязание дает ей на мгновение отдельное существование. Как только это состязание прекращается, сила исчезает, отступая в сферу гомогенных сил [2]». Полярность, следовательно, является общим законом космоса.

Непрерывная, безграничная деятельность, следовательно, как основа или фундамент всего, вечно пересекающая, останавливающая и ограничивающая саму себя: вечная война, которая, однако, всегда приводится обратно к миру, — процесс дифференциации, который покоится на интеграции, является ее продуктом и вечно вынужден возвращаться к ней, — таков вечный ритм естественной вселенной. Это процесс, в котором можно проследить три степени, стадии или «силы» (первая, вторая, третья и т. д.). По своему более общему описательному названию он называется Организацией. «Организм, — говорит Шеллинг, — есть принцип вещей. Это не свойство отдельных естественных объектов; но, напротив, отдельные естественные объекты суть лишь ограничения или отдельные способы постижения всеобщего организма [3]». «Мир есть организация; и всеобщий организм сам по себе является условием (и в этой мере позитивным) механизма [4]». «Механизм должен объясняться из организма: не организм из механизма». «Сущность всех вещей есть жизнь: случайное — это только вид их жизни: и даже мертвое в Природе не является абсолютно мертвым — это лишь угасшая жизнь».

Но если концепция организма является, таким образом, адекватной или полной идеей Природы как целого, эта идея реализуется лишь как третья «сила», надстраивающаяся над двумя подчиненными или низшими рядами или «силами» и действующая посредством них. Первая стадия — это та, которую занимает математическая и механическая концепция мира, — голый скелет или каркас, который должен быть облечен и наполнен жизнью и ростом. Эта первая «сила» в мировом процессе антитетических сил, под контролем и на основе, предоставленной первоначальным тезисным единством, которое их синтезирует, есть Материя. В Материи мы имеем равновесие и статическое безразличие двух противоборствующих сил — одной центробежной, ускоряющей, отталкивающей, другой центростремительной, замедляющей, притягивающей, — которые, работая под синтезирующим единством, обеспечиваемым силой всемирного тяготения, выстраивают в своих мгновенных остановках или эпохах различные материальные формы. В этой первой «силе» мы имеем как бы схему или механизм, посредством которого будет работать организация: внешний и «абстрактный» организм. И существенная черта этого «построения» или «дедукции» материи заключается в том, что она не берет материальные атомы и не строит из них мир, а «дедуцирует» свойства материи как исходящие из игры противоборствующих сил и как обусловленные временными синтезами, возникающими в результате присутствия единства, проявляющего себя в противоположностях.

Вторая и более высокая «сила» видна в физической вселенной, как она представляется наукам об электричестве, магнетизме и химии. Если первую кратко назвать механической, то это — химический мир. Закон полярности здесь особенно заметен: нейтральность или безразличие частей заменяется более интенсивным антитезисом и сродством: и возврат от гетерогенности к гомогенности происходит с более поразительным и даже внезапным эффектом. Здесь материя, даже будучи неорганизованной, обладает некоторым подобием жизни и чувствительности: в ней есть след духа, который поднимается над простой смежностью и соположением механических атомов. Атомистическая теория оказывается все менее адекватной как попытка представить все явления неживой материи, и материальная вселенная уже заряжена симпатиями и антипатиями, которые полны обещания и потенциала органического мира.

Механическая теория вселенной в обычном смысле, которая имеет дело с математической формулировкой законов планетарного движения, была делом семнадцатого века. Восемнадцатый век видел попытки объяснить status quo планетарной системы как результат эволюции элементарного молекулярного состояния космической массы. С окончанием восемнадцатого века появилась группа новых наук, имеющих дело с более тонкими энергиями материи — с электричеством, гальванизмом и, прежде всего, с взаимосвязями химической, электрической и магнитной науки. Идеи, таким образом предложенные — охваченные с некоторой общностью под заголовком «Полярность», — пролили свет на старые механические концепции и придали им решительно динамический характер. Даже спокойный покой геометрических фигур стал объясняться как точка встречи и момент перехода противоположных сил. Но эти идеи произвели еще больший эффект на биологию. Здесь тоже исчезла потребность в особой «жизненной силе» для объяснения жизни и организации: организм был лишь более высокой стадией, более полной истиной механизма: и оба нашли свое объяснение в антитезисе и синтезе сил, или в дифференциации и интеграции того, что недавно было названо «idée-force». В этом направлении, насколько это касалось Шеллинга, очевидный стимул исходил из программы, намеченной Кильмейером в Штутгарте в 1793 году в лекции «о пропорциях органических сил». Согласно Кильмейеру, существуют три типа сил в животной организации: чувствительность, раздражимость и воспроизводство [5]. Последняя из них является базовой силой, которая выстраивает и распространяет животную систему. С раздражимостью, или сокращением в ответ на внешние раздражители — материальной адаптацией к среде, — достигается более высокий уровень животной жизни. Но высшей из всех сил в живом существе является чувствительность. В этом же порядке мы можем разумно полагать, что движется «план природы». Ее первые продукты показывают мало что, кроме той репродуктивной силы, которая делает пирамиду жизни широкой и высокой. Но по мере того, как существо приобретает возрастающую гетерогенность и сравнительно независимое положение, оно играет роль реагента против раздражителей и источника движений. Наконец, оно не просто реагирует, но ассимилирует и присваивает впечатление в ощущение: оно интернализирует внешнее и несет в себе посредством чувствительности все возрастающую картину окружающего мира.

Идея Эволюции или Развития, таким образом введенная Шеллингом в философию как руководящий принцип в изучении материи и разума, не должна быть смешиваема ни со старым использованием этих терминов, ни с их текущим применением сегодня [6]. Под эволюцией (или развитием) и инволюцией (или свертыванием) ранняя спекуляция по биологии обозначала взгляд, согласно которому органический зародыш содержал in parvo все то, что зрелый организм показывал в большом масштабе. Как зрелая луковица здорового гиацинта показывает при разрезании невооруженным глазом стебель и цветы, которые появятся из нее следующей весной, так в целом семя можно рассматривать как миниатюрный организм, нуждающийся лишь в увеличении объема, чтобы стать полностью видимым в деталях. Рост, таким образом, есть не приращение, а экспликация и увеличение микроскопического организма, существующего в зародыше.

Эволюция в настоящее время, и особенно после Дарвина, означает нечто большее, чем это. Она подразумевает теорию происхождения разнообразия существующих организмов от других организмов более ранней эпохи, менее индивидуализированных по формам и функциям. Из сравнительно простых и гомогенных существ с течением веков вышли существа с более сложной, более высокодифференцированной структурой; и этот процесс постепенной дифференциации можно представить как продолжающийся в течение почти бесконечного периода. На одном конце мы можем представить материю, только наделенную способностями жизни и организации, но в минимальной степени; на другом конце процесса развития — существа, которые организовали в себе силы, максимальные как по диапазону, так и по разнообразию. Результат (насколько мы сейчас заходим) — это генеалогия организма, которая, цитируя Дарвина, рисует перед нами «великое древо жизни, которое заполняет своими мертвыми и сломанными ветвями земную кору и покрывает поверхность своими вечно ветвящимися и прекрасными разветвлениями».

Даже Бюффон, видя, как естественно он может рассматривать «волка, лису и шакала» как «выродившиеся виды одного семейства», пришел к выводу, что мы не ошибемся, предположив, что «природа могла со временем извлечь из одного существа все другие организованные существа». Эразм Дарвин (1794) настаивал на силе «стремления» (appetency) в органах живого существа создавать и приобретать новые структуры, которые оно передавало своему потомству. Г. Р. Тревиранус [7] в своей «Биологии» (1802-5) отметил влияние среды, а Жан Ламарк в своей «Философии зоологии» (1809) — после допущения, что «природа создала лишь низшие организмы» — утверждал, что потребность и использование (или неиспользование) могут настолько эффективно модифицировать существо, что оно может даже произвести новые органы и привести к появлению путем незаметных степеней разнообразия существ, столь же широко расходящихся, как они кажутся сейчас. Например: «Жираф обязан своей длинной шеей своей постоянной привычке объедать деревья». И постепенно спекулянты на эту тему стали признавать, что, как писал г-н Г. Спенсер в 1852 году, «малыми приращениями модификации со временем может быть порождено любое количество модификаций». Наконец, в 1859 году Дарвин, с богатым ресурсом иллюстративных примеров, утвердил доктрину о том, что существующая фауна и флора земли представляют собой результат борьбы за существование, продолжавшейся в течение огромных эпох, в которой сохранились (были отобраны для жизни) те существа, которые среди всех разнообразно одаренных потомков любого вида были лучше всего приспособлены к присвоению средств к существованию в обстоятельствах, в которых они в то время оказались. Обстоятельства жизни на земном шаре постоянно меняются от места к месту и от времени ко времени: потомство никогда точно не воспроизводит своих родителей и широко расходится друг с другом: следовательно, каждая форма жизни постоянно скользит от фазы к фазе, и выживают только те, которые лучше всего адаптированы к новым условиям жизни.

Поскольку дарвинизм является попыткой показать, что классы растений и животных не являются простым соположением и агрегацией, а должны объясняться со ссылкой на единый генетический принцип, он находится в гармонии с Эволюцией, которой учили Шеллинг и Гегель. Оба они в равной степени ниспровергают жесткие и твердые линии деления, на которых настаивает полупопулярная наука, и восстанавливают непрерывность существования. Оба рассматривают Природу как органическое царство, развивающееся посредством действия и противодействия внутри себя, живущее общей жизнью в полной симпатии и солидарности, а не как простой механизм, в котором отдельные части сохраняют без изменений черты и функции, наложенные на них при сотворении неким высшим архитектором. Но они различаются в других пунктах. Обычный дарвинизм, по крайней мере, говорит так, как если бы обстоятельства и организм были первоначально независимыми и только приводились, так сказать, случайно в контакт и корреляцию. Он не удерживает факт — о котором он абстрактно осведомлен, — что оба действуют друг на друга и модифицируют друг друга, потому что они являются членами большего организма. Он забывает, короче говоря, то, что Шеллинг так глубоко осознал, что органическое и неорганическое, обычно так называемые, оба в более широком смысле являются органическими. Ему не хватает мужества признать свои собственные молчаливые предпосылки.

Но характерное различие между теорией эволюции сегодняшнего дня и той, что имелась в виду философами, отличается от этого, хотя и связано с ним. «Утверждение, — говорит Шеллинг, — что различные организмы сформировались путем постепенного развития друг из друга, есть непонимание Идеи, которая действительно лежит в разуме [8]». И Гегель не менее решительно утверждает, что «Метаморфоза» (как термин тогда применялся, например, Гёте, к тому, что мы сейчас называем Эволюцией) действительно существует как факт только в случае живого индивида — не в предполагаемой или теоретической непрерывности вида. «Это неловкий способ, который был у древней и современной спекулятивной биологии, представлять развитие и переход одной физической формы и сферы в более высокую как внешне-актуальное производство, — которое, однако, чтобы сделать его яснее, было отброшено в темноту прошлого [9]». Тем не менее, несмотря на эти и даже более поздние протесты, существует большое очарование для многих умов в эволюционистской картине, например, лошади сегодняшнего дня как буквального потомка через почти пятьдесят великих стадий (называемых видами) от некоего существа эоценовой эпохи, которое постепенно трансформировалось вследствие врожденной нестабильности или изменчивости конструкции и в подчинении изменениям в своей среде. Но какова бы ни была ценность этих пока еще гипотетических вспомогательных средств для воображения в схватывании и объединении разнообразия органической жизни, они идут по другой линии, нежели философская эволюция. Эта эволюция — в Идее, в Понятии. Здесь ищется «текучесть» терминов мысли, а не видов вещей — за исключением вторичного способа. И прежде всего, философия не имеет дела с проблемой во времени, с простой последовательностью; если она имеет дело с историей природы, агентами этой истории являются силы — и силы, которые являются идеальными не менее, чем реальными.

Более близкий подход к философской концепции можно найти во взглядах, которые современная физиология принимает на природу органической структуры и функции [10]. В простейших фазах протоплазмы кажущаяся гомогенной масса на самом деле претерпевает ряд изменений и, по сути, существует как таковая только потому, что она является вечно обновляемым результатом двух коррелированных процессов — движения вверх (анаболическое изменение), посредством которого мертвая материя ассимилируется и встраивается в нее, и движения вниз (катаболические изменения), посредством которого ее составляющие элементы дезинтегрируются и оставляются позади, с сопутствующим высвобождением энергии. Протоплазма или «живая материя» — это непрерывно формирующаяся и переформирующаяся тонкая линия, на которой эти два тока на мгновение сходятся, — временный гребень белой пены, так сказать, поднимающийся на гераклитовой волне изменчивости, где все течет и ничто не пребывает. Но везде, где протоплазма возникает и поддерживает себя на этой пограничной линии восходящих и нисходящих состояний, она проявляет три хорошо известных свойства: ассимиляцию, сократимость и чувствительность. Протоплазма, помещенная, так сказать, в середину между этими двумя процессами, есть или обладает синтетической силой, которая управляет ими и удерживает их в единстве. Это не простое химическое вещество, претерпевающее композицию и декомпозицию, но скорее, если смотреть с несколько спекулятивной точки зрения молекулярной физики, своего рода сложное движение или танец частиц, форма или «образ», инстинктивно обладающий силой производить и воспроизводить себя, и, в конечном счете, в некоторых высокодифференцированных фазах (нервная система), с силой производить и воспроизводить мир воображения.

Философия Природы — это лишь половина философии. Ее цель — освободить дух в природе, высвободить разум из его заточения в материальных оболочках, которые скрывают его от обычного взгляда, и собрать disjecta membra божественного в очертания одной непрерывной организации. Она стремится спиритуализировать природу, т. е. представить внутреннюю идею, единство и генетическую взаимозависимость всех ее явлений: очертить natura formaliter spectata не как логический скелет абстрактных категорий, а в ее организации и непрерывной жизни. Остается проблема того, что Шеллинг называет «Трансцендентальным идеализмом»: — называемым «трансцендентальным», чтобы избежать путаницы с вульгарным идеализмом, который предполагает, что мир является тем, что он называет просто «идеей» или фантомом ума. Шеллинговский, напротив, является «Идеал-Реализмом»: он «материализует законы разума в законы природы [11]».

Нам не нужно в деталях рассматривать генезис Реальности из действия Я. По существу, он такой же, как тот, что дан Фихте. Деятельность, которая одновременно самоограничивается и превосходит всякое ограничение, поднимается стадия за стадией, от ощущения и интуиции к рефлексии и разуму, пока не становится сознанием мира объективной реальности. «Дайте мне, — говорит трансцендентальный философ, — природу с противоборствующими деятельностями, из которых одна идет в бесконечность, а другая стремится созерцать себя в этой бесконечности, — и из этого я покажу вам разум, возникающий со всей системой его идей [12]». В первой фазе «идеально-реальный» мир возникает посредством синтетического действия «продуктивной интуиции». Идеи, так сказать, живут и движутся: они растут и строят: причинность — это ни категория, ни схема, но разумная «форма», которая также является силой — «idée-force». Они являются (в гегелевском смысле) «Идеями», т. е. ни просто объективными, ни просто субъективными, но обоими сразу. Но такой идеальный мир находится вне и за пределами сознания: он принадлежит к той же области, что и высшее Я, где нет различия между Я, которым я являюсь, и Я, которое я знаю. Чтобы следовать за движением в этой области, требуется сочетание ментального видения и визуального интеллекта, которое Шеллинг назвал «Интеллектуальной интуицией». Это сила, которая, поднимаясь над материализмом чувства, все же сохраняет свой реализм; которая, будучи интеллектуальной, свободна от абстрактности. Она синтетична и широко отличается от простого логического анализа. Она, короче говоря, аналогична художественному гению: она создает квази-объективность, идеальную реальность, без которой простые слова спекулянта бессмысленны. Посредством этого «органа» философия может «свободно имитировать и повторять первоначальный ряд действий, в которых эволюционирует один «акт» самосознания [13]».

Но «продуктивная интуиция», как сказал бы Кант, слепа: она бессознательна в своем действии: и только после остановки, субботы, когда она обозревает и судит свою работу, она начинает осознавать себя через процесс анализа и рефлексии, который выявляет и фиксирует категории, действовавшие в ней. Посредством этой абстракции разум поднимается из простого производства к разумному и сознательному производству, т. е. к воле, где он имеет идеал и реализует его. С волей и добровольным действием объективность, по видимости, далее удостоверяется и укрепляется. Именно как активные, т. е. как свободные и даже моральные агенты, мы категорически выдвигаем реальность мира. Так, тоже, заявлял Фихте. Но, как напоминает нам Шеллинг, с этим усиленным утверждением закона и идеала, которому реальное должно и будет соответствовать, — с декларацией, что царство абсолютной последовательности и идеальной истины разума есть истинное и реальное во веки веков — мы сталкиваемся с фундаментальным антитезисом «Есть» и «Должно», объективного и субъективного, бессознательной необходимости и самосознательной свободы. С попыткой получить философию истории — т. е. человека и разума как кульминационной истины вещей — мы видим себя перед лицом оппозиции фатализма и случая. С одной стороны, история возможна только для существ, которые имеют идеал в поле зрения — одну настойчивую цель и принцип, средством реализации которых является их работа и воля. И все же это идеал, который может реализовать только ряд поколений, только весь род. Лицензия человека делать или воздерживаться покоится на большей, латентной, божественной необходимости, которая ограничивает ее. То, что человеческие агенты своим свободным выбором определяют и осуществляют, осуществляется, в конечном счете, силой вечного и неизменного порядка, для которого их воли кажутся лишь простой игрушкой. Но то, что свободное агентство человека должно таким образом гармонировать с ограниченными единообразиями природы, возможно только при допущении, что оба они являются феноменами общей основы, или базиса тождества, «абсолютного тождества», в котором нет дублирования и которое по этой причине, поскольку условие всякого сознания есть дублирование, никогда не может достичь сознания. Это вечно-Бессознательное, которое, как вечное Солнце в духе-царстве, скрыто в своем собственном незатемненном свете, и которое, хотя оно никогда не является объектом, все же запечатлевает свое тождество на всех свободных объектах, одновременно является тем же самым для всех разумов, невидимым «корнем», которого все разумы являются лишь «силами», и вечным посредником между самоопределяющимся субъективным в нас и объективным или воспринимающим — одновременно основой единообразия в свободе и свободы в единообразии объективного [14]». Подняться до чувства этого Абсолютного Тождества, как общей основы гармонии между «Должно» и «Есть», — значит признать Провидение: это Религия.

Но этот «Абсолют» никогда в истории не раскрыт полностью — мы не можем видеть, как свободное действие совпадает с предопределением. Таким образом, если История в целом мыслится как «непрерывное и постепенное самораскрытие Абсолюта», «Бог никогда не есть, если «есть» означает проявление в объективном мире: если бы Бог был, нас бы не было [15]». И не раскрыт Абсолют так в Природе. Тем не менее, даже как кажущаяся случайность человеческого действия отбрасывает нас к вечной необходимости, которая все же есть свобода, так кажущееся единообразие естественного порядка показывает нам в органической жизни следы свободного саморегулирующегося развития. Чтобы постичь истину, на которую оба, по-видимому, указывают, нам нужен орган разума, который соединит в себе сознательную деятельность свободного производства с бессознательным инстинктом естественного творения. Такой орган найден в эстетической силе гения, в Художнике. Художественный продукт есть работа двух тесно соединенных принципов: — искусства (в более узком смысле), которому можно научить и научиться и которое осуществляется сознательно и с рефлексией, и той «поэзии в Искусстве», бессознательной грации гения, которая не может быть ни передана, ни приобретена, но может быть только врожденной по свободному дару природы. В работе, таким образом рожденной, есть нечто определенное, точное и способное к изложению в конечных формулах: есть также нечто, чего никакая «проза» никогда не сможет эксплицировать, нечто, что говорит нам о бесконечном и вечном, что вечно раскрывает и все же скрывает Абсолютное и Совершенное. Искусство, таким образом исходящее из «воображения, единственной силы, посредством которой мы можем мыслить и соединять даже противоречивое», дает объективность и внешнюю форму той «интеллектуальной интуиции», посредством которой философ субъективно (в своем собственном сознании) стремился реализовать для себя единство мысли и существования.

«Для философа, — заключает Шеллинг, — Искусство является высшим, потому что оно, так сказать, открывает ему Святая Святых, где в вечном и первоначальном единстве горит, как бы в одном пламени, то, что разделено в природе и истории, и что в жизни и поведении, не менее чем в мышлении, должно вечно разлетаться в разные стороны. Взгляд, который философ искусственно создает для себя на природу, для Искусства является первоначальным и естественным. То, что мы называем природой, есть поэма, которая заперта в странных и тайных знаках. И все же, если бы загадку можно было раскрыть, мы узнали бы в ней Одиссею разума, который, странно обманутый, в поисках себя бежит от себя: ибо через чувственный мир есть проблеск, лишь как через слова смысла, лишь как через полупрозрачный туман земли воображения, к которой мы стремимся. Эта великолепная картина возникает, так сказать, путем удаления невидимой перегородки, которая разделяет актуальный и идеальный мир, и является лишь отверстием, через которое те фигуры и области мира воображения, которые лишь несовершенно мерцают сквозь актуальное, выходят вперед во всей своей полноте. Природа для художника не более, чем для философа, а именно: идеальный мир, как он представляется под постоянными ограничениями, или лишь несовершенный рефлекс мира, который существует не вне его, а внутри него».

«Если это Искусство одно, тогда, которое может преуспеть в том, чтобы сделать объективным и общепринятым то, что философ может только показать субъективно, можно также ожидать, что философия, как она была в младенчестве науки рождена и вскормлена поэзией, и с ней все те науки, которые были ею доведены до совершенства, после их завершения потекут обратно как столь же многие отдельные потоки в универсальный океан поэзии, из которого они вышли. И в целом нетрудно сказать, что будет средством для возвращения науки к поэзии: ибо такое средство существовало в мифологии до того, как это, как теперь кажется, бесповоротное разделение произошло. Но что касается того, как новая мифология — которая не может быть изобретением одного поэта, но нового поколения, как бы представляющего только одного поэта, — может сама возникнуть, есть проблема, решение которой следует ожидать только от будущих судеб мира и дальнейшего хода истории [16]».

[1] Шеллинг, Werke, III, 13. (Ссылки всегда на первую серию.)

[2] Шеллинг, Werke, II, 409.

[3] Шеллинг, Werke, II, 500.

[4] Там же, II, 350.

[5] Сравните т. II, 360 и 429.

[6] См. примечания и иллюстрации в т. II, стр. 424.

[7] «Всякое исследование влияния общей природы на живые существа, — говорит Тревиранус, — должно исходить из принципа, что все живые формы являются продуктами физических влияний, которые продолжаются в настоящее время и изменены только по степени и направлению».

[8] Шеллинг, Werke, III, 63.

[9] Гегель, Encyclopaedie, § 249.

[10] См., например, статью профессора Майкла Фостера о физиологии в Encyclopaedia Britannica.

[11] Шеллинг, III, 352, 386.

[12] Там же, III, 427.

[13] Шеллинг, III, 397.

[14] Шеллинг, III, 600.

[15] Там же, III, 603.

[16] Шеллинг, III, 628.

ГЛАВА XIV.

ПЕРЕХОД К ГЕГЕЛЮ.

До этого момента Шеллинг (в возрасте 25 лет) дошел в 1800 году. Две стороны философии попеременно представлялись как дополняющие друг друга; и теперь перед ним стояла задача опубликовать саму Систему, которая составляла основу этих дополняющих взглядов. К этой задаче Шеллинг приступил в 1801 году (в своем «Журнале спекулятивной физики»): но «Darstellung meines Systems» осталась торсом. Абсолют был внезапно «выстрелен из пистолета»: но мало что последовало, кроме переформулировки в новых терминах философии Природы. Тем временем Гегель, который унаследовал небольшие средства после смерти отца, начал думать, что пробил час для его выхода на литературную и философскую арену, и в конце 1800 года написал Шеллингу, прося его помощи в поиске подходящего места и желаемого окружения, откуда можно было бы начать действовать. Какой ответ или совет он получил — неизвестно: во всяком случае, в начале 1801 года он обосновался в Йене, и осенью прочитал свои первые лекции в Университете. Сплетни предполагали, что Шеллинг, оставшись один (после отъезда Фихте), чтобы выдержать натиск респектабельности и ортодоксии на экстравагантности нового Трансцендентализма, призвал своего соотечественника и старого друга принять участие в схватке. И слух, казалось, получил подтверждение. Два друга совместно издавали «Критический журнал философии», который выходил два года. Настолько тесно были связаны два редактора, что в одной статье кажется, будто младший предоставил свое более беглое перо, чтобы изложить идеи своего старшего товарища.

Влияние Гегеля можно увидеть в «Бруно, или о Божественном и Естественном Принципе Вещей», опубликованном в 1802 году. Это диалог, по форме близко смоделированный по «Тимею» Платона, имеющий дело со старой темой отношения искусства (поэзии) и философии, и с вечным творением вселенной. Он представляет философию как нечто более высокое, чем Искусство; ибо в то время как Искусство достигает лишь индивидуальной истины и красоты, философия познает истину и красоту в их сущности и актуальности (an und für sich). Саму философию Бруно (главный оратор диалога) не претендует изложить, но «только почву и землю, на которой она должна быть построена и осуществлена»: и эта почва есть «Идея чего-то, в чем все антитезисы не столько объединены, сколько скорее едины, и не столько преодолены, сколько скорее вовсе не разделены», — «единство, в котором единство и антитезис, самоподобное с несходным, суть одно [1]». С такой точки зрения неудивительно, что «в конечном рассудке (Verstand), по сравнению с высшей Идеей и тем, как все вещи находятся в ней, все кажется перевернутым, и как если бы стоящим на голове, точно так же, как вещи, которые мы видим отраженными на поверхности воды [2]».

Это высшее Единство по существу есть триединство: Вечное, охватывающее бесконечное и конечное; вечный и невидимый отец всех вещей, который, никогда не выходя из своей вечности, охватывает бесконечное и конечное в одном и том же акте божественного знания. Бесконечное, опять же, есть Дух, который есть единство всех вещей; в то время как конечное, хотя потенциально равное бесконечному [3], есть по своей собственной воле Бог, страдающий и подчиненный условиям времени [4]. Это триединство в единстве (которое есть Абсолют) логикой — простой наукой рассудка — разрывается: и единый Субъект-объект философии становится для рефлексии и рассудка тремя независимыми объектами, которые такая «логическая» философия называет соответственно Душой (прежде — бесконечное), миром (когда-то конечное) и Богом (вечное единство). «Противопоставляя и отделяя мир разума от мира природы, люди научились видеть природу вне Бога, и Бога вне природы, и, изымая природу из святой необходимости, подчинили ее нечестивому, которое они называют механическим, в то время как тем же актом они сделали идеальный мир сценой беззаконной свободы. В то же время, определяя природу как чисто пассивную сущность, они полагали, что получили право определять Бога, которого они возвысили над природой, как чистую деятельность, полное «actuosity», как если бы одно из этих понятий не стояло и не падало с другим, и ни одно не имело истины само по себе [5]».

Проблема философии, следовательно, с одной стороны, состоит в том, чтобы «найти выражение для деятельности, которая так же спокойна, как глубочайший покой, для покоя, который так же активен, как высочайшая деятельность [6]». С другой стороны, «найти точку единства — не самое великое дело, но из нее также развить ее противоположность, это — истинный и глубочайший секрет искусства [7]». Мир, как он впервые предстает, страдает от радикального антитезиса: он предлагает двойное лицо, тело и душу, конечное и бесконечное. Но для абсолютной философии, или того высокого идеализма, который видит все вещи в свете Вечного, две стороны не так разделены, как они казались сначала. Каждая есть также целое и одно, но под фазой, «Differenz», преобладающим аспектом, который скрывает существенное тождество обоих. За разумом, так сказать, маячит тело: сквозь тело сияет разум. Идеал — лишь со-аспект с реальным. Различие природы и духа предполагает и ведет обратно к безразличию Абсолютного Единого. «Везде, где в вещи душа и тело уравнены, в этой вещи есть отпечаток Идеи, и так как Идея в Абсолюте есть также сама бытие и сущность, так в этой вещи, ее копии, форма есть также субстанция, а субстанция — форма [8]».

«Таким образом, — так заключает Бруно, — мы будем, сначала в абсолютном равенстве сущности и формы, знать, как и конечное, и бесконечное исходят из ее сердца, и как одно необходимо и вечно с другим, и постигнем, как тот простой луч, который исходит из Абсолюта и есть сам Абсолют, кажется разделенным на различие и безразличие, конечное и бесконечное. Мы точно определим способ разделения и единства для каждой точки вселенной и проследим вселенную до того места, где эта абсолютная точка единства кажется разделенной на два относительных единства. Мы узнаем в одном источник, откуда берет начало реальный и естественный мир; в другом — идеальный и божественный мир. С первым мы будем праздновать воплощение Бога от всей вечности; со вторым — необходимое обожествление человека. И пока мы движемся свободно и без сопротивления вверх и вниз по этой духовной лестнице, мы будем, теперь, когда мы спускаемся, видеть единство божественного и естественного принципа разделенным, теперь, когда мы восходим и снова растворяем все в одно, видеть природу в Боге и Бога в природе [9]». Такова была программа, которую предложил Шеллинг. Гегель, приняв ее — или, возможно, помогая ее составить, — внес два не маловажных изменения. Он попытался в своей «Феноменологии» шаг за шагом подвести к этой странной позиции идеализма, которая претендует быть образом Абсолюта, и тем самым оправдать ее. Он попытался в своей «Логике» дать для этой точки зрения систематическую основу и наполнение голой Идеи Единства, ни объективного, ни субъективного, ни формы, ни субстанции, ни реального, ни идеального, но включающего и поглощающего их. Он пытался, короче говоря, проследить в самом Абсолюте присущее различие, которое вылилось в два разных мира, и показать там его единство и тождество.

Система философии и философия Абсолюта! Проект для трезвого суждения здравого смысла стоит самоосужденным, явно за пределами человеческих возможностей. Ибо если есть что-то, в чем достигнуто согласие, так это то, что знание конечных существ, подобных нам, никогда не может быть более чем — сравнительно бедной — коллекцией фрагментов и никогда не может достичь того, что — и таков предполагаемый характер Абсолюта — является совершенно несвязанным, чистой нерелятивностью. Но, во-первых, не будем рабами слов и не будем напуганы незнакомыми терминами. В конце концов, Система — это лишь наш старый друг, единство знания, а Абсолют — это не что-то совсем выпущенное на волю, но завершение и взаимосвязь всех связей. Это, без сомнения, дерзкое предприятие — отправиться на поиски единства знания и завершения всякого определения и характеристики. Но, с другой стороны, оно, возможно, может претендовать на то, чтобы быть более истинно скромным, чем самодовольная скромность его критиков. Ибо обычная вера и знание покоятся на предпосылках, которые они не смеют или не хотят подвергать пересмотру. Они тоже уверены, что вещи в целом, или что система вещей, или что природа и история являются царством единообразия, подчиненным неизменному закону, в полной взаимозависимости. Они достаточно любезны, чтобы иногда настаивать на том, что они придерживаются этих убеждений на гарантии опыта, а не как, что они изволят называть, интуиции, a priori идей и тому подобного. Но основывать истину на опыте — это свободная манера разговора: ничуть не лучше, чем предполагаемое индийское основание земли на слоне, а слона — на черепахе. Ибо под Опытом он подразумевает опыты; и они покоятся один на другом, один на другом, пока, наконец, если это все, что удерживает их вместе, последний не повисает без поддержки (и со своей нависающей нагрузкой), готовый упасть в бездну Ничто.

Эта «трансцендентальная», «абсолютистская», «a priori» философия, которая стоит так странно и угрожающе на пороге девятнадцатого века, в конце концов, является лишь, как иногда называл ее Кант, попыткой постичь и увидеть истинные меры и измерения этого часто цитируемого Опыта. Все знание покоится в (не на) единстве Опыта. Все отдельные опыты покоятся в тотальности одного опыта — предельного, всеобъемлющего, абсолютного, бесконечного, безусловного; универсального и все же индивидуального, необходимого и все же свободного — вечного и все же заполняющего все уголки времени — идеального и все же матери всех реальностей — непротяженного и все же распространенного через пространства вселенной. Назовите это, если хотите, опытом рода, но помните, что эта, по-видимому, более реалистичная и научная фраза означает ни больше, ни меньше (если правильно понята), чем нормальный, идеальный, универсальный, бесконечный, абсолютный опыт. Это Безусловное, которое является основой и строителем всех условий: Абсолют, который является домом и родителем всех отношений. Опыт, без сомнения, ваш и мой, но он также гораздо больше, чем ваш или мой. Тот, кто строит на Опыте и в Опыте, строит на Абсолюте и в Абсолюте, в Системе — системе, которая является не только его. В каждом своем высказывании он претендует говорить как рупор Абсолюта, Безусловного; его слова ожидают и требуют согласия, веры, принятия; — они являются кандидатами (не обязательно или всегда успешными) на ранг универсальной и необходимой истины: они являются догматическими утверждениями, и даже в своих самых смиренных тонах, не менее заражены пылом уверенности. Ибо, в самом деле, иначе было бы стыдом и оскорблением позволить им сойти с губ.

Цель абсолютной a priori философии — поднять эту уверенность до истины: или, как можно скорее сказать, свести эту уверенность к ее ядру истины. Она стремится определить пределы — не этого абсолютного и базового опыта (ибо он не имеет внешних пределов) — но в этом опыте: анатомию и физиологию Абсолюта — корреляции и включения, различия и синтезы в безусловном поле. Она исследует фундамент всякого знания. Но — если это та фраза — мы должны быть начеку против неправильного понимания ее терминов. Фундаменты также являются знанием: они есть во всяком знании и опыте, его синтетическая связь и его аналитические различия. Мы не должны уклоняться от парадоксов в выражении. Дом знания, мир опыта, столь же самоцентричен и самоподдерживающ, и даже более того, чем планетарная система. Это тотальность, в которой каждая часть висит на других и помогает удерживать их, но которая не нуждается во внешней помощи, покоясь и все же двигаясь, самопогруженная и свободная.

Мы можем быть избавлены, следовательно, от словесной критики Абсолютного и Безусловного. Абсолютное, и Бесконечное, и Вечное — это не простое отрицание: — единственное чистое отрицание есть НЕТ, и даже оно имеет изъян в своей претензии. Совершенно верно — и только младенцы и сосущие могут нуждаться в напоминании об этом факте, — что никто из нас не реализует и не достигает ne plus ultra знания и что все наши системы имеют свой день, — имеют свой день и перестают быть. «Берега Счастливых Островов философии, куда мы хотели бы прибыть, покрыты лишь обломками разбитых кораблей, и мы не видим ни одного неповрежденного судна в их бухтах [10]». Так же и вся земля полна могил; и все же человечество живет дальше, нагруженное достижениями прошлого и полное обещания будущего. Давайте во что бы то ни стало быть критичными, а не догматичными: давайте никогда полностью не забывать, что каждое высказывание, каждая наука, каждая система наша не дотягивает до того, чем она хотела быть, и на мгновение, по крайней мере, думала, что была. Но давайте не переносить наше критическое воздержание в догматическое невмешательство: или, если так, давайте молча примем великое отречение от всякого высказывания впредь. Систему мы все предполагаем в наших словах и делах, и были бы очень обижены, если бы наш дефект в ней был серьезно заявлен: Абсолют, в котором мы все покоимся, хотя среди столь многих навязанных и других отвлечений мы не чувствуем и не видим его. Философ предлагает для своей задачи — или, скорее, философ — это тот, на кого эта задача давит как для него единственно неизбежная — определить, что это за система и что это за Абсолют, или, если фраза предпочтительнее, философ прослеживает к его единству и прослеживает обратно в его различия тот Опыт — тот чувствуемый, познанный и волевой синтез Реальности, — тот реализованный идеальный мир, — на котором и в котором мы живем и движемся. Он не создает систему, и он не устанавливает Абсолют. Он только пытается обнаружить систему и построить Абсолют.

Можно сказать, что лучшие из философов могут сделать не более, чем дать нам Систему и Абсолют. Несомненно, это так. Каждая философия есть с одной точки зрения строго индивидуалистическое исполнение. Это не, в одном смысле, Абсолютная истина, которую она обещает или надеется раскрыть. Истина видится глазами одного существа; и его «мера», как мог бы сказать Протагор, лежит на ней. И все же это все еще Абсолют, как видимый через те глаза; это все еще в удивительной мере та истина, та абсолютная истина, «которую актуальные поколения искажают». Ибо и художник, и философ, если они творят, только пересоздают или имитируют; если они творцы, они все еще больше провидцы: и их сила «имитации» и «видения» покоится на их способности де-индивидуализировать себя от своих эксцентричностей и идиосинкразий и выявить только то в них, что является общей истиной всякой существенной мысли и видения. В той мере, в какой они очищают себя от этой злой субъективности, они являются истинными художниками и философами. Они оба — и так же, как религиозный гений — идеалисты: но тест ценности их идеализма — его сила включать и синтезировать реальность. Это их верификация: это, а не их согласие с тем или иным мнением, той или иной теорией индивидов или групп. Не то чтобы взгляды групп или индивидов были неважны. Но часто они — лишь замерзшие комья в потоке, временные острова, которые потеряли свою текучесть и которые воображают себя континентальными и постоянными.

Истина, стало быть, разумная истина, гармонический опыт, абсолютная система — вот предмет философии. Или, на языке Гегеля, ее предмет — Истина, и эта Истина есть Бог. Не квасцы, не совокупность, и даже не то, что обычно называют системой истин: но единый и в то же время многообразный пульс истины, который бьется во всем: высшая точка зрения, в которой все части и различия, временами выступающие как будто независимыми, погружаются в свое надлежащее отношение и видятся в своей правильной пропорции.

[1] Шеллинг, IV, 231, 235, 236.

[2] Там же, 244.

[3] «В вещах ты видишь лишь искаженные образы того абсолютного единства; и даже в познании, поскольку оно является относительным единством, ты видишь лишь образ — только начертанный неверно в другом направлении — того абсолютного познания, в котором бытие столь же мало определяется мышлением, как мышление бытием».

[4] Шеллинг, IV, 252. См. далее, IV, 327: «Чистый субъект, это абсолютное знание, абсолютное Я, форма всех форм, есть единородный Сын Абсолюта, равновечный ему, не отличный от его Сущности, но единый с ней».

[5] Шеллинг, IV, 306. Ср. относительно actuosity (деятельности) примечания в т. II, 396. Спиноза, Cogit. Met. II, 11, говорит об actuosa essentia (деятельной сущности) Бога.

[6] Шеллинг, IV, 305.

[7] Там же, IV, 328.

[8] Там же, IV, 306.

[9] Шеллинг, IV, 328.

[10] Гегель, Werke, I, 166.

КНИГА II

В ПРЕДДВЕРИЯХ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА XV.

ДВЕ ЭПОХИ РАЗУМА.

Восемнадцатый век — часто говорили — был рационализирующим, антиисторическим веком: и, в противоположность ему, девятнадцатый век был провозглашен par excellence основателем и покровителем исторического метода. В первом из них тенденция, определявшая главное движение европейской цивилизации, была направлена к космополитическому и всеобщему просвещению. Общий идеал, а потому, будучи общим, неизбежно довольно общий и абстрактный, возможно, даже несколько вульгарно утилитарный, пронизывал Западную Европу и оказывал свое влияние, во благо и во зло, на литературу и искусство, на религию и государственное устройство. Он вырос из реакции, во многих отношениях естественной, на религиозные крайности полутора столетий, предшествовавших ему, что побудило благоразумных мыслителей свести религию к «разумному» минимуму и отвергнуть все, что отдавало или намекало на энтузиазм, фанатизм и суеверие. В политике к одному и тому же типу или системе правления и законов стремились, более или менее, все прогрессирующие государства. Национальные особенности и патриотизм рассматривались с подозрением как недостойные свободной «человечности», которая была выдвинута в качестве цели всякого воспитания. Упрощать, нивелировать, делать понятным и внутренне последовательным — такова была задача просвещения в отношении всех институтов. Устранить все аномалии и неравенства, обеспечить гарантии свободы и облегчить право на стремление к счастью [1] — вот главный лозунг этого движения. Его вопросы были: является ли религия, является ли искусство и наука, является ли политическая организация источником счастья? Служат ли поэзия, вера в божественное и глубокое знание в целом на пользу и благо человечеству? Только та цивилизация может быть оправдана, которая, в конечном счете, является благом; если нет (восклицали некоторые), то мы можем с таким же успехом держаться счастья варвара.

То, что это важные вопросы и что вышеупомянутые цели во многом хороши, ясно. Но прежде чем мы сможем ответить на эти вопросы или решить вопрос о возможности достижения этих целей, есть некоторые вещи, которые следует принять во внимание и держать в поле зрения. И эти вещи, как правило, не принимались во внимание и не удерживались в поле зрения. Предполагалось, что критерий суждения находится в среднеобразованном и в целом культурном индивиде из класса более или менее «передовых мыслителей», которые задавали эти вопросы и ставили эти цели. Этот класс, уже денационализированный по своей функции, образующий содружество или, скорее, дружеское братство по всей Европе, отрезал себя от более узких и глубоких симпатий национальной жизни. Образуя своего рода средний слой в социальной организации, они стремились игнорировать или презирать в равной степени глубины под ними и высоты над ними. Они принимали себя за типы человечества, и то, что их рассудок находил приемлемым, они называли разумным: все остальное было пережитком веков тьмы. Они совершенно забывали, что они были лишь частью, классом, членом социального организма: и что они могли быть и делать то, чем были и что делали, только потому, что то, чем они не были и чего не делали, восполнялось иначе. Чтобы создать мир, нужны все виды людей: но каждый класс — и сфера литературы и интеллекта не исключение — стремится выставить себя краеугольным камнем (если не чем-то большим) социального здания. Более того: в таком рыхлом агрегате, как интеллигентный высший средний класс, индивид все больше склоняется к тому, чтобы считаться чем-то обособленным и самостоятельным, быть равной и свободной единицей суждения и выбора, быть эмансипированным от всех уз, которые удерживают в тесной близости членов группы, чьи функции несхожи друг с другом, но при этом решительно дополняют друг друга. Такой класс, опять же — хотя, конечно, есть заметные исключения — в силу давления особых интересов удален от прямого контакта с природой и реальностью и ведет то, что в основном можно назвать искусственной жизнью.

Когда такой класс спрашивал, в чем польза искусства или религии, он думал прежде всего о себе; и он смотрел на искусство и религию — и то же самое было бы верно в отношении философии и науки, или политических санкций — как на чисто объективные и внешние сущности, чуждые индивиду, но какими-то механическими влияниями приведенные в связь с ним, — как можно было бы применить к нему лекарство или пищу. Но ясно, что для человека практических целей, стремящегося к передаче информации и просвещения, стремящегося сделать всех людей как можно более похожими друг на друга в том среднем диапазоне культуры, который он считает желательным, полезность некоторых из этих вещей сомнительна и ограничена. Лишь малая толика религии, искусства и науки может быть оправдана их очевидной способностью доставлять удовольствие; и легко направить тезис против энтузиазма в этих областях, ссылаясь на катастрофические войны, разжигаемые религией, на распущенность, последовавшую по стопам искусства, и на жизни, потраченные в рвении к приумножению знаний. В своем идеале человеческой жизни такой практический реформатор будет стремиться подавить все, что несет слишком ясный след естественного, до-рационального, неинтеллектуального родства, — все, что связывает нас слишком тесно с матерью-землей и всеобщей природой.

Но если это был доминирующий тон литературных учителей, которые имели главную аудиторию у публики, то не было недостатка в голосах несогласных, которые взывали к природе, которые любили прошлое, которые ставили чувство и воображение выше интеллекта и которые никогда не преклоняли колен перед великими идолами просвещенного буржуазного утилитаризма. Даже у лидеров просветительского воинства — среди вождей Aufklärung — есть широта и глубина человеческого интереса, которые ставят их далеко над их средними последователями и которые должны удержать нас от того, чтобы без разбора присоединяться к уничижительным суждениям, так часто выносимым восемнадцатому веку. Пионерам великого эмансипационного движения нового времени не следует позволять страдать от преувеличений и поспешности их более вульгарных подражателей — тем более не следует отказывать им в дани благодарности, которую мы им должны. Но когда их идеи были насильственно переведены в реальность, когда нивелирующий, освобождающий процесс был запущен вульгарными руками, недостатки их теорий стали казаться даже большими, чем они были: и началась неизбежная реакция. Даже сам революционер пришел к признанию, что братство в то время сильно проигрывало по сравнению со свободой и равенством [2]. Но эти недостатки были усилены, когда космополитическое реформаторское движение своей поспешностью и нетерпимостью пробудило дух национальной ревности. Более глубокие инстинкты жизни восстали в протесте против предполагаемого превосходства интеллекта: сердце заявило о своих правах против головы: человек природы и чувства был пробужден, чтобы встретить человека рассуждения и критики. Дух войны вызвал те энергии человеческой природы — некоторые из них не самые менее ценные — которые дремали во времена беззаботного мира. Дни невзгод и унижений научили людей тому, что шествие литературной культуры — это не все в жизни и истории.

Стало очевидным, по крайней мере практически, что интеллект с его жесткими и твердыми формулами, его логическими принципами, его острым анализом не был достаточно глубок или широк, чтобы оправдать свою претензию на величественный титул разума. Быть разумным подразумевает более всестороннее, терпеливое, многогранное наблюдение, чем необходимо для доказательства претензии на простой интеллект. Быть интеллектуальным — значит выбирать правильные средства для выполнения данной или принятой цели — значит быть быстрым и точным в практике жизни, выполнять в деталях то, что было определено в общем. Рассудок играет на поверхности жизни и имеет дело с сиюминутным случаем: и его величайшая похвала — быть быстрым в применении принципов, способным обнаружить точку, на которую следует направить действие, точным в своей оценке средств для достижения целей. Ясновидящий, благоразумный и прямой, он является высшей добродетелью в данной сфере: но сфера должна быть дана, и ее цель должна быть установлена в размеренном круге практической жизни, ее система должна быть завершена: иначе рассудок оказывается в замешательстве перед безнадежной головоломкой. Рассудок — мог бы сказать непредусмотрительный циник — это своего рода животная проницательность (такими циничными философами были, возможно, Гоббс и Шопенгауэр [3]) — просто способность выполнять данное правило в новом, но похожем случае, и делать это, возможно, через длинную цепь промежуточных звеньев и средств.

Но есть больше вещей на небе и на земле, чем слышала философия логического интеллекта. Subtilitas naturae [4] (тонкость природы) далеко превосходит утонченность практического интеллекта: и если последний когда-либо должен преодолеть первый или сравняться с ним, он должен, так сказать, терпеливо ждать его, как служанка ждет рук своей госпожи. Такой обученный и дисциплинированный интеллект, который покорил природу через послушание, — это то, что философы в начале этого века называли разумом [5]. Он находится в жизни так же, как и в нашем уме. Он приходит не через самоутверждение, через попытку навязать наши цели и взгляды природе, но через чувствование и мышление себя в природе и вместе с ней. Или, короче говоря, он разрушает средостение, посредством которого человек рассматривал природу как простой мир объектов — вещей, которые должны быть использованы и служить его удовольствию, — но всегда чуждых ему, всегда простой материи, которой нужно манипулировать ab extra (извне). И все же, даже чтобы получить полное использование и наслаждение от вещи, хорошо быть в более тесном общении с ней и на условиях дружеского знакомства. Функция этого более полного разума не может быть выполнена без чего-то аналогичного симпатии и воображению. Симпатия, которая осознает внутреннее единство так называемой «вещи» с нами самими: воображение, которое помещает ее в полные обстоятельства тех отношений, от которых практический интеллект склонен абстрагироваться и которыми склонен пренебрегать. И все же только что-то аналогичное симпатии и воображению: если, как вполне может быть, мы придаем этим терминам любую ассоциацию нерегулярной или чисто эмоциональной операции. Воображение, о котором идет речь, — это «научное» воображение — способность широкого, большого видения, которое помещает объект полностью в реальность и не довольствуется простым именем или абстрактным лицом факта — именем, которое, несомненно, представляет факт, но представляет его, как это делают многие такие «агенты» или заместители, в жестком и деревянном духе. Симпатия, о которой идет речь, — это преодоление антитезы между субъективным и объективным; не фантастический или случайный выбор одного или немногих из многих, на кого можно расточать запертые запасы привязанности, но полное признание единства как пронизывающего различия и сводящего их не более чем к аспектам в корреляции.

То, что было сказано о симпатии и воображении как союзниках и служителях разума, можно было бы распространить и применить к юмору, к остроумию, к иронии. Эти также, можно сказать — и с теми же оговорками — существенны для философа в высшем смысле. Юмор, а именно тот, который перешагивает через барьеры, воздвигнутые институтом и конвенцией между высоким и низким, и видит, как поверхностные различия человека подавляются полумрачной, полуликующей Ананке, — который отмечает, как человеческое предложение преодолевается, не без изящества, божественным и естественным распоряжением, как глубокая внутренняя идентичность во всех сословиях триумфально прорывается сквозь ограды обычая и преднамеренного намерения. Остроумие, которое опрокидывает затвердевшую неподвижность классов и групп, перелетает от одного к другому, показывает проблески сродства между отдаленными провинциями идеи, и все это без натужного и искусственного поиска аналогий, хотя для более медленно следующего практического ума, стесненного своими твердыми границами, эти прыжки из провинции в провинцию кажутся парадоксальными и причудливыми. Ирония, которая отмечает трагикомедию жизни под ее кажущейся регулярностью прозы, — которая обнаруживает тщетность всех усилий остановить поток жизненности и сделать изменчивое постоянным; которая противопоставляет кажущееся реальному, очевидно и назойливо подразумеваемое — истинно желаемому и волевому, и показывает, как дипломатически близкий замысел рассеивается в шутке, или душа, стремящаяся к долгим годам наслаждения, погружается в мучение. Таким образом, в некотором смысле воображение, симпатия, остроумие, юмор, ирония и парадокс — это элементы, которые идут на создание философа: но в безмятежности разумной мудрости они теряют свое игривое и фантастическое настроение и занимают свое второстепенное место с трезвой бодростью. Соединенная с господином мудрости, Муза поэзии и остроумия теряет свой живой смех и танцующий шаг, становясь покорной, но грациозной матроной, которая вместе со своим потомством излучает проблески яркости, тепла и цвета в несколько суровом домашнем хозяйстве. И все же свободная дева поэзии на открытых полях, куда тень рефлексивного мышления еще не упала, обладает большим очарованием; и определенная ревность нередко царит между замужней сестрой и девой, еще не укрощенной.

Но хотя поэзия и родственные искусства слова были очень полезны для философии — свидетельствуют услуги, которые, хотя и совершенно разными путями, Гёте и Шиллер оказали высшему мышлению Германии — еще более стимулирующим и плодотворным было исследование природы и истории. Природа и история: но они лежат ближе друг к другу, чем предполагает этот союз. Правда, в последнее время нас насильственно учили отделять гражданскую историю от естественной, если нас даже не учили далее, что последнее есть неправильное применение термина. Но когда Аристотель сказал, что «поэзия более философская, чем история», он, вероятно, не ограничивал свое замечание историей народов и государств; точно так же, как когда Бэкон поставил историю как область памяти рядом с областями воображения и рассуждения, он не ссылался исключительно на записи человеческого прошлого. Различие между естественной и гражданской историей, несомненно, для практического образования является различием величайшей важности. Но это так, потому что в этой схоластической фазе концепция обоих, под этими всеобъемлющими именами, была поверхностной и абстрактной. Естественная история означала только классификационное описание животных, растений и минералов: гражданская история — рассказ, составленный для того, чтобы связать воедино последовательность человеческих действий на публичном и национальном поле жизни.

Мы видели в более ранней главе успехи, которые Лессинг, Кант и, прежде всего, Гердер сделали в этом направлении [6]. Подчеркивая по-своему великий диктум Спинозы о том, что человеческие страсти и вся схема человеческой жизни суть res naturales, quae communes naturae leges sequuntur (естественные вещи, которые следуют общим законам природы), они придали истории более высокий, более философский, более научный масштаб, чем тот, который это имя обычно подразумевало. Ни у самого Спинозы, ни у этих его последователей это настаивание на единстве природы вовсе не привело к пренебрежению различием — почти эквивалентным, можно сказать, в конечном счете, Imperium in imperio (государству в государстве), — посредством которого разумный человек отмечает себя особым родством с божественным [7]. Мы видели также, что сделал Шеллинг, чтобы показать, что история, если в одном аспекте она является продуктом свободных человеческих волеизъявлений, в другом и, как он считал, высшем аспекте, является царством, подчиненным божественной или естественной необходимости. Вся тенденция этой эпохи мысли — тенденция, которая дает ей право прежде всего на имя спекулятивной, — это ее импульс преодолеть это различие между Природой и Историей; преодолеть его, однако, не в смысле простого игнорирования или отрицания, но возведения его в единство, которое воздало бы должное обоим, не отдавая исключительного предпочтения ни одному из них, и едва ли не отсекая у обоих какие-либо экстравагантные претензии. Различие остается — уже не как резкое разделение, но теперь смягченное и облагороженное присутствием высшего единства. Природа теперь имеет реальную историю: уже не просто фиктивный агрегат классифицированных фактов, она является феноменом «латентного процесса», обусловленного «латентным схематизмом» и «формой» или принципом организации. Классификация не прекращается: но она перестает быть самоцелью и становится лишь подчиненной или вспомогательной для высшей научной цели. Главная тема — истолковать полный цикл жизненных изменений и полную организацию жизненного состояния из свидетельств, собранных и соединенных из различных порядков, классов и видов живых существ. А с другой стороны, простой рассказ или повествование истории, с его сплетнями о личностях и его случайностями войны и интриг, стремится стать незначительным в присутствии великой народной жизни, в ее глубокой и тонкой связи с агентствами природы, доселе не предугаданными, в ее зависимости от необходимостей и единообразий, которые обволакивают или, скорее, пронизывают и составляют человеческую волю. Это вовсе не значит, что сила великих личностей стала рассматриваться как величина, которой мы можем пренебречь. Сила великого лидера, гения, героя не менее восхитительна для мудрого философского историка сегодня, чем она всегда была для его предшественника-рассказчика. Но он льстит себе надеждой, что лучше понимает и может лучше учесть условия, которые делают гения и героя возможными. Ахиллес по-прежнему значит больше, чем тысяча простых солдат, и сам Гомер — это не просто собирательный образ, с помощью которого долгая традиция слила в туманное живописное единство бесчисленных бардов, певших веками на островах Греции и побережьях Ионии. И все же мы чувствуем уверенность, что Ахиллес сделал то, что сделал, благодаря роду, из которого он происходил, вдохновению, которое он чувствовал вокруг себя, товариществу в теле и духе своих сверстников. Мы чувствуем, что герой черпает свою силу из земли и воздуха, из духовной и материальной субстанции, в которой он дышит. Правда, мы не можем объяснить его, как если бы он и его героизмы были простым продуктом математических и механических сил. Но когда мы однажды признаем, что за единственным видимым действием и деятелем стоит духовная природа — лежащая в основе агентность, — которая, незамеченная, поддерживает огонь очага общественной жизни, горящий в небесном храме Весты, мы можем, по крайней мере, увидеть, что, хотя гений — это чудо и тайна, все же он подчиняется закону, а не просто блуждающий огонек.

Но когда мы говорим, что действия и высказывания даже самых выдающихся личностей должны быть поняты только в свете универсальных сил и законов, существует ошибка, которая слишком готова подменить собой истину. Вскоре становится ясно, например, что среди общих причин, которые контролируют развитие цивилизации и действия индивидов, экономическое состояние имеет великий и заметный эффект. И, прежде всего, оно легко измеримо и подчинено осязаемым стандартам (таким как статистика экспорта и импорта и т. д.). Поэтому было естественно, что должна была возникнуть школа историко-социальных философов, которые утверждали, что экономическое состояние данного общества является фундаментальным принципом или формой его жизни, из которой все другие фазы его цивилизации, религиозные, эстетические и т. д., были лишь переменными зависимыми функциями. Этот взгляд, который проявляется в социалистической теории Маркса, является явно преувеличением или абстрактным утверждением частичной истины в псевдополную теорию. Истина — это та, которая нашла выражение еще у Платона. Она заключается в следующем: в экономической системе общества мы находим первое и несколько внешнее или механическое предположение об организме, до которого государство еще должно вырасти. В экономическом законе взаимности есть «некоторый слабый образ» принципа социальной организации или политической жизни. Но когда мы идем дальше и интерпретируем эту первую фазу как означающую первоначальное основание, мы утверждаем вымысел, который имеет правдоподобие только тогда, когда под экономическим состоянием мы подразумеваем гораздо больше, чем абстрактно включают в себя экономические факты. И это, опять же, возникает потому, что действительно невозможно полностью осуществить абстракцию одного аспекта социальной жизни от других. Нет чисто экономических фактов, которые были бы независимы от других социальных влияний — от идеалов, например, моральных или эстетических — идеалов, которые никто не назвал бы экономическими, хотя они никогда полностью не расстаются с экономическими условиями.

Так, опять же, иногда существует тенденция преувеличивать влияние того, что в самом узком смысле можно назвать политическими системами. Формы правления и титулы суверенитета рассматриваются как силы, которым индивиды — даже самые высокие — должны подчиняться. Но здесь опять же преувеличение принципа не должно искушать нас броситься вместе с Томом Пейном в противоположную крайность, что правительство и государственная власть — это излишества или квази-декоративные дополнения к социальной ткани, которые могут обойтись без них и, подобно другим зверям низкой организации, могут, будучи лишенными их, воспроизвести их с легкостью. И таким образом, хотя мы можем не согласиться с мнением, что законы и конституции всемогущи, мы можем признать, что в них центральное единство и контролирующий принцип социальной жизни находит свое доминирующее выражение в великих очертаниях. Мы не согласимся с тем, кто сказал: «Пусть кто хочет создает законы нации, если я могу создавать ее баллады»: потому что мы знаем, что нация в конечном итоге будет иметь главный голос в определении того, что должно быть ее балладами, не меньше, чем ее законами. Мы не совсем примем диктум, что интеллектуальный класс, который формулирует идеи и устанавливает программы идеалов, дает реальное руководство процессу цивилизации; ибо мы будем помнить, что реальные идеи формируются не индивидами, а являются медленной работой конкретного опыта в так называемых неорганических массах, находя, наконец, выражение через уста тех, кто назначен для этой цели естественным и божественным порядком. И все же мы, с другой стороны, увидим, что великие вещи мира зависят от низменных: что создатель песен иногда не менее могуществен, чем законодательный орган: что денежные условия эффективны в святилищах религии и на высоких местах искусства: и что благороднейшие идеи великих мыслителей черпают свою силу и жизнь через корни, которые проходят невидимо через очень скромную почву.

La Raison (Разум), говорит Лейбниц, est l'enchainement des vérités (есть сцепление истин) [8]. Истина, связанная с истиной, и тем самым ставшая более истинной: истина, с которой все вещи гармонируют и ничто не кричит о несогласии: истина, которая не является прерогативой ни простого demos (народа), ни интеллектуальной аристократии, но того более редкого единства, которое, когда они могут проявлять взаимное и обоюдно предложенное самоотречение, является реальным духом обоих: истина, так понятая, есть тот царь жизни, то солнце Разума, которое просвещает каждого человека. Истина — чтобы снова использовать язык Лейбница — которая является не просто агрегатом монад, но монадой монад, их взаимным проникновением и корректирующим завершением, в той Идее-реальности, где они сохраняют свою индивидуальность, но сохраняют ее в полноте и плодах абсолюта, которым каждая существенно или имплицитно является. Это царство страдающей и все же торжествующей истины есть истинный век Разума — не внешне-критический, индивидуалистически-реформирующий, просто интеллектуальный и абстрактный интеллект, — но интеллект, заряженный эмоцией, полный благоговения, благоговеющий прежде всего перед величием той божественности, которая, сильно замаскированная и потрепанная непогодой, подобно Главку морскому, обитает в обычной и естественной человечности. Это Разум немецкого идеализма в начале века. Для четких догм абстрактного интеллекта он отдает мистицизмом. Если он дружелюбен к различиям и постоянно делает их, он является выраженным врагом жестких и твердых разделений. Начни где хочешь, разум вещей, если ты позволишь ему работать, ведет тебя по кругу, пока ты также не увидишь тождество там, где ты видел только различие, или следствия там, где ты искал только причины. Ты начинаешь, как индуктивный логик, с верой, что процесс идет от известного к неизвестному. Ты начинаешь со своей базы фактов, как ты ее назвал. Немезида вещей заставляет тебя признать, что твои факты были отчасти фикциями, которые ждали неизвестного, чтобы придать им более истинную и полную реальность. Ты говоришь сначала об индукции, как если бы это был единый и простой процесс, который из фактов строит общности и единообразия. Ты узнаешь по ходу дела, что единственная индукция, которая работает, за исключением случаев, которые были искусственно упрощены предположением, что половина задачи выполнена до того, как ты применишь свои экспериментальные методы, — это индукция, в которой большая часть является дедуктивной, и где твое заключение будет рекуррентно сделано твоей посылкой. Твоя индукция работает только на основе гипотезы и сама должна быть связана в «сцеплении истин» — сцеплении, которое также является критикой и коррекцией.

[1] «Мы считаем, — гласит Американская Декларация независимости (1776), — эти истины самоочевидными; что все люди созданы равными: что они наделены своим Творцом определенными неотъемлемыми правами: что среди них — жизнь, свобода и стремление к счастью» и т. д.

[2] Луи Блан, История революции, т. I.

[3] Гоббс, Левиафан, Часть I, гл. 2 и 3; и в других местах. Шопенгауэр, Мир как воля, Книга I, § 6.

[4] Бэкон, Novum Organum, I, 10.

[5] См. примечания и иллюстрации в т. II, стр. 400.

[6] См. Главу XII.

[7] Ср. Этика, IV, 37, Schol. I, противопоставляющую rerum externarum communis constitutio (общее устройство внешних вещей) самой ipsa hominis natura, in se sola considerata (самой природе человека, рассматриваемой в себе самой).

[8] См. Discours préliminaire (Вступительное рассуждение) к Теодицее.

ГЛАВА XVI.

НОВЫЙ ИДЕАЛИЗМ.

Этот новый идеализм, который заклинает именем Разума, — вещь иная, нежели псевдоидеализм Якоби, как и «рационализм», так называемый, простого интеллектуалиста. Его идеал — не отчаянное убежище от жесткой и горькой реальности, достижимое только прыжком веры, — что кажется скорее прыжком отчаяния: не просто иной мир, — всегда иной, желанный, предсказанный, созерцаемый в мечтательном видении, но не воспринимаемый ясным светом интеллекта: схваченный, но ускользающий от всякого усилия. Он не достигается поворотом спиной к реальности и полетом на крыльях утренней веры в лучшую страну и присутствие божественного: но упорством в раскрытии, расширении, корректировке, перекомбинировании и укреплении тех частичных проблесков невидимого, которые встречаются в каждом видении видимого. Правда, идеал — это, в некотором смысле, всегда иной мир: но не просто иной мир; это другой, и все же не другой, но тот же самый, увиденный, если хотите, преображенным, идеализированным. Но идеализация, если она так применяется, означает не добавление здесь и вычитание там, сделанное в реальности из какого-то источника извне — из какого-то неопределимого Откуда (Откуда, действительно, должны приходить такие добавления?). Это не означает исправление ошибок и неудач в реальном, по воле художника, который недоволен своей предметной моделью и хотел бы исправить ее из других лиц и форм, хранящихся в памяти или альбоме для эскизов. Этот идеализм не идеализирует в этом смысле (чтобы фальсифицировать). Он означает полную реальность; абсолютную, систематическую, безусловную реальность: нигде не фрагментарную, нигде не отсылающую вовне, но завершающую себя во всех своих членах. Он означает — цитируя гегелевский термин — видение всех вещей в Идее — их понятие (или идеальность), т. е. их объединяющий «захват», отражающий себя в их объективности, и их реальность, завершающая себя в искусстве, религии и философии до того идеала, который для нехудожественного, нерелигиозного, нефилософского настроения лишь смутно намечен и частично предполагается. Еще меньше это идеализм, который, как принято понимать, превращает реальность и исторический факт в простые идеи.

Но, как, возможно, могло быть очевидно, называние этого способа мышления идеализмом не должно мешать нам признать, что та же философия является также реализмом. Если он настаивает, так сказать, на идеализме того, что мы иногда называем материальной природой, он не менее настаивает на реализме того, что считается нематериальным духом. Ментальный или духовный мир теряет свою несубстанциальную неосязаемость, свою простую предполагаемость, свой «идеальный» или чисто идеальный характер. Для более старого, и, можно сказать, вульгарного взгляда, ум или душа были простой «мыслью», чем-то, из чего можно было видеть только определенные акты или феномены. Это была простая идея, без которой можно было вполне обойтись — до тех пор, пока он придерживался, как говорили, феноменов — феноменов без реальности. Насколько расплывчатым и воздушным, опять же, был предмет морали! Несколько добродетелей и пороков, по общему признанию общие описательные названия, разговор о воле и совести — все они лишь отдельные предикаты неизвестного, о котором говорят, постулируют, но не могут произвести. По сравнению с этой простой предполагаемостью духовный мир у Шеллинга и Гегеля приобретает реальность квазиорганизма (на самом деле сверхорганического), растущего и конституирующего себя и освобождающего в себе место для множества человеческих отношений. Абстрактные способности ума обретают реальность (правда, не чувственную): неосязаемые понятия морали становятся почти осязаемыми: царство духа становится реальным дополнением к царству природы. И, с другой стороны, царство природы получает признание своей идеальности: его единство и непрерывность становятся эффективными в Идее, которая охватывает, координирует и систематизирует его разрозненные и несвязанные части.

