ПРОТАГОР

Платон

Перевод Бенджамина Джоуэтта

Contents

ВВЕДЕНИЕ.

ПРОТАГОР

ВВЕДЕНИЕ.

«Протагор», как и многие другие диалоги Платона, ведется от лица Сократа, который описывает беседу, состоявшуюся между ним и великим софистом в доме Каллия — «человека, который потратил на софистов больше, чем весь остальной мир». В этой беседе также участвовали ученый Гиппий и грамматик Продик, а также Алкивиад и Критий, которые вставили несколько слов, — в присутствии знатного общества, состоявшего из учеников Протагора и видных афинян, принадлежавших к кругу Сократа. Диалог начинается с просьбы Гиппократа, чтобы Сократ представил его прославленному учителю. Он пришел еще до рассвета — настолько пылким было его рвение. Сократ умеряет его возбуждение и советует ему выяснить, «что Протагор сделает из него», прежде чем он станет его учеником.

Они вместе отправляются в дом Каллия; и Сократ, объяснив Протагору цель их визита, задает вопрос: «Что он сделает из Гиппократа?» Протагор отвечает: «Что он сделает его лучше и мудрее». «Но в чем он станет лучше?» — Сократ хочет получить более точный ответ. Протагор отвечает: «Что он научит его благоразумию в делах частных и общественных; короче говоря, науке или знанию о человеческой жизни».

Это, как признает Сократ, благородная профессия; но он сомневается, или, вернее, усомнился бы, можно ли научить такому знанию, если бы Протагор не заверил его в этом факте, по двум причинам: (1) Потому что афинский народ, который признает в своих собраниях различие между сведущими и несведущими в искусствах, не делает различия между обученным политиком и необученным; (2) Потому что мудрейшие и лучшие афинские граждане не обучают своих сыновей политической добродетели. Ответит ли Протагор на эти возражения?

Протагор излагает свои взгляды в форме аполога, в котором, после того как Прометей дал людям искусства, Зевс, как представлено, посылает к ним Гермеса, несущего с собой Справедливость и Стыд. Они должны быть переданы не только немногим, подобно искусствам, но все люди должны быть причастны к ним. Поэтому афинский народ прав, проводя различие между сведущими и несведущими в искусствах, а не между сведущими и несведущими политиками. (1) Ибо все люди обладают политическими добродетелями в некоторой степени и обязаны говорить, что обладают ими, независимо от того, есть они у них или нет. Человека сочли бы безумцем, если бы он претендовал на знание искусства, которого он не знает; но его сочли бы таким же безумцем, если бы он не претендовал на добродетель, которой у него нет. (2) А то, что политическим добродетелям можно научить и их можно приобрести, по мнению афинян, доказывается тем фактом, что они наказывают злодеев, разумеется, с целью предотвращения — простое возмездие предназначено для зверей, а не для людей. (3) Далее, стали бы родители, которые обучают своих сыновей менее важным вещам, оставлять их в неведении относительно общего долга граждан? На сомнение Сократа лучший ответ — это факт, что воспитание молодежи в добродетели начинается почти как только они начинают говорить и продолжается государством, когда они выходят из-под родительского контроля. (4) И нам не следует удивляться, что у мудрых и добрых отцов иногда бывают глупые и никчемные сыновья. Добродетель, как мы говорили, не является частным достоянием какого-либо человека, но разделяется всеми, однако лишь в той мере, в какой каждый индивид способен по своей природе. И, по правде говоря, даже худшие из цивилизованных людей покажутся добродетельными и справедливыми, если сравнить их с дикарями. (5) Ошибка Сократа заключается в предположении, что нет учителей добродетели, тогда как все люди являются учителями в некоторой степени. Некоторые, как Протагор, лучше других, и этим результатом мы должны быть довольны.

Сократ в высшей степени доволен объяснением Протагора. Но у него в уме все еще остается сомнение. Протагор говорил о добродетелях: являются ли они многими или одной? являются ли они частями целого или разными названиями одного и того же? Протагор отвечает, что они являются частями, подобно частям лица, которые имеют свои особые функции, и ни одна часть не похожа на другую. Это допущение, которое было сделано несколько поспешно, теперь подхватывается и подвергается перекрестному допросу Сократом:—

«Справедливость справедлива, а святость свята? И противоположны ли справедливость и святость друг другу?» — «Значит, справедливость нечестива». Протагор предпочел бы сказать, что справедливость отличается от святости, и все же с определенной точки зрения почти тождественна ей. Однако он не уходит таким образом от хитрости Сократа, который вовлекает его в признание того, что у всего есть только одна противоположность. Глупость, например, противоположна мудрости; и глупость также противоположна умеренности; и поэтому умеренность и мудрость — одно и то же. А святость уже была признана почти тождественной справедливости. Умеренность, следовательно, теперь должна быть сравнена со справедливостью.

Протагор, чей нрав начинает немного портиться от процесса, которому он был подвергнут, осознает, что вскоре будет вынужден диалектикой Сократа признать, что умеренное есть справедливое. Поэтому он защищается своим любимым оружием; то есть он произносит длинную речь, не очень относящуюся к делу, которая вызывает аплодисменты аудитории.

Здесь происходит своего рода интерлюдия, которая начинается с заявления Сократа о том, что он не может следить за длинной речью, и поэтому он должен просить Протагора говорить короче. Поскольку Протагор отказывается пойти ему навстречу, он встает, чтобы уйти, но его удерживает Каллий, который считает его неразумным в том, что он не позволяет Протагору той свободы, которую берет себе сам, говорить как ему нравится. Но Алкивиад отвечает, что эти два случая не параллельны. Ибо Сократ признает свою неспособность говорить долго; признает ли Протагор таким же образом свою неспособность говорить кратко?

К умеренности призывают сначала в нескольких словах Критий, а затем Продик в сбалансированном и сентенциозном языке: и Гиппий предлагает судью. Но кто будет судьей? — возражает Сократ; он предпочел бы предложить в качестве компромисса, чтобы Протагор спрашивал, а он отвечал, и чтобы, когда Протагор устанет спрашивать, он сам будет спрашивать, а Протагор будет отвечать. На это последний дает неохотное согласие.

Протагор выбирает в качестве своего тезиса стихотворение Симонида Кеосского, в котором он берется найти противоречие. Сначала поэт говорит,

«Трудно стать добродетельным»,

а затем упрекает Питтака за то, что тот сказал: «Трудно быть добродетельным». Как это примирить? Сократ, который знаком со стихотворением, сначала смущен и призывает на помощь Продика, соотечественника Симонида, но, по-видимому, только с намерением польстить ему, доведя его до абсурда. Сначала проводится различие между (греч.) быть и (греч.) стать: стать добродетельным трудно; быть добродетельным легко. Затем слово «трудный» или «тяжелый» объясняется как означающее «злой» на кеосском диалекте. На все это Продик соглашается; но когда Протагор заявляет протест, Сократ лукаво выводит Продика из схватки под предлогом, что его согласие было предназначено лишь для того, чтобы испытать остроумие его противника. Затем он переходит к другому, более тщательному объяснению всего отрывка. Объяснение следующее:—

Лакедемоняне — великие философы (хотя это факт, который не является общеизвестным); и душа их философии — краткость, которая также была стилем первобытной древности и семи мудрецов. У Питтака было изречение: «Трудно быть добродетельным»: и Симонид, который завидовал славе этого изречения, написал стихотворение, которое было призвано опровергнуть его. Нет, говорит он, Питтак; не «трудно быть добродетельным», а «трудно стать добродетельным». Сократ продолжает доказывать в весьма впечатляющей манере, что все сочинение задумано как нападка на Питтака. Это, хотя и явно абсурдно, принимается обществом и встречает особое одобрение Гиппия, у которого, однако, есть свое любимое толкование, которое его просит отложить Алкивиад.

Аргументация возобновляется, не без некоторых пренебрежительных замечаний Сократа о практике приглашения поэтов, которым не следует позволять, как и флейтисткам, входить в хорошее общество. Собственные мысли людей должны снабжать их материалами для дискуссии. Несколько успокаивающих лестных слов адресованы Протагору Каллием и Сократом, а затем старый вопрос повторяется: «Являются ли добродетели одной или многими?» На что Протагор теперь склонен ответить, что четыре из пяти добродетелей в некоторой степени схожи; но он все еще утверждает, что пятая, мужество, не похожа на остальные. Сократ переходит к подрыву последнего оплота противника, сначала получив от него признание, что всякая добродетель в высшей степени блага:—

Мужественные — это уверенные; а уверенные — это те, кто знает свое дело или профессию: те, у кого нет такого знания и кто все же уверен, — безумцы. Это признается. Тогда, говорит Сократ, мужество — это знание — вывод, от которого Протагор уклоняется, проводя тщетное различие между мужественным и уверенным в беглой речи.

Сократ возобновляет атаку с другой стороны: он хотел бы знать, не является ли удовольствие единственным благом, а страдание — единственным злом? Протагор, кажется, сомневается в моральности или уместности согласия с этим; он предпочел бы сказать, что «некоторые удовольствия — это добро, некоторые страдания — это зло», что также является мнением большинства человечества. Что он думает о знании? Согласен ли он с общим мнением, что знание побеждается страстью? или он считает, что знание — это сила? Протагор соглашается, что знание, безусловно, является управляющей силой.

Это, однако, не доктрина людей в целом, которые утверждают, что многие, знающие, что лучше, действуют вопреки своему знанию под влиянием удовольствия. Но это противопоставление добра и зла на самом деле является противопоставлением большего или меньшего количества удовольствия. Удовольствия — это зло, потому что они заканчиваются страданием, а страдания — это добро, потому что они заканчиваются удовольствиями. Таким образом, удовольствие оказывается единственным благом; а единственное зло — это предпочтение меньшего удовольствия большему. Но тут возникает иллюзия расстояния. Требуется некоторое искусство измерения, чтобы показать нам удовольствия и страдания в их истинной пропорции. Это искусство измерения — своего рода знание, и знание, таким образом, снова доказывается как управляющий принцип человеческой жизни, а невежество — как источник всякого зла: ибо никто не предпочитает меньшее удовольствие большему или большее страдание меньшему, кроме как по невежеству. Аргументация развернута в воображаемом «диалоге внутри диалога», проводимом Сократом и Протагором с одной стороны, и остальным миром с другой. Гиппий и Продик, как и Протагор, признают обоснованность этого вывода.

Затем Сократ применяет этот новый вывод к случаю мужества — единственной добродетели, которая все еще противостоит натиску сократовской диалектики. Никто не выбирает зло и не отказывается от добра, кроме как по невежеству. Это объясняет, почему трусы отказываются идти на войну: — потому что они формируют неверную оценку добра, чести и удовольствия. И почему мужественные готовы идти на войну? — потому что они формируют верную оценку удовольствий и страданий, вещей страшных и нестрашных. Мужество, следовательно, — это знание, а трусость — это невежество. И пять добродетелей, которые изначально утверждались как имеющие пять различных природ, после того как были легко сведены только к двум, в конце концов сливаются в одну. Согласие Протагора с этим последним положением извлекается с большим трудом.

Сократ заключает, заявляя о своей бескорыстной любви к истине, и отмечает своеобразный способ, которым он и его противник поменялись сторонами. Протагор начал с утверждения, а Сократ с отрицания обучаемости добродетели, и теперь последний заканчивает утверждением, что добродетель — это знание, которое является самым обучаемым из всех вещей, в то время как Протагор стремился показать, что добродетель — это не знание, и это почти равносильно утверждению, что добродетели нельзя научить. Он не удовлетворен результатом и хотел бы возобновить исследование с помощью Протагора в другом порядке, спрашивая (1) Что такое добродетель, и (2) Можно ли научить добродетели. Протагор отклоняет это предложение, но хвалит серьезность Сократа и его стиль дискуссии.

«Протагор» часто считается полным трудностей. Они отчасти воображаемые, отчасти реальные. Воображаемые — это (1) Хронологические, — на которые указывали в древние времена Афиней, и которые замечены Шлейермахером и другими, и касаются невозможности встречи всех лиц в диалоге в какое-либо одно время, будь то в 425 г. до н.э. или в любое другое. Но Платон, как и все писатели художественной литературы, стремится только к вероятному и показывает во многих диалогах (например, в «Пире» и «Государстве», и уже в «Лахете») крайнее пренебрежение к исторической точности, которая иногда требуется от него. (2) Точное место «Протагора» среди диалогов и дата написания также были предметом многих споров. Но нет критериев, которые давали бы реальные основания для определения даты написания; и родство диалогов, когда оно не указано самим Платоном, всегда в значительной степени остается неопределенным. (3) Существует другой класс трудностей, которые можно приписать предвзятым мнениям комментаторов, воображающих, что софист Протагор всегда должен быть неправ, а его противник Сократ — прав; или что в том или ином отрывке — например, в объяснении добра как удовольствия — Платон противоречит сам себе; или что диалог лишен единства и не имеет надлежащего начала, середины и конца. Они, кажется, забывают, что Платон — драматический писатель, который вкладывает свои мысли в обе стороны аргументации и, безусловно, не стремится к какому-либо единству, которое несовместимо со свободой и с естественным или даже диким способом обращения со своим предметом; также то, что его способ раскрытия истины — через свет и тени, и далекие и противоположные точки зрения, а не через догматические утверждения или определенные результаты.

Реальные трудности возникают из-за крайней тонкости работы, которая, как говорит Сократ о стихотворении Симонида, является совершеннейшим произведением искусства. Здесь есть драматические контрасты и интересы, нити философии, прерванные и возобновленные, сатирические размышления о человечестве, вуали, наброшенные на истины, которые лишь слегка намечены, и все это сплетено вместе в единый замысел и движется к одной цели.

Во вступительной сцене Платон вызывает ожидание того, что «великая персона» вот-вот появится на сцене; возможно, с дальнейшим намерением показать, что ему суждено быть поверженным еще более великим, который не делает никаких претензий. Прежде чем представить ему Гиппократа, Сократ считает уместным предупредить юношу об опасностях «влияния», invidious характер которого признается самим Протагором. Гиппократ легко принимает предложение Сократа о том, что он будет учиться у Протагора только тем навыкам, которые подобают афинскому джентльмену, и оставит в покое его «софистику». Однако во введении нет ничего, что приводило бы к выводу, что Платон намеревался очернить характер софистов; он лишь немного веселится за их счет.

«Великая персона» несколько показная, но откровенная и честная. Он представлен на сцене, которая достойна его — в доме богатого Каллия, в котором собраны благороднейшие и мудрейшие из афинян. Он считает открытость лучшей политикой и особо упоминает свой собственный либеральный способ обращения со своими учениками, как будто в ответ на любимое обвинение софистов в том, что они берут плату. Он примечателен хорошим нравом, который он проявляет на протяжении всей дискуссии под трудным и часто софистическим перекрестным допросом Сократа. Хотя он один или два раза был взволнован и неохотно продолжал дискуссию, он расстается с собеседниками в совершенно хороших отношениях и кажется, как он говорит о себе, «наименее завистливым из людей».

Нет ничего и в чувствах Протагора, что ослабляло бы это приятное впечатление о серьезном и весомом старце. Его реальный недостаток в том, что он уступает Сократу в диалектике. Противостояние между ним и Сократом — это не противостояние добра и зла, истины и лжи, а старого искусства риторики и новой науки вопрошания и аргументации; также иронии Сократа и самоутверждения софистов. На стороне Протагора столько же истины, сколько и на стороне Сократа; но истина Протагора основана на здравом смысле и общих моральных максимах, в то время как истина Сократа парадоксальна или трансцендентна, и, хотя она полна смысла и проницательности, едва ли понятна остальному человечеству. Здесь, как и везде, обычный контраст между софистами, представляющими среднее общественное мнение, и Сократом, ищущим большей ясности и единства идей. Но в значительной степени Протагор берет верх в аргументации и представляет лучший ум человека.

Например: (1) одно из самых благородных высказываний, которые можно найти в древности о превентивной природе наказания, вложено в его уста; (2) он явно прав также в утверждении, что добродетели можно научить (что сам Сократ, в конце диалога, склонен признать); а также (3) в своем объяснении феномена, что у хороших отцов бывают плохие сыновья; (4) он прав также в наблюдении, что добродетели — это не искусства, дары или достижения отдельных лиц, а общее достояние всех: это, что во все времена было силой и слабостью этики и политики, глубоко укоренено в человеческой природе; (5) есть своего рода полуправда в представлении, что все цивилизованные люди — учителя добродетели; и более чем полуправда (6) в приписывании человеку, который в своих внешних условиях более беспомощен, чем другие животные, способности к самосовершенствованию; (7) следует заметить религиозную аллегорию, в которой говорится, что искусства были даны Прометеем (который украл их), тогда как справедливость, стыд и политические добродетели могли быть даны только Зевсом; (8) в последней части диалога, когда Сократ доказывает, что «удовольствие — единственное благо», Протагор считает более соответствующим своему характеру утверждать, что «только некоторые удовольствия являются благом»; и признает, что «он, превыше всех других людей, обязан сказать,

Нет причин полагать, что во всем этом Платон изображает воображаемого Протагора; он, кажется, показывает нам учение софистов в том более мягком аспекте, в котором он когда-то их рассматривал. Нет также причин сомневаться, что Сократ — в равной степени исторический персонаж, парадоксальный, ироничный, утомительный, но ищущий единства добродетели и знания как драгоценного сокровища; готовый основывать это даже на расчете удовольствия, и неотразимый здесь, как и везде у Платона, в своем интеллектуальном превосходстве.

Цель Сократа и диалога — показать единство добродетели. В определении этого вопроса обнаруживается вовлеченность тождества добродетели и знания. Но если добродетель и знание — одно, то добродетели можно научить; конец диалога возвращается к началу. Если бы Платон позволил Протагору сделать аристотелевское различие и сказать, что добродетель — это не знание, а сопровождается знанием; или указать вместе с Аристотелем, что одно и то же качество может иметь более одной противоположности; или вместе с самим Платоном в «Федоне» отрицать, что добро — это простой обмен большего удовольствия на меньшее, — единство добродетели и тождество добродетели и знания потребовали бы доказательства другими аргументами.

