Примечание транскрибатора:

Изображение на обложке создано транскрибатором и является общественным достоянием.

PSYCHOLOGY OF THE UNCONSCIOUS

Д-Р К. Г. ЮНГ «ПСИХОЛОГИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО»

ПСИХОЛОГИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО Исследование трансформаций и символики либидо Вклад в историю эволюции мысли

BY

Dr. C. G. JUNG

Of the University of Zurich

AUTHORIZED TRANSLATION, WITH INTRODUCTION, BY

BEATRICE M. HINKLE, M.D.

Of the Neurological Department of Cornell University Medical School and of the New York Post Graduate Medical School

MOFFAT, YARD AND COMPANY

NEW YORK

1916

Copyright, 1916, by

MOFFAT, YARD AND COMPANY

New York

All rights reserved

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

То, что человечество ищет новое послание, новый свет в понимании смысла жизни и нечто осязаемое, если можно так выразиться, с помощью чего оно могло бы продвигаться к более широкому пониманию себя и своего отношения к Вселенной, — это факт, который, я полагаю, никто не станет оспаривать. Поэтому мне показалось особенно своевременным представить англоязычному миру замечательную книгу д-ра Юнга «Wandlungen und Symbole der Libido» («Трансформации и символы либидо»). В этой работе он смело погрузился в коварное море мифологии и фольклора, в продукты древнего сознания и сознания простого народа, и применил к этому обширному материалу тот же научный и кропотливый метод психологического анализа, который применяется к современному сознанию, чтобы раскрыть общую связь желаний и стремлений, объединяющую все человечество, и тем самым преодолеть разрывы, предположительно существующие между древними, широко разобщенными народами и людьми нашего современного времени. Открытие этого подспудного течения, влияющего как на древние, так и на современные народы, служит фундаментом или платформой, с которой он провозглашает новый идеал, новую цель, достижение которой возможно и которая может быть интеллектуально удовлетворяющей, а также эмоционально привлекательной: цель моральной автономии.

Эта книга, примечательная своей эрудицией и колоссальным трудом, затраченным на нее, а также новым светом, который она проливает на человеческую жизнь, ее мотивы, потребности и возможности, не предназначена для беглого чтения или поверхностного ознакомления. Такой подход помешает читателю извлечь что-либо из ее реальной ценности; но для тех, кто может проявить серьезный интерес и готовность к тщательному изучению, работа станет настоящим кладезем, способным принести величайшие богатства.

Трудности перевода подобной книги почти непреодолимы, но я постарался добросовестно выразить мысль д-ра Юнга, придерживаясь оригинала настолько близко, насколько это возможно, и в то же время излагая сложный материал и запутанные немецкие фразы так просто и ясно, как позволял предмет обсуждения. Во всей этой работе я многим обязан мисс Хелен И. Брейтон, без чьей верной помощи работа никогда не была бы завершена. Я хочу выразить свою благодарность г-ну Луису Унтермейеру, чья помощь в переводе поэтических цитат на английский язык была неоценима, а также выразить благодарность другим друзьям, которые время от времени помогали мне различными способами.

B. M. H.

New York, 1915.

ВВЕДЕНИЕ В ПСИХОАНАЛИЗ И АНАЛИТИЧЕСКУЮ ПСИХОЛОГИЮ

Когда профессор Фрейд из Вены сделал свои ранние открытия в области неврозов и объявил, что основа и происхождение различных симптомов, сгруппированных под терминами «истерия» и «неврозы», кроются в нереализованных желаниях и стремлениях, по большей части невыраженных и неизвестных самому пациенту, и касаются главным образом сексуального инстинкта, никто не осознавал, какое далеко идущее влияние эта непопулярная и подвергавшаяся ожесточенным нападкам теория окажет на понимание человеческой жизни в целом.

Ибо эта теория настолько расширила свою сферу действия, что ее применение теперь вышло за рамки определенной группы патологических состояний. Фактически, она привела к новой оценке всего поведения человеческой жизни; развилось новое понимание, которое объясняет те вещи, что ранее оставались необъяснимыми, и предлагается понимание не только симптомов невроза и явлений поведения, но и продуктов разума, выраженных в мифах и религиях.

Этот удивительный рост неуклонно продолжался, постоянно расширяясь, несмотря на сопротивление, столь же яростное, как любое из тех, о которых нам известно из прошлого. Критика, изначально направленная на малопонятную и вызывавшую неприязнь сексуальную концепцию, теперь включает в себя дальнейшие учения психологии, которая, будучи заклейменной такими обвинительными фразами, как «мистическая», «метафизическая» и «святотатственная», осуждается как ненаучная.

Чтобы добавить к общей путанице и недопониманию, окружающим эту новую школу мысли, среди самих лидеров возник раскол, так что теперь существуют две школы, возглавляемые соответственно профессором Зигмундом Фрейдом из Вены и д-ром Карлом Юнгом из Цюриха, упоминаемые в литературе как Венская школа и Цюрихская школа.

Легко понять, почему критика и оппозиция должны были возникнуть против психологии, столь трудной для понимания и столь тревожащей идеи, которые человечество лелеяло веками; психологии, которая, кроме того, требует специальной техники, а также наблюдателя, обученного распознавать и ценить в психологических явлениях подтверждение утверждения о том, что случайности не существует и что каждый акт и каждое выражение имеют свое собственное значение, определяемое внутренними чувствами и желаниями индивида.

Непросто открыто заявить, что каждый индивид в значительной степени является творцом своей собственной судьбы, ибо эта идея выдвигалась только поэтами и философами, а не наукой; и это смелый поступок — сделать такое заявление с полным осознанием всего его значения и быть готовым доказать его с помощью научных рассуждений и процедур.

Развитая исключительно благодаря эмпирическим исследованиям и анализу отдельных случаев, фрейдовская психология, по-видимому, особенно соответствует концепции Макса Мюллера о том, что «эмпирическое знакомство с фактами перерастает в научное знание фактов, как только разум обнаруживает под множественностью единичных проявлений единство органической системы».

Психоанализ — это название, данное методу, разработанному для проникновения в скрытые глубины индивида, чтобы выявить лежащие в основе мотивы и детерминанты его симптомов и установок, а также раскрыть бессознательные тенденции, которые стоят за действиями и реакциями, влияют на развитие и определяют отношения самой жизни. Результатом этого проникновения в скрытую психику стало извлечение массы материала из-за порога сознания, настолько поразительного, тревожного и не соответствующего ранее принятым ценностям, что это вызвало у любого, кто не знаком с этим процессом, сильнейший антагонизм и критику.

Хотя изначально психоанализ изучался только как терапевтический метод для больных, вскоре благодаря анализу нормальных людей стало понятно, насколько незначительны различия в содержании бессознательного у больных и здоровых. Наблюдаемые различия оказались скорее в реакциях на жизнь и на конфликты, порождаемые противоборствующими силами внутри индивида.

Эти конфликты, обычно не вполне осознаваемые индивидом и связанные с нежелательными желаниями и стремлениями, которые не согласуются с сознательным представлением о себе, производят заметные эффекты, выражающиеся либо в определенных мнениях, предрассудках, поведенческих установках, ошибочных действиях, либо в каком-то определенном патологическом симптоме. Как говорит д-р Юнг, тот, кто остается здоровым, должен бороться с теми же комплексами, которые заставляют невротика заболеть.

В ценной книге под названием «Ближний», написанной покойным профессором Н. Шейлером из Гарвардского университета, встречается такое весьма глубокое утверждение: «Едва ли будет преувеличением сказать, что все важные ошибки в поведении, все бремя людей или обществ вызваны неадекватностью связи первичных животных эмоций с теми умственными способностями, которые так быстро развились у человечества».

Это утверждение, к которому пришли путем процесса рассуждения и метода мышления и изучения, совершенно отличного от психоанализа, тем не менее настолько полно выражает в краткой форме саму основу постулатов, развитых в психоанализе, что я цитирую его здесь. Такое заявление, сделанное в ходе общего исследования человеческих отношений, не вызывает оппозиции и не кажется столь трудным для принятия. По-видимому, именно индивидуальное применение этих концепций вызвало столь ожесточенный антагонизм и яростные осуждения.

При правильном понимании и использовании психоанализ можно сравнить с хирургией, ибо психоанализ относится к личности так же, как хирургия к телу, и они преследуют параллельные результаты.

Хорошо известно, что в конечном счете природа — это настоящий врач, целитель ран; но до развития нашей современной асептики и хирургической техники исцеление, производимое природой, чаще всего было очень несовершенным и дефектным — от ран оставались безобразные шрамы, искалеченные и парализованные конечности с нарушенными или утраченными функциями, либо природа была не в силах справиться с повреждением, и пострадавший погибал.

Наука веками неустанно работала с целью понять природу и найти средства для помощи и сотрудничества с ней, чтобы исцеление могло происходить с наименьшими потерями функций или постоянными повреждениями для индивида. Чудесные результаты вознаградили эти настойчивые усилия, как ясно показывают блестящие достижения хирургии.

Между тем, однако, мало задумывались о возможности существования какого-либо научного метода, доступного для помощи человеку в преодолении ран и конфликтов, происходящих в его душе, — ран, которые замедляли его развитие и прогресс как личности и которые часто в этой борьбе приводили к физическим болям и симптомам самого разного характера. Это было оставлено исключительно религии и метафизике. Теперь, однако, психоанализ пытается оказать личности ту же помощь, которую хирургия оказала физическому телу. То, что он не всегда может преуспеть, так же ожидаемо, и даже более того, как и то, что хирургия не всегда успешна, ибо аналитическая работа требует многого от самого индивида. Никакой реальный результат не может быть достигнут, если он еще не развил определенное качество характера и интеллекта, которое позволяет ему решиться на встречу со своей обнаженной душой, а также на боль и страдания, которые это часто влечет за собой. Здесь, как ни в каких других отношениях в жизни, абсолютная истина и абсолютная честность являются единственной основой для действий, поскольку обман любого рода не обманывает никого, кроме самого индивида, и действует как бумеранг, разрушая его собственные цели.

Такое глубокое исследование и проникновение в душу — это не то, что следует предпринимать легкомысленно или считать тривиальным или простым делом, и факт в том, что при отсутствии сильного принуждения, такого как болезнь или ситуация, с которой слишком трудно справиться, требуется много мужества, чтобы взяться за это.

Чтобы понять эту психологию, которая пронизывает все сферы мысли и, по-видимому, предназначена стать новой психологико-философской системой для понимания и практического совершенствования человеческой жизни, необходимо будет несколько подробнее остановиться на ее развитии и нынешнем состоянии. Ибо в этом новом направлении кроется ее величайшая ценность и величайшая опасность.

Начала этой работы были впервые опубликованы в 1895 году в книге под названием «Studien über Hysterie» («Исследования истерии») и содержали совместные исследования истерии д-ра Брейера из Вены и его ученика д-ра Зигмунда Фрейда. Результаты их исследований, по-видимому, показали, что различные симптомы, сгруппированные под названием «истерия», были результатом эмоционально окрашенных воспоминаний, которые, будучи совершенно неизвестными сознательному бодрствующему «я», на самом деле активно выражали себя через суррогатную форму симптомов, и что эти переживания, хотя и забытые пациентом, могли быть воспроизведены, а эмоциональное содержание — разряжено.

Гипноз был средством, используемым для того, чтобы позволить врачу глубоко проникнуть в забытые воспоминания, ибо с помощью гипноза было обнаружено, что эти утраченные инциденты и обстоятельства на самом деле вовсе не были потеряны, а лишь вытеснены из сознания и могли быть оживлены при получении соответствующих стимулов. Удивительным было то, что с оживлением этих воспоминаний и сопровождающих их болезненных и тревожных эмоций симптомы исчезали. Это естественным образом привело к выводу, что эти симптомы зависят от какого-то эмоционального потрясения или психической травмы, которые были неадекватно выражены, и что для излечения пациента нужно было лишь установить связь между воспоминанием и эмоциями, которые к нему относились, позволяя эмоции разрядиться через воспроизведение забытой сцены.

В ходе дальнейших исследований Фрейд обнаружил, что гипноз не является необходимым для оживления забытых переживаний и что можно получить утраченный эмоциональный материал в сознательном и нормальном состоянии. Для этой цели пациента поощряли принять пассивную, некритическую позицию и просто позволить своим мыслям течь, говоря обо всем, что приходит в голову, ничего не скрывая. Во время этой свободной и непринужденной дискуссии о своей жизни и условиях, направляемой законом ассоциации идей, неизменно делались ссылки на переживания или мысли, которые были наиболее аффективными и тревожными элементами. Стало ясно, что избежать этого косвенного раскрытия совершенно невозможно из-за силы эмоций, окружающих эти идеи, и эффекта сознательного желания вытеснить неприятные чувства. Эта важная группа идей или впечатлений с чувствами и эмоциями, сгруппированными вокруг них, которые выдаются через этот процесс, была названа Юнгом «комплексом».

Однако при соприкосновении с комплексом, который всегда содержит чувства и эмоции, настолько болезненные или неприятные, что они неприемлемы для сознания, и которые поэтому вытесняются и скрываются, возникали большие трудности, ибо очень часто пациент внезапно останавливался и, по-видимому, не мог вспомнить ничего больше. Часто возникали провалы в памяти, искажения отношений и т. д. Очевидно, какая-то сила изгоняла эти воспоминания, так что человек был вполне искренен, говоря, что ничего не помнит или что рассказывать нечего. Этот вид забывчивости был назван «вытеснением» и является нормальным механизмом, с помощью которого природа защищает индивида от таких болезненных чувств, которые вызываются неприятными и неприемлемыми переживаниями и мыслями, осознанием своей эгоистической природы и часто совершенно невыносимым конфликтом своих слабостей с чувствами идеализма.

В это раннее время большое внимание уделялось разработке техники, которая облегчила бы воспроизведение этих забытых воспоминаний, ибо с отказом от гипноза стало ясно, что действует какая-то неизвестная активная сила, которая не только изгоняет болезненные воспоминания и чувства, но и препятствует их возвращению; это было названо «сопротивлением». Было обнаружено, что это сопротивление является важным механизмом, который мешает свободному потоку мыслей и создает величайшие трудности в дальнейшем проведении анализа. Оно появлялось под различными личинами и часто проявлялось в интеллектуальных возражениях, основанных на доводах разума, в критике, направленной на аналитика, или в критике самого метода, и, наконец, часто в полной блокировке выражения, так что пока сопротивление не было сломлено, ничего больше не могло быть произведено.

Тогда необходимо было найти какую-то помощь, с помощью которой эти сопротивления могли быть преодолены, а вытесненные воспоминания и чувства — оживлены и освобождены. Ибо было доказано снова и снова, что даже если человек совершенно не осознавал, что скрывает в себе какое-то эмоционально тревожное чувство или переживание, с которым были связаны его симптомы, тем не менее это было фактом, и что при соответствующих условиях этот материал мог быть доведен до сознания. Эта область, где были скрыты эти неизвестные, но тревожные эмоции, была названа «бессознательным» — «бессознательное» также является именем, используемым произвольно для обозначения всего того материала, который человек не осознает в данный момент — не-сознательное.

Этот термин используется очень свободно во фрейдовской психологии и не предназначен для провоцирования каких-либо академических дискуссий, а призван строго соответствовать словарной классификации «отрицательного понятия, которое невозможно ни описать, ни определить». Сказать, что идея или чувство бессознательны, означает лишь указать на то, что индивид в данный момент не осознает их существования, или что весь материал, который он не осознает в данный момент, является бессознательным.

С открытием значения этих разнообразных переживаний и забытых воспоминаний в отношении истерии, которые всегда вели в эротическую сферу и обычно уходили далеко в раннее детство, развилась теория об инфантильной сексуальной травме как причине этого невроза. Вопреки обычному убеждению, что у детей нет сексуальности и что она внезапно возникает только в период полового созревания, было определенно показано, что среди детей самого нежного возраста существует весьма выраженный вид сексуальности, полностью инстинктивный и способный оказывать серьезное влияние на всю последующую жизнь.

Однако дальнейшие исследования, проведенные в жизни нормальных людей, обнаружили не меньше психических и сексуальных травм в их раннем детстве, чем в жизни пациентов; поэтому концепция «инфантильной сексуальной травмы» как этиологического фактора была оставлена в пользу «инфантилизма самой сексуальности». Другими словами, вскоре стало понятно, что многие из сексуальных травм, которые эти пациенты относили к своему раннему детству, на самом деле не существовали, за исключением их собственных фантазий, и, вероятно, были созданы как защита от воспоминаний об их собственных детских сексуальных действиях. Эти переживания привели к глубокому исследованию природы детской сексуальности и развили идеи, которые Фрейд включил в работу под названием «Три очерка по теории сексуальности». Он обнаружил так много вариаций и проявлений сексуальной активности даже среди маленьких детей, что понял, что эта активность является нормальным, хотя и совершенно бессознательным выражением развивающейся жизни ребенка, и, хотя она не сравнима со взрослой сексуальностью, тем не менее оказывает вполне определенное влияние и эффект на жизнь ребенка.

Эти детские выражения данного инстинкта он назвал «полиморфно-перверсными», потому что во многих отношениях они напоминали различные аномалии, называемые перверсиями, когда они обнаруживаются у взрослых при определенных условиях.

В свете этих дополнительных исследований Фрейд был вынужден изменить свою формулировку, ибо симптомы невротического пациента были обусловлены не определенными сексуальными переживаниями, а, по-видимому, определялись его реакциями на свою собственную сексуальную конституцию и тем видом вытеснения, которому подвергались эти инстинкты.

Пожалуй, один из величайших источников недопонимания и трудностей во всем этом предмете кроется в термине «сексуальность», ибо концепция Фрейда об этом совершенно отличается от общепринятого смысла. Он понимает сексуальность практически как синоним слова «любовь» и включает в этот термин все те нежные чувства и эмоции, которые имели свое происхождение в примитивном эротическом источнике, даже если сейчас их первичная цель полностью утрачена и заменена другой. Также необходимо помнить, что Фрейд строго подчеркивает психическую сторону сексуальности и ее важность, наряду с соматическим выражением.

Поэтому, чтобы понять теории Фрейда, никогда нельзя забывать его очень широкую концепцию термина «сексуальный».

Благодаря этому тщательному исследованию психической жизни индивида было определенно показано огромное влияние и важность фантазирования для судьбы. Было обнаружено, что склонность к дневным грезам и фантазиям практически универсальна не только среди детей, но и среди взрослых, что целые жизни проживаются в фантастическом мире, созданном мечтателем, мире, в котором он может исполнить все те желания и стремления, которые оказались слишком трудными или невозможными для удовлетворения в мире реальности.

Многое из этого фантазийного мышления оказалось едва осознаваемым, но возникало из нереализованных желаний, стремлений и порывов, которые могли выразить себя только через завуалированные символы в форме фантастических структур, не понятых и не вполне осознанных. Действительно, пожалуй, один из самых распространенных человеческих опытов — это обнаружение «странных мыслей», нежелательных идей и образов, которые настолько настойчиво вторгаются в внимание, что приходится применять волю, чтобы вытеснить их из ума. Нередко можно обнаружить давно забытые впечатления детства, принимающие фантастическую форму в памяти и рассматриваемые так, как будто они все еще имеют значение.

Этот материал предоставил богатую почву для исследователей души, ибо благодаря действию закона ассоциации идей эти фантастические продукты, прослеженные до их происхождения, раскрыли тот факт, что вместо того, чтобы быть бессмысленными или глупыми, они были произведены определенным процессом и возникли из отчетливых желаний и стремлений, которые бессознательно вуалировали себя в этих таинственных формах и картинах.

Признано, что наиболее полно бессознательным продуктом индивида является его сновидение, и поэтому профессор Фрейд переключил свое внимание с фантазий и дневных грез на исследование ночных сновидений своих пациентов, чтобы обнаружить, прольют ли они свет на болезненные чувства и идеи, вытесненные из сознания и поэтому недоступные для прямого раскрытия.

Эта блестящая идея вскоре привела к богатым плодам, ибо стало очевидно, что, вопреки обычному представлению о том, что сновидение — это фантастическая и абсурдная смесь разнородных фрагментов, не имеющая реального отношения к жизни индивида, оно полно смысла. Фактически, оно обычно касается проблемы жизни, наиболее актуальной в данный момент, которая выражает себя не прямо, а в символической форме, чтобы остаться неузнанной. Таким образом, индивид получает выражение и исполнение своего нереализованного желания или стремления.

Это открытие символической природы сновидения и фантазии было осуществлено полностью с помощью ассоциативного метода и развито эмпирически через исследования сновидений многих людей. Таким образом стало очевидно, что определенные идеи и объекты, которые повторялись снова и снова в сновидениях и фантазиях разных людей, были определенно связаны с определенными бессознательными или неосознанными желаниями и стремлениями и неоднократно использовались разумом для выражения этих значений там, где прямая форма была вытеснена и недозволена. Таким образом, определенные выражения и фигуры сновидений в общем смысле считались довольно определенными символами этих вытесненных идей и чувств, найденных в бессознательном. Благодаря сравнительному и параллельному изучению вскоре стало ясно, что в мифах и сказках действует схожий механизм и что связь между сновидениями и фантазиями индивида и мифами и народными сказками народа настолько тесна, что Абрахам мог сказать, что миф — это фрагмент инфантильной душевной жизни расы, а сновидение — это миф индивида.

Таким образом, рассказывая свои сновидения, сам пациент предоставлял важнейшее средство получения доступа к бессознательным и тревожным комплексам, с которыми были связаны его симптомы.

Помимо анализа сновидений, пациент предоставлял другие средства раскрытия своих комплексов — свои манеризмы и бессознательные действия, свои вступительные замечания врачу, свои эмоциональные реакции на определенные идеи; короче говоря, все поведение и вербальные выражения индивида раскрывают его внутреннюю природу и проблемы.

Благодаря всей этой работе стало ясно, что в эмоциональной природе лежит происхождение не только различных нервных заболеваний самих по себе, но и изолированных симптомов и индивидуальных идиосинкразий и особенностей, которые являются частью всего человечества, и что патогенная причина расстройств кроется не в невежестве индивидов, а в тех внутренних сопротивлениях, которые являются основой этого невежества.

Поэтому целью терапии стало не просто устранение невежества, а поиск и борьба с этими сопротивлениями.

Из этого краткого описания аналитической процедуры становится очевидно, что мы имеем дело с очень сложным и деликатным материалом, а также с техникой, которая должна определенным образом использовать все влияния, доступные для помощи пациенту. Давно признано, что отношения, установленные между врачом и пациентом, оказывают большое влияние на медицинскую помощь, которую он способен оказать — другими словами, если у пациента развивалось доверие и личное расположение к врачу, советы последнего были настолько более эффективными. Это личное чувство было откровенно признано и стало использоваться в психоаналитическом лечении под названием «перенос». Именно благодаря помощи этих определенных отношений, которые должны быть установлены у анализируемого по отношению к аналитику, становится возможным иметь дело с бессознательными и организованными сопротивлениями, которые так легко ослепляют индивида и делают принятие новых оценок очень трудным для сырой и чувствительной души.

Акцент Фрейда на роли сексуального инстинкта в возникновении невроза, а также в его определяющей силе для личности нормального индивида, не означает, что он не признает и другие детерминанты в основе человеческого поведения, как, например, инстинкт сохранения жизни и сам принцип «эго». Но эти мотивы не так яростно запрещены и вытеснены, как сексуальный импульс, и поэтому из-за этой вытесняющей силы и силы самого импульса он считает его первичным по своему влиянию на человека.

Важность этого инстинкта для человеческой жизни ясно раскрывается тем огромным местом, которое отводится ему под названием «любовь» в искусстве, литературе, поэзии, романтике и всей красоте с начала записанной истории. Рассматриваемый в этом свете, не может казаться необычным, что трудность или расстройство в этой эмоциональной сфере должны приводить к столь далеко идущим последствиям для индивида. Сексуальный импульс часто сравнивают с голодом, и это влечение и потребность, лежащие во всем человечестве, Фрейд называет «либидо».

Проблема Эдипа

С дальнейшими исследованиями природы вытесненных комплексов была выявлена весьма удивительная ситуация. Родительское влияние на детей — это нечто настолько хорошо признанное и понятное, что привлечение к нему внимания звучит почти как банальность. Однако здесь было сделано необычайное открытие, ибо при прослеживании чувств и эмоций взрослых стало очевидно, что это влияние является первостепенным не только для детей, но и для взрослых; что все направление жизни в значительной степени определялось совершенно бессознательно родительскими ассоциациями и что, хотя они были взрослыми, эмоциональная сторона их природы все еще оставалась инфантильной по типу и требовала бессознательно инфантильных или детских отношений.

Фрейд прослеживает начало инфантильной привязанности к родителям следующим образом.