Этот новый Идеализм, если он вел людей обратно из исторического мира к природе, был все же едва ли во всех отношениях учеником Руссо. Не «Назад от цивилизации и искусственности к природе и свободе лесов» был его крик: но скорее «Помни, что человек всегда покоится на природе и вырастает из нее, всегда имеет свои идеалы, прямо или косвенно видимые в физических (чувственных) структурах; и что, когда культура отворачивается от чувств и природы к чему-то предполагаемому высшему, она действительно вступает на путь, который ведет в бездны». Его голос, на самом деле, был очень похож на тоску, выраженную в «Богах Греции» Шиллера; он желал человека более богоподобным, а божественное — более человечным. Но вместо того, чтобы идти назад, — его девизом было вперед: или назад к природе, только чтобы возобновить истинную отправную точку и отступить с пути цивилизации, чей конец — погибель. Человек также был природой [1] — если он никогда не является просто природой, т. е. природой, не возвышенной до своей истины, — но он приводил к выражению, и мог приводить ко все более ясному и полному выражению, нечто, что было в дочеловеческой природе, но что природа в других местах не смогла адекватно представить. Таким образом, отношение Человека к Природе было, по-видимому, двояким. С одной стороны, физический мир был по существу миром разума и интеллекта — хотя и интеллекта окаменевшего [2]. Настолько Гегель соглашался с Шеллингом. Но, с другой стороны (и здесь Гегель подхватил великий парадокс Фихте), место человека во вселенной — выполнить обещание и импликацию Природы до полной реальности Духа, выполнить его через закон и мораль; но (здесь он завершает Фихте с помощью Шеллинга) также в высшей мере, через искусство, религию и науку. Мир интеллекта и разума, который человек конструирует как этическое, художественное и религиозное существо, есть полная истина естественного мира — высший смысл и более полная, более последовательная и завершенная реальность чувственного: и это так, потому что господин Природы един с господином человеческой души. Новый путь философии, следовательно, если его когда-либо можно было обвинить в том, что он говорит, что так называемые реальные вещи обычной жизни были только идеями или ментальными образами, означал, что, как они принимаются немыслящим или несовершенно мыслящим восприятием, они были чем-то, о чем можно было сказать лишь то, что описывает их отношения к чему-то другому, о чем, в свою очередь, можно было бы сделать то же замечание; так что — насколько они шли — реальность никогда не была с нами, а только уверенность (вскоре доказанная как тщетная), что она была по соседству [3]. Напротив — в своем использовании термина Идея — то, что этот идеализм утверждал скорее, было то, что объекты Природы в их prima facie (первоначальном) восприятии еще не были Идеей: если, т. е., Идея — это ментальная или духовная реальность, которая объясняет и завершает себя, вместо того чтобы посылать нас в бесконечные глупые поручения куда-то еще, — есть понятие, которое точно адекватно реальности и собрало в себе силу реальности.

Новый идеализм не подрывает реализм, но включает его и делает его той реальностью, которой он претендовал быть. Его поэтому, как предложил Шеллинг [4], можно назвать идеало-реализмом или реало-идеализмом. Если кому-то нравится, он может даже, если он не греческий ученый, назвать его Монизмом; но в этом случае ему лучше начать с признания самому себе, что любой Монизм, который может устоять на своем и служить объяснением вселенной, не будет исключать Дуализм. Все есть, действительно, одна жизнь, одно бытие, одна мысль; но жизнь, бытие, мысль, которая существует только тогда, когда она противопоставляет себя внутри себя, отделяет себя от себя, проецирует свой смысл и отношения наружу и вверх, и все же сохраняет и осуществляет силу воссоединения себя. Абсолют можно назвать Одним: но он также есть Все; это Одно, которое создает и преодолевает различие: он есть, и он существенно есть, в антитезе Природы и Духа, Объекта и Субъекта, Материи и Ума; но под и над антитезой он есть фундаментальное и завершенное единство. Монизм, буквально понятый, абсурден — ибо он игнорирует то, что нельзя игнорировать, многое: и Дуализм, который предлагается иногда как конкурентная схема, не намного лучше; если только мы не понимаем Дуализм как не фиксированное биссектирование, но как вечно появляющуюся и вечно преодолеваемую антитезу, которая является свидетелем силы и свободы Одного, — который не один, но Одно и Все, Одно во Всем и Все в Одном.

Центральным или кардинальным пунктом Идеализма является его отказ оставаться в состоянии фиксированного разрыва между Субъектом и Объектом, между Духом и Природой. Его Идея есть тождество или единство (не без различия) обоих. В его чисто логическом или эпистемологическом аспекте можно легко увидеть, что, как так любил повторять Шопенгауэр, «Нет Объекта без Субъекта и нет Субъекта без Объекта» [5]. Трудность возникает в запоминании этих превосходных трюизмов, когда один из коррелятов вне поля зрения, а другой кажется независимым и предстает перед нами с правом на признание, по-видимому, полностью своим собственным. Когда Субъект фигурирует как индивидуальное сознание, заключенное, можно, пожалуй, добавить, в индивидуальное тело, а Объект как вещь, по-видимому, там, в мире за пределами всего самого по себе, тогда отступление от этого рудиментарного идеализма становится легким. В практике жизни и бизнеса каждый из нас, самосознающий и автономный субъект, каким бы он ни был, начинает ранжироваться в оценке других, а вскоре и в некоторой степени в своей собственной, также как часть агрегата объектов. Вся реальность и субстанция, кажется, как бы соскальзывают на сторону объекта. Сознающий субъект считается лишь наблюдателем или пассивным зрителем представления, которое происходит на внешнем поле событий, — и все же это внешнее есть его собственный объект-ум; его ум считается лишь идеей, или, скорее, последовательностью идей, т. е. ментальных картин с определенным смыслом в них. Еще один маленький шаг, и сам субъект-ум превращается в объект. Там действительно стоит — согласно обычной интроспективной психологии — как бы в одном углу, или у одной щели видения, ум, наблюдающий, наблюдающий и критикующий другую вещь, которая также называется умом; но наблюдающий ум может только отражать или регистрировать, а наблюдаемый ум очень похож на вещь, по-видимому, на которую воздействуют другие вещи, и которая, в свою очередь, воздействует на них. Этот объект-ум, реальность среди других реальностей, в отношениях причины и следствия с ними, не видит себя, если мы можем доверять словам тех, кто рассказывает о нем, но лежит открытым для инспекции этого другого ума, представленного психологическим наблюдателем, который достаточно любезен, чтобы сообщить нам что-то о его слепом и темном состоянии. Его реакции, сообщает он нам, демонстрируют замечательную особенность. Они эквивалентны состояниям сознания: и даже актам воли и знания. Как когда скрипка трогается определенным образом смычком, вы получаете музыкальную ноту, так когда определенные агенты вступают в контакт с этой специфической реальностью, они вызывают реакцию, называемую чувством или идеей.

Различать таким образом между ментальной пассивностью и активностью естественно и правильно. Основой всякого сознания и ментальной активности является первоначальное разделение, «суждение» или диьюдикация (различение) себя от себя. Но, как только диьюдикация сделана для таких целей, ошибкой будет забыть ее инициацию и полностью упустить из виду тот факт, что наблюдающий ум также является активным, и что объект-я не просто находится в отношении к субъекту-я, но в высшем единстве идентифицируем с ним. И все же вещь сделана, привычно сделана. Мы все исповедуем эту веру обычного реализма в наших первых размышлениях о себе. И эффект этого забвения заключается в том, что мы ищем в другом месте первоначальную активность, от которой мы абстрагировались и которую упустили из виду. Восприимчивый пассивный ум — называемый все еще субъектом, но теперь ставший субъектом в смысле анатома — должен быть приведен в движение, должен быть подвергнут воздействию или впечатлению. Психическое событие, которое вы называете знанием, и которое, несомненно, означает знание, — ментальное «состояние», которое вы наблюдаете, — или, это может быть даже, если ваш авторитет — особенно упрямый и непримиримый реалист, молекулярное изменение в клетках мозга, — требует предшествующего события, чтобы объяснить его. Происхождение движения, которое привело к данному психическому или молекулярному изменению, ищется в самосущей вещи, которая там, вовне, дает начало ряду движений, которые здесь, внутри, приводят к ощущению. Или, вещь каким-то образом производит ослабленный образ самой себя в мозгу, или в уме; ибо в этой мифологической сказке о психическом событии точность недостижима, и не следует стремиться быть слишком точным. В любом случае отношение между вещью и идеей мыслится по аналогии с нексусом причины и следствия, или оригинала и копии; и вербальное воображение аналогического рассуждателя удовлетворено. То, чему Гегель, вслед за Шеллингом, учит, с другой стороны, заключается в том, что процесс чувственного впечатления и манипуляции, которым он подвергается интеллектом, предполагают для своего существования и своей объективной истины Разум, который есть единство субъекта и объекта, первоначальное тождество, соединяющее знание с бытием.

Но тот же дефект нефилософского сознания имеет другую фазу, о которой философия должна помнить. Популярный язык говорит о вещах — о вещах здесь и вещах там, которые действуют друг на друга и на так называемый ум: т. е. на этот воображаемый и предполагаемый пассивный ум. Для вещей была подставлена более «научная» концепция — концепция сил; которые, прикреплены ли они к атомам или нет, утверждаются как реальные источники изменения и события, которые наполняют мир нашего опыта. И так как, согласно некоторым психологам, ум — это лишь пустое место или пространство с более или менее узкими пределами комнаты, на котором сущности, называемые идеями, по этой причине вынуждены вступать в более или менее тесные отношения, без какой-либо более близкой или более существенной связи; так, тоже, ум склонен рассматриваться другими лишь как поле битвы или место борьбы противоборствующих сил. Здесь атомные силы, как в другом случае атомные идеи, предполагается, являются просто и чисто независимыми: и все же такова сила ограниченной среды — скажем ли мы, на более популярном языке, сила пространства и времени? — что они должны встречаться друг с другом, должны, как бы, формировать ассоциации, связи, отношения. Велика, поистине, сила соположения. Пространство и время, потому что они существенно ограничивают, коррелируют, определяют, куют связи, которые великий пророк этой эмпирической школы не побоялся назвать нерастворимыми, неискоренимыми, неразделимыми. Пространство и время, говорит его великий преемник, бесконечны. Но они бесконечны только в том смысле, что они никогда не могут быть исчерпаны: они везде и навсегда: но как реальные они только здесь и сейчас. Время может предшествовать времени, а пространство исчезать в более отдаленное пространство: но каждое пространство и каждое время конечно, определяюще, ограничивающе, относительно и синтетично. И, если мы присмотримся, пространство и время могут показаться видимым, призрачным, абстрактным очертанием — с одной стороны, затвердевающим и воплощающим идеальный синтез мысли и интеллекта, с другой — слабо воспроизводящим или предсказывающим реальный синтез организации и живой природы.

Говоря это, мы даем разумную интерпретацию «ассоциации» — по крайней мере, настолько, насколько ассоциация предполагается вызванной соположением во времени и пространстве. Время и пространство, как мог бы сказать Кант, дают схему — чувственный и видимый рефлекс вечного и универсального мыслительного отношения: они являются a priori, потому что они в физическом мире являются примитивом, первой фазой и низшим проявлением того единства, которое, как мы знаем его в природе и уме, всегда смешивается с чувством или проявляется в чувственных формах. Они — первая печать реальности, реальной Природы: с ними мы в Природе, но это абстрактная призрачная природа. Они отмечают восхождение (которое только с точки зрения простого логика мы назовем нисхождением) абстрактной (чистой) идеи в элемент множественности, оппозиции, жизни и сознания. В психическом и интеллектуальном мире, опять же, по мере того как он поднимается к более совершенной идеальности (по мере того как он извлекает больше смысла из грубого факта), они теряют свою значимость; они погружаются в силы памяти и воображения, которые строят прошлое и будущее в единство вечно настоящего, пока в своем завершении они не оставляют как свой остаточный продукт абстрактный элемент чистой мысли: мысли, которая претендует на атрибуты универсальности и вечности, которая претендует, т. е., поглотить или погрузить в себя все пространство и все время [6].

Очевидно, следовательно, что если ассоцианистская теория, подобная теории Юма, предлагает объяснить актуальное поле ментальной жизни элементами, данными в нем, и никакими другими, она может сделать это только при определенных предположениях, которые могут быть суммированы в предложении, что ум — реальное ментальное пространство и время даже (а не его предполагаемый «образ») — является одновременно субъективным и объективным, одновременно реальным и идеальным, одновременно полем операции, силой, которая направляет операции, и умом, который осознает себя и свои акты. Сказать, как, по-видимому, делает Юм, что непрерывный, давно устоявшийся обычай порождает в нас определенные непреодолимые и существенные привычки мышления, может относиться только к необъясненному и незамеченному дублированию самого себя. Здесь есть одно я, которое является лишь пучком фрагментов, идей, внутренне раздельных и лишь случайно связанных внешним давлением, которые вступают в связи, возможно, необходимые или нерасторжимые, хотя и не обусловленные внутренним сродством. И есть другое я, которое является тождественным единством, разделяющимся и растущим, или ассимилирующим, на которое воздействуют, но только потому, что оно само запрашивает действие, и в некотором смысле контролирующим процесс, происходящий внутри него. Трудность для исследователя заключается в том, чтобы осознать, что эти два я суть одно. Никакое количество изобретательности никогда не преуспеет в честном показе единства как простого результата — даже если бы это было фиктивное или феноменальное единство — столкновений и случайных прикреплений или откреплений различных и независимых реальностей. Реальности, которые ведут себя таким образом, чтобы порождать единства, вызывать синтезы, являются реальностями в уме; и ум должен не просто, как бы, течь вокруг них, но иметь их текучими членами самого себя. Если они реальности, они идеальные реальности. Вы должны начать с идеального единства, которое также является реальным единством, в котором разнообразие может играть и которым оно контролируется.

«Силы», не менее чем «вещи», являются терминами мышления, именами реальности, безусловно, но неадекватными, поскольку они обязаны своим существованием абстракции и оставляют без внимания свои корреляты — это имена мгновенных элементов, схваченных в потоке и с большей или меньшей успешностью призванных обозначить «моменты», «факторы» или «аспекты» в общей сумме и силе реальности. Объяснение через постоянные и отдельные силы страдает теми же недостатками, что и объяснение через вещи. Наука, став более самокритичной, начинает видеть, что в силах и т. д. она имеет имена и формулы, которые не являются полной реальностью, а лишь полезными (если они полезны) абстракциями. Ни вещи, ни силы, хотя их и называют реальными, не являются таковыми в полном смысле. Юм сказал — и сказал не без основания, хотя и с некоторым привкусом парадокса, — что у нас никогда не было никакого реального впечатления или идеи силы и мощи. Это утверждение следует рассматривать вместе с другим: то, что мы ошибочно принимаем за силу в вещах, есть лишь наш собственный недостаток силы, чтобы преодолеть навязанную ассоциацию или разорвать привычный ход идей. Лотце, в свою очередь, заметил, что предполагаемое сознание силы, проявляемой в произвольном движении, путают с чувством выполненной работы или преодоленной инерции. Какова бы ни была истина относительно психологического опыта, для эпистемолога не может быть сомнений в том, что так называемое восприятие силы есть интерпретация одного из аспектов опыта, который, при определенной доле произвольной остановки и упрощения, делает его понятным и реальным посредством антитезиса и корреляции. Сила, по сути, существует или возникает только в отношении или оппозиции к противодействующей силе: действие и противодействие всегда равны и противоположны, гласит математическая формула. Две силы столь же мало независимы, как верх и низ, или как запад и север; сила побуждает силу, и сила существует лишь постольку, поскольку она побуждаема. Побуждающее может побуждать только потому, что оно само побуждаемо. Иными словами, недостаточно сказать, что силы, которые таким образом противостоят друг другу, являются коррелятами. Отношение должно быть перенесено на ступень выше: сами силы получают свой псевдореальный характер лишь до тех пор, пока их удерживают раздельно насильственно или по инерции. Доведите их импликации до конца, и они воссоединятся (однако не теряя всякого различия) в более высокой идее, умопостигаемом единстве, которое своим разделением и возвращением к единству делает возможным и реальным их противоборство. Именно это доведение импликаций до их эксплицитной истины лежит в основе того, как Шопенгауэр вольно обращается с различием между силой и волей. Но у него оба термина взяты в их смутном и неопределенном виде, в тумане популярного представления или отсутствия такового, и отождествляются без усилий или обоснования: тогда как у Гегеля, по самой низкой оценке, предпринята попытка проследить довольно сложные шаги, которые опосредуют эту метаморфозу.

Таким образом, новый идеализм утверждает органическую и даже сверхорганическую природу мышления и бытия. Мир опыта, взятый в своей реальности и полноте, есть организм, который живет, познает и желает, и который есть жизнь, действие, знание; он сам себе средство и сам себе цель. Субъект, действующий, живущий, познающий, есть действие, знание, жизнь. В обычном организме есть субъект функций, бытие в отношении к неорганическому миру. В мировом организме (если это неадекватное название еще следует сохранять) нет внешнего мира, нет неорганической или внеорганической вещи. В мировом организме орган и его среда объединены в одно, воссоединены: растение или животное не существует без своего места, а его место — без растения или животного. Они не просто находятся в корреляции, но существенно и актуально едины. Quid prosunt leges sine moribus? — вопрошает моралист: но в Абсолюте или сверхорганической Идее закон и мораль не разделены: необходимость есть также свобода: закон не отделен от своего явления. Такой организм, который есть жизнь, мышление, воля, — это то, что Гегель называет Идеей: организм, который является полностью органическим, без какой-либо простой материи: и эта Идея является фундаментом его идеализма. Понятые в своих условиях, силы, которые иногда представляются как борющиеся друг с другом на поле человеческой жизни, более не являются независимыми; еще менее они являются полностью разделимыми силами. Они суть внутреннее разделение, посредством которого дух восстанавливает и обеспечивает свое единство: их антагонизмы — это дыхание жизни. И они имеют свои отношения в своем общем служении, созидая одну жизнь. Они образуют определенную иерархию организации; в которой, однако, высшее или более развитое не просто надстраивается над более грубым, но в некотором смысле вытесняет его, и все же умудряется сохранить его ценность и его реальную истину.

[1] Ср. замечание Спинозы о Теле, Eth. III. pr. 2 Schol.: «Ибо никто до сих пор не определил, что может тело; то есть никто до сих пор не был научен опытом, что может совершать тело из одних только законов природы, поскольку оно рассматривается только как телесное» и т. д.

[2] См. том II, примечания и иллюстрации, стр. 392.

[3] Здесь подразумевается известное описание Шопенгауэром этого постоянного перекладывания ответственности за реальность на что-то другое («Мир как воля и представление», § 17).

[4] См. стр. 157 (глава XIII).

[5] Satz vom Grunde, § 16: Welt als Wille und Vorstellung: Ergänzungen. Cap. i.

[6] См. далее, глава XXVI.

ГЛАВА XVII.

МЕТОДЫ, ИСКУССТВЕННЫЕ И ЕСТЕСТВЕННЫЕ.

Когда современная философия делала свои первые шаги, она была пренебрежительна и уничижительна по отношению к прошлому, как средневековому, так и древнегреческому. Бэкон и Гоббс, Декарт и Спиноза — каковы бы ни были их другие различия — все вторят этому пренебрежению. Подобно Роб Рою у Вордсворта, они восклицают —

«К чему книги? Сожгите все статуты и их полки. Мы покажем, что можем помочь создать мир из другого материала».

На эту иконоборческую эпоху накладывается попытка Лейбница объединить в одно все лучшее, что было в новой корпускулярной философии, со всем ценным, что было в старом платоновском идеализме, развитом Аристотелем. Так, во время позднего философского кризиса к концу XVIII века несколько деструктивные и революционные тенденции Канта и Фихте привели естественным образом, в качестве реакции и дополнения, к реконструктивным системам Шеллинга и Гегеля. В них консервативный инстинкт приходит на помощь, чтобы восполнить недостатки радикального прогрессизма. Вместо того чтобы выбрасывать прошлое на ветер и кричать Écrasez l'infâme, вместо того чтобы отбрасывать средневековье, разрушая все ограничения индивидуальной свободы, которые феодальная Европа создала для обеспечения и защиты общин, в которых жила ее ранняя свобода, новый дух времени увидел, что проблемы современной жизни не решаются простым выбрасыванием за борт всех ограничений и форм как помех и мусора. Напротив, рефлектирующий ум увидел, что так называемые формы и ограничения необходимы и что искусство государственного управления, хотя оно не может полностью состоять в копировании старого, все же должно работать в некотором роде по аналогии со старыми методами: т. е. делать в новых обстоятельствах то, что решило бы те же задачи, как старая конституция делала для своего времени. Это изменение хорошо иллюстрируется отношением к организации государства, проявленным Вильгельмом фон Гумбольдтом в разные эпохи его жизни.

Люди легко рассуждают об историческом методе и о том, что он для нас сделал. Слушая то, что иногда говорят, можно подумать, что это метод, который всегда был привычным в истории, но который в последние дни был применен к другим темам и доказал свою ценность на новой почве, достигнув результатов, которые до сих пор были лишь desiderata. Однако это почти полностью переворачивает истинное положение дел. Прошло много времени, прежде чем история обрела какой-либо метод, достойный этого названия. У большинства тех, кто фигурирует как великие историки, целью было рассказать хорошую историю, сохранить нить событий отчетливой, подчинить инциденты главному вопросу, изобразить личный и общественный характер и его влияние на события. История практиковалась — можно даже сказать — скорее как искусство, чем как наука. Если она и имела дело с причинами, то с индивидуальными, конкретными, живыми причинами, а не с холодными, мертвыми абстракциями сил, законов или тенденций. Если она не полностью игнорировала намеки на поиск принципов, которые можно найти у Фукидида и Полибия, она была гораздо более увлечена искусством Ливия и Тацита или даже наивностью Геродота. Кто не чувствовал силы такой истории; кто не восхищался гением, который реконструирует людей и обстоятельства прошлого и заставляет их вновь проживать свои деяния, чтобы в конце концов уступить неизбежной судьбе! Но не из такой истории возник исторический метод.

Исторический метод был продуктом новой концепции природы и разума в их взаимных отношениях, которая уже была отмечена. Оценка трудов мыслителей, направленных на этот взгляд на историю, была бы интересным, но сложным исследованием. Лейбниц, в частности, своими принципами развития, непрерывности, общей аналогии должен был сделать две вещи навсегда ясными. И эти два результата, которые можно было бы считать надежными, заключались, во-первых, в том, что настоящее существование (которое поначалу кажется единственно реальным) есть лишь узкая переходная линия между прошлым и будущим — линия точек, пересекающая сложное движение или развитие; и, во-вторых, что всякое развитие есть развитие чего-то, что по существу бесконечно, что не требует ничего внешнего, никакого толчка от обстоятельств или от внешнего провидения, чтобы привести его в движение, но само по себе является синтезом активной и пассивной силы в чем-то, по крайней мере аналогичном Эго. Первый принцип запечатлен в максиме Лейбница: «Настоящее чревато прошлым и полно будущего»: а второй — в максиме «монады не имеют окон или дверей». В силу первого, сущее (этого мгновения) есть лишь стадия или ступень, укорененная в том, что было, и незначительная, если не в отношении к тому, что должно наступить. В силу второго, всякое развитие происходит изнутри и предполагает поэтому, что развивающийся индивид включает в себя многое, что при беглом взгляде на первый взгляд можно было бы принять за внешнее по отношению к нему и лишь случайно контактирующее с ним. Действительно, было бы хорошо добавить третий принцип — то, что Лейбниц иногда называл Законом Непрерывности — закон, согласно которому, как он говорит, отчетливые и заметные восприятия являются результатом бесконечного числа неощутимых или малых восприятий. Но непрерывность в собственном смысле — это не то: непрерывность в собственном смысле или тождество есть чистая идея. Видимая или чувственная прерывность покоится на невидимой или идеальной непрерывности и должна объясняться ею. Каждое тело, например, в природе, кажущееся имеющим отдельное существование, есть лишь стадия, изолированная или обособленная в продолжающемся процессе: и этот процесс, связывающий, как он это делает, прошлое с будущим, есть процесс Разума. Omne Corpus, писал Лейбниц в 1671 году, est mens momentanea seu carens recordatione. Каждый физический и материальный объект есть интеллект, но интеллект, который не смотрит ни вперед, ни назад, а ограничен для себя лишь мгновением: интеллект, у которого нет истории. И все же для разумного наблюдателя у него есть прошлое — у него есть память, он несет в себе следы своего предшествующего состояния. Но прочитать эту книгу памяти, расшифровать «неощутимые восприятия», которые погребены под мгновенным настоящим, под его недуховной реальностью, и связать настоящее с прошлым и будущим — это работа интеллекта, в котором и для которого материальное раскрывает свой запас смысла, или в котором оно респиритуализируется. Иными словами, предпосылкой этого исторического метода является идеальная непрерывность бытия, превосходящая и поглощающая различия времени.

Но учение Лейбница — даже в большей степени, возможно, чем учение Спинозы — попало в дурную эпоху: если оно и не было буквально заглушено терниями, оно нашло почву с малой глубиной, и за его кратким цветением вскоре последовало страшное увядание. Стремясь, как Лейбниц, рекомендовать свои теории всем людям — и не в последнюю очередь, возможно, чтобы завоевать симпатии некоторых выдающихся и умных женщин, — он был вынужден представлять их в формах и фразах, которые были особенно знакомы каждому корреспонденту. И естественное следствие не заставило себя ждать. Формы приспособления были тем, что действовало: они прижились, а истина, которую они должны были передать, ускользнула: лейбницианская теория была перетолкована в доктрины, которые она должна была вытеснить. Как и в случае со Спинозой, так и с Лейбницем, острое понимание его смысла пришло сначала к мыслителям на пограничье литературы и философии, к Лессингу и Гердеру, и нашло признание в более академических системах сначала у Шеллинга и Гегеля. Прежде всего, эта теория «petites perceptions», так тесно связанная (как и следовало ожидать) с его математическими открытиями в Исчислении, является тем, что отмечает его как обладающего более тонким слухом к тайным гармониям и принципам существования, чем могли уловить или оценить более грубые органы популярной философии.

«Чтобы, — говорит Лейбниц, — получить более ясное представление о малых восприятиях, которые мы не можем различить в толпе, я привык использовать пример рева или шума моря, который поражает нас на берегу. Чтобы слышать этот звук, как мы его слышим, мы должны слышать части, которые составляют это целое, т. е. звуки каждой волны, хотя каждый из этих малых звуков делает себя ощутимым только в смутном собрании всех остальных вместе (то есть в том самом реве) и не был бы замечен, если бы эта волна, которая его вызывает, была одна. Ибо мы должны быть немного затронуты движением этой волны, и мы должны иметь некоторое восприятие каждого из этих звуков, какими бы малыми они ни были; иначе мы никогда не имели бы восприятия ста тысяч волн, так как сто тысяч нулей никогда не составили бы ничего... Эти малые восприятия обладают большей эффективностью своими последствиями, чем мы предполагаем. Именно они формируют то Je ne sais quoi, те вкусы, те образы чувственных качеств, ясные в собрании, но смутные в частях; те впечатления, производимые на нас окружающими телами, которые окутывают бесконечное, ту связь, которую каждое существо имеет со всем остальным универсумом. Можно даже сказать, что в силу этих малых восприятий настоящее чревато будущим и полно прошлым, что все сговаривается вместе: и что в малейшей из субстанций глаза, столь же пронзительные, как глаза Бога, могли бы прочитать всю последовательность вещей универсума».

«Эти неощутимые восприятия, далее, отмечают и составляют того же индивида, который характеризуется следами или выражениями, сохраняемыми ими от предшествующих состояний этого индивида, таким образом формируя связь с его настоящим состоянием. Они могут быть известны высшему духу, даже если сам индивид их не чувствует, т. е. даже если эксплицитная память уже отсутствует. Но эти восприятия также предоставляют средства для повторного открытия этой памяти, при необходимости, посредством периодических развитий, которые могут однажды произойти... Именно этими неощутимыми восприятиями я объясняю ту удивительную предустановленную гармонию ума и тела, и даже всех монад или простых субстанций, — которая занимает место невозможного влияния одной на другую... После этого я добавил бы немного, если бы сказал, что именно эти малые восприятия определяют нас во многих конъюнктурах, когда мы не думаем об этом, и которые обманывают вульгарных видимостью индифферентности равновесия, как если бы нам было совершенно безразлично, повернули ли мы, например, направо или налево».

«Я заметил также, что в силу неощутимых вариаций две индивидуальные вещи никогда не могли бы быть совершенно одинаковыми и что они всегда должны различаться более чем numero. И с этим мы покончили раз и навсегда с пустыми таблицами ума, душой без мысли, субстанцией без действия, пустотой пространства, атомами и даже частицами, не разделенными актуально в материи; мы покончили с чистым покоем, полной однородностью в части времени, места или материи... и тысячей других фикций философов, которые происходят от их неполных понятий, фикций, которые природа вещей не терпит и которые наше невежество и малое внимание, которое мы уделяем неощутимому, пропускают, но которые никогда не могли бы быть сделаны терпимыми, если бы мы не ограничивали их абстракциями ума, который протестует, что он не отрицает того, что он откладывает в сторону и считает неуместным в любом текущем рассмотрении. Иначе, если бы мы восприняли это всерьез, как означающее, что вещи, которые мы не воспринимаем, не существуют в душе или теле, мы потерпели бы неудачу в философии, как и в политике, пренебрегая τὀ μικρόν, неощутимыми шагами прогресса: — тогда как абстракция не является ошибкой, при условии, что мы знаем, что то, что мы упускаем из виду, все еще там».

Это была концепция, которую Бэкон обрисовал, которую Лейбниц представил под многими именами и со многими применениями как оливковую ветвь между Платоном и Демокритом; теперь она стала через философское и внефилософское принятие текущей максимой в общей области знания. Природа уподобилась истории, а история — природе: свобода построена на необходимости, а действующие причины завершены, хотя и не полностью слиты, в конечных. Это признание закона, порядка, причинности в психическом мире, но не просто так называемого естественного закона; и поэтому без сведения его к чисто физическому и материальному миру. Это, по сути, новый метод, который неизбежен и необходим, как только становится очевидным, что жизнь, организация, развитие есть лежащая в основе истина и центральное понятие вещей. Вы смотрите на мир поначалу, скажем, как на простое собрание отдельных вещей в разной степени соположения: и все, что вы думаете делать с ними, либо путем теории, либо практики, — это сложить их вместе, связать их теснее или разделить их шире. Вы делаете это извне посредством организующей силы; ибо они предполагаются чисто пассивными, ожидающими, чтобы их коснулись, каждая установлена на своем месте — с которого ее можно сдвинуть только толчком или тягой. Это метод математики или механики. Он показывает ловкость агента или экспозитора: но вы чувствуете, что он искусственен и произволен. Он аналитичен или синтетичен — но не автоанализ или автосинтез. Директор движения (мы можем назвать его «конструкцией»), несомненно, может владеть реальным секретом: он может работать с вещами хорошо и справедливо, и объединять или разделять их согласно внутренним сродствам; но мы не можем, при нынешнем положении дел, быть в этом уверены. Вещи, по сути, с которыми он имеет дело, уже были опустошены от всякой жизни и своеобразия: они одинаковы по качеству, различаясь только по «больше» или «меньше» — разница, которая в любой момент может быть изменена актом вычитания или сложения. Несомненно, вы можете строить то, что называется системами — соединениями своего рода — таким образом: но они на самом деле не держатся и не растут вместе; они лишь удерживаются от распада отсутствием какого-либо пустого места, куда части могли бы удалиться. Часть удерживает часть; но как все части оказались так заперты без выхода — это загадка. Абсолютная нейтральность или безразличие каждой части к другим, и все же абсолютное равновесие [1] в общем композите — такова ситуация.

Химический метод (беря химию как тип наук, таких как оптика, электричество и т. д.) является откровением иного положения дел. Элементы вещей здесь видятся уникальными и несравнимыми; однако в каждом есть скрытая симпатия, готовая вырваться наружу, когда наступает подходящий случай. Сведите две вещи вместе, и их сродство внезапно, при надлежащих обстоятельствах, приводит к их полному слиянию: возникает продукт, который, будучи сформированным, едва выдает свое происхождение и состав. В некотором смысле это противоположность механического или математического метода. В нем не было слияния, не было внутреннего смешения: каждая часть после композиции лежала рядом с другой, и их союз был только в идеях наблюдателя. Это было все еще простое соположение — хотя теперь более тесное: необычайно острый глаз все еще смог бы различить разделительные линии и измерить промежутки. По крайней мере, чисто механическая физика склонна так это понимать. Здесь, напротив, есть союз — но только в момент слияния: как только это достигнуто, результат оказывается простым и не несет в себе намека на то, что он является соединением. В механическом союзе результат в точности равен сумме элементов, которые его составляют: в химическом есть нечто положительно новое, нечто, т. е. такое, на что предпосылки не давали указаний и не делали обещаний.

Любой из этих методов — этих концепций существования — хорошо работает в определенной области. Но оба они выполняют свою работу только при определенной гипотезе или с определенной абстракцией. Механический метод предполагает, что объекты все качественно одинаковы, различаясь только по количеству или весу: все, следовательно, полностью сравнимы друг с другом и способны быть заменены друг другом в уравнении. Где это допущение справедливо, метод сложения и деления, метод исчисления делает свою работу [2]. Химический метод работает на другом допущении — допущении ряда качественно различающихся элементов, элементов, которые также, так сказать, настроены против некоторых и готовы прыгнуть в объятия других. Если наблюдатель в первом случае держал игру полностью в своих руках — мог строить и разделять по своему усмотрению, мог определять результаты a priori: здесь он сбит с толку неожиданным и может только ждать и наблюдать, чтобы узнать a posteriori поведение тел, обладающих этим оккультным и непредсказуемым сродством. В лучшем случае он может только сформулировать то, что наблюдает, попытаться классифицировать это, установить любые общие принципы, проходящие через это, любые серийные повторения или тому подобное: и это все, чего может достичь химическая философия. Химическое сродство — факт того, что определенные элементы соединяются определенными способами и отказываются вступать в определенные союзы — есть великий факт: но для a priori рассуждения или абстрактного силлогизирования это полная необъяснимость, одна из случайностей во вселенной, с которой нужно считаться, но которую нельзя понять.

Вероятно, очевидно, что если мы хотим получить понимание жизни и конкретной реальности вещей, ни один из этих методов не будет вполне отвечать цели. С одним лишь первым, если бы он мог быть повсеместно осуществлен, вселенная была бы полностью объяснена: все было бы в точности эквивалентно некоторой сумме или кратному всего остального: не было бы никакой тайны, ничего уникального и строго индивидуального. Имея время, мы могли бы найти формулу для каждой реальности и предикат, в точности подходящий к любому субъекту. И все же даже математика должна признать существование иррациональных, сурдов, бесконечных рядов и тому подобного. Ибо наши единства и стандарты всегда произвольны, искусственны и односторонни, и не достигают тонкости природы. Даже наши более простые типы поверхностей — круг и квадрат — остаются несводимыми друг к другу: и мы избегаем столкновения только замечанием, что практически и с любой требуемой степенью точности расхождение между ними может быть скорректировано. Если мы обратимся к химическому методу, опять же, есть более близкое приближение к актуальности в признании присутствия чего-то большего, чем просто композиция и соположение. Это не то, что есть нечто, что не является соположением: но скорее это гораздо больше, чем просто соположение. Могут быть степени этого «чего-то большего»: но только грубому или абстрактному взгляду кажется, что его нет вовсе. Даже простое сцепление показывает единство в соположенных вещах. Простое соприкосновение заразительно: оно инфицирует. «Когда на скрипке часто играл новичок, — говорит Дж. Г. Льюис, — ее тон ухудшается, ее молекулы перестраиваются, так что один способ вибрации становится более готовым, чем другой [3]». «Toute impression, — цитирует он Дельбёфа, — laisse une certaine trace ineffaçable». Так называемая химическая композиция — лишь заметный пример, с особенностями, этого изменения состояния, вызванного тем, что с механической точки зрения называется внутренними молекулярными смещениями. Но признать факт — одно дело: дать его объяснение — другое. И все же, с другой стороны, признать факт — значит отметить важный момент, который был опущен механической конструкцией вещей. Там результат едва ли можно было назвать новым: он был в точности равен своим составным элементам: и уравнение было прозрачным. И оно было прозрачным, потому что весь процесс, анализ и синтез, был не работой или процессом наблюдаемой вещи, а работой наблюдающего ума: он создает (искусственные) единства, нумерует их и складывает или вычитает. Но с химическим результатом, хотя он также равен своим элементам, есть нечто новое. Вода, несомненно, есть кислород и водород, но здесь, по крайней мере, нет сомнений, что знак «плюс» чрезмерно упрощает отношение и скорее указывает или представляет связь, чем точно определяет ее. И все же в воде нет ничего, чего не было бы в каком-то — скажем, таинственном? — смысле в кислороде и водороде. Химическая физика, следовательно, выявляет ясно, или сравнительно ясно, нечто, чем обычная и более грубая, любящая простоту теория обязана и способна пренебречь: она осознает достоинство, которое заключается в соположении, и показывает, что простое внешнее изменение количества идет вместе с более глубоким внутренним и качественным. Результат делает больше, чем суммирует и конденсирует то, что было распространено в протяженности и рассеяно в частях ранее: он выявляет или раскрывает нечто, что ранее не предполагалось. Всегда, в либеральной интерпретации максимы, верно, что Ex nihilo nihil fit: но здесь, особенно, эффект актуально раскрывает то, что было — но было скрыто или невоспринято — в предпосылках. Максима, чтобы быть справедливо истолкованной, должна читаться назад так же, как и вперед.

Но мы должны сделать шаг дальше, если хотим полного объяснения. Если предпосылки должны быть адекватными для поддержки заключения, они должны быть переформулированы в терминах, которые намекают на заключение — которые в некотором смысле содержат его, но содержат его в потенции и обещании, а не в акте. Это метод развития, который является методом, применимым к полной конкретной реальности, а не, как другие, к частям, абстрагированным от реальности или изолированным в ней. Пока вы имеете дело с этими выбранными кусочками фактов — абстрагированными от их окружения, подвергнутыми строгому наблюдению или строгому эксперименту, вы можете применить сравнительно простой и прямой метод. Вы имеете дело с абстрагированным, искалеченным, подготовленным фактом. Вы руководствуетесь в этих случаях канонами тождества и различия: вы складываете и вычитаете, или вычитаете и складываете; и это все. Вы используете то, что называется правилами экспериментального метода. Но эти каноны не применяются напрямую — за исключением счастливой случайности — к реальному миру, где антецеденты и консеквенты не разделены и не табулированы, как того требуют логические каноны, правила формальной логики. При работе с этой конкретной реальностью требуется гораздо более сложный метод, метод, который должен смешивать индукцию с дедукцией и начинать с обоих концов в ряду причинности одновременно. Вы можете применить наблюдение или эксперимент только тогда, когда вопросы уже были чрезвычайно упрощены и сужены: когда вопрос был сделан настолько определенным, что он находится в двух шагах от ответа, и удаление небольшой перегородки как бы сделает два пространства одним ясным пространством. Где наблюдение и эксперимент доступны, действительно, это там, где общие контуры и принципы предмета урегулированы, где схема реальности определена в целом, но множество второстепенных вопросов еще остается решить. Если эта общая структура не зафиксирована, ни наблюдение, ни эксперимент с их каноном тождества и различия не приносят пользы. Эти методы, следовательно, применяются только в науках, которые в принципе или существенно завершены, хотя и допускают возможно бесконечное расширение в деталях и частностях. Там, где наука еще должна конституироваться, т. е. при работе с видами реальных вещей в их полноте, а не как рассматриваемыми в каком-то определенном аспекте, индукция и дедукция должны идти рука об руку и помогать друг другу на каждом шагу: и если они, как они должны, прибегают к эксперименту и наблюдению, это будет поначалу очень неудовлетворительным и пробным способом.

Таков путь, которым контраст между простотой, принадлежащей искусственному методу, имеющему дело с выбранными примерами, и сложностью, которую требует реальная конкретная органическая природа, представился Дж. С. Миллю по мере его продвижения в исследовании. Единственный полный метод для исследования неискушенной природы, еще не нанесенной на карту и не определенной в общих департаментах, — это дедуктивно-индуктивный метод, в котором индукция и дедукция по отдельности занимают подчиненное место, — используя индукцию в узком смысле, который термину до сих пор было позволено иметь. И этот смысл, можно добавить, есть, как в некоторых пассажах Аристотеля, не что иное, как обращение силлогизма, или, говоря точнее, это силлогизм, который идет вверх к общим положениям вместо того, чтобы спускаться от них. Он подобен силлогистической дедукции, формальной и абстрактной по характеру. (Дедуктивный) силлогизм предполагает существование больших посылок — общих суждений, которые в конечном счете, если они являются реальными базами, должны быть первичными и истинными, или самоочевидными фактами. Но критику, подобному Миллю, было нетрудно показать, что общая истина покоится на тех самых частных заключениях, которые она используется для установления, и предполагает их. Если каждое единичное не является истинным, универсалия, которая охватывает или объединяет их, не может быть действительно истинной. Поэтому заключение действительно подразумевается и предполагается в принципах его посылок. Но, к сожалению для применения и предполагаемого следствия этого не несправедливого замечания, подобное замечание может быть сделано об обычном изложении индуктивного метода. Индукция, говорят, делает вывод из или на основе единичных фактов. Но если единичная истина действительно, т. е. безусловно истинна, она неотличима от универсалии. Если она действительно истинна однажды, она истинна навсегда. Утверждение индивидуального суждения как истинного, если оно может быть поддержано — (а если оно не истинно, какую базу оно может дать для общего заключения?) — подразумевает истину универсалии, которую оно иногда используется для установления. Индуктивный логик говорит нам строить на единичных и определенных фактах, на истинах определенного и индивидуального опыта: но определенная или детерминированная истина покоится на универсальности (действительно, является универсалией) и не может быть найдена, если мы уже не нашли специальную совокупность или организм истины, в котором она составляет часть. Индивиды и универсалии предполагают друг друга и не стоят, как ведет нас думать первое впечатление, отдельно как два несвязанных термина, из любого из которых, если мы случайно так расположены, мы можем без дороги или железной дороги сделать законный переход к другому.

Если настаивать, как это естественно, что при таком подходе нет никакой твердой или «абсолютной» отправной точки вообще, то это утверждение можно признать. Единственные фиксированные и устойчивые точки в знании — это точки, гипотетически фиксированные, — сертифицированные, то есть, на время и в обстоятельствах, в которых мы их используем. Но в открытом поле — или, скорее, в пустыне — знания, где почва факта не размечена и неожиданное всегда может появиться, единственным критерием истины является подтверждение, данное согласованностью путей, инициированных из разных точек: только благодаря непреднамеренному совпадению результатов независимых операций вы можете преуспеть в ориентировании себя. Вы начинаете свою дорогу с двух концов, и вы встречаетесь: вы локализуете или фиксируете свою точку, проводя ее координаты к двум линиям направления, взятым как угодно поначалу, и только в сформированной науке расходящимся под фиксированным углом. И в абсолюте ваши линии направления не могут считаться фиксированными: вы можете только постепенно приспосабливать их друг к другу по мере продвижения. Интеллект, говорит Аристотель, есть принцип, начало; и интеллект, говорит он снова, поставляет начала [4]. Наука, в техническом смысле, вступает в действие только — или, другими словами, дедукция и (в более узком смысле, используемом Миллем, и действующая путем чистого наблюдения и эксперимента) индукция только находят путь — там, где начала и принципы были установлены, где был установлен приблизительный порядок или временная система. И если логика, в ее более строгом смысле, есть метод наук, уже сделанных и в своих существенных чертах конституированных, тогда от логики нельзя требовать ничего большего, чем предоставление теории таких формальных процессов. Если она прослеживает путь, который ведет «от известного к неизвестному», если она всегда действует на гипотезе данного знания, тогда такая индукция или дедукция (из достоверных и одобренных единичных фактов, или из достоверных и одобренных общих истин) полностью удовлетворяет практическую потребность научного исследователя. Но если Логика, как это иногда бывает, и может быть очень разумно, берется в более широком смысле эпистемологии — теории природы и происхождения знания в целом, а не просто вывода или силлогизма; — если она не просто спрашивает, как мы можем удовлетворительно перейти от одного куска знания (который, как предполагается, у нас есть) к другому (который еще не предполагается), но как мы вообще приходим к знанию; тогда ее проблема должна идти за рудименты вульгарной индукции и дедукции. Она должна спросить — что, насколько можно видеть, Милль и его простые последователи никогда серьезно не спрашивали вообще — что такое индукция, каковы ее отношения с дедукцией и каково место каждой в процессе знания. И так как процесс знания есть путь к реальности, она должна также спросить о природе этой цели — реальности и истины. Все очень хорошо для более узкой Логики формулировать в терминах методы, актуально используемые в науках: излагать в абстрактных канонах то, что там видно в жизни и действии. Но Наука Логики — эпистемология — (а подлинная эпистемология не может претендовать на то, чтобы быть чем-то меньшим, чем онтология) должна встретить факт самой науки — должна спросить, как идеи познающего должны — иначе они не являются знанием — охватывать и содержать реальность познаваемого. Другая и более узкая Логика есть и останется теорией форм рассуждения — транскриптом в более слабых терминах процедуры науки на любом данном шаге, который она делает вверх к общим положениям или вниз к частностям: но логика, которая имеет дело со знанием как таковым, в его систематической целостности, — трансцендентальная Логика, короче говоря, должна иметь реальную ценность, непобедимое отношение к реальности. Формальная Логика — логика Милля и Гамильтона — должна быть возвращена к своим принципам, к своему первому шагу: и этот первый шаг, который будет также последним шагом и вдохновляющим принципом каждого промежуточного шага, есть шаг Интеллекта (Νοῡς Аристотеля), продуктами или проявлениями которого являются λόγοι, т. е. определенные концепции, категории, формулировки правил и принципов определенного диапазона, — детерминации или специальные типы единства.

Милль действительно столкнулся с проблемой метода с лучшим эффектом, когда он пришел к рассмотрению класса вопросов, в которых он был действительно заинтересован и которые, кроме того, имеют для эпистемологических целей преимущество быть еще не сведенными в ряды дисциплинированной науки. Эти вопросы — те, что имеют дело с человеком, его ментальной и моральной природой, и историей. Даже ее защитники или покровители иногда признают, что нет принятой идеи о том, что такое Социология или что она делает. Ее имя, по крайней мере, выражает стремление к единству или предчувствие, что существует некоторое лежащее в основе единство и общий метод в группе того, что свободно называют моральными, или историческими, или социальными и политическими науками. Но социология — это, как большинство людей признает, имя нереализованной науки — ощущаемая и осознанно воспринятая потребность в науке и неудовлетворенность существующим состоянием знания в определенных департаментах. И несомненно, именно проблемами социальной науки — проблемами политико-экономических и социо-этических или социо-религиозных материй — интересы Милля были в основном заняты. Подобно своему учителю в этом департаменте, Огюсту Конту, он хотел внести в темы, на которых он был главным образом сосредоточен, ту «научную» точность, которой им по довольно общему признанию не хватало и в которой революционные движения показали, что они сильно нуждались. Но он не мог не видеть, что «индукция» динамики и физики была не совсем тем инструментом, который он искал. Теория и гипотеза здесь требовали гораздо большей доли в процессе, чем в более математических науках. Причины и следствия в реальности здесь вращались друг в друга, вместо того чтобы оставаться спокойно зафиксированными, один набор здесь, а другой там. Конечно, даже здесь — т. е. в органических и конкретных науках — возможно ввести наблюдение и эксперимент — несомненно, с большими усилиями и ограничением, но все же не совсем непрактично. Но искусственный и искажающий характер такого экспериментирования чувствуется здесь иначе, чем его давление в других случаях. И что более важно, установить эксперимент или начать научное наблюдение (а наблюдать означает следить за определенно ограниченным естественным процессом с целью ответить на какой-то вопрос о нем), предполагает — как мы уже видели — довольно определенную временную теорию относительно общего положения страны, подлежащей исследованию. Только когда страна была достаточно хорошо нанесена на карту по провинциям и обеспечена некоторой системой дорог, эти проблемы деталей — вопросы, на которые нужно ответить «Да» или «Нет» — могут быть выгодно поставлены. И это — в некоторых частях исторических наук, по крайней мере — несколько преждевременно ставить вопросы, требующие категорического ответа. Есть только смутное malaise ощущаемой трудности, чтобы направлять нас. Мы не знаем, во многих случаях, что это такое, что мы хотим знать; ибо требуется много мудрости и обученного искусства, чтобы поставить правильный или разумный вопрос, — настолько, действительно, что преуспеть в формулировании вашего вопроса полностью эквивалентно или почти эквивалентно способности ответить на него. Ценность наблюдений и экспериментов — которые являются способами постановки природы перед вопросом и, возможно, перед пыткой — зависит целиком от знания и владения общими идеями, которыми обладает наблюдатель и экспериментатор. И то же самое можно сказать о сокращенных и табулированных конспектах результатов многих наблюдений и экспериментов, которые называются Статистикой. Их ценность зависит от истины и широты взгляда, которые председательствовали при их сборе и расположении [5].

Исторический или генетический метод есть метод Науки в целом, но рассматриваемый и используемый под ограниченным аспектом. И под своим более всеобъемлющим аспектом он может быть назван — хотя ни одно имя не является безупречным — методом развития. Теперь сущность идеи развития — как было ясно показано Лейбницем — есть отказ допустить внешнее вмешательство и решимость позволить вещи объяснять саму себя самой. Он не манипулирует вещью извне, как механический метод — не пытается сложить ее из факторов или элементов, созданных и изготовленных по какому-то внешнему стандарту. Он также не смотрит, как химический, на результат как на необъяснимое изменение, обязанное, по-видимому, простому удару комбинации или дезинтеграции — и все же не очевидно сводимое к простому эквиваленту своих элементов. Напротив, он признает в объекте определенную независимость или оригинальность, но также присутствие имманентного закона, который не ждет аутсайдера, чтобы собрать его, но конструирует себя, как если бы, по плану своего собственного. В так называемом объекте есть, хотя мы не сразу признаем это, тот же самый инициативный принцип, как аналитический, так и синтетический, который мы признаем в мышлении. Объект есть — в истинной логике — процесс, самозавершающийся процесс, а не просто объект, механический или иной объект. Он меняется, растет или распадается, пока мы наблюдаем, если только на краткие мгновения мы не отрезаем его от его связей и не останавливаем его развитие. И наше наблюдение, если оно истинно научное, должно быть симпатизирующим его процессу изменения. Это не просто вещь, которую нужно объяснить и истолковать ab extra: ни тайна внезапной трансформации, которую нужно пассивно принять; но рост, история, за которой нужно симпатизирующе следить и которую нужно понимать — понимать, потому что она следует тому же порядку, что и движение нашего собственного мышления в процессе знания. Similia similibus cognoscuntur [6].

Иногда приходится слышать, как парадоксальные критики спрашивают, с какого конца должна начинаться история. И для обычного догматического безрассудства вопрос может показаться парадоксальным. Начинать с начала, без сомнения, — вульгарный ответ; который в данном случае понимается как означающий с самой ранней точки по дате (это, конечно, легко устанавливается и является вещью, известной всем людям). Но — так Платон давно хорошо поднял трудность, которая всегда будет стоять перед нами — должны ли мы идти от начал или к началам? И это не совсем решает вопрос, если сказать, что мы должны начинать с того, что известно: ибо под этим словом та же трудность появляется снова. Можете ли вы действительно знать один конец без другого? Для вульгарного сторонника исторического метода его предписание означает: Идите к более раннему, если вы хотите понять смысл, ценность и элементы, составляющие более позднее и последующее. Начинайте с истоков, с самых ранних элементов, фаз, которые появляются первыми; и таким образом вы получите свет, чтобы увидеть более позднее так, как они стоят на самом деле. Что это общее толкование исторического метода, известно. Чтобы объяснить Homo sapiens, говорят изучать обезьяну — ближайший аналог его потерянного или отсутствующего прародителя: чтобы понять современную лошадь, идите к эогиппусу, или гиппариону, или как бы его ранний прототип ни назывался и ни признавался в настоящее время. И во всем этом есть истина — или по крайней мере полуправда. Но давайте в равной степени признаем другую половину истины. Если прошлое проливает свет на настоящее, настоящее проливает не меньше света на прошлое. Вы предлагаете, скажем, написать историю Греции. Многословная философия, мудрая в своем собственном самомнении и в изящных фразах, посоветует вам подойти к предмету без предубеждения или предрассудка. До сих пор хорошо. Но что подразумевается под отсутствием предубеждения или предрассудка? Не пустая открытость впечатлению, не простая пассивность; но если пассивность вообще, то мудрая пассивность: если открытость, то открытость обученного судьи.

Совет, так часто ассоциируемый с Фрэнсисом Бэконом, избавиться от всех ложных предубеждений, от всех idola, — это совет, который легко ошибочно понять в чрезмерном рвении следовать ему. То простое отрицание предрассудков, которое мы называем детской невинностью, не является соперником хитрости, с помощью которой Природа стремится сохранить или замаскировать свои секреты. Свободное сознание, непредвзятый ум — это не легкий результат одного великого акта отречения, но работа постоянной самодисциплины, самопокорения, самореализации. Если вы не должны навязывать вещи предубеждение, чуждое ей, вы также не должны опрометчиво отдавать себя вещи или первым прихотям, которые случай навязывает вам как вещь. То, что кажется фактом или вещью, есть лишь кандидат на пост вещи или факта: и его верительные грамоты должны быть изучены и сравнены с другими свидетельствами. Обнаружить факт, следовательно, возможно только для испытанного и проверенного сознания, которое терпением и самообладанием завоевало ключ интерпретации. То, что Бэкон, по-видимому, имел в виду — хотя, как часто бывает, в своем рвении бороться с преобладающим безумием он иногда перегибал палку в утверждении — было настаивать на вечном браке ума и вещей, вещей и ума, как единственном и достаточном условии для реальности знания и истины. Ум не может дерзать обходиться без вещей, или вещи — доминировать над умом; — иначе результат есть ветреная и пенистая суета. И брак вечен: в его собственных красноречивых словах, «сам ум есть лишь акциденция к знанию [7]», и он мог бы добавить, так же как и вещи: ибо, как он говорит, «истина бытия и истина познания суть одно»: только в узах знания вещи истинны и реальны — будучи иначе лишь «постоянными возможностями», или возможностями едва ли даже постоянными — или даже не возможностями. И все же он едва ли осознавал, что его «должные отвержения и исключения» и отрицания были фундаментальным конститутивным элементом в тех фактах, в которых он привычно подчеркивает только позитивную сторону.

Тот, следовательно, кто хотел бы понять — или хотел бы написать — историю Греции, должен действительно в своих исследованиях начинать с обоих концов — как с Греции сегодняшнего дня, так и с Греции Солона, или какой более ранний период может быть взят как старт греческой истории. С, возможно, наименее квалифицированным догматизмом можно утверждать, что он начнет с Греции сегодняшнего дня; или если он имеет дело исключительно с Древней Грецией, он начнет с полного блеска эллинской цивилизации, которая все еще имеет бледное отражение в современном мире, и постепенно будет работать назад к началам. Несомненно, принято начинать греческую историю, скажем, с гомеровского века и работать вниз, как принято начинать формальный трактат по географии с общих черт формы и поверхности земли. Но это начало представляет на самом деле временно аккредитованный и принятый результат процесса, который, начиная с другого конца, работал назад к началам или истокам. И учитель, в частности, сделает хорошо, не подражая слишком рабски методу формального трактата. День может прийти — или может уже прийти — например, для греческой истории, чтобы начать с периодов, задолго предшествующих предполагаемой или традиционной дате войн вокруг стены Трои. Но когда он это сделает, он сделает это, более тщательно обыскивая Грецию сегодняшнего дня: и таким образом раскрывая секреты того, что называется доисторической Грецией. Затем, наоборот, когда современные раскопки на греческой почве раскрывают черты более раннего, чем то, что было прежде для старых историков ее самым ранним прошлым, реконструкция жизни того раннего народа отражает новый свет на направления и ограничения его последующей цивилизации. Мы лучше видим реальность Гомера и даже Демосфена — в их идеальную славу и их исторические ограничения, когда мы исследуем колыбель, в которой жизнь их расы была прежде взлелеяна, и скалу, из которой они и природа вытесали их. И это не особенность Греции. Глубочайшее исследование социальных институтов, которые контролируют Англию сегодняшнего дня, есть лучшая пропедевтика для изучения англосаксонских времен; и то же самое верно vice versa.

Более того, истинность этого утверждения не ограничивается тем, что мы обычно подразумеваем под историей. Греческий поэт сказал: «Искусство должно ждать случая и приветствовать его, а случай — ждать искусства»; или, перефразируя, если каждое изобретение и открытие в некоторой мере является счастливой случайностью, то это удача, которая выпадает лишь мудро подготовленному уму и руке. Случайное событие становится зародышем новой конструкции или теории лишь для интеллекта, готового его принять — подготовленного своим дополнением в духе идеи, стремящейся обрести форму. Средство же в искусствах и ремеслах — это не только средство для чего-то иного; это также средство для достижения собственной цели, для реализации или совершенствования самого себя. Грубое орудие дикаря, например, — это не просто средство удовлетворения его потребностей: это также средство для собственного завершения и улучшения, для совершенствования путем создания более совершенного орудия, которое вытесняет прежнее, поскольку может выполнять всю работу предшественника и даже больше, или же выполнять ее более экономично. Весь прогресс, заслуживающий этого имени, есть непрерывный и постоянный пересмотр первого шага: переадаптация старого инструмента, повторное и бесконечное самоисправление. Говорить о человеческом прогрессе как о линии — лишь частично верный символ, если только мы не добавим, посредством другого символизма, что эта линия — лишь растянутая или расширенная фаза, в которой форма времени тянет для нас увеличенное и организованное точечное ядро. Истина, которую мы слишком склонны забывать или сбрасывать со счетов, состоит в том, что дикарь (и он по праву носит оба эпитета: «благородный дикарь» и «грубый варвар») — это не то, что мы счастливо оставили позади в ходе поступательного движения цивилизации; он, как бы мы ни воображали его подавленным и вытесненным, все еще присутствует, по крайней мере «идеально», в лучших продуктах человечества и, возможно, слишком склонен — подобно тому, как, по слухам, русский человек, если его поскрести, обнаруживает свою первобытную татарскую породу — при провокации прорваться в мрачную реальность. Пульмановский вагон наших дней сохраняет для археологически подготовленного глаза рудименты примитивной повозки первобытного кочевника: и тщательное изучение любого из этих полюсов не только прольет удивительный свет на достоинства или недостатки другого, но, вероятно, также склонит беспристрастного наблюдателя к тому, чтобы умерять самодовольство современного прогресса. Ибо лишь те, чей кругозор ограничен узкими рамками, чрезмерно впечатляются масштабом прогресса, достигнутого в «последней новинке».

Если бы прогресс был лишь добавлением частицы к частице, новых частиц к тому, что уже существует, или если бы мы могли изменить это, оставив то неизменным — как, возможно, буквально означает это слово и как, во всяком случае, многие люди, по-видимому, его понимают, — прогресс мог бы действительно казаться легким делом, к которому можно приступать с легким сердцем. Ибо казалось бы, что мы ничего не можем потерять и, вероятно (действительно, как энтузиазм и забвение достоинств прошлого в определенные периоды готовы настаивать, должны определенно), можем приобрести. Но дело обстоит серьезнее, когда мы осознаем, что должны двигаться целиком, если действительно хотим двигаться вообще; то есть действительно совершать прогресс, а не просто переходить, так сказать, с одной ноги на другую. Ибо прогресс — если он таков, каким его ожидают видеть, и каким он должен быть, если выполняет то, что от него ожидают, — есть органическое, а не просто механическое или химическое изменение. Механическое изменение — это лишь номинальное или формальное изменение: химическое — это нечто большее, чем изменение; но при органическом изменении то, что меняется, также пребывает, и новое — это не просто иное по сравнению со старым, и не просто перегруппировка старого, но старое преображенное — то же самое, но не просто то же самое. Короче говоря, прогресс всегда есть единство дифференциации и интеграции. Он не должен быть чем-то внешним или просто мертвым продуктом сцены трансформации, но непрерывным ростом, внутренне усвоенным, ставшим неотъемлемой частью коллективной жизни, которую он тем самым сделал более полной, реальной, а не просто менее интенсивной ценой некоторого расширения. В истинном прогрессе, который является лишь другим названием истинного роста, ничто не теряется полностью, но лишь изменяется, сохраняясь в более богатой форме и более полной реальности. Насколько такой прогресс возможен, за исключением ограниченных и конечных сфер; насколько прогресс в одном неизбежно влечет за собой ухудшение в другом и как, следовательно, прогресс не может быть приписан Абсолюту — это вопросы, которые мы здесь обсуждать не будем. Но мы можем по крайней мере сказать, что прогресс, который не следует естественному закону развития и не несет в будущее ценность и субстанцию прошлого, не является прогрессом, на который стоит тратить всеобщий энтузиазм.

Таким образом, развитие имеет два лица: одно обращено в будущее, другое — в прошлое. И так называемый исторический метод склонен подчеркивать лишь один из этих двух аспектов, точно так же, как, можно добавить, практические соображения часто склонны порождать противоположный, но столь же односторонний уклон в пользу будущего. Исторический метод в неумелых руках может привести к бесплодным вздохам — не лишенным некоторого наслаждения слезами — над низменной ямой, возможно, даже над грязью и скотством, из которых было извлечено так много благородного человечества (ибо к этому всегда возвращается интерес развития); а в пустых головах практическое, вульгарно-утилитарное удовлетворение склонно к столь же тщетным приступам самовосхваления по поводу нашего великолепного прогресса. Но как самоуничижение того, кто с сожалением слоняется вокруг жалких рудиментов, так и самовосхваление «славных улучшений», насмешливо взирающих на менее славные дни, недостойны разумного и научного духа. Философский метод не позволяет навязать себе ход времени и настаивает на том, что в некотором смысле прошлое содержало в себе настоящее — что, как говорит поэт, ребенок есть отец человека. Конечно, не содержало в каком-либо грубом или более тонком механическом смысле. Грядущее развитие не обязательно лежит предопределенным — если бы у нас был подходящий микроскоп, чтобы его увидеть — как зародыш в первом и исходном состоянии. Это может быть так, а может и не быть. И все же оно предопределено законом своей структуры или в умопостигаемом единстве, посредством которого только и можно понять и истолковать его существование.

Но если таков метод реального развития в росте природы и прогрессе истории, то это также метод того высшего продукта исторического прогресса, каким является дух и система философии. Мышление, также являющееся кульминационной стадией, на которой дух человека осознает себя и свою вселенную, будет двигаться или расти по тем же линиям, что и то, пониманием и теорией чего оно является. Оно начнет с двух концов, и каждое начало будет завершать и предполагать другое. Природа будет предполагать и все же вести к Духу или Разуму: Дух или Разум прольют свет на тайну Природы: Бытие укажет на знание или Идею; а Идея покажет себя основой Бытия. Или, если мы рассмотрим тройное деление философской системы, как оно представлено в «Энциклопедии философских наук» Гегеля, мы увидим, насколько обманчиво может быть принимать этот порядок за абсолютный. Чтобы понять его досконально, мы должны начать с каждой из трех частей по очереди: чтобы таким образом осознать, что каждая из них не следует за другой лишь фигурально, но что в каждой представлен аспект всей истины, который другими частями был несколько отодвинут на задний план. В каждой части есть определение и откровение Абсолюта. Но каждая из них также является, так сказать, проекцией, перспективным видом, сжатым или расширенным образом другой. В каждой из них Абсолют един и целен, в некоторых более скрыт, более ограничен и более скуден, чем в других; но завеса, ограничение и опустошение являются самоналоженными: и по этой причине завеса на самом деле прозрачна, ограничение отрицается, а опустошение является не только самоуничижительной, но и самовозвышающей иронией — иронией Абсолюта.

[1] Конечно, термин «равновесие» может использоваться свободно, означая гораздо большее, чем это — насколько большее, будет зависеть от контекста. Эти квазиматематические анализы обладают большим очарованием: их кажущаяся простота навязывает себя нам.

[2] Различие, как можно заметить, заключается между методом математической физики и методом физики, которая извлекла нечто из исследований в области электричества или химии. Если говорят, что метод или принципы химии сводятся к принципам физики, то это происходит потому, что концепции физики были революционизированы со стороны химии и т. д., и даже биологии. Эта тенденция современной науки находится в точности в русле, указанном Шеллингом и Гегелем.

[3] «Проблемы жизни и разума», т. III, стр. 58.

[4] «Этика», VII, 7: «Разум есть начало»; 6, 6: «Разум есть начало начал».

[5] Статистика лишь определяет — и прежде всего для воображения — общие законы и принципы, на которых она основывается. Четкая математическая форма поражает и «цепляет» там, где более универсальное утверждение звучит расплывчато и соскальзывает. Отсюда, как говорят, они могут доказать что угодно. На самом деле они не доказывают ничего. Они лишь иллюстрируют в диаграмматической форме теорию, которая главенствовала при их сборе. Чтобы подчеркнуть фундаментальный характер этики для человеческого развития, достаточно сказать, что поведение составляет три четверти (или, поскольку для некоторых умов точность возрастает с уменьшением знаменателя дроби 17/20) человеческой жизни.

[6] Решительное неверное истолкование — как это часто кажется — максимы о том, что подобное познается подобным, — это любопытная глава в истории Логики. Всякое знание основывается на — или, говоря проще, является — тождестве различного: различного, которое в знании отождествляется, — тождества, которое в знании помещается под различие. И все же обычные бессмысленные разговоры на эту тему, по-видимому, уподобляют познающего и познаваемое двум отдельным вещам (или лицам), которые случайно и, можно добавить, необъяснимо познают друг друга: что, возможно, является мифологией, но не эпистемологией.

[7] Бэкон: «В похвалу знания» (простая листовка, имеющая большое значение для оценки его истинного величия). О «сопряжении» (Conjugium) разума (Mens) и вселенной (Universus) см. «Новый Органон», распределение частей.

[8] Упомянутое «просто то же самое» на самом деле вовсе не является тем же самым. Никто в здравом уме не предикатирует тождество, если он также не видит различий: или же термин всегда подразумевает отношение.

ГЛАВА XVIII.

ДИАПАЗОН ЛИЧНОСТИ.