Победа Сократа над Протагором во всех отношениях полна, когда их умы справедливо сопоставлены. Протагор падает перед ним после двух или трех ударов. Сократ частично достигает своей цели в первой части диалога и полностью — во второй. И он не оказывается в невыгодном положении, когда подвергается «вопросу» со стороны Протагора. Ему удается сделать своих двух «друзей», Продика и Гиппия, смешными; он также произносит длинную речь в защиту стихотворения Симонида, на манер софистов, показывая, как говорит Алкивиад, что он только притворяется, что у него плохая память, и что он, а не Протагор, действительно является мастером в двух стилях речи; и что он может взять на себя не одну сторону аргументации, а обе, когда Протагор начинает сдавать. Против авторитета поэтов, с которыми Протагор изобретательно отождествил себя в начале диалога, Сократ противопоставляет пословицы философов и тех мастеров краткости — лакедемонян. Поэты, лаконизаторы и Протагор высмеиваются одновременно.

Не имея перед собой всего этого стихотворения, мы не можем с уверенностью ответить на вопрос Протагора, как примирить два отрывка Симонида. Мы можем только следовать указаниям, данным самим Платоном. Но кажется вероятным, что примирение, предложенное Сократом, является карикатурой на методы интерпретации, которые практиковались софистами — по следующим причинам: (1) Прозрачная ирония предыдущих интерпретаций, данных Сократом. (2) Смехотворное начало речи, в которой лакедемоняне описаны как истинные философы, а лаконская краткость — как истинная форма философии, очевидно, с намеком на длинные речи Протагора. (3) Очевидная тщетность и абсурдность объяснения (греч.), которое едва ли согласуется с рациональной интерпретацией остальной части стихотворения. Противопоставление (греч.) и (греч.) также, кажется, призвано выразить соперничающие доктрины Сократа и Протагора и является шутливым комментарием к их различиям. (4) Общее отношение Платона как к поэтам, так и к софистам, которые являются их интерпретаторами, и которых он любит отождествлять с ними. (5) Пренебрежительный дух, в котором Сократ говорит о введении поэтов как замене оригинальной беседы, что призвано контрастировать с возвеличиванием их изучения Протагором — это опять же едва ли согласуется с серьезной защитой Симонида. (6) заметное одобрение Гиппия, который, как предполагается, сразу улавливает знакомый звук, точно так же, как в предыдущем разговоре Продик представлен готовым принять любые различия языка, какими бы абсурдными они ни были. В то же время Гиппий желает подставить новое толкование своего собственного; как будто слова действительно могут означать что угодно и должны рассматриваться только как предоставляющие поле для изобретательности интерпретатора.

Этот любопытный отрывок, следовательно, следует рассматривать как сатиру Платона на утомительные и гиперкритические искусства интерпретации, которые преобладали в его собственное время, и его можно сравнить с его осуждением тех же искусств при применении к мифологии в «Федре» и с его другими пародиями, например, с двумя первыми речами в «Федре» и с «Менексеном». Можно заметить несколько меньших штрихов сатиры, таких как претензия на философию, выдвинутая для лакедемонян, что является пародией на претензии, выдвинутые для поэтов Протагором; ошибка лаконизирующего кружка в предположении, что лакедемоняне — великая нация, потому что они разбивают свои уши; надуманное понятие, которое «действительно слишком плохо», что Симонид использует лесбийское (?) слово, (греч.), потому что он обращается к лесбийцу. Все это также можно рассматривать как сатиру на тех, кто плетет напыщенные теории из ничего. Как и в аргументах «Евтидема» и «Кратила», вуаль иронии никогда не снимается; и мы остаемся в сомнении в конце, насколько в этой интерпретации Симонида Сократ «дурачится», насколько он серьезен.

Все интересы и контрасты характеров в великом драматическом произведении, таком как «Протагор», нелегко исчерпать. Впечатляемость сцены не должна быть потеряна для нас, или постепенная замена Сократа во второй части Протагором в первой. Персонажи, с которыми мы знакомимся в начале диалога, все играют роль, более или менее заметную к концу. Есть Алкивиад, который вынужден необходимостью своей природы быть партизаном, оказывая эффективную помощь Сократу; есть Критий, принимающий тон беспристрастности; Каллий, здесь, как всегда, склоняющийся к софистам, но жаждущий любого интеллектуального пиршества; Продик, который находит возможность для демонстрации своих различий языка, которые бесполезны и педантичны, потому что они не основаны на диалектике; Гиппий, который ранее продемонстрировал свое поверхностное знание натурфилософии, к которому, как и в обоих диалогах, называемых его именем, он теперь добавляет профессию интерпретатора поэтов. Два последних персонажа уже были повреждены насмешливым героическим описанием их во введении. Можно заметить, что Протагор последовательно представлен нам на протяжении всего диалога как учитель моральной и политической добродетели; нет никакого намека на теории ощущения, которые приписываются ему в «Теэтете» и в других местах, или на его отрицание существования богов в известном фрагменте, приписываемом ему; он — религиозный, а не нерелигиозный учитель в этом диалоге. Также можно заметить, что Сократ проявляет к нему столько уважения, сколько совместимо с его собственным ироничным характером; он признает, что диалектика, которая свергла Протагора, привела его самого к выводу, противоположному его первому тезису. Сила аргументации, следовательно, а не Сократ или Протагор, одержала победу.

Но серьезен ли Сократ в утверждении (1) что добродетели нельзя научить; (2) что добродетели — одна; (3) что добродетель — это знание удовольствий и страданий, настоящих и будущих? Эти положения для нас имеют вид парадокса — они на самом деле являются моментами или аспектами истины, с помощью которых мы переходим от старой конвенциональной морали к более высокому пониманию добродетели и знания. То, что добродетели нельзя научить, — это парадокс того же рода, что и заявление Сократа о том, что он ничего не знает. Платон хочет сказать, что добродетель не приносится человеку, а должна быть извлечена из него; и ей нельзя научить риторическими дискурсами или цитатами из поэтов. Второй вопрос, являются ли добродетели одной или многими, хотя на первый взгляд они различны, на самом деле является частью того же предмета; ибо если добродетелям нужно учить, они должны быть сводимы к общему принципу; и этот общий принцип оказывается знанием. Здесь, как отмечает Аристотель, Сократ и Платон переступают истину — они превращают часть добродетели в целое. Далее, природа этого знания, которое предполагается как знание удовольствий и страданий, кажется нам слишком поверхностной и противоречащей духу самого Платона. Тем не менее, в этом Платон лишь следует историческому Сократу, как он изображен нам в «Воспоминаниях» Ксенофонта. Подобно Сократу, он находит на поверхности человеческой жизни одну общую связь, которой объединены добродетели, — их тенденцию производить счастье, — хотя такой принцип впоследствии им отвергается.

Остается рассмотреть, в каком отношении «Протагор» стоит к другим диалогам Платона. То, что это одно из ранних или чисто сократовских произведений — возможно, последнее, так как оно, безусловно, величайшее из них, — указывается отсутствием какого-либо намека на доктрину припоминания; а также различным отношением, принятым к учению и личностям софистов в некоторых более поздних диалогах. «Хармид», «Лахет», «Лисид» — все затрагивают вопрос об отношении знания к добродетели и могут рассматриваться, если не как предварительные этюды или наброски более важной работы, то, во всяком случае, как тесно связанные с ней. «Ион» и «Меньший Гиппий» содержат дискуссии о поэтах, которые предлагают параллель иронической критике Симонида и задуманы в схожем духе. Родство «Протагора» с «Меноном» более сомнительно. Ибо там, хотя обсуждается тот же вопрос, «можно ли научить добродетели», и отношение Менона к софистам во многом такое же, как у Гиппократа, ответ на вопрос дается из доктрины идей; реальный Сократ уже переходит в платоновского. На более поздней стадии платоновской философии мы обнаружим, что как парадокс, так и его решение, по-видимому, были опровергнуты. «Федон», «Горгий» и «Филеб» предлагают дальнейшие исправления учения «Протагора»; во всех них доктрина о том, что добродетель — это удовольствие, или что удовольствие — главное или единственное благо, отчетливо отвергается.

Таким образом, после многих приготовлений и противопоставлений, как характеров людей, так и аспектов истины, особенно популярного и философского аспекта; и после многих прерываний и задержек на пути, которые, как говорит Феодор в «Теэтете», столь же приятны, как и аргументация, мы приходим к великому сократовскому тезису, что добродетель — это знание. Это аспект истины, который был потерян почти сразу после того, как был найден; и все же он должен быть восстановлен каждым для себя, кто хотел бы выйти за пределы пословичной и популярной философии. Моральное и интеллектуальное всегда разделяются, однако они должны быть воссоединены, и в высшем их понимании они неотделимы. Тезис Сократа — это не просто поспешное предположение, но может также считаться предвосхищением некоторой «метафизики будущего», в которой разделенные элементы человеческой природы примирены.

ПРОТАГОР

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА: Сократ, который является рассказчиком диалога своему спутнику. Гиппократ, Алкивиад и Критий. Протагор, Гиппий и Продик (софисты). Каллий, богатый афинянин.

МЕСТО ДЕЙСТВИЯ: Дом Каллия.

СПУТНИК: Откуда ты идешь, Сократ? Впрочем, мне едва ли нужно задавать этот вопрос, ибо я знаю, что ты был в погоне за прекрасным Алкивиадом. Я видел его позавчера; и у него выросла борода, как у мужчины, — и он мужчина, как я могу сказать тебе на ухо. Но я думал, что он все еще очень очарователен.

СОКРАТ: Что с его бородой? Разве ты не согласен с мнением Гомера, который говорит

«Юность наиболее очаровательна, когда впервые появляется борода»?

И это сейчас очарование Алкивиада.

СПУТНИК: Что ж, и как идут дела? Ты навещал его, и был ли он любезен с тобой?

СОКРАТ: Да, я думал, что он был очень любезен; и особенно сегодня, ибо я только что пришел от него, и он помогал мне в споре. Но рассказать ли тебе странную вещь? Я не обращал на него никакого внимания и несколько раз совсем забывал, что он присутствует.

СПУТНИК: Что это значит? Случилось ли что-нибудь между тобой и им? Ибо, конечно, ты не мог найти более прекрасного возлюбленного, чем он; конечно, не в этом городе Афинах.

СОКРАТ: Да, гораздо более прекрасного.

СПУТНИК: Что ты имеешь в виду — гражданин или иностранец?

СОКРАТ: Иностранец.

СПУТНИК: Из какой страны?

СОКРАТ: Из Абдер.

СПУТНИК: И этот незнакомец действительно, по твоему мнению, более прекрасный возлюбленный, чем сын Клиния?

СОКРАТ: А разве более мудрый не всегда более прекрасен, милый друг?

СПУТНИК: Но неужели ты действительно встретил, Сократ, какого-то мудреца?

СОКРАТ: Скажи лучше, мудрейшего из всех живущих людей, если ты готов присвоить этот титул Протагору.

СПУТНИК: Что! Протагор в Афинах?

СОКРАТ: Да; он здесь уже два дня.

СПУТНИК: И ты только что пришел со встречи с ним?

СОКРАТ: Да; и я слышал и сказал много вещей.

СПУТНИК: Тогда, если у тебя нет дел, предположим, что ты сядешь и расскажешь мне, что произошло, и мой слуга здесь уступит тебе свое место.

СОКРАТ: Конечно; и я буду благодарен тебе за то, что ты слушаешь.

СПУТНИК: Спасибо и тебе за то, что рассказываешь.

СОКРАТ: Это спасибо дважды. Слушай тогда:—

Прошлой ночью, или, вернее, очень рано этим утром, Гиппократ, сын Аполлодора и брат Фасона, с огромным стуком ударил своим посохом в мою дверь; кто-то открыл ему, и он ворвался и закричал: Сократ, ты бодрствуешь или спишь?

Я узнал его голос и сказал: Гиппократ, это ты? и приносишь ли ты какие-нибудь новости?

Хорошие новости, сказал он; ничего, кроме хороших.

Восхитительно, сказал я; но что за новости? и почему ты пришел сюда в этот неземной час?

Он подошел ближе ко мне и сказал: Протагор приехал.

Да, ответил я; он приехал два дня назад: ты только что услышал о его прибытии?

Да, клянусь богами, сказал он; но не раньше вчерашнего вечера.

В то же время он нащупал кровать и сел у моих ног, а затем сказал: Вчера поздно вечером, по возвращении из Энои, куда я отправился в погоне за своим беглым рабом Сатиром, как я намеревался рассказать тебе, если бы не возникло другое дело; — по возвращении, когда мы поужинали и собирались отойти ко сну, мой брат сказал мне: Протагор приехал. Я собирался идти к тебе немедленно, а потом подумал, что ночь уже на исходе. Но как только сон оставил меня после усталости, я встал и пришел сюда прямо.

Я, который знал очень мужественное безумие этого человека, сказал: В чем дело? Протагор ограбил тебя в чем-нибудь?

Он ответил, смеясь: Да, действительно, он ограбил меня, Сократ, той мудрости, которую он скрывает от меня.

Но, конечно, сказал я, если ты дашь ему денег и подружишься с ним, он сделает тебя таким же мудрым, как он сам.

О, если бы это было так! — ответил он. Он мог бы взять все, что у меня есть, и все, что есть у моих друзей, если бы захотел. Но именно поэтому я пришел к тебе сейчас, чтобы ты мог поговорить с ним от моего имени; ибо я молод, а также я никогда не видел и не слышал его; (когда он посещал Афины раньше, я был еще ребенком;) и все люди хвалят его, Сократ; он считается самым искусным из ораторов. Нет причин, по которым мы не должны пойти к нему немедленно, и тогда мы найдем его дома. Он живет, как я слышал, у Каллия, сына Гиппоника: пойдем.

Я ответил: Еще нет, мой добрый друг; час слишком ранний. Но давай встанем и прогуляемся по двору и подождем там до рассвета; когда рассветет, тогда мы пойдем. Ибо Протагор обычно дома, и мы обязательно найдем его; не бойся.

После этого мы встали и ходили по двору, и я подумал, что испытаю силу его решимости. Поэтому я экзаменовал его и задавал ему вопросы. Скажи мне, Гиппократ, сказал я, так как ты идешь к Протагору и будешь платить ему свои деньги, кто он, к кому ты идешь? и что он сделает из тебя? Если бы, например, ты подумал пойти к Гиппократу Косскому, Асклепиаду, и собирался дать ему свои деньги, и кто-то сказал бы тебе: Ты платишь деньги своему тезке Гиппократу, о Гиппократ; скажи мне, кто он, что ты даешь ему деньги? как бы ты ответил?

Я бы сказал, ответил он, что я дал ему деньги как врачу.

А что он сделает из тебя?

Врача, сказал он.

А если бы ты решил пойти к Поликлету Аргосскому или Фидию Афинскому и намеревался дать им деньги, и кто-то спросил бы тебя: Кто такие Поликлет и Фидий? и почему ты даешь им эти деньги? — как бы ты ответил?

Я бы ответил, что они скульпторы.

А что они сделают из тебя?

Скульптора, конечно.

Ну что ж, сказал я, ты и я идем к Протагору, и мы готовы заплатить ему деньги от твоего имени. Если наших собственных средств достаточно, и мы можем привлечь его ими, мы будем только рады; но если нет, то мы потратим деньги твоих друзей тоже. Теперь предположим, что пока мы так восторженно преследуем нашу цель, кто-то сказал бы нам: Скажите мне, Сократ, и ты, Гиппократ, кто такой Протагор и почему вы собираетесь платить ему деньги, — как бы мы ответили? Я знаю, что Фидий — скульптор, а Гомер — поэт; но какое название дается Протагору? как его называют?

Они называют его софистом, Сократ, ответил он.

Тогда мы собираемся платить ему наши деньги в качестве софиста?

Конечно.

Но предположим, что кто-то задал бы этот дальнейший вопрос: А как насчет тебя? Что Протагор сделает из тебя, если ты пойдешь к нему?

Он ответил с румянцем на лице (ибо день только начинал рассветать, так что я мог видеть его): Если это не отличается каким-то образом от предыдущих случаев, я полагаю, что он сделает из меня софиста.

Клянусь богами, сказал я, и разве ты не стыдишься того, что тебе придется предстать перед эллинами в качестве софиста?

Действительно, Сократ, признаться по правде, я стыжусь.

Но ты не должен предполагать, Гиппократ, что обучение Протагора носит такой характер: разве ты не можешь учиться у него так же, как ты учился искусствам грамматика, музыканта или тренера, не с целью сделать какое-либо из них профессией, а только как часть образования, и потому что частный джентльмен и свободный человек должен знать их?

Именно так, сказал он; и это, по моему мнению, гораздо более верное описание учения Протагора.

Я сказал: Интересно, знаешь ли ты, что делаешь?

А что я делаю?

Ты собираешься вверить свою душу заботе человека, которого ты называешь софистом. И все же я едва ли думаю, что ты знаешь, что такое софист; а если нет, то ты даже не знаешь, кому ты вверяешь свою душу и является ли то, чему ты себя вверяешь, добром или злом.

Я определенно думаю, что знаю, ответил он.

Тогда скажи мне, кем ты воображаешь его?

Я считаю его тем, кто знает мудрые вещи, ответил он, как подразумевает его имя.

А не мог бы ты, сказал я, утверждать это также о художнике и плотнике: Разве они тоже не знают мудрых вещей? Но предположим, что кто-то спросил бы нас: В чем мудры художники? Мы бы ответили: В том, что относится к созданию подобий, и аналогично о других вещах. А если бы он далее спросил: Какова мудрость софиста и над каким производством он председательствует? — как бы мы ответили ему?

Как бы мы ответили ему, Сократ? Какой другой ответ мог бы быть, кроме того, что он председательствует над искусством, которое делает людей красноречивыми?

Да, ответил я, это очень вероятно правда, но недостаточно; ибо в ответе подразумевается дальнейший вопрос: О чем софист заставляет человека говорить красноречиво? Можно предположить, что игрок на лире заставляет человека говорить красноречиво о том, что он заставляет его понимать, то есть об игре на лире. Разве это не правда?

Да.

Тогда о чем софист заставляет его говорить красноречиво? Разве он не должен заставить его говорить красноречиво о том, что он понимает?

Да, это можно предположить.

И что это такое, что софист знает и заставляет своего ученика знать?

Действительно, сказал он, я не могу сказать.