В начале ребенок получает свое первое удовлетворение и удовольствие от матери в форме питания и заботы о своих потребностях. В этом первом акте сосания Фрейд видит уже своего рода сексуальное удовольствие, ибо он, по-видимому, отождествляет принцип удовольствия и сексуальный инстинкт и считает, что первый в основном укоренен в последнем. В это раннее время начинаются такие различные инфантильные действия, не связанные с питанием, как сосание пальца, различные движения тела, такие как трение, сверление, дергание и другие проявления определенного интереса к собственному телу, восторг от наготы, удовольствие, проявляемое в причинении боли какому-либо объекту, и его противоположность — удовольствие от получения боли. Все это доставляет ребенку удовольствие и удовлетворение, и поскольку они кажутся аналогичными определенным перверсиям у взрослых, они называются Фрейдом «полиморфно-перверсной сексуальностью» детства. Характер этих инстинктивных действий, которые не имеют ничего общего с каким-либо другим лицом и через которые ребенок достигает удовольствия от собственного тела, заставил Фрейда назвать эту фазу жизни «автоэротической» вслед за Хэвлоком Эллисом. Однако с ростом ребенка происходит параллельное развитие психических элементов его сексуальной природы, и теперь мать, первоначальный объект его любви, определяемый прежде всего его беспомощностью и потребностью, приобретает новую оценку. Начала потребности в объекте любви для удовлетворения влечения или либидо ребенка рано проявляются, и, следуя в целом по половым линиям, маленький сын предпочитает мать, а дочь — отца, следуя обычному предпочтению родителей.

В это раннее время дети глубоко чувствуют огромное значение своих родителей, и весь их мир ограничен семейным кругом. Все элементы эго, которыми обладает ребенок, теперь стали явными: любовь, ревность, любопытство, ненависть и т. д., и эти инстинкты направлены в наибольшей степени на объекты их либидо, а именно на родителей. С растущим эго ребенка происходит развитие сильных желаний и стремлений, требующих удовлетворения, которые могут быть удовлетворены только матерью; поэтому у маленького сына пробуждается чувство ревности и гнева по отношению к отцу, в котором он видит соперника за привязанность матери и которого хотел бы заменить. Это желание в душе ребенка Фрейд называет «Эдиповым комплексом» в знак признания его аналогии с трагедией царя Эдипа, который был влеком своей судьбой убить своего отца и взять свою мать в жены. Фрейд представляет это как «ядерный комплекс» любого невроза.

В основе этого комплекса, следы которого можно найти у каждого человека, Фрейд видит определенное инцестуозное желание по отношению к матери, которому не хватает только качества сознательности. Из-за моральных реакций это желание быстро подвергается вытеснению через действие «инцестуозного барьера», постулат, который он сравнивает с табу на инцест, встречающимся у низших народов. В это время ребенок начинает развивать свое типичное сексуальное любопытство, выражаемое вопросом: «Откуда я взялся?». Интерес и исследование ребенком этой проблемы, подкрепленные наблюдениями и выводами из различных действий и установок родителей, которые не имеют представления о бдительности ребенка, приводят его из-за его несовершенного знания и незрелого развития ко многим ложным теориям и идеям о рождении. Эти инфантильные сексуальные теории считаются Фрейдом определяющими в развитии характера ребенка, а также для содержания бессознательного, как оно выражается в будущем неврозе.

Эти различные реакции ребенка и его сексуальное любопытство совершенно нормальны и неизбежны, и если его развитие протекает упорядоченно, то во время определенного выбора объекта он плавно перейдет от ограничений семейной привязанности в мир и найдет в нем свое независимое существование.

Однако, если либидо остается фиксированным на первом выбранном объекте, так что растущий индивид не в состоянии оторваться от этих семейных уз, то инцестуозная связь углубляется с развивающимся сексуальным инстинктом и сопровождающей его потребностью в объекте любви, и все будущее молодой личности оказывается под угрозой. Ибо с развитием инцестуозной связи естественные вытеснения углубляются, так как моральный цензор не может позволить этим тревожным отношениям стать ясными для индивида. Поэтому все дело вытесняется глубже в бессознательное, и часто развивается даже чувство позитивной враждебности и отвращения к родителям, чтобы скрыть и сверхкомпенсировать невозможное положение, фактически присутствующее.

Эта стойкость привязанности либидо к первоначальному объекту и неспособность найти в этом подходящее удовлетворение для взрослой потребности мешает нормальному развитию психосексуального характера, и именно из-за этого взрослый сохраняет тот «инфантилизм сексуальности», который играет столь большую роль в определении нестабильности эмоциональной жизни, что так часто приводит к определенным неврозам.

Таковы были выводы и почва, на которой покоилась фрейдовская психология относительно этиологии невроза и тенденций, лежащих в основе нормальных человеческих механизмов, когда д-р Карл Юнг, самый выдающийся из учеников Фрейда и лидер Цюрихской школы, обнаружил, что больше не может согласиться с выводами Фрейда в некоторых деталях, хотя явления, которые наблюдал Фрейд, и техника психоанализа, разработанная Фрейдом, были материалом, над которым работал Юнг, и ценность которых он ясно подчеркивает. Различия, которые возникли, лежат в его понимании и интерпретации наблюдаемых явлений.

Начиная с концепции самого либидо как термина, используемого для обозначения сексуального голода и влечения, хотя значение слова «сексуальный» было расширено Фрейдом, чтобы охватить гораздо более широкое значение, чем то, которое приписало ему общее употребление, Юнг не смог ограничиться этим ограничением. Он понимал это стремление, этот порыв или толчок жизни как нечто, выходящее за рамки сексуальности даже в ее широком смысле. Он видел в термине «либидо» концепцию неизвестной природы, сравнимую с élan vital (жизненным порывом) Бергсона, гипотетическую энергию жизни, которая занимает себя не только сексуальностью, но и различными физиологическими и психологическими проявлениями, такими как рост, развитие, голод и все человеческие действия и интересы. Эту космическую энергию или порыв, проявляющийся в человеке, он называет либидо и сравнивает ее с энергией в физике. Хотя он признает, наряду с Фрейдом, а также со многими другими, первичный инстинкт размножения как основу многих функций и современных видов деятельности человечества, уже не сексуальных по характеру, он отвергает идею продолжать называть их сексуальными, даже если их развитие было ростом, изначально вышедшим из сексуального. Сексуальность и ее различные проявления Юнг видит как наиболее важные каналы, занятые либидо, но не как исключительные, через которые течет либидо.

Это энергетическая концепция жизни; и с этой точки зрения эта гипотетическая энергия жизни или либидо является живой силой, используемой инстинктивно человеком во всех автоматических процессах его функционирования; сами эти процессы являются лишь различными проявлениями этой энергии. В силу своего качества подвижности и изменчивости человек, благодаря своему пониманию и интеллекту, обладает силой сознательно направлять и использовать свое либидо определенными и желаемыми способами.

В этой концепции Юнга можно увидеть аналогию с Бергсоном, который говорит об «этом изменении, этом движении и становлении, этом самосозидании, называйте это как хотите, как о самой сути и реальности нашего бытия».

Развивая энергетическую концепцию либидо и отделяя ее от сексуального определения Фрейда, Юнг делает возможным объяснение интереса в целом и предоставляет рабочую концепцию, с помощью которой можно понять не только специфически сексуальные, но и общие действия и реакции человека.

Если человек жалуется на то, что больше не испытывает интереса к своей работе или теряет интерес к своему окружению, то понимают, что его либидо изъято из этого объекта и что, как следствие, сам объект кажется больше не привлекательным, тогда как, на самом деле, сам объект точно такой же, как и раньше. Другими словами, именно либидо, которое мы даруем объекту, делает его привлекательным и интересным.

Причины изъятия либидо могут быть различными и обычно совершенно отличаются от тех, которые предлагают сами люди в качестве объяснения. Задача психоанализа — обнаружить реальные причины, которые обычно скрыты и неизвестны. С другой стороны, когда индивид проявляет преувеличенный интерес или делает чрезмерный акцент на идее или ситуации, тогда мы знаем, что здесь слишком много либидо и что мы можем обнаружить, как следствие, соответствующее истощение в другом месте.

Это ведет непосредственно ко второму пункту различия между взглядами Юнга и взглядами Фрейда. Это касается тех практически универсальных детских проявлений сексуальности, называемых Фрейдом «полиморфно-перверсными» из-за их сходства с теми аномалиями сексуальности, которые встречаются у взрослых и называются перверсиями.

Юнг не согласен с этой точкой зрения. Он видит в различных проявлениях детства предшественников или предвестников более поздней полностью развитой сексуальности, и вместо того, чтобы считать их перверсными, он считает их предварительными выражениями сексуальной окраски. Он делит человеческую жизнь на три стадии. Первую стадию, примерно до третьего или четвертого года жизни, говоря в общем, он называет пресексуальной стадией, ибо там он видит либидо или жизненную энергию, занятую главным образом функциями питания и роста, и он проводит аналогию между этим периодом и стадией гусеницы у бабочки.

Вторая стадия включает годы с этого времени до полового созревания, и об этом он говорит как о препубертатной стадии.

Третий период — это период от полового созревания и далее, и его можно считать временем зрелости.

Именно на самой ранней стадии, период которой сильно варьируется у разных индивидов, полностью инаугурируются те различные проявления, которые имеют столь выраженную сексуальную окраску, что не может быть вопроса об их связи, хотя в то время сексуальности во взрослом значении этого слова не существует.

Юнг объясняет полиморфизм этих явлений как возникающий из постепенного движения либидо от исключительного обслуживания функции питания в новые русла, которые последовательно открываются с развитием ребенка до окончательной инаугурации сексуальной функции собственно в период полового созревания. Обычно эти детские вредные привычки постепенно оставляются, пока либидо полностью не изымается из этих незрелых фаз, и с наступлением полового созревания впервые «появляется в форме недифференцированной сексуальной примитивной силы, ясно подталкивающей индивида к делению, почкованию и т. д.»

Однако, если в ходе своего движения от функции питания к сексуальной функции либидо задерживается или замедляется на какой-либо фазе, то может возникнуть «фиксация», создающая нарушение в гармонии нормального развития. Ибо, хотя либидо замедлено и остается привязанным к какому-то детскому проявлению, время идет, и физический рост ребенка не стоит на месте. Вскоре создается большой контраст между инфантильными проявлениями эмоциональной жизни и потребностями более взрослого индивида, и таким образом подготавливается фундамент либо для развития определенного невроза, либо для тех слабостей характера или симптоматических расстройств, которые недостаточно серьезны, чтобы называться неврозом.

Одной из самых активных и важных форм детской занятости либидо является фантазирование. Мир ребенка — это мир образов и притворства, где он может создать для себя то удовлетворение и наслаждение, которое мир реальности так часто отрицает. По мере того как ребенок растет и к нему предъявляются реальные требования жизни, становится все более необходимым, чтобы его либидо было изъято из его фантастического мира и использовано для требуемой адаптации к реальности, необходимой для его возраста и состояния, пока, наконец, для взрослого не станет необходима свобода всего либидо, чтобы соответствовать биологическим и культурным требованиям жизни.

Вместо того чтобы таким образом использовать либидо в реальном мире, однако, некоторые люди никогда не оставляют поиск удовлетворения в призрачном мире фантазии, и даже если они делают определенные попытки адаптации, они останавливаются и обескураживаются каждым препятствием и трудностью на пути жизни и легко втягиваются обратно в свой внутренний психический мир. Это состояние называется состоянием «интроверсии». Оно связано с прошлым и воспоминаниями, которые к нему относятся. Ситуации и переживания, которые должны были быть завершены и закончены давным-давно, все еще обдумываются и проживаются. Образы и дела, которые когда-то были важны, но которые обычно не имеют значения для их более позднего возраста, все еще активно влияют на их нынешнюю жизнь. Природа и характер этих продуктов фантазии легионны и легко распознаются в эмоциональных установках и претензиях, детских иллюзиях и преувеличениях, предрассудках и непоследовательности, которые люди выражают в многообразных формах. Фактическая ситуация встречает неадекватную реакцию; на мелкие дела реагируют преувеличенным образом; или же поддерживается легкомысленное отношение там, где требуется настоящая серьезность. Другими словами, ясно проявляется неадекватная психическая адаптация к реальности, что вполне ожидаемо от ребенка, но очень диссонирует у взрослого.

Самым важным из этих прошлых влияний является влияние родителей. Поскольку они являются первыми объектами развивающейся детской любви и доставляют первое удовлетворение и удовольствие ребенку, они становятся моделями для всех последующих усилий, как это разработал Фрейд. Это он назвал «ядерным» или «корневым комплексом», потому что это влияние было настолько мощным, что казалось определяющим фактором во всех последующих трудностях в жизни индивида.

В этой фазе проблемы кроется третье великое различие между интерпретацией наблюдаемых явлений Юнгом и интерпретацией Фрейда.

Юнг определенно признает, что есть много невротических лиц, которые ясно проявляли в своем детстве те же невротические тенденции, которые позже преувеличиваются. Также то, что почти подавляющий эффект на судьбу этих детей оказывается влиянием родителей, частой чрезмерной тревожностью или нежностью, отсутствием сочувствия или понимания, другими словами, комплексы родителя реагируют на ребенка и производят в нем любовь, восхищение, страх, недоверие, ненависть, бунт. Чем больше чувствительность и впечатлительность ребенка, тем больше он будет отмечен семейной средой и тем больше он будет бессознательно стремиться найти снова в мире реальности модель своего собственного маленького мира со всеми удовольствиями и удовлетворениями или разочарованиями и несчастьями, которыми он был наполнен.

Это состояние, конечно, не является признанным или сознательным, ибо индивид может думать, что он совершенно свободен от этого прошлого влияния, потому что он живет в реальном мире, и потому что на самом деле существует большая разница между нынешними условиями и условиями его детского прошлого. Он видит все это интеллектуально, но существует широкий разрыв между интеллектуальным пониманием ситуации и эмоциональным развитием, и именно в последней сфере лежит дисгармония. Однако, хотя многие идеи и чувства связаны с родителями, анализ очень часто показывает, что они являются лишь субъективными и что в реальности они имеют мало сходства с фактической прошлой ситуацией. Поэтому Юнг больше не говорит о реальном отце и матери, а использует термин «имаго» или «образ», чтобы представить отца или мать, потому что чувства и фантазии часто имеют дело не с реальными родителями, а с искаженным и субъективным образом, созданным воображением индивида.

Следуя этому различению, Юнг видит в Эдиповом комплексе Фрейда лишь символ «детского желания по отношению к родителям и конфликта, который вызывает это влечение», и не может принять теорию о том, что на этой ранней стадии детства мать имеет какое-либо реальное сексуальное значение для ребенка.

Требования ребенка к матери, ревность, так часто проявляемая, сначала связаны с ролью матери как защитника, опекуна и поставщика питательных потребностей, и только позже, с прорастающим эротизмом, любовь ребенка становится смешанной с развивающимся сексуальным качеством. Главными объектами любви остаются родители, и он естественно продолжает искать и находить в них удовлетворение для всех своих желаний. Таким образом развивается типичный конфликт, который у сына направлен на отца, а у дочери — на мать. Эта ревность дочери к матери называется «комплексом Электры» из мифа об Электре, которая отомстила своей матери за убийство мужа, потому что она была таким образом лишена своего отца.

Обычно, по достижении половой зрелости, ребенок постепенно становится более или менее освобожденным от своих родителей, и от степени, в которой это достигается, зависит его здоровье и будущее благополучие.

Это требование природы к молодому индивиду освободиться от уз своей детской зависимости и найти в мире реальности свое независимое существование настолько властно и доминирующе, что оно часто вызывает у ребенка величайшие борьбы и тяжелейшие конфликты, период, который Юнг символически характеризует как «самопожертвование».

Часто случается, что молодой человек настолько тесно связан семейными отношениями, что только с величайшим трудом он может достичь какой-либо меры свободы, и то очень несовершенно, так что сексуальное либидо может выразить себя только в определенных чувствах и фантазиях, которые ясно раскрывают существование комплекса, до тех пор совершенно скрытого и нереализованного. Теперь начинается вторичная борьба против несыновних и аморальных чувств с последующим развитием интенсивных сопротивлений, выражающихся в раздражении, гневе, бунте и антагонизме против родителей, или же в особенно нежной, покорной и уступчивой установке, которая сверхкомпенсирует бунт и реакцию, удерживаемую внутри.

Эта борьба и конфликт порождают бессознательную фантазию самопожертвования, которая на самом деле означает принесение в жертву детских тенденций и типа любви, чтобы освободить либидо; ибо его природа требует, чтобы он достиг способности к осуществлению своего собственного личного исполнения, удовлетворение которого принадлежит развитому мужчине и женщине.

Эта концепция была подробно разработана Юнгом в книге, которая здесь представлена английским читателям.

Мы теперь подходим к самой важной из концепций Юнга, поскольку она практически касается лечения определенных типов неврозов и теоретически стоит в прямой оппозиции к гипотезе Фрейда. Полностью признавая влияние родителей и сексуальной конституции ребенка, Юнг отказывается видеть в этом инфантильном прошлом реальную причину для более позднего развития болезни. Он определенно помещает причину патогенного конфликта «в настоящий момент» и считает, что в поиске причины в далеком прошлом человек лишь следует желанию пациента, которое состоит в том, чтобы отстраниться как можно больше от нынешнего важного периода.

Конфликт порождается какой-то важной задачей или долгом, который является существенным биологически и практически для исполнения эго индивида, но перед которым возникает препятствие, от которого он отступает, и, таким образом остановленный, не может идти дальше. С этим вмешательством на пути прогрессии либидо накапливается, и происходит «регрессия», посредством которой происходит реанимация прошлых способов занятия либидо, которые были совершенно нормальны для ребенка, но которые для взрослого больше не имеют ценности. Эти регрессивные инфантильные желания и фантазии, теперь живые и стремящиеся к удовлетворению, превращаются в симптомы, и в этих суррогатных формах получают определенное удовлетворение, таким образом создавая внешние проявления невроза. Поэтому Юнг не спрашивает, от какого психического переживания или точки фиксации в детстве страдает пациент, но какова нынешняя обязанность или задача, которую он избегает, или какое препятствие на его жизненном пути он не в состоянии преодолеть? Какова причина его регрессии к прошлым психическим переживаниям?

Следуя этой теории, Юнг высказывает мнение, что сложные фантазии и сновидения, порождаемые этими пациентами, на самом деле являются формами компенсации или искусственными заменителями нереализованной адаптации к реальности. Сексуальное содержание этих фантазий и сновидений лишь по видимости, а не по сути, выражает реальное сексуальное влечение или инцестуозное желание; это регрессивное использование сексуальных форм для символического выражения актуальной потребности в тех случаях, когда достижение текущего требования Эго кажется слишком трудным или невозможным, и не происходит адаптации к тому, что доступно возможностям индивида. [3]

Этим утверждением Юнг проливает новый свет на работу аналитической психологии и на концепцию невротических симптомов, делая понятными многие кажущиеся несоответствия и противоречивые наблюдения, которые так беспокоили критиков.

Теперь уместно спросить: что же было установлено всей этой массой исследований души, и какова их ценность не только как терапевтического метода для страдающего неврозом, но и для нормального человека?

Во-первых, и, пожалуй, самое важное — это признание определенного психологического детерминизма. Вместо того чтобы считать человеческую жизнь наполненной глупыми, бессмысленными или бесцельными действиями, ошибками и мыслями, можно доказать, что ни одно проявление психики, каким бы пустяковым или непоследовательным оно ни казалось, на самом деле не является беззаконным или немотивированным. Достаточно лишь овладеть техникой, чтобы раскрыть любому желающему знать существование бессознательных детерминант его манер, тривиальных выражений, поступков и поведения, а также их цель и значение.

Это подводит нас ко второй фундаментальной концепции, которая, пожалуй, учитывается еще меньше, чем предыдущая, — это относительная ценность сознательного ума и мышления. Люди обычно склонны судить о себе по своим поверхностным мотивам, успокаивая себя словами или мыслями: «это то, что я хочу сделать или сказать» или «я намеревался сделать то-то и то-то», но почему-то то, что человек думал, намеревался сказать или ожидал сделать, очень часто оказывается противоположным тому, что на самом деле сказано или сделано. У каждого был такой опыт, когда разрыв между сознательной мыслью и действием был достаточно велик, чтобы его заметить. Также хорошо известно состояние, когда человек сознательно чего-то очень сильно желает, а получив это, обнаруживает, что оно нисколько не удовлетворило и не уменьшило желание, которое затем переносилось на какой-то другой объект. Таким образом, человек осознавал тот факт, что чувство и идея, представленные сознанием как желание, были ошибкой. В чем же трудность в этих условиях? Очевидно, действует какая-то иная направляющая сила, чем та, о которой мы знаем.

Д-р Г. Стэнли Холл использует очень яркий символ, сравнивая разум с айсбергом, плавающим в океане, у которого одна восьмая видна над водой, а семь восьмых скрыты под ней — та часть, что над водой, называется сознанием, а семь восьмых внизу — тем, что мы называем бессознательным. Влияние и контролирующая сила бессознательных желаний над нашими мыслями и поступками находятся в такой же пропорции. Слабые проблески иных мотивов и интересов, нежели те, которые мы принимаем или в которые верим, часто проскальзывают в сознание. Эти признаки, если их изучать или оценивать точно, привели бы к осознанию того, что сознание — это лишь одна стадия и лишь одна форма выражения разума. Поэтому его диктат — лишь один, часто ненадежный подход к великому вопросу о том, в чем заключается действительное психическое достижение человека и, в частности, каково реальное развитие души индивида.

Еще одним вкладом, имеющим равное значение, стало эмпирическое развитие динамической теории жизни; концепция о том, что жизнь находится в состоянии потока — движения, — ведущего либо к созиданию, либо к разрушению. Благодаря достигнутому развитию человек обрел способность с помощью своего интеллекта и понимания в определенной степени направлять эту жизненную энергию, или либидо, в русла, которые служат его интересам и приносят реальное удовлетворение в настоящем.

Когда человек из-за невежества и определенных врожденных склонностей не может распознать свои потребности или свою способность их удовлетворить, или адаптироваться к условиям реальности настоящего времени, тогда происходит та реанимация инфантильных путей, посредством которой предпринимается попытка достичь исполнения или удовлетворения через создание симптомов или установок.

Принятие этих утверждений требует признания существования инфантильной сексуальности и той большой роли, которую она играет в дальнейшей жизни индивида. Из-за силы и властного влияния, оказываемого родителями на ребенка, а также из-за бессознательной привязанности его либидо к первичному объекту — матери — и сохранения этой первой модели любви в психике, ему становится очень трудно, достигнув стадии взрослого развития и времени поиска объекта любви вне семьи, найти удовлетворительную модель.

Чрезвычайно важно, чтобы родители и учителя признавали требования природы, которые, начиная с пубертатного периода, властно требуют от молодого человека отделения от родительского корня и развития независимого существования. В нашей сложной современной цивилизации это требование природы достаточно трудно осуществить даже ребенку, имеющему самое сердечное и разумное сотрудничество со стороны родителей и окружающей среды, — но для того, кто должен не только бороться со своей внутренней борьбой за свободу, но и дополнительно преодолевать сопротивление родителей, которые любой ценой хотят удержать его в детстве, потому что не могут вынести мысли о его отделении от них, задача становится величайшей по своей значимости. Именно в этот период, когда борьба между детской инертностью и порывом природы становится такой острой, возникают поразительные проявления ревности, критики, раздражительности — все они обычно направлены против родителей, — неповиновение родительскому авторитету, побеги из дома и различные другие психические и нервные расстройства, известные всем.

Эта борьба, которая является первой великой задачей человечества и требует наибольших усилий, — это то, что Юнг выражает как мотив самопожертвования: жертва детскими чувствами и требованиями, а также безответственностью этого периода, и принятие на себя обязанностей и задач индивидуального существования.

Именно эту великую тему Юнг видит как подлинный мотив, скрытый в мифах и религиях человека с самого начала, а также в литературе и художественных творениях как древних, так и современных времен, и которую он прорабатывает с величайшим богатством деталей и кропотливым усердием в представляемой здесь книге.

Это требует признания и переоценки огромного значения и влияния Эго и сексуального инстинкта на мышление и реакцию человека, а также предполагает смещение психологического центра тяжести с воли и интеллекта в сферу эмоций и чувств. Желаемая цель — это синтез этих двух путей или конструктивное использование интеллекта на службе у эмоций, чтобы получить для наилучшего интереса индивида своего рода кооперативную реакцию между ними.

Никто, имеющий дело с аналитической психологией, не может не поразиться тем огромным и ненужным бременем, которое человек возложил на самого себя, и тому, насколько сильно он увеличил трудности адаптации своими жесткими интеллектуальными взглядами и моральными формулами, а также своей неспособностью признать перед самим собой, что он на самом деле просто человек — несовершенный, содержащий в себе всевозможные склонности, хорошие и плохие, все стремящиеся к какой-то удовлетворительной цели. Более того, отказ видеть себя в этом свете, а не как идеальную личность, никоим образом не меняет реального положения дел, и, по сути, из-за дешевого притворства, будто он может считать себя только очень добродетельным человеком или быть шокированным и оскорбленным при наблюдении «грехов» других, он на самом деле лишает себя возможности развивать свой собственный характер и доводить свои способности до их полнейшего выражения.

Среди людей часто высказывается мысль о том, как хорошо, что мы не можем видеть мысли друг друга, и как было бы тревожно, если бы наши истинные чувства можно было прочитать. Но что такого постыдного в этих тайнах души? В действительности это наши собственные эгоистические желания, все стремящиеся, жаждущие, желающие удовлетворения, счастья; те желания, которые инстинктивно жаждут собственного удовлетворения, но которые могут быть по-настоящему исполнены только путем адаптации их к реальному миру и социальной группе.

Почему человеку так больно признать, что главное влияние во всех человеческих начинаниях находится в самом Эго, в его желаниях, стремлениях, потребностях и удовлетворениях, короче говоря, в его потребности в самовыражении и самосохранении — эволюционном импульсе жизни?