Различие между концепциями реальности, которых придерживались Аристотель и Платон соответственно, заключается в том, что там, где Платон говорил «Бытие», «Сущность» или «Субстанция» (οὐσία), Аристотель говорил «Деятельность» (ἐνέργεια). Быть — значит действовать, быть активным. Постороннему — «простому человеку» из философских легенд — поначалу кажется, что вещь должна быть, прежде чем она сможет действовать: что должен быть деятель, прежде чем вы получите действие. И в некотором смысле Аристотель признает эту не совсем удовлетворительную критику. Всякая деятельность, допускает он, предполагает способность действовать, потенциальность: всякое актуальное предполагает имплицитное или просто возможность. Существование кажется как бы удвоенным; или просто поверхностное бытие превращается в субъект, который имеет предикат. Но если существование должно быть реальным, оно должно включать оба элемента, причем последний, или актуальность, является его венцом. И это еще не все. Возможность, которая проявляется в действии, может быть справедливо названа самореализацией. То есть: А — гипотетический деятель — действует, делает что-то: и, делая это, кажется, выходит за свои пределы, экстернализирует себя. Или А подвергается воздействию и, таким образом, кажется уменьшенным. Но то, что он экстернализирует или проявляет, в конечном счете является тем, что он есть: он проявляет себя; и, с другой стороны, если он является претерпевающим, он не в меньшей степени является деятелем и самоограничивающим себя. То, чем вещь является на самом деле, — это то, чем она делает себя: то, чем она позволяет себя сделать, тем она действительно является. Более того, если слово «самореализация» понимать во всей полноте его значения — если действительно существует «я» и оно реализуется, то эта самореализация, которая является истиной или более развитой концепцией бытия, по-видимому, подразумевает или постулирует в нем самосознание, осознание процесса завершенного бытия — завершенного в своем возвращении от выражения возможности к самоосуществлению или в своем принятии самого себя.

Для нас, конечно, как для существ, осознающих то, что мы делаем и достигаем, это достаточно просто: но это также верно и для вещей, что мы понимаем их лишь постольку, поскольку вкладываем в них или наделяем их той же активностью и апперцепцией активности, с которыми мы знакомы по нашему собственному опыту. Самый закоренелый материалист не может не говорить о вещах как о деятелях, как о чем-то, что ведет себя, что имеет функцию. Он, несомненно, если бы его подвергли перекрестному допросу, отказался бы отождествлять себя с примитивным антропоморфизмом или, по крайней мере, зооморфизмом естественного человека, который видит, как бежит река и облака проносятся по небу; и он, вероятно, пробормотал бы что-то в адрес людей, которые не видят, когда они заезжают метафору до смерти. Еще меньше, возможно, он был бы склонен принять спиритуалистическую или анимистическую гипотезу философствующих физиков, таких как Фехнер, которые приписывали бы даже растениям у наших ног и звездам в небе души или подобные душе центры их жизни. Но как бы он ни уклонялся от того, что мы можем назвать онтологическими последствиями своего языка, нет сомнения, что для него смысл мира, его реальность и истина достигаются путем интерпретации в терминах, которые, если их применять строго, подразумевают их окружение самосознанием, по отношению к которому они относительны. Отнимите у него молчаливое допущение (которое ему часто трудно осознать именно потому, что оно является фундаментом всего его языка), что реальность в конечном счете есть самосознающая реальность, и его слова становятся бессмысленными или, что он мог бы счесть еще худшим, метафорическими.

Бэкону, который, хотя и не был лишен сильного спекулятивного импульса, подходил к философским догмам с точки зрения среднестатистического интеллигентного англичанина (и именно поэтому его замечания часто так поучительны), казалось серьезным недостатком Стагирита определять душу, эту «благороднейшую субстанцию», словами второго намерения. Без субстанции — твердого нечто как основы действия и события — реальность души, казалось, могла пострадать. За сознанием он, как и многие другие, чувствовал, что должно быть нечто, состоянием, действием или предикатом и атрибутом чего является сознание. Мышление должно исходить от мыслящего. Должен быть постоянный субъект мышления — устойчивая субстанция, которая не исчезает, когда мышление на мгновение прекращается. А мышление, согласно обычному опыту, очень подвержено остановкам и прерываниям. И Бэкон, и Локк чувствовали, что без этого прибежища, на которое можно опереться, личная идентичность находится в плохом состоянии, а сама личность — немногим лучше, чем иллюзия. И поэтому, когда Аристотель и его современные последователи рассматривали душу и разум как сущностно определяемые терминами «деятельность», «самореализация», им часто возражали, что они посягают на жемчужину великой цены, которую нежно оберегают все наши надежды и стремления.

И это предмет, по поводу которого неизбежно возникает немало недопониманий. И это недопонимание, вероятно, продлится до тех пор, пока один круг писателей будет щеголять этим благословенным словом «Личность» как чем-то святым, сакральным, подобно провидческому кресту с надписью «In hoc signo vinces»; а другой круг будет относиться к нему как к простому фетишу, под которым скрывается не что иное, как дерево или камень, или куча старых костей. Возможно, с обеих сторон следовало бы пойти на некоторые уступки. И первой из них была бы попытка прийти к более ясному пониманию того, что означает данный термин. И в этом вопросе, если мы последуем примеру Аристотеля и изучим популярное употребление, чтобы увидеть, может ли оно помочь нам в каком-либо последовательном использовании термина, мы обнаружим, что под «личным» в противоположность «реальному» мы подразумеваем нечто, особо привязанное к индивиду, от чего он не может избавиться, как от других внешних вещей, хотя это также является внешней вещью. Личность в этом самом узком смысле означает тело; и если эпитет расширяется далее, он все равно выражает то, чем непосредственно манипулируют через члены живого деятеля, и что более или менее тесно привязано к нему. И все же, если это означает тело, мы должны быть осторожны, добавив, что это тело, рассматриваемое не как таковое, а как представитель, внешнее проявление, неотделимый знак или символ духа, интеллекта и воли. Личность — это видимый или осязаемый феномен чего-то внутреннего, фаза или функция, посредством которой индивидуальный деятель занимает свое место в общем мире человеческого общения и взаимодействия — его особая и определенная роль в общем или универсальном мире и поле.

Таким образом, личность смешивает или объединяет в себе универсальный и индивидуальный аспект или элемент: она намекает на то, что универсальная работа всегда в действительности имеет индивидуально-детерминированный тон, — что ничто в мире, даже если оно называется тем же самым, не является действительно и активно тем же самым. Si duo idem faciunt, non est idem quod faciunt. Таким образом, то, что отделяет личность от индивидуальности, заключается просто в том, что в более узком или абстрактном использовании последнего термина отсутствует должное подчинение всей индивидуальности универсальности, а всей универсальности — индивидуальности. Личность, короче говоря, есть индивидуальность, которая не является просто причудой, не просто отличается от других вещей, но также сама по себе заряжена универсальным смыслом или функцией. И все же даже этого недостаточно, чтобы описать ее. Это индивидуальность интеллекта: плоть и кровь, и, во вторую очередь, внешние вещи, отмеченные печатью интеллекта. Каждый член вида, каждое естественное существование имеет этот двойной характер; это схождение или союз универсального и индивидуального. Будучи этим индивидуальным объектом, оно в то же время является универсальным, и наоборот. Но в атрибуции личности заключено нечто большее, чем то, что свойственно всем существам. И это нечто, мы можем прежде всего сказать, заключается в следующем. В то время как в случае с другими вещами индивидуальность отчетливо подчинена, и каждая из них оценивается прежде всего по своему виду, в случае с личностями мы можем почти заявить, что универсальность подчинена индивидуальности. Этот союз индивидуальности и универсальности в едином проявлении, с подразумеванием того, что индивидуальность является существенным и постоянным элементом, по отношению к которому универсальность почти является своего рода акциденцией, — это то, что составляет кардинальный пункт Личности. И можно понять, когда различие сформулировано таким образом, очевидный и явный антагонизм, в котором этот взгляд находится по отношению к центральным принципам Спинозы. Мы говорим о человеке как о Личности, когда хотим отметить тот факт, что он не просто фабричное изделие, представитель общего типа, между которым и тысячей других нет никакой разницы, но что он, так сказать, один из тысячи, один из тех, «кого природа отпечатала, а затем сломала форму», что он обладает в высшем смысле «отличием», благородством собственного патента природы. Другие вещи существуют, так сказать, ради своего вида и ради других вещей; личность, в строжайшем смысле, никогда не является просто средством для чего-то иного, но всегда в то же время является целью в самой себе. Другие вещи — лишь примеры, иллюстрирующие закон, который стоит выше них и превосходит их: личность — сама себе закон. Она обладает королевским и божественным правом создавать закон — своим исключением начинать новый закон, который отныне будет каноном и стандартом. Ибо в такой личности, когда она заявляет о своих полных правах, присутствует видимая имманентность божественного и универсального — или видимое единство вечного и временного. Она правит как естественный царь, великий правитель, чье суждение и авторитет лучше сложного кодекса общих законов: она направляет как художественный гений, который видит истину устойчиво в единой интуиции и в этой единственной картине видит ее целиком.

Но когда мы спрашиваем, встречается ли такая личность в поле актуального опыта и истории, возникает расхождение мнений. Во всяком случае, это предмет общего опыта, что существует немало неоправданного отождествления «я» с универсальным — отождествления, в котором универсальное подвергается насилию и берется силой. Слишком часто бывают случаи, когда личный интерес получает возможность маскироваться под видом рвения к общему благу, и это даже без сознательного намерения или акта обмана. Никакое доброе и благородное дело, сказал Гегель, не может быть совершено без веры в его благость и рвения к его достижению: без святой страсти и пыла преданности, которые превосходят холодное служение долгу, совершаемое ради долга. Но столь же верно и столь же важно помнить, что это вмешательство личной страсти и незаинтересованного интереса обезобразило благороднейшие дела и вызвало бесконечные потоки фанатизма и преследований. Личность, в которой универсальное было бы идеально воплощено в индивидуальном, была бы поистине Богом среди людей. И, вероятно, более вероятным событием является то, что там, где индивид как таковой присваивает себе привилегию универсального, можно увидеть не деяния бога, а извержения зверя, который есть в человеке.

Личность, таким образом, на популярном языке, а возможно, и в популярной философии, — это живой и сознательный индивид, в котором общие силы, истины или идеи становятся реальными, активными, эффективными силами, истинами и идеями. И важность этой концепции заключается в защите, которая, как предполагается, возникает таким образом и которая предотвратит рассеивание реальностей мира в бесконечный и беспокойный поток терминов мысли,

«Адский вихрь, который никогда не утихает».

Для такого обычного склада ума идеи, истины, силы — это пустые, призрачные формы, лишенные истинной жизни и реальности: чтобы обрести их, им нужна кровь и плоть, чтобы облечь их, чтобы дать им субстанцию и силу. Теперь Гегель, не меньше, чем те, кто предлагает эту критику, рассматривает идеи (в обычном смысле этого термина), истины и силы также как абстракции, которым нужно нечто, чтобы сделать их силами в реальном мире природы и идеальном мире разума. Гегель, как и Шеллинг, питает возвышенное презрение к простым универсалиям. Но относительно того, что это «нечто иное», существует расхождение во взглядах. Два известных ответа даются популярной философией, известной как материализм или спиритуализм: две системы, которые, вероятно, не так далеки друг от друга, как может подразумевать контраст их названий. Согласно первой, мышление, идеи, истины, добро и красота — это особые функции (грубые материалисты говорят «секреции») особого рода материи — чего-то, что доступно обычным механическим и химическим тестам, но что проявляет также, в определенных случаях, исключительные феномены сознания. Здесь существенная реальность — это нечто постоянное и по существу неразрушимое — нечто, чего никто не видел и, действительно, не может видеть, — но что называется Материей. Спиритуалистический философ (в отличие от идеалиста) рассматривает как существенные реальности во вселенной то, что он называет духами. Что это такое, также никто до сих пор (как и во времена Канта) не дал сколько-нибудь авторитетного объяснения, но, насколько квазинаучные изложения в отношении них проливают какой-либо общий свет на предмет, мы можем сказать, что они предполагают лишь иначе конституированную материю, материю, например, с меньшим или большим количеством измерений, чем та, с которой мы наиболее знакомы.

Теперь защитник духовной реальности, который наиболее решительно протестует против ущерба, наносимого личности путем сведения ее к чему-то текучему, а не фиксированному, чему-то в процессе, а не в постоянной субстанции, по-видимому, в основном склоняется к квазиспиритуалистической гипотезе или к так называемому высшему материализму. Он является защитником того, что мы можем описать как «душа-вещь», постоянной (он даже утверждал бы, абсолютно постоянной) субстанции или субстрата психической реальности, которая, несомненно, проявляет определенные свойства, но всегда является чем-то большим, чем любое одно или любая простая серия ее феноменов. Действительно, было сказано тем, кто говорил с авторитетом, что тот, кто хочет спасти свою душу, потеряет ее, а тот, кто потеряет ее, найдет ее. Но это всегда было трудным изречением, которое по возможности объяснялось экзегезой. И все же его моральный смысл не так уж далек от его философского эквивалента. Истинная жизнь — это не жизнь эгоистичного удовольствия, а жизнь, проведенная в служении истине и любви, жизнь, посвященная безличным интересам и идеальному благу. Так же и реальность человеческой души, какой мы ее знаем сначала, заключается не в ней самой, а в ее преображении, ее очищении и освобождении для высших форм бытия. Душа в своем первом воплощении в каждом из нас — это, в конце концов, земное, земная, если только она не продолжает тот путь роста и развития, на который вступила. Это, как сказал Аристотель, и сказал хорошо, первая актуализация — проксимальная идеальность органического тела. В душе органическое тело выполняет свое обещание: в душе мы, наблюдатели или неподготовленные психологи, отмечаем наше первое осознание ментальной жизни в ее органическом окружении. Но есть другие ступени, другие высоты достижений, еще поставленные перед принципом жизни, который есть нечто большее, чем просто жизнь и просто душа: или душа содержит зародыш, который должен принести высший плод. Чтобы быть самой собой или стать всем тем, что она содержит в обещании и потенции, она должна лишить себя того, что к ней прилипает, и овладеть тем, что является ее собственным; и таким образом преобразить свою первую фазу в более адекватную. Душа, как сказал Гегель, — это пробуждение разума от сна природы: это природа, собирающая себя из своего поглощения в своей дисперсии, дыхание жизни и чувства, пробивающееся сквозь рассеянные члены материального мира и находящее себя поначалу полусонным, пронизывающим, объединяющим током, который течет сквозь различные части вселенной и делает их непрерывными. Это самое раннее реальное, ощущаемое единство, в котором логический или синтетический пульс — пока еще чисто потенциальный в Природе и лишь предполагаемый наукой — вновь появляется в актуальном конкретном мире. И как самое раннее, оно, подобно первым любовям, является тем, за что цепляешься сильнее всего как за нашу главную и фундаментальную дифференцию. Здесь, по крайней мере, мы — нечто, центр бытия, а не просто бесцентренное пространство протяженности: нечто, возникающее из мира тишины и ночи — нечто, в чем каждый чувствует

«Я не то, что я вижу, И иное, чем вещи, которых я касаюсь».

И это нечто мы не хотели бы потерять ни при каких обстоятельствах. Но единственный способ не потерять его — использовать его как ступеньку к высшим вещам. Метафора, конечно, как и метафоры в целом, не должна быть слишком натянутой. Ибо это больше, чем ступенька, и она никогда не остается позади как просто мертвое «я»: существует

«Ничего от него, что исчезает, Но претерпевает морскую перемену В нечто богатое и странное».

И тот более богатый результат, в который она трансформируется, — это сознание «я» и интеллект, который желает и знает.

Если спросить, в каких отношениях результат богаче, ответ будет следующим. Душа — эта «первая энтелехия» — исключительна, и она погружена в свои естественные пределы органической жизни. Ей еще предстоит пройти школу самоотстранения, процесс «возвышения себя над собой»; и таким образом расширить свой кругозор и диапазон контроля над более широким полем объектов. Постепенно она достигает ранга сознания, перед которым разворачивается зрелище мира объектов, противопоставленных ему, и даже мира внутри него; само себя как объект, низведенный до ранга чего-то, что подлежит обозрению. Как таковое, оно почти полностью оставило позади всякое погружение в телесность и полностью освободилось от любого ограничения. Оно свободно парит над реальной психической жизнью, из которой возникло — отстраненное, но несколько призрачное «я», не обремененное никакими ограничениями природы или обстоятельств. Как такое простое Эго, или логическое «я» — как простой театр, на котором происходит игра идей, оно обозревает свое реальное психическое «я» далеко внизу; оно находит себя странным родом вещи и говорит: «Это был я» (что, однако, не совсем то же самое, что «Я есть Я», Я = Я). И все же это был большой шаг — таким образом перестать быть поглощенным своими качествами, быть простым дыханием жизни и чувства, волнующимся в своих различных аффектах и модификациях. Чтобы продвинуться вперед, необходимо было немного отступить: чтобы спасти себя — а это должно означать обрести себя в более полном и богатом бытии — разум должен был, так сказать, измерить и осознать всю глубину своей небытийности и отказаться от всего, за что он до сих пор цеплялся как за свое собственное. В отношении рефлексии над собой оно воображает, что оно — пустая комната, tabula rasa, на которой опыт должен написать себя: но в тайне своего сердца оно сохраняет веру и действует на ее основе, что оно — сила разумного и умопостигаемого единства, которая делает письмо понятным, если не играет само по себе роль пишущего. То, что оно теперь, по-видимому, находит — что заполняет его сознание, предполагаемое пустым и лишь восприимчивым, — оно постепенно признает своим самым что ни на есть подлинным и первоначальным. Через труд и эксперимент оно заполняет пустую форму (пассивную половину себя, до которой оно себя низвело) сознания; и таким образом, как разумное «я», истинный ум, оно имеет для себя и реализует как в себе всю жизнь и реальность, которые на своей ранней стадии души оно только было и чувствовало себя естественно являющимся. Но на этой стадии свободного интеллекта оно больше не связано со своим естественным бытием таким образом, чтобы чувствовать себя фиксированным и ограниченным центром, погруженным в живое окружение так, чтобы не видеть дальше и считать себя в своей изоляции постоянной реальностью, исключительным фактом. Оно больше не является исключительным и самоконцентрированным, но инклюзивным и всеобъемлющим. Оно больше не просто сознание — просто восприимчивое и синтетическое единство апперцепции — но разум и ум. А разум и ум уже отказываются быть суженными и ограниченными теми же пределами, которые кажутся подходящими для души. В провинции свободного самореализованного интеллекта мы, по крайней мере, кажется, занимаем почву, на которую другие могут в равной степени прийти — не иметь ничего особенного или чисто индивидуального. В Знании, которое есть разумное восприятие, и в Воле, которая есть разумный импульс, есть королевская дорога, публичный форум, где души встречаются, беседуют и выполняют коллективную работу; — и в обоих «простая», т. е. существенно ограниченная, индивидуальность не в чести.

Таков был бы ход развития, если бы мы смотрели на него только во внутренности или субъективности психической, сознательной и интеллектуальной жизни. Но аналогичное или параллельное развитие можно наблюдать, если мы посмотрим на человека как на активное, т. е. практическое и моральное существо, существо, которое делает Природу своей собственной, ставит на ней свой титул владения и которое придает своему общению с другими душами объективное, внешнее существование в формах и институтах общественной жизни. Здесь тоже его первым достижением является утверждение своей индивидуальности, различение во внешней и осязаемой форме Моего от Твоего: создание собственности и проекция себя в мире взаимно признанных личностей. Как индивидуальная душа во внутренней жизни, так и личное бытие со своей собственностью является твердой, нерастворимой основой жизни в обществе — полем социальной этики. Тот же инстинкт, который в своем страхе перед распадом цепляется за вечность внутреннего ядра души, поддерживает другое как содержащее стабильную и вечную безопасность всего социального благополучия. Бессмертие души во внутреннем мире: сакральность собственности во внешнем. Но если эти постулаты должны быть допущены, если индивидуальность и личность должны пребывать, они должны, в одном случае, как и в другом, склониться перед законом развития, законом истории и жизни. Они должны исправить себя, перенастроить себя — включить то, что они исключили, и перекомбинировать свои элементы, преобразить себя в то, что мы, вслед за Гегелем, назвали их «истиной»: должны реинтегрировать себя с подавленными коррелятами и осуществить свои импликации более широкого единства. Душа, исключительная и плотно облаченная в свое простое органическое одеяние, в котором она пока является лишь именем и формой интеллектуальной жизни, должна прежде всего отступить в голое абстрактное сознание, или простое «я», на которое устремляются массы реальности, чтобы заполнить свои пустые комнаты и пустые формы идеями. Так же и личность — это тесное сращение или коалесценция ума с материальным — это отождествление «я» со своей «одеждой», своей собственностью и всем тем, что вульгарно можно назвать «своим», — является лишь аспектом истины, который склонен переоцениваться, когда о нем размышляют, и должен, тем не менее, быть преодолен и поглощен. Удаляясь от своего облачения из земли и воды, и даже, возможно, от своего внутреннего особняка из плоти и костей, личность парит в свободном воздухе как безличная личность совести — эфирная сфера, где правит чистый практический разум. В том эфире, где мораль правит абсолютно, находится дом категорического императива, стоического закона долга, совести, которая, здесь по крайней мере, имеет силу, как имеет право. Она тоже, подобно своему параллельному сознанию во внутренней ментальной жизни, имеет или кажется имеющей все свое исполнение извне. Как даже Кант признает, это сама по себе пустая форма; но форма такого влияния, чтобы внушить всему, что попадает в ее диапазон, обязательство быть универсальным и быть единообразным. Здесь тоже, как и на параллельной стадии, было неоценимо важно, чтобы разум в социально-этической сфере видел себя верховным в своем сокровенном достоинстве и личности — личности, которая лежит внутри, — даже если это верховенство поначалу было не лучше, чем закон, форма, категория, признанная авторитетной и императивной. Ибо совесть, подобно полю сознания, в конечном счете является лишь квазипассивным «я» — замечательным свойством или даром, своего рода врожденным принципом или идеей, посредством которых разум, как было видно, уникальным образом отличался от всего остального. Осознать раз и навсегда тот факт, что сознание и совесть образуют абсолютный трибунал, от которого не может быть апелляции: что «синтетическое единство апперцепции» в теоретической и «автономия разумной воли» в практической сфере являются предельными и окончательными априорными принципами: это великое дело — даже если оно лишь расширяет и определяет картезианский принцип ясных и отчетливых идей и останется как почетный титул Канта в истории философии. Он таким образом отгородил или освятил святилище ментальной и моральной жизни.

Но было недостаточно выделить священный принцип, центральный очаг истины и добра. Если на более ранней стадии — более ранней, т. е. в этом логическом анализе, — формальное было полностью погружено в материальное, если, т. е. простая серия правовых формул в их жестких и хрупких очертаниях была абсолютно отождествлена — без сомнения или колебания — с морально и социально добрым; то формальная сторона, или просто дух и воля добра, абстрактный принцип морали, теперь наделяется столь же чрезмерной значимостью. Актуальное или конкретное этическое сообщество — будь то семья или государство, или другая социальная организация — одушевляется и поддерживается духом, который превосходит и включает в себя как внешнюю оболочку гражданского права, так и внутренний закон совести. Ибо, как ни странно, как это может показаться на первый взгляд, и совесть, и гражданское законодательство принимают форму императивных и определенных команд — законов политических или гражданских, и законов моральных. Оба поэтому впадают в негибкость, в строгую и механическую жесткость в своих провозглашениях. Оба поклоняются господину того, что люди называют логикой, т. е. формальной последовательности и формальной единообразности, до излишества, которое иногда выливается в фантастические нерегулярности. Их отдельные максимы законного соответствия и долга ради долга на первый взгляд превосходны: но дальнейшее размышление показывает, что Закон покрывает немало противоречивых или, по крайней мере, не связанных между собой законов внутри своего кодекса, а Долг часто печально ищет себя в присутствии столкновений между тем, что предлагает себя как prima facie обязанности в любом данном случае. Самый полный кодекс законов, который когда-либо существовал, всегда оставит массу лазеек для небрежности и злодейства и никогда не сработал бы ни на мгновение, если бы не дополнялся вечно духом веры и любви, социальной благочестивостью и политической лояльностью, тысячами связей чувства и настроения, которые действительно оживляют его сухие кости. Так же и абстракции совестливого императива, закона долга, морального трибунала, человека внутри груди, достоинства и красоты человеческой природы ничего бы не достигли, если бы они не могли всегда молчаливо рассчитывать на поддержку признанного и авторитетного социального закона и обычая. Внешнее покоится на внутреннем; а правила направляют чувства.

Здесь, опять же, как и в чисто интеллектуальной или когнитивной сфере, очевидно, что дух человека имеет свой источник жизни не в своей абстрактной самости (в сознании и совести) и не в своем простом естественном окружении и органическом даре (в чувственных аффектах и социальном законе и обычае), но в единстве обоих — единстве, которое превосходит каждое из них. И индивид, и общество живут и растут, потому что они непрерывны и едины: потому что они предполагают идеальное единство или живую Идею в корне своего бытия, как свой внутренний и существенный руководящий принцип, одновременно конститутивный и регулятивный для их действия. Механизм языка предоставляет интеллектуальной сфере своего рода чувственную встречную площадку и общее поле, в котором развитие знания становится возможным: и та же цель достигается в социальной сфере механизмом этических и политических форм и институтов. Это поле, дом свободы, как другие — дом знания. Именно в этих коллективных и объективных структурах мы получаем выражение закона человеческого развития: видимый знак, а именно, существенно универсальной природы индивида. Индивид в них достигает своей относительной истины: ибо они показывают слабость индивидуальности простого индивида. Они показывают, что его исключительность, его квазиоригинальность — это лишь видимость: — противопоставленная, несомненно, видимости противоположного характера, как если бы оригинальность и реальность лежали в окружении и коллективном теле. Поэтому они указывают за пределы и позади обоих фокусов к общему центру или инклюзивному единству жизни.

Но они не разрушают личность и индивидуальность: они лишь трансформируют ее и делают ее более адекватным и последовательным представлением реальности, давая в ней место факторам или «моментам», которые, хотя и всегда эффективны, не были признаны в качестве конститутивных элементов и рассматривались лишь как внешне вмешивающиеся агентства. Может возникнуть вопрос, конечно, насколько мудро сохранять термин после того, как его значение было таким образом изменено путем расширения и перераспределения элементов. В целом кажется непрактичным — и было бы нежелательно, возможно, даже если бы это было более осуществимо — быть слишком жесткими в нашем использовании денотаций. Вряд ли является задачей философии чеканить новые термины, в которых можно было бы депонировать результаты ее исследований. Термин, несомненно, — особенно если, как говорится, он удачно обнаружен или разумно выбран, — может сэкономить затраты мысли. Но вряд ли является делом философии поощрять экономию в этом направлении. Гораздо больше является вечной задачей философии противодействовать окостенению, которое наступает в терминах, — переинтерпретировать значение, которое поглощено в этих «счетчиках мысли», и сделать их снова стерлинговой монетой для рынка жизни. Что, например, является работой «Этики» Аристотеля, как не освобождение джиннов, которых черная магия повседневного общения заключила в незначительный греческий термин Εὐδαιμονία? Подобно нашему собственному Счастью, он порхает с губ на губы, немногим лучше, чем просто имя, которое все еще ценится, но — за исключением нескольких синонимов, которые столь же расплывчаты, как и он сам, — привязано к вещам, которые, как показывает небольшое размышление, оно не может истинно обозначать. Аристотель стремится — мы можем сказать — определить его. Но фраза «определение» кажется едва применимой к сложному процессу, который таким образом подразумевается, — процессу, частью которого определение, как оно обычно понимается, является лишь малой долей. Ибо определить счастье — значит реконструировать концепцию. Или, чтобы быть более точным, это на самом деле сконструировать ее или воспроизвести в сознании ее конструкцию. Как оно стоит, вещь, подлежащая определению, — это имя и вещь, определенные отношения которой к другим вещам вскоре начинают проявляться, которая более или менее похожа на одну вещь и более или менее отличается от другой. Отметить ее от этих сопредельных вещей и показать, как они связаны с ней с разных сторон, — это было бы тем, что мы, возможно, можем назвать строгим, или формальным, или номинальным, или «простым» определением.

Теперь, каковы бы ни были другие использования таких определений — и они полезны на выходе в любой области исследования, — они не являются в точности той работой, которую мы ожидаем от философа. И, безусловно, не Аристотель остановился бы на такого рода определениях. Мы находим, соответственно, что для цели реализации того, что означает счастье — общее имя для человеческого блага, — он вынужден вывести на поле всю систему своей мысли в ее кардинальных понятиях Энергии, Души и т. д. Аристотель здесь, как и в других местах, прослеживает путь мысли, который переносит нас от простого, вульгарного, неадекватно понятого счастья (он следует тому же процессу в своем обращении с удовольствием, дружбой и т. д. — чтобы взять только этические примеры) к истинному, существенному и полностью понятому счастью — или, используя технические фразы Гегеля, от счастья, как оно есть an-sich (в или при себе) или как оно есть für-sich (для себя), к счастью, как оно есть an-und-für-sich. В таком «определении» счастья Аристотель, таким образом, вынужден привнести свои концепции человека и общества, человеческой жизни и ее сил, естественной и приобретенной способности, разума в его отношениях к природе; и если не излагать, то по крайней мере использовать свои фундаментальные категории философской мысли. Такой механизм вряд ли можно назвать чем-то меньшим, чем конструкцией, т. е. реконструкцией посредством сознательного усилия латентной, но актуальной конкатенации элементов в факте.

В этом случае мы преодолеваем расстояние, которое отделяет простое счастье от истинного счастья, от счастья, несовершенно или абстрактно понятого, к счастью, адекватно и конкретно понятому. Конечно, когда мы говорим «реальное» или «истинное» счастье, мы используем эти термины так, как они используются в обычном диапазоне человеческой речи. Предельное и абсолютное в истине и реальности для нас в любое данное время является лишь сравнительно или относительно предельным и абсолютным. Это то, что, насколько мы можем видеть и мыслить (все философствование, по-видимому, происходит при этом условии, молчаливом или явном), дает выражение, интерпретацию, смысл и конструкцию реальности, которая не оставляет ни одной черты нераспознанной, ни одного противоречия нерешенным, ни одного раздора непримиренным, которая не оставляет ничего вне и чуждого ей и не подавляет без признания ничего, что когда-либо было признано внутри нее. Это, если хотите так его называть, самая полная, или (если вы действительно серьезны в своем философствовании и довели его до того, что для вас является концом) полная формула Абсолюта — того, что в трансцендентном смысле есть, есть все, есть бесконечное и вечное единое. И все же, в конце концов, это формула. Но здесь этот неумирающий противник всякой мысли вмешивается и говорит: «Простая формула». И на это мы должны здесь, как и в других местах, ответить: Нет, не простая формула. Простая формула была бы даже не формулой — формулой только по названию — и без какой-либо реальности, которую она служила бы формулировать. Это реальная и истинная формула, если это вообще формула, а не нечто, что просто кичится под этим титулом. Более того, если это истинная и реальная формула, это истина и реальность в свое время и поколение, по крайней мере до тех пор, пока не будет обнаружена более истинная истина и более реальная реальность. Давайте во что бы то ни стало будем скромны: но есть ложная скромность, которая не подобает ни одному человеку и является личиной лицемерия или неискренней искренности. Давайте — другими словами — никогда не предполагать, что «мы — те самые люди, и мудрость умрет вместе с нами»: но в равной степени давайте твердо держаться веры разума, что то, что мы знаем как истинное и реальное, никогда не может быть ложным, т. е. совершенно ложным, как бы много оно ни оказалось однажды преодоленным. И, с другой стороны, давайте в равной степени помнить, что в простом и абстрактном начале — нереальном и неистинном, как мы вынуждены называть его в отличие от (pro tempore) истины и реальности — нет полного и чистого заблуждения или нереальности. Это всегда ощущалось как одна из самых привлекательных сторон аристотелизма — это признание разумности всякого актуального факта или истины, скрытой в честных, хотя и узких и плохо определенных суждениях массы.

Итак, возвращаясь к личности, признаем, что простая личность, которая на первый взгляд казалась лишь чем-то, что стоит отвергнуть, является, по крайней мере, элементом истинной личности — или частью, которая, будучи органическим членом, а не просто механической деталью, полна следов и указаний, подразумевающих и постулирующих целое. Истинная личность и истинная индивидуальность бытия — это нечто, что для своей завершенности предполагает социальное состояние — органическое сообщество. Нам, несомненно, знакомо старое, но никогда не угасавшее мнение, что коллективное сообщество — это лишь совокупность или скопление индивидов. Но индивиды, чья совокупность образует сообщество, сами являются продуктами социального союза. Полная, всесторонняя, гармоничная личность, как иногда говорят, есть высший плод, который должно принести социальное развитие. Или, как предпочли бы выразиться в прошлом веке, главная или единственная цель государства — содействие человечеству, достижение меры совершенного человека. И это верные слова, но, возможно, лишь наполовину верные. Если все должны расти, чтобы каждый в отдельности мог расти, то точно так же и не в меньшей степени каждый должен расти, чтобы все — содружество разума и царство Божие — становились все более и более присутствующими, «могли прийти». И это царство приходит лишь тогда, когда Все в Каждом, а Каждый во Всем: и когда, без потерь или уменьшения, каждый есть каждый, а все есть все. Тогда, и только тогда личность становится истинной и бесконечной, свободной и гармоничной индивидуальностью, которая в то же мгновение является универсальностью. Монада — пользуясь языком великого идеалиста, который вовсе не находил индивидуальность несовместимой с универсальностью, — никогда не перестает быть монадой: она вечна и неразрушима, абсолютный центр бытия. Монада в своей индивидуальной мере «выражает» или «объемлет» Бесконечное или Абсолют: она, т. е. при субъективном ограничении, тождественна абсолютному, его концентрация или сгущение в непроницаемую, т. е. буквально индивидуальную, точку — но точку, которая в психическом или интеллектуальном мире никогда не бывает entirely carens recordatione, или забывчивой о своей сущностной целостности. Но если монада «выражает» Абсолют, она не в меньшей степени согласуется или сочувствует в гармоничном развитии со всеми своими собратьями, другими монадами: так что, не мешая им и не претерпевая от них насилия, она все же существует и действует в идеальном тождестве, то есть в реальном содружестве с ними. Опять же, у монады есть то, что можно назвать ее стороной пассивности, но пассивность здесь не означает просто пассивность, а скорее сущностное ограничение, обусловленное ее особой и специфической точкой зрения — ограничение, которое в высших порядках бытия становится прозрачным или преодолевается. Насколько Лейбницу удается примирить это кажущееся противоречие — насколько вообще кто-либо может раскрыть мистическое взаимопроникновение универсального и индивидуального, — это серьезный вопрос, требующий своего места: но будет лишь справедливым по отношению к Лейбницу сказать, что он, по крайней мере, никогда не упускал из виду подчеркивание обоих аспектов реальности, и что если один «момент» и является преобладающим и фундаментальным в его работе, то это не монада, а Монада монад. Если необходимость — подходящее слово для выражения отношения Всеобщего закона к индивидуальному бытию и для утверждения того, что индивид не является свободной, самоподдерживающейся единицей (а Лейбниц, отнюдь не думая так, всегда использует вместо этого фразу inclinat, non necessitat, чтобы подчеркнуть имманентность закона или автономию каждого завершенного существа), то Лейбниц не менее, а более детерминистичен, чем Спиноза. Его отличие от Спинозы, по сути, заключается главным образом, если не исключительно, в более ясном признании трансцендентности, не менее чем имманентности, Абсолюта, что Спиноза несколько завуалировал кажущейся незначительностью различия между natura naturans и natura naturata. Тем не менее Монада монад — это не внемирный или просто трансцендентный Бог.

Но если мы далее спросим, достижима ли такая личность в мире опыта и описуема ли она в терминах мышления — существует ли какой-либо действительный и видимый агент, обладающий этой истинной личностью, как мы условились ее называть, мы сталкиваемся с более высокой стадией проблемы личности. И этот вопрос, другими словами, возвращает нас к тому, с чего мы начали. Истинная и реальная личность, полная индивидуальность — это нечто, что настолько преображает все, что мы привыкли называть этим именем, что едва ли есть смысл цепляться за него, разве что для того, чтобы протестовать против опасности принять такое расширение и преображение за простое пустое отрицание. Однако слишком сильное цепляние за него таит в себе опасность для истинного признания этой трансцендентной универсальности. Вся человеческая личность, вся природная индивидуальность, как красноречиво отметил Лотце, — это нечто, что далеко не дотягивает до того, чем претендует быть. Но в общей неудаче объединить универсальное с партикулярным, или факт с идеей, существуют степени; и мы можем, по крайней мере, утверждать, что самая истинная индивидуальность и самая реальная личность — это не та, которая наименее пронизана мыслью, а та, в которой мысль имела наибольшую долю. Индивидуальность — это нечто большее, чем простая сумма общих качеств; — это, безусловно, факт; но не менее верно и то, что для нас индивидуальность и личность тем совершеннее и истиннее, чем больше общая функция и универсальный характер сливаются в ней в гармонию и силу. Утверждайте, следовательно, изначальное присутствие и достоинство индивидуальности и личности в человеческой душе: но помните, что она обладает этим достоинством не за то, что она есть, а за то, что она обещает и чем разумно может стать, и что для реализации этого обещания она должна вести себя скорее инклюзивно, чем эксклюзивно, вбирать в себя и делать своим все содержание, а не замыкаться в резерве и изоляции.

Мы видели, что социальная организация, одушевленная моральной идеей, является скорее ареной, на которой может быть достигнут истинный союз разума и материи, идеи и природы, мысли и факта, чем самим плодом таких усилий. Всеважно государство; всеважна этическая идея, которая пронизывает его. Но мир свободы — идеальный мир, ставший до сих пор действительным, — не то, чем обещал быть. «Не является ли, — говорил Платон, — природой вещей то, что действительное всегда должно недоставать совершенства теории?» В видимом мире государство, действительно, правит безраздельно: «оно есть», как мог бы сказать Гегель словами своего великого предшественника в политической теории, «тот Левиафан или смертный Бог, которому под Богом бессмертным мы обязаны нашим благополучием и безопасностью». Но есть нечто в государстве, чего государство в своей осязаемой реальности не может адекватно выразить. Если оно высшее в иерархии этого мира, то низшее в идеальном царстве Абсолюта выше него. Над государством как воплощением и гарантией моральной жизни находится царство искусства, религии и философии. В них человеческая жажда индивидуальности и личности находит удовлетворение, на которое она никогда не могла бы надеяться ниже них: они, по крайней мере, восстанавливают истину и реальность человеческой жизни и вселенной в мере, значительно превышающей то, что могла бы сделать даже мораль. Если мы спросим тогда, что искусство, религия и наука могут показать в отношении личности или истинно реализованной индивидуальности, ответ вкратце таков. Если бы не то, что августейшие имена говорили о подражании как о сущности художественного произведения, мы едва ли сочли бы возможным, чтобы люди говорили о реалистическом искусстве. И все же здесь, как и в религии и в науке, этот эпитет введен, чтобы предостеречь от неверного понимания сферы идеализма. Все искусство, вся религия, вся наука есть и должны быть идеалистическими: но они никогда не могут быть — как гласит известная фраза — просто идеалистическими, т. е. визионерскими, фантастическими, нереальными. Все они, другими словами, могут считаться показывающими нам «свет, которого никогда не было на море или на суше» — небесный град — вечную истину вещей. Но они должны, на свой страх и риск, показывать его здесь и сейчас, а не в вымышленном или ином мире. Они должны — не менее, чем закон и мораль — работать с земными материалами, а не со сверхтонкими небесными сущностями. Mentem mortalia tangunt. Именно из самых старых и обыденных реальностей жизни и смерти поэт и художник заставляют звучать в наших ушах небесные мелодии и радуют нас лучами эмпирея. Именно из твердой скалы реального жезл художника должен исторгнуть источник идеального. Так же, подобным образом, религия должна показывать Божественное, но показывать Его имманентным: имманентность, которая, с одной стороны, не должна низводить Божество до уровня случайной реальности, а с другой — не должна ставить Его далеко в одинокой трансцендентности.

Эстетическая способность, пробужденная естественным откликом человеческого восприятия на гармонии бытия, на спонтанную связность его многих частей в единое целое, и стимулируемая творческой работой человеческого искусства, которое формирует даже естественно разрозненное или несвязанное в согласованное выражение (иногда, возможно, как в ремесле, лишь для удовлетворения человеческих потребностей), поднимает нас над несовершенствами и фрагментарностью вещей, над нашим эгоистическим интересом к ним, в состояние ума, где они видятся цельными и совершенными, и в то же время едиными и поистине индивидуальными. В своей высшей или всеобъемлющей фазе она имеет дело не просто с прекрасным, и не просто с прекрасным и возвышенным. Все истинное искусство, пробуждает ли оно трепет или восхищение, смех или слезы, плавит ли оно душу или закаляет ее для выносливости, имеет общую характеристику; и она заключается в том, чтобы поднять единичный случай, прозаический или банальный факт, до его универсального, вечного, бесконечного значения. Оно освобождает факт от ограничений, которые наши отвлечения, наша практичность, наши временные надежды и страхи глубоко наложили на него. Это все еще, после того как искусство поработало с ним, по всем признакам единичный факт: но теперь у него есть вселенная позади него и внутри него. Оно уносит нас прочь от неполноты, давления внешнего, забот о будущем и сожалений о прошлом, в самодостаточную, удовлетворяющую саму себя целостность, в свободу и досуг, покой, который не является тупым, и действие, которое не влечет за собой труда. Такой результат отчасти, как было сказано, является даром общей природы, которая говорит мир, комфорт, радость, самообладающее наслаждение для всех своих детей, когда их чувства открыты и свободны: отчасти он приходит через тех избранных среди этих детей, которые обладают более широким восприятием смысла и внутренней истины ее работ, и которые могут посредством чувственной реконструкции, которая, если она справедлива и успешна, лишь яснее выявит единство и гармонию, обнаруживаемые более глубоким прозрением, помочь другим увидеть и насладиться тем, что они почувствовали и чему порадовались. Таковы поэты — в самом широком смысле — творцы, провидцы, которые в стихах, в музыке, в картине и скульптуре — которые, в человеческих жизнях, может быть, даже в ведении своей собственной, показывают нам, сколь божественна вещь природа и человечество: показывают нам тайные и неслыханные гармонии, которые для полностью открытого уха поглощают и преображают низшие диссонансы жизни и вульгарной реальности. Именно они дают бессмертие и божественность, которые делают героев и полубогов. Или, если нельзя сказать, что они делают их, они полураскрывают и полуконструируют идеальные фигуры, которые стоят высоко и благотворно в истории мира. И под теми, кто таким образом полуконструирует и полураскрывает, понимаются не просто отдельные художники, в которых процесс достигает окончательного очертания и публичности, но многоголосая поэзия коллективного человеческого сердца, которая из своих мириад элементарных источников составляет общую фигуру, августейший образ героя и святого, ссужая его из своей полноты всем тем, чего, казалось, недоставало его абстрактному «я». Именно на волне национального и человеческого энтузиазма отдельный художник поднимается, чтобы осознать полное значение своей идеальной фигуры, и его творческое мастерство может быть вдохновлено только силой и теплотой коллективной страсти к благородным целям и высоким действиям.

Нигде, по-видимому, идеал личности и многосторонней индивидуальности не реализован более адекватно. Здесь, наконец, вся истина жизни, пребывание индивидуального и универсального в одном теле, кажется, реализована. Но она реализована в идеале. Это — если мы проанализируем это — синтез трех элементов; отчасти в материальной реальности, которая служит телесным носителем; отчасти в концепции и технике художника; отчасти в общем разуме, который вдохновляет и материал, и форму своей собственной более широкой жизнью. Это — как следует из названия — искусственный продукт — синтез элементов, которые стремятся распасться. Техника меняется, концепции теряют свой интерес, тон общей культуры меняется, а материалы зависят от местности. Когда это происходит, произведение искусства остается на мели: больше не живой Бог, а мертвый идол, все еще удивительный, но больше не говорящий на своем человеческом языке.

Так обстоит дело и с героическими фигурами, которые поднимаются в более чистый воздух всемирной истории. Они также — поскольку они живут с личной силой — являются произведениями искусства: произведениями реального идеализма. Ибо вся история, которая заслуживает этого имени и не является просто абстрактной сухой хроникой (относительно возможности которой полной сухости могут быть законные сомнения), есть произведение вымысла или изобретения, реконструкции. Она стремится понять своих персонажей. Но чтобы понять их, она не (и как историческое искусство не может) довольствуется простой ссылкой на мотивы, действующие на них извне. Она стремится понять их вместе с их временами и в них — увидеть в них полную меру современной жизни и мысли, которая в другом месте нашла столь скудное выражение. Таково художественное завершение личности в идеале — будь то в том, что называется историей, или в том, что называется искусством. Оно преувеличивает истину, потому что упускает из виду фон. И этот фон, который помогает составить такую идеальную личность, не является постоянным элементом. Столетия и поколения по мере того, как они проходят, вносят свою меняющуюся долю, чтобы поставить, как говорят, исторический характер в истинном свете, в его полноте и истине реальности. И таким образом эта личность великих лидеров человеческой жизни — лишь образ и знак — плод развития, а не голый факт, который остается неизменным и всегда одним и тем же. Это скорее олицетворение, чем личность. Оно воплощает живой дух, который универсален и вечен в пределах чувственно определенного индивида, и, действительно, воплощает там лишь столько, сколько поколение, к которому оно обращается, может увидеть полной истины. Это все же лишь носитель истины; хотя и более благородный носитель, чем могут позволить социальная и личная этика.

Поскольку чувствуется, что сокровище идеи — что полная сила духовной жизни — не может быть адекватно сохранено в земных сосудах смертности, завершение личности вынуждено отступить в невидимое, если оно все еще должно мыслиться как достижимое. «Истинная личность, — говорит Лотце, — с Бесконечным». То, что здесь фрагментарно, там является округленным целым, совершенным единством: Он один абсолютно самоопределяющийся, самообъясняющийся: есть все, чем Он намерен быть, и намерен всем, чем Он является. В некотором смысле философия не колеблется подтвердить все это. Но, принимая это, философия должна оставить за собой право отмечать опасность и двусмысленность такого языка. Религия поступает хорошо, может сказать философия, настаивая таким образом на зависимости всего явления от одной Абсолютной реальности; но хорошо также не забывать, что всякое явление есть также явление этой реальности или Абсолюта. И, говоря так, добавим, философия не предполагает никакого существенного превосходства над религией. Религия в своей полноте, и в отрыве от любых теорий, которые могут вырасти под ее крылом, есть нечто большее, чем теория, большее, чем просто философия: это завершающее единство жизни — энтузиазм и высшая сила жизни, ее освящение и обожествление через ее обеспеченную имманентность в вечном и универсальном. Это, короче говоря, как давно было сказано о ней, истинная жизнь, свет, который есть свет и жизнь людей; и ее вдохновляющие принципы — вера, надежда и любовь. Но когда несамостоятельная религия приступает к тому, чтобы поставить перед собой смысл и урок своей жизни, когда она приступает к формулированию теории мира и изложению схемы мировой истории, она вторгается в область знания и подлежит критике рефлексивного духа — духа философии. И эта критика вкратце сводится к тому, что религиозная теория в своей обычной форме является несовершенной интерпретацией религиозного опыта. И это не умаляет прерогативы друзей Божьих. Это лишь критика формул и фраз догматического богословия — богословия, однако, которое так же старо, как сама религия, и которое принимает разные формы от века к веку и от одного уровня мысли к другому, всегда в своей мере переводя религиозную реальность, истину или опыт в категории, наивные или искусственные, простые или сложные, науки (может быть, псевдонауки) времени. Философия, следовательно, есть критика науки о Боге — то есть богословия, — как она является критикой других наук. Ибо философия всегда есть критика: всегда рефлексия над фиксированным догматом и обсуждение его до тех пор, пока он не осознает свои дефекты и не встанет на другую и более высокую плоскость. И некоторым может показаться, что это единственная функция, которую философия может законно взять на себя. «И все же, — как заметил Аристотель, — хороший критик должен знать то, что он критикует». Он должен не просто размышлять о нем извне, но иметь дело с ним из полноты опыта, из изобилия сердца. Если он критик, то он не может быть просто критиком, но также агентом в работе реконструкции. Или, если мы выразим это иначе; хотя, как сказал Фихте (стр. 28), философия — это вещь, отличная от жизни, истинный философ никогда не может быть просто философом, но должен, если он хочет достичь высоты своего призвания, также войти в полный опыт реальности, в полную истину жизни. Его философия тогда не будет вне религии и эстетического восприятия. В ее охвате всех ступеней и форм реальности и истины, добро, святость, красота будут иметь свое место. Он также будет среди богословов.

И когда философ имеет дело с личностью в этой высокой, этой высшей сфере, он будет утверждать, что истина личности подчинена истине духовности. Он будет доказывать, что, слишком тесно и фиксированно придерживаясь личности, мы рискуем низвести божественное до уровня человеческого. Если, вместе с Данте, он может сказать, что в самом сердце Света Вечного

«Мне показалось, начертан наш образ;»

он, несомненно, добавит вместе с Данте

«О, как коротка речь и как слаба по сравнению с моим понятием;»

или, вместе с первым философствующим богословом, который интерпретировал опыт христианской жизни, он поднимется от исторического Иисуса к внутреннему свидетельству Духа.

[1] Юридическое использование различия между «реальным» и «личным» лишь отчасти является «логическим» и в значительной степени сохраняет следы более широкой логики жизни и истории. Тем не менее, грубо говоря, личная собственность — это то, что мы можем, так сказать, носить на своих спинах или в своих карманах.

[2] См. Спиноза, Cogitata Metaph., Pars II. cap. 8: «Nec fugit nos vocabulum (Personalitatis scilicet) quod theologi passim usurpant ad rem explicandam: verum quamvis vocabulum non ignoremus eius tamen significationem ignoramus: quamvis constanter credamus, in visione Dei beatissima Deum hoc suis revelaturum». Для Гегеля, можно отметить, Личность, насколько он вообще использует этот термин, несет свой ограниченный юридический и правовой смысл. Личность — это свободный разум, который осознает эту независимость, присваивая внешнюю вещь как свой знак и собственность. Поэтому она, вероятно, принадлежит миру, в котором люди считаются скорее тем, что они имеют, чем тем, что они есть; миру права, где права и обязанности стремятся противостоять друг другу. Это не самый высокий вид мира для человеческих существ.

[3] Это можно назвать платоновским идеалом государства, где Справедливость правит безраздельно в воплощенном духе мудрости — руководство, адаптирующее свои меры к обстоятельствам, не привязанное к негибкой букве одного закона в бессвязном и несовершенном кодексе. См. «Политик», стр. 294; «Федр», стр. 275; и сравните Мудреца Аристотеля, чье поведение не κατὰ λόγον, а μετὰ λόγου.

[4] См., например, Энциклопедию философских наук, § 475.

[5] См. его «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики». (Werke, ed. Ros. und Schub. Bd. VII. p. 38 sqq.)

[6] Опасно и вводит в заблуждение (сказали древние Грайи, которые живут на пути к Гесперидам философии) интерпретировать старую систему языком современного (и особенно немецкого) идеализма. Гораздо хуже, ответил Персей, не интерпретировать ее вовсе, а повторять ее магические ipsissima verba — тщательно латинизированные, как будто они принадлежали к кабинету окаменелостей.

[7] Энциклопедия философских наук, §§ 387, 389.

[8] Вышеприведенное является попыткой дать очень сжатый синопсис Философии духа Гегеля (Энциклопедия философских наук).

[9] См. особенно в «Теодицее», часть I. § 43 seqq. Ср. Nouv. Ess. II. § 9, incline sans necessiter: I. § 13, La nécessité ne doit pas être confondue avec la détermination.

[10] Microcosmus, Книга IX. гл. 4.

[11] См. хорошо известное место в «Годах учения Вильгельма Мейстера», Книга II. гл. а.

ГЛАВА XIX.

ГЕНЕЗИС В ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ.

Аристотель, который видел природу абстрактных сущностей, заметил, что разум был ничем, прежде чем он упражнял себя [1]. Разум — и то же самое окажется верным для многих других вещей, где это поначалу не предполагается, — не есть фиксированная вещь, своего рода чрезвычайно утонченная субстанция, которую мы можем ухватить без дальнейших хлопот. Он есть то, чем он стал, или то, чем он делает себя. Этот пункт, что «Быть» = «Стать», или, скорее, сделать себя, — это аксиома, которую никогда нельзя упускать из виду при работе с разумом. Легко говорить о совести и свободе воли, как если бы они были существующими вещами в своего рода ментальном пространстве, которые так же трудно пропустить или перепутать, как камень и апельсин, или как если бы они были осязаемыми органами разума, столь же отдельно наблюдаемыми, как глаз или ухо. Спрашивают, свободна ли воля или нет, так же бойко, как можно спросить, сладок ли апельсин; и ответ может быть дан с такой же легкостью, утвердительно или отрицательно, в обоих случаях. Все в этих случаях зависит от того, сделала ли воля себя свободной или нет, говорим ли мы вообще о воле, и что мы подразумеваем под свободой. Задавать вопрос абстрактным образом, не принимая во внимание обстоятельства, — это одно из тех искушений, которые сбивают интеллект с пути и порождают лишь путаницу и словесную войну — как это сделала немалая часть так называемой популярной метафизики. Разум и его феномены, как их называют, не могут быть препарированы с той же спокойностью анализа, как другие субстанции, которые приспосабливаются к скальпелю: да и препарирование, в конце концов, — это лишь часть научного процесса, подконтрольная синтезу в физиологии.

Обычный метафизик облегчает свою задачу и делает тяжким бремя своего вдумчивого читателя, слишком легко погружаясь in medias res. Ему не хватает терпения — часто, возможно, потому, что он слишком много думает о нетерпении своего читателя к анализу — распутать запутанную массу, которую представляет собой человеческий опыт при первом взгляде. Он склонен хвататься за любой конец, который обещает произвести временную расчистку. Истинная философия, напротив, должна показать, что она ухватилась за то, что намеревается обсуждать: она должна сконструировать свой предмет: и она конструирует его, прослеживая каждый шаг и движение в его конструкции, показанные в реальной истории. Разум есть то, чем он был сделан и чем он сделал себя; и чтобы увидеть, что он есть, мы должны рассматривать его не как Альфу и Омегу исследования, как склонны представлять его популярная концепция и язык, а в стадиях, составляющих его процесс, в текучести его развития, в элементах, из которых он проистекает. Мы должны проникнуть сквозь кажущуюся фиксированность и простоту, под которыми он выступает, и увидеть сквозь них процесс, который порождает его бытие. Ибо иначе объект нашего исследования берется так, как если бы он был самой несомненной вещью чувств и фантазии — как если бы все были согласны, что это и никакой другой является пунктом в вопросе.

Но в этом вопросе стабильности и обратного существует широкое различие между миром природы и миром духа. В природе каждый шаг в организации, посредством которой развивается Космос, имеет свое собственное независимое существование: и низшее образование противостоит высшему, каждое стоит само по себе рядом с другим. Материя и движение, например, не просто обнаруживаются как подчиненные элементы, входящие в создание растения или животного. Они имеют свое собственное свободное существование: и свободное существование материи в движении видно в форме планетной системы. Так же химические или электрические феномены могут наблюдаться сами по себе, действуя в сферах, где они не ограничены влиянием биологических условий. Кажется, по крайней мере на первый взгляд, иначе обстоит дело в случае с разумом. Там специфические типы или отдельные стадии в интегрирующем процессе ментального развития, по-видимому, не имеют субстанциального существования в ранней части диапазона и появляются лишь как состояния или факторы, входящие в высшие ступени развития и сливающиеся с ними. Это вызывает особую трудность в изучении разума. Мы не можем ухватить образование в его собственной независимой форме: мы должны проследить его в росте целого. Ментальное слияние и коалесценция элементов особенно тесны и едва ли оставляют какие-либо следы своих составляющих факторов [2]. Ощущение, например, в своей чистоте, как простое ощущение, по-видимому, является чем-то, что мы никогда не можем изучить в изоляции. Все ощущение, которое мы можем, в строго психологическом (в отличие от физиологического) способе изучения, исследовать, т. е. которое мы можем воспроизвести в себе, есть нечто большее, чем просто ощущение: оно включает элементы мысли, и, вероятно, желания и воли. Это, конечно, создает трудности так называемой интроспекции: трудности столь великие и реальные, что они спровоцировали в естественной реакции настрой против интроспекции вообще и принятие внешнего наблюдения (физиологического или так называемого психофизического), используемого в «объективных» науках. И поэтому, когда мы принимаем имя, такое как интеллект, совесть, воля и т. д., как если бы оно выражало нечто специально существующее в отдельной форме, мы делаем допущение, которое невозможно оправдать. Мы рассчитываемся бумажными деньгами, которые не принадлежат ни к какой признанной валюте и могут быть проштампованы так, как пожелает дилер. Следствием этого является то, что вещь, с которой мы начинаем наше исследование, есть непрозрачная точка — просто terminus a quo, от которого мы начинаем наше путешествие объяснения, оставляя сам terminus позади нас необъясненным.

Составляющие разума не лежат бок о бок, спокойно сосуществуя, подобно овце рядом с травой, на которой она пасется. Их существование поддерживается во внутреннем движении, посредством которого, дифференцируясь, они все же сохраняют тождество. В наших исследованиях мы не можем начать с того, что должно быть определено. Ботаник, если он хочет дать нам науку о растении, должен начать с чего-то, чья внутренняя цель — быть собой и реализовать свою собственную возможность. Он должен начать с того, что не является растением, и закончить тем, что является; начать, скажем, с зародыша, который имеет тенденцию перейти в растение. Спекулятивная наука биологии начинается с клетки и строит эти клетки в ткани и структуры, из которых состоят овощи и животные. Объект науки появляется как результат научного процесса: или, наука есть идеальная конструкция своего объекта. Как в этих случаях, так и в случае с мыслью. Мы должны видеть, как она вырастает из своего простейшего элемента, из голой точки бытия, простого пятнышка бытия, которое, если фактически не лучше ничего, все же является зародышем, который в воздухе мысли будет расти и распространяться; и видеть, как она появляется как результат, обусловленный врастающим и вырастающим союзом многих элементов, ни один из которых не удовлетворяет сам по себе, но ведет вперед от абстракций к встрече абстракций в том, что является все более и более конкретным. Воля и совесть, рассудок и разум человека — это не фактические единицы, которые можно подобрать и изучить. Вы должны, прежде всего, убедиться, что у вас в руках: а убедиться в этом — значит увидеть, что разум есть необходимый результат курса развития. Разум — это не непосредственный datum, за которым ничего нет, появляющийся на поле ментального зрения с божественно дарованным набором способностей; но опосредованное единство, т. е. единство, которое выросло через сложное взаимодействие сил и которое живет в различиях через понимание и примирение антагонизмов.

Если разум не представлен таким образом в своем процессе, в сумме и контексте своих отношений, мы можем подразумевать что угодно под каждым ментальным объектом, который попадает под наше наблюдение: но с таким же правом другой наблюдатель может подразумевать что-то другое. Мы можем, конечно, определять как нам угодно: мы можем выстраивать последовательные определения в последовательное целое: но такое успешное расположение не есть реальная наука. Если мы не покажем, как конституируется эта особая форма разума, мы имеем дело с абстракциями, с именами, которые мы можем анализировать, но которые остаются такими, какими были, когда наш анализ закончен, и которые кажутся несущественными призраками, бросающими вызов нашим грубым инструментам препарирования. Они не уничтожены: подобно нематериальным и воздушным существам, они ускользают от меча, который поражает их, и разделяются лишь для того, чтобы воссоединиться. Имя и концепция, воплощенная в нем, действительно застойны и будут по всем признакам легкой добычей анализа: но есть нечто позади этой материализованной и затвердевшей концепции, этого изношенного счетчика или знака, чего простой анализ даже не может достичь. И эта лежащая в основе природа есть процесс или движение, встреча элементов, которую делом философии является раскрыть. Аналитик в этом случае имел дело с идеями, как если бы они были более тонким видом материального продукта, фиксированной и уязвимой точкой: и это, возможно, характер обобщенных образов, которые занимают место мыслей в наших привычных навыках ума. Но идеи, когда они имеют реальную силу и жизнь, не тверды и не прочны, а, так сказать, текучи и прозрачны, и могут легко избежать делений и линий, которые навязал бы аналитический интеллект. Возможно, некоторые могут подумать, что неразумно сражаться с призраками, подобными этим, и что лучший план — игнорировать эту войну слов вообще. Но, с другой стороны, можно утверждать, что такие несущественные формы имеют определенную реальность в жизни: что люди будут говорить о них и колдовать с их помощью, с интеллектом или без него; и что лучший курс — понять их. Тогда будет видно, что наша надлежащая работа как философов — наблюдать процесс, посредством которого духовное единство делится и все же сохраняет свои разделенные члены в единстве. Даже в первых шагах, которые мы делаем, чтобы получить реальный захват объекта, мы видим это. Чтобы понять его, мы должны лишить его кажущейся независимости. Каждый индивидуальный объект объявляется логиком встречей двух токов, совпадением двух движений. Он концентрирует в неразложимую единицу — по крайней мере, такой она кажется репрезентативному или материальному мышлению — два элемента, с каждым из которых он в свою очередь идентифицируем. Один из этих элементов был назван самотождественным (или тождеством), универсальным, родом, целым: в то время как второй называется различием, партикулярным, частью. И этими двумя точками отсчета он фиксируется — двумя точками, которые на данный момент принимаются как стационарные. То, что было таким образом изложено на техническом языке Логики, часто повторяется в научном жаргоне дня, но с более материализованными концепциями и в более конкретных случаях. Динамическая теория материи представляет ее как единство притяжения и отталкивания. Выдающийся дарвинист отмечает, что «все различные формы организмов являются необходимыми продуктами бессознательного действия и реакции между двумя свойствами адаптивности и наследственности, сводимыми, как они есть, к функциям питания и размножения [3]. Термины «действие и реакция» едва ли достаточны, может быть, чтобы выразить тот вид единства, который требуется: но утверждение, по крайней мере, показывает сведение фактического факта к взаимодействию двух сил, встрече двух токов. Один из них — сила вида, или универсальное, которое стремится держать вещи всегда одинаковыми: другой — сила локализованных обстоятельств и частных условий, которая стремится сделать вещи все более и более диверсифицированными. Один может быть назван центростремительной, другой — центробежной силой. Если один синтетичен, другой аналитичен. Но такие имена имеют мало ценности, кроме как для временного различения, и никогда не должны рассматриваться как постоянные различия, которые объясняют сами себя. Центр относителен, как и целостность.

Так вот, так называемый эволюционист объясняет происхождение природных видов. Они являются тем, чем они порознь являются, по причине процесса, борьбы, союзов и разделений, воссоединений и отборов. Они не независимы от неорганического мира вокруг них: он вошел в их кровь и структуру и сделал их тем, чем они являются. Чтобы понять их, мы должны узнать все, что можем, о более простых и ранних формах, которые оставили следы в их структуре: следы, которые без существования таких более примитивных форм мы могли бы неверно понять или пройти мимо, не заметив. И, опять же, мы узнаем, что наши жесткие и быстрые различия едва ли оправданы Природой. Там вид в своих крайних примерах, кажется, переходит в вид, и мы не находим логически точный тип, точно воплощенный где-либо. Наши классификации на роды и виды оказываются в первую очередь продиктованными практической потребностью охватить разнообразие в простой форме. Но хотя они совершенно верны, поскольку мы используем их для таких целей, они склонны вести нас ложно, если мы слишком сильно на них давим.

И когда мы увидели так много, мы можем извлечь дальнейший урок, что разнообразие организации, животной и растительной, есть лишь демонстрация в бесконечной детали отдельными картинами, более или менее дополняющими, более или менее включающими друг друга, той одной жизненной организации в принципе и конструкции, которую мы иначе не могли бы иметь представленной нам. В миллионе уроков из обширных диапазонов современной и вымершей жизни биологическому наблюдателю внушается идея той системы жизненной функции и жизненной структуры, которая является целью биологической науки. Интерес к простому разнообразию, будь то современных или первобытных форм жизни, как таковой является чисто историческим; его более истинное использование — позволить научному воображению подняться над локальными или временными ограничениями. И таким образом, в конце концов, записи и догадки эволюции во времени и пространстве служат для построения теории вневременной универсальной природы жизни и организации.

И то, что верно для Природы, одинаково верно для Разума. Ибо эти двое, как мы уже видели, не изолируемы друг от друга. Ни разум, ни так называемый внешний мир не являются самосущими существованиями, выходящими сразу и готовыми из ничего. Разум не выходит, ни оснащенным, ни неоснащенным, чтобы покорить мир: мир — это не добыча, приготовленная для паука, ожидающая, пока разум поймет и присвоит ее. Разум и мир, так называемый «субъект» и так называемый «объект», одинаково являются результатами процесса: и только когда мы изолируем терминальные аспекты этого процесса и в практических делах жизни забываем более высокую теоретическую точку зрения, мы теряем из виду их происхождение и имеем два мира, стоящих друг против друга. По мере того как одна сторона или аспект процесса собирает черты и форму, так же делает и другая. По мере того как глубина и интенсивность интеллекта увеличиваются, границы внешнего мира также расширяются. Ибо психическая жизнь — это просто сила, которая поддерживает продолжающуюся корреляцию между телом и его средой, и между различными элементами в этой среде. Это единство, в котором эта корреляция живет и осознает себя. Это субъект-объект, который противопоставляет один элемент другому и дает ему квазинезависимость. Разум дикаря точно измеряется миром, который он имеет вокруг себя. Тупое, почти животное, ощущение и чувство, которое есть то, что мы можем назвать его ментальным действием, есть просто обратная сторона узкой окружности, которая опоясывает его внешний мир. Красота и интерес более грандиозных феноменов земной природы и небесных движений идеально несущественны для существа, чья вся душа поглощена жаждой пищи, страхом нападения и низшими наслаждениями чувств. В ходе истории мы можем видеть, как интеллект становится глубже и шире, и границы мира отступают одновременно с продвижением разума. Этот процесс или движение культуры происходит в последовательности поколений и в разнообразии рас и цивилизаций, разбросанных по лицу мира. Но здесь тоже высшая наука, не останавливаясь на чисто историческом исследовании, не проявляет интереса к среде времени и просто использует ее, чтобы предоставить материал для рациональной последовательности идей [4].