Тогда я продолжил говорить: Ну, но осознаешь ли ты опасность, которой ты подвергаешься? Если бы ты собирался вверить свое тело кому-то, кто мог бы сделать добро или вред ему, разве ты не обдумал бы тщательно и не спросил бы мнения своих друзей и родственников, и не советовался бы много дней о том, стоит ли отдавать ему заботу о своем теле? Но когда речь идет о душе, которую ты считаешь гораздо более ценной, чем тело, и от добра или зла которой зависит благополучие всего твоего, — об этом ты никогда не советовался ни со своим отцом, ни со своим братом, ни с кем-либо из нас, кто твои спутники. Но как только появляется этот иностранец, ты мгновенно вверяешь свою душу его попечению. Вечером, как ты говоришь, ты слышишь о нем, а утром идешь к нему, никогда не обдумывая и не спрашивая мнения никого о том, стоит ли вверять себя ему или нет; — ты вполне принял решение, что будешь во что бы то ни стало учеником Протагора, и готов потратить все имущество свое и своих друзей, выполняя любой ценой это решение, хотя, как ты признаешь, ты не знаешь его и никогда не говорил с ним: и ты называешь его софистом, но явно невежественен в том, что такое софист; и все же ты собираешься вверить себя его попечению.

Услышав это, он ответил: Никакого иного вывода из ваших слов, Сократ, сделать нельзя.

Я продолжил: Разве софист, Гиппократ, не есть тот, кто торгует оптом или в розницу пищей для души? Мне кажется, такова его природа.

А что такое, Сократ, пища для души?

Конечно, знание — это пища для души, сказал я; и нам следует быть осторожными, мой друг, чтобы софист не обманул нас, расхваливая свой товар, подобно тем, кто торгует оптом или в розницу пищей для тела. Ведь они без разбора нахваливают все свои товары, не зная, что из них действительно полезно, а что вредно, да и покупатели их этого не знают, если только не случится, что кто-то из них — тренер или врач. Точно так же и те, кто разносит по городам товары знания, продавая их в розницу или оптом любому, кто в них нуждается, расхваливают их все без разбора. Хотя я не удивлюсь, мой друг, если многие из них сами не ведают, как эти товары воздействуют на душу, а их покупатели — столь же невежественны, если только покупатель не окажется врачом души. Поэтому, если ты понимаешь, что есть добро и зло, ты можешь смело покупать знание у Протагора или у кого угодно другого; если же нет, то, мой друг, остановись и не ставь на кон свои самые дорогие интересы в игре случая. Ведь покупать знание гораздо опаснее, чем покупать еду и питье. Последнее ты покупаешь у оптового или розничного торговца и уносишь в других сосудах, и прежде чем принять это в тело как пищу, ты можешь оставить это дома и позвать на совет опытного друга, который знает, что полезно есть и пить, а что нет, и сколько, и когда; тогда опасность такой покупки не столь велика. Но товары знания нельзя купить и унести в другом сосуде; заплатив за них, ты должен принять их в саму душу и идти дальше, либо получив великий вред, либо великую пользу. Поэтому нам следует обдумать это и посоветоваться со старшими, ведь мы еще молоды — слишком молоды, чтобы решать такие вопросы. А теперь пойдем, как и собирались, и послушаем Протагора; а когда услышим, что он скажет, тогда и посоветуемся с другими. Ведь в доме Каллия находится не только Протагор, но и Гиппий из Элиды, и, если я не ошибаюсь, Продик с Кеоса, а также несколько других мудрецов.

Мы согласились с этим и продолжили путь, пока не достигли вестибюля дома; там мы остановились, чтобы завершить спор, возникший между нами по дороге, и стояли, разговаривая в вестибюле, пока не пришли к согласию. И я думаю, что привратник, который был евнухом и, вероятно, был раздражен большим наплывом софистов, должно быть, слышал наш разговор. Во всяком случае, когда мы постучали в дверь, и он открыл ее и увидел нас, он проворчал: Это софисты — его нет дома, и тут же с силой захлопнул дверь обеими руками. Мы постучали снова, и он ответил, не открывая: Разве вы не слышали, что я сказал, что его нет дома, ребята? Но, мой друг, сказал я, тебе не стоит беспокоиться, ведь мы не софисты и пришли не к Каллию, а хотим видеть Протагора; и я должен попросить тебя объявить о нас. Наконец, после немалых трудностей, человека удалось убедить открыть дверь.

Войдя, мы застали Протагора прогуливающимся в портике; рядом с ним, с одной стороны, шли Каллий, сын Гиппоника, и Парал, сын Перикла, который по матери является его единокровным братом, а также Хармид, сын Главкона. С другой стороны от него шли Ксантипп, другой сын Перикла, Филиппид, сын Филомела, а также Антимер из Менды, который из всех учеников Протагора самый знаменитый и намерен заниматься софистикой профессионально. За ним следовала вереница слушателей; большая часть их, по-видимому, были иностранцами, которых Протагор привез с собой из различных городов, посещенных им в своих странствиях, подобно Орфею, привлекая их своим голосом, а они следовали за ним. Должен также упомянуть, что в компании были и афиняне. Ничто не радовало меня больше, чем точность их движений: они нисколько не мешали ему, но когда он и те, кто был с ним, поворачивали назад, толпа слушателей стройно расступалась в обе стороны; он всегда был впереди, а они разворачивались и занимали свои места позади него в полном порядке.

Вслед за ним, как говорит Гомер, «я поднял глаза и увидел» Гиппия Элейского, сидевшего в противоположном портике на почетном кресле, а вокруг него на скамьях сидели Эриксимах, сын Акумена, Федр из Мирринунта и Андрон, сын Андротиона, а также чужеземцы, которых он привез с собой из своего родного города Элиды, и некоторые другие: они задавали Гиппию вопросы по физике и астрономии, а он, ex cathedra, разрешал их вопросы и рассуждал о них.

Также «мои глаза увидели Тантала»; ибо Продик с Кеоса был в Афинах: его поселили в комнате, которая во времена Гиппоника была кладовой, но так как дом был полон, Каллий расчистил ее и превратил в гостевую комнату. Продик все еще лежал в постели, укутанный в овечьи шкуры и одеяла, которых, казалось, была целая гора; а рядом с ним на кушетках сидел Павсаний из дема Керамеев, а с Павсанием был совсем юный молодой человек, который, безусловно, примечателен своей красотой и, если я не ошибаюсь, обладает прекрасным и благородным нравом. Мне показалось, что я слышал, как его назвали Агафоном, и я подозреваю, что он возлюбленный Павсания. Там был этот юноша, а также два Адиманта, один — сын Кеписа, другой — сын Левколофида, и некоторые другие. Я очень хотел услышать, что говорит Продик, ибо он кажется мне всезнающим и вдохновенным человеком, но я не смог пробиться во внутренний круг, а его прекрасный глубокий голос отдавался эхом в комнате, из-за чего его слова были неразборчивы.

Едва мы вошли, как за нами последовали Алкивиад Прекрасный, как вы говорите, и я вам верю, а также Критий, сын Каллесхра.

Войдя, мы немного остановились, чтобы осмотреться, а затем подошли к Протагору, и я сказал: Протагор, мой друг Гиппократ и я пришли повидаться с вами.

Желаете ли вы, сказал он, говорить со мной наедине или в присутствии компании?

Как вам будет угодно, сказал я; вы решите, когда услышите цель нашего визита.

И какова же ваша цель? спросил он.

Должен пояснить, сказал я, что мой друг Гиппократ — уроженец Афин; он сын Аполлодора, из великого и процветающего дома, и сам по своим природным способностям вполне равен любому из своих сверстников. Я полагаю, что он стремится к политическому влиянию, и считает, что беседа с вами скорее всего поможет ему в этом. А теперь вы можете решить, хотите ли вы говорить с ним о своем учении наедине или в присутствии компании.

Благодарю вас, Сократ, за ваше внимание ко мне. Ведь, безусловно, чужеземец, проникающий в великие города и убеждающий цвет их молодежи оставить общество своих родственников или любых других знакомых, старых или молодых, и жить с ним, полагая, что они усовершенствуются от его бесед, должен быть очень осторожен; его действия вызывают великую зависть, и он становится предметом многих враждебных чувств и козней. Ныне искусство софиста, как я полагаю, весьма древнее; но в древние времена те, кто практиковал его, опасаясь этой ненависти, скрывались и маскировались под различными именами: одни — под именем поэтов, как Гомер, Гесиод и Симонид, другие — иерофантов и пророков, как Орфей и Мусей, а некоторые, как я замечаю, даже под именем учителей гимнастики, как Икк из Тарента или более недавно прославленный Геродик, ныне из Селимбрии, а ранее из Мегары, который является первоклассным софистом. Ваш собственный Агатокл притворялся музыкантом, но на самом деле был выдающимся софистом; также Пифоклид с Кеоса; и было много других; и все они, как я уже говорил, принимали эти искусства как завесы или маски, потому что боялись ненависти, которую могли бы навлечь на себя. Но это не мой путь, ибо я не верю, что они достигли своей цели — обмануть правительство, которое не было ими ослеплено; что же касается народа, то у него нет понимания, и он лишь повторяет то, что ему угодно говорить правителям. Бежать и быть пойманным при бегстве — это верх глупости, а также сильно увеличивает раздражение людей; ибо они считают того, кто бежит, мошенником, в дополнение к любым другим возражениям, которые у них есть против него. Поэтому я придерживаюсь совершенно противоположного курса и признаю себя софистом и наставником людей; такое открытое признание кажется мне лучшим видом осторожности, чем сокрытие. Не пренебрегаю я и другими мерами предосторожности, и поэтому надеюсь, можно сказать, по милости небес, что никакого вреда от признания в том, что я софист, не будет. Я уже много лет в этой профессии — ведь все мои годы, если их сложить, многочисленны: здесь нет никого присутствующих, чьим отцом я не мог бы быть. Поэтому я бы предпочел беседовать с вами, если вы хотите говорить со мной, в присутствии компании.

Поскольку я подозревал, что он хотел бы немного покрасоваться и прославиться в присутствии Продика и Гиппия и с радостью показал бы нас им как своих почитателей, я сказал: Но почему бы нам не пригласить Продика и Гиппия и их друзей послушать нас?

Очень хорошо, сказал он.

Предлагаю, сказал Каллий, устроить совет, на котором вы могли бы сидеть и дискутировать. Это было принято, и все с большим восторгом ожидали возможности послушать беседу мудрецов; мы сами взяли стулья и скамьи и расставили их рядом с Гиппием, где уже стояли другие скамьи. Тем временем Каллий и Алкивиад подняли Продика с постели и привели его и его спутников.

Когда мы все расселись, Протагор сказал: Теперь, когда компания собралась, Сократ, расскажи мне о молодом человеке, о котором ты только что говорил.

Я ответил: Я начну снова с того же места, Протагор, и еще раз скажу вам о цели моего визита: это мой друг Гиппократ, который желает познакомиться с вами; он хотел бы знать, что с ним будет, если он будет общаться с вами. Мне больше нечего сказать.

Протагор ответил: Юноша, если ты будешь общаться со мной, то уже в первый день ты вернешься домой лучшим человеком, чем пришел, и во второй день — лучше, чем в первый, и с каждым днем будешь становиться лучше, чем был накануне.

Услышав это, я сказал: Протагор, я ничуть не удивлен, слыша это от вас; даже в вашем возрасте и со всей вашей мудростью, если бы кто-то научил вас тому, чего вы не знали раньше, вы, несомненно, стали бы лучше. Но, пожалуйста, ответьте иначе — я объясню как на примере. Допустим, Гиппократ, вместо того чтобы желать знакомства с вами, захотел бы познакомиться с молодым человеком Зевсиппом из Гераклеи, который недавно был в Афинах, и пришел бы к нему, как пришел к вам, и услышал бы от него, как услышал от вас, что с каждым днем он будет расти и становиться лучше, если будет общаться с ним. И затем допустим, что он спросил бы его: «В чем я стану лучше и в чем буду расти?» — Зевсипп ответил бы: «В живописи». И допустим, он пошел бы к Ортагору Фиванскому и услышал бы от него то же самое, и спросил бы его: «В чем я буду становиться лучше день ото дня?» — он ответил бы: «В игре на флейте». Теперь я хочу, чтобы вы дали такой же ответ этому юноше и мне, который задает вопросы от его имени. Когда вы говорите, что в первый же день, когда он начнет общаться с вами, он вернется домой лучшим человеком и с каждым днем будет расти подобным образом — в чем, Протагор, он станет лучше? И в чем именно?

Когда Протагор услышал, что я сказал, он ответил: Ты задаешь вопросы справедливо, и мне нравится отвечать на вопрос, который поставлен справедливо. Если Гиппократ придет ко мне, он не испытает той каторги, которой другие софисты имеют обыкновение оскорблять своих учеников; те, едва освободившись от искусств, снова загоняются ими в них, и их заставляют учить арифметику, астрономию, геометрию и музыку (он бросил взгляд на Гиппия, когда сказал это). Но если он придет ко мне, он научится тому, ради чего пришел. А это — благоразумие в делах, как частных, так и общественных; он научится наилучшим образом управлять собственным домом и сможет наилучшим образом говорить и действовать в делах государства.

Правильно ли я вас понял, сказал я, и означает ли это, что вы преподаете искусство политики и обещаете сделать людей хорошими гражданами?

Именно это, Сократ, я и проповедую.

Тогда, сказал я, вы действительно обладаете благородным искусством, если в этом нет ошибки. Ибо я откровенно признаюсь вам, Протагор, что сомневаюсь, можно ли этому искусству научить, и все же не знаю, как не поверить вашему утверждению. И я должен сказать вам, почему я придерживаюсь мнения, что этому искусству нельзя научить или передать его от человека к человеку. Я говорю, что афиняне — народ понимающий, и, действительно, они почитаются таковыми другими эллинами. Я замечаю, что когда мы собираемся в народном собрании и дело касается строительства, призывают строителей в качестве советчиков; когда вопрос идет о кораблестроении — кораблестроителей; и так же с другими искусствами, которые они считают возможными для обучения и изучения. И если кто-то предлагает дать им совет, не обладая, по их мнению, навыком в этом искусстве, даже если он красив, богат и знатен, они не слушают его, а смеются и улюлюкают, пока он либо не будет заглушен криками и не удалится сам, либо, если он упорствует, его не утащат или не выведут стражники по приказу пританов. Таков их способ поведения в отношении профессионалов в искусствах. Но когда вопрос касается государственных дел, тогда каждый волен высказаться — плотник, медник, сапожник, моряк, пассажир, богатый и бедный, знатный и незнатный — любой, кто хочет, встает, и никто не упрекает его, как в предыдущем случае, в том, что он ничему не учился и у него не было учителя, а он все же дает советы. Очевидно, потому, что они под впечатлением, что этому виду знания нельзя научить. И это верно не только в отношении государства, но и отдельных лиц: лучшие и мудрейшие из наших граждан не способны передать свою политическую мудрость другим. Как, например, Перикл, отец этих юношей, который дал им отличное образование во всем, чему можно было научиться у учителей, но в своей собственной области — политике — ничему их не научил и не дал учителей; они были предоставлены сами себе в надежде, что добродетель придет к ним сама собой. Или возьмем другой пример: был Клиний, младший брат нашего друга Алкивиада, опекуном которого был тот самый Перикл; и он, опасаясь, что Клиний будет испорчен Алкивиадом, забрал его и поместил в дом Арифрона для обучения; но не прошло и шести месяцев, как Арифрон отослал его обратно, не зная, что с ним делать. И я мог бы привести бесчисленное множество других примеров людей, которые сами были хорошими, но никогда не сделали хорошим никого другого, будь то друг или чужеземец. Теперь я, Протагор, имея перед глазами эти примеры, склонен думать, что добродетели нельзя научить. Но затем, когда я слушаю ваши слова, я колеблюсь и склонен думать, что в ваших словах должно быть что-то верное, потому что я знаю, что вы обладаете большим опытом, знаниями и изобретательностью. И я хотел бы, чтобы вы, если возможно, показали мне немного яснее, что добродетели можно научить. Будьте так добры?

Сделаю это, Сократ, и с радостью. Но что бы вы хотели? Должен ли я, как старший, говорить с вами, как с младшими, в форме аполога или мифа, или мне аргументированно доказывать этот вопрос?

На это многие из присутствующих ответили, что он должен выбрать сам.

Что ж, сказал он, я думаю, что миф будет интереснее.

Когда-то были только боги, а смертных существ не было. Но когда пришло время создать и их, боги вылепили их из земли и огня и различных смесей обоих элементов в недрах земли. И когда они собирались вывести их на свет дня, они приказали Прометею и Эпиметею снарядить их и распределить между ними соответствующие качества. Эпиметей сказал Прометею: «Позволь мне распределить, а ты проверяй». Так и договорились, и Эпиметей произвел распределение. Некоторым он дал силу без быстроты, других, более слабых, наделил быстротой; одних вооружил, других оставил безоружными, придумав для последних иные средства спасения: одних сделал крупными, защитив их размерами, других — мелкими, чья природа была летать в воздухе или зарываться в землю; это был их способ спасения. Так он компенсировал их, чтобы ни один род не вымер. А когда он предусмотрел защиту от уничтожения друг другом, он также придумал способ защиты от небесных времен года, одев их густой шерстью и толстыми шкурами, достаточными для защиты от зимнего холода и способными противостоять летнему зною, чтобы у них была естественная постель, когда они захотят отдохнуть; также он снабдил их копытами, волосами и твердой, мозолистой кожей на подошвах. Затем он дал им разнообразную пищу: одним — земную траву, другим — плоды деревьев, третьим — корни, а некоторым он дал в пищу других животных. Некоторых он сделал малоплодными, в то время как те, кто был их добычей, были очень плодовиты; таким образом род сохранялся. Так поступил Эпиметей, который, будучи не очень мудрым, забыл, что распределил между животными все качества, которые у него были; и когда он дошел до человека, который остался ни с чем, он был в страшном замешательстве. И пока он был в этом замешательстве, пришел Прометей проверить распределение и обнаружил, что другие животные должным образом снаряжены, а человек один наг, бос, без постели и без оружия для защиты. Назначенный час приближался, когда человек должен был выйти на свет дня; и Прометей, не зная, как спасти его, украл у Гефеста и Афины их ремесла вместе с огнем (без огня их нельзя было ни приобрести, ни использовать) и отдал их человеку. Таким образом, человек получил мудрость, необходимую для поддержания жизни, но политической мудрости у него не было, ибо она была у Зевса, а власть Прометея не распространялась на то, чтобы войти в цитадель небес, где обитал Зевс, у которого к тому же были страшные стражи. Но он тайно проник в общую мастерскую Афины и Гефеста, где они практиковали свои любимые искусства, и похитил искусство Гефеста работать с огнем, а также искусство Афины, и отдал их человеку. И таким образом человек был обеспечен средствами к жизни. Но говорят, что Прометей был впоследствии привлечен к суду за кражу из-за ошибки Эпиметея.