Основание для неприятности этой идеи, возможно, можно найти во внутреннем сопротивлении самой природы, которое заставляет человека включать других в свою схему, чтобы его собственные алчные желания не послужили его разрушению. Но даже при этом внутреннем требовании и всех этических и моральных учениях столетий повсюду очевидно, что человек лишь очень несовершенно усвоил, что в его собственных интересах считаться со своим ближним и что он не может игнорировать потребности социального организма, частью которого является. Внешне признание силы импульса Эго является нежелательным из-за идеальной концепции, согласно которой самостремление и так называемое эгоистическое искание являются недостойными, низкими и несовместимыми с желаемым характером и должны игнорироваться любой ценой.

Тщетность этой установки ясно видна в неудаче даже приблизиться к ней спустя все эти столетия, что подтверждается в наших человеческих отношениях и институтах, и она столь же неэффективна в этой сфере, как и в сфере сексуальности, где попытка преодолеть это властное доминирование предпринималась путем принижения инстинкта и видения в нем чего-то низкого или нечистого, чего-то невыразимого и нечестивого. Вместо того чтобы уничтожить силу сексуальности, эта борьба лишь исказила и деформировала, повредила и изуродовала ее выражение; ибо нельзя уничтожить эти фундаментальные инстинкты, не уничтожив самого индивида. Сама жизнь имеет потребности и властно требует выражения через созданные формы. Вся природа отвечает на это свободно и просто, кроме человека. Его неспособность признать себя инструментом, через который течет жизненная энергия и требования которого должны соблюдаться, является причиной его страданий. Несмотря на обладание интеллектом и самосознанием, он не может без катастрофы для себя отказаться от задач жизни и удовлетворения своих собственных потребностей. Великая задача человека — это адаптация себя к реальности и признание себя инструментом для выражения жизни в соответствии со своими индивидуальными возможностями.

Именно в его привилегии быть творцом самого себя заключается его высшая цель.

Ценность самосознания заключается в том, что человек получает возможность размышлять о себе и учиться понимать истинное происхождение и значение своих действий и мнений, чтобы он мог адекватно оценить реальный уровень своего развития и избежать самообмана, а следовательно, и препятствий в поиске своей биологической адаптации. Ему больше не нужно оставаться в неведении относительно мотивов, лежащих в основе его действий, или прятаться за измененным внешним видом, иными словами, быть просто серией реакций на стимулы, как утверждают механисты, но он может в определенной степени стать самосозидающим и самоопределяющимся существом.

Действительно, по-видимому, существует импульс к адаптации, точно так же, как его видит Бергсон, и, по-видимому, задача высшего порядка — использовать интеллект, чтобы помочь самому себе работать с этим импульсом.

Благодаря исследованию этих различных путей, ведущих в скрытые глубины человеческого существа, и благодаря раскрытию действующих там мотивов и влияний, хотя это и удивительно для непосвященных, достигается очень ясная и определенная концепция реальных человеческих отношений — братства — всего человечества. Именно это признание общих факторов, изначально присущих человечеству и все еще активных, является одновременно самой обнадеживающей и самой пугающей и нелюбимой частью психоанализа.

Она нелюбима теми индивидами, которые гордились своим превосходством и различием между своими реакциями и мотивами и реакциями и мотивами обычного человечества. Иными словами, они пытаются стать личностями, возвышая себя и принижая других, и для них является явным ударом обнаружить, что под этими претензиями лежат самые обычные элементы, общие для всех. С другой стороны, для тех, кто смог признать свои собственные слабости и страдал в уединении своей души, знание того, что эти вещи не отделили их от других, но что они являются общим достоянием всех и что никто не может указывать пальцем презрения на своего ближнего, является одним из величайших опытов жизни и приносит величайшее облегчение.

Она пугает многих, кто осознает, что в этих мучительно приобретенных вытеснениях и симптомах кроется их безопасность и защита от прямого столкновения и работы со склонностями и характеристиками, с которыми они чувствуют себя неспособными справиться. Вытеснение и сопутствующие ему симптомы указывают на трудность и борьбу, и таким образом являются своего рода компромиссом или образованием-заменителем, которые позволяют, хотя и лишь расточительным и тщетным образом, активность вытесненных склонностей. Тем не менее, анализировать индивида, возвращая его к его первоначальным склонностям, и раскрывать ему значение этих образований-заменителей было бы бесполезной процедурой, в которой поистине «последнее состояние того человека было бы хуже первого», если бы работа на этом прекратилась. Цель состоит не в том, чтобы разрушить те барьеры, по которым цивилизованный человек так мучительно карабкался, и низвести его до первобытного состояния, а в том, чтобы там, где они потерпели неудачу или достигли лишь частичного успеха, помочь ему достичь своих величайших возможностей с меньшими затратами энергии, менее расточительными методами, чем те, что предоставляет природа. В этом достижении заключается обнадеживающая и ценная сторона этого метода — развитие синтеза. Это обнадеживает, потому что теперь открывается путь к конструктивному обращению с этими примитивными склонностями и к тому, чтобы сделать их последствия не только безвредными, но и полезными, используя их в более высоких целях, социально и индивидуально ценных и удовлетворительных.

Это то, что обычно происходит у тех индивидов, которые кажутся способными и конструктивными личностями; у тех творческих умов, которые так много дают человечеству. Они преобразовали определенные психологические склонности, которые могли бы породить бесполезные симптомы или деструктивные действия, в ценные продукты. Действительно, нередко сильные, способные люди сами заявляют, что знали, что могли бы быть в равной степени способны на расточительную или деструктивную жизнь. Это использование энергии, или либидо, высвобожденной путем устранения вытеснений и поднятия инфантильных склонностей и желаний на более высокие цели и направления, подходящие для индивида на его нынешнем статусе, называется сублимацией.

Из этого обсуждения не следует понимать, что гении или удивительные личности могут быть созданы посредством анализа, ибо это не является целью процедуры. Его цель — устранить торможения и ограничения, которые мешают полному развитию личности, помочь индивидам достичь того уровня, к которому они действительно принадлежат, и подготовить людей к лучшему пониманию и встрече с жизнью, будь то страдающие неврозом или так называемые «нормальные люди» с трудностями и особенностями, которые присущи всем.

Это рассуждение и метод процедуры новы только тогда, когда их применение направлено на человека. Во всех улучшениях растений и животных эти общие принципы были признаны, и их уроки конструктивно использованы.

Лютер Бербанк, тот волшебник растений, чья работа известна всему миру, говорит: «Знание борьбы склонностей внутри растения — это сама основа всякого улучшения растений», и «дело не в том, что работа по улучшению растений приносит с собой, попутно, как ошибочно думают люди, знание этих сил, скорее, именно знание этих сил делает улучшение растений возможным».

Разве это не было также ошибкой человека в отношении самого себя и причиной, отчасти по крайней мере, его неудачи в достижении более продвинутого и стабильного развития?

Это признание биологической связи человека со всей жизнью и практическое использование этого признания требуют перестройки мышления и просят об исследовании и пересмотре фактов человеческого поведения, которые наблюдаемы любым вдумчивым человеком. Произошел и все еще продолжается тихий и прогрессивный переворот старых идей. Аналитическая психология пытается объединить и оценить все различные феномены человека, которые наблюдались и отмечались в разное время изолированными исследователями изолированных проявлений, и таким образом внести некоторую упорядоченную последовательность в целое. Она предлагает метод, посредством которого могут быть установлены биологические отношения человеческого существа со всеми другими живыми формами, адекватная оценка действительных достижений самого человека, и открывает перспективу возможностей улучшения здоровья, счастья и достижений для человеческого существа.

Beatrice M. Hinkle.

10 Gramercy Park.

ПРИМЕЧАНИЕ АВТОРА

Моей задачей в этой работе было исследование индивидуальной системы фантазий, и в процессе этого были раскрыты проблемы такой величины, что моя попытка охватить их в целом неизбежно означала лишь поверхностную ориентацию на те пути, открытие и исследование которых, возможно, увенчает работу будущих исследователей успехом.

Я не разделяю позицию, которая благоприятствует подавлению некоторых возможных рабочих гипотез, потому что они, возможно, ошибочны и поэтому могут не обладать длительной ценностью. Конечно, я старался, насколько это возможно, уберечь себя от ошибок, которые могли бы стать особенно опасными на этих головокружительных высотах, ибо я полностью осознаю риски этих исследований. Однако я не рассматриваю научную работу как догматический спор, а скорее как работу, проделанную для приумножения и углубления знаний.

Этот вклад адресован тем, кто придерживается схожих идей относительно науки.

В заключение я должен выразить благодарность тем, кто помогал моим усилиям ценной помощью, особенно моей дорогой жене и моим друзьям, чьим бескорыстным содействием я глубоко обязан.

C. G. Jung.

Zurich.

CONTENTS

|  | PAGE
| AUTHOR’S NOTE | xlvii
PART I
CHAPTER |
| INTRODUCTION | 3
| Relation of the Incest Phantasy to the Oedipus Legend—Moral revulsion over such a discovery—The unity of the antique and modern psychology—Followers of Freud in this field—The need of analyzing historical material in relation to individual analysis. |
I.— | CONCERNING THE TWO KINDS OF THINKING | 8

Antiquity of the belief in dreams—Dream-meanings psychological, not literal—They concern wish-fulfilments—A typical dream: the sexual assault—What is symbolic in our every-day thinking?—One kind of thinking: intensive and deliberate, or directed—Directed thinking and thinking in words—Origin of speech in primitive nature sounds—The evolution of speech—Directed thinking a modern acquisition—Thinking, not directed, a thinking in images: akin to dreaming—Two kinds of thinking: directed and dream or phantasy thinking—Science an expression of directed thinking—The discipline of scholasticism as a forerunner—Antique spirit created not science but mythology—Their world of subjective phantasies similar to that we find in the childmind of to-day; or in the savage—The dream shows a similar type—Infantile thinking and dreams a re-echo of the prehistoric and the ancient—The myths a mass-dream of the people: the dream the myth of the individual—Phantastic thinking concerns wishes—Typical cases, showing kinship with ancient myths—Psychology of man changes but slowly—Phantastic thinking tells us of mythical or other material of undeveloped and no longer recognized wish tendencies in the soul—The sexual base—The wish, because of its disturbing nature, expressed not directly, but symbolically.

II.— | THE MILLER PHANTASIES | 42
| Miss Miller’s unusual suggestibility—Identifying herself with others—Examples of her autosuggestibility and suggestive effect—Not striking in themselves, but from analytic viewpoint they afford a glance into the soul of the writer—Her phantasies really tell of the history of her love. |
III.— | THE HYMN OF CREATION | 49

Miss Miller’s description of a sea-journey—Really a description of “introversion”—A retreat from reality into herself—The return to the real world with erotic impression of officer singing in the night-watch—The undervaluing of such erotic impressions—Their often deep effect—The succeeding dream, and poem—The denied erotic impression usurps an earlier transference: it expresses itself through the Father-Imago—Analysis of the poem—Relation to Cyrano, Milton and Job—The attempt to escape the problem by a religious and ethical pose—Contrast with real religion—Escape from erotic by transference to a God or Christ—This made effective by mutual transference: “Love one another”—The erotic spiritualized, however—The inner conflict kept conscious by this method—The modern, however, represses the conflict and so becomes neurotic—The function of Christianity—Its biologic purpose fulfilled—Its forms of thought and wisdom still available.

IV.— | THE SONG OF THE MOTH | 87

The double rôle of Faust: creator and destroyer—“I came not to send peace, but a sword”—The modern problem of choice between Scylla of world-renunciation and Charybdis of world-acceptance—The ethical pose of The Hymn of Creation having failed, the unconscious projects a new attempt in the Moth-Song—The choice, as in Faust—The longing for the sun (or God) the same as that for the ship’s officer—Not the object, however: the longing is important—God is our own longing to which we pay divine honors—The failure to replace by a real compensation the libido-object which is surrendered, produces regression to an earlier and discarded object—A return to the infantile—The use of the parent image—It becomes synonymous with God, Sun, Fire—Sun and snake—Symbols of the libido gathered into the sun-symbol—The tendency toward unity and toward multiplicity—One God with many attributes: or many gods that are attributes of one—Phallus and sun—The sun-hero, the well-beloved—Christ as sun-god—“Moth and sun” then brings us to historic depths of the soul—The sun-hero creative and destructive—Hence: Moth and Flame: burning one’s wings—The destructiveness of being fruitful—Wherefore the neurotic withdraws from the conflict, committing a sort of self-murder—Comparison with Byron’s Heaven and Earth.

PART II

I.— | ASPECTS OF THE LIBIDO | 127

A backward glance—The sun the natural god—Comparison with libido—Libido, “sun-energy”—The sun-image as seen by the mystic in introversion—The phallic symbol of the libido—Faust’s key—Mythical heroes with phallic attributes—These heroes personifications of the human libido and its typical fates—A definition of the word “libido”—Its etymological context.

II.— | THE CONCEPTION AND THE GENETIC THEORY OF LIBIDO | 139

A widening of the conception of libido—New light from the study of paranoia—The impossibility of restricting the conception of libido to the sexual—A genetic definition—The function of reality only partly sexual—Yet this, and other functions, originally derivations from procreative impulse—The process of transformation—Libido, and the conception of will in general—Examples in mythology—The stages of the libido: its desexualized derivatives and differentiations—Sublimation vs. repression—Splittings off of the primal libido—Application of genetic theory of libido to introversion psychoses—Replacing reality by archaic surrogates—Desexualizing libido by means of phantastic analogy formations—Possibly human consciousness brought to present state in this manner—The importance of the little phrase: “Even as.”

III.— | THE TRANSFORMATION OF THE LIBIDO. A POSSIBLE SOURCE OF PRIMITIVE HUMAN DISCOVERIES | 157

An example of transition of the libido—Act of boring with forefinger: an infantile presexual activity—Similar activities in patient’s early childhood—Outcome in dementia præcox—Its phantasies related to mythological products: a reproduction of the creations of antiquity—The freeing of libido from the nutritive to enter the sexual function—The epoch of suckling and the epoch of displaced rhythmic activity—These followed by the beginnings of onanistic attempts—An obstacle in the sexual zone produces regression to a previous mode—These regressions easier in earlier stages of humanity than now—The ethnological phantasy of boring—Examples—The production of fire—Its sexual significance—A substitute for coitus—The invention of fire-making then due to the need of supplying a symbol for the sexual act—The psychological compulsion for such transitions of the libido based on an original division of the will—Regression to incestuous—Prohibition here sends incestuous component of libido back to presexual—Character of its application here—The substitution of Mother-Earth for the parent—Also of infantile boring—Leading then to discovery of fire—An example in Hindoo literature—The sexual significance of the mouth—Its other function: the mating call—The regression which produced fire through boring also elaborated the mating call—The beginnings of speech—Example from the Hindoo—Speech and fire the first fruits of transformation of libido—The fire-preparation regarded as forbidden, as robbery—The forbidden thing onanism—Onanism a cheating of sexuality of its purpose—The ceremonial fire-production a substitute for the possibility of onanistic regression—Thus a transformation of libido ensues.

IV.— | THE UNCONSCIOUS ORIGIN OF THE HERO | 191

The cause of introversion—The forward and backward flow of the libido—The abnormal third—The conflict rooted in the incest problem—The “terrible mother”—Miss Miller’s introversion—An internal conflict—Its product of hypnagogic vision and poem—The uniformity of the unconscious in all men—The unconscious the object of a true psychology—The individual tendency with its production of the hero cult—The love for the hero or god a love for the unconscious—A turning back to the mother of humanity—Such regressions act favorably within limits—Miss Miller’s mention of the Sphinx—Theriomorphic representations of the libido—Their tendency to represent father and mother—The Sphinx represents the fear of the mother—Miss Miller’s mention of the Aztec—Analysis of this figure—The significance of the hand symbolically—The Aztec a substitute for the Sphinx—The name Chi-wan-to-pel—The connection of the anal region with veneration—Chiwantopel and Ahasver, the Wandering Jew—The parallel with Chidher—Heroes generating themselves through their own mothers—Analogy with the Sun—Setting and rising sun: Mithra and Helios, Christ and Peter, Dhulqarnein and Chidher—The fish symbol—The two Dadophores: the two thieves—The mortal and immortal parts of man—The Trinity taken from phallic symbolism—Comparison of libido with phallus—Analysis of libido symbolism always leads back to the mother incest—The hero myth the myth of our own suffering unconscious—Faust.

V.— | SYMBOLISM OF THE MOTHER AND OF REBIRTH | 233

The crowd as symbol of mystery—The city as symbol of the mother—The motive of continuous “union”—The typical journey of the sun-hero—Examples—A longing for rebirth through the mother—The compulsion to symbolize the mother as City, Sea, Source, etc.—The city as terrible mother and as holy mother—The relation of the water-motive to rebirth—Of the tree-motive—Tree of life a mother-image—The bisexual character of trees—Such symbols to be understood psychologically, not anatomically—The incestuous desire aims at becoming a child again, not at incest—It evades incest by creating myths of symbolic rebirth—The libido spiritualized through this use of symbols—To be born of the spirit—This compulsion toward symbolism brings a release of forces bound up in incest—This process in Christianity—Christianity with its repression of the manifest sexual the negative of the ancient sexual cult—The unconscious transformation of the incest wish into religious exercise does not meet the modern need—A conscious method necessary, involving moral autonomy—Replacing belief by understanding—The history of the symbolism of trees—The rise of the idea of the terrible mother a mask of the incest wish—The myth of Osiris—Related examples—The motive of “devouring”—The Cross of Christ: tree of death and tree of life—Lilith: the devouring mother—The Lamias—The conquering of the mother—Snake and dragon: the resistance against incest—The father represents the active repulse of the incest wish of the son—He frequently becomes the monster to be overcome by the hero—The Mithraic sacrificing of the incest wish an overcoming of the mother—A replacing of archaic overpowering by sacrifice of the wish—The crucified Christ an expression of this renunciation—Other cross sacrifices—Cross symbol possesses significance of “union”—Child in mother’s womb: or man and mother in union—Conception of the soul a derivative of mother imago—The power of incest prohibition created the self-conscious individual—It was the coercion to domestication—The further visions of Miss Miller.

VI.— | THE BATTLE FOR DELIVERANCE FROM THE MOTHER | 307

The appearance of the hero Chiwantopel on horseback—Hero and horse equivalent of humanity and its repressed libido—Horse a libido symbol, partly phallic, partly maternal, like the tree—It represents the libido repressed through the incest prohibition—The scene of Chiwantopel and the Indian—Recalling Cassius and Brutus: also delirium of Cyrano—Identification of Cassius with his mother—His infantile disposition—Miss Miller’s hero also infantile—Her visions arise from an infantile mother transference—Her hero to die from an arrow wound—The symbolism of the arrow—The onslaught of unconscious desires—The deadly arrows strike the hero from within—It means the state of introversion—A sinking back into the world of the child—The danger of this regression—It may mean annihilation or new life—Examples of introversion—The clash between the retrogressive tendency in the individual unconscious and the conscious forward striving—Willed introversion—The unfulfilled sacrifice in the Miller phantasy means an attempt to renounce the mother: the conquest of a new life through the death of the old—The hero Miss Miller herself.

VII.— | THE DUAL MOTHER ROLE | 341

Chiwantopel’s monologue—His quest for the “one who understands”—A quest for the mother—Also for the life-companion—The sexual element in the wish—The battle for independence from the mother—Its peril—Miss Miller’s use of Longfellow’s Hiawatha—An analysis of Hiawatha—A typical hero of the libido—The miraculous birth—The hero’s birth symbolic because it is really a rebirth from the mother-spouse—The twofold mother which in Christian mythology becomes twofold birth—The hero his own procreator—Virgin conception a mask for incestuous impregnation—Hiawatha’s early life—The identification of mother-nature with the mother—The killing of a roebuck a conquering of the parents—He takes on their strength—He goes forth to slay the father in order to possess the mother—Minnehaha, the mother—Hiawatha’s introversion—Hiding in the lap of nature really a return to the mother’s womb—The regression to the presexual revives the importance of nutrition—The inner struggle with the mother, to overpower and impregnate her—This fight against the longing for the mother brings new strength—The Mondamin motive in other myths—The Savior-hero the fruit of the entrance of the libido into the personal maternal depths—This is to die, and be born again—Hiawatha’s struggle with the fish-monster—A new deliverance from the mother—And so again with Megissogwon, the Magician—The hero must again and again conquer the mother—Then follows his marriage with Minnehaha—Other incidents, his death: the sinking of the sun in the west—Miss Miller also reminded by Chiwantopel’s longing of Wagner’s Siegfried—Analysis of the Siegfried myth—The treasure-guarding dragon—The dragon the son’s repressed longing for the mother—Symbolism of the cave—The separation from the mother, the hero’s conquering of the dragon—The symbolism of the cup—Drinking from the mother—Cup of the blood of Christ—The resultant mysterious union of man—Profane interpretations of this mystery—The phallic significance of the serpent—The snake as representing the introverting libido—Self-procreation: or creation of the world through introversion—The world thus an emanation of the libido—The hero himself a serpent—The psychoanalytic treatment of regression—The hidden libido touched upon causes a struggle: that is, the hero fights the fight with the treasure-guarding dragon—The awakening of Brunhilde—Siegfried finding his mother: a symbol of his own libido—The conquest of the terrible mother brings the love and life-giving mother.

VIII.— | THE SACRIFICE | 428

Miss Miller’s vision again—The paradoxical striving of the libido away from the mother toward the mother—The destroying mother becomes beneficent on being conquered—Chiwantopel a hero of words, not deeds—He has not that will to live which breaks the magic circle of the incestuous—His identification with the author, and her wish for the parents—The end is the devouring of the daughter’s libido by the mother—Sexuality of the unconscious merely a symbol—Idle dreaming the mother of the fear of death—This downward path in the poetry of Hölderlin—The estrangement from reality, the introversion leading to death—The necessity of freeing libido for a complete devotion to life—Otherwise bound by unconscious compulsion: Fate—Sublimation through voluntary work—Creation of the world through cosmic sacrifice—Man discovers the world when he sacrifices the mother—The incest barrier as the producer of thought—Budding sexuality drawing the individual from the family—The mind dawns at the moment the child begins to be free of the mother—He seeks to win the world, and leave the mother—Childish regression to the presexual brings archaic phantasies—The incest problem not physical, but psychological—Sacrifice of the horse: sacrifice of the animal nature—The sacrifice of the “mother libido”: of the son to the mother—Superiority of Christian symbol: the sacrifice, not only of lower nature, but the whole personality—Miss Miller’s phantasy passes from sacrifice of the sexual, to sacrifice of the infantile personality—Problem of psychoanalysis, expressed mythologically, the sacrifice and rebirth of the infantile hero—The libido wills the destruction of its creation: horse and serpent—The end of the hero by means of earthquake—The one who understands him is the mother.

«Поэтому теория, которая придает фактам их ценность и значение, часто бывает очень полезной, даже если она частично ложна, ибо она проливает свет на явления, которые никто не наблюдал, она принуждает к исследованию, со многих сторон, фактов, которые никто до сих пор не изучал, и она дает импульс для более обширных и более продуктивных исследований.

«Поэтому для человека науки является моральным долгом подвергать себя риску совершения ошибки и подчиняться критике, чтобы наука могла продолжать прогрессировать. Один писатель очень сурово атаковал автора за это, говоря, что это научный идеал очень ограниченный и очень жалкий. Но те, кто наделен умом, достаточно серьезным и безличным, чтобы не верить, что все, что они пишут, является выражением истины абсолютной и вечной, одобряют эту теорию, которая ставит цели науки значительно выше жалкого тщеславия и мелкого самолюбия ученого». — Гульельмо Ферреро.

Les Lois Psychologiques du Symbolisme—1895. Preface, p. viii.

ЧАСТЬ I

ВВЕДЕНИЕ

Любой, кто может прочитать «Толкование сновидений» Фрейда без научного бунта против новизны и, по-видимому, неоправданной дерзости его аналитического изложения, и без морального негодования при поразительной наготе толкования сновидений, и кто может позволить этому необычному массиву фактов влиять на свой ум спокойно и без предубеждений, несомненно, будет глубоко впечатлен тем местом, где Фрейд напоминает о факте, что индивидуальный психологический конфликт, а именно инцестуозная фантазия, является существенным корнем того мощного древнего драматического материала, легенды об Эдипе. Впечатление, произведенное этой простой ссылкой, можно сравнить с тем совершенно своеобразным чувством, которое возникает у нас, если, например, в шуме и суматохе современной улицы мы наткнемся на древнюю реликвию — коринфскую капитель замурованной колонны или фрагмент надписи. Только что мы были преданы шумной эфемерной жизни настоящего, когда появляется что-то очень далекое и странное, что обращает наше внимание на вещи иного порядка; взгляд прочь от бессвязной множественности настоящего к высшей связности в истории. Очень вероятно, что нам внезапно пришло бы в голову, что на этом месте, где мы сейчас суетливо бегаем взад и вперед, подобная жизнь и деятельность преобладали две тысячи лет назад в несколько иных формах; подобные страсти двигали человечеством, и человек был точно так же убежден в уникальности своего существования. Я бы сравнил впечатление, которое первое знакомство с памятниками древности так легко оставляет после себя, с тем впечатлением, которое производит ссылка Фрейда на легенду об Эдипе — ибо, пока мы все еще заняты запутанными впечатлениями изменчивости Индивидуальной Души, внезапно открывается откровение простой величины трагедии Эдипа — этого никогда не гаснущего света греческого театра.