Объективный мир знания действительно един с субъективным миром: они проистекают из общего источника, того, что Кант назвал «изначальным синтетическим единством апперцепции». Различие между ними проистекает из абстракции, из неспособности держать в поле зрения весь круг жизни и опыта. Субъективный мир — разум человека — действительно конституирован той же силой, что и объективный мир природы: последний был переведен из мира протяженности, с его экстернальностью частей во времени и пространстве, во внутренний мир мысли, где единство, слияние или коалесценция всех типов и форм является ведущей чертой. Трудность перехода от мира бытия к миру мыслей, от понятия к вещи, от субъекта к объекту, от Эго к Не-эго — это трудность, которую люди чрезмерно позволили себе раздуть. Она растет от разговоров и анализа простого бытия, простой мысли, простого понятия или простой вещи. И она будет развеяна, когда будет увидено, что нет простого бытия и нет простой мысли: что эти две половины единства опыта — единство, которое мы делим, и деление, которое мы объединяем в каждом суждении, которое мы делаем, — постоянно наклоняются из самих себя, каждая к другой. Но люди, начиная, как они должны, с самих себя, и не сумев пересмотреть и исправить свою точку зрения, пока она не стала ἀρχὴ ἀνυπόθετος, аргументировали из веры, что индивидуальный разум был фиксированным и абсолютным центром, с которого вселенная должна была быть оценена. Словами Гегеля, они сделали человека, а не Бога объектом своей философии [5]. Так что Кант действительно показал результат системы, которая действовала на гипотезе, что человек в своей индивидуальной способности был всем во всем. Гегель, по его собственному признанию, пришел доказать, что реальный масштаб философии был Бог; — что Абсолют есть «изначальное синтетическое единство», из которого внешний мир и Эго вышли путем дифференциации и в котором они возвращаются к единству.

Если это так, то позади внешнего мира и позади разума есть организм чистых типов или форм мысли — организм, который представляет себя, в длинном ряду фрагментов, чувствам в мире природы, где все вещи лежат вне друг друга, и который затем, так сказать, отражается обратно в самого себя, чтобы конституировать разум, или духовный мир, где все части стремятся слиться в более чем органическое единство. Глубочайшая жажда мысли и фундаментальная проблема философии будут, соответственно, состоять в том, чтобы открыть природу и закон этой целостности или первобытного единства — целостности, которую мы видим появляющейся в двойном аспекте природы и разума, и с которой мы впервые знакомимся, как она проявляется в этом состоянии разъединения. Удовлетворить эту потребность — то, что ищет Логика Гегеля. Она обнажает царство тех могущественных теней — фаз Идеи, — которая воплощает себя более конкретно во внешнем мире тела и внутреннем мире разума. Психологические или индивидуалистические условия, которые даже в кантовской критике иногда кажутся устанавливающими разум как сущность, параллельную объектам природы, и антитетичную природе как целому, отпали. Разум должен быть взят во всей своей актуализации как мир разума, не в своей голой возможности, не на узкой почве уровня развития индивида, но в реализованных формированиях разумного знания и действия, как показано в Искусстве и Жизни, Науке и Религии. Таким образом мы приходим к разуму, который мог бы быть в нас или в мире, но который, будучи в определенной степени отличным от любого из них, был фокусом двух порядков проявлений.

Установить эту конечную основу мира и разума было главным делом, о котором должна была позаботиться философия. Но чтобы сделать это, была необходима немалая предварительная работа. Работа Логики, как она понимается Гегелем, включает точку зрения, которая не является точкой зрения повседневной жизни или рефлексии над опытом. Она предполагает весь процесс от предварительной отправной точки, которая кажется на первый взгляд простейшей и универсально приемлемой, вверх к негипотетическому принципу, который — хотя и на большом расстоянии — она включает и к которому ведет, или предполагает. Мы все знаем диктум Аристотеля ᾽Εν τοῐς αὶσθητοῐς τὰ νοητά ἐστιν: Nihil in intellectu quod non prius in sensu. Факт чувства и ощущения есть факт опыта: или, скорее, факт и реальность опыта — это лежащая в основе истина, которую выражение ее в терминах чувства и восприятия интерпретирует неадекватно. Даже в принципах ощущения есть суждение, мысль, рассуждение: но оно нуждается в извлечении, переформулировании, открытии и объяснении. Феноменология духа есть, как сказал сам Гегель, его путешествие открытий. Она прослеживает путь и оправдывает работу прохождения его, от плохо обоснованных и несовершенных уверенностей чувства и здравого смысла, вверх через различные научные, моральные и религиозные способы интерпретации опыта и выражения его чистой суммы реальности, пока она не кульминирует в точке зрения «чистой мысли», высшего или «абсолютного» сознания. Это, безусловно, не история индивидуального разума: и в равной степени мало это история процесса интеллектуального развития расы. В некотором роде она смешивает и то, и другое. Ибо ее главный интерес не на чисто исторической стороне. Она предается смелым переходам, внезапным сменам сцены от древней Греции и Рима к современной Германии, от публичных фактов и фаз национальной жизни к произведениям вымысла (сравните ее использование «Фауста» Гёте и его версии «Племянника Рамо»). Она задерживается — для исторической точности и пропорции чрезмерно — на периоде Канта и Фихте и читает Сенеку в свете «Страданий юного Вертера». Ибо ее цель — собрать из инспекции всех способов, которыми люди пытались достичь реальности, указание на их различное содержание истины и на различные дефекты от нее, чтобы показать один необходимый путь, на котором даже все их ошибки сходятся и который они служат, чтобы выставить в более ясном свете.

Философия Гегеля, несомненно, является результатом огромного количества исторического опыта, особенно в древнем мире, и подразумевает несколько исчерпывающее изучение продуктов искусства, науки, политики и религии. К опыту он был приведен своей философией, а не тем, что называется a priori рассуждением. Любопытно, действительно, наблюдать распространенное заблуждение, что немецкая философия — это «высокая априорная дорога», — слышать, как восхищаются ее глубиной, но оплакивают ее дерзость и пренебрежение очевидными фактами. Факт в том, что без опыта ни Гегель, ни кто-либо другой ни к чему не придет. Но, с другой стороны, опыт в одном смысле — это лишь еще не расшифрованная масса чувства и реальности, еще не истолкованное психическое содержание его жизни; или, взятый в другой акцептации, это лишь форма, которая в случае одного человека означает определенную силу видения, а в другом — иную степень. Один человек видит идею, которая объясняет и объединяет опыт как актуальность: для другого человека это лишь субъективное понятие. И даже когда она увидена, есть различия в последующем развитии. Один человек видит ее, утверждает ее со всех сторон, а затем закрывается. Другой видит ее и спрашивает, все ли это, или это лишь часть системы. Апелляция к «моему опыту» очень похожа на апелляцию к «моим настроениям» или «моим чувствам»: она может доказать столько или столько мало, сколько можно вообразить: другими словами, она не может доказать ничего. То же самое верно для апелляции к сознанию, тому оракулу, на диктумах которого иногда предлагалось основать систему философии. Под этим именем, по-видимому, подразумеваются изречения некоторого первичного и безошибочного ядра разума, некоторого реального и центрального «я», чей голос может быть ясно отличен от простых расходящихся криков эгоистического интереса и случайного мнения. Что такое проницательность возможна, ни одна философия не будет пытаться отрицать: но это проницательность, которая включает сравнение, исследование и рассуждение. И в этом случае апелляция к сознанию есть увещевание к ясному и обдуманному мышлению. В то время как, с другой стороны, она намекает, что философия не — в конце концов — имеет дело с простыми абстракциями, но с реальной конкретной жизнью разума. И если имеется в виду апелляция к опыту других людей, то это лишь аргумент от авторитета. Что испытывают другие люди — это их дело, не мое. Опыт означает многое, для чего это не правильное имя: и дать объяснение того, что он есть и что он делает, оказало бы большую услугу английским методологам.

Существуют, однако, два способа, которыми могут проявляться эти исследования в поисках истины. В первом случае они воспроизводятся во всем своем фрагментарном и лоскутном характере. Предполагается, что они обладают самостоятельной ценностью, и излагаются со всеми подробностями исторических событий. Записные книжки человека, так сказать, публикуются, чтобы наставить мир и дать некоторое представление о широте его чтения. Но в другом случае строительные леса из событий и внешней атрибутики могут быть убраны. Отдельные факты, которые служили убедительным доводом в пользу идеи, отбрасываются как интересные лишь для отдельного исследователя на его пути к истине; или же, если историческая оболочка истины вообще сохраняется, она переводится в иную, интеллектуальную среду. Такая история, квинтэссенция обширных и глубоких исследований, представлена в «Феноменологии». Имена людей и названия мест стерлись из записей, словно были написаны исчезающими чернилами, даты отсутствуют, индивидуальности и их биографии уступают место универсальным и вневременным принципам. Такие типические формы — это концентрированная сущность бесконечных историй. Они напоминают описания, которые Платон в своем «Государстве» дает различным формам временного правления. Или, если взять современный пример, гегелевская панорама мысли, представляющая лишь универсальную эволюцию мысли — ту эволюцию, в которой весь мировой разум занимает место всех своих детей, принадлежат ли они к общему уровню или стоят в ряду выдающихся героев, — может быть сопоставлена для английских читателей с поэмой Браунинга «Сорделло». Не может быть сомнений в том, что такой метод подвержен критике и способен вызвать недопонимание. Если он и придает художественную завершенность работе, то одновременно дразнит стороннего наблюдателя, желающего обрести привычную для себя почву. Ему хочется иметь фон из времени и пространства, где формы абстрактных идей могли бы воплотиться перед его мысленным взором. В большинстве эпох, и не без оснований, мир был скептичен, когда не видел ссылок на авторитеты, сносок, подробностей проведенных экспериментов: и он не более склонен принимать что-либо предварительно, чтобы по ходу процесса обнаружить, что это само себя подтверждает перед разумом.

[1] О душе, III. 4.

[2] Филологическая параллель может прояснить это. «Индогерманец, — говорит Мистели (Typen des Sprachbaues, стр. 363), — охватывает или сгущает несколько категорий в единую идею таким образом, который, будучи менее логичным, является более плодотворным; ибо так он получает схватываемые совокупности, с которыми может работать дальше, а не лоскутное одеяло, которое рассыпалось бы у него в руках. Наше «He» (он) включает четыре грамматические категории, которые работают не раздельно, а как целое: третье лицо, мужской род, единственное число, именительный падеж; тогда как мадьярское «ö» является носителем только одной категории — третьего лица, которое либо определяется как единственное число контекстом, либо как множественное добавлением «k»: рода в этих языках не существует, а в качестве подлежащего «ö» снова особо интерпретируется из контекста. Объединение четырех категорий делает «He» индивидом и словом; общность и изолированность одной категории делает «ö» абстракцией и основой».

[3] Геккель, «Естественная история миротворения», стр. 157.

[4] See above, pp. 155, 198.

[5] Гегель, «Сочинения», том I, стр. 15.

ГЛАВА XX.

ОБЩИЙ ЗАКОН ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ.

«Порядок и связь идей, — говорит Спиноза, — те же, что и порядок и связь вещей [1]». Объективный мир, по крайней мере мир действий и институтов, развивается параллельно росту и системе человеческих идей. В запутанном клубке, который человеческая жизнь и реальность представляют наблюдателю, единственная многообещающая нить находится в процессе, посредством которого в истории прошлое проливает свет на настоящее и получает свет в ответ. Там, в потоке времени и на просторах пространства, сгущенные результаты, те твердые узлы, которые предлагает для объяснения нынешняя жизнь, распадаются на огромное количество проблем, каждая из которых представляет иной аспект и помогает более справедливо и ясно оценить другую.

Нынешняя среда общего разума и теории, в которой мы живем, в некотором роде охватывает результаты всего, что ей предшествовало, всех ступеней культуры, через которые прошел мир. Но в этом корпусе интеллектуальных убеждений и идей, в которые облачена наша отдельная душа — в этой общей почве мысли — отдельные вклады прошлого были наполовину или даже полностью стерты и являются лишь тенями самих себя. То, что в прежние времена было вопросом, поглощавшим все внимание, оставило лишь след: полные и детальные образования античной мысли утратили четкость очертаний и сжались в простые штрихи в контуре нашего интеллектуального мира. Вопросы, от которых античные философы никогда не могли отделаться, теперь являются лишь едва заметным нюансом в сложных вопросах сегодняшнего дня. Дискуссии о соотношении «единого» и «многого», головоломки вроде тех, что предлагал Зенон, и казуистика государственного управления, подобная той, что встречается в «Политике» Аристотеля, для большинства людей имеют не более чем антикварный интерес. Мы едва улавливаем слабые следы, которые они оставили в «жгучих вопросах» нашей эпохи. Мы слишком склонны забывать, что прошлое никогда не уничтожается полностью и что каждый шаг, каким бы незначительным он ни казался, который был однажды сделан в движении интеллекта, должен быть пройден снова, чтобы понять устройство нашего нынешнего интеллектуального мира. На внешний взгляд, жизнь и труд прошлых поколений настолько полностью утратили свою органическую природу с ее единым и жизненным разнообразием, что на нынешней фазе превратились в твердые и непрозрачные атомы мысли. Живые силы роста, как говорят нам геологи, которые пульсировали в растениях одного периода, приостановлены и находятся в состоянии покоя: и эти растения превращаются в то, что мы называем неорганическими и безжизненными пластами земли. Точно так же, когда вся жизненная сила угасла или стала вялой в структурах мысли, они опускаются до материала, из которого индивиды черпают средства своей интеллектуальной поддержки. Этот неорганический материал мысли относится к разуму почти так же, как земля и ее продукты относятся к телу человека. Если одно — наш материал, то другое — наша духовная субстанция. В одном наш разум, как в другом наше тело, живет, движется и существует.

Но в каждом случае, помимо практической потребности, которая велит нам потреблять субстанцию как мертвую материю и применять ее на пользу, существует теоретическая склонность, стремящаяся идеально воспроизвести прошлое как живой и полностью развитый организм. «Это прошлое, — говорит Гегель, — проходится индивидом так же, как тот, кто начинает изучать более продвинутую науку, повторяет предварительные уроки, с которыми он был давно знаком, чтобы вновь представить их содержание своему уму. Он вспоминает их: но его интерес и изучение посвящены другим вещам. Точно так же индивид должен пройти через все, что содержится в различных стадиях роста всемирного разума: но все это время он чувствует, что это формы, от которых разум уже освободился, — что это ступени на дороге, которая была давно завершена и выровнена. Таким образом, пункты обучения, которые в прежние времена нагружали зрелые умы людей, теперь сведены к уровню упражнений, уроков и даже детских игр: и в ходе школьного обучения мы можем узнать курс образования мира, начертанный, так сказать, в теневых очертаниях [2]».

Сфера исторического исследования, следовательно, такова. Оно показывает, как каждый оттенок в нынешнем мире мысли, составляющий нашу духовную среду, был когда-то живым и актуальным, обладая собственным независимым бытием. Но оно также обнаруживает присутствие оттенков и элементов в настоящем, которые, если бы наши глаза смотрели только на настоящее, мы вряд ли бы заподозрили: и таким образом оно позволяет нам интерполировать стадии развития, от которых результат сохраняет лишь рудиментарные следы. И, будучи осуществленным в философском духе, оно показывает далее, что в тех образованиях, которые производятся в каждый период структурного развития разума, вселенная мысли, или Идея, всегда цельна и полна, но характеризуется в некотором особом модусе, который для этого периода кажется абсолютным и окончательным. Каждая форма или «измерение» мысли, в котором целостность схвачена и объединена, поэтому не так проста или элементарна, как может показаться случайным наблюдателям, обращающим внимание только на простоту языка: это целое, охватывающее в большей или меньшей степени более простые элементы, каждый из которых был когда-то низшим целым, хотя в этой большей сфере они сведены к единству. Таким образом, каждый термин или период в процессе — это действительно индивидуализированное целое со сложной взаимосвязью и контрастом, включенными в него: он конкретен. Ни одно слово или фраза не объясняет его: тем не менее это одна целостность — завершенная жизнь, из которой должны быть объяснены ее отдельные сферы жизни. Но когда этот период уходит, форма его идеи отделяется и сохраняется отдельно от жизни и массы элементов, которые составляли его реальную целостность; и тогда простой оттенок или оболочка, лишь с частью своего контекста мысли, остается абстрактным. Когда приходит это время, особая форма, целый акт в драме человечества, превращается в пустую шелуху и становится лишь именем.

Чувственная реальность жизни, ограниченная в пространстве и времени и ставшая осязаемой в материи и движении, является, однако, самой ранней колыбелью человечества. Среда чувств предшествует в порядке времени среде мысли. Кто, можно спросить, первым проложил себе путь из этой атмосферы чувств в эфир чистой мысли? Кто первым увидел, что в чувстве присутствует нечто большее, чем ощущение, — что результаты чувственного восприятия покоятся на отношениях, связях, различиях, которые противоречат его самоуверенности и выводят нас за пределы его простых указаний? Кто заложил первые основы того мира разума, в котором живут и движутся цивилизованные народы современного периода? Ответ: греческие философы, и в первую очередь философы Элеи. Для Гегеля история мысли начинается с Греции. Все, что предшествовало началам греческой спекуляции, и большая часть того, что лежит вне ее, имеет лишь вторичный интерес для культуры Запада.

Но «многие герои жили до дней Агамемнона». Записи культуры больше не начинаются с Греции. Даже во времена самого Гегеля раздавались голоса, подобные голосам поэта Рюккерта (в его хабилитационной работе), провозглашавшие, что истинный источник европейской мысли, подлинную философию, следует искать на более отдаленном Востоке. Со времен Гегеля изучение первобытной жизни и возникновения первобытных идей в морали и религии позволило нам в некоторой степени проследить ранние попытки варварской фантазии и разума. Сравнительное изучение языков, с другой стороны, частично раскрыло ухищрения, с помощью которых человеческий разум поднимался с одной ступени сознания на другую. Науки о языке и первобытной культуре открыли новые глубины в развитии мысли, где мысль все еще окутана природой, чувствами и символами, — глубины, о которых едва ли мечтали в первой части нынешнего столетия. Кое-где исследователи даже полагали, что нашли колыбель некоторых элементов искусства, религии и общества, или, возможно, самого человечества.

Эти исследования достигли многого, и они обещают достичь большего. Они помогают нам, возможно, взглянуть более справедливо на ранних греческих мыслителей и показывают, насколько они все еще трудились в условиях мысли и речи, от которых их борьба нас частично освободила. Но на данный момент, и с определенными пояснениями, которые будут даны позже, все еще можно сказать, что днем рождения нашего современного мира является момент, когда греческие мудрецы начали истолковывать факты вселенной. До их времени мир пребывал, так сказать, в сновидной жизни. Бессознательно в утробе времени дух мира рос — его способности формировались в тайне и молчании — до дня рождения, когда приготовления были завершены и молодой дух сделал свой первый вдох в воздухе мысли. Новая и для нас важнейшая эпоха в истории мысли начинается с греков: и высказывания Парменида знаменуют первые жесткие, и все еще несколько материальные, очертания духовного мира, в котором мы живем. Другие народы более древних времен накопили материалы: в их языках, обычаях, религиях и т. д. было бессознательное отложение разума. Грекам было суждено признать этот разум: и таким образом в них разум стал сознательным.

Для нас, следовательно, именно греческие философы отчетливо провели различие между чувством и мыслью и первыми перевели актуальные формы нашей естественной жизни в их сокращенные эквиваленты в терминах логики. Борьба за осуществление этого перехода, этого возвышения в чистую мысль, — вот что придает драматический интерес Диалогам Платона и сохраняет симпатию его читателей всегда свежей. Сократ, как нам говорят, первым научил людей искать общее определение: не довольствоваться тем, чтобы — подобно пифагорейцам — иметь свое значение, неразрывно завернутым в психические образы и квазиматериальные символы. Он научил их соотносить слово со словом, извлекать лежащую в основе идею путем столкновения и сравнения примеров, добираться до «содержания», которое было тождественным во всем многообразии форм. Он научил их, вкратце, мыслить: и Платон широко и глубоко развил этот урок. Стремление создать идеальный мир, который при самом своем создании часто кажется превращенным в утонченную и ослабленную копию чувственного мира, встречается нам почти на каждой странице его Диалогов. У Аристотеля это усилие, с его сопутствующей тенденцией придавать «чувственную» форму идеальному, настолько далеко зашло и прошло; и достигнут некий интеллектуальный мир, возможно, узкий и неадекватный, — логическая схема, в которой непосредственный опыт был выражен и кодифицирован. То, что начали эти мыслители, последующие века унаследовали и развили.

В среде разума, следовательно, которая охватывает сознание нашей эпохи, содержатся в обобщенной форме и с устранением всех частных обстоятельств результаты, достигнутые в развитии ума и морали. Эти результаты теперь составляют привычные суставы и опоры в каркасе обыденной мысли: вокруг и на них группируются наши убеждения и воображения. В течение каждой эпохи истории сознание мира, сначала устами своих великих людей, своих выдающихся государственных деятелей, художников и философов, эксплицитно признавало и переводило в термины мысли — в логический язык — тот синтез мира, который период практически обеспечил действиями своих детей. Эта деятельность продолжалась, как это свойственно естественным видам деятельности, спонтанно, через давление нужды, путем имманентной адаптации средств к целям, а не в сознательном напряжении ради результата. Ибо сознательное или рефлексивное усилие больших масс людей часто направлено в сторону, противоположную Духу Времени. Этот Дух Времени, абсолютный разум, который не является ни религиозным, ни нерелигиозным, но бесконечен и абсолютен в свое время, является реальным движущим принципом мира. Но этот Дух Времени не всегда является голосом, который наиболее эффективен при голосовании или звучит громче всего в публичной риторике. Это часто тихий, кроткий голос, который слышат только мудрые, сдержанные, бескорыстные. И тот, кто слышит его и повинуется ему, а не тот, кто следует за крикливой толпой, — герой. Поэтому только ошибочному или преувеличенному героическому поклонению Гегель может считаться врагом. Великие люди велики: но Дух Времени больше: их величие заключается в понимании его и приведении его к сознанию. Человек, который хотел бы действовать независимо от своего времени и в антагонизме к нему, является лишь выразителем его скрытых тенденций. И синтез не обязательно должен быть сформулирован философом, чтобы воздействовать на умы следующего поколения. Вся система мысли — теория времени — его мир, короче говоря, влияет на умы, хотя она и не сформулирована и не изложена эксплицитно: она становится питомником будущей мысли и спекуляции. Философия в своих членораздельных высказываниях лишь дает выражение молчаливому и полусознательному охвату разумом своих объектов. Но когда адаптация не просто достигнута, но увидена и прочувствована, когда синтез или мир того времени становится объектом самосознания, изложение делает шаг вперед по сравнению с периодом, который ему предшествовал. Ибо этот период начинал свой рост с последнего изложения, предшествующей системы философии, после того как она стала общим достоянием эпохи и заняла свое место в их ментальном оснащении.

Каждое изложение или восприятие синтеза философом восстанавливает или подтверждает единство, которое в разделенных энергиях периода, в его прогрессивных, реформистских и реакционных аспектах, в его дифференцирующем времени, было в значительной степени утрачено. Реформистским, прогрессивным и научным движением, которым полон каждый период, единство или целостность, с которой он начался, показывается как дефектная. Ценность исходного синтеза ослабляется; его формула оказывается неадекватной для охвата целостности: и различия, которые это единство вовлекало или которые были имплицитно в нем, теперь эксплицитно утверждаются. Но склонность к единству — это естественный закон, дающий о себе знать даже в период дифференциации. И он дает о себе знать в боли противоречия, раздора, нарушенной гармонии. И эта боль — которая является признаком вечно присутствующей жизни, отказывающейся поддаться наступающим элементам, — есть стимул к реконструкции. Только в той мере, в какой боль перестает быть болью, как она онемевает и притупляется, она влечет за собой застой: как боль собственная, ощущаемая как сопротивление внутреннему имплицитно победоносному принципу, она стимулирует и оживляет усилия сделать жизнь снова цельной. Интегрирующий принцип присутствует и активен. Тогда возникает усилие, реакция; чувство должно что-то сделать, чтобы стать внешне ощутимым: имплицитное должно быть фактически поставлено на свое место, вынуждено, так сказать, к действию и изложено [3]: и существующие контрасты и различия, которые реформирующее агентство вызвало к энергичной жизни, поднимаются из своей изоляции и видимости независимости и сохраняются, как бы подвешенными в единстве [4]. Различия не теряются и не уничтожаются: но они возвращаются к центру, они находят себя, так сказать, дома: они теряют свою несправедливую значимость и самоутверждение и опускаются на свои места как составляющие в охватывающем организме [5]. Единство, которое приходит, однако, не то же самое, что единство, которое исчезло, как бы оно ни казалось таковым. Простое понятие — внутренний смысл и внутреннее единство — выдвинуло себя в реальный мир: это больше не просто субъективный принцип, но, будучи сформированным в актуальность, в объективный мир, оно стало Идеей. (Begriff теперь Idee.) Ибо Идея всегда больше, чем понятие: это понятие, переведенное в объективность, и все же в объективности не погружающееся в простую совокупность независимых частей, а сохраняющее их «идеально» — объединенными связями мысли и службы — в своей большей идеальной реальности. Это все, чем объект должен быть (и чем в некотором смысле он должен быть, если он вообще есть), и все, чем субъект стремился быть и на что надеялся.

Разум мира движется, так сказать, циклами, но с каждым новым циклом возникает различие, ощущается новый тон. История, которая отражает меняющиеся аспекты реальности, повторяет и не повторяет себя. Различия и единство не являются одними и теми же после каждого шага, какими они были до него: они оба претерпели изменение: это новая сцена, которая появляется над горизонтом, как бы похожа на предыдущую она ни казалась случайному наблюдателю. Таким образом, когда процесс дифференциации повторяется заново, он повторяется в более высоких терминах, умноженным и с более высокой силой или более широким диапазоном значения [6]. Каждое объединение, однако, есть совершенный мир, полное целое: это та же сумма бытия; но на каждом последующем уровне продвижения оно получает более полное выражение и более сложно сгруппированный тип черт [7]. Таково ритмическое движение — прилив и отлив мира, всегда повторяющийся с тем же бременем, но, как мы не можем не надеяться, с более богатым разнообразием тонов и более полным ощущением себя. Сумма актуальности, Абсолют, не увеличивается и не уменьшается. Мир, конечная реальность опыта и жизни, был таким же округлым целым для еврейских патриархов, как и для нас: не продвигаясь, он был, можно сказать, в своем выражении углублен, развит и организован. В одной части колебания мысли, однако, есть более жесткое, более узкое настаивание (практическими и деловыми умами) на достаточности определенного принципа для удовлетворения всех потребностей и прояснения всех тайн, и склонность игнорировать все другие элементы жизни: в другой — более полное признание различий, пробелов и противоречий, вовлеченных в последний синтез, — признание, которое склонно производить научное исследование, реформистские усилия, инновации: и в последнем периоде колебания есть более сильный и более широкий охват единством, пронизывающим эти различия, — что является работой, назначенной философии, собирающей результаты науки и практических поправок.

Этому ритмическому движению Гегель присвоил имя Диалектики. Имя пришло в первую очередь от Канта, но в конечном счете от Платона, где оно обозначает процесс, который приводит «многое» под «единое» и делит «единое» на «многое». Но как, можно спросить, возникает различие, если мы начинаем с единства, и как различия возвращаются в единство? Другими словами, при наличии универсального, как мы вообще можем прийти к частностям, и как эти частности когда-либо дадут начало реальному индивиду? Такова проблема, на техническом языке Логики «Понятия». И мы можем ответить, что единство или универсальное, о котором идет речь, является либо истинным и адекватным, либо несовершенным единством. В последнем случае это просто единица среди других единиц, связанная с ними и служащая для их напоминания отношениями контраста, дополнения, сходства. Это одно из многих — подчиненный член в совокупности, а не Единое. Если, напротив, это истинное Единство, то это конкретное универсальное — родитель вечного разнообразия. Единство, если это его подлинная форма, которая формулируется философами, — не просто монотонность без различий. Если это живая и реальная Идея, содержащая сложное взаимодействие принципов: это не одна линия действия, а органическое слияние нескольких. Ни один отдельный принцип сам по себе не достаточен, чтобы заявить о жизни, характере или периоде. Но поскольку единство предстает перед глазами отдельного мыслителя, оно редко или никогда не схватывается со всей своей полнотой жизни и различия. Весь синтез, хотя он имплицитно присутствует и лежит в основе опыта и жизни как его существенная база, не осознается сознательно, а по большей части берется только с одной стороны, одного эмфатического аспекта, в котором он сконцентрировался. И даже если мастер мог бы охватить целое, мог бы увидеть единство актуальности во всех его различиях (и мы можем сомневаться, может ли какой-либо человек или какой-либо философ таким образом воплотить прерогативу разума), его последователи и народный ум не стали бы подражать ему. Хотя его охват понимания, возможно, был тщательным, хотя он, возможно, видел жизнь цельной во всех ее различиях, неравенствах и расколах, и со всеми ними, сведенными или идеализированными к их должным пропорциям, в единство за пределами, толпа, которая следует за ним, вскоре вынуждена делать исключительный упор на какую-то одну сторону его теории. Некоторые из них видят целостность с одного аспекта, некоторые — с другого. Это действительно целое, которое в определенном смысле они видят: но это целое, суженное до точки. В то время как его теория была всеобъемлющим и конкретным охватом, включающим и гармонизирующим многие вещи, которые кажутся иначе далеко отстоящими, их теория абстрактна и неадекватна: она фиксируется на одной точке, которая таким образом изымается из своего живого и придающего смысл контекста и оставляется как пустое имя. Теперь, сама природа народного мышления склонна к абстракциям, в этом смысле слова. Народная мысль хочет времени и настойчивости, необходимых для сохранения целой истины, и поэтому довольствуется частичным образом. Она ищет простой и острой точности: ей нравится иметь что-то отчетливо перед собой, видимое глазу воображения и способное быть изложенным в ясной и недвусмысленной формуле для интеллекта. И народная мысль — догматическое настаивание на односторонней истине — не ограничивается так называемым нефилософским миром: точно так же, с другой стороны, инклюзивное и всеобъемлющее единство жизни и реальности видится, чувствуется и признается многими — и чувствуется ими первыми, — кто не имеет претензий на технический ранг философов. Народная мысль — это мысль, которая скользит по поверхности реальности, которая обращается к уровню мнения, распространенному во всех членах массы как таковой, и не выходит за пределы этого в конечные и сложные глубины опыта.

Таким образом получается, что конкретный или адекватный синтез, который должен был появиться в самосознательной мысли периода, когда он размышлял о том, чем он является, был заменен узкой и односторонней формулой, абстрактным и формальным универсальным, универсальным, которое не выражает всех частностей. Одна преобладающая сторона синтеза крадет место целого: то, что должно было быть всеобъемлющим универсальным, опустилось до частного. Не, конечно, того же частного, которое существовало до союза: потому что оно было под влиянием синтеза, чтобы выйти с новой окраской, как если бы оно было пропитано свежей жидкостью. Но все же это действительно частное: и как таковое, оно вызывает новое частное в антагонизме к нему и демонстрирует элемент, скрытый в синтезе. Если первая сторона антитезы, которая претендует неоправданно быть целым, или универсальным, называется Консервативной, вторая должна называться Реформистской или Прогрессивной. Если первый шаг Догматичен, второй — Скептичен. Если одна сторона предполагает быть целым, другая практически опровергает это предположение. Если одно агентство цепляется слепо за единство — как когда благочестивые люди сплачиваются вокруг центральной идеи религии, другое так же упорно и узко держится за различие — как когда наука демонстрирует борьбу за существование и империю случая среди мириад бесцельных организмов. Они — две воюющие абстракции, каждая в разном направлении. Но поскольку они — потомство одного родителя, поскольку они каждая по-своему сузили целое до точки, не может быть иначе, как то, что когда они эволюционируют или развивают все, что в них есть, они в конечном счете совпадут и дополнят друг друга. Противоречие не исчезнет, пока оно не будет настойчиво проработано — когда каждый противостоящий член, который потенциально был целым, станет тем, чем он был по своей собственной природе предназначен быть. И это исчезновение антитезы есть повторное появление единства во всей его силе, подкрепленного всем богатством новых различий.

Таким образом, в большом масштабе мы увидели закон роста, развития, жизни. Его можно назвать ростом через антагонизм. Но антагонизм здесь перекрыт и подчинен руководству внутреннего единства. Простой антагонизм — если такая вещь существует — не привел бы ни к чему. Простая положительная или утвердительная точка бытия не привела бы ни к какой антитезе, если бы она не была, так сказать, точкой, плавающей в эфире большей жизни и бытия, откуда она черпает внешний элемент, который она преодолевает, ассимилирует и поглощает. Голый национальный ум растет только к более богатой культуре, потому что он живет в универсальной человеческой жизни и может сказать Nihil humani a me alienum puto. Так же и простая единица всегда запятнана зависимостью от внешнего: или она всегда имплицитно больше, чем просто единица: и то, что кажется приходящим на нее извне, на самом деле является врагом изнутри, и она падает, потому что внутри ее стен есть измена. Революция удается, потому что партия консервативного порядка не так тверда и однородна, как кажется. Так же и имманентное присутствие полной мысли, Идеи, является сердцем и движущей пружиной, которая запускает пульс универсального движения мысли и которая вновь появляется в каждой из этих категорий, к которым была сведена актуализированная мысль эпохи. В каждом термине мысли есть три стадии или элемента: первоначальная узкая определенность, претендующая на самодостаточность, — антагонизм и критика, к которым это дает начало, — и союз, который возникает, когда они дополняют и модифицируют друг друга. В полной жизни и органическом единстве каждого понятия есть определенное ядро с жесткими очертаниями, как если бы оно было неподвижным: есть отвращение к такой исключительности, вопрошающее и критическое отношение: и есть полное понятие, где две первые стадии взаимопроникают.

[1] Eth. II 7.

[2] Phänomenologie des Geistes, стр. 22.

[3] Gesetzt.

[4] Aufgehoben.

[5] Idee: Ideeller Weise.

[6] Potenz.

[7] «Не только понимание зависимости отдельного от целого является единственно существенным; также и то, что каждый момент сам по себе, независимо от целого, является целым, и это есть углубление в предмет». (Hegels Leben, стр. 548.)

ГЛАВА XXI.

АБСТРАКТНОЕ И КОНКРЕТНОЕ И ОБЫЧНАЯ ЛОГИКА.

Обычные учебники логики сделали нас всех знакомыми с популярным различием между Абстрактным и Конкретным. Под конкретным термином они понимают имя существования или реальности, которая очевидна для чувств и находится во времени и месте; — или они понимают имя атрибута, когда мы эксплицитно или имплицитно признаем его зависимость от такой вещи чувств. Когда, напротив, атрибут насильственно изымается из своего контекста и делается независимой сущностью в уме, термин, выражающий его, становится в обычной фразеологии абстрактным. Любой термин, следовательно, который обозначает нечувственный или умопостигаемый объект, вероятно, будет назван абстрактным. И есть что сказать в пользу этого различия, которое, хотя и неудачно в своем выражении, имеет некоторое ощущение радикальной антитезы между простым бытием и простой мыслью. Это правда, что в целостности чувства и ощущения, в полном чувственном опыте, есть конкретная полнота, так сказать, бесконечный запас черт и фаз, ожидающих последующего анализа для обнаружения. В реальном виде актуальной природы есть неисчерпаемая шахта свойств, которой никакая искусственная классификация и описание никогда не смогут положить конец. Каждое качество, которое мы утверждаем, каждое отношение, которое мы предикатируем, является частичным и неполным элементом в этой предполагаемой реальности, этом имплицитном конкретном; и как таковое является абстрактным и сравнительно нереальным. Это нечто насильственно вырванное из своего контекста и удерживаемое отдельно от него. Но, с другой стороны, конкретная реальность не является сначала реальной, а имплицитной: она становится действительно конкретной только тогда, когда она вновь охватывает и вновь конституирует в своей целостности элементы, обнаруженные анализом. Но популярное различие забывает об этом и дает титул и ранг конкретного тому, что очень плохо заслуживает этого имени, а именно еще не распознанной реальности, обозначаемой существительным именем. Тем не менее, не может быть сомнений в том, что популярное использование этих терминов, или популярное понимание того, что составляет реальность, — ибо к этому все и сводится, — достаточно представлено обычными учебниками логики. Так что, если все дело логика заключается в формулировании различий, распространенных в народном мышлении, обычная логика верна.

Теперь популярная логика дня — логика, которая долгое время преподавалась в наших школах и университетах, — имеет три источника. Во-первых, но в незначительной степени, она затрагивает область психологии и дает некоторый отчет об операции, посредством которой предполагается формирование концептов или общих идей, и об ошибках или заблуждениях, которые естественно проникают в процесс рассуждения. Это более строго современная, описательная часть наших учебников логики. Но, во-вторых, логика нашей юности покоится в гораздо большей степени на почтенном авторитете Аристотеля. Эта логика, в своих собственных пределах, была шедевром анализа и в течение многих веков поддерживала господство над умами людей, которое она вполне заслуживала. Но это не был анализ мысли или знания как целого, и она рассматривала свой предмет фрагментарно. Она давала в одном месте анализ науки, а в другом — анализ определенных методов, которые можно было наблюдать в популярных дискуссиях и практической ораторской речи. Как заметил лорд Бэкон, она делала мало что иное, как излагала и, возможно, преувеличивала рационале аргументации. Высокий уровень популярного мышления, несомненно, был тем, что Аристотелю пришлось исследовать, — уровень, которого многие поколения менее благоприятствованных рас были не в состоянии достичь. Но были дефекты в этой Логике, которые фатально портили ее общую полезность, когда ограниченный масштаб ее первоначального намерения был упущен из виду. Мысли Греции, было сказано, были величайшими и наиболее активными в линии популярного действия для города и общественных интересов, в дискуссиях, уловках, заблуждениях и риторических искусствах парикмахерской и «агоры». Целью таких упражнений было убедить, продемонстрировать, убедить, преодолеть; — это могло быть ради добра и истины, но также могло и не быть. И соответственно, Логика Аристотеля, как говорят, имела своей целью и каноном силу убеждать и давать демонстративную достоверность. Есть некоторые основания, возможно, для этого обвинения. Античный логик, кажется, наслаждается пышным ростом форм софизмов и почти детской любовью к разнообразию аргументативного метода. Он кажется решившим проследить своенравные трюки мысли и ее фазы через каждый уголок и щель, исчерпать все перестановки и осложнения ее элементов. Но давайте будем справедливы и вспомним, что все это было в основном спекулятивным исследованием — ради теории. Оно развивало способности суждения и вывода, точно так же, как современное исследование новых металлов, новых растений или новых планет развивает способности наблюдения. Оба имеют некоторую ценность в материальных результатах, которые они обнаруживают: но, в конце концов, ментальная культура, которую они дают, — это главное. И таланты, оживленные дедуктивным исследованием, ничуть не менее ценны, чем те, которыми обязаны другому. Формы существенны, даже если возможно совершить ужасную ошибку, рассматривая их как всеважные, исключая материю.

И затем, это не вся правда. Существует совершенно серьезная греческая наука — Математика — наука многих отраслей: наука, которая, начиная с Платона и далее, всегда стояла в союзе с исследованиями философии. Теперь можно было бы сказать, возможно, с основанием, что концепция математического метода слишком доминировала во всех попытках добраться до рационале науки и привела к верховенству силлогизма. Было бы справедливее, возможно, выразить это возражение в другой форме. Мы должны были бы тогда сказать, что логика Аристотеля — Аналитика — слишком ограничена рассмотрением наиболее общих и элементарных принципов рассуждения. Но это само по себе не является ошибкой. Это становится ошибкой только там, где нет роста в философии — когда она просто передается от мастера к ученику; и где есть тенденция ставить философскую доктрину на немедленное использование. Тратить всю энергию интеллекта на обнажение общих принципов, фундаментального метода, знания и вывода — это именно то, что основатель науки обязан делать. Но начало, таким образом сделанное, требует развития — и развитие, которое является плодотворным, должно происходить путем коррекции и антитезы, не меньше, чем путем положительных дополнений. Логике Аристотеля не было дано быть так продолженной. Его логика, как и его система в целом, не имела реального преемника, чтобы продолжить ее в следующем поколении: и когда в менее оригинальные века раннего византийского правления она снова нашла студентов, она стала квазисвященным текстом, который можно было только комментировать, а не модифицировать и развивать. От великих Exegetai Греции она перешла на запад к Боэцию и на восток к сирийским и персидским комментаторам в первые века Халифата. От них, и от других посредников, возможно, она наконец достигла кульминации в работе латинских схоластов позднего Средневековья. Но само почтение, которое все эти толкователи чувствовали к тексту Философа, делало истинное развитие невозможным.

Затем, с другой стороны, жажда практической полезности вызвала серьезное заблуждение относительно того, что может делать логика. Для Аристотеля логика — это научный анализ способов вывода; ее использование — те, которые следуют внутренне из всей благородной деятельности, свободно и ревностно преследуемой. Но со смертью Аристотеля великие дни знания ради знания и божественной мудрости закончились. Стоики, в чьи руки перешел главный скипетр философии, прямо или косвенно, никогда не поднимались выше концепции жизни как задачи и долга, и всех других вещей — литературы, науки и искусства — как подчиненных выполнению этой задачи. Концепция облагораживающая: но только с относительным или сравнительным благородством. Она облагораживает, если ее поставить рядом и против взгляда, что жизнь — это легкомысленная игра, спорт каприза и эгоизма. Но она омрачает и сужает кругозор человечества, когда упускает из виду жизнь как радость, саморасширяющуюся и самореализующуюся свободу, жизнь как в ее высшей фазе θεωρία — или наслаждение Богом. Для стоика, следовательно, — и для доминирующей христианской теории, которая в некоторой степени вошла в стоическое наследие, — логика, как и остальная философия, была чем-то ценным только потому, что в конечном счете помогала спасти душу.

Она, таким образом, опустилась до положения Органона или инструмента. Для стоика — например, для Эпиктета — ее ценность заключалась в ее использовании для установления доктрин стоической веры путем опровержения плохо организованных и тщетных выводов, на которых основывались цели и одобрения обычной мирской жизни. Для христианина, опять же, она служила методом для приведения в систематическую форму (под руководством определенных высших категорий или принципов, также заимствованных из греческой мысли) разнообразия фундаментальных и производных аспектов, которые последовательные умы, размышляя о силе и тайне христианской веры, выдвинули как ее существенные догмы. Она, таким образом, помогла построить (из ведущих идей греческой метафизики и принципов, возникающих в самых ранних попытках сформулировать закон Христа) тот амальгам силы божественной жизни с рефлексивной мыслью учителей последовательных поколений, который составляет догматическое вероучение христианства. Такая реконструкция в мысли реальности, которая лежит в основе опыта (в данном случае опыта христианской жизни), неизбежна, если человек должен быть человеком, свободным интеллектом, а не просто животноподобным чувством. Но ее успех в значительной степени, если не полностью, зависит от ценности логики и метафизики, которые она использует: и было бы смелым делом сказать, что тонкая, абстрактная и нереальная система неоплатонической и неоаристотелевской мысли была органоном, адекватным для того, чтобы справиться с широтой и глубиной, скрытыми, если не очень эксплицитными, в полноте и реальности религиозной жизни.

Тем не менее, даже как Органон, Логика должна была опуститься до более низкого ранга. По мере того как традиционализм становился верховным, а религия окостеневала в стереотипную форму веры и практики, логике оставалось меньше делать как организатору догмы. Она опустилась, или казалось, что опустилась (ибо было бы опрометчиво говорить слишком категорично об эпохе мысли, столь далекой от современного сочувствия и понимания, как эпоха схоластов), в тщетную (и, как кажется, иногда почти порочно-отчаянную) игру с pro и contra — в жажду аргументации, которая у мастеров вроде Оккама опасно приближается к скептицизму или агностицизму. Все больше и больше схоластическая мысль, которая в одно время была в центре такой интеллектуальной жизни, какая была, оказывалась выброшенной на берег, в то время как продолжающийся прилив распространялся в других направлениях. Это были великие дни логического господства, когда казалось, что логика может создавать новую истину: как если бы формы могли порождать материю. Так, по крайней мере, гласил внешний слух, который, вероятно, основывался на некотором количестве реальной глупости. Но более важным моментом было то, что старая логика потеряла связь с реальностью. Возникали новые проблемы, которые она была — без глубокой реконструкции — совершенно неспособна решить. Из них было очевидно две — не не связанные, возможно, но возникающие в разных сферах жизни. Было возрождение религиозного опыта, растущее особенно с тринадцатого века с постоянно набухающим потоком в душах мужчин и женщин, пока он не прорвался через все границы внешней организации в катастрофе Реформации. Лютер, возможно, был исторически несправедлив (как Бэкон впоследствии) к «слепому языческому мастеру», как он называл Аристотеля: но он руководствовался верным инстинктом, когда (в отличие от любящего компромиссы Меланхтона) он нашел традиционную систему логики и метафизики не подходящим органоном для новой фазы веры и теории. Так же и новые попытки начала и инстаурации наук выросли вне стен старой традиции и были поначалу, возможно, обескуражены и преследуемы как неверные и еретические, и были, даже без этого бремени, преследуемы с большой случайностью и с большим невежеством как в целях, так и в методах. Интеллектуальные наблюдатели — особенно если вдохновленные энтузиазмом к знакам эпохи, более счастливой для человеческого благополучия, — не могли не видеть, как необходимо было прийти к некоторому пониманию целей и методов растущих наук.

Эту потребность, которую он остро чувствовал, Фрэнсис Бэкон пытался удовлетворить. Он указал, смутно, но ревностно и в благородном духе, на цель, которую эта новая логика должна была выполнить. Бэкон, однако, не мог сделать больше, чем заявить об этих смелых предложениях: у него не было силы выполнить их. Он воображал, действительно, что может показать метод, с помощью которого наука сделает невероятные успехи, и королевство истины за несколько лет придет в мир. Но это вещь, которую никто не может сделать. Платон, если мы возьмем его «Государство» как политический памфлет, пытался сделать это для социальной жизни Афин. То, что Платон не мог сделать для политического мира Греции, Бэкон не мог сделать для интеллектуального мира в свое время: ибо как афинянин работал под тенью своего собственного государства, побежденный даже без своего ведома постановлениями Афин, так англичанин был очевидно порабощен средневековыми концепциями и логикой, которую он осуждал. То, что Аристотель веками, как предполагалось, делал, ни один философ не мог сделать для нового духа исследования, который возник в и до дней Бэкона. Этот дух, как он проявился в его великих современниках, Бэкон, как он сам показал, не мог правильно понять или оценить. Он не смог, прежде всего, признать самокорректирующуюся, пробную и гипотетическую природу всего открытого исследования. Но не нужно из-за этого преуменьшать его работу. Она показала новое чувство масштаба современной проблемы: она поставила заметно вперед всеобъемлющую цель человеческого благополучия: и своей концепцией «forma» она сохранила науку, приверженную высокому идеалу. Но Бэкон мог только играть роль указателя: он не мог сам проложить дорогу. И негативно он мог предостеречь против веры, что математика может генерировать или делать больше, действительно, чем определять науки. Дух свободной науки, критического исследования, индуктивного поиска должен был и действительно конституировал свои формы, законодательство и методы для себя. Ибо ни один философ не может заранее устанавливать законы или методы, которым должны следовать науки. Логик приходит только после и, оценивая и обнаруживая не всегда заметные методы знания, стремится собрать их и дать им их надлежащее место в грандиозном итоге человеческой мысли, исправляя ее неадекватности с их помощью и завершая их деления своими большими единствами. Или, скорее, это картина того, что английская логика могла бы сделать. Но она не делает этого в обычных и принятых учебниках по предмету. Что она делает, так это скорее следующее. К второй и фундаментальной части, которую она подвергает нескольким неважным изменениям, — т. е. к доктрине терминов, суждений и рассуждений, — она добавляет перечисление методов, используемых в науках.

Для грубых умов тевтонских народов логическая система Аристотеля казалась почти божественным откровением. От блестящего интеллекта Греции была протянута рука, чтобы помочь им в организации их религиозных убеждений. Церковь приняла помощь логики, чуждой хотя логика была ее естественной склонности, так же охотно, как молодое общество пыталось некоторое время черпать поддержку из древних форм Римской империи. Так с прогрессом Наук в современное время некоторые полные надежд духи смотрели на Индуктивную Логику Милля в свете нового откровения. Энергичное действие наук приветствовало систематический отчет о своих методах почти так же охотно, как сильный, но необученный интеллект варварского мира приветствовал уроки античной философии. Впервые науки, которые работали вслепую или инстинктивно, но с отличным успехом, нашли свою процедуру изложенной ясно и определенно, хотя без всякой попытки свести их разнообразную жизнь к прокрустову ложу математики, которая когда-то считалась обладающей монополией на метод. Огромное влияние физических наук увидело себя отраженным в отчетливом логическом контуре: и новая логика стала доминирующей философией. Таково некоторое время было гордое положение Индуктивной Логики. Энтузиасты науки во всех странах, которые не были недоступны для более широкой культуры, использовали цитаты из Милля, чтобы украсить и авторизовать свои попытки обобщения и теории. Период спекуляции в научном мире сменил период эксперимента, в котором факты были собраны и зарегистрированы. Глава о Методе стала необходимым введением ко всем высшим научным трактатам. В наших университетах методология была расточительно применена к изучению античной философии. И до тех пор, пока научная эпоха длится в своей односторонней значимости, до тех пор теория индуктивных и экспериментальных методов может доминировать в интеллектуальном мире.

Однако индуктивная логика едва ли поднялась до должного понимания своего положения. Она не придерживалась того высокого идеала, который поставил перед ней Бэкон. Она расположилась рядом с тем, что сочла возможным назвать дедуктивной логикой, и предоставила последней определенную терпимость как безобидному безумцу или старому нищему, знавшему лучшие времена. Сохраняя последнюю с определенными модификациями, хотя она теперь утратила свое значение в изменившихся контурах интеллектуального мира, индуктивная логика добавляет методологию наук, не основывая, однако, эту методологию на всестороннем анализе знания в целом, когда оно расширено и просвещено работой наук. Отсюда две части — старая логика, искалеченная и оторванная от греческого мира, из которого она выросла, и новая индуктивная или специально-научная логика, не выходящая за рамки простой классификации методов, — никогда не смогут соединиться, подобно маслу и воде. И небольшая психология, которая иногда добавляется, не способствует гармонии.

Но индуктивная логика должна была принять более основательную политику. Может существовать только одна Логика, которая должна быть одновременно индуктивной и дедуктивной, но исключительно и по частям — ни той, ни другой. Однако для достижения этой задачи Логика не должна безразлично отворачиваться от того, что она называет метафизикой, и она должна подняться до более высокого понимания проблем того, что она называет психологией.

В этих обстоятельствах обычная логика в своих фундаментальных терминах находится скорее на уровне обыденного мышления, чем в строго научной области, и не пытается объединить эти две области и исследовать фундаментальную основу мышления, на которой покоятся научные методы. Случай конкретного и абстрактного проиллюстрирует сказанное. Для обыденного мышления чувственный мир конкретен, интеллектуальный мир — абстрактен. Так обстоит дело и в обычной логике. Для Гегеля, напротив, интеллектуальная интерпретация мира реальности и опыта является более верным и, следовательно, более конкретным его описанием, чем то, которое содержится в ряде чувственных терминов. Различие между двумя способами использования этого термина — не просто произвольная смена названий. Когда философ отрицает конкретность чувственного мира и объявляет, что он, как чисто чувственный, есть лишь масса исключающих друг друга элементов, «многообразие», а во втором случае — ряд абстракций, извлеченных из этого конгломерата восприятием, изменение языка знаменует полное изменение позиции между философским и обыденным сознанием. Реальность и конкретность, оцениваемые одним направлением мысли, являются полной противоположностью таковым другого. Чисто чувственный мир для философа — это мир, которому недостает единства, который состоит из несовершенно подогнанных друг к другу частей и всегда побуждает нас искать их объяснение в источниках вне их самих. Отдельные вещи, которые, как мы говорим, мы воспринимаем — «здесь» и «сейчас», в которых мы их воспринимаем, — при рефлексии и анализе оказываются зависящими от общих законов, от отношений, выходящих за пределы единичного, — от того, что не является ни «здесь», ни «сейчас», но везде и вневременно. Реальность вещи подразумевает общую систему отношений, которые делают ее тем, что она есть. Чувственное восприятие, короче говоря, есть начало знания: и оно начинается с того, что берется за свою задачу по частям. Оно покоится на ощущаемой целостности: и чтобы возвысить ее до умопостигаемой целостности, оно должно сначала изолировать только один атрибут за раз.

Постижение вещи с одной стороны или в одном аспекте — постижение одной вещи в отрыве от ее связей — удержание термина или формулы в отрыве от контекста — это то, что Гегель называет «абстрактным». Обычные термины по существу абстрактны. Они возникают из анализа чего-то, что на первой стадии процесса, строго говоря, было бы описано не как конкретное, а как хаос: как неопределенное или «многообразие» ощущения. Но первые понятия, которые возникают из этой группы при ее анализе, абстрактны: каждое из них оторвано от непрерывности своей реальности. Чтобы интерпретировать наше чувство, наш опыт как ощущаемый, мы должны разбить его. Но первая сторона, которая предстает перед нами, склонна производить на нас чрезмерное впечатление и кажется более реальной, потому что она ближе к чувству: с другой стороны, она более нереальна, потому что менее адекватна как полное выражение ощущаемого единства. В том же смысле мы называем политическую экономию абстрактной наукой, потому что она рассматривает человека как существо, зарабатывающее и распределяющее деньги, и оставляет без внимания другие его качества. Наши понятия таким образом более абстрактны или более конкретны в зависимости от того, охватывает ли наше мышление меньше или больше отношений, которые необходимо ими подразумеваются. С другой стороны, когда термин мысли признает и подчеркивает свою солидарность с другими, когда он не ограничен единственным отношением, а становится фокусом, в котором сходятся различные отношения, когда он помещен на свое правильное место в организме мысли, его границы и квалификации как бы признаны, а его степень установлена — тогда эта мысль становится «конкретной». Конкретное понятие — это понятие в своей целостности, смотрящее вперед и назад, неразрывно связанное с другими: единство элементов, точка встречи противоположностей. Абстрактное понятие — это понятие, изъятое из всего, что естественно сопутствует ему и входит в его состав. Все это не является преуменьшением абстракции. Абстрагирование — необходимая стадия в процессе познания. Но столь же необходимо настаивать на опасности цепляться, как за окончательную истину, за псевдопростоту абстракции, которая полностью забывает то, что в определенных ситуациях желательно на время упустить из виду.

В коротком эссе, с большим мрачным юмором и причудливыми иллюстрациями, Гегель попытался показать, что имеется в виду под названием «абстрактное», которое в его употреблении обозначает главный порок «практического» склада ума. Из этого эссе, озаглавленного «Кто мыслит абстрактно?», интересно процитировать несколько строк. Убийцу, можно предположить, ведут на эшафот. В глазах толпы он убийца и ничего более. Дамы, возможно, могут заметить, что он сильный, красивый и интересный мужчина. При таком замечании толпа приходит в ужас. «Как! Убийца красив? Может ли чей-то ум быть настолько низким, чтобы называть убийцу красивым? Вы сами, должно быть, не лучше». И, возможно, священник, который видит сердце и знает причины вещей, укажет на это замечание как на доказательство испорченности нравов, преобладающей среди высших классов. Исследователь характеров, в свою очередь, интересуется предшествующими обстоятельствами воспитания преступника: он обнаруживает, что тот обязан своим существованием плохо подобранным родителям; или он обнаруживает, что этот человек сурово пострадал за какой-то пустяковый проступок и что под влиянием горьких чувств, возникших таким образом, он отверг правила общества и не может содержать себя иначе, как преступлением. Несомненно, найдутся люди, которые, услышав это объяснение, скажут: «Значит, этот человек намерен оправдать убийцу?» В юности я помню, как один городской магистрат жаловался, что писатели заходят слишком далеко и пытаются искоренить христианство и добрые нравы вообще. Кто-то, по-видимому, написал защиту самоубийства. Это было ужасно! Слишком ужасно! При дальнейшем расследовании оказалось, что книгой, о которой идет речь, были «Страдания юного Вертера».

«Под абстрактным мышлением, таким образом, понимается то, что в убийце мы не видим ничего, кроме простого факта, что он убийца, и этим единственным качеством уничтожаем всю человеческую природу, которая есть в нем. Полированный и сентиментальный мир Лейпцига думал иначе. Они бросали свои букеты и обвивали цветами колесо и преступника, который был к нему прикован. — Но это также противоположный полюс абстракции. — В ином духе я однажды слышал, как бедная старуха, обитательница работного дома, поднялась над абстракцией убийцы. Солнце светило, когда отсеченная голова была положена на эшафот. «Как прекрасно, — сказала женщина, — Божье милостивое солнце освещает голову Биндера!» Мы часто говорим о бедняге, который вызывает наш гнев, что он не стоит того, чтобы на него светило солнце. Та женщина видела, что голова убийцы находится в солнечном свете и что она не стала совсем никчемной. Она подняла его от наказания эшафота в залитую солнцем благодать Божью. Не венками из фиалок или сентиментальными фантазиями она достигла примирения: она увидела его на солнце, принятым в благодать».

«Wer denkt abstrakt!» (Vermischte Schriften, том ii, стр. 402.)

ГЛАВА XXII.

ОТ ЧУВСТВА К МЫШЛЕНИЮ.

Индукция и опыт — это имена, которым часто приписывают честь быть источником всего нашего знания. Но то, в чем состоят индукция и опыт, — это то, о чем мы, как предполагается, уже осведомлены; и это — можно сказать кратко — концентрация ощущаемых и данных чувствами фрагментов в интимное единство. Случайности и судьбы, постигшие нас в течение времени, сцены, которые были поставлены перед нами и вокруг нас в широте пространства, конденсируются в настроение ума, привычный оттенок суждения или склад мысли. Детали факта перестраиваются в общее понятие; их сущность дистиллируется в концентрированную форму. Их смысл высвобождается из своего воплощения и парит как самоподдерживающаяся форма в идеальном мире. Таким образом, если мы посмотрим на более широкий процесс истории, мы увидим, как каждый период пытается перевести чувственный факт своей жизни в формулу мысли и зафиксировать ее в определенных характерах. Различные части существования и существование в целом лишаются своей чувственной или фактической природы, в которой мы первоначально чувствуем их и вступаем с ними в контакт, и сводятся к своим простым эквивалентам в терминах мысли. Из чувства и непосредственного ощущения, во-первых, порождается образ или идея, которая по крайней мере представляет и замещает реальность; и из этого, во-вторых, возникает мысль или понятие в собственном смысле, которое удерживает факты в единстве.

Это явление, возможно, можно проиллюстрировать на примере чисел. Для взрослого европейца числа и нумерация являются очевидной и существенной частью нашей системы вещей, которая, кажется, не нуждается в особом объяснении. Но опыт детей предполагает ее искусственность, и свидетельства из истории языка подтверждают это предположение. Если число в некотором роде можно описать как часть чувственного опыта или общего впечатления, оно, безусловно, не воздействует на нас с той же пассивностью с нашей стороны, как восприятие вкуса или цвета, или даже формы. Оно постулирует более высокую степень активности. Как говорит Платон, оно «пробуждает интеллект»: оно подразумевает вопрос и смотрит вперед в ожидании ответа: это, таким образом, первое проявление того, что в своей позднейшей полноте будет называться «Диалектикой». Иначе говоря: Нумерация может происходить только там, где есть единица и тождество: она подразумевает «одно» и подразумевает бесконечную повторяемость этого «одного». Она, таким образом, постулирует двойной ментальный акт: во-первых, сведение многообразного к его основе тождества, и, во-вторых, выполнение синтеза созданных таким образом тождественных единиц. В высокоискусственном мире, в котором мы живем, все это кажется достаточно простым. Продукты машинного производства, предметы мебели, одежды и т. д. уже являются единообразными единицами: и удары часов почти приглашают к суммированию. Но в свободной природе это сходство гораздо менее очевидно запечатлено на вещах: и продукты примитивного искусства — буквального руко-делия — демонстрируют индивидуальность, даже элемент личного вкуса, который неизбежно отсутствует в вещах, производимых машинами. Таким образом, было необходимо, прежде чем мы смогли считать, свести качественно различное к количественному равенству или сопоставимости. Существуют, действительно, некоторые примеры, в той самой близкой к нам вещи, человеческом теле, которые могли бы помочь. Существует очевидное сходство органов и конечностей, которые идут парами и которые могли бы легко предложить двойственное как, так сказать, чувственный факт среди других фактов. Опять же, есть рука и ее пять пальцев, или две руки и десять пальцев. Пять или десять, как естественно данное целое, предполагают группировку чисел в естественные совокупности. Пальцы, опять же (и здесь мы можем сначала ограничиться собственно пальцами, за вычетом большого), могут, без особой изобретательности, как говорят, дать нам набор из четырех, естественно различных, но естественно похожих, и нуждающихся, так сказать, в минимуме интеллекта для создания числовой шкалы от одного до четырех. Именно ими, действительно, Платон, возможно, бессознательно, иллюстрирует генезис числа. Здесь, короче говоря, у вас есть естественный абак народов, но ограниченный, во-первых, возможно, группой 1-4, во-вторых, группой 1-10.

Мы видели, как двойственное число было в определенных случаях почти естественным перцептивным фактом. Но когда оно так рассматривается, оно едва ли признается числом в строгом смысле этого слова. Это лишь свежий и своеобразный чувственный атрибут вещей: вещь, которая обладает качеством удвоения, а не мысль, которая является синтезом двух тождественных единиц. Это своего рода случайность, а не часть регулярной системы или ряда. Так же обстоит дело и с множественным числом, которое может появиться в нескольких формах, прежде чем оно будет отнесено на свое надлежащее место как систематическая функция единственного числа. Если малайцу, чтобы сказать «король всех обезьян», приходится перечислять одну за другой несколько подвидов обезьян, или если для выражения «дома» ему приходится дублировать единственное число, вставлять слово, означающее «все» или «многие», мы видим, что концепция числа для него все еще находится в оковах чувства. Это не синтетическая категория, а лишь материальное множество. Но в других случаях собственно множественное число почти смешивается с так называемым «собирательным». Не является незнакомым фактом в греческом и латинском языках, что множественное число приобрело свое собственное значение — не просто кратное своего единственного числа; как и то, что собирательный термин иногда используется как абстрактный, иногда как более или менее неопределенная совокупность индивидов. Такие множественные и такие собирательные числа представляют собой стадию языка и концепции, когда совокупность единственных чисел образует уникально квалифицированный случай объекта. И их своеобразие видно в том, как множественность погружена в специальный класс объектов и ограничена им: как, например, когда в английском языке множественность ряда кораблей вербально стереотипизирована по сравнению с множественностью ряда овец или куропаток (fleet, flock, covey). В таких случаях категория числа полностью пронизана и модифицирована качеством объектов, к которым она применяется. Так, в семитских языках так называемое «ломаное множественное число» является квазисобирательным, которое грамматически считается женским единственным числом (как многие латинские и греческие собирательные числа): и в то время как более регулярное множественное число обычно показывается отделяемым аффиксом, это квазисобирательное множественное число входит в самое тело слова путем изменения гласной, указывая как бы этим поглощением на конституцию специфически нового взгляда на вещи. С другой стороны, можно сказать, что в этом собирательном числе есть след появления универсального и тождественного элемента через обобщение, обусловленное соединением нескольких сходных элементов, действующих как один.

В истинном множественном числе, напротив, требуется, чтобы знак числа был четко устранен из любых особенностей его специального объекта и был отчетливо отделен от собирательного. И точно так же истинное числительное должно быть реализовано в своей абстрактности, как категория per se. И для этого требуется некоторое количество абстракции. В греческом языке, например, мы встречаем различие между числами в абстрактном, чистыми числами (такими как четыре и шесть), и телесными или физическими числами (такими как четыре человека, шесть деревьев). Геометрический аспект, под которым числа рассматривались греками, например, как продолговатые или квадратные числа, направлен в ту же сторону. Но другое явление в языке говорит об этом более отчетливо. В изобилии в санскрите и греческом, реже в зендском и тевтонском, и кое-где в семитских языках, мы встречаем то, что известно как двойственное число, особая грамматическая форма, предназначенная для выражения пары объектов. Остроумное замечание Дю Понсо относительно греческого двойственного числа, что оно, по-видимому, было изобретено только для влюбленных и женатых людей, может проиллюстрировать его использование, но едва ли достаточно для объяснения его существования в языке. Но сравнение варварских диалектов служит для того, чтобы показать, что двойственное число является, так сказать, прелюдией к множественному — первой попыткой ухватить понятие множественности определенным образом, которая сослужила свою службу в примитивном обществе, но впоследствии исчезла, когда множественное число было развито, а числительные достигли своей собственной формы. Если это так, то двойственное число — это то, что физиологи называют рудиментарным органом, и оно рассказывает ту же историю, что и эти органы, о процессах природы.