Теперь человек, имея долю божественных качеств, был поначалу единственным из животных, у кого были боги, потому что только он был их сородичем; и он воздвигал алтари и изображения богов. Он не замедлил изобрести членораздельную речь и имена; он также построил дома, одежду, обувь, постели и добывал пропитание из земли. Так обеспеченные, люди поначалу жили рассеянно, и городов не было. Но следствием этого было то, что их уничтожали дикие звери, ибо они были совершенно слабы по сравнению с ними, и их искусства было достаточно лишь для того, чтобы обеспечить их средствами к жизни, но не позволяло вести войну против животных: пища у них была, но еще не было искусства управления, частью которого является военное искусство. Через некоторое время желание самосохранения собрало их в города; но когда они собрались вместе, не имея искусства управления, они обижали друг друга и снова находились в процессе рассеяния и уничтожения. Зевс испугался, что весь род будет истреблен, и послал Гермеса к ним, неся стыд и справедливость, чтобы они стали упорядочивающими принципами городов и узами дружбы и согласия. Гермес спросил Зевса, как ему наделить людей справедливостью и стыдом: следует ли ему распределить их так, как распределяются искусства, то есть только немногим избранным, чтобы один искусный человек имел достаточно медицины или любого другого искусства для многих неискусных? «Должен ли я распределить справедливость и стыд среди людей таким образом, или мне дать их всем?» «Всем», — сказал Зевс; «я хотел бы, чтобы все имели в них долю, ибо города не могут существовать, если лишь немногие причастны к добродетелям, как к искусствам. И далее, установи законом по моему приказу, что тот, кто не имеет доли в стыде и справедливости, должен быть предан смерти, ибо он — язва государства».

И вот причина, Сократ, почему афиняне и человечество в целом, когда вопрос касается плотницкого дела или любого другого механического искусства, позволяют лишь немногим участвовать в своих обсуждениях; и когда кто-то другой вмешивается, то, как ты говоришь, они возражают, если он не из числа немногих избранных, что, как я отвечаю, вполне естественно. Но когда они собираются, чтобы обсудить политическую добродетель, которая достигается только путем справедливости и мудрости, они достаточно терпеливы к любому человеку, который говорит о них, что также естественно, потому что они думают, что каждый человек должен иметь долю в этом виде добродетели, и что государства не могли бы существовать, если бы это было иначе. Я объяснил тебе, Сократ, причину этого явления.

И чтобы ты не подумал, что заблуждаешься, считая, что все люди считают, что каждый человек имеет долю справедливости или честности и любой другой политической добродетели, позволь мне привести тебе дальнейшее доказательство, которое заключается в следующем. В других случаях, как ты знаешь, если человек говорит, что он хороший флейтист или искусен в любом другом искусстве, в котором он не имеет навыка, люди либо смеются над ним, либо сердятся на него, а его родственники думают, что он сумасшедший, и идут вразумлять его. Но когда речь заходит о честности или какой-либо другой политической добродетели, даже если они знают, что он нечестен, все же, если человек публично выходит вперед и говорит правду о своей нечестности, то, что в другом случае они сочли бы здравым смыслом, теперь они считают безумием. Они говорят, что все люди должны исповедовать честность, честны они или нет, и что человек не в своем уме, если говорит что-то иное. Их представление в том, что человек должен обладать некоторой степенью честности, и что если он не обладает ею вовсе, то ему не следует быть в этом мире.

Я показывал, что они правы, допуская каждого человека в качестве советчика по поводу этого вида добродетели, так как они придерживаются мнения, что каждый человек является ее причастником. И теперь я постараюсь показать далее, что они не считают эту добродетель данной от природы или растущей спонтанно, но вещью, которой можно научить и которая приходит к человеку путем приложения усилий. Никто не стал бы наставлять, никто не стал бы упрекать или сердиться на тех, чьи бедствия они считают следствием природы или случая; они не пытаются наказывать или предотвращать их от того, чтобы они были такими, какие они есть; они лишь жалеют их. Кто настолько глуп, чтобы наказывать или наставлять уродливого, или низкорослого, или слабого? И по этой причине. Потому что он знает, что добро и зло такого рода — дело природы и случая; тогда как если человеку недостает тех благих качеств, которые достигаются изучением, упражнением и обучением, и он имеет лишь противоположные злые качества, другие люди сердятся на него, наказывают и упрекают его — из этих злых качеств одно — нечестие, другое — несправедливость, и их можно описать в целом как прямую противоположность политической добродетели. В таких случаях любой человек будет сердиться на другого и делать ему замечание — ясно, потому что он думает, что путем изучения и обучения добродетель, в которой другой испытывает недостаток, может быть приобретена. Если ты подумаешь, Сократ, о природе наказания, ты сразу увидишь, что, по мнению человечества, добродетель может быть приобретена; никто не наказывает злодея с той мыслью или по той причине, что он совершил зло — только неразумная ярость зверя действует таким образом. Но тот, кто желает наложить разумное наказание, не мстит за прошлую обиду, которую нельзя исправить; он обращает внимание на будущее и желает, чтобы человек, который наказан, и тот, кто видит его наказанным, могли удержаться от совершения зла снова. Он наказывает ради предотвращения, тем самым ясно подразумевая, что добродетели можно научить. Это мнение всех, кто воздает другим либо частным, либо публичным образом. И афиняне, ваши собственные граждане, как и другие люди, наказывают и мстят всем, кого они считают злодеями; и, следовательно, мы можем сделать вывод, что они принадлежат к числу тех, кто думает, что добродетель может быть приобретена и ей можно научить. До сих пор, Сократ, я показал тебе достаточно ясно, если я не ошибаюсь, что твои соотечественники правы, допуская плотника и сапожника давать советы по политике, а также что они считают добродетель способной к обучению и приобретению.

Остается еще одна трудность, поднятая тобой по поводу сыновей хороших людей. Какова причина того, что хорошие люди учат своих сыновей знанию, которое приобретается у учителей, и делают их мудрыми в этом, но ничего не делают для их улучшения в добродетелях, которые отличают их самих? И здесь, Сократ, я оставлю аполог и возобновлю аргумент. Пожалуйста, подумай: есть или нет какое-то одно качество, причастниками которого должны быть все граждане, если вообще должно существовать государство? В ответе на этот вопрос содержится единственное решение твоей трудности; другого нет. Ибо если есть такое качество, и это качество или единство — не искусство плотника, или кузнеца, или гончара, а справедливость, умеренность, святость и, одним словом, мужественная добродетель — если это то качество, причастниками которого должны быть все люди, и которое является самим условием их обучения или делания чего-либо другого, и если тот, кому недостает этого, будь то только ребенок, или взрослый мужчина, или женщина, должен быть обучен и наказан, пока путем наказания он не станет лучше, а тот, кто восстает против наставления и наказания, либо изгоняется, либо приговаривается к смерти с той мыслью, что он неизлечим — если то, что я говорю, истинно, хорошие люди учат своих сыновей другим вещам, а не этому, подумай, насколько необычным выглядело бы их поведение. Ибо мы показали, что они считают добродетель способной к обучению и культивированию как в частном, так и в публичном порядке; и, несмотря на это, они учат своих сыновей менее важным вещам, незнание которых не влечет за собой наказания смертью; но более важным вещам, незнание которых может вызвать смерть и изгнание для тех, у кого нет подготовки или знания о них — да, и конфискацию, а также смерть, и, одним словом, может быть разорением семей — этим вещам, я говорю, они, как предполагается, не учат их, не принимают величайших мер, чтобы они научились. Насколько это невероятно, Сократ!

Воспитание и наставление начинаются в первые годы детства и длятся до самого конца жизни. Мать, кормилица, отец и наставник соревнуются друг с другом в улучшении ребенка, как только он начинает понимать то, что ему говорят: он не может сказать или сделать что-либо, чтобы они не объяснили ему, что это справедливо, а то несправедливо; это почетно, то позорно; это свято, то нечестиво; делай это и воздерживайся от того. И если он слушается, хорошо; если нет, его выпрямляют угрозами и ударами, как кусок согнутого или покоробленного дерева. На более позднем этапе они посылают его к учителям и наказывают им следить за его манерами даже больше, чем за его чтением и музыкой; и учителя делают так, как их просят. И когда мальчик выучил буквы и начинает понимать написанное, как раньше он понимал только сказанное, они вкладывают ему в руки произведения великих поэтов, которые он читает, сидя на скамье в школе; в них содержатся многие наставления, и многие рассказы, и похвалы, и энкомии древних знаменитых людей, которые он обязан выучить наизусть, чтобы он мог подражать им или соревноваться с ними и желать стать похожим на них. Затем, опять же, учителя игры на лире проявляют подобную заботу о том, чтобы их юный ученик был умеренным и не попадал в беду; и когда они научили его игре на лире, они знакомят его с поэмами других превосходных поэтов, которые являются лирическими поэтами; и они кладут их на музыку и делают их гармонии и ритмы вполне привычными для душ детей, чтобы они научились быть более кроткими, гармоничными и ритмичными, и, таким образом, более приспособленными для речи и действия; ибо жизнь человека во всех своих частях нуждается в гармонии и ритме. Затем они посылают их к учителю гимнастики, чтобы их тела могли лучше служить добродетельному уму, и чтобы они не были вынуждены из-за телесной слабости проявлять трусость на войне или в любом другом случае. Это то, что делают те, у кого есть средства, а те, у кого есть средства, — это богатые; их дети начинают ходить в школу раньше всех и заканчивают позже всех. Когда они заканчивают с учителями, государство снова заставляет их учить законы и жить по образцу, который они предоставляют, а не по своим собственным прихотям; и точно так же, как при обучении письму учитель письма сначала чертит линии стилом для использования юным начинающим, дает ему табличку и заставляет его следовать линиям, так и город чертит законы, которые были изобретением хороших законодателей, живших в старые времена; они даются молодому человеку, чтобы направлять его в поведении, командует ли он или подчиняется; и тот, кто преступает их, должен быть исправлен, или, другими словами, призван к ответу, что является термином, используемым не только в вашей стране, но и во многих других, видя, что справедливость призывает людей к ответу. Теперь, когда есть вся эта забота о добродетели частной и публичной, почему, Сократ, вы все еще удивляетесь и сомневаетесь, можно ли научить добродетели? Перестаньте удивляться, ибо обратное было бы гораздо более удивительным.

Но почему тогда сыновья хороших отцов часто оказываются плохими? В этом нет ничего удивительного; ибо, как я уже говорил, существование государства подразумевает, что добродетель не является частным владением любого человека. Если так — а ничего не может быть правдивее — тогда я попрошу вас далее представить, в качестве иллюстрации, какое-нибудь другое занятие или отрасль знания, которые можно предположить в равной степени условием существования государства. Предположим, что не могло бы быть государства, если бы мы все не были флейтистами, насколько каждый имел способность, и каждый свободно учил каждого искусству, как в частном, так и в публичном порядке, и упрекал плохого игрока так же свободно и открыто, как каждый человек сейчас учит справедливости и законам, не скрывая их, как он скрывал бы другие искусства, но передавая их — ибо все мы имеем взаимный интерес в справедливости и добродетели друг друга, и это причина, почему каждый так готов учить справедливости и законам; — предположим, я говорю, что была бы такая же готовность и щедрость среди нас в обучении друг друга игре на флейте, вы думаете, Сократ, что сыновья хороших флейтистов с большей вероятностью были бы хорошими, чем сыновья плохих? Я так не думаю. Разве их сыновья не выросли бы выдающимися или невыдающимися в соответствии с их собственными природными способностями как флейтистов, и сын хорошего игрока часто оказывался бы плохим, а сын плохого игрока — хорошим, все флейтисты были бы достаточно хороши по сравнению с теми, кто был невежествен и не знаком с искусством игры на флейте? Подобным образом я хотел бы, чтобы вы рассмотрели, что тот, кто кажется вам худшим из тех, кто был воспитан в законах и гуманитарных науках, казался бы справедливым человеком и мастером справедливости, если бы его сравнили с людьми, у которых не было образования, или судов справедливости, или законов, или каких-либо ограничений на них, которые заставляли бы их практиковать добродетель — с дикарями, например, которых поэт Ферекрат выставил на сцене на прошлогоднем Ленейском фестивале. Если бы вы жили среди таких людей, как человеконенавистники в его Хоре, вы были бы только рады встретить Эврибата и Фринонда, и вы бы с печалью тосковали по тому, чтобы вновь посетить негодяйство этой части мира. Вы, Сократ, недовольны, и почему? Потому что все люди — учителя добродетели, каждый в соответствии со своей способностью; и вы говорите: где учителя? Вы могли бы так же спросить: кто учит греческому? Ибо и для этого не найдется никаких учителей. Или вы могли бы спросить: кто будет учить сыновей наших ремесленников этому же искусству, которому они научились у своих отцов? Он и его товарищи-работники учили их в меру своих способностей — но кто поведет их дальше в их искусствах? И вы, безусловно, испытали бы трудность, Сократ, в поиске учителя для них; но не было бы трудности в поиске учителя для тех, кто совершенно невежествен. И это верно в отношении добродетели или чего-либо еще; если человек более способен, чем мы, продвигать добродетель хоть немного, мы должны быть довольны результатом. Учителем такого рода я считаю себя, и превыше всех других людей обладаю знанием, которое делает человека благородным и хорошим; и я даю своим ученикам то, за что они платят, и даже больше, как они сами признаются. И поэтому я ввел следующий способ оплаты: — когда человек был моим учеником, если он хочет, он платит мою цену, но нет никакого принуждения; и если он не хочет, ему остается только пойти в храм и принести клятву о ценности наставлений, и он платит не больше, чем заявляет как их ценность.

Таков мой аполог, Сократ, и таков аргумент, с помощью которого я пытаюсь показать, что добродетели можно научить и что это мнение афинян. И я также пытался показать, что вам не следует удивляться тому, что у хороших отцов бывают плохие сыновья, или что у хороших сыновей бывают плохие отцы, примером чего являются сыновья Поликлета, которые являются товарищами наших друзей здесь, Парала и Ксантиппа, но ничто по сравнению со своим отцом; и это верно в отношении сыновей многих других художников. Пока я не должен говорить то же самое о самих Парале и Ксантиппе, ибо они молоды, и есть еще надежда на них.

Протагор закончил, и в моих ушах

«Так очаровательно остался его голос, что я в то время думал, что он все еще говорит; все еще стоял, застыв, чтобы слушать».

Наконец, когда до меня дошла истина, что он действительно закончил, не без труда я начал собираться с мыслями и, глядя на Гиппократа, сказал ему: О сын Аполлодора, как я глубоко благодарен тебе за то, что ты привел меня сюда; я бы не пропустил речь Протагора за многое. Ибо я привык воображать, что никакая человеческая забота не может сделать людей хорошими; но теперь я знаю лучше. Тем не менее, у меня осталась одна очень маленькая трудность, которую, я уверен, Протагор легко объяснит, так как он уже объяснил так много. Если бы человек пошел и посоветовался с Периклом или кем-либо из наших великих ораторов по этим вопросам, он мог бы, возможно, услышать столь же прекрасную речь; но затем, когда у кого-то есть вопрос к любому из них, как к книгам, они не могут ни ответить, ни спросить; и если кто-то оспаривает малейшую деталь их речи, они продолжают звенеть в длинной тираде, как медные горшки, которые, когда их ударяют, продолжают звучать, если кто-то не положит на них руку; тогда как наш друг Протагор может не только произнести хорошую речь, как он уже показал, но когда ему задают вопрос, он может ответить кратко; и когда он спрашивает, он будет ждать и слушать ответ; и это очень редкий дар. Теперь я, Протагор, хочу задать вам маленький вопрос, на который, если вы только ответите, я буду вполне удовлетворен. Вы говорили, что добродетели можно научить — это я приму на ваш авторитет, и нет никого, кому я был бы более готов доверять. Но я удивляюсь одной вещи, по поводу которой я хотел бы, чтобы мой ум успокоился. Вы говорили о том, что Зевс посылает справедливость и стыд людям; и несколько раз, пока вы говорили, справедливость, умеренность, святость и все эти качества описывались вами так, как будто вместе они составляют добродетель. Теперь я хочу, чтобы вы сказали мне правду, является ли добродетель одним целым, частями которого являются справедливость, умеренность и святость; или все это только названия одного и того же; это сомнение, которое все еще остается в моем уме.

Нет никакой трудности, Сократ, в ответе на то, что качества, о которых вы говорите, являются частями добродетели, которая едина.

И являются ли они частями, сказал я, в том же смысле, в каком рот, нос, глаза и уши являются частями лица; или они подобны частям золота, которые отличаются от целого и друг от друга только тем, что они больше или меньше?

Я бы сказал, что они отличаются, Сократ, первым способом; они относятся друг к другу так, как части лица относятся к целому лицу.

И обладают ли люди какой-то одной частью, а какой-то другой частью добродетели? Или если человек обладает одной частью, должен ли он также обладать всеми остальными?

Ни в коем случае, сказал он; ибо многие люди храбры, но не справедливы, или справедливы, но не мудры.

Вы не стали бы отрицать, тогда, что мужество и мудрость также являются частями добродетели?

Безусловно, они являются, ответил он; и мудрость — самая благородная из частей.

И все они отличаются друг от друга? сказал я.

Да.

И имеет ли каждая из них отдельную функцию, подобно частям лица; — глаз, например, не похож на ухо и не имеет тех же функций; и другие части ни одна из них не похожа на другую, ни по своим функциям, ни каким-либо иным образом? Я хочу знать, справедливо ли сравнение относительно частей добродетели. Отличаются ли они также друг от друга сами по себе и своими функциями? Ибо это ясно подразумевает сравнение.

Да, Сократ, вы правы, полагая, что они отличаются.

Тогда, сказал я, никакая другая часть добродетели не похожа на знание, или на справедливость, или на мужество, или на умеренность, или на святость?

Нет, ответил он.

Что ж, тогда, сказал я, допустим, что вы и я исследуем их природу. И во-первых, вы согласились бы со мной, что справедливость есть некая вещь, не так ли? Это мое мнение: не было бы оно и вашим?

Моим тоже, сказал он.

И допустим, кто-то спросил бы нас, говоря: «О Протагор, и вы, Сократ, что насчет этой вещи, которую вы называли справедливостью, она справедлива или несправедлива?» — и я ответил бы: справедлива: вы проголосовали бы со мной или против меня?

С вами, сказал он.

На это я ответил бы тому, кто спрашивал меня, что справедливость есть некая вещь, имеющая природу справедливого: не так ли?

Да, сказал он.

И допустим, он продолжил бы говорить: «Ну хорошо, существует ли также такая вещь, как святость?» — мы ответили бы: «Да», если я не ошибаюсь?