Эта широта кругозора несет в себе нечто от откровения. Для нас древняя психология давно погребена среди теней прошлого; в школьном классе едва ли можно было подавить скептическую улыбку, когда нескромно подсчитывали почтенный матронский возраст Пенелопы и возраст Иокасты и комично сравнивали результат подсчета с трагически-эротическими борьбами в легенде и драме. Мы не знали в то время (да и кто знает даже сегодня?), что мать может быть всепоглощающей страстью сына, которая, возможно, подрывает всю его жизнь и трагически разрушает ее, так что даже величина Судьбы Эдипа не кажется ни на йоту преувеличенной. Редкие и патологически понятые случаи, подобные Нинон де Ланкло и ее сыну [4], лежат слишком далеко от большинства из нас, чтобы произвести живое впечатление. Но когда мы следуем путями, проложенными Фрейдом, мы приходим к признанию настоящего существования таких возможностей, которые, хотя они слишком слабы, чтобы принудить к инцесту, все же достаточно сильны, чтобы вызвать нарушения значительной величины в душе. Признание таких возможностей перед самим собой не происходит без сильного взрыва морального отвращения. Возникают сопротивления, которые слишком легко ослепляют интеллект и, благодаря этому, делают познание себя невозможным. Всякий раз, однако, когда нам удается отделить чувства от более научного знания, тогда та бездна, которая отделяет наш век от античного, преодолевается, и с изумлением мы видим, что Эдип все еще является живой вещью для нас. Важность такого впечатления не следует недооценивать. Мы учимся благодаря этому прозрению, что существует идентичность элементарных человеческих конфликтов, существующих независимо от времени и места. То, что поражало греков ужасом, все еще остается истинным, но оно истинно для нас только тогда, когда мы отказываемся от тщетной иллюзии, что мы другие — то есть более моральные, чем древние. Мы, люди сегодняшнего дня, почти преуспели в том, чтобы забыть, что нерасторжимая общая связь связывает нас с людьми древности. С этой истиной открывается путь к пониманию древнего ума; пониманию, которое до сих пор не существовало, и, с одной стороны, ведет к внутренней симпатии, а с другой стороны, к интеллектуальному постижению. Через погребенные пласты индивидуальной души мы косвенно входим во владение живым умом древней культуры, и именно благодаря этому мы выигрываем ту стабильную точку зрения вне нашей собственной культуры, с которой впервые стало бы возможным объективное понимание их механизмов. По крайней мере, такова надежда, которую мы получаем от повторного открытия проблемы Эдипа.

Исследование, ставшее возможным благодаря работе Фрейда, уже принесло плоды; мы обязаны этим стимулом некоторым смелым атакам на территорию истории человеческого ума. Существуют работы Риклина [5], Абрахама [6], Ранка [7], Медера [8], Джонса [9] — недавно Зильберер присоединился к их рядам с прекрасным исследованием под названием «Фантазия и миф» [10]. Мы обязаны Пфистеру [11] всеобъемлющей работой, которую нельзя здесь не заметить и которая имеет большое значение для христианской религиозной психологии. Ведущая цель этих работ — раскрытие исторических проблем через применение психоаналитического знания; то есть знания, извлеченного из активности современного бессознательного ума относительно специфического исторического материала.

Я должен полностью отослать читателя к указанным работам, чтобы он мог получить информацию относительно степени и вида прозрения, которое уже было получено. Объяснения во многих случаях сомнительны в деталях; тем не менее, это никоим образом не умаляет общего результата. Было бы достаточно значимым, если бы была продемонстрирована только далеко идущая аналогия между психологической структурой исторических реликвий и структурой недавних индивидуальных психологических продуктов. Это доказательство достижимо для каждого разумного человека благодаря работе, проделанной до настоящего времени. Аналогия преобладает особенно в символизме, как Риклин, Ранк, Медер и Абрахам указали на освещающих примерах; она также показана в индивидуальных механизмах бессознательной работы, то есть в вытеснении, конденсации и т. д., как Абрахам явно показывает.

До настоящего времени психоаналитический исследователь обращал свой интерес главным образом к анализу индивидуальных психологических проблем. Мне кажется, однако, что в нынешнем положении дел существует более или менее императивное требование к психоаналитику расширить анализ индивидуальных проблем сравнительным изучением исторического материала, относящегося к ним, точно так же, как Фрейд уже сделал это мастерским образом в своей книге о «Леонардо да Винчи» [12]. Ибо, точно так же, как психоаналитические концепции способствуют пониманию исторических психологических творений, так и наоборот, исторические материалы могут пролить новый свет на индивидуальные психологические проблемы. Эти и подобные соображения заставили меня обратить свое внимание несколько больше на историческое, в надежде, что из этого может быть получено новое прозрение в основы индивидуальной психологии.

ГЛАВА I О ДВУХ ВИДАХ МЫШЛЕНИЯ

Хорошо известно, что одним из принципов аналитической психологии является то, что образы сновидений должны пониматься символически; то есть, что их не следует воспринимать буквально, так, как они представлены во сне, но что за ними нужно угадывать скрытый смысл. Именно эта древняя идея символизма сновидений бросила вызов не только критике, но, в дополнение к этому, и сильнейшему противодействию. То, что сновидения могут быть полны значения и, следовательно, чем-то, что подлежит толкованию, — это, безусловно, ни странная, ни экстраординарная идея. Это было знакомо человечеству на протяжении тысяч лет и поэтому кажется очень похожим на банальную истину. Толкования сновидений египтян и халдеев, и история Иосифа, который толковал сны фараона, известны каждому, и сонник Артемидора также знаком. Из бесчисленных надписей на памятниках всех времен и народов мы узнаем о предвещающих снах, о значимых, о пророческих, а также о целительных снах, которые Божество посылало больным, спящим в храме. Мы знаем сон матери Августа, которой приснилось, что она должна быть беременна от Божества, превратившегося в змею. Мы не будем нагромождать ссылки и примеры, чтобы засвидетельствовать существование веры в символизм сновидений. Когда идея так стара и в нее так всеобще верят, она, вероятно, верна в каком-то смысле, и, действительно, как это чаще всего бывает, верна не буквально, а психологически. В этом различии кроется причина, по которой старые педанты от науки время от времени выбрасывали унаследованный кусок древней истины; потому что это была не буквальная, а психологическая истина. Для такой дискриминации этот тип человека во все времена не имел никакого понимания.

Из нашего опыта едва ли можно представить, что Бог, существующий вне нас, вызывает сновидения, или что сновидение, eo ipso, предвидит будущее пророчески. Когда мы переводим это в психологическое, однако, тогда древние теории звучат гораздо более примиримо, а именно: сновидение возникает из части разума, неизвестной нам, но тем не менее важной, и связано с желаниями на приближающийся день. Эта психологическая формула, выведенная из древней суеверной концепции сновидений, так сказать, точно идентифицируется с фрейдовской психологией, которая предполагает, что возникающее желание из бессознательного является источником сновидения.

Как учит старое поверье, Божество или Демон говорит символической речью со спящим, и толкователь сновидений должен разгадать загадку. На современном языке мы говорим, что это означает, что сновидение — это серия образов, которые кажутся противоречивыми и бессмысленными, но возникают в действительности из психологического материала, который дает ясный смысл.

Если бы я предположил среди своих читателей далеко идущее невежество в анализе сновидений, то я был бы обязан проиллюстрировать это утверждение многочисленными примерами. Сегодня, однако, эти вещи довольно хорошо известны, так что нужно действовать осторожно с повседневным материалом сновидений, из уважения к публике, образованной в этих вопросах. Особое неудобство заключается в том, что ни один сон нельзя рассказать, не будучи обязанным добавить к нему историю полужизни, которая дает индивидуальные основы сновидения, но есть несколько типичных снов, которые можно рассказать без слишком большого балласта. Один из них — сон о сексуальном насилии, который особенно распространен среди женщин. Девушка, спящая после вечера, счастливо проведенного в танцах, видит во сне, что грабитель шумно взламывает ее дверь и пронзает ее тело копьем. Эта тема, которая объясняет сама себя, имеет бесчисленные вариации, некоторые простые, некоторые сложные. Вместо копья это меч, кинжал, револьвер, ружье, пушка, гидрант, лейка; или нападение — это кража со взломом, преследование, ограбление, или это кто-то, спрятавшийся в шкафу или под кроватью. Или опасность может быть проиллюстрирована дикими животными; например, лошадь, которая сбрасывает сновидца на землю и бьет ее в тело задней ногой; львы, тигры, слоны с угрожающими хоботами и, наконец, змеи в бесконечном разнообразии. Иногда змея заползает в рот, иногда она кусает грудь, как легендарная аспида Клеопатры, иногда она приходит в роли райской змеи или в вариациях Франца Штука, чьи картины змей носят значимые названия «Порок», «Грех», «Похоть». Смесь похоти и тревоги выражена несравненно в самой атмосфере этих картин, и гораздо более грубо, действительно, чем в очаровательном стихотворении Мёрике.

The Maiden’s First Love Song

What’s in the net?

Behold,

But I am afraid,

Do I grasp a sweet eel,

Do I seize a snake?

Love is a blind

Fisherwoman;

Tell the child

Where to seize.

Already it leaps in my hands.

Oh, Pity, or delight!

With nestlings and turnings

It coils on my breast,

It bites me, oh, wonder!

Boldly through the skin,

It darts under my heart.

Oh, Love, I shudder!

What can I do, what can I begin?

That shuddering thing;

There it crackles within

And coils in a ring.

It must be poisoned.

Here it crawls around.

Blissfully I feel as it worms

Itself into my soul

And kills me finally.

Все эти вещи просты и не нуждаются в объяснении, чтобы быть понятными. Несколько более сложным, но все же безошибочным, является сон женщины; она видит триумфальную арку Константина. Пушка стоит перед ней, справа от нее птица, слева человек. Выстрел вспыхивает из ствола; снаряд попадает в нее; он попадает в ее карман, в ее кошелек. Там он остается, и она держит свой кошелек так, как будто в нем что-то очень ценное. Образ исчезает, и она продолжает видеть только лафет пушки, а над ним девиз Константина: «In hoc signo vinces».

Эти несколько ссылок на символическую природу сновидений, возможно, достаточны. Для кого доказательство может показаться недостаточным, а оно, безусловно, недостаточно для начинающего, дальнейшие доказательства могут быть найдены в фундаментальной работе Фрейда, а также в работах Штекеля и Ранка, которые более полны в определенных деталях. Мы должны предположить здесь, что символизм сновидений является установленным фактом, чтобы привнести в наше исследование ум, подходящим образом подготовленный для оценки этой работы. Мы не были бы успешны, если бы, напротив, были удивлены идеей, что интеллектуальный образ может быть спроецирован в нашу сознательную психическую активность; образ, который, по-видимому, подчиняется таким совершенно иным законам и целям, чем те, что управляют сознательным психическим продуктом.

Почему сновидения символичны? Каждое «почему» в психологии делится на два отдельных вопроса: во-первых, с какой целью сновидения символичны? Мы ответим на этот вопрос только для того, чтобы сразу же оставить его. Сновидения символичны для того, чтобы их нельзя было понять; для того, чтобы желание, которое является источником сновидения, могло оставаться неизвестным. Вопрос, почему это так, а не иначе, выводит нас к далеко идущим опытам и ходам мыслей фрейдовской психологии.

Здесь нас интересует второй вопрос, а именно: как получается, что сновидения символичны? То есть, откуда берется эта способность к символическому представлению, следов которой мы в нашей сознательной повседневной жизни, по-видимому, не можем обнаружить?

Давайте рассмотрим это более внимательно. Можем ли мы действительно не обнаружить ничего символического в нашем повседневном мышлении? Давайте проследим наши ходы мыслей; давайте возьмем пример. Мы думаем о войне 1870 и 1871 годов. Мы думаем о серии кровавых сражений, осаде Страсбурга, Бельфора, Парижа, мирном договоре, основании Германской империи и так далее. Как мы думали? Мы начинаем с идеи, или суперидеи, как ее еще называют, и, не думая о ней, но каждый раз лишь направляемые чувством направления, мы думаем об индивидуальных воспоминаниях о войне. В этом мы не можем найти ничего символического, и все наше сознательное мышление протекает согласно этому типу. [13]

Если мы наблюдаем за нашим мышлением очень внимательно и следуем интенсивному ходу мыслей, как, например, решению трудной задачи, то внезапно мы замечаем, что мы думаем словами, что при совершенно интенсивном мышлении мы начинаем говорить сами с собой, или что мы время от времени записываем задачу, или делаем ее рисунок, чтобы быть абсолютно ясным. Это, безусловно, должно было случиться с каждым, кто жил некоторое время в чужой стране, что после определенного периода он начал думать на языке этой страны. Очень интенсивный ход мышления прорабатывается более или менее в словесной форме; то есть, если кто-то хочет выразить его, научить ему или убедить кого-то в нем. Очевидно, он направляет себя полностью на внешний мир. В этой степени это направленное или логическое мышление является мышлением о реальности [14], имеющим реальное существование для нас; то есть мышление, которое приспосабливается к актуальным условиям [15], где мы, выражаясь другими словами, имитируем последовательность объективно реальных вещей, так что образы в нашем уме следуют друг за другом в той же строго причинной последовательности, что и исторические события вне нашего ума. [16]

Мы называем это мышление мышлением с направленным вниманием. Оно имеет, кроме того, ту особенность, что человек утомляется им, и что по этой причине оно приводится в действие только на время. Все наше жизненное достижение, которое так дорого стоит, — это адаптация к окружающей среде; часть его — направленное мышление, которое, биологически выражаясь, есть не что иное, как процесс психической ассимиляции, который, как и в любом жизненном достижении, оставляет после себя соответствующее истощение.

Материал, с помощью которого мы думаем, — это язык и речевое понятие, вещь, которая использовалась с незапамятных времен как нечто внешнее, мост для мысли, и которая имеет единственную цель — цель коммуникации. Пока мы думаем направленно, мы думаем для других и говорим с другими. [17]

Речь изначально является системой эмоциональных и имитационных звуков — звуков, которые выражают ужас, страх, гнев, любовь; и звуков, которые имитируют шумы элементов, шум и журчание воды, раскаты грома, шум ветров, тона животного мира и так далее; и, наконец, тех, которые представляют собой комбинацию звуков восприятия и аффективной реакции. [18] Также в более или менее современных языках сохраняется большое количество звукоподражательных реликтов; например, звуки для движения воды, —

Rauschen, risseln, rûschen, rinnen, rennen, to rush, ruscello, ruisseau, river, Rhein.

Wasser, wissen, wissern, pissen, piscis, fisch.

Таким образом, язык изначально и по существу есть не что иное, как система знаков или символов, которые обозначают реальные события или их эхо в человеческой душе.

Поэтому нужно решительно согласиться с Анатолем Франсом [19], когда он говорит,

«Что такое мысль, и как мы думаем? Мы думаем словами; это единственное, что чувственно и возвращает нас к природе. Подумайте об этом! У метафизика есть только усовершенствованный крик обезьян и собак, чтобы построить систему мира. То, что он называет глубоким умозрением и трансцендентным методом, — это ставить в произвольном порядке естественные звуки, которые кричат о голоде, страхе и любви в первобытных лесах, и к которым мало-помалу прикреплялись значения, которые считались абстрактными, когда они были только грубыми.

«Не бойтесь, что последовательность маленьких криков, слабых и подавленных, которые составляют книгу философии, научит нас так многому относительно вселенной, что мы не сможем больше в ней жить».

Таково наше направленное мышление, и даже если бы мы были самыми одинокими и наиболее удаленными от наших собратьев, это мышление — не что иное, как первые ноты долгого призыва к нашим спутникам, что была найдена вода, что мы убили медведя, что приближается шторм или что волки рыщут вокруг лагеря. Поразительный парадокс Абеляра, который выражает очень интуитивным способом всю человеческую ограниченность нашего сложного мыслительного процесса, гласит: «Sermo generatur ab intellectu et generat intellectum». [20]

Любая система философии, какой бы абстрактной она ни была, представляет собой по средствам и цели не что иное, как чрезвычайно искусно развитую комбинацию первоначальных звуков природы. [21] Отсюда возникает желание Шопенгауэра или Ницше к признанию и пониманию, а также отчаяние и горечь их одиночества. Можно было бы ожидать, возможно, что человек, полный гениальности, мог бы пастись в величии своих собственных мыслей и отказаться от дешевого одобрения толпы, которую он презирает; однако он поддается более мощному импульсу стадного инстинкта. Его поиск и его находка, его призыв принадлежат стаду.

Когда я сказал только что, что направленное мышление — это собственно мышление словами, и процитировал то умное свидетельство Анатоля Франса как радикальное доказательство этого, могло легко возникнуть недопонимание, а именно, что направленное мышление — это действительно только «слово». Это, безусловно, зашло бы слишком далеко. Язык должен, однако, пониматься в более широком смысле, чем смысл речи, которая сама по себе является лишь выражением сформулированной мысли, способной быть сообщенной в самом широком смысле. В противном случае глухонемой был бы ограничен до крайности в своей способности мышления, что в действительности не так. Без какого-либо знания произнесенного слова у него есть свой «язык». Этот язык, рассматриваемый с точки зрения истории, или, другими словами, направленного мышления, является здесь потомком первобытных слов, как, например, Вундт [22] выражает это.

«Дальнейший важный результат этого сотрудничества обмена звука и знака состоит в том, что очень многие слова постепенно теряют вовсе свое первоначальное конкретное смысловое значение и превращаются в знаки для общих идей и для выражения апперцептивных функций отношения и сравнения и их продуктов. Таким образом развивается абстрактное мышление, которое, поскольку оно не было бы возможным без изменения значения, лежащего в его основе, является, действительно, продуктом того психического и психофизического взаимного действия, из которого происходит развитие языка».

Йодль [23] отрицает идентичность языка и мышления, потому что, по одной причине, один и тот же психический факт может быть выражен на разных языках разными способами. Из этого он делает вывод, что существует «сверхъязыковое мышление». Безусловно, есть такая вещь, рассматривает ли ее кто-то с Эрдманом как «гипологическую» или с Йодлем как «сверхъязыковую». Только это не логическое мышление. Моя концепция этого согласуется с примечательным вкладом, сделанным Болдуином, который я процитирую здесь слово в слово. [24]

«Переход от досудебного к судейскому значению — это как раз переход от знания, которое имеет социальное подтверждение, к тому, которое обходится без него. Значения, используемые для суждения, — это те, которые уже развиты в своих предпосылках и применениях через подтверждение социального общения. Таким образом, личное суждение, обученное методам социального воспроизведения и дисциплинированное взаимодействием своего социального мира, проецирует свое содержание в этот мир снова. Другими словами, платформа для всякого движения к утверждению индивидуального суждения — уровень, с которого используется новый опыт, — уже и всегда социализирована; и именно это движение мы находим отраженным в актуальных результатах как чувство «уместности» или синомического характера воспроизведенного значения.

«Теперь развитие мысли, как мы увидим более подробно, происходит методом, по существу, проб и ошибок, экспериментирования, использования значений как стоящих больше, чем они пока признаны стоить. Индивид должен использовать свои собственные мысли, свои установленные знания, свои обоснованные суждения для воплощения своих новых изобретательских конструкций. Он возводит свою мысль, как мы говорим, «схематически» — в логических терминах, «проблематично», условно, дизъюнктивно; проецируя в мир мнение, все еще специфическое для него самого, как если бы оно было истинным. Таким образом, всякое открытие происходит. Но это, с лингвистической точки зрения, все еще использование текущего языка, все еще работа со значениями, уже воплощенными в социальном и конвенциональном использовании.

«Язык растет, поэтому, точно так же, как и мысль, никогда не теряя своей синомической или двойной отсылки; его значение является одновременно личным и социальным.

«Это регистр традиции, запись расового завоевания, депозит всех достижений, сделанных гением индивидов... Социальная система копирования, таким образом установленная, отражает судейские процессы расы и в свою очередь становится тренировочной школой суждения новых поколений.

«Большая часть тренировки «Я», посредством которой причуды личной реакции на факт и образ сводятся к основе здравого суждения, происходит через использование речи. Когда ребенок говорит, он представляет миру свое предложение для общего или совместного значения. Прием, который он получает, подтверждает или опровергает его. В любом случае он проинструктирован. Его следующая попытка теперь с платформы знания, на которой новый элемент более почти конвертируем в общую монету эффективного общения. Точка, которую здесь следует заметить, — это не столько точный механизм обмена — вторичная конверсия, — посредством которого достигается это достижение, сколько тренировка в суждении, которую дает постоянное использование его. В каждом случае эффективное суждение — это общее суждение.

«Здесь цель состоит в том, чтобы указать, что оно обеспечено развитием функции, чей подъем прямо ad hoc, прямо для социального экспериментирования, посредством которого рост личной компетентности также продвигается — функция речи.

«В языке, поэтому, суммируя вышесказанное, мы имеем осязаемый — актуальный — исторический — инструмент развития и сохранения психического значения. Это материальное свидетельство и доказательство совпадения социального и личного суждения. В нем синомическое значение, судимое как «уместное», становится «социальным» значением, удерживаемым как социально обобщенное и признанное».

Эти аргументы Болдуина обильно подчеркивают далеко идущие ограничения мышления, вызванные языком. [25] Эти ограничения имеют величайшее значение, как субъективно, так и объективно; по крайней мере, их значение достаточно велико, чтобы заставить спросить самого себя, не прав ли, в конце концов, в отношении независимости мысли Франц Маутнер, совершенно скептичный, в своем взгляде, что мышление — это речь и ничего более. Болдуин выражается более осторожно и сдержанно; тем не менее, его внутренний смысл ясно в пользу примата речи (естественно, не в смысле произнесенного слова); направленное мышление, или, как мы могли бы, возможно, назвать его, мышление во внутренней речи, является явным инструментом культуры, и мы не заблуждаемся, когда говорим, что мощная работа образования, которую столетия дали направленному мышлению, произвела, именно благодаря своеобразному развитию мышления от индивидуального субъективного к социальному объективному, практическое применение человеческого ума, которому мы обязаны современным эмпиризмом и техникой, и которое происходит абсолютно впервые в истории мира. Пытливые умы часто мучили себя вопросом, почему несомненно экстраординарное знание математики и принципов и материальных фактов, объединенное с беспримерным искусством человеческой руки в древности, никогда не доходило до точки развития тех известных технических утверждений факта, например, принципов простых машин, за пределами сферы забавного и любопытного до реальной техники в современном смысле. На это обязательно есть только один ответ; древним почти полностью, за исключением нескольких экстраординарных умов, не хватало способности позволить своему интересу следовать за трансформациями неодушевленной материи до степени, необходимой для того, чтобы они могли воспроизвести процесс природы, творчески и посредством своего собственного искусства, посредством чего одного они могли бы преуспеть в том, чтобы поставить себя во владение силой природы. Того, чего им не хватало, была тренировка в направленном мышлении, или, чтобы выразить это психоаналитически, древние не преуспели в том, чтобы оторвать либидо, которое могло бы быть сублимировано, от других естественных отношений, и не повернулись добровольно к антропоморфизму. Секрет развития культуры лежит в мобильности либидо и в его способности к переносу. Поэтому следует предположить, что направленное мышление нашего времени является более или менее современным приобретением, которого не хватало в более ранние времена.

Но здесь мы подходим к дальнейшему вопросу: что происходит, если мы не мыслим направленно? Тогда нашему мышлению недостает главной идеи и чувства направления, которое из нее исходит. Мы больше не принуждаем свои мысли следовать по определенному пути, а позволяем им плыть, погружаться и всплывать в соответствии с их собственной тяжестью. Согласно Кюльпе, мышление — это своего рода акт внутренней воли, отсутствие которого неизбежно ведет к автоматической игре идей. Джеймс понимает ненаправленное, или «чисто ассоциативное», мышление как обычное. Он выражается по этому поводу следующим образом:

«Наше мышление по большей части состоит из ряда образов, один из которых порождает другой; это своего рода пассивное состояние грез, на которое способны и высшие животные». Тем не менее, такой род мышления приводит к разумным выводам как практического, так и теоретического характера.

«Как правило, звенья этого рода безответственного мышления, которые случайно связаны друг с другом, являются эмпирически конкретными вещами, а не абстракциями».

Мы можем следующим образом дополнить эти определения Уильяма Джеймса. Такого рода мышление нас не утомляет; оно быстро уводит нас от реальности в фантазии о прошлом и будущем. Здесь мышление в форме речи прекращается, образ теснится за образом, чувство за чувством; все яснее и яснее проступает тенденция, которая творит и заставляет верить не в то, что есть на самом деле, а в то, что человеку действительно хотелось бы видеть. Материал этих мыслей, отворачивающихся от реальности, естественно, может быть только прошлым с его тысячами воспоминаний-картинок. Обыденная речь называет такой род мышления «сновидением».