Язык меланезийского острова Аннатам, одного из Новых Гебридов, можно взять в качестве примера состояния речи, в котором двойственное число является естественным. Этот язык обладает четырехкратным различением числа в своих личных местоимениях, различной формой для обозначения единственного, двойственного, тройственного и множественного числа: и местоимение первого лица множественного числа дополнительно различает, включено ли лицо, к которому обращаются, в «мы-двое», «мы-трое» или «мы-многие» говорящего. Тот же язык, однако, обладает только первыми тремя числительными, и при переводе Библии на этот диалект было необходимо ввести английские слова: четыре, пять и т. д. Эти два факта должны рассматриваться вместе: богатство личных местоимений и скудное развитие числительных в таких языках — два явления одного и того же закона. Числительное «четыре» у этих племен, как говорят, несет значение «многие» или «несколько». Другой факт указывает в том же направлении. Во многих языках, таких как языки Китая, Дальней Индии и Мексики, принято при счете использовать то, что В. фон Гумбольдт назвал классными словами. Здесь чувствуется, что должно быть создано искусственное единство, найден общий знаменатель, и все сведено к нему, прежде чем может быть выполнено какое-либо суммирование. Ученые и чиновники в китайском языке могут быть классифицированы только под рубрикой «драгоценность» или «достоинство»: а животные или рыбы — по «хвостам», как если бы только так можно было получить ручку, чтобы удержать их и сосчитать. (Идиома до сих пор сохраняется в западных языках: как в английском, heads of cabbage, или of cattle: или немецком, sechs Mann Soldaten.) Так в малайском языке вместо «пять мальчиков» используется фраза «мальчик пять-человек»: другими словами, числительные предполагаются как еще присущие объектам особого рода или частого появления. И среди островитян Южных морей сознание числа является решительно личным: то есть различие между «один» и «два» сначала понимается как различие между «я» и «мы двое». Даже эта степень упрощения превосходит то, что встречается среди некоторых австралийских племен. Там мы находим четыре двойственных числа: одно для братьев и сестер: одно для родителей и детей: одно для мужей и жен: и одно между зятьями. Каждая пара имеет разную форму. Мы, таким образом, кажется, видим, к чему применяется ранний язык: не для обозначения объектов природы, а для членов примитивной семьи и их интересов. Сознание чисел было впервые пробуждено потребностью различать и комбинировать вещи, которые принадлежали людям и особенно интересовали мужчин и женщин в узком кругу варварской жизни. Не совсем лишено воображения в принципе, хотя это может быть иногда предположением в деталях, связывать возникновение грамматических форм с темпераментом и характером народа, а следовательно, с его социальной организацией. Если языки банту или кафров в Южной Африке вместо единственного третьего личного местоимения и третьего личного окончания глагола используют отдельные формы, соответствующие десяти классным префиксам существительных, это должно быть в соответствии с общим духом и системой этих племен. Различные формы множественного числа, если они сохраняются, будут отражать современные способы жизни.

Числа были сначала погружены в лица, а затем, когда вещи стали также рассматриваться, в считаемые вещи. Ум, кажется, медленно переходил от неопределенного «один» к определенным числам. И первый решительный шаг к постижению чисел был сделан, когда «два» было отделено от «один» и это различие стало частью личных окончаний. Множественное число было дальнейшим шагом в том же направлении: реальное значение которого, однако, не стало очевидным, пока числительные не были отдельно установлены в своих собственных формах. Когда это было достигнуто, специальная форма двойственного числа стала бесполезной: она пережила свою цель, и отныне она перестала иметь какое-либо значение, кроме той поэтической красоты старой ассоциации, которая часто украшает некогда естественные, но ныне устаревшие наросты прошлого. Когда числительные были таким образом освобождены от своего материального и чувственного окружения, количество было переведено из внешнего бытия в его воплощениях в форму мысли. Сначала, действительно, оно было помещено в эфирное или воображаемое пространство, своего рода аналог чувственного пространства, в которое оно было ранее погружено. Оно стало обитателем ментальной области, как было до этого обитателем чувственного мира.

Ум был наполнен количеством в форме числа: но из этого не следует, что новый продукт был понят или процесс его производства удержан в поле зрения. Как и все новые изобретения (а нумерацию можно справедливо отнести к этой категории), она была схвачена, и все ее последствия, результаты и применения оценены и реализованы практическим и определяющим интеллектом. В одном направлении она стала, как многие новые изобретения в ранние дни общества, магическим заклинанием и была наделена тайной, священностью и чудесными силами. Но разумный ум — рассудок — решил лучше использовать новый инструмент: и это двумя способами, в практической работе и в теории. С одной стороны, он применялся практически в делах жизни — в торговле, контрактах, законодательстве и религии. С другой стороны, новая концепция числа, которую развили здравый смысл и инстинктивное действие людей, была осуществлена во всей своей теории: она была проанализирована во всех направлениях, и ее элементы объединены всеми возможными способами. Результатом стала наука арифметика и математика в целом. Такие последствия извлек рефлектирующий рассудок из анализа своего данного — факта количества, освобожденного от своей чувственной оболочки.

Общее действие рассудка и практического мышления таково. Оно принимает репрезентативные образы, которые возникли из ощущения, по мере их появления: и пытается оценить их, придать им точность, довести их до деталей и проанализировать их, пока не будут исследованы их предельные границы смысла. Откуда они пришли и куда они ведут — процесс, из которого они возникают и который фиксирует степень их значимости, — это вопросы, не представляющие интереса для рассудка. Он берет свои объекты, как они даны в обыденной концепции, как фиксированные и окончательные сущности, подлежащие подробному изложению.

Мы взяли число как один пример переноса чувственного или погруженного в чувство факта в форму мысли: но форму, которая все еще помещена в высшее или ментальное пространство. Одно преимущество взятия числа в качестве иллюстрации заключается в том, что пронумерованные вещи отличаются от чисел выраженным и признанным образом. Никто не будет спорить, что абстракция, как ее называют, имеет свое собственное существование и может быть сделана законным объектом независимого исследования. Но если процесс более очевиден в случае числительных, должен был существовать аналогичный курс развития, ведущий к местоимениям, предлогам и вспомогательным глаголам — к тому, что было названо «формальным», или «прономинальным», или «демонстративным» элементом, соединительной и конструктивной тканью языка. Являются ли эти прономинальные «корни» особым и изначально отличным классом сами по себе или они происходят от трансмутации более материальных или субстанциальных элементов, — это вопрос, на который лингвистические исследования пока не проливают особо ясного света. Правда, с одной стороны, этимология в основном молчит о происхождении местоимений, числительных и более фундаментальных предлогов (т. е. не может отнести их к корням, значимым для качественного бытия): и не нужно придавать большого значения замечаниям, подобным замечанию Габеленца, что в индокитайских языках слова для «я», «пять», «рыба» имеют сходное звучание, как и слова для «ты», «два», «ухо», или что «я есть» первоначально означает «я дышу». Во всех языках — хотя с огромными различиями в степени — этот формальный элемент достиг определенной независимости. И во многих случаях мы можем более или менее проследить процесс, посредством которого в языке вырос независимый мир мысли: мы можем видеть, как естественное существование выходит за пределы чувств в духовные отношения. На наших глазах мир разума медленно конституирует себя в истории культуры: и мы, живущие сейчас, вступаем в наследство, которое прошлые века отложили для нас.

Существует, однако, различие между тем, как эти результаты выглядят для нас сейчас, и тем, как они первоначально организовались. Ребенок, который начинает изучать язык по учебникам и грамматикам, находит все его члены, так сказать, на одном уровне: прилагательные, наречия, предлоги и глаголы противостоят ему с одинаковым авторитетом и рангом. Это появление обманчиво: оно может легко предположить, что слова не являются членами организма, из которого и в который они развились. И этот организм мысли имеет свои индивидуальные типы, выраженные в великих семьях человеческой речи. Его родовая форма (как она изложена в логической системе) проявляется в разных степенях, с разной степенью полноты, в алтайских и дравидийских языках по сравнению с малайским или китайским, и они, в свою очередь, имеют свои собственные преобладающие категории по сравнению с теми, что используются в американских или африканских языках, или в индогерманских и семитских. Если в алтайских языках, например, отсутствует собственно глагол и они обходятся притяжательными суффиксами и существительными; если семитские времена демонстрируют бедность, которая контрастирует с их богатством в греческом; и все же каждая группа выполняет свою функцию, мы можем сделать вывод, что каждая речь имеет полный организм, хотя она не доводит все свои части до адекватного выражения. Все это различение «частей речи», форм, префиксов и суффиксов и т. д. является частью жизни языка, воплощая в более или менее отчетливых органах организацию мысли в индивидуальной форме, которую она достигла в этом типе речи. Так, в китайском языке, строго говоря, нет изолированных слов, существительных или глаголов: есть только абстрактные части конкретного предложения; и грамматика в китайском языке поэтому не имеет словоизменения (нет склонений, спряжений и т. д.), а только синтаксис. И все же именно эти абстрактные фрагменты существуют и, кажется, обладают независимостью и присущим им смыслом: тогда как единство, в котором они сцепляются, образуя конкретный контекст, есть мимолетное предложение момента. На противоположном полюсе, опять же, мексиканская семья языков стремится включить отношения к субъекту и объекту в глагол, в такой степени, что слово почти становится предложением. Факты, подобные этим, предполагают, что наука о формах языка, по мере того как она обобщает, стремится приблизиться к логике; и что логика будет иметь обратную тенденцию возводить в чрезмерно типичную позицию грамматическую форму языков, с которыми логик лучше всего знаком.

Если бы эти моменты помнили, было бы меньше абсурдного использования грамматических категорий одной группы языков для систематизации другой. Греческая и санскритская грамматика наносит печальный ущерб организму семитского языка, и она не менее неуместна как схема для описания, например, южноафриканского диалекта. Изолированные слова даже в индогерманском языке — даже, можно сказать, в таком языке, как английский, — все еще дробны и не обретают жизни и индивидуальности, кроме как в своем контексте. И нужно лишь немного опыта, чтобы показать, насколько разнообразной может быть эта индивидуальность. Возможно, нужно еще больше размышлений, чтобы осознать, что именно в этой индивидуальности заключается реальная жизнь языка: в словах, сказанных и написанных для выражения мысли личности. Но, во-первых, потому что язык имеет свою материальную и механическую сторону, и во-вторых, потому что в цивилизованных странах он далее приобретает более стереотипный механизм в письменном и печатном языке, его части стремятся обрести псевдонезависимость. Одна из целей философского словаря — восстановить органическую взаимосвязь, которая в простой последовательности слов в сопоставлении склонна теряться. То, что мы называем значением слова, есть нечто, что уносит нас за пределы этого простого слова, — что восстанавливает связи, которые были разорваны и забыты. В форме словаря, конечно, это можно сделать только по частям: но если каждая часть сделана тщательно, она едва ли не сможет выявить определенные всеобъемлющие связи. Простое слово кажется простой вещью; и человек сначала склонен избавиться от его трудности, подставив так называемый синоним. Но более глубокое изучение раскрывает тот факт, что точный синоним — это вещь, которую нельзя найти больше, чем два горошины, которые абсолютно неразличимы. Синоним — это лишь практический выход из положения. Но каждое слово на самом деле является как бы точкой в бесконечно сложной органической жизни, с его сущностью или значением, определяемым токами туда и обратно, которые встречаются в нем.

Слова, какими мы видим их prima facie на печатной странице, действительно выглядят отдельными сущностями. Они стоят, одно здесь, другое там, в квазипротяженности, с метками направления и связи, указывающими от одного к другому, но связи, по-видимому, посторонней для более твердых точек, которые представлены существительными и глаголами, или именами субстанций, действий и атрибутов. Будучи результатами того практического анализа, к которому привела необходимость записи языка, они рассматриваются как полные целые, которые говорящим принудительно вводятся в определенные временные связи. Но это иллюзия, которая, потому что вещь меняет свои отношения, предполагает, что она может существовать вне всяких отношений вообще. Каждое слово языка — это такая абстракция, изолированная от своего контекста. Но среди этих контекстов есть определенные сходства: обнаруживаются тождественные элементы: и эти тождественные элементы являются общими именами языка, терминами общего значения. Во всех случаях, однако, то, что описывает или выражает высказывание языка, есть определенное индивидуальное событие или сцена, задуманная как конкретное из нескольких частей. Каждое отдельное слово — это вклад в целое: шаг к реальной реинтеграции целого из его отдельных частей. Но само целое — содержание факта в любом отдельном предложении — есть лишь абстракция, часть вселенной, которую человеческий интерес и потребность изолировали от всеобъемлющего охвата вещей. Таким образом, в двух степенях, можно сказать, картина, созданная в предложении, не дотягивает до истины вещей. Каждое утверждение есть произвольное или случайное вырезание из целостности: каждый элемент этого вырезания зависит от этой абстракции и относителен к ней. Но — поскольку в данной группе речи одни и те же наборы обстоятельств будут естественно выбраны и склонны повторяться снова и снова — термины, которые их описывают, приобретут определенную ассоциацию с объектами и станут называться общими именами этих агентов, актов и качеств. Они обозначают или «представляют» вещи и акты, задуманные, однако, в определенных аспектах и отношениях, а не в их целостности и полноте природы.

В этом продукте интеллектуального движения выше пределов ощущения мы имеем «представление», как называет его Гегель, на которое рассудок направляет свои силы. Мы имеем один продукт органического целого мысли, взятый сам по себе, как если бы он был независимым, выставленный как установленное ядро для дальнейшего ознакомления: и эта одна точка обсуждается полно и с точностью, проработана во всех деталях и последствиях, в пренебрежении к своему контексту и необходимым ограничениям, подразумеваемым в понятии. Процесс наименования может проиллюстрировать эту тенденцию в человеческом мышлении касаться своих объектов только в одной точке. Имена, данные объектам, не охватывают всю природу этих объектов, но дают выражение только одной поразительной черте в них. Так, имя лошади указывает на нее как на «сильную» или «быструю»: луна — это «измеритель» или «сияющая»; и так во всех случаях. Объект, как он выражен в этих именах, рассматривается с одного аспекта или в одной точке: и имя, которое первоначально, по крайней мере, соответствует концепции, встречает объект, строго говоря, только с этой стороны или в этом отношении. Объект изучается не в своей собственной природе и в своем тотальном мире, а в том, как он специально входит в сферу человеческого интереса и служит человеческим полезностям. Можно, по крайней мере, догадаться, почему это должно быть так: почему имя должно, на логическом языке, выражать «акциденцию», а не «сущность» объекта. Ибо исследование примитивного языка, кажется, показывает, что слова, какими мы знаем их в отдельном существовании, являются вторичным образованием: и что первая значимая речь была высказыванием, предназначенным для описания сцены, действия, явления или комплекса событий. По времени первичным фактом языка является агломерация или совокупность — мы можем назвать ее словом или предложением (λόγος, короче говоря) — которая описывает на одном дыхании высокоиндивидуализированное действие или явление. Духом или объединяющим принципом в этой группе мог быть акцент. Такая группа слов обозначает высокоспециализированную форму бытия: и если мы называем ее словом, мы можем сказать, что самые ранние слова и слова варварских племен являются изобретательно специальными. Но было бы правильнее сказать, что в такой группе элементы сцены входят только с одного аспекта или в одном отношении. Соответственно, когда начинается дезинтеграция, результат таков. Элементы группы, став теперь независимыми словами, удерживаемыми вместе синтаксисом предложения, принимаются для обозначения нескольких объектов, которые вошли в тотальное явление. Но эти слова, или фрагменты группы слов, «представляют» объекты, о которых идет речь, с определенной точки зрения, а не в их целостности. Имена вещей, следовательно, касаются их только в одной точке и выражают только один аспект. И таким образом, хотя для одной и той же вещи будут возникать разные имена, по мере того как она входит в разные группы, в каждом случае имя будет означать только общий атрибут, а не природу вещи. Эти имена являются в гегелевском смысле термина «абстрактными». В популярной фразеологии они являются лишь «знаками» вещей: т. е. не «символами» (хотя они могли быть в некоторых случаях символическими по происхождению), ибо в символе есть естественное соответствие или чувственная аналогия с символизируемой вещью, но нечто «установленное», обязанное «рассудку» или конвенции.

[1] См. том ii, стр. 190, (Логика, § 102).

[2] См. Макс Мюллер в Mind, том i, 345.

[3] Чистое число есть ἀριθμὸς μοναδικός: прикладное число есть αριθμὸς φυσικὸς или σωματικός. Аристотель, Metaph. N. 5, говорит об αριθμὸς πύρινος ἤ γήϊνος. Но это лишь греческая идиома: как мы говорим «греческая история» вместо «история Греции»: или наоборот, когда мы переводим Populus Romanus как «народ Рима». Аристотель говорит о «пропорциях» или «количествах» огня или земли в соединениях этих элементов.

[4] См. Л. Гейгер, Ursprung und Entwickelung der menschlichen Sprache und Vernunft (том i, стр. 380). И Габеленц «Die melanesischen Sprachen» в Abhandlungen der Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften (VIII), 1861, стр. 89-91.

[5] Mémoire sur le Systeme grammatical, и т. д., стр. 155.

[6] Ср. nous и nous autres. То же различие встречается в некоторых американских языках. В языке гренландцев есть двойственное число; но оно, однако, не используется, когда естественная двойственность, кажется, требует его, а в случаях, когда, хотя могло быть несколько вещей, фактически обнаружены только две.

[7] В. фон Гумбольдт, Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, стр. 423 (изд. 1841); Мистели, Typen des Sprachbaues (1893).

[8] Капитан Грей, Vocabulary of the dialects of S. W. Australia, стр. xxi и 104 (1840).

[9] Резкое различие между первым и вторым личными местоимениями и третьим: отсутствие какой-либо очевидной связи в индогерманских языках между первым и вторым лицами единственного числа и формой множественного числа, кажется, указывает в том же направлении.

[10] Ср. том ii, Notes and Illustrations, стр. 400.

[11] Die Sprachwissenschaft, стр. 168.

[12] 'Vorstellung', в отличие от 'Begriff'.

[13] Так, в малайском языке существует около двадцати слов для «ударять», в зависимости от того, делается ли это толстым или тонким деревом, вниз, горизонтально или вверх, рукой, кулаком, плоской ладонью, дубинкой, острым краем, молотком и т. д. (См. Мистели, Typen des Sprachbaues, стр. 265.)

ГЛАВА XXIII.

ФИГУРАТИВНОЕ ИЛИ РЕПРЕЗЕНТАТИВНОЕ МЫШЛЕНИЕ.

Компенсирующая диалектика, посредством которой разум под видом воображения ниспровергает узость обыденных оценок, дает о себе знать даже в обыденном использовании терминов «абстрактное» и «конкретное». Термины вроде «государство», «ум», «богатство» могут с одной точки зрения называться абстрактными, с другой — конкретными. На определенном уровне эти абстракции перестают быть абстрактными и становятся даже для обыденного чувства весьма конкретными реальностями. В тенденции к олицетворению в языке мы видим то же изменение от абстрактного к конкретному: как когда Добродетель называют богиней, или Моду прозывают деспотом женского рода. В таких случаях воображение, более или менее на службе искусства и религии, опрокидывает узкие вульгарные оценки реальности. Но оно опрокидывает их, так сказать, придавая абстракции (через свою творческую силу) ту чувственную конкретность, которой лишена простая абстракция и которую один лишь обыденный ум признает реальной. Оно «склоняется, чтобы победить». Такое представление есть, как говорит Гегель, «синтетическое сочетание Универсального и Индивидуального»: «синтетическое», потому что это не их свободное, спонтанное и существенное единство, а высший продукт художественной воли и руки, которые, вместо того чтобы позволить универсальному погибнуть от пренебрежения, строят для него, вечного и вездесущего, «храм, сделанный руками». В мифологии мы можем видеть тот же процесс: посредством которого, как выражаются, абстрактный термин становится конкретным: посредством которого, как мы можем более правильно сказать, мысль трансформируется в, или, скорее, останавливается на, репрезентативной картине. Многие боги политеизма — это фиксированные и затвердевшие формы, в которых различные степени религиозного роста обрели «местное жительство и имя»: или они свидетельствуют о неспособности большей части мира ухватить идею Божества в ее единстве и целостности в отрыве от определенных местных и временных условий. Так же и термины вроде «сила», «закон», «материя» — абстракции чисто обыденного ума — определенными периодами сводятся к уровню чувственных вещей и о них говорят как о реальных сущностях, где-то и как-то существующих, в отрыве от мыслящей среды, к которой они принадлежат. Такие термины, опять же, как «собственность», «богатство», «истина», обыденно отождествляются с объектами, в которых они на данное время и в данном месте проявлены или воплощены.

Таким образом, абстрактное в обычном смысле становится в обычном смысле конкретным. Различие между абстрактным и конкретным превращается в различие между рассудком и чувством, вместо того чтобы, как делает Гегель, быть различием в адекватности и полноте самой мысли. Мысль (Идея), как было не раз отмечено, есть принцип объединения или само объединение: это организация плюс сознание организации: это объединитель, единство и объединенное — субъект, так же как и объект, и вечная связка обоих. Попытка сначала предпринимается в двух степенях представить мысль в терминах чувств как своего рода высшее или более высокого класса чувственное. Когда видится невозможность этой попытки, здравый смысл заканчивает тем, что отрицает то, что он научился называть сверхчувственным вообще. Эти три плана можно назвать соответственно мифологическим, метафизическим и позитивным или номиналистическим заблуждениями мысли. В мифологическом, или строго антропоморфном заблуждении, мысль мыслится под телесной формой и физическими качествами человечества, как отдельный объединяющий, контролирующий, синтетический агент, через чье вмешательство различные вещи, иначе мертвые и неподвижные, приобретают видимость жизни и действия, хотя в реальности они лишь марионетки: то есть она отождествляется с субъектом, имеющим страсти, подобные нашим, повторением частной человеческой личности, с ее узостью и слабостью. Действие Идеи здесь заменяется действием предполагаемых живых существ, наделенных сверхчеловеческими силами. В метафизическом или реалистическом заблуждении мы имеем слабое призрачное воспроизведение мифологического. Живое личное божество заменяется слабым пугалом абстрактного божества. Причина изменений, которые происходят в природе, теперь приписывается внутренним симпатиям и антипатиям, боязни пустоты, селекции, аффинитету и тому подобному: сущностям и законам, мыслимым как каким-то образом существующие в мистическом пространстве и времени. В позитивном или номиналистическом заблуждении начинает чувствоваться провал этих двух теорий: и ум, который слышал об объединяющем разуме только под этими двумя фазами и тем временем уверен в своих чувственных восприятиях, рассматривает объективный синтез как сон и заблуждение. Или, в лучшем случае, он рассматривает синтез как по существу субъективный — как дополнительную идеализирующую деятельность нашу, которая восполняет дефекты реальности и привносит непрерывность в прерывное. Наша мысль — (это только наша мысль) — есть лишь инструмент, отличный от нас и от реальности: но действующий как мост, чтобы соединить эти два противоположных берега, — мост, однако, который на самом деле не достигает другой стороны, а лишь искусственный образ, который симулирует нам, и будет вечно симулировать, недоступную реальность. Этот последний взгляд есть высказывание обыденного, приземленного разума, когда в усталости и скуке он отворачивается от попытки ухватить мысль чистую и простую, и вместо того, чтобы свести метафизические антитезы к прозрачному единству постижения, впадает в простое принятие данной реальности.

В некоторых из этих случаев полный шаг к чистому мышлению никогда не делается. Творения мифологии, например, демонстрируют незавершенную и сбитую с толку попытку подняться от разделения чувства к единству и организации мысли. Боги язычества — это лишь индивиды — и индивиды, лишь предназначенные быть, и актом веры и преданности выставленные как реальность перед верующим: но они — индивиды, в которых воображение воплощает унифицированную и централизованную систему сил или принципов. Они означают силы природы и ума, но скипетр в их руках — лишь знак власти, приписываемой верующим; и далеко, охватывая как их, так и его, находится великая неумолимая необходимость. В других случаях происходит рецидив: когда высшая стадия мысли была достигнута, она мгновенно теряется. Термины, которые на самом деле являются мыслями, снова сводятся к уровню вещей чувства, индивидуализируются в каком-то объекте, который, хотя он является лишь представлением или знаком, допускается к узурпации места мысли, которую он воплощает лишь частично и через внешнее установление. Интуиция чувственного воображения на каждом шагу накладывает свои чары на продукты мысли и превращает их в репрезентативную картину, которая в обыденном использовании и обычае занимает место понятия. Вместо того чтобы удерживаться в своей родной вневременности, термины Идеи приводятся под законы Чувственного восприятия, под условия пространства и времени.

Термин «представление», который Гегель использует для обозначения этих картин-мыслей или фигуративных концепций, соответствует фактам их природы. «Представление» — это одно из двух: либо частная вещь, посланная аккредитованной с общими функциями, либо универсальное, суженное до частной вещи. Таким образом, как было видно, общее имя подразумевает или означает универсальное отношение или атрибут, но ограничивает его для обозначения частного объекта или класса. «Быстрый», например, был эпитетом, привязанным для выражения лошади. В первом случае мы можем предположить, что имя является своего рода метафорой: отличающейся лишь своей простотой и частотой внушения от тех бесконечных эпитетов, которые в скандинавской или арабской поэзии вуалируют и украшают объект, который они призваны обозначать. То есть мы мыслим объект как воплощение или репрезентацию качества, как орел — эмблема силы: только в последнем случае мы различаем объект и его метафорическое значение. Во-вторых, однако, объекту опыта позволяют полностью совпадать с аспектом, дискриминированным селективным эпитетом, и мы больше не можем в обычном мышлении отделить изображающий объект от общего отношения, которое он изображает. Это уровень мысли, к которому Гегель присваивает термин «представление». Он включает в себя три уже отмеченных заблуждения мысли и избавляет от хлопот постижения реальности. В гегелевском смысле представление абстрактно; потому что оно затвердевает, становится жестким и изолирует термин мысли, делает его частным и никогда не поднимается выше единичного случая к общему понятию, воплощенному в нем.

Мир представлений — это мир независимых точек, находящихся в соположении, которые мы упорядочиваем так, как нам кажется наиболее подходящим. Он лежит на неопределимой границе между нами и вещами. Это мнимая, а не действительная реальность. Это не подлинная Идея — единство субъективного и объективного, — а лишь видимость. Мы сами поместили её туда, и всё же приписываем ей эффективное существование. Когда наш разум движется среди этих мысленных образов, он может лишь устанавливать внешние отношения между терминами. Суждение в таком случае интерпретируется как соединение двух терминов, которые посредством связки немедленно переходят в ранг субъекта и предиката. Предложение — это расположение слов ab extra в сознательном или бессознательном соответствии с правилами грамматики. Мир знания, или Идея, в целом превращается в плоскую поверхность с её типичными терминами — членами организма разума, — подобно точкам, поставленным в координацию и соположение, не находящимся в спонтанном взаимодействии друг с другом. Даже если они не воплощены и не сведены к чувственному уровню существования, они считаются изначально разделёнными и не связанными между собой. Как они все возникли и не происходят ли они все путём градации и дифференциации из одного корня — это вопросы, которые не задаются и на которые не даются ответы.

Уровень репрезентативного мышления — то есть мышления, которое не является схватыванием (Begriff) реальности, а лишь постижением чего-то, что замещает и представляет её, — это уровень, на котором мы все в той или иной степени оказываемся в наши нефилософские моменты. По существу, это сфера того, что Платон называл δόξα, — уровень сознания, который не способен подняться до видения единства сущности во многих отдельных благах и красотах, который оставляет своё знание (такое, какое оно есть) во власти случайностей, не будучи связанным выводами рассуждения, — сфера, которая не лишена реальности, но является незрелой и неопределённой реальностью. По существу, это то же самое, что Спиноза, в противоположность intellectus, называл imaginatio. Воображение, по Спинозе, — это рассудок, находящийся в рабстве у частных страстей и временных интересов, который упускает из виду великую связь бытия, или Substantia, и фиксирует свой взгляд на частях в подчинённых и не-сущностных отношениях: который всегда конечен, т. е. никогда не является по-настоящему всеобъемлющим и самодостаточным в своём воззрении, но всегда ограничен неявной отсылкой к чему-то вне себя. «Представление» — это идея в свободном и неточном употреблении этого слова, которая сопровождает выражение «просто идея», т. е. простой мысленный образ, который не является реальностью, хотя считается, что он выполняет её функцию и представляет её. И всё же это не просто мысль: скорее, вся её цель и смысл заключаются в том, чтобы указывать на реальность, намекать на неё, приближать её к нам. Её недостаток в том, что это несовершенная, частичная, односторонняя или даже узконаправленная идея. Это, по сути, пример и фаза ignava ratio, для которой дата или имя служат ποῦ στῶ объяснения.

«В Килне не было флюгера, / И вот причина тому».

Такое «представление», согласно Гегелю, есть, например, способ интеллектуальной деятельности, доступный тем, кто цепляется за чистое или абстрактно-религиозное настроение и кто не может или не хочет подняться до понимания своего вероучения. Его факты или догматы предстают перед таким ограниченным сознанием как части картины или стадии истории, в видимом или воображаемо-конструируемом пространстве и в последовательности времён. Сущность религии, конечно, для Гегеля, как и для других выразителей её сокровенной природы, есть чувство уверенности или веры, которое превосходит пропасти и разделения светского сознания, которое видит вместе с верующей душой внутренний мир, абсолютную гармонию истинной реальности. Pectus facit theologum. Чувство полной зависимости от Бога в полном тождестве с чувством абсолютной независимости в Боге — эта сила веры и есть сама жизнь религии. Но когда религия стремится дать разумное выражение своей вере, когда она пытается привести доводы, приемлемые для внешнего мира, она склонна, если только не обучена специально высоким предметам духа, основывать своё вероучение не на скале веков, а на знамениях и чудесах времени. Она попыталась теоретизировать веру: но, хотя её вера может быть здравой и истинной, религиозный дух, если он не является также духом мудрости и обоснованной истины, рискует впасть в логическую ошибку Post hoc, ergo propter hoc. Поэтому она опускается в область представления: она использует язык чувств и аналогий; она представляет духовное под видом естественного. И всё же в глубине души эти вещи — лишь притча, они — лишь

«Плоть и кровь, / К которым она привязывает истину божественную».

Гегель — во введении к своим лекциям по философии религии — как сообщается, дал следующие характеристики «представления»: (a) Оно всё ещё сковано чувствами. Мысль и ощущение борются в нём за господство. Мысль крепко привязана к иллюстрации: и от этой иллюстрации она, как репрезентативное мышление, не может освободиться — вечно живая идея прикована к преходящей и тленной форме чувства. Это метафорическое и материальное мышление, которое беспомощно без метафоры и материи. (b) Репрезентативное мышление созерцает то, что вневременно и бесконечно, в условиях времени и пространства. Оно упускает из виду мораль и дух исторического развития под видимостью имён, событий и форм, в которых оно проявляется. Исторический и философский смысл теряется под антикварным. Репрезентативное мышление сохраняет скорлупу и выбрасывает ядро. (c) Термины, которыми такое материализованное мышление описывает свои объекты, внутренне не связаны: каждый независим от другого; и мы лишь соединяем их для данного случая актом субъективного упорядочивания.

Вещь — так называемый субъект свойств, по отношению к которым она в действительности является не более чем субстратом, — не даёт достаточного основания для единства приписанных ей свойств. Субстрат или субъект суждения дан, и мы затем оглядываемся вокруг, чтобы увидеть, какие другие свойства сопровождают первичную характеристику, ради которой было применено имя. Но термин популярного языка не является реальным единством, способным поддерживать различия; это лишь один аспект вещи, отдельная точка, зафиксированная и изолированная в процессе языка действием естественного отбора. И поэтому спрашивать, как свойства связаны с вещью, — значит спрашивать, как один аспект, вырванный из своего контекста, связан с другим изолированным аспектом: что, очевидно, является вопросом, на который нет ответа. Наука права, отвергая «вещь» популярного представления. Если a есть a, и ничего более, как гласит закон тождества, то навсегда невозможно перейти к b, c, d и остальным. Союз между разделённой или определённой вещью и её разделёнными или определяющими членами является тем, что называется внелогическим; иными словами, он не очевиден из того, что дано или заявлено в популярном представлении. Этот союз должен быть найден в другом месте и глубже.

И когда мы вмешиваемся, чтобы преодолеть сопротивление, которое точка концепции, или то, что предполагается субъектом, оказывает допущению многообразия предикатов, — когда мы принуждаем её к союзу с этими свойствами: или когда мы пытаемся устранить разделение, которое оставляет причину и следствие как две независимые вещи, распадающиеся врозь; наше действие, посредством которого мы осуществляем унификацию различий, может, с другой и универсальной точки зрения, быть названо понятием, или схватыванием мысли, приходящей к осознанию самой себя. Мысль, так сказать, узнаёт себя и свой образ в тех объектах репрезентативной концепции, которые кажутся данными и навязанными рассудку. Два мира, которые рассудок принимает как каждый твёрдый и независимый, — мир внешних объектов или концепций и мир «я», — встречаются и совпадают в свободном действии мысли, развивающей себя под двойным аспектом. Это «первоначальное синтетическое единство апперцепции» (цитируя слова Канта), из которого Эго, или мыслящий субъект, и «многообразие», или тело и мир, одновременно дифференцируются. Таким образом, с одной стороны, мы сами больше не остаёмся жёстким единством, существующим в антитезе к объектам, предполагаемым или упоминаемым репрезентативным мышлением: а с другой стороны, так называемая вещь теряет свою твёрдость и фрагментарную независимость, как она отличалась от нашего постижения её. Наше действие, как мы склонны его называть, которое исправляет неадекватность терминов, с философской точки зрения есть само понятие, выходящее на передний план и требующее признания. Процесс мысли тогда видится как целостность, абстракциями которой являются наши способности, с одной стороны, и существующая вещь, с другой, которые привычно считаются существующими сами по себе. Рассматривать любую из этих систем — ментальную, с одной стороны, и объективный мир, с другой — как самосущую, было ошибкой во многих наших метафизиках и в популярных представлениях о том, что составляет реальность. Идеализм метафизиков часто был столь же узким и недостаточным, как и реализм здравого смысла. Адекватная философия, напротив, признаёт присутствие обоих элементов в подчинённой и формирующей позиции. Представления можно сравнить с маленькими лужицами, оставленными здесь и там морем среди скал и песка: понятие, или схватывание мысли, — это приливная волна, которая оставила их там застаиваться, но возвращается снова, чтобы восстановить их непрерывность с великим морем. В нашем мышлении мы лишь служители и интерпретаторы Идеи — органической и саморазвивающейся системы мысли.

Различие между репрезентативной концепцией и собственно мыслью можно проиллюстрировать на примере термина «деньги». Деньги могут быть либо материализованной мыслью, т. е. репрезентативной концепцией, либо собственно понятием. В первом случае деньги отождествляются с денежной единицей. Вероятно, в первом случае они воплощены в монетах из золота, серебра и бронзы. Во-вторых, между ними и другими предметами, за которые они даются в обмен, пролегает широкая пропасть. Если другие вещи рассматриваются как деньги, с ними обычно обращаются исходя из предположения, что в случае необходимости они могут быть сведены к чеканке. Концепция денег у ненаучной толпы рассматривает их отдельно от других товаров: и законы, запрещавшие их вывоз, давали энергичное выражение убеждению, что это нечто sui generis, подчинённое своим собственным условиям. Научное понятие денег модифицирует это убеждение в своеобразии и неизменности денег. Наука делает это исторически, когда может указать на время и народ, где денег в нашем смысле слова не существует и где бартер занимает место купли-продажи. Наука делает это философски, когда излагает то, что можно назвать процессом денег — взаимодействие или встречу условий, которым обязано существование денег. Понятие денег, как оно дано в «Этике» Аристотеля, гласит, что это общая мера полезности или спроса. Когда мы упускаем из виду специфическое качество объекта и рассматриваем только его способность удовлетворять человеческие потребности, мы имеем то, что называется его ценностью или стоимостью. Эта ценность вещи — психологический факт, который остаётся, когда все качества, характеризующие объективную вещь, сведены к их социальной эффективности, — есть понятие, репрезентацией которого является валюта, сводящая мысль к уровню чувств и воплощающая «идеальность» ценности в осязаемом и видимом объекте. Пока эта «идея» ценности держится в поле зрения, валюта понятна: но когда восприятие понятия исчезает, деньги остаются просто денежной единицей, общее понятие сужается до чеканки. Таким образом, понятие денег, как и другие понятия в их идеальной истине, не находится в нас и не находится просто в вещах: это то, что с более узкой точки зрения, когда мы и вещи рассматриваются под рубрикой нужды или потребности, можно назвать истиной обоих, единством двух сторон. Рассматриваемые таким образом, деньги занимают своё надлежащее место в порядке вещей.

Werke, ii. 529, 555.

Hegel's Werke, ii. 431: «Wobei das Selbst nur repräsentirt und vorgestellt ist, da ist es nicht wirklich: we es vertreten ist, ist es nicht». Ср. ib. 416.

Philosophie der Religion, i. p. 137 seqq.

ГЛАВА XXIV.

ОТ СУБСТАНЦИИ К СУБЪЕКТУ.

«На мой взгляд, крайне важно, — говорит Гегель, — постичь и выразить Истинное не как Субстанцию, но в равной степени как Субъект». Субстанция, как определяет её Спиноза, есть то, что существует само в себе и мыслится само через себя, нечто, что не нуждается в концепции чего-то другого, посредством которой может быть сформировано его понятие. Субстанция, иными словами, есть нечто, что служит для объяснения самого себя, что есть causa sui. Разум, взирая на широкий мир изменчивых и многообразных объектов, находит свой покой в великом спокойствии некоего нечто в их основе, вечной природы, которая, сама будучи неподвижной, является единственным основанием, полным и достаточным, всех вещей, — res aeterna et infinita, которая может питать разум одной лишь радостью. Эти слова предполагают лишь объект — трансцендентный объект — основу объективного порядка. Они, кажется, оставляют созерцающему субъекту мало что, кроме как различить его и, так различив, покоиться в нём и любить. Они, кажется, оставляют субстанцию простым данным, далёкой всеобъемлющей целью, в которой разнообразие человеческих усилий может найти центральный объект и окончательный финал. И всё же, в конце концов, оказывается, что эта Res aeterna любит себя интеллектуальной любовью, и эта любовь отождествляется с любовью человека к Богу, по крайней мере в той мере, в какой человеческий разум, рассматриваемый sub specie aeternitatis, может, как говорят, «эксплицировать» Божество. Из этого вывода можно сказать, что Спиноза поднимается над простой категорией субстанции: Бог больше не является лишь основанием вещей — абсолютным объектом всех объектов. Он поднимается в человеческом духе (рассматриваемом в его вечном значении) до ранга истинного субъекта. Он не просто познаётся как Истинное; но Он сам, живя и двигаясь в сущностном духе человека, познаёт себя и пребывает в своём бесконечном блаженстве. Но если это законный вывод, который следует сделать из заключительных разделов «Этики», то это не тот взгляд, который обычно внушается упоминанием учения Спинозы. Это учение, напротив, кажется, когда оно впервые предстаёт перед нами и когда оно заняло своё место в истории, опускающим субъективность, которая нашла столь решительное признание в начале картезианства. В cogito ergo sum по крайней мере ясно сказано: истинное бытие — истинное — не просто познаётся, но само познаёт; не просто объект, но субъект: субъект-объект, или Идея. Следует признать, действительно, что Декарт едва ли остаётся на этой высоте, но он касается её на мгновение. Даже когда он находит в концепции Бога гарантию истины и реальности и, таким образом, кажется, основывает их на односторонне объективном стандарте, он рассматривает Бога, с другой стороны, как истину и реальность, постулируемые и предполагаемые структурной системой наших идей. Бог — такова тенденция его так называемого «доказательства» — есть неизбежный prius и предпосылка нашего мышления и бытия: Он заставляет нас познавать, в той же мере, в какой Он в конечном счёте является познаваемым объектом: Он есть единство и творец субъекта и объекта.

Но в философии едва ли возможно получить полное признание антитезы между субъектом и субстанцией и включение обоих в более полную Идею до времени Канта. Кант сам по себе, по существу, является антитезой Спинозы, но лишь у Фихте полная сила этой антитезы признаётся эксплицитно. У Гегеля на обеих противоположных точках зрения настаивают в равной мере: на имманентности и трансцендентности Истинного, Реального, Абсолютного: или, другими словами, на единстве в нём субъекта и объекта, или мысли и бытия. Или, словами религиозного духа, хотя небо и небо небес не могут вместить Его, Он обитает в духе праведных и недалеко от каждого из нас. Истина — это не соответствие или согласие идеи с дальнейшей реальностью, которую она представляет. Такая идея или «представление» — это проекция, которая ускользнула из наших рук, которая выскользнула из нашей хватки и которая, признавая свой чисто викарный характер, в то же время манит нас искать реальность, которую мы никогда не сможем найти. «Представление» в некотором роде объективно — оно противопоставлено нам: но всё же оно не является истинно объективным, не является самосущим и самодостаточным. Его объективность — это объективность имени: квазиобъективность, которая требует погружения в живые воды разума, прежде чем она сможет действительно существовать и действовать. Неподготовленному наблюдателю кажется, что оно указывает только наружу, на реальный объект, который оно копирует или обозначает: при более глубоком размышлении видно, что оно в равной мере указывает внутрь, на разум, который наполнил его и спроецировал. Таким образом, познающий субъект и познаваемый объект, вместе с представлением, которое действует как постоянный посредник, соединяющий, но не объединяющий один из этих терминов с другим, — все в конце концов занимают своё место, сведённые и преображённые, в единстве Идеи.

Согласно спинозистской точке зрения, мысль, казалось бы, своего рода чудом рассеивает туманы, которые окутывают и сбивают её с толку, видит сквозь множественность модусов и изолированные картины воображения истинную реальность, единую, бесконечную и вечную. Перед этим величественным видением абсолютной целостности единственным отношением конечного разума, казалось бы, должны быть смирение, поклонение, благоговение, глубоко переходящие в подчинение поглощения. Ибо в нём, как заявлено, интеллекту и воле нет места. С таким утверждением мы получаем тот первый аспект религии, который нашёл своего наиболее внушительного представителя в вере ислама. В каждой религии, однако, должно быть нечто большее, чем это: иначе она не смогла бы сделать то, что по существу делает любая религия. Чистая зависимость — Schlechthinnige Abhängigkeit (как назвал её Шлейермахер) — никогда не может быть всем содержанием послания религиозного учителя. Всегда — по крайней мере на заднем плане — существует противоречивый элемент, находящийся в кажущемся расхождении с первым, — обожествление поклоняющегося. И поскольку «Этика» Спинозы — как и любая полная система спекулятивной истины — имеет дело с проблемой, параллельной, если не идентичной, проблеме религии, её исходные определения и главная программа никогда не должны позволять нам забывать о неявных предпосылках, разработанных до эксплицитности, как они частично представлены в её заключении. Когда интеллект и воля отрицаются у Deus = Natura = Substantia, имеется в виду, что Абсолют есть и имеет больше, чем интеллект и воля могут хорошо назвать, и что в Нём (или Ней, или в Нём, ибо местоименные различия рода здесь ничего не значат) разделение воли и интеллекта есть заблуждение, которому не может быть места. Что Спиноза отбрасывает, так это низшие страсти, аффекты слабости; они как таковые, т. е. как элементы слабости, не могут иметь места в Нём. Но в Боге, как и в свободном человеке, который наиболее похож на Бога и в чьей любви Он любит себя, есть — но также в терминах, которые мы не можем постичь — изобилие радости, радость бесконечной самореализации.

Частично благодаря дополняющей теории Лейбница, частично благодаря антагонистическим теориям Канта, путь был подготовлен для изложения, и в более полных очертаниях, тех импликаций, которые столь запоздало признал Спиноза. Только в результате неправильного употребления или расширения слова Бог Гердера — Бог, который есть Сила, и Сила Сил, — мог считаться шагом вперёд по сравнению со Спинозой. В Силе есть аналог Жизни; но это жизнь в зависимости, жизнь не самоцентрированная, всегда исходящая наружу, и когда она исходит, рассеивающаяся. Она как бы подталкивается сзади и теряется в том, что следует за ней. Если Сила Сил что-то значит, это значит нечто большее, чем Сила: это значит хозяин силы, контролёр и регулятор силы, единство и принцип сил. И Субстанция, как понимал её Спиноза, есть нечто большее, чем эта изменчивость, это обожествление нестабильности. Это единство, в котором разнообразие и несоответствие существования, множественность превратностей сливаются и теряются, только чтобы снова выйти из него, и всё же не оставить его позади, в бесконечно разнообразных модусах двух его великих и заметных атрибутов сознания и протяжённости. Если Гегель затем стремился выйти за пределы Спинозы, он стремился найти формулу, которая не потеряла бы ничего из того, чего достиг Спиноза, но в то же время выявила бы то, что Спиноза оставил импликацией или отметил в частичном исправлении. Как в религии, помимо полной зависимости от Бога (так что, если Бог исчезнет, я погибну), должно быть также абсолютное единство, полное примирение — полное, как кульминация в единстве и тождестве (так что Бог не будет Богом, если я не буду я): так это и в философии. Абсолют не может просто быть и быть далеко — последняя цель, в которой разнообразие жизни становится единым, а суматоха страстных существований успокаивается. Душа, которая (как сказали бы некоторые средневековые христиане) всё ещё in itinere, странник, такова потому, что её взгляд обращён на внешние обстоятельства: но родина — не случайность: душа даже здесь несёт с собой ту patria, «которая есть небесная», в своих стремлениях, и обладает ею, даже будучи ещё в паломничестве, в том сильном обладании всеми вещами самим собой, которое теолог называет Верой. Эта цель определяет паломничество, фиксирует его направление, придаёт прогресс его шагам.

На мифолюбивом языке Платона (и Вордсворта в его платонической оде) Душа в других сферах бытия пребывала с богами и видела тайну мира: она сама является одной из бессмертных, и, находясь здесь и сейчас, пребывает в стране изгнания. На заре рождения живой образец человечества оставил свою первоначальную славу позади; и глубокое забвение — лишь немногим меньше абсолютного — отрезает его от его повседневного сознания. В своей нынешней реальности он обнаруживает себя в стране тьмы, крепко связанным в углублении скалы, глядя только на призрачные образы, которые проносятся по стене его тюрьмы, отбрасываемые туда объектами, которые движутся между его спиной и светом таинственного огня позади него и них. Таково его естественное состояние, каким оно предстаёт перед телесным оком: состояние низкого дикаря, которого суеверие и невежество, кажется, держат в плену навсегда. Но, хотя его высокий дом и его слава других дней не оставили сознательной памяти в душе, спящей и огрубевшей в своём плотском доме, они не ушли, не оставив следа. Ибо забвение — это не пустое небытие. Образец человечества наследует право первородства своих отцов — у него есть надежды и страхи, обязанности и права, которые принадлежат ему, если он сможет созреть, чтобы овладеть ими. Он страдает от болей роста, от чувства несоответствия между тем, что он есть, и тем, чем он может и должен быть, — от благородного беспокойства и неудовлетворённости существа, которое чувствует — если не знает — свои бесконечные потенциальности. Ибо эти потенциальности — иначе они не имеют права даже на это имя — также являются актуальностями, но актуальностями, которые протестуют против своей собственной неполноты и властно жаждут того, чего им не хватает. То, что он имеет, — это его право, но его право лишь в той мере, в какой оно является также его обязанностью. Именно как таковое, и только как таковое, он всё ещё сохраняет душу во всех её прерогативах: как право, которое есть обязанность знания. Такое предначертанное и обещанное, но ещё подлежащее реализации обладание — это то, что Платон назвал Эросом, или Любовью. Но это Любовь, чьи крылья поначалу невидимы и которая часто кажется скорее ползающей среди низменных вещей, чем парящей в свободном свежем воздухе.

Процесс опыта был назван Платоном Анамнезисом или Припоминанием. Но Припоминание не всегда является лёгким и никогда не является чисто пассивным процессом; и иногда забвение кажется настолько глубоким, что никакой внешний стимул не может его сдвинуть. Мы уже видели один из этих стимулов, которые пробуждают спящее чувство, — тайну чисел: и есть много других. Но мы также узнали, что в психической сфере элементы памяти не хранятся, как гласит безрассудная фантазия, в отсеках, отсортированные и упорядоченные, готовые к извлечению. Процесс припоминания — это сложное дело: дело отдачи и получения, сравнения, выбора и отбрасывания, конструирования и реконструкции. Вы не можете вытащить готовые воспоминания из шахты. И это, возможно, иногда забывалось Платоном; это, безусловно, забывалось не одним из его комментаторов. Вы можете, без сомнения, вызвать идеи из бездонной глубины: но они приходят по своим собственным законам и принципам. Даже когда они приходят, что иногда случается неожиданно, они приходят как эхо зовущего разума. Припоминание включает в себя интеллектуальный процесс: как сказал Кант, синтез воображения покоится на синтезе в понятии. И всё же — и это тот момент, который подчёркивает название Платона «Анамнезис» — если бы «душа не была такой, чтобы на неё можно было воздействовать таким образом» (слова Аристотеля), если бы душа не была имплицитно интеллектуальной по тону и способности, она не постигла бы представленную вселенную под категориями, которые она использует. Существует, говорит Аристотель, в самом простом акте ощущения врождённая сила суждения; существует, говорит Платон, око души — естественная добродетель интеллекта, которая никогда не может быть вложена в неё и всегда должна предполагаться в любой теории её процессов.

Следовательно, нет никаких врождённых идей, говорит Кэдворт в объяснении Платона, если эти идеи означают сформированные и завершённые продукты знания. Все идеи в этом смысле начинаются и растут в пределах опыта, и историю их роста или развития в литературе и искусстве можно проследить, по крайней мере приблизительно. Мы можем проследить, то есть, последовательности и связи различных типов красоты или добра: можем показать, как идея в одно время пребывала в одном из своих аспектов, в другое — в другом. Мы можем наблюдать вариацию, и, возможно, прогресс в концепции Бога у людей. Но другое дело, когда мы стремимся объяснить эти идеи сами по себе из других элементов, гетерогенных им. Когда задаётся этот вопрос, тогда вместе с Платоном мы, в отсутствие какой-либо теории происхождения, вынуждены признать, что именно благодаря Прекрасному прекрасные вещи становятся прекрасными. μετάβασις εἰς ἄλλο γένοs — переход через сущностные границы, — который Аристотель запрещает науке, всё ещё воздвигает свой вечный барьер в логической сфере, если он перестаёт быть верным (как было предложено) в физической сфере. В целостности, которую мы называем миром и опытом реальности, существуют, так сказать, конечные и нередуцируемые провинции. Максимум, что философия, т. е. наука, может сделать с ними, — это координировать их, показать их взаимные филиации, адаптации и гармонии, отметить их неадекватности и расхождения. Они, возможно, не все равного ранга; они должны уступать друг другу, возможно, по очереди: но ни одна из них не может быть произвольно вычеркнута из целостности, и ни одна из них не может быть показана как простая фаза других. Сделать это — значит лишить вселенную её разнообразия и — можно добавить — её красоты и интереса. Если это делает ложная философия, то вокруг много ложной философии. Существует жажда объяснения, которая никогда не довольствуется, пока не найдёт уравнение для всего, пока не выразит всё в терминах обыденности, пока не опустошит всё от всего, что делало его индивидуальным и реальным, и не превратит его в абстракцию, идентичную (как только абстракции могут быть) с какой-то другой абстракцией. Такие абстракции, конечно, полезны, и поэтому не нуждаются в оправдании, когда ограничены специальной сферой. То есть до тех пор, пока мы помним, что это абстракция, которую мы делаем, и что мы произвольно упрощаем реальную естественную проблему, эти искусственные конструкции не приносят вреда; и они являются важными шагами в более крупном процессе. Но то, что правильно и полезно в пределах диапазона, границы которого мы можем определить, становится опасным, когда переносится за все границы. Его приблизительная истина тогда становится вводящим в заблуждение заблуждением.

Именно эти нередуцируемые элементы — эти великие провинции в человеческом опыте, в реальности, в системе разума — соответствуют наиболее важным из того, что известно как платоновские идеи. Как конечные составляющие актуального мира они в узком смысле необъяснимы. Одна не составляет точной суммы некоторых других, и одна не получается из другой простым процессом вычитания. Но если их нельзя объяснить, сведя к кратным какой-то одной основе, их можно постичь в соответствующей импликации и экспликации, которую они демонстрируют со своими со-реальностями. Их можно соотнести, редуцировать и унифицировать: мы можем даже сказать, их можно отождествить; но если мы используем такой термин, мы должны иметь в виду, что существует некая целостность вне и выше их, в которой они все находят место и все гармоничны; в которой все, когда они доведены до своей Истины, действительно являются одним и тем же. Это право первородства человеческой природы во все времена и страны — эта центральная сущность человеческого духа — есть сфера платоновских идей. Они — великие элементы, или составные члены, человечества и реальности: каркас его разума и мира. Как в каждом случае они могут быть детально проработаны, до какой степени они могут быть здесь развиты, а там задержаны, — это вопрос исторических исследований. И, в некотором смысле, даже не неправильно пытаться проследить их одну к другой: объяснять их, как говорится, одну через другую. Ибо они существенно связаны: они — члены одной системы: они унифицированы и гармонизированы способом, для которого даже слово «организм» совершенно недостаточно. Они — полюса и линии, на которых натянута палатка человеческой жизни, интеллектуальной жизни: но они также являются невидимыми связями, которые связывают землю и небеса, и всё, что в них есть.

Эти идеи, следовательно, имманентны человеку: ибо они являются основой человеческой природы. Но назвать, распутать их, измерить их границы и описать их связи — это нелёгкая работа. И это работа платоновского припоминания. Это процесс исторического опыта. Но для Платона мало сказать, что эти идеи врождены человеку. Что его больше заботит прояснить, так это то, что в обладании или видении этих вечных форм человеческая душа является партнёром богов, гражданином небес. Менее мифическим языком, человек как интеллектуальное, художественное, моральное и религиозное существо — не просто случайный наблюдатель на поверхности вещей, но близок к их центральной и пребывающей истине. Формы его разума, говоря на манер Канта, являются объективными сущностями реального мира опыта. Могут быть степени в реальности, которой они обладают, — меньшие или большие меры истины для полного опыта, — но истинными и реальными они являются: никогда не просто ложью или пустотой. Оценить величину этой реальности — проблема, которую Платон часто пытался решить. Одно время кажется, что Благо в его оценке — форма форм, реальное реальных: но когда мы присматриваемся, мы видим, что это благость, которая синонимична реальной реальности или совершенному бытию. В другое время истина, т. е. реальность, кажется господином всего: в другое — красота: и снова он, кажется, признаётся в своей неспособности установить порядок предпочтения в этой иерархии. В одном он совершенно ясен: это нереальность, небытие чувственного мира как просто воспринимаемого, и истинное бытие мира разума. Но у него нет сомнений относительно центральной истины, что в благом, истинном и прекрасном существует более высокая реальность — более далеко идущее и глубоко проникающее влияние, чем во всём простом разнообразии ощущений, простом множестве чувственных фактов.

То, что Платон иногда называл актом припоминания, то, что он иногда называл инстинктом Любви, известно ему также как процесс Диалектики. Ибо припоминание должно наблюдать и бороться с инерцией забвения, должно ставить воображаемое рядом с реальным и исправлять перцепты концептами, концепты перцептами, должно напрягать свои энергии и продвигаться не просто нажатием вперёд, но лавированием и зигзагами через противоположные трудности, чтобы в конечном счёте реализовать себя. И любовь тоже — это битва, где жажда союза должна измерить свою силу с инстинктом независимости, где эгоизм и самоотречение ищут примирения, и где в конце, если конец — любовь, каждый сохраняется лишь как самоотречённый, и каждый поднимается к более высокому союзу, в котором низшие самости поглощаются. Даже так в ходе Диалектики. Это искусство, которое разделяет и соединяет, которое унифицирует и различает: искусство спрашивать и отвечать. Платону оно предстаёт в основном как действие интеллектуального субъекта: но действие, которое, как он намекает, является почти естественным инстинктом, который через дисциплину стал искусством. В руках своего типичного художника оно протекает, или кажется протекающим, как если бы оно не осознавало своего принципа и цели. Сократ, как он признаётся, не имеет явной концепции результата: он не имеет знания о положительном заключении, которое должно быть достигнуто. Это Логос — логика реальности — поддерживает движение. Отказываясь от любого субъективного настроения довести аргумент до заранее намеченной цели, человек увлекается течением реальной логики — разумом в вещах. Догма, которую мы установили и, казалось, видели перед собой, если мы беспристрастны, понесёт нас дальше себя и предложит аспекты, требующие признания и принятия. Если только мы воздержимся от остановки движения критики — курса, к которому благоразумие, лёгкость, обычай и любая форма ignava ratio нас склоняют, — истина откроется в нас и через нас. Именно потому, что другие цели, личные и частные, так всегда присутствуют с нами, спекулятивное свободное исследование кажется таким трудным. Это мы настаиваем на закрытии двери, а не истина неохотно показывает себя.

Истина, следовательно, есть самооткровение или развитие. Не результат, который должен быть принят, которому нужно поклониться и который нужно чтить: но результат, исходящий (и ценный только как исходящий) из процесса, в котором мы и объективность являемся соработниками. Истина может, без сомнения, быть представлена — как Спиноза представляет её — в определениях, излагающих чистый результат как фундаментальный факт. Фундаментальный факт он есть; но как таковой, как Субстанция, он приходит как чужак, почти как враг: великое видение, внезапно предложенное неподготовленным глазам, подавляет и пугает живое чувство «я», личности. Гегель желает показать её как друга, как нашу собственную — как Субъект (но не просто субъект). Именно для этого философия проходит свой цикл и возвращается в себя. Человек указывает на природу, а природа на человека: универсальное на индивидуальное: мысль на вещи: «я» на Бога, а Бог на человеческую душу.

Hegel, Werke, ii. 14.

Spinoza, Eth. Def. 3.

Spin. De inteil. Em. i. 10.

Spin. Eth. v. 35.

Eth. i. 17 schol.

ГЛАВА XXV.

РАЗУМ И ДИАЛЕКТИКА РАССУДКА.

Репрезентативные концепции, помимо того, что являются бременем нашего обычного материализующего сознания, являются также данными науки, принятыми и развитыми в своих следствиях. Поскольку они так приняты, как данные нам в руки, научное рассуждение может лишь устанавливать отношения между ними. Его дело, как оно здесь понимается, — прогрессивная унификация, сравнение объектов друг с другом, демонстрация существующих между ними сходств и комбинирование их друг с другом. Упражнение мысли, которое имеет дело с такими объектами, ограничено их существованием: оно лишь формально. Это конечная мысль, потому что она лишь субъективна: она начинается в данной точке и останавливается где-то, и никогда не обходит свои материалы так, чтобы назвать их по-настоящему своими. Каждый из объектов, на которые она направлена, кажется находящимся вне её и независимым от неё. Каждая точка факта, опять же, когда она доводится до предела, встречает другие мысли, которые ограничивают её и претендуют на то, чтобы быть столь же самоцентрированными. Такое знание ползёт от точки к точке. К этому мышлению немецкая философия со времён Канта и Якоби применила имя, которое со времён Кольриджа переводится как «Рассудок» (Understanding). Эта степень или модус мышления — не способность мысли — есть систематизированное и тщательное упражнение того, что в Англии называется «Здравым смыслом». Во-первых, оно синонимично практическому интеллекту. Оно принимает то, что называет фактами, или вещами, как данные, и стремится лишь к упорядочиванию и комбинированию их и извлечению из них советов благоразумия или правил искусства. Видя вещи на поверхности, как если бы это было множество несвязанных точек, здесь себя, а там различные вещи мира, оно пытается привести их в связь. Оно принимает существующие различия и стремится сделать их более точными, указывая и просеивая элементы тождества. Его величайшая заслуга — отвращение к расплывчатости, непоследовательности и тому, что оно клеймит как мистицизм: оно желает быть ясным, отчётливым и практичным. В своей надлежащей сфере — и оно имеет незаменимую функцию, которую нужно выполнять даже в философии: везде, то есть, где нет необходимости вникать в сущностную истину вещей и нужно лишь хорошо работать в чётко определённой сфере, — рассудок имеет независимую ценность.

Только когда это упражнение мысли рассматривается как ne plus ultra и его мандаты ограничивать исследование пределами предвзятых выводов находят повиновение, рассудок заслуживает укоризненного языка, который был расточаем на него немецкими философами в конце прошлого века. Рассудок абстрактен: это суммирует его правонарушения в одном слове. Его объекты, то есть вещи, с которыми он имеет дело и которые считает абсолютно реальными, лишь частично таковы, и когда эта неполнота не осознаётся, являются лишь абстракциями. Как в своих сокращённых формах, таких как вера и здравый смысл, так и в своей систематической форме, логически или узкопоследовательном интеллекте, он частичен и склонен цепляться за полуправды. Только если в чувстве и здравом смысле часто есть много такого, чего они не могут выразить, — если сердце часто более либерально, чем позволяет его интерпретирующий разум, — то обратное верно для логически последовательного интеллекта. Узость последнего, по его собственному мнению, в точности равна истине вещей: и всё, что он выражает, утверждается без оговорок как абсолютный факт. Его дело, при наличии начальной точки (которая предполагается достоверной и ясной), увидеть всё, что эта точка необходимо повлечёт за собой или к чему приведёт. Например, Порядок может предполагаться главной целью Государства. Давайте рассмотрим, говорит разумный спорщик (не теряя времени на абстрактные запросы о том, что такое Порядок или что он означает, и какой сорт Порядка мы хотим), к каким последствиям и институтам приведёт нас эта концепция. Или, опять же, главной целью Государства предполагается Свобода. К каким особым формам организации приведёт эта гипотеза (также предполагаемая самоочевидной концепцией)? Или мы можем пойти на шаг дальше. Очевидно, скажут некоторые, что в Государстве должно быть определённое смешение Порядка и Свободы. Как нам действовать — какие законы и постановления будут необходимы, чтобы обеспечить надлежащее равновесие этих двух принципов? Эти два должны быть смешаны, и каждый должен иметь своё законное влияние.

Это примеры действия Рассудка. Он может достичь только синтеза (или соединения), никогда — реального единства, потому что он верит во всемогущество абстракций, с которых начал: но должен либо довести один частичный принцип до его последствий, либо позволить альтернативную и комбинированную силу двум противоположным принципам. Его канон — тождество: дано нечто, давайте посмотрим, что следует, когда мы всегда держим в поле зрения одну и ту же точку и сравниваем другие точки с той, которую мы предположительно знаем. Его метод аналитичен: дана концепция, в которой популярная мысль предполагает себя дома, и давайте посмотрим на все элементы истины, которые могут быть выведены из неё. Его утверждения абстрактны и узки: или, словами Анаксагора, одна вещь отсекается от другой топором. В своём избытке он вырождается в догматизм, будь то догматизм теологический или натуралистический.

Дело в том, что Рассудок, как называется это аналитическое, абстрактное и конечное действие разума, — мысль, которая держит объективные идеи отличными друг от друга и от субъективных способностей мысли в целом, — что этот Рассудок, когда он претендует на то, чтобы его слушали и ему повиновались в науке, недостаточно последователен. Он начинается в точке, которая не так изолирована, как кажется, но является членом тела мысли: он также не осознаёт, что всё это тело мысли находится в органическом, и даже более чем органическом, союзе. Он ошибается, принимая слишком многое как должное: и не видя, как эта данная точка является результатом процесса, — что в ней, в любой мысли или идее, несколько тенденций или элементов сходятся и удерживаются в союзе, но с возможностью проложить себе путь к новой независимости. Иными словами, Рассудок требует, как органон и метод философии, быть заменённым Разумом, — бесконечной мыслью, конкретной, одновременно аналитической и синтетической. Как же тогда, можно спросить, мы можем совершить переход от неадекватного к адекватному? На этот вопрос можно дать ответ, что это наш акт произвольной остановки, который останавливается на неадекватном: что в полном Разуме, который является конститутивной природой как нас, так и вещей, Рассудок — это лишь ступень, которая указывает за свои пределы, и поэтому предполагает и борется за адекватную мысль. Иными словами, именно Разум создаёт или устанавливает ради своей собственной организации цели, условия и фиксированные сущности — объекты, которыми он связан и ограничен в своём аналитическом упражнении как рассудок. Разум, следовательно, есть имплицитная тенденция исправлять свою собственную неадекватность: и нам нужно лишь сдерживать своеволие и предрассудки настолько, чтобы процесс мог быть завершён.

Движение происходит не в один шаг: оно имеет средний термин или середину, которая часто кажется шагом назад. Прогресс в знании обычно описывается как производимый способом демонстрации или способом опыта. Формальная логика предпочитает первый способ описания: Прикладная логика предпочитает второй. Любой способ может подойти, если мы правильно понимаем, что означают демонстрация и опыт. И это не будет сделано, если мы не будем в равной мере держать перед собой утвердительный и отрицательный элементы в процессе. Закон рационального прогресса в знании, диалектического движения сознания, или, одним словом, опыта, — это не просто движение по прямой линии, но движение через отрицание и поглощение предпосылок. Заключение или новый объект знания — это продукт, в который предшествующий объект редуцируется или поглощается. Таким образом, движение от веры (которая является концентрированным и всецело личным знанием) к открытому и универсальному знанию, которое способно стать достоянием сообщества, — истина, а не просто убеждение, должно пройти через сомнение. Предпосылки, с которых мы начинаем, и исходный объект, с которого мы начинаем, не остаются in statu quo: они разрушаются в своей собственной форме и становятся лишь материалами для построения нового объекта и заключения. Именно на ступенях отброшенных идей мы поднимаемся к более высокой истине: и именно на отмене старых объектов знания основываются новые объекты. Не просто новый объект приходит, чтобы дополнить старый и исправить его неадекватности новым присутствием: не просто мы добавляем новые диапазоны к нашим способностям зрения, сохраняя старые способности и добавляя другие. Весь мир — как внутренний, так и внешний, — сознание и его объект — подвергается тщательной реновации: каждая черта модифицируется, и система воссоздаётся. Старое погибает: но, погибая, способствует созданию нового. Таким образом, новое есть одновременно утверждение и отрицание старого. И такова неизменная природа интеллектуального прогресса, о которой старые и немало современных логиков не смогли дать верный отчёт, потому что они упустили отрицательный элемент и не увидели, что непосредственные предпосылки должны быть упразднены, чтобы обеспечить заключение, — точно так же, как виноград должен быть раздавлен, прежде чем можно будет получить вино.