Да, сказал он.

Которую вы также признали бы вещью — не так ли мы должны сказать?

Он согласился.

«И является ли это такого рода вещью, которая имеет природу святого, или природу нечестивого?» Я рассердился бы на то, что он задает такой вопрос, и сказал бы: «Тише, человек; ничто не может быть святым, если святость не свята». Что бы вы сказали? Не ответили бы вы таким же образом?

Конечно, сказал он.

А затем, после этого, допустим, он пришел и спросил нас: «Что вы говорили только что? Возможно, я не расслышал вас правильно, но мне показалось, что вы говорили, что части добродетели не тождественны друг другу». Я ответил бы: «Вы, безусловно, слышали, что это было сказано, но не, как вы воображаете, мной; ибо я только задал вопрос; Протагор дал ответ». И допустим, он повернулся бы к вам и сказал: «Это правда, Протагор? И вы утверждаете, что одна часть добродетели не похожа на другую, и это ваша позиция?» — как бы вы ответили ему?

Я не мог не признать истинность того, что он сказал, Сократ.

Что ж, тогда, Протагор, мы примем это; и теперь, допустим, он продолжил бы говорить далее: «Тогда святость не имеет природы справедливости, ни справедливость природы святости, но природы нечестивости; и святость имеет природу несправедливого, и, следовательно, несправедливого, а несправедливое есть нечестивое»: как мы ответим ему? Я бы, безусловно, ответил ему от своего имени, что справедливость свята, и что святость справедлива; и я сказал бы подобным образом и от вашего имени, если бы вы позволили мне, что справедливость либо тождественна святости, либо очень близка к ней; и превыше всего я бы утверждал, что справедливость подобна святости, а святость подобна справедливости; и я хотел бы, чтобы вы сказали мне, могу ли я получить разрешение дать этот ответ от вашего имени, и согласились бы вы со мной.

Он ответил: «Я не могу просто согласиться, Сократ, с положением, что справедливость есть святость, а святость есть справедливость, ибо мне кажется, что между ними есть различие. Но что за беда? Если угодно тебе, угодно и мне; давай же допустим, если хочешь, что справедливость есть святость, а святость есть справедливость».

«Прошу прощения, — ответил я, — я не хочу, чтобы такой вывод, основанный на «если хочешь» или «если угодно», был доказан; я хочу, чтобы были доказаны ты и я: я имею в виду, что вывод будет доказан наилучшим образом, если в нем не будет никакого «если»».

«Что ж, — сказал он, — я признаю, что справедливость имеет некоторое сходство со святостью, ибо всегда можно найти точку зрения, с которой всё похоже на всё остальное; белое в некотором смысле похоже на черное, твердое — на мягкое, и самые крайние противоположности имеют некоторые общие качества; даже части лица, которые, как мы говорили ранее, различны и выполняют разные функции, все же с определенной точки зрения схожи, и одна из них похожа на другую. И ты можешь доказать, что они похожи друг на друга на том же основании, на каком все вещи похожи друг на друга; однако вещи, которые похожи в чем-то одном, не следует называть похожими, равно как и вещи, которые в чем-то одном, пусть даже самом малом, не похожи, не следует называть непохожими».

«И ты думаешь, — сказал я с удивлением, — что справедливость и святость имеют лишь малую степень сходства?»

«Конечно, нет; точно так же, как я не согласен с тем, что, как я понимаю, является твоим взглядом».

«Что ж, — сказал я, — поскольку, по-видимому, у тебя есть затруднения с этим, давай возьмем вместо этого другой пример, который ты упомянул. Признаешь ли ты существование глупости?»

«Признаю».

«А не является ли мудрость прямой противоположностью глупости?»

«Это верно», — сказал он.

«А когда люди поступают правильно и с выгодой, они кажутся тебе умеренными?»

«Да», — сказал он.

«И умеренность делает их умеренными?»

«Безусловно».

«А те, кто не поступает правильно, поступают глупо, и, поступая так, они не являются умеренными?»

«Согласен», — сказал он.

«Значит, поступать глупо — это противоположность тому, чтобы поступать умеренно?»

Он согласился.

«А глупые поступки совершаются по глупости, а умеренные — благодаря умеренности?»

Он согласился.

«И сильно делается то, что делается силой, а слабо делается то, что делается слабостью?»

Он согласился.

«И то, что делается быстро, делается быстро, а то, что делается медленно, — медленно?»

Он снова согласился.

«И то, что делается одинаковым образом, делается одним и тем же, а то, что делается противоположным образом, — противоположным?»

Он согласился.

«Еще раз, — сказал я, — есть ли что-нибудь прекрасное?»

«Да».

«У которого единственная противоположность — безобразное?»

«Другой нет».

«А есть ли что-нибудь хорошее?»

«Есть».

«У которого единственная противоположность — злое?»

«Другой нет».

«А есть высокий звук?»

«Верно».

«У которого единственная противоположность — низкий?»

«Другой нет, кроме этой», — сказал он.

«Значит, у каждой противоположности есть только одна противоположность и не более?»

Он согласился.

«Тогда теперь, — сказал я, — давай подытожим наши признания. Прежде всего, мы признали, что у всего есть одна противоположность и не более одной?»

«Мы это сделали».

«И мы также признали, что то, что делается противоположными способами, делается противоположностями?»

«Да».

«И то, что делается глупо, как мы далее признали, делается способом, противоположным тому, как делается умеренно?»

«Да».

«И то, что делается умеренно, делается благодаря умеренности, а то, что делается глупо, — благодаря глупости?»

Он согласился.

«И то, что делается противоположными способами, делается противоположностями?»

«Да».

«И одна вещь делается благодаря умеренности, а совсем другая — благодаря глупости?»

«Да».

«И противоположными способами?»

«Безусловно».

«А значит, противоположностями: выходит, глупость — это противоположность умеренности?»

«Ясно».

«И помнишь ли ты, что глупость уже была признана нами противоположностью мудрости?»

Он согласился.

«И мы сказали, что у всего есть только одна противоположность?»

«Да».

«Тогда, Протагор, от какого из двух утверждений нам отказаться? Одно гласит, что у всего есть только одна противоположность; другое — что мудрость отлична от умеренности, и что обе они являются частями добродетели; и что они не только различны, но и несхожи, как сами по себе, так и по своим функциям, подобно частям лица. От какого из этих двух утверждений нам отказаться? Ибо оба они вместе, безусловно, не гармонируют; они не согласуются и не сходятся: ведь как можно сказать, что они согласуются, если предполагается, что у всего есть только одна противоположность и не более одной, и все же глупость, которая одна, явно имеет две противоположности — мудрость и умеренность? Разве это не верно, Протагор? Что бы ты еще сказал?»

Он согласился, но с большой неохотой.

«Значит, умеренность и мудрость — одно и то же, как ранее справедливость и святость казались нам почти одним и тем же. А теперь, Протагор, — сказал я, — мы должны закончить исследование и не падать духом. Считаешь ли ты, что несправедливый человек может быть умеренным в своей несправедливости?»

«Мне было бы стыдно, Сократ, — сказал он, — признать это, хотя многие, возможно, и утверждают подобное».

«И с кем мне спорить: с ними или с тобой?» — ответил я.

«Я бы предпочел, — сказал он, — чтобы ты сначала поспорил со многими, если хочешь».

«Как угодно, если ты только ответишь мне и скажешь, придерживаешься ли ты их мнения или нет. Моя цель — проверить обоснованность аргумента; и все же результат может быть таким, что и я, задающий вопросы, и ты, отвечающий, можем оба оказаться под судом».

Протагор поначалу сделал вид, что отказывается, сказав, что аргумент не обнадеживает; в конце концов, он согласился отвечать.

«Ну тогда, — сказал я, — начни с самого начала и ответь мне. Ты считаешь, что некоторые люди умеренны, но при этом несправедливы?»

«Да, — сказал он; — пусть это будет допущено».

«А умеренность — это здравый смысл?»

«Да».

«А здравый смысл — это благоразумие в совершении несправедливости?»

«Допустим».

«Если они преуспевают, — сказал я, — или если они не преуспевают?»

«Если они преуспевают».

«И ты допустил бы существование благ?»

«Да».

«А является ли благом то, что полезно для человека?»

«Да, действительно, — сказал он: — и есть некоторые вещи, которые могут быть бесполезны, и все же я называю их хорошими».

Я подумал, что Протагор начинает раздражаться и волноваться; он, казалось, принимал воинственную позу. Видя это, я занялся своим делом и мягко сказал:—

«Когда ты говоришь, Протагор, что бесполезные вещи — хорошие, имеешь ли ты в виду бесполезные только для человека или бесполезные вообще? И называешь ли ты последние хорошими?»

«Конечно, не последние, — ответил он; — ибо я знаю много вещей — мясо, напитки, лекарства и десять тысяч других вещей, которые бесполезны для человека, и некоторые, которые полезны; и некоторые, которые ни полезны, ни бесполезны для человека, но только для лошадей; и некоторые только для волов, и некоторые для собак; и некоторые ни для каких животных, но только для деревьев; и некоторые для корней деревьев, а не для их ветвей, как, например, навоз, который является хорошей вещью, когда его кладут под корни дерева, но совершенно губителен, если бросить его на побеги и молодые ветви; или я могу привести в пример оливковое масло, которое вредно для всех растений и вообще наиболее пагубно для волос любого животного, за исключением человека, но полезно для человеческих волос и для человеческого тела в целом; и даже в этом применении (столь разнообразна и изменчива природа пользы) то, что является величайшим благом для внешних частей человека, есть величайшее зло для его внутренних частей: и по этой причине врачи всегда запрещают своим пациентам употребление масла в пищу, за исключением очень малых количеств, ровно столько, чтобы заглушить неприятное ощущение запаха в мясе и соусах».

Когда он дал этот ответ, общество зааплодировало ему. А я сказал: «Протагор, у меня жалкая память, и когда кто-то произносит передо мной длинную речь, я никогда не помню, о чем он говорит. Поэтому, если бы я был глухим, а ты собирался бы беседовать со мной, тебе пришлось бы повысить голос; так и теперь, имея такую плохую память, я попрошу тебя сократить свои ответы, если ты хочешь, чтобы я следовал за тобой».

«Что ты имеешь в виду? — сказал он. — Как мне сократить свои ответы? Должен ли я сделать их слишком короткими?»

«Конечно, нет», — сказал я.

«А достаточно короткими?»

«Да», — сказал я.

«Должен ли я отвечать так, как мне кажется достаточно коротким, или так, как тебе кажется достаточно коротким?»

«Я слышал, — сказал я, — что ты можешь говорить и учить других говорить об одних и тех же вещах так пространно, что слова никогда не иссякают, или так кратко, что никто не смог бы использовать их меньше. Пожалуйста, поэтому, если ты беседуешь со мной, прими последний или более сжатый метод».

«Сократ, — ответил он, — я вел немало словесных битв, и если бы я следовал методу диспута, которого желали мои противники, как ты хочешь, чтобы я делал, я был бы не лучше другого, и имя Протагора было бы нигде».

Я видел, что он не удовлетворен своими предыдущими ответами и что он больше не будет играть роль отвечающего, если сможет этого избежать; и я посчитал, что у меня нет необходимости продолжать разговор; поэтому я сказал: «Протагор, я не хочу навязывать тебе разговор, если ты не желаешь, но когда ты будешь готов спорить со мной так, чтобы я мог следовать за тобой, тогда я буду спорить с тобой. Сейчас ты, как говорят о тебе другие и как ты сам говоришь о себе, способен вести дискуссии как в более кратких формах речи, так и в более длинных, ибо ты мастер мудрости; но я не могу справиться с этими длинными речами: я лишь хотел бы, чтобы мог. Ты же, с другой стороны, будучи способен на то и другое, должен говорить короче, как я прошу тебя, и тогда мы могли бы побеседовать. Но я вижу, что ты не расположен, и так как у меня есть дело, которое помешает мне остаться, чтобы слушать тебя дольше (ибо мне нужно быть в другом месте), я уйду; хотя мне хотелось бы послушать тебя».

Так я сказал и уже вставал со своего места, когда Каллий схватил меня за правую руку, а левой рукой ухватился за этот мой старый плащ. Он сказал: «Мы не можем отпустить тебя, Сократ, ибо если ты покинешь нас, нашим дискуссиям придет конец: поэтому я должен просить тебя остаться, так как нет ничего на свете, что я хотел бы больше, чем слушать, как ты и Протагор беседуете. Не отказывай обществу в этом удовольствии».

Я уже встал и собирался уходить. «Сын Гиппоника, — ответил я, — я всегда восхищался, а теперь искренне аплодирую и люблю твой философский дух, и я с радостью выполнил бы твою просьбу, если бы мог. Но правда в том, что я не могу. И то, о чем ты просишь, для меня столь же невозможно, как если бы ты велел мне бежать наперегонки с Крисоном из Гимеры, когда он был в расцвете сил, или с кем-то из бегунов на длинные или дневные дистанции. На такую просьбу я бы ответил, что хотел бы попросить о том же свои собственные ноги; но они отказываются подчиниться. И поэтому, если ты хочешь видеть Крисона и меня на одном стадионе, ты должен велеть ему замедлить свой бег до моего, ибо я не могу бежать быстро, а он может бежать медленно. И точно так же, если ты хочешь слышать, как мы с Протагором беседуем, ты должен попросить его сократить свои ответы и придерживаться сути, как он делал вначале; если нет, то как может быть какая-либо дискуссия? Ибо дискуссия — это одно, а произнесение орации — совсем другое, по моему скромному мнению».

«Но ты видишь, Сократ, — сказал Каллий, — что Протагор может справедливо претендовать на то, чтобы говорить по-своему, точно так же, как ты претендуешь на то, чтобы говорить по-своему».

Здесь вмешался Алкивиад и сказал: «Это, Каллий, неверное изложение дела. Ибо наш друг Сократ признает, что не может произносить речи — в этом он уступает пальму первенства Протагору: но я был бы крайне удивлен, если бы он уступил хоть кому-то из живущих в способности вести и понимать аргумент. Теперь, если Протагор сделает аналогичное признание и признается, что он уступает Сократу в навыке аргументации, этого достаточно для Сократа; но если он претендует на превосходство и в аргументации, пусть спрашивает и отвечает — не уклоняясь от сути, когда задан вопрос, и вместо ответа не произнося речь такой длины, что большинство его слушателей забывают предмет спора (не то чтобы Сократ мог забыть — я ручаюсь за это, хотя он может в шутку притвориться, что у него плохая память). И Сократ кажется мне более правым, чем Протагор; таков мой взгляд, и каждый человек должен говорить то, что он думает».

Когда Алкивиад закончил говорить, кто-то — Критий, кажется — продолжил: «О Продик и Гиппий, Каллий кажется мне сторонником Протагора: и это побудило Алкивиада, который любит оппозицию, принять другую сторону. Но мы не должны быть сторонниками ни Сократа, ни Протагора; давайте лучше объединимся в просьбе к обоим не прекращать дискуссию».

Продик добавил: «Это, Критий, кажется мне хорошо сказанным, ибо те, кто присутствует на таких дискуссиях, должны быть беспристрастными слушателями обоих ораторов; помня, однако, что беспристрастность — это не то же самое, что равенство, ибо обе стороны должны быть выслушаны беспристрастно, и все же равная награда не должна быть назначена обоим; но более мудрому должна быть дана более высокая награда, а менее мудрому — более низкая. И я, как и Критий, просил бы вас, Протагор и Сократ, удовлетворить нашу просьбу, которая состоит в том, чтобы вы спорили друг с другом, а не препирались; ибо друзья спорят с друзьями из доброй воли, но только противники и враги препираются. И тогда наша встреча будет восхитительной; ибо таким образом вы, кто является ораторами, скорее всего заслужите уважение, а не только похвалу, среди нас, кто является вашей аудиторией; ибо уважение — это искреннее убеждение душ слушателей, но похвала часто является неискренним выражением людей, произносящих ложь вопреки своему убеждению. И таким образом мы, слушатели, будем удовлетворены, а не просто довольны; ибо удовлетворение — это состояние ума, получающего мудрость и знание, а удовольствие — это состояние тела, когда оно ест или испытывает какое-то другое телесное наслаждение». Так говорил Продик, и многие из присутствующих аплодировали его словам.

Гиппий мудрый заговорил следующим. Он сказал: «Всех вас, кто здесь присутствует, я считаю сородичами, друзьями и согражданами по природе, а не по закону; ибо по природе подобное сродни подобному, тогда как закон — тиран человечества и часто заставляет нас делать много вещей, которые противны природе. Как велик был бы позор тогда, если бы мы, знающие природу вещей и являющиеся мудрейшими из эллинов, и как таковые встретившиеся в этом городе, который является метрополией мудрости, и в величайшем и славнейшем доме этого города, не имели бы ничего достойного показать этой высоте достоинства, а только ссорились бы друг с другом, как самые ничтожные из людей! Я молю и советую вам, Протагор, и тебе, Сократ, договориться о компромиссе. Давайте будем вашими миротворцами. И не стремись, Сократ, к этой точной и предельной краткости в дискурсе, если Протагор возражает, но ослабь и отпусти вожжи речи, чтобы твои слова были более величественными и более подобающими тебе. И ты, Протагор, не выходи на шторм со всеми поднятыми парусами из виду земли в океан слов, но пусть между вами обоими соблюдается мера. Делайте, как я говорю. И позвольте мне также убедить вас выбрать арбитра, или надзирателя, или председателя; он будет следить за вашими словами и предписывать их надлежащую длину».

Это предложение было встречено обществом со всеобщим одобрением; Каллий сказал, что не отпустит меня, и они умоляли меня выбрать арбитра. Но я сказал, что выбирать судью дискурса было бы неприлично; ибо если выбранный человек будет ниже, то низший или худший не должен председательствовать над лучшим; или если он будет равен, то и это не будет хорошо; ибо тот, кто равен нам, будет делать то же, что и мы, и какая польза от его выбора? А если вы скажете: «Давайте тогда возьмем лучшего», — на это я отвечу, что вы не можете найти никого, кто был бы мудрее Протагора. А если вы выберете другого, который на самом деле не лучше, и о котором вы только говорите, что он лучше, то поставить другого над ним, как если бы он был низшим лицом, было бы недостойным отражением на нем; не то чтобы, что касается меня, какое-то отражение имело для меня большое значение. Позвольте мне тогда сказать вам, что я сделаю, чтобы разговор и дискуссия могли продолжаться так, как вы хотите. Если Протагор не расположен отвечать, пусть он спрашивает, а я буду отвечать; и я постараюсь в то же время показать, как, по моему утверждению, он должен отвечать: и когда я отвечу на столько вопросов, сколько он захочет задать, пусть он таким же образом ответит мне; и если он покажется не очень готовым отвечать на точный вопрос, заданный ему, вы и я объединимся в просьбе к нему, как вы просили меня, не портить дискуссию. И это не потребует специального арбитра — все вы будете арбитрами».