Тот, кто внимательно наблюдает за собой, найдет общепринятый способ речи весьма примечательным, ибо почти каждый день мы можем сами видеть, как при засыпании фантазии вплетаются в наши сны, так что между дневными и ночными сновидениями нет такой уж большой разницы. Таким образом, у нас есть две формы мышления — направленное мышление и мышление сновидений или фантазий. Первое, работающее для коммуникации с помощью речевых элементов, является утомительным и изнуряющим; последнее, напротив, протекает без усилий, работая, так сказать, спонтанно, с помощью реминисценций. Первое создает инновации, адаптации, имитирует реальность и стремится воздействовать на нее. Последнее, напротив, отворачивается от реальности, высвобождает субъективные желания и в отношении адаптации является совершенно непродуктивным.

Оставим в стороне вопрос о том, почему мы обладаем этими двумя различными способами мышления, и вернемся ко второму положению, а именно: как получается, что у нас есть два разных способа мышления? Я уже намекал выше, что история показывает нам, что направленное мышление не всегда было так развито, как сейчас. В нашу эпоху прекраснейшим выражением направленного мышления является наука и поддерживаемая ею техника. Обе эти вещи обязаны своим существованием исключительно энергичному воспитанию направленного мышления. Однако в то время, когда несколько предшественников современной культуры, такие как поэт Петрарка, впервые начали осмысленно ценить природу, уже существовал эквивалент нашей науки, а именно схоластика. Она черпала свои объекты из фантазий прошлого и давала уму диалектическую тренировку в направленном мышлении. Единственным успехом, который манил мыслителя, была риторическая победа в диспуте, а не видимое преобразование реальности.

Предметы мышления часто были поразительно фантастическими; например, обсуждались вопросы: сколько ангелов могло бы поместиться на кончике иглы? Мог бы Христос совершить свой труд искупления столь же успешно, если бы пришел в мир в образе горошины? Возможность таких проблем, к которым относятся метафизические проблемы в целом, а именно способность познать непознаваемое, показывает нам, каким своеобразным должен был быть тот ум, который создал подобные вещи, являющиеся для нас верхом абсурда. Ницше, однако, догадывался о биологической подоплеке этого феномена, когда говорил о «прекрасном напряжении» германского духа, которое создало Средневековье. В историческом плане схоластика, в духе которой трудились люди колоссальных интеллектуальных способностей, такие как Фома Аквинский, Дунс Скот, Абеляр, Уильям Оккам и другие, является матерью современного научного отношения, и более позднее время ясно увидит, как и в чем схоластика до сих пор питает живыми подводными течениями современную науку. Вся ее природа заключается в диалектической гимнастике, которая возвела символ речи, слово, в почти абсолютное значение, так что оно в конечном итоге достигло той субстанциальности, которую угасающая античность могла придать своему логосу лишь временно, через атрибуты мистической оценки. Великим делом схоластики, однако, представляется создание прочно связанной интеллектуальной сублимации, conditio sine qua non современного научного и технического духа.

Если мы заглянем дальше в историю, то обнаружим, что то, что мы сегодня называем наукой, растворяется в неясном облаке. Современный культуросозидающий ум непрерывно занят тем, что сбрасывает с опыта всю субъективность и находит те формулы, которые наилучшим и наиболее подходящим образом выражают природу и ее силы. Было бы абсурдным и совершенно неоправданным самовосхвалением, если бы мы предположили, что мы более энергичны или более умны, чем древние — наши материалы для познания увеличились, но не наша интеллектуальная способность. По этой причине мы становимся столь же упрямыми и невосприимчивыми к новым идеям, как люди в самые темные времена античности. Наши знания увеличились, но не наша мудрость. Основной пункт нашего интереса полностью смещен в материальную реальность; античность предпочитала способ мышления, который был более тесно связан с фантастическим типом. За исключением чуткой проницательности по отношению к произведениям искусства, не достигнутой с тех пор, мы тщетно ищем в античности тот точный и конкретный способ мышления, который характерен для современной науки. Мы видим, что античный дух создает не науку, а мифологию. К сожалению, в школе мы получаем лишь весьма скудное представление о богатстве и огромной жизненной силе греческой мифологии.

Поэтому на первый взгляд нам не кажется возможным предположить, что ту энергию и интерес, которые мы сегодня вкладываем в науку и технику, человек античности в значительной степени отдавал своей мифологии. Это, тем не менее, дает объяснение ошеломляющим изменениям, калейдоскопическим трансформациям и новым синкретическим группировкам, а также постоянному омоложению мифов в греческой сфере культуры. Здесь мы движемся в мире фантазий, который, мало заботясь о внешнем ходе вещей, течет из внутреннего источника и, постоянно меняясь, создает то пластичные, то призрачные формы. Эта фантастическая деятельность античного ума творила художественно par excellence. Целью интереса, по-видимому, было не стремление постичь «как» реального мира как можно более объективно и точно, а эстетическая адаптация субъективных фантазий и ожиданий. Среди древних людей было очень мало места для холодности и разочарования, которые мысли Джордано Бруно о вечности и открытия Кеплера принесли современному человечеству. Наивный человек античности видел в солнце великого Отца неба и земли, а в луне — плодородную добрую Мать. У всего были свои демоны; они в равной степени одушевляли человека и его брата — животное. Все рассматривалось в соответствии с его антропоморфными или териоморфными атрибутами, как человек или животное. Даже солнечному диску придавали крылья или четыре ноги, чтобы проиллюстрировать его движение. Так возникло представление о вселенной, которое было не только очень далеко от реальности, но и полностью соответствовало субъективным фантазиям.

Мы знаем по собственному опыту это состояние ума. Это инфантильная стадия. Для ребенка луна — это человек, или лицо, или пастух звезд. Облака в небе кажутся маленькими овечками; куклы пьют, едят и спят; ребенок кладет письмо на окно для младенца Христа; он зовет аиста, чтобы тот принес ему маленького брата или сестру; корова — жена лошади, а собака — муж кошки. Мы также знаем, что низшие расы, такие как негры, смотрят на локомотив как на животное и называют выдвижные ящики стола детьми стола.

Как мы узнаем через Фрейда, сновидение демонстрирует схожий тип. Поскольку сновидение не заботится о реальном положении вещей, оно объединяет самый разнородный материал, и мир невозможностей занимает место реальностей. Фрейд находит прогрессию характерной для мышления во время бодрствования; то есть продвижение мыслительного возбуждения от системы внутреннего или внешнего восприятия через «эндопсихическую» работу ассоциаций, сознательных и бессознательных, к моторному концу; то есть к иннервации. В сновидении он находит обратное, а именно регрессию мыслительного возбуждения от предсознательного или бессознательного к системе восприятия, посредством чего сновидение получает свое обычное впечатление чувственной отчетливости, которая может доходить до почти галлюцинаторной ясности. Мышление сновидения движется ретроградным образом к сырому материалу памяти. «Структура мыслей сновидения растворяется в процессе регрессии в свой сырой материал». Реанимация первоначального восприятия, однако, — это лишь одна сторона регрессии. Другая сторона — это регрессия к инфантильному материалу памяти, который также можно понимать как регрессию к первоначальному восприятию, но который заслуживает особого упоминания в силу своей независимой важности. Эту регрессию можно, действительно, считать «исторической». Сновидение, согласно этой концепции, можно также описать как суррогат инфантильной сцены, измененный через перенос в недавнюю сцену.

Инфантильная сцена не может осуществить свое возрождение; она должна довольствоваться своим возвращением в виде сновидения. Из этой концепции исторической стороны регрессии, следовательно, вытекает, что способы заключения сновидения, насколько о них можно говорить, должны одновременно демонстрировать аналогичный и инфантильный характер. Это действительно так, как обильно показал опыт, так что сегодня каждый, кто знаком с предметом анализа сновидений, подтверждает положение Фрейда о том, что сновидения — это кусок побежденной жизни детской души. Поскольку детская психическая жизнь неоспоримо является архаическим типом, эта характеристика принадлежит сновидению в совершенно необычной степени. Фрейд обращает наше внимание на это особенно.

«Сновидение, которое исполняет свои желания коротким, регрессивным путем, дает нам лишь пример первичного метода работы психического аппарата, который был оставлен нами как неподходящий. То, что когда-то господствовало в состоянии бодрствования, когда психическая жизнь была еще молода и бессильна, по-видимому, изгнано в жизнь сновидений, примерно так же, как лук и стрелы, это отброшенное, примитивное оружие взрослого человечества, были сосланы в детскую».

Весь этот опыт предполагает, что мы проведем параллель между фантастическим, мифологическим мышлением античности и схожим мышлением детей, между низшими человеческими расами и сновидениями. Этот ход мыслей не является для нас чуждым, но вполне знаком благодаря нашим знаниям в области сравнительной анатомии и истории развития, которые показывают нам, как структура и функции человеческого тела являются результатами ряда эмбриональных изменений, соответствующих схожим изменениям в истории расы. Поэтому оправдано предположение, что онтогенез в психологии соответствует филогенезу. Следовательно, было бы также верно, что состояние инфантильного мышления в психической жизни ребенка, так же как и в сновидениях, есть не что иное, как отголосок доисторического и древнего.

В отношении этого Ницше занимает очень широкую и примечательную позицию.

«Во сне и в наших сновидениях мы проходим через все мышление раннего человечества. Я имею в виду, что так же, как человек рассуждает в своих сновидениях, он рассуждал в состоянии бодрствования многие тысячи лет. Первая causa, которая приходила ему на ум в отношении чего-либо, что нуждалось в объяснении, удовлетворяла его и сходила за истину. В сновидении этот атавистический пережиток человечества проявляет свое существование внутри нас, ибо это фундамент, на котором развилась высшая рациональная способность и который все еще развивается в каждом индивиде. Сновидение возвращает нас в более ранние состояния человеческой культуры и дает нам средство лучше понять ее. Мышление сновидения сейчас так легко для нас, потому что мы так основательно натренированы к нему через бесконечные стадии эволюции, в течение которых эта фантастическая и легкая форма теоретизирования преобладала. В некоторой степени сновидение является восстановителем для мозга, который в течение дня призван отвечать на суровые требования тренированного мышления, предъявляемые условиями высшей цивилизации».

«Из этих фактов мы можем понять, как недавно развилось более острое логическое мышление, принятие всерьез причины и следствия; когда наши функции разума и интеллекта все еще непроизвольно возвращаются к тем примитивным формам заключения, и мы живем около половины нашей жизни в этом состоянии».

Мы уже видели, что Фрейд, независимо от Ницше, пришел к схожей точке зрения на основе анализа сновидений. Шаг от этого установленного положения к восприятию мифов как знакомых образов сновидений уже не является большим. Фрейд сформулировал этот вывод сам.

«Исследование этого народно-психологического образования, мифов и т.д. в настоящее время отнюдь не закончено. Чтобы взять пример этого, однако, вероятно, что мифы соответствуют искаженному остатку фантазий желаний целых народов, секуляризованным сновидениям юного человечества».

Ранк понимает мифы схожим образом, как массовое сновидение народа. Риклин справедливо настаивал на механизме сновидения в баснях, а Абрахам сделал то же самое для мифов. Он говорит:

«Миф — это фрагмент инфантильной душевной жизни народа».

и

«Таким образом, миф — это устойчивый, все еще остающийся фрагмент из инфантильной душевной жизни народа, а сновидение — это миф индивида».

Беспристрастное чтение вышеупомянутых авторов, безусловно, развеет все сомнения относительно тесной связи между психологией сновидений и психологией мифов. Вывод напрашивается почти сам собой: эпоха, создавшая мифы, мыслила по-детски — то есть фантастически, как в нашу эпоху это все еще делается в очень большой степени (ассоциативно или аналогически) в сновидениях. Начала мифообразования (у ребенка), принятие фантазий за реальность, что частично согласуется с историческим, легко могут быть обнаружены среди детей.

Можно было бы возразить, что мифологические склонности детей прививаются воспитанием. Возражение тщетно. Разве человечество когда-либо вообще вырывалось из мифов? У каждого человека есть глаза и все его чувства, чтобы воспринимать, что мир мертв, холоден и бесконечен, и он еще никогда не видел Бога и не выявил существование такового из эмпирической необходимости. Напротив, требовался фантастический, неразрушимый оптимизм, причем далекий от всякого чувства реальности, чтобы, например, обнаружить в постыдной смерти Христа действительно высшее спасение и искупление мира. Таким образом, можно, конечно, удержать от ребенка содержание более ранних мифов, но нельзя отнять у него потребность в мифологии. Можно сказать, что если бы случилось так, что все традиции в мире были бы прерваны одним ударом, то со следующим поколением вся мифология и история религии начались бы заново. Лишь немногим индивидам удается отбросить мифологию во время определенного интеллектуального превосходства — масса никогда не освобождается. Объяснения не помогают; они лишь разрушают преходящую форму проявления, но не созидающий импульс.

Давайте снова вернемся к нашему более раннему ходу мыслей.

Мы говорили об онтогенетическом отголоске филогенетической психологии среди детей, мы видели, что фантастическое мышление является характеристикой античности, ребенка и низших рас; но теперь мы знаем также, что наш современный и взрослый человек в значительной степени предан этому же самому фантастическому мышлению, которое вступает в силу, как только прекращается направленное мышление. Ослабления интереса, легкой усталости достаточно, чтобы положить конец направленному мышлению, точной психологической адаптации к реальному миру, и заменить его фантазиями. Мы отвлекаемся от темы и поддаемся собственным ходам мыслей; если ослабление внимания усиливается, то мы постепенно теряем сознание настоящего, и фантазия вступает во владение полем.

Здесь навязывается важный вопрос: как создаются фантазии? От поэтов мы узнаем об этом много; от науки мы узнаем мало. Психоаналитический метод, представленный науке Фрейдом, впервые пролил на это свет. Он показал нам, что существуют типичные циклы. Заика воображает, что он великий оратор. Истинность этого Демосфен, благодаря своей энергии, доказал. Бедняк воображает себя миллионером, ребенок — взрослым. Побежденные ведут победоносные битвы с завоевателем; неприспособленный мучает или радует себя честолюбивыми планами. Мы воображаем то, чего нам не хватает. Интересный вопрос о «почему» всего этого мы должны здесь оставить без ответа, пока вернемся к исторической проблеме: из какого источника фантазии черпают свои материалы? Мы выбрали в качестве примера типичную фантазию пубертатного периода. Ребенок на этой стадии, перед которым открывается вся пугающая неопределенность будущей судьбы, переносит неопределенность в прошлое через свою фантазию и говорит: «Если бы я был не ребенком моих обычных родителей, а ребенком богатого и модного графа и был лишь передан моим родителям, то однажды приехала бы золотая карета, и граф забрал бы своего ребенка обратно в свой чудесный замок», и так далее, как в сказках братьев Гримм, которые мать рассказывает своим детям. С нормальным ребенком это заканчивается мимолетной, быстро проходящей идеей, которая вскоре покрывается и забывается. Однако в одно время, и это было в древнем мире культуры, фантазия была открыто признанным институтом. Герои — я вспоминаю Ромула и Рема, Семирамиду, Моисея и многих других — были отделены от своих настоящих родителей. Другие являются прямыми сыновьями богов, и знатные роды выводят свои генеалогические древа от героев и богов. Как видно из этого примера, фантазия современного человечества — это не что иное, как отголосок старого народного поверья, которое было очень широко распространено изначально. Честолюбивая фантазия выбирает, среди прочего, форму, которая является классической и которая когда-то имела истинное значение. То же самое справедливо и в отношении сексуальной фантазии. Во введении мы говорили о снах о сексуальном насилии: грабитель, который врывается в дом и совершает опасный акт. Это тоже мифологический сюжет, и в доисторическую эпоху это, безусловно, было реальностью. Совершенно помимо того факта, что захват женщин был чем-то обычным в беззаконные доисторические времена, это было также предметом мифологии в культурные эпохи. Я вспоминаю захват Прозерпины, Деяниры, Европы, сабинянок и т.д. Мы не должны забывать, что даже сегодня в различных регионах существуют брачные обычаи, которые напоминают древний обычай брака через захват.

Символика инструмента коитуса была неисчерпаемым материалом для античной фантазии. Она породила широко распространенный культ, который назывался фаллическим, объектом почитания которого был фаллос. Спутником Диониса был Фал, персонификация фаллоса, происходящая от фаллической гермы Диониса. Фаллических символов было бесчисленное множество. Среди сабинян существовал обычай, по которому жених разделял волосы невесты копьем. Птица, рыба и змея были фаллическими символами. Кроме того, существовало в огромных количествах териоморфное представление сексуального инстинкта, в связи с чем часто использовались бык, козел, баран, кабан и осел. Подводным течением к этому выбору символа была содомитическая склонность человечества. Когда в фантазии сновидения современного человека пугающий человек заменяется животным, в онтогенетическом отголоске повторяется то же самое, что бесчисленное количество раз открыто представлялось древними. Были козлы, которые преследовали нимф, сатиры с козами; в еще более древние времена в Египте даже существовало святилище козлоногого бога, которого греки называли Паном, где иеродулы предавались проституции с козлами. Хорошо известно, что это поклонение не умерло, а продолжает жить как особый обычай в Южной Италии и Греции.

Сегодня мы не чувствуем к такой вещи ничего, кроме глубочайшего отвращения, и никогда не признали бы, что это все еще дремлет в наших душах. Тем не менее, так же верно, как существует идея сексуального насилия, так же существуют и эти вещи; которые мы должны созерцать еще более пристально — не через моральные очки, с ужасом, а с интересом как естественную науку, поскольку эти вещи являются почтенными реликвиями прошлых культурных периодов. У нас даже сегодня есть статья в нашем уголовном кодексе против содомии. Но то, что когда-то было настолько сильным, что породило поклонение среди высокоразвитого народа, вероятно, не полностью исчезло из человеческой души в течение нескольких поколений. Мы не должны забывать, что со времен симпозиума Платона, в котором гомосексуальность предстает перед нами на одном уровне с так называемой «нормальной сексуальностью», прошло всего восемьдесят поколений. И что такое восемьдесят поколений? Они сжимаются до незаметного периода времени по сравнению с промежутком времени, который отделяет нас от homo-Neandertalensis или Heidelbergensis. Я мог бы напомнить в этой связи некоторые избранные мысли великого историка Гульельмо Ферреро:

«Существует очень распространенное убеждение, что чем дальше человек отделен от настоящего временем, тем больше он отличается от нас в своих мыслях и чувствах; что психология человечества меняется от века к веку, подобно моде в литературе. Поэтому, как только мы находим в прошлой истории институт, обычай, закон или веру, немного отличающиеся от тех, с которыми мы знакомы, мы немедленно ищем какие-то сложные значения, которые часто сводятся к фразам сомнительной значимости.

«Действительно, человек не меняется так быстро; его психология в основе остается прежней, и даже если его культура сильно варьируется от одной эпохи к другой, это не меняет функционирования его ума. Фундаментальные законы ума остаются прежними, по крайней мере в течение короткого исторического периода, о котором у нас есть знания, и все явления, даже самые странные, должны быть способны к объяснению теми общими законами ума, которые мы можем распознать в самих себе».

Психолог должен принять эту точку зрения без оговорок как особо применимую к самому себе. Сегодня, действительно, в нашей цивилизации фаллические процессии, дионисийские мистерии классических Афин, бесстыдные фаллические эмблемы исчезли с наших монет, домов, храмов и улиц; так же и териоморфные изображения Божества были сведены к малым остаткам, таким как Голубь Святого Духа, Агнец Божий и Петушиный Петр, украшающие наши церковные башни. Точно так же захват и насилие над женщинами сжались до преступлений. Однако все это не влияет на тот факт, что мы в детстве проходим через период, в котором импульсы к этим архаическим склонностям появляются снова и снова, и что на протяжении всей нашей жизни мы обладаем, наряду с вновь набранным, направленным и адаптированным мышлением, фантастическим мышлением, которое соответствует мышлению веков античности и варварства. Подобно тому, как наши тела все еще хранят напоминания о старых функциях и состояниях во многих старомодных органах, так и наши умы, которые, по-видимому, переросли эти архаические тенденции, тем не менее несут следы пройденной эволюции, и древнейшее отголоском, по крайней мере мечтательно, звучит в фантазиях.

Символика, которую открыл Фрейд, раскрывается как выражение мышления и импульса, ограниченного сновидением, неправильным поведением и расстройствами ума, каковая форма мышления и импульса когда-то господствовала как мощнейшее влияние в прошлые культурные эпохи.

Вопрос о том, откуда берется склонность и способность, позволяющая уму выражать себя символически, подводит нас к различению между двумя видами мышления — направленным и адаптированным, с одной стороны, и субъективным, питаемым нашими собственными эгоистическими желаниями, с другой. Последняя форма мышления, при условии, что она не постоянно корректируется адаптированным мышлением, должна неизбежно производить ошеломляюще субъективно искаженное представление о мире. Мы рассматриваем это состояние ума как инфантильное. Оно лежит в нашем индивидуальном прошлом и в прошлом человечества.

Этим мы утверждаем важный факт, что человек в своем фантастическом мышлении сохранил конденсацию психической истории своего развития. Чрезвычайно важная задача, которая даже сегодня едва ли возможна, — дать систематическое описание фантастического мышления. Можно, самое большее, набросать его. В то время как направленное мышление является феноменом, сознательным во всем, того же нельзя утверждать о фантастическом мышлении. Несомненно, большая его часть все еще полностью попадает в сферу сознательного, но, по крайней мере, столько же протекает в полутенях, и, как правило, неопределенное количество — в бессознательном; и это может, следовательно, быть раскрыто только косвенно. Посредством фантастического мышления направленное мышление соединяется с древнейшими фундаментами человеческого ума, которые долгое время находились под порогом сознания. Продуктами этого фантастического мышления, возникающими непосредственно из сознания, являются, во-первых, сны наяву, или дневные грезы, которым Фрейд, Флурнуа, Пик и другие уделили особое внимание; затем сновидения, которые предлагают сознанию, на первый взгляд, таинственную внешность и обретают значение только через косвенно выведенное бессознательное содержание. Наконец, существует так называемая полностью бессознательная система фантазий в отщепленном комплексе, которая демонстрирует выраженную тенденцию к производству диссоциированной личности.

Наши предыдущие объяснения показывают, в чем продукты, возникающие из бессознательного, связаны с мифическим. Из всех этих признаков можно сделать вывод, что душа обладает в некоторой степени историческими пластами, старейший пласт которых соответствовал бы бессознательному. Результатом этого должно быть то, что интроверсия, возникающая в более позднем возрасте, согласно учению Фрейда, захватывает регрессивные инфантильные реминисценции, взятые из индивидуального прошлого. Это сначала указывает путь; затем, с более сильной интроверсией и регрессией (сильные вытеснения, интроверсионные психозы), на свет выходят выраженные черты архаического ментального типа, которые при определенных обстоятельствах могли бы доходить до отголоска некогда явного, архаического ментального продукта.

Эта проблема заслуживает более тщательного обсуждения. В качестве конкретного примера возьмем историю благочестивого аббата Эггера, которую сообщил нам Анатоль Франс. Этот священник был гиперкритичным человеком и был очень склонен к фантазиям, особенно в отношении одного вопроса, а именно: судьбы Иуды; был ли он действительно проклят, как утверждает учение церкви, на вечное наказание, или Бог все-таки помиловал его. Эггер встал на сторону разумной точки зрения, что Бог в своей все-мудрости выбрал Иуду как инструмент, чтобы осуществить высшую точку дела искупления Христом. Этот необходимый инструмент, без помощи которого человеческий род не стал бы участником спасения, не мог быть проклят всеблагим Богом. Чтобы положить конец своим сомнениям, Эггер однажды ночью пошел в церковь и вознес мольбу о знаке, что Иуда спасен. Тогда он почувствовал небесное прикосновение к своему плечу. После этого Эггер сообщил архиепископу о своем решении пойти в мир, чтобы проповедовать бесконечное милосердие Божье.

Здесь перед нами богато развитая система фантазий. Она касается тонкого и постоянно нерешенного вопроса о том, проклята легендарная фигура Иуды или нет. Легенда об Иуде сама по себе является мифическим материалом, а именно: злостное предательство героя. Я вспоминаю Зигфрида и Хагена, Бальдра и Локи. Зигфрид и Бальдр были убиты вероломным предателем из числа их ближайших соратников. Этот миф трогателен и трагичен — не честный бой убивает благородного, а злое предательство. Это также событие, которое исторично снова и снова. Вспоминают Цезаря и Брута. Поскольку миф о таком деянии очень стар и все еще является предметом обучения и повторения, он является выражением психологического факта, что зависть не дает человечеству спать и что все мы носим в скрытом уголке нашего сердца смертельное желание по отношению к герою. Это правило можно применить в целом к мифической традиции. Она не излагает никакого отчета о старых событиях, а скорее действует таким образом, что всегда раскрывает мысль, общую для человечества, и вновь омоложенную. Так, например, жизни и деяния основателей старых религий являются чистейшими конденсациями типичных, современных мифов, за которыми индивидуальная фигура полностью исчезает.

Но почему наш благочестивый аббат мучает себя старой легендой об Иуде? Он сначала пошел в мир, чтобы проповедовать евангелие милосердия, а затем, спустя некоторое время, он отделился от католической церкви и стал сведенборгианцем. Теперь мы понимаем его фантазию об Иуде. Он был Иудой, который предал своего Господа. Поэтому, прежде всего, он должен был убедиться в божественном милосердии, чтобы быть Иудой в покое.

Этот случай проливает свет на механизм фантазий в целом. Известная, сознательная фантазия может быть из мифического или другого материала; ее не следует воспринимать всерьез как таковую, ибо она имеет косвенное значение. Если мы воспринимаем ее, однако, как важную per se, то вещь не является понятной и заставляет отчаяться в эффективности ума. Но мы видели в случае с аббатом Эггером, что его сомнения и его надежды вращались не вокруг исторической проблемы Иуды, а вокруг его собственной личности, которая хотела завоевать путь к свободе для себя через решение проблемы Иуды.