В этом заключается подлинный смысл Опыта, когда его называют учителем человечества: именно по этой причине Бэкон описывал его как «безусловно лучшее доказательство». [5] Опыт — это тот абсолютный процесс, охватывающий как нас, так и вещи, который обнаруживает ничтожность того, что дано непосредственно или принимается грубо и наго, и завершает его посредством сурового средства противоречия. Изменение происходит как с нами, так и с вещами: ни одна, ни другая сторона не остается такой, какой была прежде. И именно здесь заключается преимущество Опыта перед доказательством. Доказательство склонно рассматриваться как чисто субъективное (constringit assensum, non res), тогда как Опыт является также и объективным. Но Опыт — это нечто большее, чем просто объективное: это абсолютный процесс мышления, чистый и целостный; и как таковой он описывается Гегелем как Диалектика, или Диалектическое движение. Эта Диалектика охватывает область доказательства — фрагмент которого особо описан и подчеркнут в Формальной Логике, — и Опыта, под каковым именем она более известна в реальной жизни и в философии наук [6].

Диалектика — это отрицательный или разрушительный аспект разума, подготавливающий его утвердительный или созидательный аспект. Это дух несогласия и критики: внешнее в противоположность внутреннему: беспокойное в отличие от спокойного: репродуктивное в противоположность питательному инстинкту: центробежная в противоположность центростремительной силе: радикальная и прогрессивная тенденция в противоположность консервативной. Но ни один из этих примеров не описывает ее достаточно или точно. Ибо она есть выражение имплицитного противоречия — признание существующей и ощущаемой, но доселе не осознанной и не сформулированной потребности. Диалектика не возникает извне по отношению к фиксированным идеям рассудка: она есть свидетельство высшей природы, которая лежит за ними, зависимости от более широкого единства, которое рассудок имплицитно или эксплицитно отрицает. Эта высшая природа, понятие или схватывание разумного мышления, выступает вперед и поначалу, в противовес односторонним продуктам рассудка, выглядит как разрушительная сила. Если мы рассматриваем рассудок и его объект как нечто предельное и окончательное — а именно так они рассматриваются в обычном представлении мира, — то это отрицательное действие разума кажется совершенно пагубным и ведет к ниспровержению всякой устойчивости вообще, всего определенного. В этом свете Диалектика есть то, что обычно называют Скептицизмом; точно так же, как рассудок в своей крайности известен как Догматизм. Но в полном охвате разумного или спекулятивного понятия Диалектика перестает быть Скептицизмом, а Рассудок перестает быть Догматизмом.

Тем не менее, нет сомнений, что Диалектика разума опасна, если воспринимать ее абстрактно и как если бы она была всей истиной. Ибо мысли обычных людей склонны быть более абстрактными, чем позволяют их материалы. Люди стремятся сформулировать свои чувства, веру и поведение: но рациональное обоснование их сокровенных убеждений — их кредо — обычно уже, чем могло бы быть. Из неразложенной и массивной «субстанции», на которой основаны их жизнь и поведение, они извлекают один или два ингредиента: они с чрезмерным упором подчеркивают одну или две черты в своем мире и придают этим частичным формулам значение, которое было бы заслуженным, только если бы они действительно представляли все факты. Поэтому, когда узкие контуры их кредо подвергаются диалектике — когда обнажаются внутренние противоречия, — люди чувствуют, как будто система мира рухнула под ними. Но не массивная структура их мира, органическое единство, в котором они живут, поражается диалектикой: это лишь те светящиеся точки, репрезентативные термины материального мышления, которые парят перед их сознанием и которые были сформулированы в жестких и твердых контурах рассудком. Эти точки, будучи так определенными и преувеличенными, и есть то, что сотрясает диалектика. Не чуждая сила, а присущая самой мысли мощь разрушает временные построения рассудка. Бесконечное приходит, чтобы показать неадекватность конечного, которое оно само создало.

В философии эта вторая стадия столь же существенна, как и первая. Односторонность первой абстракции исправляется односторонностью другой. В Философии Платона, как было отмечено, диалектическая энергия мысли иногда описывается по аналогии с сексуальной страстью — Любовью, которая, по словам Софокла, «нападает на владения» и не ставит ни во что никакие установленные порядки, и не находит препятствий, непреодолимых для своего сильного желания. Но Любовь, как объясняет говорящий, есть дитя Богатства и Нужды: он никогда не беден и никогда не богат: он находится посередине между невежеством и знанием [7]. Так описывается активное беспокойство роста, «inquietude poussante», как называл его Лейбниц, — животворящая сила отрицательного и противоречия.

При слове «противоречие» слышится ропот возражения, отчасти по техническим, отчасти по содержательным причинам. Существуют, говорят, и другие способы перехода от одной идеи к другой, нежели через противоречие: и неверно давать это название простым случаям контраста и корреляции. Теперь, может быть, отношения идей многочисленны и разнообразны. В частности, для многих людей существует определенное удовольствие в простом накоплении крупиц знания. В их ментальном багаже есть только агрегаты — конъюнкции, обусловленные случайностями времени и места, — ассоциации и слияния, которые не достигают организованного единства. У всех нас, возможно, есть более или менее разнородные коллекции убеждений, восприятий, надежд и желаний, не находящихся в какой-либо очевидной связи друг с другом. Объединенное «я», единое, гармоничное и полное, вероятно, является скорее идеалом развития, чем реализованным фактом. В каждом есть два или три разрозненных «я» — среди которых иногда может быть трудно выбрать правильное и истинное (ибо это будет зависеть от моментальной точки зрения). Более глубокое сознание может продолжаться совершенно независимо от потока более поверхностных идей: мир реальности может проскользнуть мимо, не затронув мир грез или вымысла: наша деловая часть может жить в регионе, отделенном от нашей религии непроницаемыми безднами. Во всех этих случаях нельзя сказать, что существует какое-либо противоречие.

Но Гегель говорит о существенном прогрессе знания и о том истинном «я» или реальном разуме, который достиг полной гармонии — «я» и разуме, который имплицитно или эксплицитно является Абсолютом. В таком разуме, где конечное перешло или переходит в бесконечное, в разуме, который действительно становится единым и тотальным, его части должны встречаться и модифицировать друг друга. На каждой фазе, если эта фаза серьезна, самоуверенна и реальна, она претендует на полноту и не может терпеть соперников. Приносящий новое должен предстать как враг: ибо старая система, сколь бы несовершенной она ни была как простая форма, имеет за собой силу бесконечного и совершенного содержания: она есть нечто большее, чем она эксплицировала: но поскольку она (из своего несовершенства и честности) отождествляет себя со своей формой, она полна решимости сопротивляться изменениям. Прогресс, следовательно, должен идти через антагонизм: иначе он не может быть реальным прогрессом, а лишь простым перемещением дилетантского сомнения и дилетантской терпимости. И новое, и старое стоят чего-то, и они должны доказать свою ценность тем, что ни одно из них не теряется, но оба признаются в более полной схеме вещей.

Тем не менее, нет сомнений, что Диалектика разума опасна, если брать ее абстрактно и как если бы она была всей истиной. Ибо мысли обычных людей склонны быть более абстрактными, чем позволяют их материалы. Люди стремятся сформулировать свои чувства, веру и поведение: но рациональное обоснование их сокровенных убеждений — их кредо — обычно уже, чем могло бы быть. Из неразложенной и массивной «субстанции», на которой основаны их жизнь и поведение, они извлекают один или два ингредиента: они с чрезмерным упором подчеркивают одну или две черты в своем мире и придают этим частичным формулам значение, которое было бы заслуженным, только если бы они действительно представляли все факты. Поэтому, когда узкие контуры их кредо подвергаются диалектике — когда обнажаются внутренние противоречия, — люди чувствуют, как будто система мира рухнула под ними. Но не массивная структура их мира, органическое единство, в котором они живут, поражается диалектикой: это лишь те светящиеся точки, репрезентативные термины материального мышления, которые парят перед их сознанием и которые были сформулированы в жестких и твердых контурах рассудком. Эти точки, будучи так определенными и преувеличенными, и есть то, что сотрясает диалектика. Не чуждая сила, а присущая самой мысли мощь разрушает временные построения рассудка. Бесконечное приходит, чтобы показать неадекватность конечного, которое оно само создало.

Но если мы просто смотрим на дифференциацию или отрицание, вовлеченное в действие разума, мы упускаем половину его смысла: и новое утверждение столь же односторонне, как и старое. Мы не ухватили полный смысл, пока не увидим, что то, что как рассудок утверждало конечное, как диалектика отрицает абсолютность или адекватность этого конечного. Оба частичных взгляда имеют право на существование, потому что каждый вносит свой вклад в науку об истине. [8] Если мы проникнем за поверхность — если мы не будем рассматривать два шага в процессе абстрактно и в раздельности, — станет видно, что эти два элемента совпадают и объединяются. Но здесь мы должны быть осторожны. Это совпадение или отождествление противоположностей не уничтожило их оппозицию или различие. Это различие сохраняется, но в скрытом состоянии, сведенное к элементу или «моменту» в единстве. Каждый из двух элементов был модифицирован союзом: и таким образом, когда каждый выходит из единства, он имеет более богатое значение, чем имел прежде. Это единство, в котором различие теряется и обретается, есть разумное понятие — спекулятивное схватывание мысли. Это продукт опыта — более полное утвердительное, которое основано на включении отрицаний.

Мы начали с голой единицы, или простой и неанализированной точки, которая удовлетворяла популярный язык и популярное воображение как свое ядро: — представление, которое уловило и наполовину идеализировало точку, момент или аспект в диапазоне чувства и ощущения. На этой стадии понятие или мысль в собственном смысле еще латентны. Во-первых, ядро воображения было проанализировано, определено и, как мы можем предположить, сужено в Интеллекте. И эта ступень мысли известна как Рассудок. Во-вторых, определенный и точный термин, как предполагает его рассудок, был подвергнут критике: его противоречия были выявлены; и на его месте была установлена самая противоположность первого определения. Это действие Диалектики. В-третьих, посредством этой второй стадии реальная природа или истина была увидена как лежащая в союзе, где противоположности взаимопроникают и формируют друг друга. Таким образом, мы имеем как сознательное единство — сознательное потому, что оно, как единство, все же охватывает различие как различие — то, с чего мы начали как с бессознательного единства, истину чувства, веры и вдохновения. Первое было непосредственным единством: — то есть мы были посреди единства, погружены в него и составляли его часть: второе есть опосредованное единство, которое было достигнуто процессом рефлексии и которое как сознательное единство вовлекает этот процесс.

Разум, следовательно, бесконечен, в противоположность рассудку, который есть конечное мышление. Пределы, которые найдены и приняты аналитическим интеллектом, — это пределы, которые разум наложил и которые он может снять: пределы находятся в нем, а не над ним. Более широкий разум устанавливал те пределы, которые наши маленькие умы поначалу склонны считать абсолютными. Давайте выразим тот же закон в более конкретных терминах. Это разум — Идея — или, чтобы дать ему неадекватное и абстрактное имя, Естественный отбор — который создал различные формы животного и растительного мира: это разум, опять же, который в борьбе за существование противоречит тем самым неадекватностям, которые он сам породил: и это разум, наконец, который утверждает оба эти действия — наследственное происхождение и адаптацию — в условно постоянных и адекватных формах, которые являются результатом борьбы.

Три стадии, таким образом перечисленные, являются, следовательно, не просто стадиями в нашем человеческом разуме как субъективном. Они формулируют закон рационального развития в чистой мысли, в Природе и в мире Духа — мире Искусства, Морали и Науки. Они представляют закон мысли или разума в его самых общих или абстрактных терминах. Они формулируют, главным образом в отношении метода или формы мысли, ту Троичность, которая будет видна в тех реальных формациях или фазах, к которым мысль себя формирует — типические виды разума. Они появляются вновь сотни раз, в различных кратностях, в системе философии. Абстрактная точка Понятия, которая разделяется в Суждении и возвращается к единству, включающему различие в Силлогизме: — простая всеобщность Универсального, которое, путем расчленения на Партикулярии и детали, порождает реального и актуального Индивида: — Идентичность, которая должна быть объединена с Различием, чтобы предоставить возможную Основу для Бытия: — нагота и незащищенность Непосредственной веры, которая приходит к полной и прямой уверенности в себе, к истинной непосредственности, только собирая полный смысл антитезы, которая может отделить убеждение от истины, или осознавая Опосредование, соединяющее их: — все это иллюстрации того же закона, реально примененного, который был формально заявлен как необходимость определяющего, диалектического и спекулятивного элемента в мысли. Три части Логики являются примером того же самого: и когда Идея, или организм мысли, появляется развитой в ряду Природных форм, это лишь для того, чтобы подготовить царство разума, актуализированное в мире Духа. Рассудок, на поле мира, соответствует, говорит Гегель [9], концепции Божественной Благости. Жизнь природы продолжается в независимости и самообладании всех ее частей, каждая так же фиксирована и горда своим собственным, как если бы ее доля земли была обеспечена навсегда. Конечное существо, таким образом, имеет свой сезон самодовольного покоя: в то время как боги живут в тишине, вдали от взоров человеческих дел. Диалектическая стадия, опять же, соответствует концепции Бога как всемогущего Господа: когда Сила вселенной становится ужасающей, разрушая самодовольство тварей и заставляя их чувствовать свою недостаточность — когда некогда благодетельное кажется ревнивым и жестоким, а радостное равновесие человеческой жизни подавляется ужасами непостижимой руки судьбы. Легкомысленный грек жил по большей части в первом мире: беспокойный еврей в значительной степени во втором. Но истина лежала ни в безмятежной мудрости Зевса, оставляющего мир на произвол судьбы, ни в ревнивом Иегове горы Синай: истинный спекулятивный союз найден в мистическом единстве Божества с человеческой природой. В этом всеобъемлющем духе Гегель трактовал Логику.

Эта Троичность пронизывает работы Гегеля. Если вы откроете одну из них, основные разделы отмечены заглавными буквами A, B, C. Один из них, может быть, разбит на главы, озаглавленные римскими цифрами I, II, III. Под одной или несколькими из них, вероятно, идут соответственно арабские цифры 1, 2, 3. Любая из них, в свою очередь, может быть подразделена и дает начало разделам, озаглавленным малыми буквами a, b, c. И, наконец, любая из них может быть подвергнута распределению под тремя заголовками α, β, γ. Конечно, деление не в каждом случае доведено одинаково далеко: ни предмет не всегда позволяет это: ни знания Гегеля не одинаково энергичны, ни его интерес во всех направлениях один и тот же.

[1] 'Verstand',

[2] 'Die Vernunft ohne Verstand ist Nichts; der Verstand doch Etwas ohne Vernunft.' Hegel's Leben, p. 546.

[3] Ὃτι οὐ κεχώρισται ἀλλήλων τὰ ἐv τῷ ἑvi κόσμῳ ἀὐδὲ ἀποκέκοπται πελέκεϊ. Simplic. Phys. fol. 38 a (ed. Diels, p. 176).

[4] 'Vernunft.'

[5] Novum Organum, Book I. 70.

[6] Phenomenologie des Geistes, p. 67.

[7] Plato, Symposion, 203.

[8] Cf. Dante, Parad. iv. 130.

[9] See in the Logic (vol. ii. p. 145).

КНИГА III

ЛОГИЧЕСКИЕ ОЧЕРКИ

ГЛАВА XXVI.

МЫШЛЕНИЕ ЧИСТОЕ И ЦЕЛОСТНОЕ.

Английского читателя, вероятно, можно считать знакомым с концепцией Логики как Науки о Форме Мышления. Он также, возможно, слышал объяснение этого как эквивалентного Науке о Мышлении как Мышлении, или о Мышлении как Форме, или о Формальном Мышлении. Но, вероятно, он также не питает особо высокого уважения к форме как таковой. В старом языке греческой философии, переданном через схоластов Запада и все еще сохраняющемся в фразеологии Бэкона и Шекспира [1], Формы и субстанциальные формы были силами в мире реальности. Но возникло поколение, которое их не знало: для которого они были лишь запоздалыми пережитками прошлого. Формы утратили связь с материей и содержанием и стали казаться чем-то оккультным, трансцендентным, а следовательно, для практического и реалистического века, чем-то фантастическим и излишним. Тем не менее, стоит вспомнить, что тот же автор, который зафиксировал свой взгляд, что формы — лишь ментальные фикции, если они не полностью «детерминированы в материи», в равной степени установил, что так называемые «причины» вульгарной философии — материя и агент — являются лишь «носителями формы». Так спонтанно Бэкон реконструировал аристотелевскую теорию взаимозависимости формы и материи, что форма всегда есть форма материи (или в материи), а материя всегда есть материя для формы.

Относительность формы и материи, или формы и содержания, является, по сути, почти общим местом популярных дискуссий по логическим предметам. Но, как и другие некритические применения великих истин, это и выходит за свои надлежащие границы, и не доводится до достаточной тщательности. Не может — говорят — быть формальной логики, потому что каждое упражнение мысли внутренне затронуто или модифицировано материалом — предметом обсуждения, — с которым она имеет дело. В таком аргументе подразумевается, что «предмет обсуждения» не испытывает трудностей в существовании сам по себе, но что «мысль» — это лишь пустота или нехарактеризованное нечто, которое обязано каждым своим характером упомянутой материи. Но предмет обсуждения, который имеет содержание и характер, имеет, следовательно, форму: он уже известен, уже обдуман. А что касается этой мысли, которая, как говорят, подходит к своей материи с таким чистым, таким беспристрастным, таким нейтральным «я» — что это такое? Это мысль или мышление, которое еще никогда не мыслило — которое лишь названо «мыслью» по праву ожидания, но само по себе не является ничем актуальным. О такой — фиктивной — мысли едва ли может быть наука.

С другой стороны, легко можно назвать формальной логикой то, что является гораздо большим, чем формальным: и можно назвать материальной то, что является лишь видом формального. Велика, поистине, добродетель имен — подавлять и заменять мысль. Когда формы остаются как таинственные имена после того, как их день прошел — когда они сохраняются в определенном почете, в то время как реальные рабочие методы приняли другие названия; тогда эти формы становятся чисто формальными и устаревшими. Так Логика Аристотеля казалась в своем незнакомом языке более позднему поколению чисто формальной и излишней. Это была лишь другая сторона той же ошибки, когда новые формы — формы, эффективные и активные в материи, — не признавались формальными, а смело назывались материальными: и Логика, которая обсуждала такие отмеченные материей формы, называлась материальной Логикой.

Фраза «Материя Мысли», как и многие ее сородичи, является плодотворной матерью заблуждений. Подхваченная образным воображением, которое всегда под рукой, чтобы предвосхитить мысль, она предполагает материю, которая не есть мысль, но находится там, все равно, лежа в ожидании ее. Она предполагает две вещи — (ибо разве нет двух слов и предлога или термина отношения между ними?). Но нет двух вещей. Эта материя — такое же ничто, как и вышеупомянутая мысль: материя мысли — это мысленная материя — материя, обдуманная однажды и, возможно, подлежащая обдумыванию снова.

Все эти разговоры об Относительности формы и материи неискренни и полуконвенциональны. Это (как и хорошо известная антитеза между Материей и Разумом, вариацией которой она, по сути, является) колебание между двумя взглядами. То, к чему она главным образом склоняется, — это то, что не может быть формы без материи, хотя вполне может быть материя, которая еще не сформирована. В лучшем случае она не идет дальше того, чтобы признать или утверждать, что помимо одного есть также и другое. Она устанавливает качели и гордится этим. Это Дуализм. Его максимой является: «Не забывай, что есть Другое». Ты исследовал Одно: ты, возможно, поступил хорошо. Но есть также и всегда Другое. Второй взгляд — это не просто отрицание этого дуализма. То, что существует дуализм, — это факт, который он признает. [2] Вся жизнь и реальность проявляются в дуализме — в антитезе: но жизнь и реальность — едины. Разум — Geist — актуализированный и интеллектуальный опыт — есть одна конечная и существенная реальность. [3] Перед лицом его единства простая материя — лишь полуправда, а простая мысль — лишь другая. Реальность, единство и истина — это материя как сформированная, природа как отраженная в разуме. В реальности опыта всегда есть присутствие мысли: и мысль реальна только тогда, когда она соединена с природой в истине человеческого разума. Настолько Бэкон и Гегель совпадают. Человек — постольку, поскольку он есть Разум — и, конечно, Разум в своей полноте не является ни просто субъективным, ни просто объективным, но абсолютным — есть мера всех вещей, центральная и всеобъемлющая реальность. Такой человек — и такой разум — есть, нам едва ли нужно добавлять, не человек с улицы, не человек в кабинете: но бесконечный, универсальный, вечный разум, в котором эти и все другие по существу имеют свое бытие. Такая истина Человека — такой Разум — есть Абсолют: он иногда называется Богом: это идеал всех стремлений и источник всей истины.

«Логика», — говорит Гегель [4], — «есть наука об Идее в среде чистой мысли». Она демонстрирует истину в одном частичном аспекте или показывает одно явление тотального единства мира — аспект, который он носил бы, если бы мы могли на мгновение предположить, что реальность Природы исчезает из виду, а идеальность Разума сведена к призраку. Она препарирует лежащую в основе организацию — схему унификации, — которую мир ментального или духовного опыта представляет во всей своей конкретности. И она делает это потому, что демонстрирует последний результат все более и более ясного опыта, который Разум достигает, когда он начинает видеть и осознавать себя. Логический скелет — это сублимированный продукт богатого конкретного опыта. Любопытным заблуждением некоторых, кто, вероятно, удовлетворился беглым взглядом на «Логику» Гегеля, особенно в ее ранних главах, было предположение, что Логика должна была быть абсолютным началом: и что чистая или простая мысль была врожденным даром рожденного на небесах философа [5]. Гегелю, напротив, Логика была абстракцией от более полной, более конкретной реальности. Он, конечно, не предполагал, что символическая концепция Движения — в ее популярной образности — будет адекватной заменой или репрезентацией мысли; но он знал, что энергия ментального развития была фактом и истиной, фазой которой «становление» является скудной, абстрактной фазой.

Логика, следовательно, — это не Наука о простой или чистой мысли, но об Идее (которая соразмерна реальности) — о синтетическом единстве опыта Разума — рассматриваемом, однако, абстрактно, в среде чистой мысли. Точно так же философия Природы — это та же Идея, как она появляется кусочек за кусочком, отвлеченная, фрагментарная и более или менее изуродованная, в умножении, в делении физических явлений на время и пространство. Но поскольку наука требует от нас перехода от простого к более сложному, поскольку истина должна доказать свою истинность, служа в своем заключении подтверждением всех своих посылок или предпосылок; так система философии начинается с Логики. И все же она может начаться там только потому, что она уже постигла себя в своей полноте: и она может двигаться вперед только потому, что она есть концентрированная сущность — имплицитное бытие — всего того, чем она актуально и эксплицитно является. Может показаться, что она возникает из точки: но эта точка имеет за собой интеллектуальное единство философии, которая охватывает мир. Она предполагает завершенного философа, который будет полным органом абсолютного интеллекта, универсального и вечного Духа.

Удовлетворительная Логика, следовательно, предполагает или подразумевает полную систему философии. Несомненно, для логики, которая имеет дело с второстепенными проблемами рассуждения или формальной индукции, все, что нужно, — это определенное общее знакомство с популярными концепциями и с результатами или методами физической науки. Но если логика воспринимает свое дело серьезно, она должна выйти за эти предпосылки. Она должна проследить рассуждение до его корней, волокон и первых принципов. И чтобы сделать это, недостаточно поставить впереди психологическую главу. Далеко не помогая, психология в этих вопросах сама гораздо больше нуждается в помощи. Пока она не узнала немного о загадке единого и многого, того же самого и разнообразного, бытия, качества и сущности, психология будет так же мало полезна Логике, как слепые поводыри в целом. Не нужно, чтобы это мешало нам сказать, что когда психология полностью изучит эти тайны, она вдохнет новую жизнь и реальность в логику, которой она касается. Принципы Логики лежат в другой области [6] и глубже в основании, чем очевидные психологические сплетни.

Если Логика, следовательно, имеет дело с формой, она имеет дело с формой форм — формой мира, жизни и реальности. Это форма, которая есть единство в разнообразии, организм — форма, которая бесконечно многообразна и все же во всем своем многообразии едина. Логика — это морфология мысли — той мысли, которая в Природе скрыта под разнообразием и делениями вещей и которая в теории ментальной и духовной жизни резюмируется в полную биологию мирового организма. Проблема Логики, следовательно, требует абстракции — усилия самоконцентрации — усилия, посредством которого вся машинерия чувственного универсума будет оставлена позади, а привычное облачение наших мыслей будет удалено. Двигаться в этом эфире чистой мысли — это, очевидно, одна из самых трудных проблем.

Подобно Платону, мы можем иногда чувствовать, что уловили проблеск сверхчувственного мира, открытого взору; но он исчезает, как только чувства восстанавливают свою власть. Мы можем, вероятно, зафиксировать твердый взгляд на одном термине разума и критиковать его ценность: но менее легко обозреть Вакхический танец от термина к термину [7] и позволить им критиковать самих себя. Отвлекающее влияние наших ассоциаций или внешних вещей всегда ведет нас в заблуждение. Либо мы склонны рассматривать мысли как психологические продукты или виды, результат ментального процесса, которые (a) даны нам с самого начала, и поэтому a priori или врожденные, или которые (b) возникают в ходе опыта путем взаимного трения между нашим разумом и внешним миром, и поэтому a posteriori или производные. Или, игнорируя субъективную сторону мыслей, мы действуем так, как если бы их правильнее было называть вещами: мы говорим об отношениях между явлениями: мы предполагаем, что вещи, причины и количества являются частью так называемой внешней вселенной, которую исследует наука. Одна оценка мысли, как и другая, держит в поле зрения, хотя и на некотором расстоянии, и так, чтобы не мешать их практическим дискуссиям, раздельное и равное существование мыслей и вещей. Психологи или субъективисты логики исследуют мир внутри нас прежде всего и намереваются совершить то, что может быть сделано для разума как обладающего способностью мысли, прежде чем они обратятся к миру вещей. Реалисты или объективисты логики считают лучшим для практической работы позволить мысли только формальную или внешнюю работу по обзору и анализу законов явлений из явлений, которые их содержат. Ни те, ни другие не исследуют мысль — «первоначальное синтетическое единство» — в ее собственной целостности как движение в самой себе, внутреннюю организацию, которой субъект и объект, разум и вещи, называемые внешними, являются носителями, или, на логическом языке, акциденциями.

Если возможно рассматривать историю Английской Конституции как объект исследования сам по себе и ради него самого, без ссылки на индивидов, которые с течением времени портили и исправляли ее, или на обстановку событий, в которой проявляется ее продвижение, почему бы не рассматривать мысль, которая является универсальным элементом всех вещей, Английской Конституции, Итальянского Искусства и Греческой Философии, таким же образом — абсолютно, т.е. в самой себе и ради нее самой? Когда это сделано, различия, жестко поддерживаемые между a priori и a posteriori, становятся бессмысленными, потому что теперь видно, что они принадлежат к различению более раннего и более позднего в истории индивидуального сознания. В лучшем случае есть лишь модифицированное оправдание для таких девизов и лозунгов, как «Искусство ради Искусства», или «Наука должна быть свободной и неконтролируемой», или «Права религиозной совести должны всегда уважаться»: но не может быть никаких возражений или ограничений против лозунга, что Мысль должна изучаться в Мысли, Мыслью и ради Мысли. Ибо Искусство, Наука и Религия — это специализированные способы, в которых тотальность или истина вещей представляет себя человечеству, и ни один из них не может претендовать на безусловное господство: их претензии сталкиваются, и каждый должен быть признан в конечном счете частичной интерпретацией, более или менее односторонней интерпретацией истинной реальности мира. Мысль, с другой стороны, неограниченна: ибо она существует не только в своих собственных абстрактных способах, но взаимопроникает и управляет всеми другими конкретными формами опыта, проявляясь в Искусстве и Религии не меньше, чем в Науке. И таким образом, когда мы изучаем Мысль, мы изучаем то, что есть в себе и для себя — мы изучаем Абсолютное Бытие. С другой стороны, следует отметить, что в Логике это Абсолютное Бытие, только когда и как оно мыслится, мы изучаем. Две стороны, Бытие и Мысль, должны обе выступить вперед: и прийти в единстве, хотя в некоторых фазах Идеи элемент мысли, в других элемент бытия более выражен.

Мысль, также, есть Бытие. Старое различие стоиков, которое не без оснований представляет популярные взгляды на этот предмет, ставило на одну сторону ὄντα, существования (которые были всегда телесными, будь то вещи, которые мы трогаем и чувствуем, или слова и дыхания, которыми мы их произносим), а на другую сторону значения или мысли в собственном смысле или σημαινόμενα (которые были бестелесными). Эти λεκτά, как их иначе называли, были для стоиков надлежащей сферой Логики. В смысле, следовательно, который стоики и популярное сознание придают бытию, объект логики не обладает бытием. Он не телесен. Его нельзя, однако, сказать, что он находится в сфере небытия. Это скорее часть реальности — конкретного бытия, — которую можно рассматривать отдельно, как если бы она стояла одна. Одна она не стоит. И все же она занимает положение столь фундаментальное — является той же темой, снова и снова повторяемой в бесконечных вариациях, — столь очевидно является универсалией вещей, — что она может должным образом формировать предмет независимого исследования.

Это, более того, часть Реальности, которая вполне может претендовать на то, чтобы представлять целое. Это, так сказать, партитура музыкальной композиции, свернутая в свои голые, безмолвные, не украшенные линии; артикулированная тема, кроме того, а не просто зародышевое понятие, всего разнообразия мелодии. Но она лишь отложена там in abstracto, потому что в душе композитора она уже приняла конкретную форму, благодаря его способностям и подготовке, его ментальной силе, его искусству и науке. Именно там партитура имеет свой источник. Но во-вторых, музыкальное произведение существует в исполнении оркестра: в манипуляциях различными инструментами, в нотах певцов, во всем разнообразии партий, которые составляют механизм для раскрытия смысла или темы — той нереальности, той простой мысли, о которой строгому стоику можно было бы сказать, что она не имеет ὔπαρξις, или телесного существования. И все еще есть люди, которые будут склонны утверждать, что только в множестве нот скрипки, тромбона, флейты и т.д. музыка реальна: — хотя, возможно, эти твердые реалисты не совсем имеют в виду то, что говорят. Ибо то, что они, вероятно, имеют в виду, и что является фактом, — это то, что музыка существует как полная реальность в тех, у кого есть уши и умы, способные постигать и наслаждаться ею: в тех, кто может воссоединить смысл и тему с исполнением и оркестровкой: и мы можем даже добавить, что она тем более реальна, чем с большей силой они могут привести эти два к одному.

Мы скорее скажем тогда, что мысль указывает на реальность, а простая природа ищет интерпретации: что простая мысль и простое бытие оба ищут воссоединения. И все же, если в полной реальности мы таким образом различаем два элемента, мы можем следовать за Гегелем, ставя чистую Идею на первое место. Несомненно, в некотором смысле верно, что, как было сказано, Гегеля часто можно читать легче всего, если мы сначала начнем с его заключительных параграфов. В психологии и этике фундаментальные принципы приняли более внушительную, более широкую, более человечески интересную форму, чем они имеют в неосязаемых контурах Логики. Там они написаны более черными чернилами и более широкими линиями, чем в сером на сером. Но в конце концов, только для тех, кто ухватил слабые — но фиксированные — контуры, полноконтурная фигура говорит свою самую полную истину. Настоящий скульптор должен начать с тщательного изучения анатомии. Для тех, следовательно, кто не заботится только о результатах, необходимо начать — или, по крайней мере, вернуться к началу — к Логике. Несомненно, полные тона услышанной и озвученной гармонии являются истинным и адекватным представлением замысла композитора: но они будут лучше всего поняты и оценены теми, кто тщательно ухватил партитуру.

В Логике, так рассматриваемой, мысль больше не является просто нашей мыслью. Это конструктивный, реляционный, объединяющий элемент реальности. Без него реальность не была бы артикулированно ничем для нас: и такие мысли кажутся ее чистым извлечением, ее квинтэссенцией, ее концентрированным смыслом. Но на самом деле они — лишь мощная форма реальности. Или, точнее, в ее пределах, под ее фазами, должна прийти вся реальность, если она должна быть частью и долей нашего интеллектуального владения, нашей сертифицированной собственностью. Такая мысль — это каркас, формообразователь нашего мира, нашего коммуникабельного опыта. Это формирующий принцип нашей интеллектуальной жизни, как это принцип, через который вещи имеют смысл для нас, а мы имеем смысл для других и товарищество с ними. Она не так богата, как религия и искусство, возможно, она не имеет интенсивности чувства и веры: но она находится в самом основании всех их, или это концентрированная сущность того, что в них эксплицировано и развито. Человечество в этих своих высших энергиях — больше, чем простая мысль — больше, чем простая логика: но она все еще в корне мысль, и она все еще управляется законами и движением этой высшей логики. Ибо это логика, которая не является простым инструментом технического рассуждения, для доказательства или опровержения: не простой кодекс правил для оценки свидетельств. Это логика, которая имеет дело с мыслью — или Идеей в форме мысли, — которая является принципом всей жизни и реальности: путь самокритики, который ведет к истине: мысль, которая чувствует себя как дома во всех фазах и провинциях опыта.

Под тем же именем, Логика, следовательно, мы находим нечто совершенно отличное от того, к чему нас приучил пример Аристотеля и его древних и современных последователей. [8] Под эгидой Канта и его «Трансцендентальной логики» возникла потребность в чем-то более соответствующем названию. Ибо само слово не использовалось ни Аристотелем, ни стоиками. Ни Аналитика и Топика первого, ни Диалектика вторых не исчерпывают концепцию науки, или, выражаясь точнее, они являются лишь началами науки, выполнение которой было зарезервировано для более позднего времени. Бэкон и Локк, Декарт и Спиноза, все мыслители современной Европы призывают к более глубокому зондированию логической проблемы: к охвату ее, который был бы более достоин ее конвенционального имени, Логика, теория Разума. И мы можем даже сказать, что требуется унификация проблемы Органона с проблемой первой философии, унификация Логики с Метафизикой: признание того, что проблема разума — это не просто метод рассуждения, но вся теория относительно корреляций восприятия и концепции, мышления и реальности.

Эта концепция Логики как саморазвивающейся системы Мысли чистой и целостной — отличительное достижение Гегеля. «Я не могу представить, — говорит он, — что метод, которому я следовал в этой системе Логики, или, скорее, метод, которому эта система следует в самой себе, является иначе как восприимчивым к большому улучшению и многим дополнениям в деталях: но я знаю в то же время, что это единственный подлинный метод. Это очевидно из того обстоятельства, что он ничем не отличается от своего объекта и предмета обсуждения: ибо это предмет обсуждения внутри самого себя, или его присущая диалектика, которая движет его вперед». [9]

Но как этот универсум мысли должен быть обнаружен, и как должен быть описан его закон движения? Со времен, недосягаемых для истории, от народов и племен, о которых мы знаем только по преданиям и смутным догадкам, на всех уровнях социальной жизни и действия, синтетическая энергия мысли была продуктивной, и ее эволюция в поле времени продолжалась. Тысячи лет интеллектуальный город возводил свои стены: и большая часть процесса его формирования лежит за пределами наблюдения. Но, к счастью, есть помощь под рукой, которая позволит нам обнаружить, по крайней мере, основные контуры в системе мысли.

Ключ к решению был найден несколько таким же образом, как тот, что привел к дарвиновской теории относительно Происхождения Видов. Когда вопрос, касающийся причин изменчивости и устойчивости в природных видах растений и животных, казался настолько сложным, что ставил в тупик все попытки ответа, Дарвин нашел то, что казалось ключом, способным привести к теории происхождения. Методы, принятые для поддержания или изменения вида при одомашнивании, были открыты для осмотра любого: и те принципы, которые сознательно преследовались в искусственном отборе селекционером, подсказали теорию подобного отбора в свободной природе. Изучая явления мысли, виды или типы которых были не менее многочисленны и интересны, чем те в органической природе, было, возможно, невозможно обозреть всю историю человечества. Но было сравнительно легко наблюдать процесс мысли в тех случаях, где ее рост поощрялся сознательно и отчетливо. История философии записывает шаги в сознательной и искусственной манипуляции тем, что в подавляющем большинстве совершается в тихих мастерских природы. Философия, короче говоря, есть для общего роста интеллекта то же, что искусственное разведение для изменчивости видов в естественных условиях. В последовательных системах философии порядок и сцепление идей были, так сказать, прояснены из возмущенной среды реальной жизни и выражены в своих голых эквивалентах в терминах мысли, и таким образом впервые действительно приобретены. Половина его задачи была уже выполнена для логика, и оставалась работа, конечно, не легкая — показать единство и органическое развитие, которое отмечало сознательное рассуждение, и соединить его с общим движением человеческой мысли. Логик должен был разрушить жесткие линии, которые отделяли одну систему философии от другой, — увидеть, что было действительно вовлечено в противоречие одной системы ее преемницей, — и показать, что отрицание, таким образом данное предшествующему принципу, было определенным отрицанием, заканчивающимся не просто нулем или пустотой, а отчетливым результатом, и делающим шаг вперед по сравнению с предыдущей высотой интеллекта.

Сказать это — значило придать новую ценность истории философии. Ибо из этого следовало, что каждая система была не просто мнением или личным взглядом, но была в основном подлинной попыткой мыслителя дать выражение молчаливому или борющемуся сознанию своей эпохи. За индивидом — который часто чрезмерно небрежен к своим современникам и предшественникам и который пишет или мыслит с малым знанием или симпатией к ним, — стоит общее направление и интерес эпохи, ее мощная солидарность цели и концепции. Философ — это пророк, потому что он в большой части продукт своей эпохи. Он — орган разума своей эпохи и нации; и как он, так и она играют роль в общей работе человечества.

С другой стороны, опасно слишком сильно настаивать на рациональности истории философии. Ибо это может быть воспринято — вероятно, только ослепленными или деревянными комментаторами — как означающее, что каждый шаг в эволюции и сцеплении логической идеи должен быть отождествлен с какой-то исторической системой, и что эти системы должны были появиться в этом точном порядке. И это было бы ожиданием слишком многого от «бессилия природы», которое играет свою роль и в историческом мире: так как это с одной стороны формирует часть Природного. В мире есть Разум — и в мире истории; но не в прозрачной яркости и отчетливых контурах, свойственных Идее в абстрактном элементе мысли. Может потребоваться несколько философов, чтобы сделать один шаг в мысли; и иногда один философ гения может сделать несколько шагов сразу. Могут быть даже современные философии: и могут быть философии, которые, кажется, идут по независимым или параллельным линиям развития. Вполне может быть, что Гегель недооценил эти расхождения и что он был слишком склонен видеть во всей истории сотрудничество к одной доминирующей цели. Но эти ошибки в исполнении философии истории, и особенно истории философии, не должны уменьшать нашу оценку ее принципа. [10]

Сначала этот процесс был виден в среде времени. Но условия времени представляют интерес только практический и частный. День, когда появляются первые листья, и сезон, когда созревают плоды на дереве, — вопросы важности для практического садоводства. Но ботаника имеет дело только с общей теорией развития растения, в которой такие соображения должны быть обобщены. Так логика оставляет без внимания те точки времени и случая, которые интересы индивидов и наций находят всеважными. И когда этот элемент времени был удален, остается система типов мысли чистой и целостной — бальзамирующая жизнь поколений в простых словах. Та же самотождественная мысль изложена от своей начальной узости и бедности до своей окончательной амплитуды и богатства различий. На каждой стадии это Абсолют: вне его нет ничего. Это целое, чистое и целостное: всегда целое. Но в своей первой тотальности это почти пустота: в последней — полностью сформированный и артикулированный мир, — потому что он удерживает все, что он когда-либо выбрасывал из себя, резюмированным в своем охвате.

В этих обстоятельствах ничто не может звучать выше и благороднее, чем Теория Логики. Она представляет Истину, открытую в ее надлежащей форме и абсолютной природе. Если философ может назвать эту абсолютную тотальность мысли, всегда остающуюся той же самой в своем вечном развитии, — эту адекватность мысли своим собственным требованиям — именем Бога, тогда мы можем сказать с Гегелем, что Логика демонстрирует Бога, как Он есть в Своем вечном Бытии до сотворения Природы и конечного Разума. [11] Но логическая Идея — это лишь призрачное Божество — голая возможность Бога или абсолютной реальности во всем развитии своих деталей.

Первое знакомство с абстрактной теорией, вероятно, выльет холодную воду на пробужденный таким образом энтузиазм и может отрезвить наши взгляды на магическую эффективность Логики. «Студент при своем первом подходе к Науке, — говорит Гегель, — видит в Логике поначалу только одну систему абстракций, отдельную и ограниченную самой собой, не простирающуюся так, чтобы включать другие факты и науки. Напротив, когда она противопоставляется разнообразию, изобилующему в нашей обобщенной картине мира, и осязаемым реальностям, охваченным в других науках, — когда она сравнивается с обещанием Абсолютной Науки обнажить сущность этого разнообразия, внутреннюю природу разума и мира, или, одним словом, Истину, — эта наука Логики в своем абстрактном контуре, в бесцветной холодной простоте своих простых терминов мысли, кажется, как если бы она выполнила что угодно, кроме этого обещания, и перед лицом этого разнообразия кажется очень пустой. Первое введение в изучение Логики заставляет нас предположить, что ее значимость ограничена ею самой. Ее доктрины не считаются более чем одной отдельной ветвью исследования, занятой терминами или измерениями мысли, помимо которых другие научные занятия имеют надлежащий материал и тело своего собственного. На эти занятия, предполагается, Логика может оказать формальное влияние, но это влияние естественной и спонтанной логики, для которой научная форма и ее изучение могут быть в случае необходимости опущены. Другие науки в целом отвергли метод регулирования, который делал их серией определений, аксиом и теорем с доказательством этих теорем. То, что называется Естественной Логикой, правит в науках с полным господством и обходится без какого-либо специального исследования в направлении самой мысли. Весь материал и факты этих наук полностью отделились от Логики. Кроме того, они более привлекательны для чувства, воображения или для практических интересов любого описания.

Именно поэтому Логику приходится поначалу изучать как нечто, что, возможно, и понимается и постигается, но чей охват, глубина и дальнейшее значение на самых ранних этапах остаются невоспринятыми. Лишь после более глубокого изучения других наук логическая теория предстает перед умом учащегося как всеобщее, которое не просто абстрактно, но заключает в себе все многообразие частностей. — Та же самая нравственная истина, произнесенная юношей, который понимает ее совершенно верно, не обладает тем весом или глубиной смысла, которые она имеет в уме ветерана, для которого жизненный опыт наполнил ее всей полнотой ее значения. Точно так же Логика не оценивается по достоинству, пока она не становится результатом научного опыта. Тогда она предстает как всеобщая истина — не как особая дисциплина наряду с другими предметами и другими реальностями, а как сущность всех этих фактов, взятых вместе. [12]

[1] Напр., «formal» в «Гамлете», IV. 5. 215; «informal» в «Мере за меру», V. 236.

[2] Энциклопедия философских наук, § 574 (Философия духа, стр. 196).

[3] Энциклопедия философских наук, § 377.

[4] Логика, том II, стр. 30.

[5] Критика А. Тренделенбурга в его «Логических исследованиях» опирается на подобные допущения. «Тренделенбург, — говорит Гартман, — означает низшую точку в немецкой философии».

[6] См., прежде всего, «Принципы логики» Брэдли и «Логику» Бозанкета и др.

[7] «Истинное есть вакхический восторг, в котором нет ни одного члена, который не был бы пьян; и так как каждый член, отделяясь, тотчас же растворяется, то оно есть в равной мере прозрачный и простой покой». Феноменология духа, стр. 35.

[8] Прантль, История логики, I, 87.

[9] Наука логики, I, стр. 39.

[10] См. Энциклопедию философских наук, § 549 (Философия духа, стр. 148 и сл.). Конечно, это совершенно другой вопрос — требующий разумного исследования, — насколько точно Гегель в конкретных случаях изучил того или иного мыслителя и верно его истолковал. Некоторые из его критиков в этом отношении, по-видимому, принимают филологию, которая является весьма важным авторитетом в своей собственной области, за философию, и, несомненно, будут продолжать это делать.

[11] Гегель, Сочинения, III, 33.

[12] Наука логики, I, стр. 43.

ГЛАВА XXVII.

АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ: ИЛИ КАТЕГОРИИ.

Согласно строгим рассуждениям Канта в его «Критике чистого разума» и несколько более свободным дискуссиям г-на Спенсера в его «Основных началах», наука метафизики или теория Бесконечного, Абсолютного или Безусловного невозможна. В результате критики Канта Якоби отдал Абсолютное на откуп вере, а Спенсер изгнал Абсолютное или Непознаваемое в сферу религии, чтобы ему поклоняться или игнорировать его, но в любом случае слепо. Как мы уже видели, Гегель не принимает такого распределения областей между религией и философией. Существует только один мир, одна реальность, но она познается более или менее полно, более или менее истинно и адекватно. Она представляется одним способом чувственному воображению, другим — научному аналитику, третьим — философу. Для первого это лишь последовательность или пространство картин, фактов, явлений, а вне его — где-то, но не здесь — существует страна, бытие совершенной целостности и гармонии. Для второго это бесконечная цепь причин и следствий, где одна вещь упрощается путем сведения к другой, пока, наконец, некая могущественная, все объясняющая пустота, называемая «Первопричиной», не начинает, как предполагается, вечно и незаметно пребывать на бесконечно далеком конце ряда. Для третьего все видится во взаимосвязи, но не просто в однолинейной: каждая вещь, при ее изучении, все более завершает себя, включая те отношения, которые, казалось, оставались вне ее; каждая, будучи полностью реализованной или наделенной своими идеальными импликациями, перестает быть случайным или изолированным фактом, становясь имплицитно бесконечной и наместницей вечного. Таким образом, философия освобождает как обыденное, так и научное знание от их ограниченности; она показывает конечное, переходящее в бесконечное. И Гегель, соответственно, намерен показать, что это непостижимое Абсолютное очень близко к нам и находится у самого нашего порога: как бы у нас в руках и особенно присутствует в нашем повседневном языке. Если мы когда-нибудь хотим достичь Абсолютного, мы должны быть осторожны, чтобы не потерять ни йоты, ни титлы Относительного [1]. Абсолютное — этот термин, для одних столь оскорбительный, а для других столь драгоценный, — всегда предстает перед нами в Относительном, и когда мы настойчиво проследили за этим Протеем во всех его проявлениях, когда мы, так сказать, увидели Абсолютную Относительность Отношения, требуется совсем немногое, чтобы постичь Абсолютное в чистом и полном виде. Об Абсолютном можно сказать то же, что Гёте [2] говорит о Природе: «Она живет целиком в своих детях, а мать — где она?»

Это большой шаг, когда мы обнаружили Относительность того, что до сих пор казалось Абсолютным, когда новый аспект бесконечной полноты мира, истина вещей, открывается нам. Но еще больший шаг — увидеть, что Относительность, которую мы таким образом обнаружили, сама является Относительной. И это одно из преимуществ первоначального изучения ценности категорий этики и физики на логической почве. В более конкретной области Природы и Духа различные ступени и виды, на которые разделена реальность, обладают поразительной твердостью и величием, и внутренняя диалектика кажется едва ли способной поколебать основы их устойчивости. Они по отдельности стоят как независимые, самоподдерживающиеся сущности, отделенные друг от друга и стереотипные в своих различных формациях. Но в эфире абстрактной Идеи, в текучей и прозрачной форме простых мыслей, различные стадии развития Абсолютного, различные ступени категорий, ясно выдают свою Относительность и через отрицание этой Относительности ведут к более высокому Абсолютному.

Для практического человека — до тех пор, пока его рефлексия не идет глубоко, — концепты, на которых строятся его знание и вера, кажутся вечной, неподвижной скалой, частями самой внутренней ткани вещей. Он принимает их как окончательно значимые. Для него материя и сила, причина и следствие, различия между формой и содержанием, целым и частью, количеством и качеством принадлежат к конечному устройству мира. (И в некотором смысле это так.) Если он когда-нибудь преодолеет абсолютность, которую обыденное мышление приписывает отдельным вещам чувств и воображения, и покажет их относительность, он делает это лишь для того, чтобы попасть под очарование нового обмана. Причины и материи, силы и атомы становятся новыми конечными пунктами, новыми абсолютами другого порядка. Фикции или постулаты рассудка занимают место вымыслов воображения. Обычный научный человек страдает прежде всего от «метафизического» заблуждения: он реализует абстракции в их абстрактности. В противовес этому задача логика — показать, как такие термины должны интерпретироваться как ступени в процессе интерпретации, содержащие так много того, что другие, более простой структуры, передали им, и сами по себе подразумевающие многое из того, что они не в состоянии должным образом эксплицировать. Таким образом, логик одним ударом доказывает относительность каждого термина в его простоте, абстрактности или ложной абсолютности и идеальную абсолютность, которая всегда выводит его за пределы самого себя и заставляет означать больше, чем он говорит.

Естественный ум всегда спешит обосновать термины, которые он использует. Он делает их фиксированным, твердым фундаментом, ипостасью, на которой может быть возведено дальнейшее здание. Если такое псевдоабсолютизирование концептов следует называть метафизикой, то логика должна освободить нас от иллюзий метафизики, деабсолютизировать их, избавить нас от ложного Абсолютного. Ложный Абсолют — это то, что Гегель называет Абстрактным: это часть, которая, поскольку ей удалось упустить из виду свою зависимость, поверила, что она является целым. Логика показывает — по выражению Гегеля, — что каждый такой термин или концепт есть лишь попытка выразить, эксплицировать или определить Абсолютное [3]: предикат Абсолютного, но не достигающий своего субъекта или лишь высказывающий часть всей истины реальности. Но в то время как Логика показывает, что это лишь попытка, и, следовательно, в некотором аспекте относительная, она в равной мере показывает ее укоренившуюся тенденцию завершить себя, реализовать свою идеальную импликацию, — показывает, короче говоря, что, например, сила — это нечто большее, чем просто сила, что вещь-в-себе — это, собственно, даже не вещь; что подлинное понятие (Begriff) или схватывание вещи — это нечто большее, чем просто (субъективное) понятие и т. д. Таким образом, истинное Абсолютное — это не самая пустая и скудная из абстракций, то, что остается в остатке после того, как относительное во всей его широте и долготе было из него вырезано; это самое конкретное из всего бытия, целое, которое включает в себя, не разрушая, все частные аспекты. Однако, включая их, оно показывает себя их господином и даже больше, чем господином: заставляя каждое терять и выигрывать в другом, пока все не будут удовлетворены в единстве и ни одна тень индивидуальности не будет полностью потеряна в тотальности Всеобщего.

Соответственно, Метафизика и Логика стремятся образовать единое целое. Ибо далекое и трансцендентное Абсолютное, которое было объектом старой Метафизики, было заменено Абсолютным, самораскрывающимся в терминах мысли. Бытие низлагается со своей абсолютности и становится первым постулатом мысли. Прежняя Метафизика тщетно разбивалась о рифы, опоясывающие остров сверхчувственного и ноуменального, предполагаемого мира истинного Бытия: и борьба в конце концов стала настолько катастрофической, что Кант дал сигнал к отступлению и к тому, чтобы оставить мир истинного Бытия, неприступную Вещь-в-себе, в покое. Его совет метафизикам [4] заключался в том, что, пока научное исследование продолжает концентрировать атаку анализа на отдельных опытах, соответствующих определенным условиям, они должны исследовать эти условия возможного опыта или основания объективности. Иными словами, он обратил наблюдение к тому, что назвал Трансцендентальной Логикой. Именно благодаря этому предложению, понятому в самом широком смысле, Гегель был приведен к тому, чтобы рассматривать Логику как науку об окончательной реальности. Он должен был показать, как эти условия, будучи полностью реализованными, дают Безусловное. Он атаковал Абсолютное, если можно так выразиться, в деталях. Абсолютное, как тотальность, вселенная или система Относительности, открывает себя наблюдению, низлагая себя до Относительного. Оно обладает дифференцирующей силой отделять себя как объект в пассивности от себя как субъекта в действии, низлагать себя до явления, быть для себя, а также в себе и для себя. И таким образом Мысль есть активное всеобщее, которое актуализирует себя все больше и больше из абстракции в конкретность.

Гегель, таким образом, решил проблему Метафизики, превратив ее в Логику. Тот же самый принцип, Мысль, появился в обеих: в первой как фиксированный и пассивный результат, не показывающий следов спонтанности, — во второй как активность, с простой силой перехода от объекта к объекту, обнаруживающая и устанавливающая связи и отношения. Две науки были фрагментами, непостижимыми и несостоятельными, если их брать в абстрактной изоляции. Это и есть оправдание, если оправдание требуется, для гегелевского объединения Логики и Метафизики. Гегелевская Логика распадается на три части: теорию Переходящего Бытия, теорию Относительного Бытия и теорию Понятия. Первая и вторая из них в его «Науке логики» называются Объективной Логикой; их также можно было бы описать как Метафизику. Третья часть находится более строго на логической почве. Или, возможно, лучше всего описать все это как Метафизику Логики.

Логика Гегеля — это Наука о Мысли как органической системе ее характерных форм, которые в своей совокупности составляют Идею. Эти формы или типы мысли, формы, в которые Идея заключает себя в своей эволюции, не похожи на то, что иначе называлось Категориями. (Конечно, иностранное слово «Категории» не рекомендуется Гегелем [5]). Они являются модификациями или определенными формами, артикулированными и отчетливыми очертаниями, в которых процесс Мысли то и дело кульминирует в ходе своего движения. Бесконечное и Абсолютное в этих точках обусловливает себя и, будучи таким образом обусловленным или дифференцированным, постигается и запечатлевается именем. Они специфицируют неспецифицированное и дают высказывание невыразимому. Они — имена, которыми разум схватывает тотальность вещей, — имена, которыми истина (или Бог) открывает себя, пусть и неадекватно. С одной точки зрения они образуют ряд, каждый из которых эволюционирует из другого, более полно детализированный термин или высказывание мысли, возникающее вследствие врожденного противоречия из менее детализированного. С другой точки зрения целое остается вечно тем же самым, и изменение кажется лишь поверхностным. Один аспект движения скрывает Абсолютное: другой отодвигает Относительное на задний план.

Что же такое Категории? Мы можем ответить: это способы, которыми выражается объединяющее влияние мысли: и мы должны рассматривать их как точки или станции в прогрессе этого объединения и в свете этого влияния. Эти Категории — типичные структуры, отмечающие определенные ступени в росте мысли, — формы или виды, которые мысль принимает и в которые себя помещает, — те моменты, когда процесс мысли принимает определенную форму и допускает схватывание. Рост мысли, как и другие виды роста, часто незаметен и неосязаем. И тогда, неожиданно, происходит конденсация, форма выпадает в осадок из прозрачной среды. Новый концепт, новое схватывание реальности возникает из раствора элементов: и создается имя, чтобы реализовать новый оттенок Идеи. Эти мыслительные термины — мир платоновских форм, если мы рассмотрим его «форму Блага» как соответствующую «Идее» Гегеля. Ибо если мы внимательно всмотримся в это мистическое слово «Благо», которое играет столь блестящую роль в античной философии, мы увидим, что оно лишь выражает в более конкретной и менее аналитической форме, как это часто делает античная мысль, то же самое, о чем так любят говорить многие современные авторы как об Относительности, и что также подразумевается в аристотелевской концепции Цели. Видеть вещи sub specie boni — что Платон описывает как высшее качество искателя истины, который должен направлять людей к праведности или к соответствию истинной природе вещей, — значит видеть их возвышенными над их частичной самодостаточностью в гармонию и тотальность того, что всегда и неизменно является своим реальным «я». Благо — это солнечный свет, в котором вещи теряют свой прежний характер (который они имели во дни нашего рабства и невежества) таинственных и сбивающих с толку призраков ночи. В свете Блага вещи лишаются своего ложного притязания на самодостаточность и субстанциальность, низлагаются по сравнению с совершенным и незапятнанным и как бы подстегиваются к поиску более высокой формы бытия через борьбу. И это абстрактный моральный способ рассмотрения. Но видеть их в форме Блага означает также, что они видятся как нечто большее и лучшее, чем мы думали, что они не обречены на неадекватность, но несут в себе свидетельство и откровение бесконечности и абсолютности. И это скорее вера религии и видение искусства. И «форма Блага» — это лишь краткое и неразвитое видение Абсолютного, которое есть «форма Относительности» — Относительность, возведенная в Абсолют.

О Категории часто говорят так, как если бы она была высшим пределом обобщения, самым абстрактным и наиболее широко применимым термином из возможных. Если мы заберемся достаточно далеко и высоко вверх по дереву мысли Порфирия, мы можем ожидать, думали старые логики, достичь «summa genera» или высших видов человеческой мысли. Не воздерживались от этого окольного пути и современные логики. Но эти количественные различия большего и меньшего, в которых упивается Формальная Логика, не очень подходят ни к одному из терминов или процессов мысли, и они, безусловно, дают несовершенное описание Категорий. Существенная функция, которую Категории выполняют в ткани мысли и языка, заключается, в первую очередь, в том, чтобы комбинировать, утверждать, демонстрировать, соотносить и объединять, — а не обобщать [6]. Их действие лучше сравнить с тем, что выполняют символы в алгебраическом выражении, которые, подобно «плюс» и «минус», обозначают операцию, которую необходимо выполнить в плане комбинирования или соотнесения, чем с функцией символов, которые в этих выражениях обозначают сами величины.

Для исследователя языка Категории иногда предстают как местоименные или формальные корни — те корни, которые, как говорят, не обозначают вещи, а отношения между вещами. Он встречает их в словоизменении существительных и глаголов; в знаках числа, рода, падежа и лица: но, будучи так представлены, их влияние подчинено вещам, акциденциями которых они, так сказать, являются. Он встречает их в более независимом и осязаемом виде в артиклях, местоимениях, предлогах, союзах и числительных, а также в том, что называется вспомогательными глаголами. В этих, казалось бы, пустяковых, а в некоторых языках почти несуществующих словах или частях слов мы имеем символы отношений — средства связи между отдельными словами — цемент, который связывает значимую речь воедино. Существуют языки, такие как более старые и классические формы китайского, где эти категоризирующие термины, так сказать, витают в воздухе: где они ощущаются только в ударении и позиции и не имеют собственного отдельного существования. Но в языках индоевропейской семьи они постепенно появляются, поначалу, возможно, в сочетании с более материальными корнями, и лишь с течением времени утверждают независимую форму. Первоначально они, по-видимому, обозначают отношения пространства и времени — обобщенные или типичные связи между частями наших чувственных восприятий: но оттуда они впоследствии, и довольно скоро, переводятся на службу интеллекта. Эти маленькие слова — сама жизненная кровь языка, его дух и сила. Именно в этих категориях, как они проявляются в различных языковых семьях, нация выдает свой способ и тон мышления. Язык алтайских народов, например, выражает активность только как некую собственность, присвоение субстанции, и не знает истинного различия между существительным и глаголом: семитские языки в своей системе времен, возможно, выдают интенсивную внутреннюю сосредоточенность расы: тогда как огромная флективность индоевропейцев кажется не лишенной связи с их большей универсальностью и энергией. Полное мастерство в манипулировании этими частицами и формами — это то, что составляет идиоматическое знание языка, в отличие от простого запоминания словаря. И философия — это признание их важности и значения. Так, в греческой философии центральные вопросы вращаются вокруг таких слов, как Бытие и не-Бытие: Становление: то, из чего: то, ради чего: то, что-было-бытием: то, что есть: иное: единое: великое и малое: то, что в целом: то, что согласно каждому: это нечто: и т. д. [7] И снова в Современной Философии, как часто бушевала битва вокруг значения таких слов, как Я: воля: могу: должен: потому что: тождественное и различное: самость: и т. д.!

[1] Ср. максиму Гербарта: «Wie viel Schein, so viel Hindeutung auf Sein» (Hauptpunkte der Metaphysik).

[2] Die Natur (1780): «Sie lebt in lauter Kindern: und die Mutter, wo ist sie?.... Sie ist ganz und doch immer unvollendet.... Sie verbirgt sich in tausend Namen und Termen, und ist immer dieselbe».

[3] Логика (Энциклопедия), §§ 85, 87, 112, 194 и др.

[4] Метафизика в употреблении Канта двусмысленна. Она означает (а) предполагаемую науку о сверхчувственной или безусловной реальности; (b) изучение условий или предпосылок — кантовского a priori — какого-либо аспекта Опыта, например, Метафизику Моральных правил.

[5] Его обычный термин — Denkbestimmungen, различные выражения или специфические формы объединения, которым является мысль. Термин «Категории» был отождествлен Кантом с его списком Stammbegriffe, а Миллем — с его классами называемых вещей, с некоторыми критическими замечаниями по поводу использования этого слова Аристотелем. Это использование — для обозначения элементов предицируемой реальности, того, что Грот называл ens, — вероятно, не столь «рапсодично», как был склонен предполагать Кант с его новообретенным рвением к противопоставлению чувственности и интеллекта. Реальная история теории Категорий была бы почти историей философии. Возможно, это название могло бы использоваться более экономно.

[6] Обобщение — лишь один небольшой аспект мысли, со специализацией как его, по крайней мере, не менее важным дополнением. Читая некоторые логики, можно подумать, что всеобъемлющая добродетель истин заключается в том, чтобы быть общими, а не в том, чтобы быть истинными.

[7] ὅν и μὴ ὅν: τὸ γιγνόμενον: τὸ ἐξ οὗ: τὸ οὗ ἕνεκα: τὸ τί ἦν εἶναι: τὸ τί ἐστι: θάτερον: ἕν: τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν: τὸ καθ' ὅλου: τὸ καθ' ἔκαστον: τόδε τί.

ГЛАВА XXVIII.

ТРИ ЧАСТИ ЛОГИКИ.

Логика, как она понимается на этих страницах, есть критическая история терминов мысли, которыми описывается или выражается реальность, сумма опыта, мир. Это философская критика концептов или элементов концепции, которыми мы определяем или развиваем Тотальность, Абсолютное. Она описывает устройство интеллектуальной сферы, посредством которой и в которой мы придаем телу, связность, единство и систему реальности. Это саморазвивающаяся организация мыслей, которыми мы мыслим вещи и которыми вещи являются тем, что они есть. Это спелый плод опыта веков человечества, и поэтому он несет в себе принцип роста. Но если это плод, то это плод, который может наблюдать за своим собственным ростом, который размышляет о своей собственной жизни. Его три части показывают основные стадии его развития, начиная с наименее адекватного и наиболее абстрактного или общего описания реальности.

Первую часть Логики, теорию Бытия [1], можно назвать теорией необоснованного и свободно парящего Бытия. Мы имеем в виду не нечто, что есть, а простое «есть», голый факт Бытия, без какого-либо субстрата. Степень конденсации или развития, где субстантив и атрибут, или существительное и глагол сосуществуют, еще не наступила. Термины или формы Бытия парят, так сказать, свободно в воздухе, и мы переходим от одного к другому, или — выражаясь точнее — один переходит в другой. Рассматриваемые термины — Есть и Нет: Становление: Есть: Нечто и Иное: Каждый: Один: Многие: и так далее через термины числа к степени и числовой специфичности. Это Бытие непосредственно: т.е. оно не содержит никакой отсылки, связывающей его с чем-либо вне его самого, но выступает вперед голо и наго, как если бы оно было одно; и, если на него сильно надавить, оно превращается в нечто иное. Оно включает в себя три стадии Качества, Количества и Меры. Эфир «Есть» не предполагает никакого субстрата или дальнейшей связи с чем-либо: и мы встречаем лишь ряд точек, путешествуя по поверхности мысли. Называть, нумеровать, измерять — вот три ступени нашего обычного и естественного мышления: настолько простые, что едва ли кто-то склонен рассматривать их как ступени мысли вообще. И все же, если мысль есть самоспецификация, то какие формы ее спецификации более очевидны, чем называть (тем самым указывая на нее или квалифицируя ее), нумеровать (тем самым количественно определяя ее или указывая ее размеры) и измерять ее? Это три первичных спецификата, которыми мы мыслим, — три первичных измерения мысли. Мысль, определяя таким образом, играет на поверхности и не имеет чувства взаимозависимости своих терминов. И если бы мы могли представить себе естественное состояние сознания, в котором ощущения еще не затвердели в постоянные вещи и в связи между вещами, мы имели бы нечто вроде диапазона Непосредственного Бытия. Цвета и звуки, ряд парящих качеств, проходят перед глазом и ухом: эти цвета и звуки со временем подсчитываются: и затем, применяя числа к этим качествам, мы получаем установленные пропорции или пределы. Когда этот процесс в реальной жизни — продвижение от смутных чувств, которые говорят нам о сладком, холодном и т. д., посредством определенного перечисления их феноменов, к правилам, направляющим их действие, — сводится к своим самым абстрактным терминам, мы получаем процесс Бытия. Это был бы период, когда различие между вещами и их действиями или свойствами еще не возникло. Указательные местоимения и числительные входят в число лингвистических выражений Бытия на его различных стадиях. Возможно, также мы можем проиллюстрировать это так называемым «безличным» глаголом, который едва ли достиг стадии собственно глагола, не имея субъекта: или именем, которое все еще колеблется между стадией существительного или прилагательного.

Первая сфера была сферой Бытия, непосредственно противостоящего нам и использующего прежде всего указательные местоимения. Вторая — это Относительное или Рефлексивное Бытие: и в ней мы имеем дело с относительными местоимениями. Поверхность Бытия теперь видится как проявляющая вторичную формацию, как включающая в себя некий постоянный стандарт и как по существу относительная. Простое качество, будучи сведенным к числу, видится как подчиненное определенной мере, правилу, сорту или стандарту: и этот рефлекс самого себя всегда преследует его, модифицируя и определяя его. Таким образом, вместо качеств мы начинаем говорить о свойствах вещи: мы имеем, так сказать, два уровня Бытия в тесной и необходимой связи, где раньше был только один. Сначала это была лишь простая поверхностная картина, одна вещь здесь, другая там: это и то; одно — сейчас, другое — потом. Это, может быть, было круглым, а то — квадратным: сейчас оно было ярким, а потом — тусклым: здесь была голова, а там — конечность. Но сравнение качества с количеством, измерение одного другим, породило концепцию чего-то постоянного, истинного ядра среди изменений. Факт, ранее единичный, теперь стал двойным: простое событие теперь есть феномен, временное и внешнее проявление чего-то внутреннего. Мы теперь видим каждое «есть» в ореоле того, чем оно было или будет: проходящую модификацию в свете постоянного типа. Но пока постоянное и проходящее разделены и лишь проливают свет друг на друга: А объясняет себя через B, а B через A. Мы имеем, по-видимому, два факта, ни один из которых, однако, не может стоять сам по себе и поэтому отсылает нас к другому. Но чтобы получить реальный покой в этом непрекращающемся круге взаимной отсылки одного к другому, мы должны занять более высокую точку зрения.