Это было в целом одобрено, и Протагор, хотя и очень против своей воли, был вынужден согласиться, что он будет задавать вопросы; и когда он задаст достаточное их количество, он будет отвечать в свою очередь на те, которые ему зададут, краткими ответами. Он начал задавать свои вопросы следующим образом:—

«Я придерживаюсь мнения, Сократ, — сказал он, — что мастерство в поэзии является основной частью образования; и это я понимаю как способность знать, какие сочинения поэтов правильны, а какие нет, и как их различать, и объяснять, когда спросят, причину различия. И я предлагаю перенести вопрос, который мы с тобой обсуждали, в область поэзии; мы будем говорить, как и прежде, о добродетели, но в связи с отрывком из поэта. Итак, Симонид говорит Скопасу, сыну Креона Фессалийского:»

«Едва ли, с одной стороны, может человек стать поистине хорошим, построенным четырехугольно в руках, ногах и уме, работой без изъяна».

«Ты знаешь эту поэму? Или мне повторить всю?»

«Нет нужды, — сказал я; — ибо я прекрасно знаком с одой, — я тщательно изучил ее».

«Очень хорошо, — сказал он. — И как ты думаешь, ода — это хорошее сочинение и правдивое?»

«Да, — сказал я, — и хорошее, и правдивое».

«Но если есть противоречие, может ли сочинение быть хорошим или правдивым?»

«Нет, не в этом случае», — ответил я.

«А разве нет противоречия? — спросил он. — Поразмысли».

«Что ж, мой друг, я поразмыслил».

«И не продолжает ли поэт говорить: «Я не согласен со словами Питтака, хотя это высказывание мудрого человека: Едва ли может человек быть хорошим»? Теперь ты заметишь, что это сказано тем же поэтом».

«Я знаю это».

«И ты думаешь, — сказал он, — что эти два высказывания согласуются?»

«Да, — сказал я, — я так думаю (в то же время я не мог не опасаться, что в его словах может что-то быть). А ты думаешь иначе?»

«Как же, — сказал он, — как он может быть последовательным в обоих? Прежде всего, предваряя как свою собственную мысль: «Едва ли может человек стать поистине хорошим»; а затем немного дальше в поэме, забывая, и обвиняя Питтака, и отказываясь соглашаться с ним, когда он говорит: «Едва ли может человек быть хорошим», что есть то же самое. И все же, когда он обвиняет того, кто говорит то же самое, что и он сам, он обвиняет самого себя; так что он должен быть неправ либо в своем первом, либо во втором утверждении».

Многие из аудитории приветствовали и аплодировали этому. И я поначалу почувствовал головокружение и слабость, как будто получил удар от опытного боксера, когда услышал его слова и звук аплодисментов; и, по правде говоря, я хотел получить время, чтобы подумать, каков на самом деле смысл поэта. Поэтому я повернулся к Продику и позвал его. «Продик, — сказал я, — Симонид — твой соотечественник, и ты должен прийти ему на помощь. Я должен взывать к тебе, подобно реке Скамандр у Гомера, которая, будучи осажденной Ахиллесом, призывает Симоент на помощь, говоря:»

«Брат дорогой, давай вместе сдержим силу героя (Ил.)».

«И я призываю тебя, ибо боюсь, что Протагор покончит с Симонидом. Сейчас самое время реабилитировать Симонида, применив твою философию синонимов, которая позволяет тебе различать «волеизъявление» и «желание» и делать другие очаровательные различия, подобные тем, которые ты провел только что. И я хотел бы знать, согласишься ли ты со мной; ибо я придерживаюсь мнения, что в словах Симонида нет противоречия. И прежде всего я хочу, чтобы ты сказал, является ли, по твоему мнению, Продик, «бытие» тем же самым, что и «становление»».

«Конечно, не то же самое», — ответил Продик.

«Разве Симонид не изложил сначала, как свой собственный взгляд, что «Едва ли может человек стать поистине хорошим»?»

«Совершенно верно», — сказал Продик.

«А затем он обвиняет Питтака не в том, как воображает Протагор, что тот повторяет то, что говорит он сам, а в том, что тот говорит нечто иное, чем он сам. Питтак не говорит, как говорит Симонид, что едва ли человек может стать хорошим, но едва ли человек может быть хорошим: и наш друг Продик утверждал бы, что бытие, Протагор, — это не то же самое, что становление; и если они не то же самое, то Симонид не противоречит сам себе. Я смею сказать, что Продик и многие другие сказали бы, как говорит Гесиод:»

«С одной стороны, едва ли человек может стать хорошим, Ибо боги сделали добродетель наградой за труд, Но с другой стороны, когда ты взобрался на высоту, Тогда сохранить добродетель, как бы ни было трудно ее приобретение, легко — (Труды и дни)».

Продик услышал и одобрил; но Протагор сказал: «Твоя поправка, Сократ, влечет за собой большую ошибку, чем та, что содержится в предложении, которое ты исправляешь».

«Увы! — сказал я, — Протагор; тогда я плохой врач и лишь усугубляю расстройство, которое пытаюсь вылечить».

«Таков факт», — сказал он.

«Как так?» — спросил я.

«Поэт, — ответил он, — никогда не мог совершить такую ошибку, чтобы сказать, что добродетель, которая, по мнению всех людей, является самой трудной из всех вещей, может быть легко сохранена».

«Что ж, — сказал я, — и как нам повезло, что у нас есть Продик в нужный момент; ибо он обладает мудростью, Протагор, которая, как я полагаю, является более чем человеческой и очень древней, и может быть такой же старой, как Симонид, или даже старше. Ученый во многих вещах, ты, кажется, ничего не знаешь об этом; но я знаю, ибо я его ученик. А теперь, если я не ошибаюсь, ты не понимаешь слово «трудный» (chalepon) в том смысле, который имел в виду Симонид; и я должен исправить тебя, как Продик исправляет меня, когда я использую слово «ужасный» (deinon) как термин похвалы. Если я говорю, что Протагор или кто-то другой — «ужасно» мудрый человек, он спрашивает меня, не стыдно ли мне называть то, что хорошо, «ужасным»; а затем он объясняет мне, что термин «ужасный» всегда принимается в плохом смысле и что никто не говорит об «ужасно» здоровом или богатом, или об «ужасном» мире, но об «ужасной» болезни, «ужасной» войне, «ужасной» бедности, подразумевая под термином «ужасный» зло. И я думаю, что Симонид и его соотечественники, кеосцы, когда они говорили «трудный», имели в виду «злой» или что-то, чего ты не понимаешь. Давай спросим Продика, ибо он должен быть в состоянии отвечать на вопросы о диалекте Симонида. Что он имел в виду, Продик, под термином «трудный»?»

«Злой», — сказал Продик.

«И поэтому, — сказал я, — Продик, он обвиняет Питтака за то, что тот сказал: «Трудно быть хорошим», как если бы это было равносильно тому, чтобы сказать: «Зло — это хорошо»».

«Да, — сказал он, — это, безусловно, было его значение; и он подшучивает над Питтаком за незнание использования терминов, что для лесбийца, привыкшего говорить на варварском языке, естественно».

«Ты слышишь, Протагор, — спросил я, — что говорит наш друг Продик? И есть ли у тебя ответ для него?»

«Ты совершенно ошибаешься, Продик, — сказал Протагор; — и я очень хорошо знаю, что Симонид, используя слово «трудный», имел в виду то, что все мы имеем в виду, не зло, а то, что нелегко — то, что требует больших усилий: в этом я уверен».

Я сказал: «Я также склонен верить, Протагор, что это было значение Симонида, о чем наш друг Продик был очень хорошо осведомлен, но он подумал, что подшутит и проверит, сможешь ли ты отстоять свой тезис; ибо то, что Симонид никогда не мог иметь в виду другое, ясно доказывается контекстом, в котором он говорит, что только Бог обладает этим даром. Теперь он, конечно, не может иметь в виду, что быть хорошим — это зло, когда он впоследствии продолжает говорить, что только Бог обладает этим даром и что это атрибут его и никого другого. Ибо если это его значение, Продик приписал бы Симониду характер безрассудства, который очень не похож на его соотечественников. И я хотел бы рассказать тебе, — сказал я, — что я представляю себе реальным значением Симонида в этой поэме, если ты проверишь то, что в твоем способе выражения называлось бы моим мастерством в поэзии; или, если ты предпочитаешь, я буду слушателем».

На это предложение Протагор ответил: «Как угодно; — и Гиппий, Продик и другие сказали мне во что бы то ни стало сделать так, как я предложил».

«Тогда теперь, — сказал я, — я постараюсь объяснить тебе мое мнение об этой поэме Симонида. Существует очень древняя философия, которая больше культивируется на Крите и в Лакедемоне, чем в любой другой части Эллады, и в этих странах больше философов, чем где-либо еще в мире. Это, однако, секрет, который лакедемоняне отрицают; и они притворяются невежественными просто потому, что не хотят, чтобы думали, что они правят миром мудростью, как софисты, о которых говорил Протагор, а не доблестью оружия; полагая, что если бы причина их превосходства была раскрыта, все люди практиковали бы их мудрость. И этот их секрет никогда не был обнаружен подражателями лакедемонских обычаев в других городах, которые ходят с ушибленными ушами в подражание им, и имеют цестусы, привязанные к своим рукам, и всегда тренируются, и носят короткие плащи; ибо они воображают, что это те практики, которые позволили лакедемонянам победить других эллинов. Теперь, когда лакедемоняне хотят расслабиться и вести свободный разговор со своими мудрецами, и их больше не удовлетворяет просто тайное общение, они изгоняют всех этих лаконизаторов и любых других иностранцев, которые могут оказаться в их стране, и они проводят философский сеанс, неизвестный чужеземцам; и они сами запрещают своим молодым людям выходить в другие города — в этом они похожи на критян — чтобы они не разучились урокам, которым их научили. И в Лакедемоне и на Крите не только мужчины, но и женщины гордятся своей высокой культурой. И отсюда вы можете знать, что я прав, приписывая лакедемонянам это превосходство в философии и умозрении: если человек беседует с самым обычным лакедемонянином, он обнаружит, что тот редко годится на многое в общем разговоре, но в любой точке дискурса он будет выбрасывать какое-то примечательное изречение, сжатое и полное смысла, с безошибочной точностью; и человек, с которым он разговаривает, кажется ребенком в его руках. И многие нашего возраста и прошлых возрастов отмечали, что истинный лакедемонский тип характера имеет любовь к философии даже сильнее, чем любовь к гимнастике; они осознают, что только совершенно образованный человек способен произносить такие выражения. Такими были Фалес Милетский, и Питтак Митиленский, и Биант Приенский, и наш собственный Солон, и Клеобул Линдский, и Мисон Хенский; и седьмым в каталоге мудрецов был лакедемонянин Хилон. Все они были любителями, подражателями и учениками культуры лакедемонян, и любой может заметить, что их мудрость была такого характера; состоящая из коротких запоминающихся предложений, которые они по отдельности произносили. И они собрались вместе и посвятили в храме Аполлона в Дельфах, как первые плоды своей мудрости, знаменитые надписи, которые у всех на устах — «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры»».

«Почему я говорю все это? Я объясняю, что эта лакедемонская краткость была стилем примитивной философии. Теперь было изречение Питтака, которое тайно распространялось и получило одобрение мудрых: «Трудно быть хорошим». И Симонид, который жаждал славы мудрости, осознавал, что если он сможет опровергнуть это изречение, то, как если бы он одержал победу над каким-то знаменитым атлетом, он унесет пальму первенства среди своих современников. И если я не ошибаюсь, он сочинил всю поэму с тайным намерением повредить Питтаку и его изречению».

«Давайте все объединимся в изучении его слов и посмотрим, говорю ли я правду. Симонид должен был быть сумасшедшим, если в самых первых словах поэмы, желая сказать только то, что стать хорошим трудно, он вставил (греч.) «с одной стороны» («с одной стороны стать хорошим трудно»); не было бы никакой причины для введения (греч.), если только вы не предположите, что он говорит с враждебной отсылкой к словам Питтака. Питтак говорит: «Трудно быть хорошим», а он, в опровержение этого тезиса, возражает, что по-настоящему трудная вещь, Питтак, — это стать хорошим, не соединяя «по-настоящему» с «хорошим», а с «трудным». Не то, что трудная вещь — это быть по-настоящему хорошим, как будто были некоторые по-настоящему хорошие люди, и были другие, которые были хорошими, но не по-настоящему хорошими (это было бы очень простое наблюдение, совершенно недостойное Симонида); но вы должны предположить, что он делает траекцию слова «по-настоящему» (греч.), истолковывая изречение Питтака так (и давайте представим, что Питтак говорит, а Симонид отвечает ему): «О мои друзья, — говорит Питтак, — трудно быть хорошим», и Симонид отвечает: «В этом, Питтак, ты ошибаешься; трудность не в том, чтобы быть хорошим, но, с одной стороны, стать хорошим, четырехугольным в руках, ногах и уме, без изъяна — это трудно по-настоящему». Этот способ прочтения отрывка объясняет вставку (греч.) «с одной стороны» и положение в конце предложения слова «по-настоящему», и все, что следует, показывает, что это и есть значение. Многое можно было бы сказать в похвалу деталей поэмы, которая является очаровательным произведением мастерства и очень законченным, но такие мелочи были бы утомительны. Я хотел бы, однако, указать на общее намерение поэмы, которая, безусловно, задумана в каждой части как опровержение изречения Питтака. Ибо он говорит в том, что следует немного дальше, как если бы он хотел доказать, что, хотя есть трудность в том, чтобы стать хорошим, все же это возможно на время, и только на время. Но став хорошим, оставаться в хорошем состоянии и быть хорошим, как ты, Питтак, утверждаешь, невозможно и не даровано человеку; только Бог обладает этим благословением; «но человек не может не быть плохим, когда сила обстоятельств одолевает его». Теперь кого сила обстоятельств одолевает в управлении судном? — не частное лицо, ибо он всегда одолеваем; и так как тот, кто уже повержен, не может быть опрокинут, и только тот, кто стоит прямо, а не тот, кто повержен, может быть повержен, так сила обстоятельств может одолеть только того, кто когда-либо имел ресурсы, а не того, кто всегда беспомощен. Наступление сильного шторма может сделать беспомощным пилота, или суровость сезона — земледельца или врача; ибо хороший может стать плохим, как свидетельствует другой поэт:—»

«Хорошие иногда хороши, а иногда плохи».

«Но плохой не становится плохим; он всегда плохой. Так что когда сила обстоятельств одолевает человека ресурсов, мастерства и добродетели, тогда он не может не быть плохим. А ты, Питтак, говоришь: «Трудно быть хорошим». Теперь есть трудность в том, чтобы стать хорошим; и все же это возможно: но быть хорошим — это невозможно—»

«Ибо тот, кто делает хорошо, — хороший человек, а тот, кто делает плохо, — плохой».

«Но какой род делания хорош в письменах? И какой род делания делает человека хорошим в письменах? Ясно, что знание их. И какой род благого делания делает человека хорошим врачом? Ясно, что знание искусства исцеления больных. «Но тот, кто делает плохо, — плохой». Теперь кто становится плохим врачом? Ясно, что тот, кто в первую очередь является врачом, и во вторую очередь — хорошим врачом; ибо он может стать и плохим: но никто из нас, неквалифицированных лиц, не может никаким количеством делания плохого стать врачом, так же как мы не можем стать плотниками или кем-то в этом роде; и тот, кто деланием плохого не может стать врачом вообще, ясно, не может стать плохим врачом. Точно так же хороший может стать испорченным временем, или трудом, или болезнью, или другим несчастным случаем (единственное реальное делание плохого — это быть лишенным знания), но плохой человек никогда не станет плохим, ибо он всегда плохой; и если бы он стал плохим, он должен был бы ранее быть хорошим. Таким образом, слова поэмы стремятся показать, что, с одной стороны, человек не может быть постоянно хорошим, но что он может стать хорошим, а также может стать плохим; и опять же, что»

«Они лучшие в течение самого долгого времени, кого любят боги».

«Все это относится к Питтаку, что далее доказывается продолжением. Ибо он добавляет:—»

«Поэтому я не буду тратить свой отрезок жизни впустую в поисках невозможного, надеясь тщетно найти совершенно безупречного человека среди тех, кто вкушает плоды широкогрудой земли: если я найду его, я дам вам знать».

(это неистовый способ, которым он продолжает свою атаку на Питтака на протяжении всей поэмы):

«Но того, кто не делает зла добровольно, я хвалю и люблю; — даже боги не воюют против необходимости».

«Все это имеет схожее направление, ибо Симонид не был настолько невежественен, чтобы сказать, что он хвалит тех, кто не делает зла добровольно, как будто были некоторые, кто делал зло добровольно. Ибо никакой мудрый человек, как я полагаю, не допустит, что какое-либо человеческое существо ошибается добровольно, или добровольно совершает злые и постыдные действия; но они очень хорошо знают, что все, кто делает злые и постыдные вещи, делают их против своей воли. И Симонид никогда не говорит, что он хвалит того, кто не делает зла добровольно; слово «добровольно» относится к нему самому. Ибо он был под впечатлением, что хороший человек может часто принуждать себя любить и хвалить другого, и быть другом и одобрятелем другого; и что может быть непроизвольная любовь, такую, какую человек может чувствовать к неестественному отцу или матери, или стране, или тому подобному. Теперь плохие люди, когда их родители или страна имеют какие-то недостатки, смотрят на них со злобной радостью, и находят недостатки в них, и разоблачают, и осуждают их другим, под идеей, что остальное человечество будет менее склонно брать их самих за задачу и обвинять их в небрежности; и они обвиняют их недостатки гораздо больше, чем они заслуживают, чтобы ненависть, которая неизбежно навлекается ими, была увеличена: но хороший человек скрывает свои чувства и сдерживает себя, чтобы хвалить их; и если они обидели его и он сердится, он усмиряет свой гнев и примиряется, и принуждает себя любить и хвалить свою собственную плоть и кровь. И Симонид, как вероятно, считал, что он сам часто должен был хвалить и возвеличивать тирана или тому подобное, очень против своей воли, и он также хочет намекнуть Питтаку, что он не порицает его, потому что он придирчив».