Сознательные фантазии рассказывают нам о мифическом или другом материале неразвитых или более не признаваемых тенденций желаний в душе. Как легко понять, врожденная тенденция, признание которой отказываются сделать и которую рассматривают как несуществующую, едва ли может содержать вещь, которая может быть в согласии с нашим сознательным характером. Это касается тенденций, которые считаются аморальными и в целом невозможными, и сильнейшее негодование чувствуется по отношению к тому, чтобы привести их в сознание. Что сказал бы Эггер, если бы ему конфиденциально сказали, что он готовит себя к роли Иуды? И что в самих себе мы считаем аморальным и несуществующим, или что мы, по крайней мере, хотим, чтобы было несуществующим? Это то, что в античности лежало широко на поверхности, а именно: сексуальность во всех ее различных проявлениях. Поэтому нам не нужно удивляться ни в малейшей степени, когда мы находим это в основе большинства наших фантазий, даже если фантазии имеют другой вид. Поскольку Эггер нашел проклятие Иуды несовместимым с Божьей благостью, он думал о конфликте таким образом; это сознательная последовательность. Наряду с этим есть бессознательная последовательность; поскольку Эггер сам хотел быть Иудой, он сначала убедился в благости Бога. Для Эггера Иуда был символом его собственной бессознательной тенденции, и он использовал этот символ, чтобы иметь возможность медитировать над своим бессознательным желанием. Прямой приход в сознание желания Иуды был бы слишком болезненным для него. Таким образом, должны быть типичные мифы, которые являются действительно инструментами народно-психологической комплексной терапии. Якоб Буркхардт, по-видимому, подозревал это, когда однажды сказал, что каждый грек классической эры носил в себе фрагмент Эдипа, так же как каждый немец носит фрагмент Фауста.

Проблема, которую простая история аббата Эггера ясно поставила перед нами, встает перед нами снова, когда мы готовимся исследовать фантазии, которые обязаны своим существованием на этот раз исключительно бессознательной работе. Мы обязаны материалом, который мы будем использовать в следующих главах, полезной публикации американки, мисс Фрэнк Миллер, которая дала миру некоторые поэтические бессознательно сформированные фантазии под названием «Quelque faits d’imagination créatrice subconsciente». — Vol. V., Archives de Psychologie, 1906.

ГЛАВА II ФАНТАЗИИ МИЛЛЕР

Мы знаем из большого психоаналитического опыта, что всякий раз, когда кто-то рассказывает свои фантазии или свои сны, он имеет дело не только с самой важной и интимной из своих проблем, но с той, которая наиболее болезненна в данный момент.

Поскольку в случае с мисс Миллер мы имеем дело со сложной системой, мы должны внимательно уделить внимание деталям, которые я обсужу, следуя, насколько могу, изложению мисс Миллер.

В первой главе, «Phénomènes de suggestion passagère ou d’autosuggestion instantanée», мисс Миллер дает список примеров своей необычной внушаемости, которую она сама считает симптомом своего нервного темперамента; например, она чрезмерно любит икру, тогда как некоторые из ее родственников ненавидят ее. Однако, как только кто-то выражает свое отвращение, она сама мгновенно чувствует то же отвращение. Мне не нужно особо подчеркивать тот факт, что такие примеры очень важны в индивидуальной психологии; что икра — это пища, к которой нервные женщины часто имеют особую склонность, — факт, хорошо известный психоаналитику.

Мисс Миллер обладает необычайной способностью принимать чувства других людей на себя и к идентификации; например, она идентифицирует себя до такой степени в «Сирано» с раненым Кристианом де Невиллетом, что чувствует в своей собственной груди поистине пронзительную боль в том месте, где Кристиан получил смертельный удар.

С точки зрения аналитической психологии, театр, помимо любой эстетической ценности, может рассматриваться как институт для лечения массового комплекса. Наслаждение комедией или драматическим сюжетом, заканчивающимся счастливо, производится безоговорочной идентификацией собственных комплексов с пьесой. Наслаждение трагедией заключается в волнующем, но удовлетворительном чувстве, что нечто, что могло бы случиться с самим собой, происходит с другим. Сочувствие нашего автора к умирающему Кристиану означает, что в ней есть комплекс, ожидающий похожего решения, который тихо шепчет ей «hodie tibi, cras mihi», и что можно точно знать, что считается эффективным моментом, мисс Миллер добавляет, что она почувствовала боль в груди, «Lorsque Sarah Bernhardt se précipite sur lui pour étancher le sang de sa blessure». Поэтому эффективный момент — это когда любовь между Кристианом и Роксаной подходит к внезапному концу.

Если мы окинем взглядом всю пьесу Ростана, мы натолкнемся на определенные моменты, эффект которых нельзя легко избежать и которые мы подчеркнем здесь, потому что они имеют значение для всего последующего. Сирано де Бержерак, с длинным уродливым носом, из-за которого он предпринимает бесчисленные дуэли, любит Роксану, которая, со своей стороны, не подозревая об этом, любит Кристиана из-за прекрасных стихов, которые на самом деле происходят из-под пера Сирано, но которые, по-видимому, исходят от Кристиана. Сирано — это непонятый, чью страстную любовь и благородную душу никто не подозревает; герой, который жертвует собой ради других и, умирая, как раз в вечер жизни, читает ей еще раз последнее письмо Кристиана, стихи, которые он сам сочинил.

“Roxane, adieu, je vais mourir!

C’est pour ce soir, je crois, ma bien-aimée!

J’ai l’âme lourde encore d’amour inexprimé.

Et je meurs! Jamais plus, jamais mes yeux grisés,

Mes regards dont c’était les frémissantes fêtes,

Ne baiseront au vol les gestes que vous faites;

J’en revois un petit qui vous est familier

Pour toucher votre front et je voudrais crier—.

Et je crie:

Adieu!—Ma chère, ma chérie,

Mon trésor—mon amour!

Mon coeur ne vous quitta jamais une seconde,

Et je suis et je serai jusque dans l’autre monde

Celui qui vous aime sans mesure, celui—”

После чего Роксана узнает в нем настоящего любимого. Уже слишком поздно; приходит смерть; и в мучительном бреду Сирано приподнимается и выхватывает свою шпагу:

“Je crois, qu’elle regarde....

Qu’elle ose regarder mon nez, la camarde!

(Il lève son épée.)

Que dites-vous?... C’est inutile!

Je le sais!

Mais on ne se bat pas dans l’espoir du succès!

Non! Non! C’est bien plus beau, lorsque c’est inutile!

—Qu’est-ce que c’est que tous ceux-là?—Vous êtes mille?

Ah! je vous reconnais, tous mes vieux ennemis!

Le mensonge!

(Il frappe de son épée le vide.)

Tiens, tiens, ha! ha! les Compromis,

Les Préjugés, les Lâchetés!...

(Il frappe.)

Que je pactise?

Jamais, jamais!—Ah, te voilà, toi, la Sottise!

—Je sais bien qu’à la fin vous me mettrez à bas;

N’importe: je me bats! je me bats! je me bats!

Oui, vous m’arrachez tout, le laurier et la rose!

Arrachez! Il y a malgré vous quelque chose

Que j’emporte, et ce soir, quand j’entrerai chez Dieu,

Mon salut balaiera largement le seuil bleu.

Quelque chose que sans un pli, sans une tache,

J’emporte malgré vous, et c’est—mon panache.”

Сирано, который под ненавистной внешностью своего тела скрывал душу гораздо более прекрасную, — это тоскующий и непонятый, и его последний триумф в том, что он уходит, по крайней мере, с чистым щитом — «Sans un pli et sans une tache». Идентификация автора с умирающим Кристианом, который сам по себе является фигурой мало впечатляющей и симпатичной, ясно выражает, что внезапный конец предназначен для ее любви, так же как и для любви Кристиана. Трагическое интермеццо с Кристианом, однако, разыгрывается, как мы видели, на фоне гораздо более широкого значения, а именно: непонятой любви Сирано к Роксане. Поэтому идентификация с Кристианом имеет лишь значение суррогатной памяти («deckerinnerung») и на самом деле предназначена для Сирано. Что это именно то, чего мы могли бы ожидать, будет видно в дальнейшем ходе нашего анализа.

Помимо этой истории идентификации с Кристианом, следует в качестве дальнейшего примера необычайно пластичная память о море, вызванная видом фотографии парохода в открытом море. («Je sentis les pulsations des machines, le soulèvement des vagues, le balancement du navire».)

Мы можем упомянуть здесь предположение, что с морскими путешествиями связаны особенно впечатляющие и сильные воспоминания, которые глубоко проникают в душу и придают особенно сильный характер поверхностным воспоминаниям через бессознательную гармонию. В какой степени принятые здесь воспоминания согласуются с вышеупомянутой проблемой, мы увидим на следующих страницах.

Этот пример, следующий в это время, является единственным: однажды, во время купания, мисс Миллер обернула полотенце вокруг своих волос, чтобы защитить их от намокания. В тот же момент у нее было следующее сильное впечатление:

«Il me sembla que j’étais sur un piédestal, une véritable statue égyptienne, avec tous ses détails: membres raides, un pied en avant, la main tenant des insignes», и так далее.

Мисс Миллер идентифицировала себя, следовательно, с египетской статуей, и естественно, фундаментом для этого была субъективная претензия. То есть: «Я похожа на египетскую статую, такую же жесткую, деревянную, возвышенную и бесстрастную», качества, для которых египетская статуя является пословицей. Человек не делает такого утверждения самому себе без внутреннего принуждения, и правильная формула могла бы быть точно такой же: «такой же жесткой, деревянной и т.д., как египетская статуя, я могла бы действительно быть». Вид собственного обнаженного тела в ванне имеет неоспоримые эффекты для фантазии, которые могут быть успокоены вышеуказанной формулой.

Пример, который следует за этим, подчеркивает личное влияние автора на художника:

«J’ai réussi à lui faire rendre des paysages, comme ceux du lac Léman, où il n’a jamais été, et il prétendait que je pouvais lui faire rendre des choses qu’il n’avait jamais vues, et lui donner la sensation d’une atmosphère ambiante qu’il n’avait jamais sentie; bref que je me servais de lui comme lui-même se servait de son crayon, c’est à dire comme d’un simple instrument».

Это наблюдение стоит в резком контрасте с фантазией египетской статуи. У мисс Миллер здесь была невысказанная потребность подчеркнуть свое почти магическое влияние на другого человека. Это не могло произойти, также, без бессознательной потребности, которая особенно чувствуется тем, кому не часто удается произвести эмоциональное впечатление на ближнего.

С этим список примеров, которые должны изобразить авто-внушаемость и внушающий эффект мисс Миллер, исчерпан. В этом отношении примеры не являются особенно поразительными или интересными. С аналитической точки зрения, напротив, они гораздо важнее, поскольку они дают нам взгляд в душу автора. Ференци научил нас в отличной работе, что нужно думать о внушаемости, то есть, что эти явления обретают новые аспекты в свете теории либидо Фрейда, постольку их эффекты становятся ясными через «Libido-besetzungen». Это уже было указано выше в обсуждении примеров, и в величайших деталях относительно идентификации с Кристианом. Идентификация становится эффективной благодаря тому, что она получает приток энергии от сильно акцентированной мысли и эмоционального чувства, лежащих в основе мотива Кристиана. Как раз обратное — внушающий эффект индивида в особой способности концентрировать интерес (то есть либидо) на другом человеке, посредством чего другой бессознательно принуждается к реакции (той же или противоположной). Большинство примеров касаются случаев, когда мисс Миллер ставится под эффекты внушения; то есть, когда либидо спонтанно обрело владение определенными впечатлениями, и это невозможно, если либидо запружено до необычной степени из-за недостатка приложения к реальности. Наблюдения мисс Миллер о внушаемости информируют нас, следовательно, о факте, что автор рада рассказать нам в своих следующих фантазиях что-то из истории своей любви.

ГЛАВА III ГИМН ТВОРЕНИЮ

Вторая глава в работе мисс Миллер озаглавлена «Gloire à Dieu. Poème onirique».

Когда ей было двадцать лет, мисс Миллер совершила долгое путешествие по Европе. Мы оставляем описание его ей:

«После долгого и тяжелого путешествия из Нью-Йорка в Стокгольм, оттуда в Петербург и Одессу, я нашла истинным удовольствием покинуть мир населенных городов — и войти в мир волн, неба и тишины — я оставалась часами на палубе, чтобы мечтать, растянувшись в шезлонге. Истории, легенды и мифы разных стран, которые я видела вдали, возвращались ко мне, неясно смешиваясь в своего рода светящемся тумане, в котором вещи теряли свою реальность, в то время как сны и мысли одни принимали некоторое подобие реальности. Сначала я даже избегала всякой компании и держалась сама по себе, потерянная полностью в своих снах, где все, что я знала о великом, прекрасном и хорошем, возвращалось в мое сознание с новой силой и новой жизнью. Я также использовала большую часть своего времени, записывая своим далеким друзьям, читая и набрасывая короткие стихи о посещенных регионах. Некоторые из этих стихов были очень серьезного характера».

Может показаться излишним, возможно, входить интимно во все эти детали. Если мы вспомним, однако, замечание, сделанное выше, — что когда люди позволяют своему бессознательному говорить, они всегда рассказывают нам самые важные вещи о своих интимных «я» — тогда даже самая маленькая деталь кажется имеющей значение. Ценные личности неизменно рассказывают нам через свое бессознательное вещи, которые являются общеценными, так что терпеливый интерес вознаграждается.

Мисс Миллер описывает здесь состояние «интроверсии». После того как жизнь городов с их многими впечатлениями поглощала ее интерес (с той уже обсужденной силой внушения, которая мощно усиливала впечатление), она свободно вздохнула над океаном и, после стольких внешних впечатлений, стала полностью поглощена внутренним с намеренной абстракцией от окружения, так что вещи теряли свою реальность и сны становились истиной. Мы знаем из психопатологии, что существуют определенные ментальные расстройства, которые сначала проявляются тем, что индивиды закрываются медленно, все больше и больше, от реальности и погружаются в свои фантазии, в течение которого процесса, в пропорции, как реальность теряет свою хватку, внутренний мир обретает в реальности и определяющей силе. Этот процесс ведет к определенной точке (которая варьируется с индивидом), когда пациенты внезапно становятся более или менее сознательными своего отделения от реальности. Событие, которое затем входит, — это патологическое возбуждение: то есть пациенты начинают поворачиваться к окружению, с болезненными взглядами (конечно), которые, однако, все еще представляют компенсирующую, хотя и безуспешную, попытку переноса. Методы реакции, естественно, очень разные. Я не буду заниматься более близко этим здесь.

Этот тип, по-видимому, является общим психологическим правилом, которое справедливо для всех неврозов и, следовательно, в гораздо меньшей степени, для нормы. Поэтому мы могли бы ожидать, что мисс Миллер после этой энергичной и упорной интроверсии, которая одно время даже посягала на чувство реальности, вновь поддастся впечатлению от реального мира, а также столь же внушительному и энергичному влиянию, как влияние её сновидений. Продолжим повествование:

«Но когда путешествие подходило к концу, офицеры корабля превзошли самих себя в любезности (tout ce qu’il y a de plus empressé et de plus aimable), и я провела много забавных часов, обучая их английскому языку. На сицилийском побережье, в гавани Катании, я написала матросскую песню, которая была очень похожа на хорошо известную на море песню (Brine, wine and damsels fine — «Рассол, вино и милые девицы»). Итальянцы вообще все поют очень хорошо, и один из офицеров, который пел на палубе во время ночной вахты, произвел на меня большое впечатление и подал мне идею написать несколько слов, приспособленных к его мелодии. Вскоре после этого я была почти вынуждена перевернуть известную поговорку: «Veder Napoli e poi morir» («Увидеть Неаполь и умереть»), — то есть я внезапно очень сильно заболела, хотя и не опасно. Однако я поправилась настолько, что смогла сойти на берег, чтобы осмотреть достопримечательности города в экипаже. Этот день очень утомил меня, и, поскольку мы планировали осмотреть Пизу на следующий день, я поднялась на борт рано вечером и вскоре легла спать, не думая ни о чем более серьезном, чем красота офицеров и уродство итальянских нищих».

Испытываешь некоторое разочарование, встречая здесь вместо ожидаемого впечатления от реальности лишь небольшой интермеццо, флирт. Тем не менее, один из офицеров, певец, произвел большое впечатление (il m’avait fait beaucoup d’impression). Замечание в конце описания: «sans songer à rien de plus sérieux qu’à la beauté des officiers» («не думая ни о чем более серьезном, чем красота офицеров») и так далее, действительно умаляет серьезность впечатления. Однако предположение о том, что это впечатление открыто сильно повлияло на настроение, подтверждается тем фактом, что сразу же появилось стихотворение на столь эротическую тему: «Brine, wine and damsels fine», причем в честь певца. Слишком легко склонны относиться к такому впечатлению легкомысленно и с такой готовностью принимают утверждения участников, когда они представляют все как простое и совсем не серьезное. Я подробно останавливаюсь на этом впечатлении, потому что важно знать, что эротическое впечатление после такой интроверсии имеет глубокий эффект и, возможно, недооценивается мисс Миллер. Внезапно прошедшая болезнь неясна и нуждается в психологической интерпретации, которую здесь невозможно затронуть из-за отсутствия данных. Описываемые далее феномены могут быть объяснены только как возникающие из нарушения, которое достигает самых глубин её существа.

«От Неаполя до Ливорно корабль шел одну ночь, в течение которой я спала более или менее хорошо, — мой сон, однако, редко бывает глубоким или без сновидений. Мне показалось, что голос моей матери разбудил меня как раз в конце следующего сна. Сначала у меня было смутное представление о словах: «Когда утренние звезды пели вместе», которые были прелюдией к некоему смутному представлению о творении и могучих хоралах, звучащих во Вселенной. Несмотря на странный, противоречивый и запутанный характер, свойственный сновидению, в него вплетался хор оратории, которая исполнялась одним из ведущих музыкальных обществ Нью-Йорка, а вместе с этим были и воспоминания о «Потерянном рае» Мильтона. Затем из этого вихря медленно возникли определенные слова, которые сложились в три строфы, и, действительно, они казались написанными моим собственным почерком на обычной бумаге в синюю линейку на странице моей старой книги стихов, которую я всегда носила с собой; короче говоря, они предстали передо мной в точности такими, какими они несколькими минутами позже оказались на самом деле в моей книге».

Мисс Миллер теперь записала следующее стихотворение, которое она несколько месяцев спустя немного переделала, чтобы, по её мнению, оно больше походило на оригинал из сновидения.

“When the Eternal first made Sound

A myriad ears sprang out to hear,

And throughout all the Universe

There rolled an echo deep and clear:

All glory to the God of Sound!

“When the Eternal first made Light

A myriad eyes sprang out to look,

And hearing ears and seeing eyes

Once more a mighty choral took:

All glory to the God of Light!

“When the Eternal first gave Love

A myriad hearts sprang into life;

Ears filled with music, eyes with light;

Pealed forth with hearts with love all rife:

All glory to the God of Love!”

Прежде чем мы перейдем к попытке мисс Миллер пролить свет через свои предположения на корень этого сублиминального творения, мы предпримем краткий аналитический обзор материала, который уже находится в нашем распоряжении. Впечатление на корабле уже было должным образом подчеркнуто, так что у нас не должно возникнуть дальнейших трудностей в овладении динамическим процессом, который привел к этому поэтическому откровению. В предыдущих абзацах было ясно показано, что мисс Миллер, возможно, не в малой степени недооценила важность эротического впечатления. Это предположение приобретает вероятность благодаря опыту, который показывает, что, как правило, относительно слабые эротические впечатления сильно недооцениваются. Лучше всего это видно в случаях, когда заинтересованные лица, либо по социальным, либо по моральным соображениям, считают эротическую связь чем-то совершенно невозможным; например, родители и дети, братья и сестры, отношения (гомосексуальные) между старшими и младшими мужчинами и так далее. Если впечатление относительно слабое, то для участников оно вообще не существует; если впечатление сильное, то возникает трагическая зависимость, которая может привести к какой-нибудь большой глупости или зайти как угодно далеко. Это отсутствие понимания может зайти невероятно далеко: матери, которые видят первые эрекции маленького сына в своей собственной постели, сестра, которая полушутливо обнимает своего брата, двадцатилетняя дочь, которая все еще садится на колени к отцу, а затем испытывает «странные» ощущения в своем «животе». Все они в высшей степени морально возмущены, если речь заходит о «сексуальности». Наконец, все наше воспитание проводится с молчаливого согласия знать как можно меньше об эротическом и распространять глубочайшее невежество в отношении него. Поэтому неудивительно, что суждение in puncto (в отношении) важности эротического впечатления, как правило, ненадежно и неадекватно.

Мисс Миллер находилась под влиянием глубокого эротического впечатления, как мы видели. Из-за суммы чувств, вызванных этим, не кажется, что это впечатление было осознано более чем смутно, ибо сновидение должно было содержать мощное повторение. Из аналитического опыта известно, что ранние сновидения, которые пациенты приносят для анализа, тем не менее представляют особый интерес из-за того, что они выявляют критику и оценки личности врача, о которых ранее просили бы напрямую напрасно. Они обогащают сознательное впечатление, которое пациент имел о своем враче, и часто касаются очень важных моментов. Это, естественно, эротические наблюдения, которые бессознательное было вынуждено сделать именно из-за совершенно универсальной недооценки и неуверенного суждения об относительно слабом эротическом впечатлении. В резкой и гиперболической манере выражения сновидения впечатление часто предстает в почти невразумительной форме из-за неизмеримого измерения символа. Еще одна особенность, которая, по-видимому, покоится на исторических пластах бессознательного, заключается в следующем: эротическое впечатление, которому отказывают в сознательном признании, узурпирует более ранний и отброшенный перенос и выражает себя в нем. Поэтому часто случается, например, что у молодых девушек во время их первой любви развиваются замечательные трудности в способности к эротическому выражению, которые могут быть сведены аналитически к нарушениям через регрессивную попытку реанимации образа отца или «имаго отца».

Действительно, можно предположить нечто подобное в случае мисс Миллер, ибо идея мужского творческого божества является производной, аналитически и исторически психологически, от «имаго отца» и стремится, прежде всего, заменить отброшенный инфантильный перенос на отца таким образом, чтобы для индивида переход из узкого круга семьи в более широкий круг человеческого общества мог быть проще или облегчен.

В свете этого размышления мы можем увидеть в стихотворении и его «Прелюдии» религиозный, поэтически оформленный продукт интроверсии, зависящей от суррогата «имаго отца». Несмотря на неполную апперцепцию эффективного впечатления, существенные составные части этого включены в идею компенсации, как знаки, так и говоря, её происхождения. (Пфистер придумал для этого поразительное выражение: «Закон возвращения комплекса».) Эффективным впечатлением было впечатление офицера, поющего во время ночной вахты: «Когда утренние звезды пели вместе». Идея этого открыла девушке новый мир. (Творение.)

Этот творец создал звук, затем свет, а затем любовь. То, что первым должно было быть создано именно звук, может быть прояснено только индивидуально, ибо не существует космогонии, кроме Гнозиса Гермеса, системы, в целом совершенно неизвестной, которая имела бы такие тенденции. Но теперь мы могли бы рискнуть сделать предположение, которое уже очевидно и которое вскоре будет тщательно доказано, а именно: следующая цепь ассоциаций: певец — поющие утренние звезды — Бог звука — Творец — Бог Света — (солнца) — (огня) — и Любви.

Звенья этой цепи подтверждаются материалом, за исключением солнца и огня, которые я поместил в скобки, но которые, однако, будут доказаны тем, что последует в дальнейшем ходе анализа. Все эти выражения, за одним исключением, принадлежат эротической речи. («Мой Бог, звезда, свет; мое солнце, огонь любви, огненная любовь» и т. д.) «Творец» поначалу кажется неясным, но становится понятным через отсылку к подтексту Эроса, к вибрирующему аккорду Природы, который пытается обновиться в каждой паре влюбленных и ожидает чуда творения.

Мисс Миллер приложила усилия, чтобы раскрыть бессознательное творение своего разума своему пониманию, и, действительно, посредством процедуры, которая в принципе согласуется с психоанализом и, следовательно, приводит к тем же результатам, что и психоанализ. Но, как обычно бывает с дилетантами и начинающими, мисс Миллер, поскольку у неё не было знаний о психоанализе, остановилась на мыслях, которые неизбежно выводят глубокий комплекс, лежащий в основе этого, на свет в косвенной, то есть цензурированной манере. Более того, простой метод, просто доведение мысли до её завершения, достаточен, чтобы обнаружить смысл. Мисс Миллер находит удивительным, что её бессознательная фантазия не ставит свет на первое место, следуя Моисееву рассказу о творении, вместо звука.

Теперь следует объяснение, теоретически сконструированное и правильное ad hoc (для данного случая), пустота которого, однако, характерна для всех подобных попыток объяснения. Она говорит:

«Возможно, интересно вспомнить, что Анаксагор также заставил Космос возникнуть из хаоса через своего рода вихрь, что обычно не происходит без производства звука. Но в то время я не изучала философию и ничего не знала ни об Анаксагоре, ни о его теориях относительно «νοῦς» (ума), которым я, бессознательно, открыто следовала. В то время я также была в полном неведении относительно Лейбница и, следовательно, ничего не знала о его доктрине «dum Deus calculat, fit mundus» («пока Бог вычисляет, создается мир»).