В этой сфере Относительности термины, выражающие вещи, приходят парами: такие как Тождественное и Различное, Подобное и Неподобное: Истинное Бытие и Видимость или Кажимость: Причина и Следствие: Субстанция и Акциденция: Материя и Форма: и тому подобное. Если мы сравним простое Бытие с клеткой в ее простом состоянии, мы можем сказать, что во второй сфере Логики сформировалось ядро — что возникло различие между двумя элементами, которые все еще находятся в теснейшей взаимосвязи. Мы проникли за кажущуюся простоту поверхности: и, по сути, обнаружили, что она является лишь видимостью в свете субстрата, причины или сущности, на которую она теперь рефлектируется. В непосредственном Бытии один термин, или спецификат, или измерение мысли переходит в другой, а затем исчезает: но в опосредованном Бытии один термин имеет смысл только через свое отношение к другому — только через свою рефлексию на другом — только через свет, который другой проливает на него. Таким образом, причина не имеет смысла вне связи со своим следствием: сила подразумевает или постулирует проявление этой силы: сущность конституируется существованием, которое исходит из нее. Поэтому вместо «есть», которое обозначает покой в себе или связь с собой, глаголом второй сферы является «имеет», обозначающий отсылку или связь с чем-то другим: например, причина имеет следствие: вещь имеет свойства. Вместо числительных приходят предлоги и местоимения отношения, такие как который, тот же, подобный, как, посредством, потому что. Единственным союзом на первой стадии или в Бытии был «И» — простое сопоставление; и даже этот союз был, возможно, преждевременным и обусловленным рефлексивным мышлением, выходящим за пределы того, что было непосредственно перед ним, и прослеживающим связи с другими вещами. Первая стадия, как мы видели, рассматривала термины естественного мышления, присутствующие в действии чувств: вторая стадия — стадия Сущностного Бытия — имеет дело с научным, рефлексивным или опосредованным мышлением. Что, почему — вот вопросы: сравнение и связь — методы: установление отношений сходства, причинности и сосуществования — цель в этом диапазоне логического метода. Его категории — те, что наиболее знакомы науке на ее рефлексивной и сравнительной стадии. Это особый дом того, что известно как Метафизические тонкости. Естественная, но обманчивая тенденция рассуждения состоит в том, чтобы переносить акцент на одну сторону отношения и рассматривать другую как вспомогательную и вторичную. Контрасты между essentia и existentia: substantia и modi: причиной и следствием: реальным и кажущимся: постоянно возникают.

Если первой ветвью Логики была сфера простого Бытия в точке или ряду точек, то вторая — это сфера различия и диссонирующего Бытия, разбитого в самом себе. Прогресс в этой второй сфере — Essentia или Относительного бытия — состоит в постепенном преодолении антитезы и расхождения между двумя сторонами в нем — Постоянным и Феноменальным. Сначала акцент покоится на Постоянном и истинном Бытии, которое лежит за видимостью, — на сущности или субстрате на заднем плане, на котором, как было доказано процессом в первой сфере, действительно покоится видимость непосредственного Бытия. Затем, во-вторых, Существование выходит на передний план, и Явления или Феномены рассматриваются как единственные реальности, с которыми может иметь дело наука. И все же даже в этом случае мы не можем не различать материю и форму, феномены и их законы, силу и ее проявления: и таким образом повторять относительность, хотя оба термина в ней теперь в целом переведены в диапазон Феноменального мира. Третий диапазон Сущностного Бытия известен как Актуальность, где два элемента в отношении поднимаются до уровня независимых существований, сущностей в феноменальном обличье — связанных вместе и выводящих свои самые характеристики из этого тесного союза. Относительность или корреляция теперь ясно видна в актуальной форме и включает в себя три главы: Субстанциальное Отношение, Причинное Отношение и Отношение Взаимодействия. В этом случае, хотя два члена отношения теперь неразрывно связаны вместе, они не более подчинены друг другу, чем они независимы. Согласно Взаимодействию, все актуальное есть одновременно причина и следствие: это точка встречи отношений: целое с независимыми элементами во взаимной взаимосвязи. Такая тотальность есть Понятие.

Это подводит нас к третьей ветви Логики — теории Понятия или Схватывания Мысли [2]. Теория Причинности, которой завершилась вторая ветвь, продолжала позволять мысли распадаться на две неравные половины — всегда, однако, в отношении или связи друг с другом. Но в настоящей части Логики две половины воссоединяются, или в их различии признается также их тождество. Вместо причины вещи (которая отделена от нее по порядку) мы имеем концепт, который является ее принципом единства, ее всеобщим, в котором она индивидуализируется. Вместо непрекращающейся и бесконечной Относительности мы имеем Развитие. Под развитием понимается самоспецификация или самоактуализация: вещь есть то, чем она становится, или, пока она меняется, она остается тождественной самой себе. Категория или Развитие — это категория или метод философской или спекулятивной науки: точно так же, как Бытие соответствовало естественному мышлению, а Относительность или Рефлексия — метафизической и реалистической науке. Согласно закону Развития, разнообразие и единство получают свое должное. Простое единство или Бытие вновь появляется теперь как Всеобщность или Общность. Простое разнообразие, или относительность сущности, вновь появляется как Партикулярность или специфичность деталей. И союз того и другого виден в Индивидуализированном понятии или реальном объекте. Иными словами, истинная мысль, которая действительно схватывает и охватывает свой объект, который является реальным целым, есть Трипличность: она сначала видится вся как основание или самотождественное, возможность — во-вторых, вся как существование в деталях и различии, актуальность или случайность — и в-третьих, вся как самотождественное в различии и возможное в актуальности. Каждый объект в своей полной реальности есть врожденное движение; и чтобы схватить его целиком, мы должны постичь его как такое саморазвивающееся и самововлекающее единство элементов, в каждом из которых, однако, оно является целым и полным. Таким образом, Понятие охватывает три элемента или фактора: всеобщее, особенное и единичное. Эти три элемента впервые поднимаются до независимости и получают свое полное значение или экспликацию в силлогизме, с его тремя терминами и суждениями, демонстрирующими различные способы, которыми любые два из этих элементов в мысли приводятся к единству посредством третьего. Эта адекватная форма есть система или органическое единство, которое содержит в себе предпосылки своего вывода или средства к своей реализации — которое есть процесс внутри самого себя, и, будучи завершенным и самоподдерживающимся, вынужденно придает себе реальность.

Понятие или Begriff — это то, где Гегель делает свою особую отметку в Логике. Шеллинг даже, следуя за Кантом, (как и Шопенгауэр после него) восхвалял достоинство Интуиции за счет простого понятия [3] и выражал удивление по поводу использования Гегелем этого слова. Но на чем Гегель хочет прежде всего настаивать, так это на том, что Интуиция или Восприятие (Anschauung) строится на Понятии — что только потому, что в его деталях есть всеобщий принцип, индивидуальная реальность перцепта обеспечена. То, что мы можем извлечь понятие из восприятия, возможно только потому, что оно имплицитно доминируется всеобщим. Во-вторых, Гегель хочет отметить (как и в других местах), что полное адекватное понятие, понятие как самообъясняющее и самоконституирующее, есть все, что подразумевается под объектом. Таким образом, Понятие или Субъект — Causa Sui — когда оно полностью реализовано в полноте своих элементов или различий, — когда каждый элемент имеет сферу своего собственного, есть Объект — актуальная и индивидуализированная тотальность мысли, или силлогизм в реальности. Этот объективный мир или Объект предстает в трех формах. Объект — это либо механический, либо химический, либо телеологический объект. Термины «механический» и «химический» не следует понимать в узком смысле машины или химического соединения. Их следует принимать в аналогическом смысле, точно так же, как Дж. С. Милль говорит о химическом или геометрическом методе решения социальных проблем. Объект или реализованное понятие является механическим, когда объединение членов в тотальности приходит или кажется приходящим извне, так что целое или всеобщее, которое они образуют, является внешним и почти безразличным к частностям и лишь упорядочивает их. Объект является химическим, когда связь или генезис соединения из его факторов не очевиден: когда элементы, так сказать, потеряны и лишь дают начало свежей частности. Объект является телеологическим, когда всеобщее, хотя и не отчетливо мыслится как реализованное, все же всегда стремится быть реализованным частностями. И на каждой из этих ступеней объект все больше и больше начинает видеться как самодействующее, самозаконодательное бытие; все больше и больше как должное дополнение к субъект-понятию. Современная наука — яростный противник телеологии: и справедливо, поскольку в телеологии средства и цель расходятся. Но она ошибается, полагая, что возвращается к механической точке зрения. Напротив, ее успех чаще всего обеспечивается поднятием до точки зрения, данной Идеей Жизни, и рассмотрением объективного мира как Организма, то есть как понятия в объективности, души, неразрывно соединенной с телом. Но даже Идея Жизни, в которой мы вступаем в третью стадию понятия, является дефектной как репрезентация истины Объективности: ибо тело и душа должны расстаться. Концепция Организма или живого существа слишком груба. Реальность, несомненно, хорошо описывается как живая: Абсолютное хорошо определяется как Жизнь. Но здесь снова Жизнь берется в более высоком, чем ее смысл просто Жизни: это жизнь как интеллектуальная и волевая энергия. Если вселенную — Абсолютное — можно назвать живой, нужно сказать также, что она больше, чем Живая. Такая жизнь — такое существование — это то, что Аристотель назвал θεωρία и ἐνέργεια высшего в человеке. Это ментальная и духовная жизнь. В своем завершении это Идея — абсолютная Идея — тотальность, которая есть и осознает себя, — развитое единство Понятия с Объективностью. Это единство, представленное таким образом, есть то, что лежит имплицитно для нашего восприятия в Природе: и таким образом Идея, как развитая в Логике, образует пролог и предпосылку к Философии Природы.

[1] Бытие (das Seyn), вероятно, передает гораздо больше английскому читателю, чем здесь имеется в виду или требуется. Это Бытие, где различие между сущностью и явлением еще не возникло или не было обдумано. Если бытие = τὸ ὄν, то сущность (Wesen) = τὸ ὄντως ὄν, бытие, которое лежит в основе и все же включает в себя явление. Wesen имеет больше прав на субстантивное наименование Бытия: Seyn немногим лучше, чем «Есть» или «Быть».

У писателей времен Локка «Бытие», по-видимому, означает реальность, актуально существующий объект, например, Кларк: «Существовало от вечности некое одно неизменное и независимое Бытие». «Какова субстанция или сущность этого Бытия, мы не имеем представления». «Сущность», — говорит Локк, — «может быть принята за само бытие чего-либо, благодаря чему оно есть то, что оно есть». Конечно, Аристотель давно отметил Бытие как один из терминов с разнообразием импликаций; и его собственное колебание по поводу οὐσία является очевидной иллюстрацией этого.

[2] В переводе Логики Wesen иногда передается как Бытие (например, Верховное Бытие); Seyn — как существование. Seyn здесь означает так мало, что трудно найти какое-либо слово с достаточно минимальным содержанием для него.

[3] Без сомнения, как отмечает д-р У. Т. Харрис, «Понятие» (используемое д-ром Стирлингом) — это совершенно незначительная передача гегелевского Begriff, для которого он предлагает «Самоактивность». Но, как он признает, это как раз в духе Гегеля: он чеканит совершенно новые старые термины и заставляет нас, если мы хотим следовать за ним, вкладывать в них полное значение.

[4] См. том II, Примечания и Иллюстрации, стр. 408.

ГЛАВА XXIX.

ПОИСК ПЕРВОПРИНЦИПА.

Если есть что-то, что больше всего отличает Современных Философов от Древней Философии Афин, так это желание обнаружить Первопринцип достоверности, рукоятку, за которую они могли бы ухватиться и привести в должный порядок запутанную массу реальности. Они обнаруживают, что рождены в наследство от традиции, массу верований и знаний, которая подавляет, если не поддерживает. Долгие бдения Средних веков были временем подготовки — даже если «церебрация» была несколько бессознательной. Ум был дисциплиной приучен к свободе. Работая среди материала и пытаясь упорядочить его и защитить, интеллект вырос до признания своего господства над грузом авторитета. Открытые бунты против принуждения декретами и догматическими канонами, конечно, никогда не отсутствовали даже в самые тихие из так называемых «веков веры». Но не в самом громком крике или самом неистовом инакомыслии прогресс показывает свой наиболее эффективный курс. «Католическая» и «ортодоксальная» традиция в равной мере свидетельствуют о движении к эмансипации, к самоцентрированному интеллекту. Такая эмансипация, однако, не может быть полной и самореализованной без резкого и болезненного рывка в момент ментального рождения. Великое слово разрыва, самоутверждения, вызова прошлому и доминирующему должно быть сказано: и, поскольку человеческие существа так устроены, оно будет сказано в тоне резкости, за который ни революционер, ни реакционер не несут ответственности по отдельности.

Таким образом, слыша храбрые слова и смелый вызов, брошенный мыслителями XVI и XVII веков, можно было бы вообразить, что они, подобно Архимеду, искали сверхъестественную точку опоры, с которой могли бы сдвинуть мир. И все же, в отличие от материальной земли, интеллектуальный глобус — это бремя, которое каждый из нас несет с собой, — которое мы обнаруживаем на себе, когда — если вообще когда-нибудь — начинаем стряхивать с себя ленивую бессознательность нашей чисто вегетативной жизни. Ибо хотя мы все несем его, не все мы чувствуем его вес. У некоторых индивидов и в некоторые эпохи существует столь точная пропорция между внутренней силой и внешним давлением, что груз веры и обычая — лишь хорошо сидящее одеяние, почти вторая натура. Для других существует ощутимая диспропорция, чувство нагроможденных одежд и неродственных, неестественных нарядов. Из таких попыток быть свободными вырастают, время от времени, философы и реформаторы. Для первых бремя — это бремя непостижимого: для вторых — бремя невыносимого и нетерпимого. Для философа устранение бремени состоит в такой перенастройке интеллектуального мира, чтобы он перестал быть чужеродной вещью, но стал костью от кости его и плотью от плоти его. Но, чтобы перенастроить и реорганизовать, нужно отступить от объективного: нужно отбросить его и оглядеться в поисках ключа к выходу из лабиринта путаницы. Данное и субсистентное ставится на испытание: не отвергается, но на момент отклоняется: не отрицается, но просится представить свои верительные грамоты [1]. Это ἐποχή скептических школ поздней Греции; приглашение к сомнению, адресованное Декартом своей собственной душе. Это протест против той вульгарной поспешности, которая в примитивной и современной доверчивости готова отдаться любой доктрине, имеющей голос и облик внешнего авторитета. Или это утверждение королевского и неотъемлемого суверенитета Субъективности быть уверенным во всем, что претендует на то, чтобы быть объективным и истинным: утверждение, что то, что истинно, должно быть увидено и испытано как истинное. Или это, другим способом, принцип Сократа: что начало знания, первый шаг на пути мудрости — знать, что ты ничего не знаешь, — осознать абсолютное верховенство самосознания.

Короче говоря, это то же самое требование, что и у Августина. Существует, конечно, широкая пропасть темперамента и обстоятельств, разделяющая епископа Гиппонского от математика Декарта и рационалиста Спинозы. Но в крике о знании «Бога и моей Души» как первого, незаменимого, единственного знания: как того одного знания, которое связывает конечное и бесконечное вместе, — знания, на котором вращается истина науки и реальность опыта, великие мыслители этих разнообразных эпох едины [2]. Они поворачиваются спиной к внешнему, чтобы найти покой в истинно внутреннем, во внутренней достоверности, которая является не просто субъективной, но также весьма объективной: не просто anima mea, но в тесном единстве с ней Deus meus. Это, возможно, более эксплицитно у Спинозы, в некоторых пунктах, чем у Декарта, и во многих отношениях более решительно поставлено Августином, чем кем-либо из них. Но это то, что действительно имеется в виду под начальной концентрацией ожидания: это то, что ищется, когда ищется Принцип. Ничто меньшее, чем это единство субъективного и объективного в Абсолютном — мы можем сказать — Эго, не является принципом.

Но «принципы», подобно другим терминам, иногда воспринимаются легковесно; они могут быть во множественном числе — точно так же, как на низших ступенях религии и общества могут быть «боги многие и господи многие». И в некотором смысле это не является ошибкой. Ибо, как было указано ранее, принцип есть единство начала и конца: он постигается лишь при подходе с разных сторон; он теряет свою жизнь и силу, будучи отрезанным от множества органов, посредством которых он распределяет себя, чтобы охватить реальность. Если он по существу един, то он не является голой единицей: его нельзя без ущерба свести к предельной простоте и принять в форме единственного термина. И все же именно это почти неизбежно происходит с каждым так называемым принципом.

Подобно deus ex machina или профессиональной уловке, он применяется для распутывания любого узла и устранения любых возникающих трудностей. Но принцип такого рода не обладает тесной связью или органической солидарностью с теорией, которую он помогает поддерживать. Он всегда под рукой в качестве готовой схемы или рубрики и может быть прикреплен к самым несообразным порядкам фактов. Так, в трудах Аристотеля принцип «цели» или «деятельности» иногда казался применимым к любому предмету, который выдвигается на первый план, и, подобно наследственному официальному облачению, подходил всем его носителям одинаково хорошо или одинаково плохо. То, что верно «в целом», не всегда верно «для каждого»: καθόλον никогда не равно в точности καθ' ἔκαστον. Современный принцип полезности столь же гибок в своем применении к проблемам моральной и социальной жизни. Не составляет труда произнести это магическое слово, и даже «те, кто обладает более слабыми способностями», могут извлечь что-то из такой формулы. Но абстрактная формула, которая в равной степени применима ко всему, не особенно применима ни к чему. Хотя она, по-видимому, избавляет от хлопот и настолько проста, что почти тавтологична (как когда ценность вещи или действия объясняется через их полезность), она в каждом случае порождает новые вопросы и умножает трудности. Обладая внешней приспособляемостью к любому виду фактов, принцип не имеет истинной симпатии ни к одному из них: он становится простой формой, которую мы используем, как измерительную линейку, перемещая ее от одной вещи к другой. Мы всегда возвращаемся к первоначалам как к нашим последним принципам. Даже Аристотель, заметивший, что объект должен критиковаться исходя из его собственных принципов, а не из общих формул, видел насквозь ошибочность такого стиля аргументации.

Это все равно что просить хлеба, а получить камень. Философ, который должен провести нас через закрытые покои мира, лишь вручает нам ключ у ворот, говоря, что он отопрет любую дверь, а затем внутреннее содержание заговорит само за себя. Но мы хотели бы, чтобы наш философ сделал немного больше. Не будучи всеведущими, мы были бы рады хотя бы путеводителю, а возможно, и услугам переводчика, чтобы объяснить некоторые особенности, некоторые поразительные явления и зрелища, даже более неприятные, чем те, что ужаснули супругу пресловутой Синей Бороды. Или, отбросив метафору, мы хотим, чтобы формула применялась систематически и тщательно. Когда это сделано, формула теряет свою абстрактность; она обретает те необходимые дополнения и уточнения, как мы их называем, без которых ни одна теория не объясняет многого и не дает много информации. И таким образом, вместо того чтобы воображать, будто наша исходная формула содержит истину в ореховой скорлупе, мы обнаружим, что это лишь один шаг на пути к истине и что ее узкое утверждение все больше погружается в незначительность по мере того, как ее развернутая теория обретает значимость.

Но адекватный принцип должен обладать и другими качествами. То, что было сказано до сих пор, сводится лишь к условию, что наш принцип должен перестать быть абстрактным и формальным и должен стать конкретным и реальным. То, что нам нужно, можно сказать, — это Начало. Но начало — это не совсем то же самое, что принцип: начало в значительной степени является делом выбора и удобства — делом, зависящим от состояния и перспектив начинающего; и главный вопрос не в том, с чего нам следует начать, а в том, чтобы мы были последовательны в своем рассмотрении. Однако в данном случае дело обстоит иначе. Ибо мастерство толкователя заключается просто в точности, с которой он воспроизводит спонтанное движение роста в своем объекте. Его искусство — celare artem: отступить, так сказать, на задний план и, казалось бы, предоставить объекту самому себя объяснять. В драматическом произведении, несомненно, именно рука драматурга, кажется, приводит в движение всех персонажей, сплетает судьбы и обрывает нить жизни. И все же в совершенном произведении драматического искусства все должно казаться текущим по необходимости характера, по последовательности внутренней судьбы. Истинный художник не смеет действовать или допускать deus ex machina. Поэтому каждое подлинное произведение науки — которое есть нечто большее, чем компиляция, учебник, связка заметок и вкладов в предмет — должно быть самоопределяющимся единством, самообосновывающейся схемой, в которой личность работника входит в систему его работы и поглощается ею.

Если это верно в целом, то это прежде всего канон, управляющий логиком. Он, по крайней мере, должен следовать Логосу и только Логосу. Его тема должна быть законом для самой себя: все ее движения должны быть свободно и благородно объективными. Ибо его предмет — это, по крайней мере, организм, который развивается согласно внутреннему закону. Но он даже больше, чем организм: он должен не просто развиваться, как это делают организмы, — не просто жить и расти, — но знать, что он развивается, и, так сказать, желать собственного развития — и в этой гармонии бытия, воления и знания быть по существу единым. На языке Гегеля он должен не просто быть в себе (an sich) или для нас (für uns) — субъектом изменения, которое он претерпевает и чувствует, но без определенного осознания, — субъектом изменения, которое мы (историки) воспринимаем. Он должен также быть для себя (für sich): осознавать свои модификации, быть агентом в их осуществлении и при всем этом, так взирая и желая, быть самообладающим и самонаслаждающимся.

Принцип гегельянства — это принцип Развития, принцип Понятия, но Понятия, которое является объективным, так же как и субъективным, — Идея. Этот принцип затем определяет начало Логики. Мы должны знать весь ход роста и истории, прежде чем сможем сказать, где находится истинное начало. Это должно быть то, из чего конец может очевидно и спонтанно исходить. В некотором смысле оно должно имплицитно содержать конец. Оно должно показать нам самое начало мышления, прежде чем оно еще пришло к полному сознанию самого себя, — когда истина того, чем оно является, еще скрывается на заднем плане и должна быть развита. Мы должны видеть мышление в его первом и фундаментальном призвании. Как биолог, описывая структуру растения, опирается на допущение предшествующего развития частей в существующем растении, которое привело к семени, но начинает с семени, из которого происходит растение, так и логик должен начинать с точки, которая в некотором роде предполагает систему, к которой она ведет. Но в своем начале эта предпосылка не очевидна; и, по сути, предпосылка проявится лишь тогда, когда развитие системы будет завершено. Первый шаг в процессе, именно потому, что он является шагом, можно сказать, предполагает завершенный процесс. Таким образом, начало Логики предполагает полнейшую реализацию Духа, как начало ботаники может быть рассказано только тем, кто знает всю историю растения. Именно из этого обстоятельства Гегель описывает философию как круг, замкнутый в себе, где конец встречается с началом, или говорит, что философия должна постичь свое первоначальное постижение или осмыслить свое понятие. Другими словами, только достигнув заключения, мы видим в свете, пролитом таким образом на начало, чем это начало было на самом деле. Из общей аналогии наук мы не должны ожидать, что начало мышления будет полностью развитым мышлением или вообще покажется неискушенному глазу мышлением. Во многих случаях эмбриональный организм обнаруживает лишь малое сходство со взрослым, и иногда резкая внезапность, на беглый взгляд, кажется, отделяет одну стадию роста творения от другой. Кто, не зная результата, мог бы в семени представить себе дерево? Начало обычно не отождествляется с конечным исходом, за исключением некоторых усилий проследить процесс связи. Объект науки появляется в своей истине только тогда, когда наука завершила свою работу.

Начало философии должно содержать зародыш развития, каким бы мертвым и неподвижным оно ни казалось. Но оно должно также в некоторой степени быть результатом — результатом развития или концентрации сознания, других форм, фундаментом которых оно гипотетически является или (в ином рассмотрении) первым проявлением которых оно выступает. Множество образных представлений и хаос чувственности должны исчезнуть в точке посредством акта абстракции, который опускает все разнообразие и хаос, — или, скорее, посредством акта дистилляции, который извлекает из них их реальную сущность и концентрированную силу. Это разнообразие, будучи тщательно изученным и проверенным, съеживается в точку: оно только есть. Все определенное, как мы его называем, бесконечные повторения существования исчезли и оставили только энергию концентрации, унитарную точку Бытия.

Мы можем описать этот процесс двумя способами. Мы можем сказать, что мы упустили из виду все существующие различия, что мы сорвали всякий след эмпирических концепций и оставили остаток чистого мышления. Мышление чистое, возможно, но оно не цельное. При таком способе описания чистое мышление является наиболее абстрактным мышлением — последним результатом тех операций, которые лишили наши концепции всего реального и конкретного. Но так говорить о процессе как об Абстракции означало бы выразить лишь половину истины и на самом деле оставило бы нас с простым нулем или бездной пустоты. В начале тогда не было бы ничего — простое уничтожение всякого возможного и актуального существования. И, безусловно, верно, что в начале не может быть ничего. С другой стороны, во-вторых, в конечном действии, посредством которого чувственность и воображение переходят в мышление, участвует утверждение, так же как и отрицание. Они не остаются позади, сохраняется лишь пустота: они переносятся в свое первичное следствие или в свою ближайшую истину. Они сводятся к своему простейшему эквиваленту или своему низшему термину в словаре мышления: который есть Бытие. Процесс, который создает начальную точку чистого мышления, является одновременно абстракцией от всего и концентрацией на самом себе в точке, — которая, соответственно, является единством или взаимопроникновением положительного и отрицательного. Эта абсолютная самоконцентрация в точку есть первичный шаг, посредством которого Дух приходит к познанию самого себя, — первый шаг в процессе самопознания Абсолюта, — процесс, который является целью Логики проследить, насколько он осуществляется в сфере чистого мышления.

Голая точка Бытия и ничего более — это начало в процессе самопознания Абсолюта: это, другими словами, наше первое и рудиментарное постижение реальности, узкая грань, через которую мы вступаем в контакт со вселенной Разума. Ибо это два аспекта одного и того же. Процесс самопознания или проявления Абсолютной Идеи — это тот самый процесс, посредством которого философы (и не только философы) воздвигли здание мышления. То, что одно утверждение рассматривает с универсальной стороны или со стороны целостности, другое рассматривает в связи с отдельными достижениями индивидуальных мыслителей. Конечно, эволюция системы мышления, как она осуществляется индивидами, оставляет много места для игры того, что известно как Случай. Естественная история Мышления или История Философов должна учитывать действие национального характера на индивидуальные умы и взаимное действие этих умов друг на друга. История Органической Природы аналогичным образом представляет зависимость видов от их окружения и одного вида от другого в среде его условий. Постепенно Естествознание сводит эти условия к их универсальным формам и может попытаться показать эволюцию животного через его виды на всех ступенях развития. Так и в Науке о развитии этой Идеи случайности, как мы можем их назвать, исчезают: и временные и локальные вопросы, которые когда-то поглощали глубочайшее внимание, угасают в обобщенных формах универсального применения. Философия, как она исторически представлена в мире, не является случайным продуктом или зависимой от произвольного выбора людей. Случайность, если таковая есть, заключается в том, что именно эти конкретные люди должны были быть философами, а не в том, что таковой должна была быть их философия. Они были, согласно своей различной способности к выражению, лишь рупорами Духа Времени — абсолютного духа под поверхностными ограничениями их периода. Они видели Идею своего мира более ясно и отчетливо, чем другие люди; и в этом заключается их право на славу: но на самом деле их слова были лишь рефлексом — почти непроизвольным и необходимым движением, обусловленным давлением космического разума. Великие философы, как и все люди во всех сословиях и по своей мере, являются служителями Истины — апостолами, призванными осуществить то завершение времен, в котором реальность постигается более полно и оценивается более адекватно. На них возложена необходимость посвятить себя служению Идее и посвятить свои жизни благородной, но суровой работе спекуляции — работе, которая стремится sine ira et studio реконструировать тот град Божий, который является постоянным, хотя часто и скрытым, фундаментом человеческой жизни.

[1] Ср. стр. 90.

[2] Августин. Soliloq. i. 7. 'Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino.'

[3] «Принцип», — говорит Гербарт (Psychologie als Wissenschaft, Einl.), — «должен обладать двойным свойством: изначально иметь свою собственную достоверность и порождать другую достоверность. Путь и способ, которым достигается второе, есть Метод».

ГЛАВА XXX.

ЛОГИКА ОПИСАНИЯ: НАИВНЫЙ РЕАЛИЗМ: БЫТИЕ.

Антитеза между мышлением и бытием, между идеей и действительностью, между понятием и объектом — почти общее место критики. Между идеями субъекта и объективностью, кажется, зияет великая, прочная и непреодолимая пропасть. Мыслители, подобные Ансельму и Декарту, (как утверждается) пытались с помощью уловки, обманувшей их самих, перейти от понятия к объекту. Но — как предполагается, Кант навсегда показал — эти decepti deceptores теперь повсеместно дискредитированы. [1] Тем не менее, тот же Кант показал, что «вещи» обычного опыта — это лишь идеи или явления в сознании. Эти последние идеи, однако, были верифицированы необходимостью взаимозависимости, в которой они находились, как данные чувством. В понятиях, которые Ансельм и Декарт предлагали наделить объективностью, отсутствовал признак чувственного восприятия. Это были не ограниченные и реальные идеи, а синтетические законы, общие и абстрактные аспекты реальности, способы концептуализации. Это были не определенные и индивидуализированные вещи, а термины или условия для всех концептов и реальностей. Это были формы — формы, существенные для экспликации реальности, — и никогда не были просто частями реальности.

С такими «формами» или «мыслительными терминами», такими абстракциями, Логика (à la mode de Hegel) должна иметь дело. И, имея с ними дело, она должна противодействовать этому популярному различению (к которому склоняется Кант), которое устанавливает непреодолимое разделение между мышлением и бытием, между реальностью и силлогизмом, между «есть» и «познается». Некоторые из этих знаменателей, которые мышление использует для описания реальности, обыденное сознание полностью отождествляет с реальностью. То, что бытие — это мысль, что сила и вещь — лишь способы концептуализации, звучит для нетренированного интеллекта лишь как словесная уловка. Вещи, существа, есть там — вовне, говорит оно: сила — это «конечная реальность». Оно, возможно, готово допустить, что субстанции — лишь ментальные фикции: но оно более сомневается насчет причин и склоняется к тому, чтобы считать их находящимися во внешней природе и порождающими реальную необходимость в вещах. С другой стороны, оно мало сомневается в том, что концепты и силлогизм — лишь наши способы смотреть на реальность, — реальность субстанций и явлений, с качеством и количеством: что «конечная причина» — это лишь субъективный принцип объяснения: и что идеи и знание — это в целом добавки, привнесенные в реальный мир.

Теперь то, что показывает Логика, заключается в том, что, с одной стороны, все эти термины являются идеальными и регулятивными; а с другой — что они реальны, поскольку конституируют реальность. Показывая — или, скажем, напоминая нам, — что бытие в конце концов является формой мысли, она показывает нам, что знание, на другом конце, содержит или подразумевает реальность. Дело логики как фундаментальной философии — развеять иллюзию, что ощущения — это фиксированная реальность: что причины и следствия — это абсолютно реальный порядок; тогда как концепты и науки, и тем более эстетические и моральные принципы — нет. Ее доктрина состоит в том, что все наши мыслительные термины, самые вульгарные и самые тонкие, являются, как мы можем выразиться, символическими для реальности: экспликациями и проявлениями ее. Абсолютно реальными — если это означает совершенно неидеальными — ни один из них не является. С другой стороны, абсолютно идеальными — если это означает совершенно нереальными — ни один из них также не является. Если вы называете их реальными, их реальность — это реальность мысли. Если вы называете их идеальными, это идеальность реального. Бытие — это не фиксированный и твердый субстрат, твердая скала реальности, на которой мы можем строить наши отношения и дальнейшие определения. Оно также является мыслью: оно также живет в отношении и становится более реальным благодаря дальнейшему определению. [2] Но большинству свойственна привычка приписывать существенную и независимую реальность (полную реальность) тем мыслительным модусам, с которыми оно знакомо на практике: тогда как модусы, знакомые более развитому интеллекту, отбрасываются как чисто идеальные.

Таким образом, по мере того как Логика настаивает на реальности идеи, она настаивает также на идеальности бытия. Бытие — это в конце концов мысль: в отдельности от отношений опыта — очень бедная мысль. Даже «высшее бытие» — это мысль. И вопрос вопросов для Логики — какую степень реальности, какое количество истины выражает каждый результат унификации. Является ли он самосогласованным и полным, или он подразумевает дальнейшие элементы, и если да, то в каком направлении он предполагает и получает завершение? Но в лучшем случае реальность логического термина — это абстрактная или формальная реальность, и она состоит в его силе интерпретировать, объяснять, определять Абсолют. Свою более конкретную и материальную реальность он имеет в Природе и в Духе. Там, однако, Философия должна в большей мере повторить свой ранний урок и показать, что Природа не лишена своего идеального аспекта и что Дух основан на физической реальности.

Всякая наука стремится перенести нас через жесткие линии разделения, которые практические интересы трактуют как окончательные разрывы. Науки о Природе, например, в своем завершенном круге должны перенести нас от неорганического к органическому: должны каким-то образом проложить путь от безжизненного к живому. Наука о мышлении имеет соответствующую задачу. Она должна показать, что несоизмеримость между мышлением и бытием, или между идеей и действительностью, исчезает при более близком рассмотрении. Когда мы прослеживаем развитие мышления достаточно далеко, мы видим, что Бытие — это несовершенная или неадекватная мысль, — конечно, не адекватная Идее, но не по этой причине генетически отличающаяся от нее. Фиксированность Бытия как чего-то большего, чем просто Мысль, и превосходящего ее, — это привычка ума, обусловленная той же мирской неподвижностью, которая заставляет нас всех верить (и, в ограниченных практических пределах, верить правильно), что земля твердо покоится, несмотря на все демонстрации коперниканцев. Но Мысль не сложила все свое бремя и не высказала всего своего значения в Бытии. Бытие — это самая абстракция, — самый рудимент мысли — скудный, насколько это возможно. Оно с одной стороны — голое положение или утверждение мысли: с другой стороны, оно — само отрицание мысли, — если мышление возможно только при наличии различия. Ибо простое «Есть» — это простое неописуемое без-различия. Нет такой вещи, как простое Бытие: или простое Бытие — это простое ничто: простое Бытие не есть.

Первая категория Онтологии — это категория Бытия. Это самая простая и скудная вещь, в которой нет ничего определенного вообще: и именно по этой причине она постоянно подвержена смешению с категориями более конкретного содержания. Оно обозначает все вещи и почти ничего не коннотирует. Оно, однако, не означает нечто, что обладает бытием; оно не означает определенное бытие: еще меньше оно означает постоянное и субстанциальное бытие. Обыденный язык, конечно, использует бытие во всех этих смыслах. Но если мы хотим быть логичными, мы не должны смешивать категории друг с другом: мы должны принимать термины по их точной стоимости. Простое Бытие тогда — это простое «Есть», которое не может дать никакого объяснения или анализа самого себя: которое неописуемо само по себе: которое есть «Есть» и ничего более. Простейший ответ тем, кто наделяет Бытие столь большим значением, — попросить их рассмотреть логическую связку. «Каждый школьник знает», что «Есть» связки исчезает во многих языках: что оно далеко не незаменимо в латыни: что в греческом, например, указательный артикль служит той же цели. В иврите также местоимения выполняют функции так называемого субстантивного глагола: и тот же глагол, вероятно, не существует в полинезийской семье языков, где его место занимает то, что мы называем указательным местоимением. [3] В связке, которая, согласно М. Ларомигьеру, как цитирует г-н Милль, выражает лишь «un rapport spécial entre le sujet et l'attribut», мы сталкиваемся с простым неразвитым и необъясненным объединением мысли, самой абстракцией относительности [4].

В начале, следовательно, есть ничто, и все же это ничто есть. Такова фундаментальная антитеза мышления: или несоответствие, которое дает о себе знать между каждым отдельным термином мышления и всей Идеей, выражением которой они являются. Бытие — это термин, подчеркиваемый как абсолютный рассудком: затем диалектическая сила, или сознание целого, вступает в игру, чтобы противодействовать одностороннему элементу. Другими словами, мышление, тотальное мышление, спрашивает, что есть Бытие, простое и чистое; и отвечает — простое ничто. [5] Один аспект точки столь же оправдан, как и другой. Другими словами, два аспекта неразрывны: они в одном. Термин «Единство», примененный к отношению Бытия и Небытия, может, возможно, ввести в заблуждение: и поэтому лучше сказать, что две точки зрения являются (как выражается г-н Спенсер) одновременно «антитетическими и неразделимыми». Несвязанное бытие, «абсолютная» (т.е. отдельная и трансцендентная) реальность — это Непознаваемое, т.е. невыразимое, несказанное, о котором мы можем законно предикатировать «не-», оставляя воображению заполнить пробел после дефиса. Простое Не, не имеющее субстрата, который оно отрицает, — это простое Бытие: и простое Бытие, которое не имеет субстрата, — это простое Не. Движение вверх и движение вниз здесь проиллюстрированы: и очевидно, что это одно и то же движение [6], — то же самое беспокойство, только дифференцированное как «вверх» и «вниз» некоторыми терминами, еще не выведенными явно на свет. Каждое — Есть и Не — по мере того, как оно стремится дифференцироваться, сделать себя ясным, переходит в другое. На самом деле, само призвание, назначение или понятие Бытия и Ничто — это не Бытие и Ничто, а тенденция каждого перейти в другое. Их истина, короче говоря, не в них самих, а в их процессе, — и тот процесс, посредством которого одно переходит в другое, есть «Становление». Попытайтесь добраться до простого Бытия, и вы останетесь с Ничем: о простом Ничем вы можете сказать только то, что оно есть. Две абстракции не имеют истины, кроме как в переходе друг в друга: и этот переход есть «Становление». Возьмите реальность отдельно от того, к чему она ведет, и от того, из чего она пришла, отдельно от ее цели или назначения и от ее причины, возьмите ее как простое бытие: тогда это бытие в своей предполагаемой единичности и самодостаточности на самом деле уничтожено: stat magni nominis umbra: но это имя ничто. Истинное бытие всегда на пути к бытию или от него: остановиться — фатально.

Это единство или неразделимость противоположных элементов в истине или реальном понятии — камень преткновения для начинающего гегельянца. Почтенные граждане Германии были поражены, говорит Гейне, бесстыдством И. Г. Фихте, когда он провозгласил, что Эго порождает мир, как если бы это бросило тень сомнения на их реальность; и дамы были любопытны узнать, включена ли мадам Фихте в общее отрицание субстанциального существования [7]. Если легкомысленные критики обращались с Фихте таким образом, то у них был еще лучший источник для развлечения в Гегеле. То, что Бытие и Ничто — одно и то же, было вечным фондом для шуток, слишком заманчивым, чтобы его упустить. Теперь, в скупости и временами парадоксальном стиле утверждений Гегеля, есть некоторое оправдание для таких преувеличений. Бытие и Ничто не просто одно и то же: они также различны: они, по крайней мере, стремятся перейти друг в друга. На техническом языке логиков вопрос не в том, что бытие обозначает, а в том, что оно коннотирует. Слово «есть» имело, может быть, изначально «указательное» значение, «местоименную» силу, которая с течением времени перешла от локального или чувственного значения к выражению мысли. Несомненно, «есть» и «не есть» достаточно далеки друг от друга в нашем применении их в качестве связки суждения: но если мы вычтем два термина и оставим стоять только связку, разница между ними становится невыразимой и неанализируемой. В обоих есть одно и то же утверждение непосредственности или «лицом к лицу»: что две вещи приведены к противостоянию друг другу — объединены, так сказать, без производства какого-либо реального или специфического рода союза. Если Мышление есть объединяющее, Бытие — это минимум унификации: если Мышление есть связывающее, Бытие — это самая абстрактная из связей. Настолько абстрактная, действительно, что ее относительность полностью упускается из виду: настолько абсолютно единая, что она исчезает в точке. И именно потому, что она есть (как кажется) вне отношений, она должна быть ничем. Несомненно, между двумя терминами Бытие и не-Бытие подразумевается различие; когда они используются, в них вносится различие; и тогда они не одно и то же: но если мы упустим из виду то, что подразумевается, и будем придерживаться конечной точки, которая высказана, мы обнаружим, что простое бытие и простое ничто одинаково непостижимы сами по себе, и что для установления различия мы должны выйти из них и за их пределы. Возможно, некоторое приближение к правильной точке понимания может быть сделано, если мы отметим, что когда два человека ссорятся и не могут дать никакого обоснования или дальнейшего развития своим противоположным утверждениям, «есть» одного человека в точности равно (помимо последующих объяснений) «не есть» другого. Простое «Есть» и «Не есть» имеют в точности тот же объем содержания: простое утверждение или констатация, которая есть простое ничто, — потому что связывает там, где нечего связывать.

Истина «есть» тогда оказывается «становлением»: ничто не есть: все вещи становятся и уходят из бытия. Это иллюстрирует значение слова «истина» у Гегеля. Оно отчасти синонимично «конкретному», отчасти — «понятию». С конкретным: потому что, чтобы добраться до истины, мы должны принять во внимание новый элемент, упущенный из виду в простом утверждении бытия. С понятием: потому что, если мы хотим постичь бытие, мы должны схватить его как «становление». Ибо истина лежит в превосхождении первого или просто данного. Мы должны идти вперед и идти назад, так сказать: вперед от бытия, назад к бытию: мы смотрим вперед и назад. Попытка изолировать простую точку бытия невозможна в мышлении: это привело бы только к «представлению» бытия — т.е. понятие бытия было бы остановлено в своем развитии и отождествлено, вероятно, с чувственной вещью, т.е. с чем-то, и какой-то конкретной вещью, о которой говорят, что она есть.

Если бытие, однако, истинно постигается как переход от неизвестного к известному или как возникновение из голой пустоты, то оно подразумевает определенность, которую мы упустили ранее. Нечто стало: или неопределенное бытие было наделено определенностью и отчетливым характером. Простое бытие (простое Есть) — это ничто: чтобы быть чем-то, нужно не быть чем-то другим. Таким образом, достигнут второй шаг в процессе самореализации: Бытие стало Нечем; которое есть больше, потому что претендует на меньшее. Текучее единство или движение от «есть» к «не есть» и vice versa кристаллизовалось: и «Есть» — это все еще несовершенно унифицированный результат, выпавший в осадок. Этим термином мы подразумеваем конечность бытия — подразумеваем, что часть была отсечена от неопределенного и противопоставлена чему-то другому. В обычном применении слова Бытие особенно используется для обозначения этой стадии определенного бытия [8]. Так мы говорим о приведении чего-то в бытие: под чем мы подразумеваем не простое бытие, а определенное бытие, или, короче говоря, реальность. Реальность — это определенность, как противоположность простой неопределенности. Чтобы быть реальным, необходимо быть нечем — ограничивать и определять. Все, что есть что-то или реально, есть eo facto конечное. Даже бесконечное, следовательно, чтобы быть реальным, должно подчиниться самоограничению. Это необходимость конечности: чтобы быть чем-то большим и высшим, должно прийти, прежде всего, определенное бытие и реальность. Но реальность, как мы видели, подразумевает отрицание: она подразумевает ограничение, различие и зависимость. Каждое конечное, каждое «нечто» имеет нечто другое, чтобы противодействовать, сужать и препятствовать ему. Быть нечем (esse aliquid) — это объект амбиций, как подразумевает Ювенал: но это в конце концов лишь неудовлетворительная цель. Ибо нечто всегда подразумевает нечто другое, которым оно ограничено: тогда как простое бытие, именно потому, что оно есть ничто, свободно от проверки другим.

Это, следовательно, цена, которую нужно заплатить за восхождение в реальность и становление нечем: всегда есть нечто другое, о чем нужно заботиться. Сама точка, которая делает «нечто» выше простого «ничто», — это его определенность: и определенность, как сначала определенность извне, данная и пассивная определенность, — это также отрицание и предел. Теперь предел вещи — это та точка, где она начинает быть чем-то другим: где она выходит из себя и уступает другому. Соответственно, в самом акте определения нечто переходит в другое: оно изменяется и становится чем-то другим. Таким образом, «нечто» подразумевает для своего бытия бытие чего-то другого: его бытие — это, так сказать, только быть рядом с чем-то другим — оно конечное, изменяемое, это с тем, которое всегда по соседству. Таков характер определенного бытия. Оно ведет к бесконечной серии от одного к другому и так далее ad infinitum: все как нечто, как определенное бытие, в реальности предполагает нечто другое, а то, в свою очередь, имеет какую-то третью вещь; и так цепь удлиняется с ее вечным «И, И, И» (как в детской манере рассказывать историю). Нечто-сть всегда досаждает тем фактом, что она не есть нечто другое: и именно по этой причине, переставая быть первичным объектом, она сама становится чем-то другим; а другой термин становится нечем. И так та же история повторяется в бесконечной прогрессии, пока не устанешь от повторения конечности, которая преподносится как бесконечная.

Таким образом, в определенном бытии, как и в простом бытии, мы видим кажущуюся фиксированность, разрешенную в двойное движение — изменение от одного к чему-то другому и vice versa. Но движение, подобное этому, подразумевает в конце концов, что есть нечто, что изменяется: что изменяемо, но что изменяется в нечто. Это нечто, которое изменяется в нечто и, таким образом, сохраняет себя, — это бытие, которое поднялось над изменением, которое независимо от него, потому что включает его: которое есть для себя, а не для чего-то другого. Таким образом, чтобы продвинуться на шаг дальше от определенного и изменяемого бытия, мы должны только твердо держать обе стороны процесса и не позволять одной ускользнуть от другой. Мы должны не просто говорить, но энергично осуществлять единство двух «антитетических, но неразделимых» элементов, которые мы естественно склонны брать и оставлять только как Одно и Другое. Нечто становится чем-то другим: короче говоря, одна сторона переходит на другую сторону антитезы, и ограничение поглощается. Новый результат — это нечто в чем-то другом: предел взят внутрь: и это бытие, которое получается, есть его собственный предел, т.е. вовсе не ограничивающий предел, а самоналоженная характеристика и определенность. Это Бытие-для-себя: — третий шаг в процессе мышления под общей категорией Бытия. Диапазон Бытия, который начался в смутной туманности и перешел в серию точек, теперь сведен к единственной точке, самодостаточной и цельной.

Это Бытие-для-себя — своего рода истинное бесконечное, которое получается путем поглощения конечного. Ложное бесконечное, которое уже предстало перед нами, — это бесконечный диапазон конечности, переходящий от одного конечного к другому, от одного к другому, пока не наступит пресыщение с усталостью. Истинное бесконечное — это удовлетворение — включение другого бытия в себя, так что оно больше не является пределом, а составной частью бытия. Такое включение в единство идеи элементов, которые реалистически разделены, называется «идеальностью». Антитеза сведена к тому, чтобы стать органической и зависимой частью. Она все еще существует, но уже не как внешняя и независимая. Таким образом, в определенном бытии определенность находится в чем-то другом: в бытии-для-себя определенность — это самореализация. Бытие-для-себя может быть кратко выражено через «один» или «каждый»: как определенное бытие «а», или «ан», или через «нечто»: а простое Бытие не имеет номинального эквивалента. Поскольку «нечто» всегда дробно или частично, «каждый» всегда целое или единица. Простое Бытие не имеет консистенции какого-либо существительного или местоимения: это голый (безличный) глагол.

Но «каждый для себя» выражает чувство вооруженного нейтралитета с имплицитными склонностями к всеобщей войне, — bellum omnium contra omnes. Каждый центрирован на себе, независим, опирается на себя и не заботится ни о чем другом, — что теперь выброшено как безразличное на задний план. Каждый центростремителен; все остальное для него — вопрос неважный. Если определенное бытие было чем-то, что нужно объяснить чем-то другим, это есть или претендует быть самообъясняющимся и опирается на себя. Оно кажется чисто утвердительным и обещает дать определенное единство. Но мы не можем освободить мышление от отрицания в этой сфере, не более, чем в более ранних. Мы можем, если хотим, утверждать абсолютную самодостаточность, первичность и неизменность каждого; но очень небольшое размышление показывает, что верно обратное. Само понятие каждого — это исключительность по отношению к остальным: отрицательное и, так сказать, полемическое отношение к другим — это сама основа Бытия-для-себя. Один за другим, они каждый поднимаются, чтобы противостоять каждому, каждый исключая каждого, пока их самомнение не сводится к простой точке в серии точек, одной среди многих. Когда это ясно видно, их качественный характер исчез — и осталось только их количество. [9] Отрицательное отношение каждого к каждому образует своего рода связь, соединяющую их. Если отношению, которое соединяет, мы дадим имя притяжения, то мы можем сказать, что отталкивание каждого от каждого в точности равно их взаимному притяжению. И таким образом, на языке Гоббса, всеобщая ссора — это лишь другая сторона всеобщего союза в великом Левиафане: отталкивание, в форме взаимного страха, есть принцип притяжения. Таким образом, «каждый для себя» повторяется бесконечно: вместо атома или единицы мы имеем множество, совершенно безразличное к тому, что каждый есть для себя. Сам факт, что оно есть, дает ему право считаться, и так конституирует количество. Здесь мы можем кратко резюмировать категории Качества или Бытия Собственно. Оно образует три шага или ступени: неопределенного бытия: определенного бытия: самоопределенного бытия: или если мы говорим о них как о процессах, мы имеем становление: изменение: притяжение и отталкивание [10]. От крайности абстракции и концентрации мышление, под формой Бытия, переходит к большей определенности и развитию. Фиксированность простого Бытия, как видно, подразумевает различие элементов и зависимость одного от другого: где «есть» и «не есть» отделяются друг от друга достаточно, чтобы позволить нам различить их. Это стадия конечности: когда мы говорим, что есть нечто, но есть другие, и подразумеваем, что любое имеет конец, предел, отрицание в своей природе. Эти слова описывают конечную сцену — фрагментарное бытие, которое делает шаг вперед по сравнению с неопределенностью, но теряет свою целостность и всегда и необходимо ведет к чему-то другому. Это отвращение от смутного и еще не специфицированного универсального к определенным и ограниченным партикуляриям. На третьей стадии предел поднят и включен в партикулярию, которая теперь содержит свое отрицание в себе, — есть (принимая свою зависимость) независимое, есть свое собственное основание и может быть названо индивидом. Но индивид, опять же, подразумевает совокупность единиц, или множество. Это бытие-для-себя есть индивид или атом: это основа тех высших развитий, известных как субъективность и личность. Они являются, так сказать, высшими кратными его.

Эта первая сфера мышления, по-видимому, столь заумная и нереальная в своих абстракциях, должна была быть так узко обсуждена, потому что она представляет все трудности и особенности Гегеля в их элементарной форме. Они, очевидно, являются фундаментальными проблемами древнегреческой философии — той первой или фундаментальной философии, которая обсуждает Бытие и его внутренние атрибуты или акциденции. Современная поверхностность иногда упрекала этих старых мыслителей (которые, конечно, «не знали никакого языка, кроме своего собственного») за их утомительную настойчивость на этой проблеме «Есть» и «Не есть». По сравнению, действительно, с тем, что называется темами интереса, например, Душа и Загробная жизнь, или истоки Космического процесса, утомительно такое исследование. Но это горький урок опыта, что пока такие основы не будут хотя бы критически изучены, интересные темы будут все еще (и в более чем одном смысле) принадлежать к Непознаваемому. Гербарт не меньше, чем Гегель, видит, что первоочередная задача философской критики (т.е. философии) — тщательно исследовать те первичные понятия, на которых покоится вся структура мышления. Именно на постижении радикальных ограничений, скрытых в кажущихся простейшими терминах мышления, в конечном счете вращаются глубочайшие проблемы человеческого интереса.

Таким образом, во-первых, процесс Бытия, как он виден в свете всей системы Логики, показывает, что реальность истинно познается только как триада — или, возможно, скорее как двойственность в единстве. Это «Понятие» или «Постижение» Бытия. Во-первых, реальность кажется неспециализированным и самоцентрированным бытием — и это само по себе есть простое ничто: простое универсальное. Во-вторых, оно кажется специализированным и дифференцированным бытием одного и другого: простое партикулярное, ограниченное другими партикуляриями, и поэтому конечное. В-третьих, как комбинация двух ранних стадий: как целостность с определенностью, как единство; и поэтому индивид, который есть истинный или полный и аутентичный характер всего бытия. В метафизике Бытия эти три элемента следуют один за другим: но в логике понятия они взаимопроникают, и каждый из них есть другие и целое. Истина или понятие бытия берет его в Бытии-для-себя как универсализированную партикулярию или как индивида. — Во-вторых: сфера простого Бытия — это сфера простой идентичности: сфера определенного бытия — это сфера инаковости, различия: сфера самоопределенного бытия — это сфера хорошо обоснованного существования. — В-третьих: первая сфера может быть проиллюстрирована свободой неопределенности, выраженной словом «может»: вторая — необходимостью или определенностью, выраженной словом «должен»: и третья — свободой, которая даже в своей определенности является самоопределяющейся, выраженной словом «будет». — В-четвертых: эти шаги иллюстрируют значение гегелевских технических терминов setzen: aufheben: an sich: für sich: Idealität: Realität. Таким образом, Определенное Бытие или нечто есть an sich или имплицитно (подразумеваемо) нечто другое: и процесс определенного бытия состоит в том, чтобы положить или выразить (setzen) его как таковое. Когда этот явно выраженный «другой» или предел включен в Бытие и сведен в единство с нечем в каждом Бытии-для-себя, он, как говорят, «aufgehoben» — поднят, так сказать, так что он больше не является отдельным сущим, но все еще является эффективным элементом. Будучи частично этим, а частично тем, теперь одним, а теперь другим, которое ограничивает и ограничено, определенное бытие есть Realität. Характеристика реальности — внешность ее частей, которые таким образом оставлены бок о бок квазинезависимыми: характеристика идеальности — единство и солидарность функции. Когда взаимная зависимость элементов затягивается до тех пор, пока она не становится эквивалентной единству и целостности, эти элементы видны в их Идеальности (Idealität). Такой итог имеет другие в себе как элементы (Momente); они там идеально (ideëller Weise), так сказать (в свободном аналогическом использовании этого термина) органически: то есть им отказано в привилегии, которую имеет их целое, быть-для-себя. Они не пользуются преимуществом своего собственного бытия, хотя их присутствие ощущается. — В-пятых: Бытие-для-себя есть абсолютная негативность; т.е. отрицание отрицания. Определенное бытие было отрицанием Бытия простого и чистого: Бытие-для-себя есть отрицание этого, и поэтому возвращение к истинному утверждению, как включающему элемент отрицания.

Бытие, казалось, описывало полную реальность. Но его скрытое ограничение стало явным. Оно сохраняет себя только посредством самоутверждения, которое оставляет его простой абстрактной единицей, или атомом, — единицей, в которой нечего объединять, — и где не имеет значения, является ли оно нечем или другим. Качество Бытия, в котором все качественные атрибуты потеряны и утоплены, есть Количество: характеристика которого — быть вопросом неважным для Бытия, как оно первоначально представляется. Другими словами, в то время как Качество идентично Бытию — в то время как Бытие означает качественность, и Бытие вещи означает ее качество, или конституцию; Количество внешне по отношению к Бытию, и вещь есть, в то время как ее количество претерпевает всевозможные вариации. По крайней мере, это верно в определенных пределах: ибо количество — не более конечная категория, чем качество. Но на данный момент истина качества — это количество; или, другими словами, если вещь должна быть чем-то определенным, она должна в конечном счете опираться на твердый атом: должна быть единицей и поддаваться измерению. Сначала идут качества, такие как сладкий, зеленый и тому подобное: они кажутся истиной и реальностью для чувств и естественного ума: и в своей универсальности представлены абстрактными терминами качественного бытия. Первый шаг в прогрессе знания состоит в том, чтобы увидеть, что качество предполагает количество. Число, короче говоря, есть ближайшая истина, к которой должна быть сведена смутная качественная дистинкция «а», «нечто» и «каждый». Качественные различия звуков сводятся к отношениям или пропорциям числа: так же как и другие данные ощущения. Мы видим эту истину признанной в Атомистической Школе, которую можно считать представляющей суммирование того периода мышления, который начинается с «Бытия» Парменида и «Становления» Гераклита. Когда Демокрит говорит, что, хотя горькое и сладкое — это конвенциональные различия, но в реальности есть только атомы и пустота [11], он вводит различие между реальным и кажущимся. Но опять же, нерегулярные и спорадические появления видов качества заменяются постепенным и регулярным рядом количеств. С простым Бытием у вас есть концепция, совершенно непригодная для описания многообразной реальности. Но разбивая все Бытие на бесчисленное количество атомов бытия, вы получаете средства установления уравнения между данным чувственным и некоторым кратным атомной единицы. Таким образом, Атомизм, с его многими кусочками бытия и его взаимотекучим небытием, в котором они могут соединяться, заменяет тотальную и полную вселенную бытия и ее сопутствующую тень нереальности, мир мнения. Все же «Не есть» цепляется за «Есть»: если каждый атом кажется полным, они подчинены необходимости, которая заставляет их через отрицание, т.е. через пустоту (как Атомизм фигурально называет отталкивание атомов), встречать друг друга и образовывать кажущиеся единства. Прежде чем можно было сделать шаг к высшим проблемам, необходимо было увидеть, что ближайшая истина качественного мира — или мира чувств собственно (ἰδία αἴσθησις) — в своих простейших терминах есть количественный мир, или мир общих чувственных данных (κοινὰ αἴσθητα), универсализированных чувственных данных, числа и количества.

Сферу количества достаточно лишь кратко очертить. Она имеет три раздела: (1) количество вообще — всеобщее и неопределенное понятие количественности, простое представление о реальности как о Большом и Малом, или Большем и Меньшем; (2) Квант, или определенное количество, выраженное в форме числа; и (3) количественное отношение или степень, что является индивидуализацией или самоопределением чисел, или их применением друг к другу, — что и дает подлинный смысл и значение чисел. Фундаментальная антитеза, которую мы обнаружили в качестве, предстает здесь более определенно как противопоставление многих единиц в одном числе. В каждом количестве присутствуют два элемента: «единица», единство или солидарность, которые делают возможным общее число, и «многое» или множественность, которые придают ему реальное содержание и характер. Согласно этому количественному закону, реальность всегда должна быть одновременно непрерывной и дискретной. Так, когда я рассматриваю линию как состоящую из множества точек, я трактую ее как дискретное количество: как многое в одном. Когда же, напротив, я рассматриваю линию как единство этих точек, она становится непрерывным количеством. Эти различия не столь тривиальны, как могут показаться: они лежат в основе парадоксов, подобных тем, с помощью которых Зенон опровергал обыденные представления о движении, и когда член парламента сообщает Палате общин, что невозможно разделить 73 фунта 1 шиллинг 6 пенсов на 1 фунт 2 шиллинга 6 пенсов, он, подобно Зенону, и, возможно, более неосознанно, забывает, что эти величины не просто непрерывны, но и дискретны.

Пифагорейцы, согласно античной традиции, философствовали числом. В нем они находили реальность, или принцип вещей, — ту характерную черту, которая господствовала над бытием и благодаря которой мир во всей своей множественности мог быть сделан связным и умопостигаемым. Они видели его состоящим из двух элементов: предела или ограничивающего и беспредельного; последнее — как некая темная основа, неизмеримая и бесконечная, на которой постепенно проступала определенность. Таким ограничивающим принципом была бы, например, единица числа. Но полная определенность числа проявляется лишь тогда, когда фиксируется числовая шкала, в которой каждое число находится в определенном отношении к тому, что идет до, и к тому, что идет после. Каждое число в такой шкале является, по сути, кратным своей единицы: произведением своего единства на свою множественность, монады на неопределенную диаду. Именно этот взгляд на каждое число как на произведение его первичной единицы на отношение выходит эксплицитно на первый план в Степени, или количественном отношении. Каждое так называемое количественное утверждение есть, таким образом, отношение между данной величиной в объекте и принятым стандартом или единицей числа.

Эти импликации, скрытые в количественном порядке или определении, проявляются в измерении. Если количественная или числовая точность должна иметь реальное основание, она предполагает существование качественного атома или единицы, которая должна быть Мерой. Мера, следовательно, есть истина и единство количества и качества: каждое отсылает вперед и назад к другому, и оба ведут к модулю, или стандартной единице, или предполагают его. Такая стандартная единица может на первый взгляд показаться делом произвольного выбора и установления. Кажется, нет никакой конечной причины для принятия фута или локтя в качестве единицы измерения: и если исходный фут или локоть — это конечность короля, легко сказать, что все это условно и искусственно. Но при дальнейшем размышлении становится очевидным, во-первых, что фут или шаг является естественным и примитивным измерителем протяженности пространства для человека, а во-вторых, что конкретный фут, который навязывается в качестве меры, принимается как нормальный и типичный. Так же отчасти произвольным выбором является фиксация отправной точки для шкалы температур: но и здесь диапазон от точки замерзания до точки кипения самой обыденной жидкости дает достаточный стандарт, от которого естественно продолжать шкалу выше или ниже.

Таким образом, происходит то, что правилом, стандартом — можно также сказать, критерием бытия — является естественная середина или среднее значение. Мера предстает как постоянная и регулярная пропорция количества и качества. Это та величина или количество, при которых вещи приходят в состояние равновесия и порождают качество или характерную черту объекта. Сказать, что Мера есть высшая категория или истина бытия — того поверхностного бытия, которое просто есть, — самого факта восприятия, — значит сказать, что главной или управляющей чертой реальности, ее очевидно доминирующей характеристикой в этой сфере, является самоналагающаяся гармония и пропорция. Она естественным образом упорядочивается — определяет и описывает себя в ритмических рядах, в регулярных шкалах, в симметричных схемах. Все вещи находятся в геометрической пропорции, самоопределены и равномерно градуированы. Такую концепцию и категорию реальности можно назвать специфически греческой. Учение о Середине хорошо известно как принцип их популярной этики. Но Середина — это среднее, которое рассматривается как Норма, — регулярный и постоянный способ бытия, эквивалентный стандарту. Правило дается логикой фактов и природы. В этом есть кажущийся оптимизм — вера в то, что то, что преобладает и является фундаментальным, есть правильное: учение об имманентной симметрии и порядке. Сам по себе привычный обычай считается правильным и добрым. Несомненно, Протагор указал на то, что эта Мера не присуща вещам, а исходит от Человека, меры всех вещей: и что позднейшей философии пришлось показать, как следует переосмыслить концепцию реальности, если объективность Меры и симметрии во Вселенной должна была быть сохранена. И все же, даже с этой поправкой, вплоть до школы стоиков сохранялась вера в то, что бытие по существу самоорганизуется: что Природа есть имманентная пропорция.

Мера, таким образом возникающая как Середина, которая выделяется как постоянный фон или повторяющееся тождество среди варьирующихся крайностей, противопоставляется этим расхождениям и используется для их измерения. Она должна служить знаменателем для всех них: или каждое из этих различий имеет к ней определенное отношение. Для этой цели она должна быть так градуирована или представлять такую шкалу, чтобы наименьшее существующее отличие от нее могло быть измерено, оценено и определено в терминах этой меры. Здесь неуместно рассматривать, как это может быть достигнуто, — как измерение в любом случае решается как проблема научного определения. Важнее отметить тот факт, что повсюду возникают явления, свидетельствующие о несовместимости двух элементов в мере, — об их тенденции удаляться друг от друга. Только в определенных диапазонах количество и качество изменяются пропорционально друг другу. Цветовой спектр, шкала музыкальных нот, ряды химических соединений, порядок планет — все это в опыте до определенного момента следует симметричному порядку и обнаруживает меру. Но после достижения этой точки происходит внезапное изменение или переход. В непрерывности бытия происходит разрыв: без предупреждения, своего рода катастрофой, возникает новый ряд физических проявлений, имеющий новое правило или меру. Точно так же психические изменения соответствуют лишь определенной части процесса физического порядка в человеческом теле. Повсюду соответствие, или гармония, или пропорция непосредственного факта имеет свои разрывы — свои внезапные появления в новой сфере бытия.

Именно на основе повторяющихся свидетельств этого факта — прерывности непосредственного бытия, необъяснимых пропастей, отделяющих его упорядоченные провинции друг от друга, — мы восходим к различению двух порядков или ступеней бытия: двойственного аспекта реальности. Примитивное сознание, можно предположить, ограничено одним уровнем бытия, одним миром. И пока факты остаются в определенных пределах, нет нужды идти дальше. Мера есть правило. Но единообразие внезапно нарушается: у правила есть неизбежные исключения: это не закон или принцип, а лишь фактическое большинство в рамках фиксированного диапазона. Таким образом, мера, чтобы выполнить все, что от нее ожидается, и быть полным выражением или определением реальности, должна выйти за пределы простой меры: должна стать сущностью, или, скорее, уступить место сущности. Чтобы объяснить нерегулярность и отсутствие меры, которые обнаруживаются, если мы выходим за пределы узких провинций бытия, мы вынуждены обратиться к концепции бытия, одного постоянного и того же, поставленного в отношение — антитетическое, но неотделимое — к другому бытию, многообразному, изменчивому и иному. Неувядающий ритм, непрестанная симметрия отступают в дальнейшую область — мир за пределами: в то время как прежнее поверхностное бытие, противопоставленное ему, становится лишь феноменом или явлением, производным и зависимым нечто, имеющим свои корни бытия в лежащем в основе законе и сущностной реальности. Но обе плоскости все еще находятся в тесной связи, в корреляции, которая становится все более ощутимой по мере того, как раскрываются и реализуются ее импликации.