«Ибо я удовлетворен, — говорит он, — когда человек ни плохой, ни очень глупый; и когда он знает справедливость (которая есть здоровье государств) и находится в здравом уме, я не найду в нем вины, ибо я не склонен находить вину, и есть бесчисленные глупцы»

(подразумевая, что если бы он наслаждался порицанием, у него была бы обильная возможность находить вину).

«Все вещи хороши, с которыми зло не смешано».

«В этих последних словах он не имеет в виду сказать, что все вещи хороши, в которых нет зла, как вы могли бы сказать: «Все вещи белы, в которых нет черного», ибо это было бы смешно; но он имеет в виду сказать, что он принимает и не находит вины в умеренном или промежуточном состоянии».

(«Я не надеюсь, — говорит он, — найти совершенно безупречного человека среди тех, кто вкушает плоды широкогрудой земли (если я найду его, я дам вам знать); в этом смысле я не хвалю ни одного человека. Но тот, кто умеренно хорош и не делает зла, достаточно хорош для меня, который любит и одобряет каждого»)

(и здесь заметьте, что он использует лесбийское слово, epainemi (одобряю), потому что он обращается к Питтаку,

«Кто любит и ОДОБРЯЕТ каждого ДОБРОВОЛЬНО, кто не делает зла:»

и что точка должна быть поставлена после «добровольно»); «но есть некоторые, кого я непроизвольно хвалю и люблю. И тебя, Питтак, я никогда бы не обвинил, если бы ты говорил то, что умеренно хорошо и правдиво; но я обвиняю тебя, потому что, надевая видимость правды, ты говоришь ложно о самых высоких материях». — И это, — сказал я, — Продик и Протагор, я принимаю за значение Симонида в этой поэме».

Гиппий сказал: «Я думаю, Сократ, что ты дал очень хорошее объяснение поэмы; но у меня также есть отличное толкование, которое я предложу тебе, если ты позволишь мне».

— Нет, Гиппий, — сказал Алкивиад, — не сейчас, а в другой раз. Сейчас мы должны придерживаться соглашения, заключенного между Сократом и Протагором, согласно которому, пока Протагор желает спрашивать, Сократ должен отвечать, или же, если он предпочтет отвечать, то Сократ должен спрашивать.

Я сказал: — Я хочу, чтобы Протагор либо спрашивал, либо отвечал, как ему угодно; но я предпочел бы покончить со стихами и одами, если он не возражает, и вернуться к вопросу, о котором я спрашивал тебя вначале, Протагор, и с твоей помощью завершить его. Разговоры о поэтах кажутся мне чем-то вроде обычного развлечения, к которому прибегает вульгарная компания; те, кто из-за своей глупости не способны беседовать или развлекать друг друга за выпивкой звуком собственных голосов и разговором, повышают цену на флейтисток на рынке, нанимая за большую сумму голос флейты вместо собственного дыхания, чтобы он служил средством общения между ними. Но там, где собираются настоящие джентльмены и образованные люди, вы не увидите ни флейтисток, ни танцовщиц, ни арфисток; у них нет никакой чепухи или игр, они довольствуются беседой друг с другом, средством которой служат их собственные голоса, и ведут ее по очереди и в упорядоченной манере, даже если они весьма щедры в своих возлияниях. И такая компания, как наша, и люди, за которых мы себя выдаем, не нуждаются в помощи чужого голоса или поэтов, которых нельзя расспросить о смысле того, что они говорят; люди, которые цитируют их, заявляют: одни, что поэт имеет в виду одно, другие — другое, и спорный вопрос никогда не может быть решен. От такого рода развлечений они отказываются и предпочитают беседовать друг с другом и испытывать друг друга в разговоре. И именно этим образцам я желаю, чтобы мы с тобой подражали. Оставив поэтов и ограничившись нами самими, давай испытаем способности друг друга и проверим истину в беседе. Если ты хочешь спрашивать, я готов отвечать; или, если ты предпочитаешь, отвечай ты, и дай мне возможность возобновить и завершить наш незаконченный спор.

Я сделал эти и некоторые подобные замечания, но Протагор не пожелал четко сказать, что он будет делать. Тогда Алкивиад повернулся к Каллию и сказал: — Как ты думаешь, Каллий, справедливо ли поступает Протагор, отказываясь сказать, будет он отвечать или нет? Ведь я определенно считаю, что он поступает несправедливо; он должен либо продолжить спор, либо четко отказаться его продолжать, чтобы мы знали его намерение; и тогда Сократ сможет беседовать с кем-то другим, а остальные члены компании будут свободны разговаривать друг с другом.

Я думаю, что Протагору стало действительно стыдно от этих слов Алкивиада, и когда к ним добавились просьбы Каллия и всей компании, он наконец был вынужден продолжить спор и сказал, что я могу спрашивать, а он будет отвечать.

Тогда я сказал: — Не думай, Протагор, что у меня есть какой-либо иной интерес в том, чтобы задавать тебе вопросы, кроме как прояснить свои собственные затруднения. Ибо я считаю, что Гомер был совершенно прав, говоря:

«Когда двое идут вместе, один видит раньше другого» (Илиада),

ибо все люди, у которых есть спутник, более готовы в деле, слове или мысли; но если человек

«Видит что-то, когда он один»,

он сразу же начинает искать, пока не найдет кого-то, кому он может показать свои открытия и кто может подтвердить их. И я предпочел бы вести беседу с тобой, чем с кем-либо другим, потому что считаю, что никто лучше тебя не понимает большинство вещей, которые, как можно ожидать, понимает хороший человек, и в особенности добродетель. Ибо кто есть, кроме тебя? — кто не только претендует на то, чтобы быть хорошим человеком и джентльменом, ибо многие таковы, но не имеют силы сделать других хорошими, — тогда как ты не только хорош сам, но и являешься причиной добродетели в других. Более того, у тебя такая уверенность в себе, что, хотя другие софисты скрывают свою профессию, ты провозглашаешь перед лицом Эллады, что ты софист или учитель добродетели и образования, и первым потребовал плату взамен. Как же я могу поступить иначе, чем пригласить тебя к исследованию этих предметов, задавать вопросы и советоваться с тобой? Я должен, действительно. И я хотел бы еще раз освежить свою память с твоей помощью относительно вопросов, о которых я спрашивал тебя вначале, а также получить твою помощь в их рассмотрении. Если я не ошибаюсь, вопрос был таким: являются ли мудрость, умеренность, мужество, справедливость и святость пятью именами одной и той же вещи? Или каждое из имен имеет отдельную лежащую в основе сущность и соответствующую вещь, обладающую особой функцией, причем ни одна из них не похожа на другую? И ты ответил, что пять имен — это не имена одной и той же вещи, но что каждое из них имеет отдельный объект, и что все эти объекты являются частями добродетели, не так, как части золота похожи друг на друга и на целое, частями которого они являются, а как части лица не похожи на целое, частями которого они являются, и друг на друга, и каждая из них имеет особую функцию. Я хотел бы знать, остается ли это по-прежнему твоим мнением; или если нет, я попрошу тебя определить твой смысл, и я не буду упрекать тебя, если ты сейчас сделаешь другое заявление. Ибо я осмелюсь сказать, что ты, возможно, сказал то, что сказал, только чтобы испытать меня.

— Я отвечаю, Сократ, — сказал он, — что все эти качества являются частями добродетели, и что четыре из пяти в некоторой степени похожи, а пятая из них, которая есть мужество, сильно отличается от остальных четырех, что я доказываю следующим образом: ты можешь заметить, что многие люди совершенно несправедливы, нечестивы, невоздержанны, невежественны, которые, тем не менее, примечательны своим мужеством.

— Постой, — сказал я, — я хотел бы подумать об этом. Когда ты говоришь о храбрых людях, имеешь ли ты в виду уверенных или какой-то другой род натуры?

— Да, — сказал он, — я имею в виду порывистых, готовых идти на то, к чему другие боятся приблизиться.

— В следующем пункте ты подтвердил бы, что добродетель — это благо, учителем которого ты себя объявляешь.

— Да, — сказал он, — я сказал бы, что это лучшее из всех вещей, если я в здравом уме.

— И является ли она частично хорошей и частично плохой, — сказал я, — или целиком хорошей?

— Целиком хорошей, и в высшей степени.

— Скажи мне тогда: кто те, кто проявляет уверенность, ныряя в колодец?

— Я бы сказал, ныряльщики.

— И причина этого в том, что они обладают знанием?

— Да, это причина.

— А кто проявляет уверенность, сражаясь верхом на лошади — искусный всадник или неискусный?

— Искусный.

— А кто, сражаясь с легкими щитами — пельтасты или непельтасты?

— Пельтасты. И это верно для всех других вещей, — сказал он, — если в этом твой довод: те, кто обладает знанием, более уверены, чем те, кто не обладает знанием, и они более уверены после того, как научились, чем до того.

— А не видел ли ты людей, совершенно невежественных, — сказал я, — в этих вещах, и все же уверенных в них?

— Да, — сказал он, — я видел таких людей, слишком уверенных.

— И разве эти уверенные люди не являются также мужественными?

— В таком случае, — ответил он, — мужество было бы низкой вещью, ибо люди, о которых мы говорим, безусловно, безумцы.

— Тогда кто же мужественные? Разве не уверенные?

— Да, — сказал он, — этого утверждения я придерживаюсь.

— А те, — сказал я, — кто таким образом уверен без знания, на самом деле не мужественны, а безумны; и в таком случае мудрейшие также являются наиболее уверенными, и, будучи наиболее уверенными, они также являются храбрейшими, и с этой точки зрения опять-таки мудрость будет мужеством.

— Нет, Сократ, — ответил он, — ты ошибаешься в своем воспоминании о том, что было сказано мной. Когда ты спросил меня, я, конечно, сказал, что мужественные — это уверенные; но меня никогда не спрашивали, являются ли уверенные мужественными; если бы ты спросил меня, я бы ответил: «Не все из них»; и то, что я ответил, ты не доказал как ложное, хотя ты и перешел к тому, чтобы показать, что те, кто обладает знанием, более мужественны, чем они были до того, как получили знание, и более мужественны, чем другие, у которых нет знания, и был затем приведен к мысли, что мужество — это то же самое, что мудрость. Но таким способом рассуждения ты мог бы прийти к мысли, что сила — это мудрость. Ты мог бы начать с вопроса, способны ли сильные, и я бы сказал: «Да»; а затем, не являются ли те, кто умеет бороться, более способными бороться, чем те, кто не умеет бороться, и более способными после, чем до того, как они научились, и я бы согласился. И когда я признал бы это, ты мог бы использовать мои признания таким образом, чтобы доказать, что, по моему мнению, мудрость — это сила; тогда как в том случае я не признал бы, как и в другом, что способные — это сильные, хотя я признал, что сильные — это способные. Ибо есть разница между способностью и силой; первая дается знанием, а также безумием или яростью, но сила исходит от природы и здорового состояния тела. И точно так же я говорю об уверенности и мужестве, что они не одно и то же; и я утверждаю, что мужественные — уверенны, но не все уверенные — мужественны. Ибо уверенность может быть дана людям искусством, а также, подобно способности, безумием и яростью; но мужество приходит к ним от природы и здорового состояния души.

Я сказал: — Ты признал бы, Протагор, что некоторые люди живут хорошо, а другие плохо?

Он согласился.

— И считаешь ли ты, что человек живет хорошо, если он живет в боли и горе?

— Он не живет.

— Но если он живет приятно до конца своей жизни, не будет ли он в таком случае жить хорошо?

— Будет.

— Значит, жить приятно — это благо, а жить неприятно — это зло?

— Да, — сказал он, — если удовольствие является хорошим и почетным.

— А ты, Протагор, как и весь остальной мир, называешь некоторые приятные вещи злом, а некоторые болезненные вещи — благом? — ибо я скорее склонен сказать, что вещи являются хорошими постольку, поскольку они приятны, если они не имеют последствий другого рода, и постольку, поскольку они болезненны, они являются плохими.

— Я не знаю, Сократ, — сказал он, — могу ли я решиться утверждать в такой безусловной манере, что приятное — это благо, а болезненное — это зло. Принимая во внимание не только мой нынешний ответ, но и всю мою жизнь, я буду в большей безопасности, если не ошибаюсь, говоря, что есть некоторые приятные вещи, которые не являются хорошими, и что есть некоторые болезненные вещи, которые являются хорошими, и некоторые, которые не являются хорошими, и что есть некоторые, которые не являются ни хорошими, ни плохими.

— И ты назвал бы приятными, — сказал я, — вещи, которые участвуют в удовольствии или создают удовольствие?

— Конечно, — сказал он.

— Тогда мой смысл в том, что постольку, поскольку они приятны, они являются хорошими; и мой вопрос подразумевал бы, что удовольствие — это благо само по себе.

— Согласно твоему любимому способу речи, Сократ, «давай поразмыслим об этом», — сказал он; — и если размышление будет по существу, и результат докажет, что удовольствие и благо действительно одно и то же, тогда мы согласимся; но если нет, тогда мы будем спорить.

— А хотел бы ты начать исследование? — сказал я; — или мне начать?

— Ты должен взять на себя инициативу, — сказал он; — ибо ты автор дискуссии.

— Могу ли я использовать иллюстрацию? — сказал я. — Предположим, кто-то исследует здоровье или другое телесное качество другого: он смотрит на его лицо и на кончики его пальцев, а затем говорит: «Открой мне свою грудь и спину, чтобы я мог лучше рассмотреть»: — это то, что я желаю в этом умозрении. Увидев, каково твое мнение о благе и удовольствии, я намерен сказать тебе: «Открой мне свой ум, Протагор, и раскрой свое мнение о знании, чтобы я мог знать, согласен ли ты с остальным миром». Теперь остальной мир придерживается мнения, что знание — это принцип не силы, не правления и не командования: их понятие в том, что человек может обладать знанием, и все же знание, которое в нем есть, может быть побеждено гневом, или удовольствием, или болью, или любовью, или, возможно, страхом, — точно так же, как если бы знание было рабом и могло быть волочимо куда угодно. Теперь, таков ли твой взгляд? Или ты думаешь, что знание — это благородная и повелевающая вещь, которая не может быть побеждена и не позволит человеку, если он только знает разницу между добром и злом, делать что-либо, что противоречит знанию, но что мудрость будет иметь силу помочь ему?

— Я согласен с тобой, Сократ, — сказал Протагор; — и не только это, но я, превыше всех других людей, обязан сказать, что мудрость и знание — это высшие из человеческих вещей.

— Хорошо, — сказал я, — и верно. Но осознаешь ли ты, что большинство людей другого мнения; и что люди обычно, как предполагается, знают вещи, которые являются лучшими, и не делают их, когда могли бы? И большинство людей, которых я спрашивал о причине этого, говорили, что когда люди действуют вопреки знанию, они побеждаются болью, или удовольствием, или некоторыми из тех аффектов, о которых я только что упоминал.

— Да, Сократ, — ответил он; — и это не единственный пункт, в котором человечество заблуждается.

— Предположим тогда, что ты и я попытаемся наставить и проинформировать их, какова природа этого аффекта, который они называют «быть побежденным удовольствием» и который, как они утверждают, является причиной того, что они не всегда делают то, что лучше. Когда мы скажем им: «Друзья, вы ошибаетесь и говорите то, что не является правдой», они, вероятно, ответят: «Сократ и Протагор, если этот аффект души не должен называться «быть побежденным удовольствием», молим, что это такое, и каким именем вы бы описали его?»

— Но почему, Сократ, мы должны беспокоиться о мнении многих, которые просто говорят все, что им приходит в голову?

— Я верю, — сказал я, — что они могут быть полезны в том, чтобы помочь нам обнаружить, как мужество относится к другим частям добродетели. Если ты расположен придерживаться нашего соглашения, что я должен показать путь, которым, как я думаю, наше недавнее затруднение скорее всего будет прояснено, следуй за мной; но если нет, не беда.

— Ты совершенно прав, — сказал он; — и я хотел бы, чтобы ты продолжал, как начал.

— Что ж тогда, — сказал я, — позволь мне предположить, что они повторяют свой вопрос: «Какой отчет вы даете о том, что, по нашему способу речи, называется быть побежденным удовольствием?» Я ответил бы так: «Слушайте, и Протагор и я попытаемся показать вам. Когда люди побеждаются едой, питьем и другими чувственными желаниями, которые приятны, и они, зная, что они являются злом, тем не менее предаются им, разве вы не сказали бы, что они были побеждены удовольствием?» Они не будут отрицать этого. И предположим, что ты и я продолжим и спросим их снова: «Каким образом вы говорите, что они являются злом, — в том, что они приятны и дают удовольствие в данный момент, или потому, что они вызывают болезнь, бедность и другие подобные беды в будущем? Были бы они все еще злом, если бы не имели сопутствующих злых последствий, просто потому, что они дают осознание удовольствия любого рода?» — Разве они не ответили бы, что они не являются злом из-за удовольствия, которое непосредственно дается ими, а из-за последствий — болезней и тому подобного?

— Я верю, — сказал Протагор, — что мир в целом ответил бы так же, как ты.

— А вызывая болезни, разве они не вызывают боль? И вызывая бедность, разве они не вызывают боль? — они согласились бы и с этим, если я не ошибаюсь?

Протагор согласился.

— Тогда я сказал бы им, от своего имени и твоего: «Считаете ли вы их злом по какой-либо другой причине, кроме той, что они заканчиваются болью и лишают нас других удовольствий?» — там снова они согласились бы?

Мы оба подумали, что они согласились бы.

— А затем я взял бы вопрос с противоположной точки зрения и сказал: «Друзья, когда вы говорите о благах, которые являются болезненными, не имеете ли вы в виду лечебные блага, такие как гимнастические упражнения, военная служба и использование врачом прижигания, разрезания, лекарств и голодания? Являются ли это вещи, которые являются хорошими, но болезненными?» — они согласились бы со мной?

Он согласился.

«И называете ли вы их хорошими потому, что они вызывают величайшее непосредственное страдание и боль; или потому, что впоследствии они приносят здоровье и улучшение телесного состояния, и спасение государств, и власть над другими, и богатство?» — они согласились бы с последней альтернативой, если я не ошибаюсь?

Он согласился.

«Являются ли эти вещи хорошими по какой-либо другой причине, кроме той, что они заканчиваются удовольствием и избавляют от боли и предотвращают ее? Смотрите ли вы на какой-либо другой стандарт, кроме удовольствия и боли, когда называете их хорошими?» — они признали бы, что нет?