Отсылки мисс Миллер к Анаксагору и Лейбницу относятся к творению посредством мысли; то есть к тому, что только божественная мысль могла породить новую материальную реальность, отсылка поначалу не понятная, но которая вскоре, однако, будет легче понята.

Мы теперь переходим к тем фантазиям, из которых мисс Миллер главным образом черпала свое бессознательное творение.

«Во-первых, это «Потерянный рай» Мильтона, который у нас был дома в издании, иллюстрированном Доре, и который часто радовал меня с детства. Затем «Книга Иова», которую мне читали вслух с тех пор, как я себя помню. Более того, если сравнить первые слова «Потерянного рая» с моим первым стихом, то можно заметить, что там тот же стихотворный размер.

“‘Of man’s first disobedience ...

“‘When the Eternal first made sound.’

«Мое стихотворение также напоминает различные отрывки из Иова и одно или два места из оратории Генделя «Сотворение мира», которые очень неясно проявились в первой части сновидения».

«Потерянный рай», который, как известно, так тесно связан с началом мира, становится более ясно очевидным благодаря стиху —

«О первом непослушании человека»

который касается, очевидно, грехопадения, смысл которого не нужно показывать дальше. Я знаю возражение, которое выдвинет каждый не знакомый с психоанализом, а именно: что мисс Миллер могла бы точно так же выбрать любой другой стих в качестве примера, и что случайно она взяла первый попавшийся, который имел это содержание, также случайно. Как известно, критика, которую мы слышим одинаково от наших медицинских коллег и от наших пациентов, обычно основывается на таких аргументах. Это недопонимание возникает из-за того, что закон причинности в психической сфере не принимается достаточно серьезно; то есть не бывает случайностей, никаких «точно так же». Это так, и поэтому есть достаточная причина, почему это так. Более того, верно, что стихотворение мисс Миллер связано с грехопадением, в котором выходит наружу именно тот эротический компонент, существование которого мы предположили выше.

Мисс Миллер забывает сказать, какие отрывки из Иова пришли ей на ум. Это, к сожалению, поэтому только общие предположения. Возьмем сначала аналогию с Потерянным раем. Иов потерял все, что имел, и это произошло из-за действий Сатаны, который хотел настроить его против Бога. Точно так же человечество через искушение змея потеряло рай и было погружено в земные муки. Идея, или скорее настроение, которое выражается отсылкой к Потерянному раю, — это чувство мисс Миллер, что она потеряла что-то, что было связано с сатанинским искушением. С ней случилось, как и с Иовом, что она страдала невинно, ибо она не стала жертвой искушения. Страдания Иова не поняты его друзьями; никто не знает, что Сатана приложил руку к игре и что Иов действительно невиновен. Иов не устает доказывать свою невиновность. Есть ли в этом намек? Мы знаем, что некоторые невротики и особенно психически больные люди постоянно защищают свою невиновность от несуществующих нападок; однако при более близком рассмотрении обнаруживается, что пациент, хотя он, по-видимому, защищает свою невиновность без причины, выполняет этим «Deckhandlung» (прикрывающее действие), энергия для которого возникает именно из тех импульсов, чей греховный характер раскрывается содержанием притворного упрека и клеветы.

Иов страдал вдвойне: с одной стороны, из-за потери своего состояния, с другой — из-за отсутствия понимания у своих друзей; последнее можно увидеть на протяжении всей книги. Страдание непонятого напоминает фигуру Сирано де Бержерака — он тоже страдал вдвойне: с одной стороны, из-за безнадежной любви, с другой — из-за непонимания. Он падает, как мы видели, в последней безнадежной битве против «Le Mensonge, les Compromis, les Préjudés, les Lâchetés et la Sottise. — Oui, Vous m’arrachez tout le laurier et la rose!» («Лжи, компромиссов, предрассудков, трусости и глупости. — Да, вы срываете с меня все лавры и розу!»)

Иов сетует

“God delivereth me to the ungodly,

And casteth me into the hands of the wicked,

I was at ease, and he brake me asunder;

Yea, he hath taken me by the neck, and dashed me to pieces:

“He hath also set me up for his mark.

His archers compass me round about;

He cleaveth my reins asunder, and doth not spare;

He poureth out my gall upon the ground.

He breaketh me with breach upon breach;

He runneth upon me like a giant.”—Job xvi: 11–15.

Аналогия чувства лежит в страдании безнадежной борьбы против более могущественного. Как будто этот конфликт сопровождался издалека звуками «творения», которое вызывает прекрасный и таинственный образ, принадлежащий бессознательному и который еще не пробился к свету верхнего мира. Мы скорее предполагаем, чем знаем, что эта битва действительно имеет какое-то отношение к творению, к борьбе между отрицаниями и утверждениями. Отсылки к «Сирано» Ростана через идентификацию с Кристианом, к «Потерянному раю» Мильтона, к печалям Иова, непонятого своими друзьями, ясно выдают, что в душе поэта что-то идентифицировалось с этими идеями. Она также страдала, как Сирано и Иов, потеряла рай и мечтает о «творении» — творении посредством мысли — плодоношении через вихрь Анаксагора.

Мы снова подчиняемся руководству мисс Миллер:

«Я помню, что когда мне было пятнадцать лет, я однажды была очень взволнована статьей, прочитанной мне вслух моей матерью, касающейся идеи, которая спонтанно порождала свой объект. Я была так взволнована, что не могла спать всю ночь, думая снова и снова, что бы это могло значить.

«С девяти до шестнадцати лет я каждое воскресенье ходила в пресвитерианскую церковь, которой в то время руководил очень культурный священник. В одном из самых ранних воспоминаний, которые я сохранила о нем, я вижу себя совсем маленькой девочкой, сидящей в очень большой церковной скамье, постоянно пытающейся не заснуть и быть внимательной, нисколько не будучи в состоянии понять, что он имел в виду, когда говорил нам о Хаосе, Космосе и Даре Любви (don d’amour)».

Существуют также довольно ранние воспоминания о пробуждении пубертата (девять-шестнадцать лет), которые связали идею космоса, возникающего из хаоса, с «don d’amour» (даром любви). Среда, в которой происходят эти ассоциации, — это память о неком очень уважаемом священнослужителе, который произносил эти темные слова. Из того же периода времени приходит воспоминание о том волнении по поводу идеи «творческой мысли», которая сама по себе «порождала свой объект». Здесь намечены два пути творения: творческая мысль и таинственная отсылка к «don d’amour».

В то время, когда я еще не понимала природы психоанализа, у меня была счастливая возможность получить путем постоянного наблюдения глубокое понимание души пятнадцатилетней девушки. Тогда я обнаружила с удивлением, каковы содержания бессознательных фантазий и как далеко они отстоят от тех, которые девушка этого возраста показывает внешне. Существуют далеко идущие фантазии поистине мифической плодовитости. Девушка была в отщепленной фантазии праматерью бесчисленных народов. Если мы вычтем поэтически высказанную фантазию девушки, останутся элементы, которые в этом возрасте общи для всех девушек, ибо бессознательное содержание в бесконечно большей степени обще для всего человечества, чем содержание индивидуального сознания. Ибо это конденсация того, что исторически является средним и обычным.

Проблема мисс Миллер в этом возрасте была общей человеческой проблемой: «Как мне быть творческой?» Природа знает только один ответ на это: «Через ребенка (don d’amour!)». «Но как достигается ребенок?» Здесь возникает пугающая проблема, которая, как показывает наш аналитический опыт, связана с отцом, где она не может быть решена; потому что первородный грех инцеста вечно тяготеет над человеческим родом. Сильная и естественная любовь, которая связывает ребенка с отцом, отворачивается в те годы, в течение которых человечность отца была бы слишком ясно осознана, к высшим формам отца, к «Отцам» церкви и к Отцу Богу, зримо представленному ими, и в этом лежит еще меньшая возможность решения проблемы. Однако мифология не лишена утешений. Разве логос не стал плотью? Разве божественная пневма, даже логос, не вошла в утробу Девы и не жила среди нас как сын человеческий? Тот вихрь Анаксагора был именно божественным νοῦς (умом), который из самого себя стал миром. Почему мы лелеем образ Девы Матери даже по сей день? Потому что это всегда утешительно и говорит без речи или шумной проповеди ищущему утешения: «Я тоже стала матерью» — через «идею, которая спонтанно порождает свой объект».

Я верю, что есть достаточно оснований для бессонной ночи, если те фантазии, свойственные возрасту полового созревания, овладели бы этой идеей — результаты были бы неизмеримы! Все психологическое имеет нижний и верхний смысл, как выражено в глубоком замечании старого мистика: οὐρανὸς ἄνο, οὐρανὸς κάτο, αἰθέρα ἄνο, αἰθέρα κάτο, πᾶν τοῦτο ἄνο, πᾶν τοῦτο κάτο, τοῦτο λαβὲ καὶ εὐτυχει («Небо вверху, небо внизу, эфир вверху, эфир внизу, все это вверху, все это внизу, возьми это и будь счастлив»).

Мы оказали бы лишь небольшую справедливость интеллектуальной оригинальности нашего автора, если бы удовлетворились тем, чтобы проследить волнение той бессонной ночи абсолютно и полностью до сексуальной проблемы в узком смысле. Это была бы только половина, и, действительно, чтобы воспользоваться выражением мистика, только нижняя половина. Другая половина — это интеллектуальная сублимация, которая стремится сделать истинным по-своему двусмысленное выражение «идея, которая порождает свой объект спонтанно», — идеальное творение вместо реального.

В таком интеллектуальном достижении очевидно очень способной личности перспектива духовной плодовитости — это то, что достойно высшего стремления, поскольку для многих это станет необходимостью жизни. Также эта сторона фантазии объясняет в значительной степени волнение, ибо это мысль с предчувствием будущего; одна из тех мыслей, которые возникают, чтобы использовать одно из выражений Метерлинка, из «inconscient supérieur» («высшего бессознательного»), той «проспективной потенции» сублиминальных комбинаций.

У меня была возможность наблюдать определенные случаи неврозов многолетней давности, в которых во время начала болезни или незадолго до этого происходило сновидение, часто с провидческой ясностью. Оно неизгладимо запечатлевалось в памяти и в анализе раскрывало пациенту скрытый смысл, который предвосхищал последующие события жизни; то есть их психологический смысл. Я склонен приписать этот смысл волнению той беспокойной ночи, потому что результирующие события жизни, насколько мисс Миллер сознательно и бессознательно открывает их нам, полностью таковы, чтобы подтвердить предположение, что этот момент следует рассматривать как начало и предчувствие сублимированной цели в жизни.

Мисс Миллер завершает список своих фантазий следующими замечаниями:

«Сновидение показалось мне смесью представлений о «Потерянном рае», «Иове» и «Сотворении мира» с такими идеями, как «мысль, которая спонтанно порождает свой объект»: «дар любви», «хаос и космос»».

Точно так же, как цветные осколки стекла комбинируются в калейдоскопе, в её уме, по-видимому, комбинируются фрагменты философии, эстетики и религии —

«под стимулирующим влиянием путешествия и стран, увиденных наспех, в сочетании с великой тишиной и неописуемым очарованием моря. «Ce ne fut que cela et rien de plus.» «Только это, и ничего больше!»»

Этими словами мисс Миллер выпроваживает нас, вежливо и энергично. Её слова прощания в её отрицании, подтвержденные снова на английском языке, оставляют после себя любопытство; а именно, какая позиция должна быть отрицаема этими словами? «Ce ne fut que cela et rien de plus» — то есть, на самом деле, только «le charme impalpable de la mer» («неосязаемое очарование моря») — и молодой человек, который мелодично пел во время ночной вахты, давно забыт, и никто не должен знать, меньше всего сама сновидица, что он был утренней звездой, которая пришла до сотворения нового дня. Следует остерегаться, чтобы не удовлетворить себя и читателя фразой вроде «ce ne fut que cela». Иначе может сразу случиться, что человек снова станет встревоженным. Это случается и с мисс Миллер, поскольку она позволила последовать английской цитате — «Only this, and nothing more» («Только это, и ничего больше»), без указания источника, правда. Цитата взята из необычайно эффективного стихотворения «Ворон» По. Упомянутая строка встречается в следующем:

“While I nodded, nearly napping, suddenly there came a tapping

As of some one gently rapping, rapping at my chamber door—

‘’Tis some visitor.’ I muttered, ‘tapping at my chamber door’—

Only this, and nothing more.”

Призрачный ворон стучит по ночам в его дверь и напоминает поэту о его безвозвратно потерянной «Леноре». Имя ворона — «Nevermore» («Больше никогда»), и как рефрен к каждому стиху он каркает свое ужасное «Больше никогда». Старые воспоминания мучительно возвращаются, и призрак неумолимо повторяет «Больше никогда». Поэт тщетно пытается отпугнуть мрачного гостя; он взывает к ворону:

“‘Be that word our sign of parting, bird or fiend,’ I shrieked, upstarting—

‘Get thee back into the tempest and the night’s Plutonian shore!

Leave no black plume as a token of that lie thy soul hath spoken!

Leave my loneliness unbroken, quit the bust above my door!

Take thy beak from out my heart, and take thy form from off my door!’

Quoth the raven, ‘Nevermore.’”

Эта цитата, которая, по-видимому, легко перескакивает через ситуацию, «Только это, и ничего больше», взята из текста, который трогательно изображает отчаяние по поводу потерянной Леноры. Эта цитата также вводит в заблуждение нашего поэта самым поразительным образом. Поэтому она недооценивает эротическое впечатление и далеко идущий эффект вызванного им волнения. Именно эта недооценка, которую Фрейд сформулировал более точно как «вытеснение», является причиной того, что эротическая проблема не достигает прямого сознательного лечения, и из этого возникают «эти психологические загадки». Эротическое впечатление работает в бессознательном и, вместо него, выталкивает символы в сознание. Таким образом, играешь в прятки с самим собой. Сначала это «утренние звезды, которые поют вместе»; затем «Потерянный рай»; затем эротическая тоска облачается в церковное платье и произносит темные слова о «Сотворении мира» и, наконец, поднимается в религиозный гимн, чтобы найти там, наконец, выход на свободу, путь, против которого цензор моральной личности не может больше ничего противопоставить. Гимн содержит в своем собственном своеобразном характере знаки своего происхождения. Он, таким образом, исполнил себя — «Закон возвращения комплекса». Ночной певец, этим окольным путем старого переноса на Отца-Священника, стал «Вечным», «Творцом», Богом Звука, Света, Любви.

Косвенный путь либидо кажется путем скорби; по крайней мере, «Потерянный рай» и параллельная отсылка к Иову приводят к такому выводу. Если мы добавим к этому вводный намек на идентификацию с Кристианом, которая, как мы видим, завершается Сирано, то мы снабжены материалом, который изображает косвенный путь либидо как поистине путь скорби. Это то же самое, как когда человечество после греховного падения должно было нести бремя земной жизни, или как мучения Иова, который страдал под властью Сатаны и Бога и который сам, не подозревая об этом, стал игрушкой сверхчеловеческих сил, которые мы больше не рассматриваем как метафизические, а как метапсихологические. Фауст также предлагает нам ту же демонстрацию божьего пари.

Мефистофель:

What will you bet? There’s still a chance to gain him

If unto me full leave you give

Gently upon my road to train him!

Сатана:

Но простри руку Твою и коснись всего, что у него, — благословит ли он Тебя в лицо? — Иов i: 11.

В то время как в Иове две великие тенденции характеризуются просто как добрые и злые, проблема в Фаусте — ярко выраженная эротическая; а именно, битва между сублимацией и эросом, в которой Дьявол поразительно характеризуется через подходящую роль эротического искусителя. Эротическое отсутствует в Иове; в то же время Иов не осознает конфликта внутри своей собственной души; он даже постоянно оспаривает аргументы своих друзей, которые хотят убедить его в зле в его собственном сердце. В этой степени можно сказать, что Фауст значительно более честен, поскольку он открыто признается в мучениях своей души.

Мисс Миллер ведет себя как Иов; она ничего не говорит и позволяет злу и добру приходить из другого мира, из метапсихологического. Поэтому идентификация с Иовом также значима в этом отношении. Остается упомянуть более широкую и, действительно, очень важную аналогию. Творческая сила, которой любовь действительно является, если рассматривать её с естественной точки зрения, остается как реальный атрибут Божественности, сублимированный из эротического впечатления; поэтому в стихотворении Бог восхваляется повсюду как Творец.

Иов предлагает ту же иллюстрацию. Сатана — разрушитель плодовитости Иова. Бог — сам плодовитый, поэтому в конце книги он изрекает, как выражение своей собственной творческой силы, этот гимн, наполненный возвышенной поэтической красотой. В этом гимне, как ни странно, главное внимание уделяется двум несимпатичным представителям животного мира, бегемоту и левиафану, оба выражают самую грубую силу, мыслимую в природе; бегемот является действительно фаллическим атрибутом Бога Творения.

“Behold now behemoth, which I made as well as thee;

He eateth grass as an ox.

Lo, now; his strength is in his loins,

And his force is in the muscles of his belly.

He moveth his tail like a cedar:

The sinews of his thighs are knit together.

His bones are as tubes of brass;

His limbs are like bars of iron.

He is the chief of the ways of God:

He only that made him giveth him his sword....

Behold, if a river overflow, he trembleth not;

He is confident though a Jordan swell even to his mouth.

Shall any take him when he is on the watch.

Or pierce through his nose with a snare?

Canst thou draw leviathan with a fish-hook?

Or press down his tongue with a cord?...

Lay thy hand upon him;

Remember the battle and do no more.

None is so fierce that dare stir him up:

Who then is he that can stand before me?

Who hath first given unto me, that I should repay him?

Whatsoever is under the whole heaven is mine.”

—Job xl: 15–20, 23–24; xli: 1, 8, 10–11.

Бог говорит это, чтобы впечатляюще представить свою силу и всемогущество перед глазами Иова. Бог подобен бегемоту и левиафану; плодовитая природа, дающая изобилие, — неукротимая дикость и безграничность природы — и подавляющая опасность нераскованной силы.

Но что разрушило земной рай Иова? Нераскованная сила природы. Как поэт дает понять здесь, Бог просто повернул свою другую сторону наружу на этот раз; сторону, которую человек называет дьяволом и которая выпускает все мучения природы на Иова, естественно, с целью дисциплины и обучения. Бог, который создал таких чудовищ, перед которыми бедный слабый человек цепенеет от тревоги, поистине должен скрывать в себе качества, которые являются пищей для размышлений. Этот Бог живет в сердце, в бессознательном, в царстве метапсихологии. Там источник тревоги перед невыразимо ужасным и силы противостоять ужасам. Личность, то есть его сознательное «Я», подобна игрушке, подобна перышку, которое кружится разными потоками воздуха; иногда жертва, а иногда жертвователь, и он не может помешать ни тому, ни другому. Книга Иова показывает нам Бога за работой и как творца, и как разрушителя. Кто этот Бог? Мысль, которую человечество в каждой части мира и во все времена порождало из себя и всегда снова заново в подобных формах; сила в другом мире, которую человек восхваляет, сила, которая создает, а также разрушает, идея, необходимая для жизни. Поскольку, психологически понятая, божественность есть не что иное, как спроецированный комплекс представлений, который акцентирован в чувстве в соответствии со степенью религиозности индивида, так Бог должен рассматриваться как представитель определенной суммы энергии (либидо). Эта энергия, следовательно, кажется спроецированной (метафизически), потому что она работает из бессознательного наружу, когда она вытеснена оттуда, как показывает психоанализ. Как я ранее сделал очевидным в «Bedeutung des Vaters» («Значении отца»), религиозный инстинкт питается инцестуозным либидо инфантильного периода. В основных формах религии, которые существуют сейчас, перенос на отца кажется, по крайней мере, формирующим влиянием; в более старых религиях это кажется влиянием переноса на мать, который создает атрибуты божественности. Атрибуты божественности — это всемогущество, сурово преследующий патернализм, правящий через страх (Ветхий Завет), и любящий патернализм (Новый Завет). Это атрибуты либидо в том широком смысле, в котором Фрейд концептуализировал эту идею эмпирически. В определенных языческих, а также в определенных христианских атрибутах божественности материнское выделяется сильно, а в первых животное также выходит на первый план. Точно так же инфантильное, так тесно переплетенное с религиозными фантазиями и время от времени прорывающееся так яростно, нигде не отсутствует. Все это указывает на источники динамических состояний религиозной активности. Это те импульсы, которые в детстве изымаются из инцестуозного применения через вмешательство инцестуозного барьера и которые, особенно во время полового созревания, в результате притоков либидо, исходящих от все еще не полностью используемой сексуальности, пробуждаются к своей собственной своеобразной активности. Как легко понять, то, что ценно в богосозидающей идее, — это не форма, а сила, либидо. Первобытная сила, которую оправдывает Гимн Творения Иова, безусловное и неумолимое, несправедливое и сверхчеловеческое, поистине и справедливо являются атрибутами либидо, которые «ведут нас к жизни», которые «позволяют бедным быть виновными» и против которых борьба напрасна. Человечеству не остается ничего, кроме как работать в гармонии с этой волей. «Заратустра» Ницше учит нас этому впечатляюще.

Мы видим, что у мисс Миллер религиозный гимн, возникающий из бессознательного, является компенсирующим возмещением за эротическое; он берет большую часть своих материалов из инфантильных воспоминаний, которые она пробудила к жизни интроверсией либидо. Если бы это религиозное творение не удалось (а также если бы другое сублимированное применение было исключено), то мисс Миллер уступила бы эротическому впечатлению, либо его естественному следствию, либо негативному исходу, который заменил бы потерянный успех в любви соответствующей сильной скорбью. Хорошо известно, что мнения сильно разделены относительно ценности этого исхода эротического конфликта, который мисс Миллер представила нам. Считается гораздо более красивым незаметно разрешить эротическое напряжение в возвышенных чувствах религиозной поэзии, в которой, возможно, многие другие люди могут найти радость и утешение. Неправильно штурмовать эту концепцию с радикальной точки зрения фанатизма ради истины.

Я думаю, что следует рассматривать с философским восхищением странные пути либидо и исследовать цели его окольных путей.

Не будет преувеличением сказать, что мы сим выкопали эротический корень, и все же проблема остается нерешенной. Если бы не была связана с этим таинственная цель, вероятно, величайшего биологического значения, то, конечно, двадцать столетий не тосковали бы по ней с такой интенсивной жаждой. Несомненно, этот род либидинального тока движется в том же направлении, что и, взятый в самом широком смысле, тот экстатический идеал Средневековья и древних мистериальных культов, один из которых стал поздним христианством. В этом идеале биологически можно увидеть упражнение психологической проекции (параноидного механизма, как выразился бы Фрейд). Проекция состоит в вытеснении конфликта в бессознательное и выставлении вытесненного содержания в кажущуюся объективность, что также является формулой паранойи. Вытеснение служит, как известно, для освобождения от болезненного комплекса, от которого нужно бежать всеми средствами, потому что его принудительная и угнетающая сила внушает страх. Вытеснение может привести к кажущемуся полному подавлению, которое соответствует сильному самоконтролю. К сожалению, однако, самоконтроль имеет пределы, которые проведены лишь слишком узко. Более близкое наблюдение за людьми показывает, правда, что спокойствие сохраняется в критический момент, но возникают определенные результаты, которые попадают в две категории.

Первое: подавленный эффект выходит на поверхность сразу после этого; редко напрямую, правда, но обычно в форме смещения на другой объект (например, человек в официальных отношениях вежлив, покорен, терпелив и так далее, и выплескивает весь свой гнев на свою жену или своих подчиненных).

Второе: подавленный эффект создает компенсации в другом месте. Например, люди, которые стремятся к чрезмерной этике, которые пытаются всегда думать, чувствовать и действовать альтруистично и идеально, мстят себе из-за невозможности выполнения своих идеалов тонкой злобностью, которая, естественно, не приходит в их собственное сознание как таковая, но которая ведет к недопониманиям и несчастным ситуациям. По-видимому, тогда все это только «особенно неудачные обстоятельства», или они являются виной и злобой других людей, или они являются трагическими осложнениями.

Человек, действительно, освобожден от сознательного конфликта, тем не менее он лежит невидимо у его ног, и о него спотыкаются на каждом шагу. Техника кажущегося подавления и забывания неадекватна, потому что она невозможна для достижения в конечном анализе — это в реальности лишь временная мера. Религиозная проекция предлагает гораздо более эффективную помощь. В этой человек держит конфликт в поле зрения (забота, боль, тревога и так далее) и отдает его личности, стоящей вне самого себя, Божественности. Евангельская заповедь учит нас этому:

«Все заботы ваши возложите на Него, ибо Он печется о вас». — I Петра v: 7.

«Не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и прошении... открывайте свои желания пред Богом». — Фил. iv: 6.