Этот переход от Меры к Сущностному Бытию — это то, что греческая философия, по-видимому, демонстрирует в шаге от пифагореизма к платонизму. Платон сам отметил переход от того, что называлось математическими категориями, к метафизическим, и настаивал на сущностной и высшей истине, на которую математика лишь указывает. Математические термины придают высшую определенность миру бытия; они показывают его как в своих отдельных отсеках мир имманентно упорядоченный и измеренный. Как в греческом искусстве все, кажется, полностью выведено на поверхность: как образ не предполагает никакого дальнейшего и более глубокого смысла, а обеспечивает абсолютное тождество аспекта и цели; так и естественная и полупопулярная философия Греции была удовлетворена для своей этики пропорциональным, становящимся, прекрасным. Платон, однако, выходит за пределы поверхности и отражает кажущийся факт на более глубокой постоянной реальности, лежащей позади. Эта реальность все еще, по названию, лишь «форма» или «вид» — лишь регулярный и постоянный тип — лишь мера. Но она называется подлинно сущим, ὄντως ὄν, — бытием бытия. В нем истина ясна, прозрачна, едина и систематична, тогда как в чувственном или непосредственном мире она неясна, запутана, множественна. Это ключ к объяснению трудностей и нерегулярностей первой и видимой сцены. И все же даже Платон ни на мгновение не забывает о сущностном соответствии двух сфер, как бы он ни настаивал на их разделении и как бы трудно ему ни было объяснить, как бытие может быть удвоено, как единое может быть многим и при этом не переставать быть единым, как явление причастно реальности.

Это, действительно, не трудность, ограниченная Платоном. В конце концов, это та же самая антитеза, которую мы обнаружили в начале: «Есть», которое переходит в «Не есть». Теперь это становится игрой положительного и отрицательного — вечной относительности: известного, зависящего от неизвестного, и неизвестного, интерпретируемого известным: сущности, гарантированной своим проявлением или видимостью, и Schein, который предполагает постоянное Sein. Как может вещь быть и при этом не быть истинной? Как могут удовольствия казаться и не быть реальными? Аристотель, подхватывая платоновскую антитезу истинного и кажущегося бытия, развивает ее в больших деталях. Материя и форма, возможность и действительность — среди его кардинальных пар коррелятов. Но он стремится сохранить их сущностную относительность: показать, что реальность только есть и поддерживает себя как единство двух полюсов всеобщего и единичного, разума и чувства, или как силлогизм и развитие. Насколько ему удается сделать это, Аристотель поднимается над корреляционным взглядом на реальность к постижению ее как единства, которое проводит себя через различие к самореализации.

[1] Что он действительно показал, так это то, что эти Идеи не были объектами в вульгарном смысле реальности или вещами.

[2] Ср. полемику между Шиллером и Гёте относительно идеи и наблюдения, цитируемую Уэвеллом, «Научные идеи», i. 36.

[3] Использование субстантивной формы «Бытие» вместо глагольной (причастие, инфинитив или изъявительное наклонение) предполагает идею постоянства и субстанции, или сущности. Так, потенциальность кажется гораздо более реальной, чем «может» или «возможно». И все же фраза «Он знает δυνάμει» эквивалентна лишь «Он может знать» (δύναται или ἐνδέχεται).

[4] Когда говорят: «Странно, что такой глубокий мыслитель, как Гегель, не увидел, что концепция определенных объектов, таких как собака и кошка, является первичной не менее в природе, чем в познании, по отношению к концепции абстрактных отношений, таких как «есть» и «не есть»», трудно сказать, что имел в виду автор. Слышал ли он когда-нибудь о геометрии? Как в природе, так и в познании (т. е. в естественном процессе от чувства к мысли) стулья и столы первичны по отношению к линиям и поверхностям. Математическая точка и линия — это абстракции, т. е. мысли, а не образы чувственной реальности. Также верно, что обыденная концепция движений солнца была «первичной не менее в природе, чем в познании» по отношению к теории вращения земли. И, несомненно, Гегель, сколь бы степенным ни было его детство, познакомился с собакой и кошкой в свои дологические дни: как и с мячами и окнами, прежде чем он обратился к Евклиду. См. «Письма», «Лекции» и т. д. Мэнсела, стр. 209.

[5] Поскольку «Бытие» для обыденной немыслящей способности, по-видимому, означает очень многое, чего оно не может разъяснить, так и ум, полный мистических глубин времени и пространства, испытывает отвращение, обнаруживая, что они становятся такими пустыми и мелкими, когда он пытается изложить свое богатство. См. Августин, «Исповедь», xi. 14.

[6] Это можно проиллюстрировать, сказав, что утверждать — это та же энергия мысли, что и отрицать, и что различие заключается в терминах, соотносимых суждением. Сами по себе один акт столь же пуст или бессмыслен, как и другой.

[7] Гейне, «О Германии» (Werke), v. 213.

[8] πᾱσα οὐσία δοκεῑ τόδε τι σημαίνειν (Аристотель, «Категории», 5).

[9] Отсюда пренебрежительный смысл, в котором может использоваться термин «индивид».

[10] Эти последние термины используются в метафорическом смысле.

[11] νόμῳ γλυκὺ καὶ νόμῳ πικρόν ἐτεῇ δὲ ἃτομα καὶ κενόν. Демокрит у Секста Эмпирика, «Против ученых», vii. 135.

[12] μᾱλλον καὶ ἦττον Аристотеля: см. «Метафизика», i. 6, τὺ μέγα κaὶ τὸ μικρον.

[13] Таким образом, резкий разрыв при смерти предполагает отнесение жизненных явлений к субстанциальной душе.

ГЛАВА XXXI.

ЛОГИКА ОБЪЯСНЕНИЯ И РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА: СУЩНОСТЬ.

Связность и последовательность бытия, как выяснилось в последней главе, могли поддерживаться лишь при допущении, что оно распадается на две плоскости, или порядка, всегда, однако, относительных друг к другу. Потребность в мере навязывала себя даже поверхностному исследователю. В обычном деловом обороте один товар общего пользования или всеобщего признания занимает место общей меры. Поначалу это не более чем один из многих, более подходящее и удобное средство для выполнения задачи измерения. Но постепенно он обособляется в свой собственный мир и приобретает в общем мнении уникальное и особое достоинство. Он становится товаром более высокого порядка, чем обычный, и даже рассматривается так, как если бы он обладал внутренней и присущей ему ценностью, независимо от всех отношений обмена. На дальнейшей стадии он поднимается до ранга неизменного и почти сверхчувственного стандарта, который среди всех колебаний валюты стремится оставаться неизменным. Упускается из виду движение, из которого он вырос и в котором существует, — социальное «давать и брать», взаимодействие индивидуальных потребностей и общего мнения.

Характерной чертой этой сферы мысли является вечная антитеза терминов. И ее трагедия — результат тенденции разделять термины и рассматривать их как независимо реальные. Неважно, как часто эта ошибка может быть обнаружена. Каждая сторона антитезы, несомненно, отражается в другой. Но мы столь же постоянно не замечаем этого отражения. Даже философ, который громче всех проповедует относительность, попадает в общую ловушку и говорит об относительных вещах как о конечных и абсолютных. Он говорит о Непознаваемом, как если бы оно могло существовать без Познанного (или Познаваемого): тогда как никакой такой термин не проявляет себя полностью. Каждый термин обязан своим отчетливым существованием своему корреляту: каждый отдает себя другому и наделяет его смыслом и авторитетом. Соответственно, когда даже обыденный ум, который принимает эти категории такими, как они даны, спрашивают, что означает каждая из них, он может ответить лишь ссылкой на другую. Причина — это то, что имеет следствие. Диалектика в природе мысли — ее самопересматривающая, самосознающая природа, — которая была скрыта в Первой части Логики, где один термин, будучи доведен до крайности, переходил в другой, становится очевидной во Второй части, где каждый термин постулирует и даже указывает на свой коррелят, и, как бы он ни противопоставлялся, не может быть мыслим без него. Таким образом, сила — это бессмысленная абстракция без коррелятивного выражения или проявления силы: а материя ничего не значит, кроме как в своем отличии от формы и, тем не менее, отражении в ней. Это, можно сказать, простые и тавтологические утверждения. Однако это принципы, которые каждый день игнорируются. Вспомнили ли о них, например, те теоретики, которые говорят нам, что все в конечном счете сводится к материи, или которые предлагают улучшить эту теорию, объясняя, что материя — это, в конце концов, лишь другое имя для силы? Забывая, как производится это сведение, они имеют дело с абстракциями или ментальными фикциями и теряют свой путь в бесконечном лабиринте метафизики. Задумываются ли те, кто так уверенно говорит о законах природы как о чем-то реальном и эффективном, что эти два термина более или менее относительны друг к другу и что в этой фразе есть некоторая скрытая метафора? Или если они предпочитают говорить о законах явлений, на какое слово следует делать ударение? Те, кто так говорит о материи и силе, на самом деле говорят о материи, которая оформлена и обладает формой, способна определять свою собственную форму, и о силе, которая может управлять своими собственными проявлениями: и для таких концепций упомянутые слова едва ли являются адекватными представителями. Они используют язык Второй части, чтобы выразить понятия, которые должным образом принадлежат Третьей ветви Логики.

Весь диапазон Сущности или Относительности демонстрирует своего рода качели: пока один термин растет в значимости, другой термин падает. Различные антитезы также имеют свои дни моды и уступают место другим. Те исследователи, которые говорят о явлениях природы, пожимают плечами при самом упоминании сущностей: а практический человек, чье поле — действительность, приобретает весьма выраженное презрение к обеим абстракциям. Один класс исследователей гордится постоянным открытием различий и клеймит искателей тождества и сходства как мечтателей: в то время как последние парируют и называют специализаторов эмпириками. Один интеллект рассматривает действие почти исключительно по его основаниям или мотивам: другой почти исключительно по его последствиям. Некоторые утешают себя в своей деградации тем, что кичатся тем, чем они могли бы стать: другие презирают эти «были бы» умы за то, чем они практически являются. Какое богатство лежит в каждом из нас, о котором наши ближайшие друзья ничего не знают и которое никогда не было выведено наружу! Но в этом способе мышления постоянным заблуждением, вводящим в заблуждение науку не меньше, чем метафизику и рефлексивное мышление обыденной жизни, является предположение, что любой из двух относительных терминов имеет существование и ценность сам по себе. В Германии бумажные деньги иногда известны как «Schein» или Видимость. Этот термин отмечает их относительность к золотой или серебряной валюте государства: и было бы столь же абсурдно расплачиваться австрийскими бумажными деньгами в Персии, как брать один термин Сущности отдельно от его коррелята. Споры о сущностях, о материях и силах, о субстанции, о свободе и необходимости, или причине и следствии, как правило, усугубляются принудительной абстракцией одного термина от другого, от которого зависят его смысл и существование.

Сущность можно грубо определить как ту меру или стандарт, который соответствует вариации непосредственного бытия и все же остается тождественным во всякой вариации. Или, если угодно, мы можем сказать, что это непосредственное бытие, которое, как производное, теперь может быть названо существованием [1], имеет свое основание в сущности. Сущность есть основание существования: а сущность, которая существует, есть «вещь». Такая существующая сущность или вещь пребывает в своих свойствах; и эти свойства обнаруживаются только в вещи. Таким образом, сущность, когда она приходит к существованию как вещь, оказывается лишь феноменом или явлением. — Таково вкратце развитие сущности как таковой в явление.

С идеей сущностного бытия — постоянного, которое все же изменяется, — возникают проблемы, связанные с двойственным аспектом отношения как тождества и различия, — излюбленными категориями рефлексии. Этих терминов, действительно, популярный логик охотно избегал бы как отдающих педантичной точностью, и предпочитает психологические названия сходства и контраста. Эти, он склонен внушать, являются уникальными переживаниями, непосредственными чувствами, за пределы которых невозможно выйти в анализе. Логик, с другой стороны, должен настаивать на работе с более радикальной фазой терминов. И он должен отметить их сущностную взаимозависимость и их внутреннюю противоречивость. Абстрактная тождественность, или тождественность, которая не предполагает оттенка различия, есть фикция слабого мышления, которое желает упростить тонкость природы. Тождество — это относительный термин, и по этой самой причине предполагает различие: и по той же причине различие предполагает тождество и бессмысленно без него. Весь спор о «Личной тождественности», как он переходит от одного английского психолога к другому, окутан неясностью, которая проистекает из неспособности ухватить логическую антиномию, на которой строится вопрос. Когда я чувствую, что мой друг, которого я не встречал годами, все еще тот же, стоило бы мне утруждать себя выражением в такой манере, если бы не ссылка на различие между «Тогда» и «Сейчас»? Если я замечу, что два человека разные, стоило бы делать или слушать это замечание, если бы не было некоторого тождества, которое делало бы это различие еще более поразительным? Сущность есть, короче говоря, единство тождества и различия: и когда она так постигается, она является основанием, с помощью которого мы объясняем существование. Сущность, основание, или возможность, есть одновременно она сама и не она сама: если она самотождественна, она по той же причине саморазличающаяся. Если она должна быть собой, она может быть таковой, только отрицая то, что в ней есть иное, чем она сама. Утверждение себя предполагает отрицание иного себя — реинтеграцию (хотя и не пустое поглощение) иного в ней. Это crux, который лежит в Ex nihilo nihil fit: то, что существует, не должно быть иным, чем сущность (следствие не более чем причина), и все же, если оно не является иным и отличным, не было перехода от сущности к существованию.

Тенденция к отождествлению и тенденция к различению чередуются как в научной мысли, так и в общей культуре. Но что бы ни преобладало в данный момент, это лишь реакция и протест против одностороннего преобладания другого. И таким образом, оба в конечном счете покоятся на основании существования, которое не является ни просто тождеством, ни просто различием, и предполагают его. Только когда две тенденции встречаются и взаимопроникают, наука достигает своей цели и обнаруживает основание существования. В первом случае мир представляет начинающей науке аспект простого тождества и простого различия. Сходство смешивается с тождеством, а несходство — с разнообразием. Популярный и детский умы не проводят тонких различий. Вещи для них либо те же самые, либо разные: одна точка тождества может при определенных условиях стереть целые пласты различий; и крошечное расхождение может сделать ничтожными все многие точки согласия, чисто и просто, т. е. абстрактно. Но процесс сравнения, сопоставления вещей друг с другом, учит нас немного уточнять и говорить о вещах как о Подобных или Неподобных. Одна вещь подобна другой, когда преобладает элемент тождества: она неподобна, когда различие берет верх. Таким образом, различая вещи друг от друга, мы связываем их. От простого разнообразия и простого тождества мы поднялись, во-вторых, к различиям подобного и неподобного. Но, в-третьих, это различие тождественного и разного находится в самой вещи. Каждая вещь включает в себя антитезу или противоречие: она одновременно положительна и отрицательна. Можно быть добродетельным лишь до тех пор, пока не станешь абсолютно добродетельным [2]. Быть философом означает, что вы не полностью или не только философ. Разумное животное является таковым из-за присущей ему иррациональности и является таковым, лишь возвышаясь над ней и замещая ее. Каждый эпитет, так сказать, которым вы описываете любую реальность, предполагает в ней отрицание этого качества. Не только каждое отрицание предполагает попытку или предположение утверждения, но утверждение всегда, можно сказать, есть повторное утверждение против зарождающегося сомнения. Каждая стадия реальности вовлекает присутствие антитетических, но неотделимых элементов: каждый свет предполагает тень, чтобы проявить себя. Эпитет каждого реального есть лишь a potiori. Пока оно сохраняет себя, оно должно терять себя. Его позитивность обеспечивается лишь его самоотрицанием, и его тождество основано на его саморазличении. Каждое суждение, которое передает реальное знание, есть утверждение, что самотождественность сочетается с различием. Каждое такое суждение синтетично: оно объединяет или отождествляет то, что предполагается имплицитно различным, или дифференцирует то, что казалось лишь тождественным. Здесь мы имеем ту coincidentia oppositorum, которая есть истина сущности. Так, например, сущность Я есть противоречие между его центрированным на себе единством и его существованием через самодифференциацию на элементы.

Сущность, таким образом постигаемая как единство тождества и различия, как то, что есть и не есть то же самое, есть Основание, из которого Существование исходит как Следствие. Или, выражаясь иначе, основание есть источник различий — точка, где они сходятся в единство и откуда они расходятся в существование. Все в существовании имеет такое основание: или, как это несколько тавтологично изложено в общей формуле, достаточное основание. По этой причине не составляет большого труда приводить причины или основания для вещи, и никакое их количество не может сделать вещь ни правильной, ни неправильной, кроме как в отношении к некоторой заданной и предположительно фиксированной точке. Ибо основание лишь констатирует ту же самую вещь снова в опосредованной или рефлектированной форме. Оно возвращает актуальный факт к его антецеденту: и тем самым лишает его внезапности или необъяснимости, показывая вам, что он был там имплицитно; и поэтому, поскольку вы приняли основание, вы не можете жаловаться на то, что лишь служит его продолжением. Ссылаться на основание — значит сказать, что на самом деле нет ничего нового: и поскольку вы не возражали раньше, вам не нужно возражать сейчас.

Сущий мир — мир сущих, каждое из которых обусловливает и обусловлено, — популярно описывается как мир Вещей. Эти Вещи — твердые петли, на которых вращается наше обыденное представление об изменении и действии. Они действуют и проявляют свойства. Бытие отчасти субстантивно, отчасти адъективно. Сама Вещь есть основание своих свойств: т. е. каждая вещь рассматривается как единство, в котором сходятся различные отношения, или тождество, которое пребывает в своих изменяющихся состояниях. Это сторона, подчеркиваемая в обыденной жизни, когда вещь рассматривается как постоянный и прочный субъект, который имеет определенные свойства. Но немного науки или немного рефлексии вскоре меняют положение вещей и показывают, что свойства — это независимые материи, которые, возможно, временно, сходятся или объединяются в фиктивное единство, которое мы называем вещью. Но эти самые материи не могут быть независимыми или целыми, просто потому, что они взаимопроникают друг в друга в вещи. Вещь, которая с одной точки зрения казалась постоянной, и свойства, которые с другой точки зрения казались самосущими материями, — ни то, ни другое не более чем явление. Ибо они должны быть едины, а едиными они быть не могут. И если мы сводим различные материи к одной и говорим о Материи вообще, мы имеем лишь абстракцию — нечто, что становится реальным, только будучи отмеченным специальной формой. Простая Материя, как и простая Вещь (вещь в себе), — это познаваемое Непознаваемое.

Таким образом мы переходим от разговоров о сущности, вещах и материи в другую область сферы относительности. У нас больше нет одного порядка бытия позади или в глубине, и другого, отсылающего к нему. Мы теперь говорим (как Милль) о Феноменах: — не феноменах неизвестного, а, просто игнорируя фон, мы находим все, что нам нужно, на поверхности. Ибо ни вещь не более реальна, чем свойство, ни сущность, чем существование. Каждое в точности равно по реальности другому, и эта реальность есть его отношение к другому. Вещь и сущность с их претензией на истину исчезают. Ничто по-настоящему не есть: но только кажется. Видимость (Schein) может отсылать к сущностному. Но явление (Erscheinung) отсылает только к другому явлению, и так далее. Феноменальный мир весь на одном уровне: — как был мир непосредственного бытия. Но там каждый термин бытия представлял себя как независимый: здесь ничто не является независимым — ничто никогда по-настоящему не есть, но только представляет нечто другое, которое в свою очередь является репрезентативным. И все же даже здесь есть претензия на иерархию в существовании. В феномене определенное превосходство приписывается его Закону. Но концепцию Закона трудно удержать на своем месте. Либо он предполагает постоянство — пусть даже это будет лишь постоянная возможность — в противоположность приходящему и уходящему феномену: и тогда он склонен смешиваться с реальной Сущностью. Или, с другой стороны, он начинает рассматриваться как простой способ объединения феноменов — как простое явление в разнообразии явлений (как своего рода радуга в каплях дождя) — феномен феномена. Такое различие между феноменом и его законом, следовательно, есть и должно быть иллюзорным, или само по себе лишь явлением. Как таковое оно описывается как различие Формы и Содержания: два термина, которые непрестанно противопоставляются, но которые больше, чем большинство антитез, обнаруживают при нажатии пустоту своей оппозиции. Ибо истинная или развитая Форма есть Содержание, и наоборот.

Вместо, однако, этого практического отождествления закона феномена с должным образом сформулированным самим феноменом, естественнее подчеркнуть несоответствие двух аспектов реальности и все же признать их сущностную относительность. Эта сущностная относительность в феномене имеет троякий аспект: отношение целого и частей; силы и проявления силы; внутреннего и внешнего. Отношение целого и частей стремится объяснить через статическую композицию: отношение силы и ее проявления — через динамическую конструкцию. Согласно первому, части конституируются своей зависимостью от целого и в целом, и все же целое составляется путем сложения нескольких частей вместе. Каждая крайность есть то, что она есть, только через другую. Только те части могут составлять целое, которые каким-то образом имеют целое в себе: и чтобы стать целым, они должны ухитриться полностью стереть свой партициональный характер. Лучшая демонстрация внутреннего единства и различия между формой и содержанием видна в отношении силы к ее проявлению. Здесь содержание предстает в двойной форме: во-первых, в форме простого тождества, как сила, — во-вторых, в форме простого различия, как проявление этой силы. И все же сила является таковой только в своем высказывании или проявлении, в то время как в этом высказывании, если абстрагироваться от силы, которую оно несет, вся энергия была замещена. Это разделение содержания и формы, или содержания, развитого в двух формах, проявляется еще яснее в третьем отношении: внешнего и внутреннего. Это популярное различие очень широкого применения в отношении к феноменам. Но ни внешнее, ни внутреннее не являются чем-то отдельно от своего коррелята. Если элементы, подразумеваемые в концепции феноменов, должны получить полное признание, она должна быть расширена так, чтобы дать выражение этим двум фазам, чтобы включить внешнее и внутреннее. Но поначалу только путем возврата к чему-то вроде старого различия сущности и существования — сущности, однако, которая является существующей или феноменальной, и существования, которое стоит независимо, хотя и в корреляции. Такое бытие есть Действительность — бытие, т. е. которое есть то, чем оно должно быть, и должно быть тем, что оно есть.

Действительность, хотя она подпадает под общую рубрику Сущности, стремится перейти в другую сферу. Здесь, как и везде, мы видим, что общая рубрика сферы лишь частично применима к некоторым из ее подчиненных разделов. В сущности как таковой были, или предполагались, две ступени бытия — реальная или сущностная, и несущностная или кажущаяся: или бытие рассматривалось (противоречиво) и как идеальное (как одна вещь), и как реальное (как имеющее несколько свойств). В Явлении или Проявлении аспекты бытия предполагаются лежащими на одном уровне; но они всегда являются парой аспектов, одна сторона которых полностью зависит для своего объяснения от отражения от другой, например, целое и части, излюбленная категория для объяснения больших единств. Но в категории действительности нет ничего столь просто потенциального, столь несущностного, как признанная простая сущность: и каждое действительное есть нечто твердое и самоподдерживающееся, которое не заимствует, подобно феномену, свою реальность из своей антитезы или коррелята. Таким образом, мы, в некотором смысле, вернулись к характеристикам непосредственного бытия: только, как мы обнаруживаем, у нас есть это утверждение самосущности реального, противоречиво сопровождаемое убеждением в их необходимой взаимозависимости. Это рефлексивная (или коррелированная), а не непосредственная реальность. Здесь нет другого мира бытия, к которому можно было бы прибегнуть для объяснения: и мы не можем играть вперед и назад от аспекта к аспекту реальности, которая никогда не выходит вперед сама, а только как отражение на или от другого. Мир реальности — это самодостаточный мир: его части и фазы — каждая твердые реальности: и по этой причине они сильно давят друг на друга в узах необходимости.

Вся действительность распадается в нашей концепции на три элемента. Мы отделяем сначала центральный факт — ядро дела, сконцентрированную реальность в реальности: факт в его простом тождестве и внутренней абстрактности: конечный дрейф или внутреннюю возможность вещей. Затем мы обращаемся к остальной части конкретного факта — всему, без чего факт не был бы самим собой — детали и партикулярности: это мы трактуем как своего рода материалы или пассивные условия, из которых реальный факт должен быть произведен, от которых он зависим и которые предшествуют ему во времени. Наконец, чтобы вернуть единство факта из этих двух несвязанных элементов, мы ссылаемся на некое агентство, которое соединяет их. Цель — или вещь, которая должна быть реализована — (так сказать) должна быть выведена мотивирующим агентством (действующей причиной), которое налагает форму (или общий характер) на материю и делает их едиными. Этим анализом, однако, мы лишь разделили то, что является одним опытом, и ввели механический (внешний) унификатор без необходимости. Название условий дается партикулярностям или деталям, рассматриваемым отдельно от остальной части факта и гипотетически наделенным существованием, предшествующим ему, с импликацией, во-первых, что они самосущи, и во-вторых, что они в некоторой степени вовлекают остальное. Опять же, общий факт, факт в его простой номинальной или абстрактной всеобщности или сущности, его простой возможности, не существует отдельно: каждый факт, когда он завершен в мысли, имеет свои так называемые условия не вне себя, а как конститутивные элементы, аспекты или факторы в нем. Наконец, так называемое агентство — это сам активный элемент в акте, аспект или фактор в тотальности: аспект, который удерживает действительность вместе как самоэнергизирующий факт — Thathandlung, а не просто Thatsache (цитируя фразу Фихте). Наши практические и технические привычки, где агент отличен от своих материалов и целей, ведут нас к проведению тех же различий в сфере тотальной Природы: это аспекты, полезные in ordine ad hominem, которые мы, без должной модификации, применяем in ordine ad Universum.

Изначально именно в наших практических операциях возникают различия необходимого и возможного — с целью достижения наших желаний и целей. Необходимым является то, что требуется и нужно, если какой-то простой план спроектирован и должен быть актуализирован: это условие или условия, без которых цель не может быть достигнута. Это эпитет средств. Возможным, напротив, является эпитет цели или плана, и он означает, что существуют средства для его достижения, не указывая, однако, всегда, что это известно о настоящем или данном случае. Ясно, что все в отношении применения этих терминов будет зависеть от определенности, с которой план концептуализирован, как сам по себе, так сказать, так и в его отношениях с остальными обстоятельствами. С другой стороны, когда результат возникает, не будучи включенным в цель и без использования каких-либо средств для его достижения, говорят, что это случайность, происшествие или контингентность.

Эти термины применяются по аналогии к использованию теоретического объяснения. Точно так же, как в воле у вас есть общая цель для начала, которая становится все более детерминированной по мере того, как она движется вперед в волевом процессе к исполнению; так и в попытке понять мир вы предполагаете его прежде всего как простую тень или фантом самого себя, обещание и потенциальность вещей, которые должны прийти: почти ничто, которому, однако, вы приписываете магическое богатство потенциального бытия. На этой возможности действительно можно так сильно настаивать, что ничего больше не нужно: это возможно, и, не думая о трудностях и противодействиях, вы могли бы поклясться, что это действительно [3]. Будучи удаленным над этой твердой землей действительности, отрезанным от связей и уз условий, оно воображает себя движущимся в своем вакууме; и, будучи свободным от всех уз действительности, воображает себя действительно свободным, или самораспоряжающимся, тогда как оно может претендовать на этот liberum arbitrium indifferentiae, лишь пока оно остается голой и бессильной возможностью — простым «может быть», которое, в отрыве от всех условий, существовало бы только по простой контингентности, или причуде случая. Эта простая потенциальность — будучи лишь антедатированной, предположенной и гипотетической действительностью — будучи лишь субстанцией или субстратом — должна быть поднята из своего предположительного существования в реальность посредством соответствующих условий. Эти условия необходимы для того, чтобы она возобновила свое место или достигла места в действительности. Таким образом, каждый объект становится действительным или реальным из предположенной возможности посредством внешней необходимости. Как в первом случае возможность отождествлялась с силой, а условия оставлялись вне поля зрения как сравнительно неважные: так здесь возможность — принятая лежащей в корне вещи — делается простой восприимчивостью, которая была бы ничем действительным, если бы не стимулировалась и не была бы необходима извне. Эта необходимость в самом сердце действительности (которая является ее характеристикой для рефлексивного способа ума) возникает, таким образом, из разделения и гипостазирования ее элементов в независимые силы, которые находятся в напряжении и оппозиции. Это кульминация метафизики — если метафизика есть наделение динамических факторов понятия силой и характером предполагаемых агентов или сил. Она проявляется в трех фазах, с тремя категориями субстанции, причины и взаимности. В первой реальность рассматривается как доминируемая своей простой лежащей в основе потенциальностью: реальность простых поверхностных контингентов контролируется необходимостью ее латентного или субстанциального бытия. Объяснить событие или инцидент здесь — значит просто привязать его к родовой природе или внутреннему року, который — необъясненный и необъяснимый — проявляет себя в экстринсически флуктуирующем явлении фактов: например, отдельное преступление объясняется как продукт социальных условий. Под концепцией Причинности каждая вещь — это просто «может быть», которое обязано всей своей действительностью определенному антецеденту или причине — антецеденту, называемому на момент безусловным, но вскоре сведенному к зависимости от дальнейших условий. Следствие есть как факт: но не было бы таковым, если бы не более ранний факт — т. е. если бы следствие на предполагаемой более ранней стадии своего роста не было бы подтолкнуто определенными условиями или обстоятельствами к приобретению действительного и полного бытия в следствии. И причина и условия могут меняться местами, в зависимости от того, что мы случайно рассматриваем как центральное ядро или внутреннюю возможность следствия. Наконец, концепция взаимности признает, что причинность — это скорее произвольное упрощение реальности в нити прямолинейного события; она помнит, что Субстанция подчеркивает зависимость каждого несамостоятельного элемента от предполагаемой тотальности, из которой они растут, и, делая это, она устанавливает обратимость и сущностную эластичность причинного отношения. Причина в причинении реагирует на саму себя, и следствие само является причиной следствия, активным, а также пассивным. Зависимость, короче говоря, всеобъемлюща: нигде нет никакой лазейки, чтобы избежать необходимости. Мотивы действуют на цель, и цель действует на мотивы: камень отбрасывает руку, которая его бросила.

Объяснение, таким образом, сбито с толку и вынуждено признать свои собственные ограничения. Самый простой факт находится за пределами всех сил объяснительной науки, чтобы отдать ему должное: ибо знать полностью «цветок в расщелине стены» по этому методу объяснения потребовало бы бесконечных кратностей действия и противодействия. Антиномия между необходимостью и контингентностью возникла путем следования антитезе, столь естественной для нас, между тождественным и различным, сущностью и существованием, субстанцией и акциденциями, пока они не были наделены правом на независимое место и функцию. Но разделение абстрактного вместилища возможности, тождественного и сущностного, от столь же абстрактных условий, которые заполняют его и делают его действительным, есть лишь великий человеческий инструментарий постижения, который, однако, не достигается, пока каждая вещь не будет реализована и идеализирована как индивид, который имеет всеобщность и имеет партикулярность, но никогда ни то, ни другое по отдельности. Его всеобщность — это возможность, его партикулярность — аспект контингентности: но эти аспекты находятся в подчинении инклюзивному единству. Реальное, когда плохо известно, кажется контингентным; когда несколько лучше известно, оно кажется необходимым по внешней (физической) принудительности; в своей истине для интеллекта реальное есть самоактивное, causa sui, или оно необходимо по тому самоопределению, которое есть свобода автономии.

Взгляд на мир под категорией действительности (Реальности) и как доминируемого законом причинности — это кульминационная точка зрения научного или рефлексивного реализма. Она началась с простой описательной науки, называющей и квалифицирующей последовательные аспекты бытия, — с описания, которое прошло через нумерацию в определенность измерения. Но было обнаружено, что всякое такое определение предполагает существование постоянной реальности, или, по крайней мере, вовлекает отсылку одной реальности к другой, вне ее, и все же не независимой от отношений к ней, которая должна была составлять часть ее природы. Для научного реалиста сумма фактов представляется независимой от сознания, как сложная масса реальных элементов, управляемых законами и подчиненных необходимостям. Каждая вещь или состояние вещи объясняется ссылкой на нечто вне ее, что является ее причиной, и измеряется чем-то внутри нее, что является ее единицей или атомным стандартом. Попеременно ссылка и единица обозначаются произвольными (контингентными) и необходимыми (сущностными): т. е. они иногда рассматриваются как лишь способ взгляда на реальность [4] — а иногда как неизбежные импликации и условия реальности.

Все это — Объективная Логика: или, поскольку она не осознает свои импликации, это Метафизика. Ее термины мысли [5] на практике трактуются как элементы реальности, которая есть то, что она есть, независимо от условий мысли, независимо от сознания. Как Гегель демонстрирует их в их взаимозависимости, они намекают на свою лежащую в основе мыслительную природу, которая в их эмпирических применениях едва ли заметна. Ибо для реалистической точки зрения ум и субъективность оставляются без внимания как лишь пассивные наблюдатели. Реалист может, несомненно, говорить о Субъекте: но он имеет в виду реальное, телесное я, актуальное среди других актуальных. Если он говорит об уме и воле, такие ум и воля — части и ингредиенты в общей схеме причин и следствий; они — точки перехода, через которые проходит движущийся поток события. Они также — вещи и субстанции. Они — агенты и пациенты, всегда и те, и другие, несомненно, но главная деталь, которую следует отметить, — это то, что они актуальны, и что даже знание и воля рассматриваются как виды действия и движения.

Когда Протагор выдвинул свою максиму, что Человек есть мера всех вещей, он заявил, по-видимому, в двусмысленной манере, что факт меры (и все, что подразумевает измерение), и (мы можем добавить) существование корреляции в действительности, предполагали для своего объяснения допущение Ума и субъективности. Ум, таким образом, стал основой всей действительности, которая претендовала на то, чтобы быть объективной — претендовала, короче говоря, на то, чтобы быть действительной. Истина и объективность объективного лежат в субъективном; Ум есть своя собственная мера, т. е. абсолютная мера, и это самоотношение. Так учил Кант и подкреплял Фихте. Основа объективности — субъективное; но субъективное, отличное от того, которое так называется простым человеком или наивным психологом. Под субъективным он не понимает, как простой человек, соединение тела и души, живого и дышащего организма среди внешних объектов — ни, как психологический идеалист, психический процесс, ряд или связку состояний сознания, всегда противопоставленных реальности, реальности вне сознания. Верно, что его язык напоминает язык психологии: как говорили Гербарт и другие, этого следовало ожидать, ибо он говорит об уме и сознании. Но сознание, о котором он говорит, — это единство, которое включает все пространство и все время: оно едино и всеобъемлюще, бесконечно, потому что не как индивидуальное (психологическое) сознание поставлено в антитезу реальности, как другая половина дуальности существования. Это сознание обобщенное — Bewusstsein überhaupt — вечное, т. е. вневременное сознание, универсальный, т. е. не локализованный, ум: — необходимая Идея, но с внутренней саморегулирующейся необходимостью. Такое сознание Фихте называл Абсолютным Я: но, как мы видели ранее, прилагательное трансформирует субстантив. Такое сознание, которое есть абсолютное самосознание, есть Идея: — не психическое событие, а логическое условие и объяснение реальности, физической или психической. Идея есть предпосылка эпистемологии, но эпистемологии, которая претендует на то, чтобы занять место, старое узурпированное метафизикой. Метафизика не имеет более высокой категории, чем действительность: трансцендентальная логика показывает, что действительность покоится в Идее, — реальности концептуализированной и концепции реализованной.

Существование (Existence), в противоположность наличному бытию (Dasein), должно, таким образом, подразумевать выход в действенное бытие из состояния покоя или пассивной скрытости (Wesen).

Как говорит Аристотель: «Храбрый человек стоит на своем, хотя и испытывает страх» (ср. Толстой: «Севастопольские рассказы»). Если он не испытывает страха, то слово «храбрый» к нему неприменимо.

В переводе на греческий простое ἐνδέχεται (licet или forsitan) принимается как эквивалент δύναμαι (possum).

Zufällige Ansicht, или случайный аспект, по Гербарту.

«Denkbestimmungen» (определения мысли).

ГЛАВА XXXII.

ЛОГИКА ПОНИМАНИЯ И ИДЕАЛИЗМ: ПОНЯТИЕ.

Различие между психической или психологической идеей и логическим понятием упоминалось уже не раз. Идея или представление в своей психической форме в точности эквивалентны непереваренной и пассивно принятой вещи, которой мы даем название физической или внешней. Это идеальное, в смысле психического, дополнение к реальному; оно висит в ментальном поле зрения точно так же, как реальный объект — в поле физического восприятия. Короче говоря, это грубый объект, рассматриваемый не как существующий, а как состояние сознания — это дублирование вещи из внешнего пространства во внутреннем пространстве. Если мы и не можем сказать, что это целиком мифологично, мы должны, однако, отметить, что это просто психический рефлекс, который существует лишь благодаря абстракции и является не чем иным, как объектом, воспринятым без понимания.

Концепт или понятие — это больше, чем образ, и меньше, чем образ. Идея-образ символизирует неанализированную целостность вещи. Но понятие в первую очередь является результатом анализа, а во вторую — реконструкции вещи. Оно берет вещь в ее отношениях: оно мыслит ее, т. е. абстрагирует и расчленяет ее, а затем искусственно воссоединяет. Оно предполагает анализ и синтез. Оно создает своего рода искусственную вещь: ментальную конструкцию. Но эта конструкция — в отличие от пассивности, которая говорит сначала «А», затем «Б» и устанавливает связь между ними — несет на себе следы субъективного или ментального насилия: ибо насилие присутствует в самом акте понимания. Мы, однако, собрали в единство то, что действительность в историческом процессе разделила и могла, в лучшем случае, показать лишь как независимые реальности, удерживаемые против их воли во всеобщих отношениях взаимности. Но единство, в котором индивид полагает всеобщее и особенное, — это привнесенное единство, которое, хотя и дает место и объяснение элементам реальности, кажется навязывающим свой синтез самой реальности. В этом смысле понятие является лишь субъективным. Оно представляет собой исчерпывающее объяснение, включающее в себя факты, но не вполне самообъясняющее. Мы мыслим, судим и рассуждаем: но все это чуждо объекту.

Но существует нечто противоположное, почти антагонистичное этому. Существует понятие, т. е. группировка бытия в совокупности, опосредованные необходимыми связями, которое предстает как воплощенное в вещах: и это воплощенное понятие есть объективный мир. Этот мир, помимо нашей интерпретации и концепции, предлагает себя как синтез всеобщего, особенного и единичного. Он группируется в системы: механические, химические и телеологические. Но во всех них недостает свидетельства внутреннего и субъективного принципа объединения. Единство внешнее, члены системы зажаты в тиски: их единство дано как факт; оно следует определенным законам и не обнаруживает себя. Существует недостаток ясности связи: логика — потребность во внутреннем объяснении — короче говоря, не удовлетворяется этой логикой фактов. Это скорее царство необходимости, чем свободы. Ей не хватает жизни; не хватает подлинной самодеятельности. Как в субъективном понятии факты сопротивлялись руке логика (ибо здесь сфера логики в собственном, старом аристотелевском смысле) и отказывались проявляться в простых и прозрачных переходах его аргументации, так и объективный синтез членов механической системы или царства целей и средств лишен свободы и ясности внутреннего движения, которых требует логическое постижение. Объективность — логика факта — есть силлогизм необходимости, настолько затвердевший и зафиксированный, что необходимость вывода более очевидна, чем самоопределение посредством силлогизма.

Третья ступень Понятия показывает союз прозрачности и идеальности силлогистического прогресса с необходимостью и реальностью объективного порядка. Здесь действительность и понятие едины. Сначала как простой факт — или скорее факт, чем идея. Жизнь, органическая жизнь, несомненно, есть развитие: целостность, которая присутствует во всех своих частях и где части имеют свое бытие в целом. Но жизнь как таковая, так называемый жизненный принцип, не эмансипирует себя до подлинного всеобщего: она погружена в свои особенности. Интеллектуальная жизнь, напротив, — форма сознания — возвышается, становясь независимой и отличной от целостности жизни. Психология следует за биологией. Но как таковая — в форме интеллекта и воли — она имеет антитезис, не менее фатальный для ее абсолютности, чем противоположная односторонность жизни. Существует — выражаясь более привычным для сегодняшнего дня языком — аналог жизни во всей природе; и всякая реальность, даже камень и кристалл, имеет свою жизненную историю. Собственно говоря, не существует чисто неорганической реальности: органическая жизнь всеобща. И затем, делая шаг дальше, мы приписываем всей реальности нечто аналогичное душе или сознанию. Мы говорим, в порыве опрометчивости, о «разумной материи» (mind-stuff) и чувствах даже в молекулах. Но, как напоминал нам Спиноза, такие термины, как «Воля» и «Интеллект», имеют в себе нечто конечное, потому что они подразумевают антагонизм по отношению к объекту: они преимущественно субъективны. Реальность в своей окончательной истине должна быть субъект-объектом: адекватность мышления и бытия, уравнение реального и идеального, интеллигенция, которая есть жизнь. И это называется Абсолютной Идеей. Естественно переводить такое уравнение, когда оно становится результатом, в нечто пустое. И оно было бы пустым, если бы мы предположили, что все, что было до этого, стерто, и остался только результат. Тогда в совпадении противоположностей мы имеем лишь ноль, бездну отрицания. Жизнь, которая есть сознание, может показаться исчезающей, подобно смутному идеалу без реальности. Сознание, которое есть жизнь, не может быть сознанием вовсе. «Есть» и «есть познаваемое» не смеют совпадать, иначе они оба погибнут.

Категорическое суждение, говорит Гегель, никогда не может выразить спекулятивную истину. Это означает: субъект перекрывает предикат, или предикат заставляет вас игнорировать субъект. Утверждение оставляет вне поля зрения отрицание. Сказать, что жизнь есть сознание, — значит заставить нас забыть, что само это утверждение не было бы и не могло бы быть сделано, если бы жизнь также не была чем-то иным, нежели сознание. Следовательно, в своей полной пропорции смысла суждение должно подразумевать возвращение к единству через различие, к идентичности через инаковость. Утверждение, полностью реализованное, есть переутверждение через отрицание. Познание — это лишь признание, углубленное контрастом. Этот закон, который управляет — или, скорее, который и есть — логика; принцип идентичности через противоречие — не должен упускаться из виду в высшей борьбе мысли. Идея есть единство жизни и сознания: но это единство, в котором они сняты (aufgehoben) — а не ноль, в котором они полностью коллапсируют.

Мы можем проиллюстрировать это двумя способами. В первом мы можем сравнить «Ενεργεια» Аристотеля. Это его формула реальности. Номинально она означает лишь деятельность и актуальность: и суммирует метафизическую формулу того, что действительно есть, — твердый факт бытия. Но сквозь нее просвечивает смысл сознания. Оно не просто есть, но оно означает то, что оно есть. Энергия души есть цель жизни — высшее исполнение желания и завершение стремления. Как таковая она есть и чувствует, что она есть. Это добродетельный поступок, который является своей собственной наградой. Но Аристотель, кажется, иногда отступает от этого отождествления бытия и сознания. Мир praxis отделяется от мира Theoria. В этом случае деятельность — это лишь деятельность, внешняя оболочка действия; и тогда, как дополнение к абстрактному результату деятельности, сознание достижения получает отдельную позицию в качестве Удовольствия; и деятельность, теперь уже не завершение, а лишь средство для достижения цели, получает свое завершение от этой произвольно абстрагированной тени реальности.

Вторая иллюстрация может быть взята у г-на Спенсера.

«Мы можем мыслить Материю только в терминах Разума. Мы можем мыслить Разум только в терминах Материи. Когда мы доводим наши исследования первого до крайнего предела, нас отсылают ко второму за окончательным ответом: и когда мы получаем окончательный ответ второго, нас отсылают обратно к первому для его интерпретации». За пределы этих качелей мы, действительно, не можем выйти, чтобы оставить их позади: но в реальности мы их превосходим. Разум, который выражен в терминах Материи, — это отчасти область психического события, отчасти мир науки, искусства и религии. И психическое событие всегда антитетично физической реальности. Но духовный мир уже включает в себя антитезис психического и физического, и, включая его, сохраняет его как принцип жизни и сознания. Высший или абсолютный разум, конечно, не возвышается над Physis и Psyche так, чтобы не иметь антагонизма: но он есть единство антитезисов.

То, чего жаждут те, кто стремится к чему-то более высокому, чем этот покой в беспокойстве, эта жизнь в сознании и сознание в жизни, разрушило бы само условие реальности. Все еще философствуя, они хотели бы быть выше философии. Они хотят объективной реальности, в которой они могли бы успокоить свои бьющиеся сердца, — «покой, который всегда один и тот же» и все же не является аннигиляцией: погрузиться в великое море бытия и оставить сознание с его радикальным разделением позади. Такое стремление философия в руках Гегеля не имеет силы удовлетворить. Она не может, в том смысле, в каком Якоби и Шеллинг использовали эти слова, открыть Бытие. Она не может добраться до «Того» (That) иначе, как посредством «Что» (What), и является вечным антитезисом и корреляцией этих двух. Она всегда будет рациональной и логической — ибо ее функция мыслить бытие: и она будет подтверждать, что немыслимое и алогичное бытие — это лишь имя, которое, по крайней мере в языке человечества, не имеет смысла, что бы оно ни означало в волапюке воображаемых богов. Выйти за пределы этой корреляции Бытия и Мышления — значит, следовательно, не прогресс, а рецидив к Natura Naturans, которая в своей абстрактной полноте есть, но не смеет быть ничем. Философия, следовательно, в своей высшей Идее все еще остается «Ενεργεια» θεωρία, а не голой «Οὐσία». Для нее чистое Бытие — это всегда Ничто. И чтобы быть актуальной, она должна жить в антитезисе и жить, побеждая антитезис. Она следует закону человечества (Und das heisst ein Kämpfer sein) — которое может существовать в войне только как воинствующая церковь, но для непрерывного существования должно быть также и торжествующей церковью. Подобно религии и искусству, она иногда жаждет полного единства в полноте Бытия. Такая полнота — это невыразимое и тщетное, что мы можем представить как апатию Нирваны; но что есть поглощение Искусства, Религии и Философии — прекращение сознания и бездна. Мы можем назвать это — неважно как — Бытием.

Эти стадии Понятия должны быть рассмотрены более подробно. Субъективное понятие — это усилие по пониманию (сначала субъективному) двух коррелирующих элементов, на которые, как было показано, действительность как таковая распадается — и распадается снова и снова без конца. Оно выявляет или эксплицирует (и с некоторым противодействием делениям реальности) единство, которое предполагалось антагонистичными и неразделимыми реалиями. До сих пор у нас были две вещи или аспекта в отношении, и мы переходили от одного к другому посредством акта рефлексии. Но чтобы получить две точки в отношении, они должны принадлежать к единству или существовать в нем. Разделенная реальность причины и следствия должна, если она хочет быть понятной, подчиниться унификации своих элементов. Сравнительно легко двигаться вперед, если нам всегда позволено иметь одну ногу на твердой почве, а другой двигаться. Дайте нам точку опоры, и объяснение упростится. Но получить понятие о вещах — это, по-видимому, значит превзойти их или заглянуть под них и занять точку зрения вне действительности, которая объединит их. Если мы добавили к непосредственному бытию дополнительный элемент, чтобы объяснить его, можно сказать, что мы теперь добавляем третий, чтобы объяснить два других. Сверх различных и связанных элементов предполагается наличие единства. И поначалу это, безусловно, такой наложенный элемент, добавленный к фактам и рассматриваемый как наш способ смотреть на них, как субъективное понятие или охват, удерживающий вместе то, что само по себе неохотно поддается унификации.

Три аспекта или фактора в Концепте — это Всеобщее, Особенное и Единичное. Это то, что Гегель называет «моментами» или «исчезающими факторами» понятия. Они «исчезающие», потому что в своей логической подвижности они образуют прозрачный союз: если они и различны, то отказываются быть независимыми друг от друга. Или можно сказать, что каждый из них в своей истине является местом встречи и унификации двух других, образуя таким образом своего рода цикл вечного движения. И таким образом мы можем видеть, что добавление третьего на самом деле было упрощением: оно сделало два одним. Ибо Единое, которое сваривает воедино, — это не tertium quid, а просто эксплицитное утверждение истины, подразумеваемой в антитезисе, который, тем не менее, был неразделимостью двух других. И по той же причине ни чисто всеобщее, ни чисто особенное, ни чисто единичное не являются полной реальностью, если их брать отдельно. Можно понять, как Гегель мог говорить о «вакхическом опьянении» концепта. Это можно проиллюстрировать следующими высказываниями, в которых современный психолог пытается выразить сложное единство ментального факта. Сначала нам говорят, что «нервный шок», например, пробуждение, вызванное внезапным ударом, или простое ощущение (так называемое), является конечной единицей сознания. И если бы это было все, это соответствовало бы качествам непосредственного бытия, которые мы можем предположить измеримыми: мы получили бы науку чисто эмпирической психологии, основанную на психических атомах. Но сразу после этого оказывается, что «реляционный элемент» никогда не отсутствует на низшей стадии сознания. Соответственно, помимо чувств, должны быть отношения между чувствами. И это значит немало: особенно если мы также отметим положение о том, что, по правде говоря, «ни чувство, ни отношение не являются независимым элементом сознания». Очевидно, что вы не можете иметь ни того, ни другого без обоих, и кажется трудным иметь оба, когда ни один не является независимым. И не помогает делу узнать, что «отношение — это мгновенное чувство»: ибо это кажется лишь способом намекнуть, что оно есть и в то же время не есть чувство. Таковы трудности, которые сопровождают искреннюю попытку понять. Фиксированные точки объяснения шатаются под бременем истины; и их неустойчивость показывает, что им не хватает полного фундамента. И все же этот фундамент — нужно повторить — это не нечто дополнительное: это лежащее в основе единство, которое дает жизнь относительности раздельного.

Ибо особенность точки зрения Понятия заключается в том, что она настаивает на тщательном понимании. Обычное объяснение отсылает нас от позднего к раннему, от странного к знакомому, от сложного к простому, от составного к элементам. Оно держит анализ и синтез, индукцию и дедукцию порознь. Понимать, с другой стороны, значит освещать раннее поздним, а позднее ранним, и переносить оба в их единство. Оно не просто отсылает существование к его основанию, явление к закону или следствие к причине; потому что за пределами этого оно должно еще раскрыть единство природы, которое переносит одно из них в другое. Таким образом, объяснительный метод в социальной науке может либо отсылать нас к простым элементам или частям, из которых состоит целое, либо к более ранней стадии жизни того же института. Аналитический социолог делает первое: исторический — второе. Ни один из них на самом деле не сталкивается с проблемой. Ибо если целое состоит из частей, оно состоит из частей, которые были охарактеризованы целым. Если позднее произошло из раннего, это лишь показывает, что природа раннего была неадекватно установлена. Развитие — которое подразумевает постоянное, которое меняется, идентичность, которая также является различной, — таким образом, есть нечто большее, чем просто отсылка к предшествующему; потому что предшествующее должно также фигурировать как одновременное. Cessante causa, cessat et effectus. Но здесь, в концепте (или λόγος) или силлогизме, постоянное существует как — можем ли мы назвать это — сознание, которое связывает воедино элементы реальности, как жизнь и история, которая идеально непрерывна через реальные изменения и является реальным единством через различия явления.

Такое понимание, например, Государства показало бы, что, хотя оно должно иметь всеобщий аспект, особенный и единичный, они не отождествляются по отдельности с делениями суверена, исполнительной власти и народа, но что в каждом из последних должны проявляться три момента понятия, и что, например, народ — это не просто народ, но также исполнительная власть и суверен, точно так же, как суверен — не просто суверен, но также исполнительная власть и часть народа. То же самое можно проиллюстрировать на так называемом индивиде. Человек в своем специальном отделе и сфере деятельности может очень легко потерять чувство своей целостности и своей полноты — возможно, в более чем одном смысле! Он может свести себя к пределам своей профессии. Но при этом он становится неистинным, или, на гегелевском языке, абстрактным: он не признает всеобщности своего положения. Всякая работа, как бы мала она ни была, если она делается в правильном духе, священна.

«Одно место выполняет, как и любое другое место, / Надлежащую службу, которую каждое место на земле / Было создано, чтобы предоставить человеку: служит одинаково / Чтобы дать ему заметить, что через место, которое он видит, / Обозначено место, которого он никогда не видел».

Это ложный патриотизм, например, который несовместим с духом всеобщего братства: и есть что-то радикально неправильное в религии, с другой стороны, которую нельзя воплотить в действие среди мелочности обычных практических интересов. Всеобщее, опять же, — это не мир за пределами этого мира чувств и индивидов: если бы это было так, оно само было бы лишь особенным. Это скорее мир чувств, объединенный, организованный и, если можно так выразиться, одухотворенный. А индивид, который является просто и исключительно индивидом, — это полная абстракция, которая совершенно бессмысленна и в реальном мире невозможна. Или, если мы предпочитаем выразить то же самое в связи с разумом, ощущение в отрыве от мышления — это немыслимая абстракция. Ощущение всегда сплавлено с мышлением, и мы можем в лучшем случае предположить, что чистое ощущение существует среди животных. Просто индивид раскрывается и расширяется: и в этом расширении мы видим всеобщее (ощущение — это мышление в зародыше). Но, с другой стороны, развитое всеобщее концентрирует себя в точку (мышление возвращается в центр чувства).

Тот же процесс особенного, единичного и всеобщего, который таким образом происходит под видимой точкой понятия, более отчетливо и эксплицитно виден, с должным акцентом на отдельных членах, в эволюции понятия в Суждение и Силлогизм. Суждение — это утверждение того, чем каждое единичное понятие имплицитно является, а именно всеобщей или внутренней природой в себе, или того, что оно является всеобщим, которое индивидуализирует себя. Суждение может, следовательно, в своих простейших терминах быть сформулировано как: Единичное есть Всеобщее. Соединительная связка — «есть» — выражает, однако, поначалу не более чем просто точечный контакт двух терминов, а не их полную идентичность. Посредством градуированного ряда суждений эта идентичность между двумя терминами становится более тесной, пока в трех терминах и суждениях силлогизма единство трех факторов понятия не находит свое наиболее адекватное выражение в (субъективном) мышлении.

Может возникнуть вопрос, насколько силлогизмы в том виде, в каком они обычно встречаются, рассчитаны на то, чтобы запечатлеть этот синтез трех элементов в сознании наблюдателя. Три элемента там склонны прощаться друг с другом и удерживаются вместе только неуклюжими средствами среднего термина и союза «следовательно». В этих обстоятельствах становится легко показать, что большая посылка — это излишество, не добавляющее ничего к убедительности аргумента. Но под влиянием этой критики формы мы склонны упустить из виду реальный вопрос, касающийся природы силлогизма. А эта природа состоит в том, чтобы дать должное место трем элементам в понятии: которые в силлогизме каждый имеют квазинезависимость и различие как отдельные термины, в то время как они также сведены к единству. Силлогизм выражает в определенных контурах, что все, что мы мыслим, или понимание, которое составляет объект, есть особенное, которое индивидуализируется посредством своей всеобщей природы. Как всегда, мышление отсылает к реальности; и понятие должно быть доведено до объективности. Но, как жаловался Аристотель, материя сопротивляется форме. Объективное поначалу предстает лишь как противоположность, и вместо того, чтобы раскрывать, оно скорее затемняет и сгущает черты субъективности.

Объективность, или мышление, которое забыло свое происхождение и выступает как мир, может быть рассмотрено в трех аспектах: Механическом, Химическом и Телеологическом. То есть способ, которым группы или системы естественно представляют себя в объективном мире, является тройственным. Противоречие, которое стоит на пути понимания объективности, проистекает из того факта, что она содержит в себе поглощенную субъективность. Другими словами, объект одновременно активен и пассивен; как мышление и субъективность он должен быть своим собственным синтезатором, как объективность он принужден к взаимозависимости, и субъективность на этой стадии находится в состоянии ожидания. Следовательно, либо два атрибута сосуществуют, либо они аннулируют друг друга, либо они находятся во взаимной связи.

(1) В первом случае объекты независимы и все же связаны друг с другом. Такая связь является внешней, обусловленной силой, импульсом и внешним авторитетом. Принцип союза подразумевается: но объекты взаимно определяются извне. Чем больше, например, объект воздействует на воображение, тем неистовее реакция разума на него. — (2) Но если объект независим, как было допущено, то определение извне должно на самом деле исходить изнутри. Таким образом, желание — это поворот или наклон к объекту, который его влечет. Желающая душа наклоняется из самой себя. Она тяготеет к центру: и в ее собственной природе быть таким образом центростремительной. Меньшие объекты сами по себе притягиваются ближе к более заметному объекту. — (3) Но если бы эта гравитация была абсолютной, объекты полностью потеряли бы свою независимость и погрузились бы в свой центр. Соответственно, если независимость этих объектов должна сохраниться, должен быть, так сказать, двойной центр: относительный центр каждого объекта и абсолютный центр системы, к которой он принадлежит. В каждой из этих трех форм механической комбинации объекты остаются внешними и независимыми. Механическая теория государства рассматривает классы как независимые, стремится создать баланс между ними, отделяет индивидов и ассоциации от государства и, короче говоря, мыслит государство как одну большую централизующую силу с рядом второстепенных сфер, зависящих от нее, но с большей или меньшей степенью самоцентрированного действия в каждой из них.

Дело в том, что объект не может быть действительно мыслим как столь независимо существующий. Его реальная природа — это скорее сродство, тенденция к объединению с другим: он требует получения своего дополнения. Каждый объект естественно находится в состоянии неустойчивого равновесия, с тенденцией покинуть свою изоляцию и сформировать союз. Эта теория, которая называется Химической теорией объекта, рассматривает его как противоположность безразличию: как находящийся в постоянном состоянии восприимчивости. Когда объекты, таким образом открытые и жаждущие внешних влияний, объединяются, получается новый продукт, в котором оба компонента теряются, насколько это касается их качеств. Качества компонентов нейтрализуются. Ум человека, например, подготовленный определенной культурой, встречает новый стимул в каком-то странном учении, и результатом является новая форма интеллектуальной жизни. Но на этом этапе процесс, который представляет такая форма объективности, закрыт: все, что остается, — это чтобы продукт однажды распался на свои составляющие факторы. Не предусмотрено никаких условий для его дальнейшего развития. Следовательно, если мы хотим иметь саморегулирующуюся систему объективности, мы должны подняться над Химической теорией объектов. И чтобы сделать это, первый путь — это смотреть на объективный мир как на регулируемый (хотя и не имманентно конституированный) Понятием.

Понятие как регулятив объективности — как независимое и самосущее, но находящееся в необходимой связи с Объективностью — есть Цель, Замысел или Конечная причина. Согласно этой телеологической и практической теории Вселенной, объект рассматривается как обязанный воспроизвести и осуществить понятие, а понятие рассматривается как предназначенное для самоисполнения в реальности. Две стороны, субъективная и объективная, другими словами, находятся в необходимой связи друг с другом, но не идентичны. Это контраст Цели и Средства. Под «Средством» понимается объект, который определяется Целью и который воздействует на другие объекты. — (1) Цель изначально субъективна: инстинкт или желание чего-либо — чувство нехватки и желание исправить его. Ей противостоит объективная масса, которая безразлична к этим желаниям: и проявляется как тенденция наружу — аппетит к действию. Она захватывает и использует объективный мир. — (2) Но Цель, во-вторых, сводит эту безразличную массу к инструменту или Средству: делает ее средним термином между собой и объектом. — (3) Но средство ценно лишь как подготовка к Цели, рассматриваемой как Реализованная, которая, таким образом, считается истиной вещи. Это три термина Силлогизма Телеологии: Субъективная Цель, Средство и Реализованная Цель. Это процесс адаптации, посредством которого каждая вещь мыслится как средство для какой-то цели и который активно трансформирует вещь в нечто, посредством чего эта цель реализуется. В конечном счете, он представляет нам объективный мир, в котором полезность или дизайн является принципом систематизации: и в котором, следовательно, существует бесконечный ряд целей, которые становятся средствами для других и более высоких целей. После того как все сделано, объект остается чуждым понятию и лишь подводится под него и адаптируется к нему. Нам нужно понятие, которое было бы идентифицируемо с объективностью — которое пронизывало бы ее насквозь, как душа тело. Такое единство Субъективного и Объективного — Понятие в (а не просто в отношении к) Объективности — это то, что Гегель называет Идеей.

Первая форма Идеи — это Жизнь, если брать ее как логическую категорию или как эквивалент самоорганизации. Живое, как организмы, противопоставляется простым механизмам. Существенный прогресс современной науки заключается в ее акценте на этом аспекте Идеи: который включает в себя все, чему учил телеологический период об адаптации, и лишь отбрасывает внешность средств к целям, найденную там. Ученый прошлого века и начала нынешнего имел дело с объектом своих исследований как с механическим, химическим или телеологическим объектом. Современный теоретик склонен видеть мир как одну саморазвивающуюся Жизнь. Согласно натуралисту прошлого века, виды животных и растений рассматривались как удобные и, возможно, произвольные классификации: согласно современным взглядам, эти виды представляют собой градации или ступени в жизни естественного мира.

В чем же тогда природа процесса, который мы называем Жизнью? Адекватно ли или определенно она определяется как «непрерывное приспособление внутренних отношений к внешним»? Или это нечто гораздо большее, чем все, что подразумевает слово «соответствие»? Согласно Гегелю, это нечто не столь простое, а силлогизм с тремя терминами, и силлогизм, более того, который переставляет свои термины и посылки. Существует, во-первых, термин, который также является процессом самопроизводства. Живое должно артикулировать себя, создавать для себя конечности и органы и поддерживать постоянное воссоздание морфологической и структурной системы частей. Во-вторых, существует ассимиляция того, что является внешним для живого индивида. Если должна быть жизнь, духовная или телесная, должно быть физиологическое интуссусцепция (впитывание) чужеродных элементов. Без этого первый термин или процесс невозможен. В-третьих, должен быть термин или процесс Воспроизводства или генерации, посредством которого живое существо передает себя как новую единицу. Всякая жизнь, ментальная или телесная, включает в себя Воспроизводство. — Это три термина процесса витальности.

Но такая жизнь, рассматриваемая как чисто органическая, жизнь, изучаемая в Биологии, — это лишь фрагмент. Более истинная жизнь — в роде, а не в индивиде: сознание, ощущение, которое внутренне объединяет разнообразие органических процессов. Всеобщее стало средой, в которой существует Идея: она больше не существует в непосредственности. Простая естественная жизнь уступает место жизни Духа. Жизнь Духа имеет двойную форму Познания и Воли — теоретическое и практическое действие Идеи: или Истину и Добро. Короче говоря, Идея делится на две половины, которые, однако, остаются одними и теми же в основе: Разум и Мир: но все же есть разум в мире. Действие Идеи, или ее процесс на этой стадии, состоит в том, чтобы привести эти два термина в связь и показать их идеальное единство. Начиная с Разума, она переходит к обнаружению разума в Мире. Истина состоит в адекватности объекта понятию. Такая адекватность есть Идея: и объект, который таким образом соответствует своему понятию, есть идеальный объект. Идеальный человек — это Истинный Человек. Истина — это откровение рациональности из объективного мира: и Познание — это название для этого процесса. С другой стороны, Добро — это реализация рациональности в объективном мире: и Воля — это название для этого процесса. Истина исходит из Объективности: Добро из Субъективности. Но истина может исходить (аналитически) из объективного мира лишь в той мере, в какой она производится (синтетически) субъективностью. И, с другой стороны, когда добро реализовано в объективности, оно подвергается процессу Познания.

С единством Жизни и Сознания, Абсолютной Идеей, мы достигаем высшего усилия Логики. По словам Бэкона, «истина бытия и истина познания — одно и то же» (ср. стр. 224). Это абсолютное условие понимания реальности: принцип Абсолютного Идеализма, столь далекий от своего психологического призрака, и все же вынужденный использовать тот же язык. Но в конце концов это Логика, т. е. лишь высшее логическое условие реальности физического и психического мира. И она обретает реальность ценой разрушения своих элементов: она позволяет «Есть» ускользнуть от «Есть познаваемое» — est от cogitatur — Бытие от сознания. Или, менее таинственным языком, фундаментальная философия, или Логика, уступает место более конкретной системе Философии — Философии Внешней и Внутренней действительности, — Природы и Духа.

Читателю «Божественной комедии» вряд ли нужно напоминать, что при каждой из более грандиозных смен сцен и ступеней в своем паломничестве Данте внезапно обнаруживает себя без очевидных средств перенесенным в новую область опыта. В процессе развития существуют катастрофы: не неподготовленные, но суммирующие, как во вспышке озарения, постепенный и незаметный процесс роста. В духовном мире есть рождение и смерть: и таковы моменты внезапного падения, резкого обращения, когда воды Леты смыкаются вокруг, и после этого все вещи становятся новыми. Существуют такие моменты накопленной и аномальной интенсивности также в гегелевской философии, когда внезапно появляется новый цикл идеи. Таковы эпохи перемен в великих кризисах от Бытия к Сущности и от Сущности к Понятию. Существует отвращение, резкий поворот пути, который диалектика может навязать, но не может сгладить — на том пути, который диалектика, в отличие от старой логики идентичности, показывает не как простое плавное продолжение. Всякое развитие происходит через разрывы, и все же стремится к непрерывности.

Это снова проиллюстрировано в переходе от Логики к Физике. Реальность, которая предстает перед философом как Природа, — это мир разума, но, как он есть, он живет лишь как некое безмолвное произведение искусства. Это, так сказать, картина на стене — отражение, которое отбрасывается более полной реальностью опыта. Разум здесь в одеянии чувственного восприятия. Природа — это безмолвный образ — tableau vivant, — который становится разумным, говорящим и реальным в наблюдающем и понимающем уме. Это статуя Кондильяка, еще не наделенная минимумом чувствительности и сознания. Природа есть или показывает все, что содержала Идея, но содержала лишь в возможности, как логическое условие реальности. Она показывает это в реальности — и это реальность, распространенная через бесконечные времена и пространства. Ее единство, ее смысл, ее непрерывность разбиты на фрагменты. И все же как Природа, т. е. в своем структурном единстве, а не в рассеянии вещей и элементов, она есть все единство развития и имеет жизненную историю, написанную в своем организме для разума, чтобы прочитать и реконструировать, исходя из предположения, что вся ее случайность и нерегулярность — лишь неизбежное несовершенство реальности, данной в частях и последовательностях.