— Я так думаю, — сказал Протагор.

«И не стремитесь ли вы к удовольствию как к благу и не избегаете ли боли как зла?»

Он согласился.

«Тогда вы думаете, что боль — это зло, а удовольствие — это благо: и даже удовольствие вы считаете злом, когда оно лишает вас больших удовольствий, чем дает, или вызывает боли, большие, чем удовольствие. Если, однако, вы называете удовольствие злом в отношении какой-то другой цели или стандарта, вы сможете показать нам этот стандарт. Но у вас нет такого, чтобы показать».

— Я не думаю, что у них есть, — сказал Протагор.

«А нет ли у вас похожего способа говорить о боли? Вы называете боль благом, когда она устраняет большие боли, чем те, которые она имеет, или дает удовольствия, большие, чем боли: тогда если у вас есть какой-то стандарт, отличный от удовольствия и боли, к которому вы обращаетесь, когда называете фактическую боль благом, вы можете показать, что это такое. Но вы не можете».

— Верно, — сказал Протагор.

— Предположим снова, — сказал я, — что мир говорит мне: «Почему ты тратишь много слов и говоришь многими способами на эту тему?» «Простите, друзья, — ответил бы я, — но, во-первых, есть трудность в объяснении смысла выражения «побежденный удовольствием»; и весь спор вращается вокруг этого. И даже сейчас, если вы видите какой-либо возможный путь, которым зло может быть объяснено как нечто иное, чем боль, или благо как нечто иное, чем удовольствие, вы все еще можете взять свои слова назад. Удовлетворены ли вы тогда жизнью в удовольствии, которая без боли? Если вы удовлетворены и если вы не способны показать какое-либо благо или зло, которое не заканчивается удовольствием и болью, услышьте последствия: — Если то, что вы говорите, верно, тогда абсурден довод, который утверждает, что человек часто делает зло сознательно, когда мог бы воздержаться, потому что он соблазнен и побежден удовольствием; или снова, когда вы говорите, что человек сознательно отказывается делать то, что хорошо, потому что он побежден в данный момент удовольствием. И что это смешно, будет очевидно, если только мы откажемся от использования различных имен, таких как приятное и болезненное, и хорошее и злое. Поскольку есть две вещи, давайте назовем их двумя именами — во-первых, хорошее и злое, а затем приятное и болезненное. Предполагая это, давайте продолжим говорить, что человек делает зло, зная, что он делает зло. Но кто-то спросит: «Почему?» «Потому что он побежден», — это первый ответ. «И чем он побежден?» — продолжит спрашивать исследователь. И мы не сможем ответить: «Удовольствием», ибо имя удовольствия было заменено на имя блага. В нашем ответе, тогда, мы только скажем, что он побежден. «Чем?» — будет повторять он. «Благом», — мы должны будем ответить; действительно, мы должны будем. «Нет, но наш вопрошающий возразит со смехом, если он из хвастливого рода: «Это слишком смешно, чтобы человек делал то, что он знает как зло, когда он не должен, потому что он побежден благом. Разве это, — спросит он, — потому что благо было достойно или не достойно победить зло?» И в ответ на это мы ясно ответим: «Потому что оно не было достойно; ибо если бы оно было достойно, тогда тот, кто, как мы говорим, был побежден удовольствием, не был бы неправ». «Но как, — ответит он, — может благо быть недостойным зла, или зло — блага?» Разве не является реальным объяснением то, что они не пропорциональны друг другу, либо как большие и меньшие, либо как больше и меньше? Это мы не можем отрицать. И когда вы говорите о том, чтобы быть побежденным, — «что вы имеете в виду, — скажет он, — кроме того, что вы выбираете большее зло в обмен на меньшее благо?» Признано. А теперь замените имена удовольствия и боли на хорошее и злое и скажите, не как раньше, что человек делает то, что является злом сознательно, а что он делает то, что является болезненным сознательно, и потому что он побежден удовольствием, которое недостойно побеждать. Какая мера существует для отношений удовольствия к боли, кроме избытка и недостатка, что означает, что они становятся большими и меньшими, и больше и меньше, и различаются по степени? Ибо если кто-то говорит: «Да, Сократ, но непосредственное удовольствие сильно отличается от будущего удовольствия и боли» — На это я ответил бы: «А отличаются ли они чем-то, кроме как в удовольствии и боли? Не может быть другой меры для них. И вы, как искусный весовщик, положите на весы удовольствия и боли, и их близость и расстояние, и взвесьте их, и тогда скажите, что перевешивает другое. Если вы взвешиваете удовольствия против удовольствий, вы, конечно, берете большее и большее; или если вы взвешиваете боли против болей, вы берете меньшее и меньшее; или если удовольствия против болей, тогда вы выбираете тот курс действий, в котором болезненное превышается приятным, будь то далекое близким или близкое далеким; и вы избегаете того курса действий, в котором приятное превышается болезненным. Разве вы не признали бы, мои друзья, что это верно?» Я уверен, что они не могут отрицать этого.

Он согласился со мной.

— Что ж тогда, — скажу я, — если вы согласны до сих пор, будьте так добры ответить мне на вопрос: разве одни и те же величины не кажутся вашему зрению большими, когда они близко, и меньшими, когда на расстоянии? Они признают это. И то же самое верно для толщины и числа; также звуки, которые сами по себе равны, больше, когда близко, и меньше, когда на расстоянии. Они признают и это. Теперь предположим, что счастье состоит в том, чтобы делать или выбирать большее, и в том, чтобы не делать или избегать меньшего, что было бы спасительным принципом человеческой жизни? Не было ли бы искусство измерения спасительным принципом; или была бы сила видимости? Не является ли последняя тем обманчивым искусством, которое заставляет нас блуждать туда-сюда и брать вещи в одно время, о чем мы раскаиваемся в другое, как в наших действиях, так и в нашем выборе вещей больших и малых? Но искусство измерения устранило бы эффект видимости и, показывая истину, охотно научило бы душу наконец найти покой в истине и таким образом спасло бы нашу жизнь. Разве человечество в целом не признало бы, что искусство, которое достигает этого результата, — это искусство измерения?

— Да, — сказал он, — искусство измерения.

— Предположим снова, что спасение человеческой жизни зависит от выбора нечетного и четного, и от знания того, когда человек должен выбирать большее или меньшее, либо в отношении их самих, либо друг к другу, и будь то близко или на расстоянии; что было бы спасительным принципом наших жизней? Не было ли бы это знание? — знание измерения, когда вопрос касается избытка и недостатка, и знание числа, когда вопрос касается нечетного и четного? Мир согласится, не так ли?

Сам Протагор подумал, что они согласились бы.

— Что ж тогда, мои друзья, — говорю я им; — видя, что спасение человеческой жизни, как было обнаружено, состоит в правильном выборе удовольствий и болей, — в выборе большего и меньшего, и большего и меньшего, и более близкого и более далекого, не должно ли это измерение быть рассмотрением их избытка и недостатка и равенства в отношении друг к другу?

— Это неоспоримо верно.

— И это, как обладающее мерой, должно неоспоримо также быть искусством и наукой?

— Они согласятся, — сказал он.

— Природа этого искусства или науки будет предметом будущего рассмотрения; но существование такой науки дает доказательный ответ на вопрос, который вы задали мне и Протагору. В то время, когда вы задали вопрос, если вы помните, мы оба соглашались, что нет ничего могущественнее знания, и что знание, в чем бы оно ни существовало, должно иметь преимущество над удовольствием и всеми другими вещами; а затем вы сказали, что удовольствие часто получает преимущество даже над человеком, который обладает знанием; и мы отказались допустить это, и вы возразили: «О Протагор и Сократ, что означает быть побежденным удовольствием, если не это? — скажите нам, что вы называете таким состоянием»: — если бы мы немедленно и в то время ответили «невежество», вы бы посмеялись над нами. Но теперь, смеясь над нами, вы будете смеяться над собой: ибо вы также признали, что люди ошибаются в своем выборе удовольствий и болей; то есть, в своем выборе добра и зла, из-за недостатка знания; и вы признали далее, что они ошибаются не только из-за недостатка знания в целом, но и того конкретного знания, которое называется измерением. И вы также осознаете, что ошибочное действие, которое совершается без знания, совершается в невежестве. Это, следовательно, смысл того, чтобы быть побежденным удовольствием; — невежество, и притом величайшее. И наши друзья Протагор, Продик и Гиппий заявляют, что они врачи невежества; но вы, которые находитесь под ошибочным впечатлением, что невежество не является причиной и что искусство, о котором я говорю, не может быть преподано, ни сами не идете, ни не посылаете своих детей к софистам, которые являются учителями этих вещей, — вы бережете свои деньги и не даете им ничего; и результат в том, что вы в худшем положении как в общественной, так и в частной жизни: — Давайте предположим, что это наш ответ миру в целом: А теперь я хотел бы спросить вас, Гиппий, и вас, Продик, так же как Протагора (ибо спор должен быть вашим, как и нашим), считаете ли вы, что я говорю правду или нет?

Они все подумали, что то, что я сказал, было совершенно верно.

— Тогда вы согласны, — сказал я, — что приятное — это благо, а болезненное — зло. И здесь я попросил бы моего друга Продика не вводить свое различение имен, расположен ли он сказать «приятное», «восхитительное», «радостное». Однако, как бы он ни предпочитал называть их, я попрошу вас, превосходнейший Продик, отвечать в моем смысле слов.

Продик рассмеялся и согласился, как и остальные.

— Тогда, мои друзья, что вы скажете на это? Разве не все действия почетны и полезны, тенденция которых состоит в том, чтобы сделать жизнь безболезненной и приятной? Почетная работа также полезна и хороша?

Это было признано.

— Тогда, — сказал я, — если приятное — это благо, никто не делает ничего под идеей или убеждением, что какая-то другая вещь была бы лучше и также достижима, когда он мог бы сделать лучшее. И эта неполноценность человека по отношению к самому себе — просто невежество, как превосходство человека над самим собой — мудрость.

Они все согласились.

— А не является ли невежество обладанием ложным мнением и обманом относительно важных дел?

С этим они также единодушно согласились.

— Тогда, — сказал я, — никто добровольно не преследует зло или то, что он считает злом. Предпочитать зло добру не в человеческой природе; и когда человек вынужден выбирать одно из двух зол, никто не выберет большее, когда он может иметь меньшее.

Все мы согласились с каждым словом этого.

— Что ж, — сказал я, — есть определенная вещь, называемая страхом или ужасом; и здесь, Продик, я особенно хотел бы знать, согласились бы вы со мной в определении этого страха или ужаса как ожидания зла.

Протагор и Гиппий согласились, но Продик сказал, что это страх, а не ужас.

— Неважно, Продик, — сказал я; — но позвольте мне спросить, если наши прежние утверждения верны, будет ли человек преследовать то, чего он боится, когда он не вынужден? Не было бы это в прямом противоречии с признанием, которое уже было сделано, что он считает вещи, которых он боится, злом; и никто не будет преследовать или добровольно принимать то, что он считает злом?

Это также было повсеместно признано.

— Тогда, — сказал я, — это, Гиппий и Продик, наши предпосылки; и я попросил бы Протагора объяснить нам, как он может быть прав в том, что сказал вначале. Я не имею в виду то, что он сказал совсем вначале, ибо его первое заявление, как вы можете помнить, было то, что, хотя было пять частей добродетели, ни одна из них не была похожа на другую; каждая из них имела отдельную функцию. К этому, однако, я не обращаюсь, а к утверждению, которое он сделал впоследствии, что из пяти добродетелей четыре были почти родственны друг другу, но что пятая, которая была мужеством, сильно отличалась от других. И об этом он дал мне следующее доказательство. Он сказал: «Ты найдешь, Сократ, что некоторые из самых нечестивых, и несправедливых, и невоздержанных, и невежественных людей являются одними из самых мужественных; что доказывает, что мужество сильно отличается от других частей добродетели». Я был удивлен, что он сказал это в то время, и я еще больше удивлен сейчас, когда я обсудил этот вопрос с вами. Поэтому я спросил его, имеет ли он в виду под храбрыми уверенных. «Да», — ответил он, — «и порывистых или идущих». (Вы можете помнить, Протагор, что это был ваш ответ.)

Он согласился.

— Что ж тогда, — сказал я, — скажи нам, против чего мужественные готовы идти — против тех же опасностей, что и трусы?

— Нет, — ответил он.

— Тогда против чего-то другого?

— Да, — сказал он.

— Тогда трусы идут туда, где есть безопасность, а мужественные — где есть опасность?

— Да, Сократ, так говорят люди.

— Очень верно, — сказал я. — Но я хочу знать, против чего, по-вашему, мужественные готовы идти — против опасностей, веря, что они являются опасностями, или не против опасностей?

— Нет, — сказал он; — первый случай был доказан вами в предыдущем споре как невозможный.

— Это, опять-таки, — ответил я, — совершенно верно. И если это было правильно доказано, тогда никто не идет навстречу тому, что он считает опасностями, поскольку отсутствие самоконтроля, которое заставляет людей бросаться в опасности, было показано как невежество.

Он согласился.

— И все же мужественный человек и трус одинаково идут навстречу тому, в чем они уверены; так что, с этой точки зрения, трусливые и мужественные идут навстречу одним и тем же вещам.

— И все же, Сократ, — сказал Протагор, — то, к чему идет трус, — противоположность того, к чему идет мужественный; один, например, готов идти в битву, а другой не готов.

— А идти в битву — это почетно или позорно? — сказал я.

— Почетно, — ответил он.

— А если почетно, то уже признано нами как хорошее; ибо все почетные действия мы признали хорошими.

— Это верно; и этого мнения я всегда буду придерживаться.

— Верно, — сказал я. — Но кто из этих двоих те, кто, как ты говоришь, не желают идти на войну, что является хорошей и почетной вещью?

— Трусы, — ответил он.

— А то, что хорошо и почетно, — сказал я, — также приятно?

— Это, безусловно, было признано таковым, — ответил он.

— И трусы сознательно отказываются идти к более благородному, и более приятному, и лучшему?

— Признание этого, — ответил он, — опровергло бы наши прежние признания.

— Но разве мужественный человек также не идет навстречу лучшему, и более приятному, и более благородному?

— Это должно быть признано.

— И мужественный человек не имеет низкого страха или низкой уверенности?

— Верно, — ответил он.

— А если не низкое, то почетное?

Он признал это.

— А если почетное, то хорошее?

— Да.

— Но страх и уверенность труса или безрассудного или безумца, напротив, низкие?

Он согласился.

— И эти низкие страхи и уверенности происходят от невежества и необразованности?

— Верно, — сказал он.

— Тогда относительно мотива, из которого действуют трусы, называешь ли ты его трусостью или мужеством?

— Я сказал бы трусость, — ответил он.

— И разве они не были показаны как трусы из-за своего невежества в опасностях?

— Безусловно, — сказал он.

— И из-за этого невежества они трусы?

Он согласился.

— И причина, по которой они трусы, признана тобой как трусость?

Он снова согласился.

— Тогда невежество того, что является и не является опасным, — это трусость?

Он кивнул в знак согласия.

— Но ведь мужество, — сказал я, — противоположно трусости?

— Да.

— Тогда мудрость, которая знает, что является и не является опасностями, противоположна невежеству в них?

На это он снова кивнул в знак согласия.

— А невежество в них — это трусость?

На это он очень неохотно кивнул в знак согласия.

— А знание того, что является и не является опасным, — это мужество, и оно противоположно невежеству в этих вещах?

В этот момент он больше не кивал в знак согласия, а молчал.

— И почему, — сказал я, — ты ни соглашаешься, ни возражаешь, Протагор?

— Заверши спор сам, — сказал он.

— Я хочу задать только один вопрос, — сказал я. — Я хочу знать, считаешь ли ты по-прежнему, что есть люди, которые наиболее невежественны и все же наиболее мужественны?

— У тебя, кажется, большая амбиция заставить меня отвечать, Сократ, и поэтому я доставлю тебе удовольствие и скажу, что это кажется мне невозможным в соответствии со спором.

— Моей единственной целью, — сказал я, — в продолжении дискуссии было желание установить природу и отношения добродетели; ибо если бы это было ясно, я совершенно уверен, что другой спор, который велся нами обоими долгое время, — ты утверждая, а я отрицая, что добродетели можно научить, — также стал бы ясным. Результат нашей дискуссии кажется мне единственным в своем роде. Ибо если бы спор имел человеческий голос, этот голос был бы слышен смеющимся над нами и говорящим: «Протагор и Сократ, вы странные существа; вот ты, Сократ, который говорил, что добродетели нельзя научить, противоречишь себе сейчас своей попыткой доказать, что все вещи — это знание, включая справедливость, и умеренность, и мужество, — что имеет тенденцию показать, что добродетели, безусловно, можно научить; ибо если бы добродетель была чем-то иным, чем знание, как Протагор пытался доказать, тогда ясно, что добродетели нельзя научить; но если добродетель — это целиком знание, как ты пытаешься показать, тогда я не могу не предположить, что добродетель способна быть преподанной. Протагор, с другой стороны, который начал с того, что ей можно научить, теперь стремится доказать, что она — что угодно, только не знание; и если это верно, она должна быть совершенно неспособна быть преподанной». Теперь я, Протагор, осознавая это ужасное смешение наших идей, имею большое желание, чтобы они были прояснены. И я хотел бы продолжать дискуссию, пока мы не установим, что такое добродетель, способна ли она быть преподанной или нет, чтобы Эпиметей не споткнулся и не обманул нас в споре, как он забыл нас в истории; я предпочитаю твоего Прометея твоему Эпиметею, ибо им я пользуюсь, когда бы я ни был занят этими вопросами, в прометеевой заботе о моей собственной жизни. И если ты не возражаешь, как я сказал вначале, я хотел бы получить твою помощь в исследовании.

Протагор ответил: — Сократ, я не низкой натуры, и я последний человек в мире, чтобы завидовать. Я не могу не аплодировать твоей энергии и твоему ведению спора. Как я часто говорил, я восхищаюсь тобой превыше всех людей, которых я знаю, и гораздо выше всех людей твоего возраста; и я верю, что ты станешь очень выдающимся в философии. Давай вернемся к этой теме в будущем; сейчас нам лучше обратиться к чему-то другому.

— Безусловно, — сказал я, — если таково твое желание; ибо я тоже давно должен был выполнить обязательство, о котором говорил раньше, и только задержался, потому что не мог отказать в просьбе благородного Каллия. Так разговор закончился, и мы пошли своей дорогой.