Нужно отдать обременяющий комплекс души сознательно Божеству; то есть связать его с определенным комплексом представлений, который установлен как объективно реальный, как личность, которая отвечает на те вопросы, для нас неразрешимые. К этому внутреннему требованию относится чистосердечное признание греха и христианское смирение, предполагающее такое признание. И то, и другое служит цели сделать возможным для человека исследовать самого себя и познать самого себя. Можно рассматривать взаимное признание грехов как самую мощную поддержку этой работе воспитания («Признавайтесь друг пред другом в проступках...» — Иакова v: 16). Эти меры направлены на сознательное признание конфликтов, тщательно психоаналитическое, которое также является conditio sine qua non (необходимым условием) психоаналитического состояния выздоровления. Точно так же, как психоанализ в руках врача, светский метод, устанавливает реальный объект переноса как тот, который должен взять на себя конфликты угнетенных и решить их, так христианская религия устанавливает Спасителя, рассматриваемого как реальный; «В Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов...» (Еф. i: 7 и Кол. i: 14). Он — избавитель и искупитель нашей вины, Бог, который стоит выше греха, «Который не сделал никакого греха, и не нашлось лести в устах Его» (Пет. ii: 22). «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо» (Пет. ii: 24). «Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих» (Евр. ix: 28). Бог, таким образом мыслимый, отличается как невиновный в себе и как самопожертвователь. (Эти качества верны также для того количества энергии — либидо, — которое принадлежит комплексу представлений, обозначенному Искупителем.) Сознательная проекция, к которой стремится христианское воспитание, предлагает, следовательно, двойную выгоду: во-первых, человек остается сознательным конфликта (грехов) двух противоположных тенденций, взаимно сопротивляющихся, и через это человек предотвращает известную беду от того, чтобы стать, посредством вытеснения и забывания, неизвестной и поэтому гораздо более мучительной скорбью. Во-вторых, человек облегчает свое бремя, сдавая его тому, кому известны все решения. Нельзя забывать, что индивидуальные психологические корни Божества, установленного как реальное благочестивыми, скрыты от него, и что он, хотя и не осознает этого, все еще несет бремя в одиночку и все еще один со своим конфликтом. Это заблуждение привело бы безошибочно к быстрому разрушению системы, ибо Природу нельзя бесконечно обманывать, но мощный институт христианства встречает эту ситуацию. Заповедь в книге Иакова — лучшее выражение психологической значимости этого: «Носите бремена друг друга».

Это подчеркивается как особенно важное для того, чтобы сохранить общество в вертикальном положении через взаимную любовь (Перенос); Павловы писания не оставляют сомнений в этом:

«Любовью служите друг другу». — Гал. v: 13.

«Братолюбие между вами да пребывает». — Евр. xiii: 1.

«Будем внимательны друг ко другу, поощряя к любви и добрым делам. Не будем оставлять собрания своего, как есть у некоторых обычай; но увещевать друг друга». — Евр. x: 24–25.

Мы могли бы сказать, что реальный перенос, которому учат в христианской общине, является условием, абсолютно необходимым для эффективности чуда искупления; первое послание Иоанна откровенно говорит об этом:

«Любящий брата своего пребывает во свете». — I Иоанна ii: 10.

«Если мы любим друг друга, Бог в нас пребывает». — I Иоанна iv: 12.

Божество продолжает быть эффективным в христианской религии только на фундаменте братской любви. Следовательно, здесь тоже тайна искупления — это не сопротивляющийся реальный перенос. Можно правильно спросить себя, для чего тогда полезно Божество, если его эффективность состоит только в реальном переносе? На это также евангельское послание имеет поразительный ответ:

«Люди все братья во Христе».

«Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение». — Евр. ix: 28.

Условие переноса между братьями должно быть таким, как между человеком и Христом, духовным. Как показывает история древних культов и определенных христианских сект, это объяснение христианской религии является особенно важным биологически, ибо психологическая близость создает определенные сокращенные пути между людьми, которые ведут лишь слишком легко к тому, от чего христианство стремится освободить их, а именно к сексуальной связи со всеми теми последствиями и необходимостями, под которыми действительно уже высокоцивилизованный человек должен был страдать в начале нашей христианской эры. Ибо точно так же, как древний религиозный опыт рассматривался отчетливо как телесное соединение с Божеством, точно так же поклонение было пронизано сексуальностью всякого рода. Сексуальность лежала лишь слишком близко к отношениям людей друг с другом. Моральное вырождение первого христианского века вызвало моральную реакцию, возникающую из тьмы низших слоев общества, которая была выражена во втором и третьем веках в её чистейшем виде в двух антагонистических религиях: христианстве с одной стороны и митраизме с другой. Эти религии стремились именно к той высшей форме социального общения, символичной для спроецированной идеи «стать плотью» (логос), посредством чего все те сильнейшие импульсивные энергии архаического человека, ранее погружавшие его из одной страсти в другую и которые казались древним как принуждение злых созвездий, как εἱμαρμένη (судьба), и которые в смысле поздних веков могли быть переведены как движущая сила либидо, δύναμις κινητική (кинетическая сила) Зенона, могли быть использованы для социального сохранения.

Можно предположить с наибольшей уверенностью, что одомашнивание человечества стоило величайших жертв. Эпоха, которая породила стоический идеал, должна была, конечно, знать, почему и против чего он был создан. Эпоха Нерона служит для того, чтобы эффективно оттенить знаменитые отрывки из сорок первого письма Сенеки к Луцилию:

«Один увлекает другого в заблуждение, и как мы можем достичь спасения, когда никто не велит нам остановиться, когда весь мир загоняет нас глубже?»

«Встречаешь ли ты когда-нибудь человека, бесстрашного в опасности, нетронутого желаниями, счастливого в несчастье, мирного посреди шторма, возвышенного над обычными смертными, на той же плоскости, что и боги, не охватывает ли тебя благоговение? Не вынужден ли ты сказать: «Такое возвышенное существо — это, конечно, нечто иное, чем жалкое тело, которое оно населяет»? Божественная сила правит там, такой превосходный ум, полный умеренности, возвышенный над всеми тривиальностями, который улыбается тому, чего мы, другие, боимся или к чему стремимся: небесная сила оживляет такую личность, вещь такого рода не существует без сотрудничества божества. Большая часть такого существа принадлежит региону, из которого оно пришло. Точно так же, как солнечные лучи касаются земли в реальности и все же дома только там, откуда они пришли, так выдающийся святой человек общается с нами. Он послан к нам, чтобы мы могли научиться познавать божественное лучше, и, хотя он с нами, все же действительно принадлежит своему первоначальному дому. Он смотрит туда и тянется к нему; среди нас он ходит как возвышенное существо».

Люди этой эпохи созрели для отождествления с λόγος (Словом), «ставшим плотью», для основания нового братства, объединенного одной идеей, во имя которой люди могли любить друг друга и называть братьями. Старая смутная идея о μεσίτης (Мессии), о посреднике, во имя которого будут созданы новые пути любви, стала фактом, и благодаря этому человечество сделало огромный шаг вперед. Это было достигнуто не умозрительной, всецело изощренной философией, а элементарной потребностью массы людей, прозябавших в духовной тьме. Очевидно, к этому их подтолкнули глубочайшие нужды, поскольку человечество не процветало в состоянии распущенности. Смысл этих культов — я говорю о христианстве и митраизме — ясен; это моральное обуздание животных импульсов. Динамичный облик обеих религий выдает нечто от того огромного чувства искупления, которое воодушевляло первых учеников и которое мы сегодня едва ли умеем оценить, ибо эти старые истины для нас пусты. Безусловно, мы бы еще поняли это, если бы в наших обычаях сохранилось хоть дыхание древней жестокости, ибо мы едва ли можем осознать в наши дни вихри разнузданного либидо, которые бушевали в Древнем Риме цезарей. Цивилизованный человек наших дней кажется очень далеким от этого. Он стал просто невротиком. Поэтому для нас нужды, породившие христианство, фактически утрачены, так как мы больше не понимаем их смысла. Мы не знаем, от чего оно должно было нас защитить. Для просвещенных людей так называемая религиозность уже вплотную приблизилась к неврозу. За последние две тысячи лет христианство выполнило свою работу и воздвигло барьеры вытеснения, которые защищают нас от созерцания нашей собственной «греховности». Элементарные эмоции либидо стали нам неизвестны, ибо они протекают в бессознательном; поэтому вера, которая борется с ними, стала полой и пустой. Пусть тот, кто не верит, что маска покрывает нашу религию, составит собственное впечатление по облику наших современных церквей, из которых стиль и искусство давно бежали.

Этим мы возвращаемся к вопросу, от которого отвлеклись, а именно: создала ли мисс Миллер что-то ценное своим стихотворением. Если мы примем во внимание, при каких психологических или моральных условиях возникло христианство, то есть во времена, когда свирепая жестокость была повседневным зрелищем, то мы поймем религиозный захват всей личности и ценность той религии, которая защищала людей римской культуры от видимых бурь порока. Тем людям было несложно осознавать грех, ибо они видели, как он каждый день разворачивается перед их глазами. Религиозный продукт был в то время достижением всей личности. Мисс Миллер не только недооценивает свои «грехи», но от нее даже ускользнула связь между «удручающей и неумолимой потребностью» и ее религиозным продуктом. Таким образом, ее поэтическое творение полностью теряет живую ценность религиозного продукта. Это не более чем сентиментальная трансформация эротического, которая тайно осуществляется вблизи сознания и в основном обладает той же ценностью, что и явное содержание сновидения с его неопределенной и обманчивой скоротечностью. Таким образом, стихотворение по сути является лишь ставшим слышимым сновидением.

Поскольку современное сознание усердно занято вещами совершенно иного рода, нежели религия, религия и ее объект, первородный грех, отошли на задний план; то есть, по большей части, в бессознательное. Поэтому сегодня человек не верит ни в то, ни в другое. Следовательно, фрейдистскую школу обвиняют в нечистой фантазии, и все же можно легко убедиться, бросив лишь беглый взгляд на историю древних религий и морали, какие демоны таятся в человеческой душе. С этим неверием в грубость человеческой природы связано неверие в силу религии. Хорошо известный каждому психоаналитику феномен бессознательной трансформации эротического конфликта в религиозную деятельность является чем-то этически совершенно никчемным и не более чем истерической продукцией. Тот же, кто, напротив, своему сознательному греху столь же сознательно противопоставляет религию, совершает нечто, величие чего нельзя отрицать. Это можно подтвердить, оглянувшись назад на историю. Такая процедура — это здоровая религия. Бессознательная переработка эротического в нечто религиозное открыта для упрека в сентиментальной и этически никчемной позе.

Посредством светской практики наивной проекции, которая, как мы видели, есть не что иное, как завуалированный или косвенный реальный перенос (через духовное, через логос), христианское воспитание породило широкое ослабление животной природы, так что большая часть силы импульсов могла быть высвобождена для дела социального сохранения и плодовитости. Это изобилие либидо, пользуясь этим своеобразным выражением, преследует с начинающимся возрождением (например, Петрарка) курс, который уходящая античность уже наметила как религиозный; а именно, путь переноса на природу. Трансформация этого либидинозного интереса в значительной степени обязана митраистскому культу, который был религией природы в лучшем смысле этого слова; в то время как ранние христиане повсеместно проявляли антагонистическое отношение к красотам этого мира. Я помню отрывок из святого Августина, упомянутый Я. Буркхардтом:

«Люди устремляются туда, чтобы полюбоваться высотой гор и мощными волнами моря — и отвернуться от самих себя».

Крупнейший авторитет по митраистскому культу Франц Кюмон говорит следующее:

«Боги были повсюду и вмешивались во все события повседневной жизни. Огонь, который готовил пищу для верующих и согревал их; вода, которая утоляла их жажду и очищала их; также воздух, которым они дышали, и день, который светил им, были объектами их поклонения. Пожалуй, ни одна религия не давала своим приверженцам в такой мере, как митраизм, повода для молитвы и мотива для преданности. Когда посвященный отправлялся вечером в священный грот, скрытый в лесной глуши, на каждом шагу новые ощущения пробуждали в его сердце некое мистическое чувство. Звезды, сиявшие в небе, ветер, шептавший в листве, родник или ручей, спешивший журча в долину, даже земля, по которой он ступал, были в его глазах божественны; и вся окружающая природа внушала благоговейный страх перед бесконечными силами, управлявшими вселенной».

Эти фундаментальные мысли митраизма, которые, подобно многому другому из древней духовной жизни, восстали из своей могилы во время Возрождения, можно найти в прекрасных словах Сенеки:

«Когда ты входишь в рощу, населенную древними деревьями, выше обычных, и чьи ветви так тесно переплетены, что неба не видно, величественные тени леса, уединенность места и внушающий трепет мрак не могут не поразить тебя, как присутствие божества; или когда мы видим какую-нибудь пещеру у подножия горы, проникающую в скалы, не сделанную руками человека, а выдолбленную на большую глубину самой природой; это наполняет ум религиозным страхом; мы чтим истоки великих рек; внезапное извержение огромной массы воды из тайных мест земли обретает алтарь: мы поклоняемся также источникам теплых ванн, и либо непрозрачность, либо огромная глубина сделали некоторые озера священными».

Все это исчезло в преходящем мире христианина, чтобы прорваться гораздо позже, когда мысль человечества достигла той независимости от идеи, которая могла противостоять эстетическому впечатлению, так что мысль больше не была скована эмоциональными эффектами впечатления, а могла подняться до рефлексивного наблюдения. Таким образом, человек вступил в новое и независимое отношение к природе, благодаря чему был заложен фундамент для естествознания и техники. С этим, однако, впервые произошло смещение центра тяжести интереса; возник снова реальный перенос, который достиг своего величайшего развития в наше время. Материалистический интерес повсюду стал преобладающим. Поэтому сферы духа, где ранее происходили величайшие конфликты и развитие, лежат заброшенными и пустыми; мир не только потерял своего Бога, как сетуют сентименталисты девятнадцатого века, но в некоторой степени потерял и свою душу. Поэтому нельзя удивляться, что открытия и доктрины фрейдистской школы с их всецело психологическими взглядами встречают почти всеобщее неодобрение. Благодаря смещению центра интереса с внутреннего мира на внешний, познание природы колоссально возросло по сравнению с прежними временами. Этим антропоморфная концепция религиозных догм была окончательно поставлена под вопрос; поэтому современные религии могут лишь с величайшим трудом закрывать глаза на этот факт; ибо не только интенсивный интерес был отведен от христианской религии, но и критика и необходимая коррекция возросли соответственно. Христианская религия, по-видимому, выполнила свое великое биологическое предназначение, насколько мы можем судить. Она привела человеческую мысль к независимости и поэтому утратила свое значение в еще не определенной степени; в любом случае ее догматическое содержание стало родственным митраизму. Принимая во внимание тот факт, что эта религия, тем не менее, оказала невообразимую услугу образованию, ее нельзя отвергать «eo ipso» сегодня. Мне кажется, что мы могли бы еще каким-то образом использовать ее форму мысли и особенно ее великую жизненную мудрость, которая на протяжении двух тысяч лет доказывала свою особую эффективность. Камнем преткновения является несчастное сочетание религии и морали. Это должно быть преодолено. В душе все еще остаются следы этой борьбы, отсутствие которых в человеке ощущается с неохотой. Трудно сказать, в чем состоят такие вещи; для этого не хватает ни идей, ни слов. Если, несмотря на это, я пытаюсь сказать что-то об этом, я делаю это параболически, используя слова Сенеки:

«Нет ничего более похвального и полезного, если ты упорствуешь в стремлении к мудрости. Нелепо желать того, что в твоей власти достичь. Нет нужды воздевать руки к Небу или молить служителя храма допустить тебя к уху идола, чтобы твои молитвы были лучше услышаны. Бог рядом с тобой; он с тобой. Да, Луцилий, святой дух обитает внутри нас, наблюдатель добра и зла, и наш постоянный страж. И как мы относимся к нему, так он относится к нам; ни один добрый человек не бывает без Бога. Мог ли кто-нибудь когда-либо подняться над властью судьбы без его помощи? Именно он внушает нам мысли, праведные, справедливые и чистые. Мы, конечно, не беремся утверждать, какой именно Бог; но то, что Бог обитает в груди каждого доброго человека, несомненно».

ГЛАВА IV ПЕСНЯ МОТЫЛЬКА

Чуть позже мисс Миллер отправилась из Женевы в Париж. Она говорит:

«Моя усталость в поезде была так велика, что я едва могла поспать хоть час. В дамском купе было ужасно жарко».

В четыре часа утра она заметила мотылька, который летел на свет в ее купе. Затем она попыталась снова уснуть. Внезапно ее разум захватило следующее стихотворение.

The Moth to the Sun

“I longed for thee when first I crawled to consciousness.

My dreams were all of thee when in the chrysalis I lay.

Oft myriads of my kind beat out their lives

Against some feeble spark once caught from thee.

And one hour more—and my poor life is gone;

Yet my last effort, as my first desire, shall be

But to approach thy glory; then, having gained

One raptured glance, I’ll die content.

For I, the source of beauty, warmth and life

Have in his perfect splendor once beheld.”

Прежде чем мы перейдем к материалу, который мисс Миллер предлагает нам для понимания стихотворения, мы снова бросим взгляд на психологическую ситуацию, в которой оно возникло. Прошло несколько месяцев или недель с момента последнего прямого проявления бессознательного, о котором мисс Миллер нам сообщила; об этом периоде у нас нет информации. Мы ничего не узнаем о настроениях и фантазиях этого времени. Если можно сделать вывод из этого молчания, то, по-видимому, в промежутке между двумя стихотворениями действительно не произошло ничего важного, и что, следовательно, это стихотворение снова является лишь озвученным фрагментом бессознательной работы комплекса, растянувшейся на месяцы и годы. Весьма вероятно, что речь идет о том же комплексе, что и раньше. Предыдущий продукт, гимн творения, полный надежды, однако, имеет мало сходства с нынешним стихотворением. Лежащее перед нами стихотворение имеет поистине безнадежный, меланхолический характер; мотылек и солнце — две вещи, которые никогда не встречаются. Справедливости ради нужно спросить: действительно ли ожидается, что мотылек поднимется к солнцу? Мы, конечно, знаем пословицу о мотыльке, который летел на свет и опалил крылья, но не легенду о мотыльке, который стремился к солнцу. Ясно, что здесь в ее мыслях соединены две вещи, которые не принадлежат друг другу; во-первых, мотылек, который порхал вокруг света так долго, что сгорел; а затем, идея маленького эфемерного существа, чем-то вроде поденки, которое в прискорбном контрасте с вечностью звезд тоскует по нетленному дневному свету. Эта идея напоминает Фауста:

“Mark how, beneath the evening sunlight’s glow

The green-embosomed houses glitter;

The glow retreats, done is the day of toil,

It yonder hastes, new fields of life exploring;

Ah, that no wing can lift me from the soil

Upon its track to follow, follow soaring!

Then would I see eternal Evening gild

The silent world beneath me glowing....

Yet, finally, the weary god is sinking;

The new-born impulse fires my mind,—

I hasten on, his beams eternal drinking,

The day before me and the night behind,

Above me heaven unfurled, the floor of waves beneath me,—

A glorious dream! though now the glories fade.

Alas! the wings that lift the mind no aid

Of wings to lift the body can bequeath me.”

Вскоре после этого Фауст видит «черную собаку, рыщущую там по хлебным полям и стерне», собаку, которая есть тот же дьявол, искуситель, в чьих адских огнях Фауст опалил свои крылья. Когда он полагал, что выражает свою великую тоску по красоте солнца и земли, «он сбился с пути» и попал в руки «Злого».

“Yes, resolute to reach some brighter distance,

On earth’s fair sun I turn my back.”

Это то, что Фауст сказал незадолго до этого, в истинном признании положения дел. Почитание красоты природы привело христианина Средневековья к языческим мыслям, которые находились в антагонистическом отношении к его сознательной религии, точно так же, как когда-то митраизм находился в угрожающей конкуренции с христианством, ибо сатана часто маскируется под ангела света.

Тоска Фауста стала его погибелью. Тоска по Потустороннему принесла как следствие отвращение к жизни, и он стоял на грани самоуничтожения. Тоска по красоте этого мира привела его заново к гибели, к сомнениям и боли, вплоть до трагической смерти Маргариты. Его ошибка заключалась в том, что он следовал за обоими мирами без всякого сдерживания движущей силы своего либидо, как человек бурной страсти. Фауст еще раз изображает народно-психологический конфликт начала христианской эры, но, что примечательно, в обратном порядке.

Против каких страшных сил искушения Христу приходилось защищаться с помощью своей надежды на абсолютный потусторонний мир, можно увидеть на примере Алипия у Августина. Если бы кто-либо из нас жил в тот период античности, он ясно увидел бы, что эта культура неизбежно должна рухнуть, потому что человечество восстало против нее. Хорошо известно, что еще до распространения христианства удивительное ожидание искупления овладело человечеством. Следующая эклога Вергилия вполне могла быть результатом этого настроения:

“Ultima Cumæi venit jam carminis ætas;[110]

Magnus ab integro Sæclorum nascitur ordo,

Jam redit et Virgo,[111] redeunt Saturnia regna;

Jam nova progenies cælo demittitur alto.

Tu modo nascenti puero, quo ferrea primum

Desinet ac toto surget gens aurea mundo,

Casta fave Lucina: tuus jam regnat Apollo.

“Te duce, si qua manent sceleris vestigia nostri,

Inrita perpetua solvent formidine terras.

Ille deum vitam accipiet divisque videbit

Permixtos heroas et ipse videbitur illis,

Pacatumque reget patriis virtutibus orbem.”[112]

Поворот к аскетизму, ставший результатом общего распространения христианства, принес новое несчастье многим: монашество и жизнь отшельника.

Фауст выбирает обратный путь; для него аскетический идеал означает смерть. Он борется за свободу и обретает жизнь, одновременно отдавая себя Злому; но через это он становится приносителем смерти той, кого любит больше всего, Маргарите. Он вырывает себя из боли и жертвует своей жизнью в непрерывном полезном труде, благодаря которому спасает много жизней. Его двойная миссия как спасителя и разрушителя уже была намечена предварительным образом:

Вагнер:

With what a feeling, thou great man, must thou

Receive the people’s honest veneration!

Фауст:

Thus we, our hellish boluses compounding,

Among these vales and hills surrounding,

Worse than the pestilence, have passed.

Thousands were done to death from poison of my giving;

And I must hear, by all the living,

The shameless murderers praised at last!

Параллелью к этой двойной роли является тот текст в Евангелии от Матфея, который стал исторически значимым:

«Не мир пришел Я принести, но меч». — Мф. X: 34.

Именно это составляет глубокое значение «Фауста» Гёте, что он облекает в слова проблему современного человека, которая ворочается в беспокойном сне со времен Возрождения, точно так же, как это было сделано драмой об Эдипе для эллинской сферы культуры. Каков должен быть выход между Сциллой отречения от мира и Харибдой принятия мира?

Надеющийся тон, выраженный в «Гимне Богу Творения», не может продолжаться очень долго у нашего автора. Поза лишь обещает, но не исполняет. Старая тоска вернется, ибо особенность всех комплексов, проработанных лишь в бессознательном, заключается в том, что они ничего не теряют от своего первоначального количества аффекта. Тем временем их внешние проявления могут меняться почти бесконечно. Можно поэтому рассматривать первое стихотворение как бессознательную тоску разрешить конфликт через позитивную религиозность, несколько в той же манере, как люди прежних веков решали свои сознательные конфликты, противопоставляя им религиозную точку зрения. Это желание не удается. Теперь со вторым стихотворением следует вторая попытка, которая оборачивается в решительно более материальном ключе; ее мысль однозначна. Лишь однажды «получив один восторженный взгляд...» и затем — умереть.

Из сфер религиозного мира внимание, точно так же, как в «Фаусте», обращается к солнцу этого мира, и уже есть нечто смешанное с ним, что имеет другой смысл, а именно: мотылек, который порхал вокруг света так долго, что сжег свои крылья.

Теперь мы переходим к тому, что мисс Миллер предлагает для лучшего понимания стихотворения. Она говорит:

«Это маленькое стихотворение произвело на меня глубокое впечатление. Я не могла, конечно, сразу найти достаточно ясного и прямого объяснения для него. Однако несколько дней спустя, когда я снова читала некое философское произведение, которое читала в Берлине прошлой зимой и которое мне очень понравилось (я читала его вслух другу), я наткнулась на следующие слова: 'La même aspiration passionnée de la mite vers l’étoile, de l’homme vers Dieu.' (Та же страстная тоска мотылька по звезде, человека по Богу.) Я совершенно забыла это предложение, но мне показалось очень ясным, что именно эти слова вновь появились в моем гипнагогическом стихотворении. В дополнение к этому мне пришло на ум, что виденная несколько лет назад пьеса 'La Mite et La Flamme' была еще одной возможной причиной стихотворения. Легко увидеть, как часто слово 'мотылек' запечатлевалось во мне».

Глубокое впечатление, произведенное стихотворением на автора, показывает, что она вложила в него большое количество любви. В выражении «aspiration passionnée» мы встречаем страстную тоску мотылька по звезде, человека по Богу, и, действительно, мотылек — это сама мисс Миллер. Ее последнее наблюдение о том, что слово «мотылек» часто запечатлевалось в ней, показывает, как часто она замечала слово «мотылек» как применимое к себе. Ее тоска по Богу напоминает тоску мотылька по «звезде». Читатель вспомнит, что это выражение уже имело место в более раннем материале, «когда утренние звезды пели вместе», то есть корабельный офицер, который поет на палубе во время ночной вахты. Страстная тоска по Богу — это то же самое, что и тоска по поющим утренним звездам. В предыдущей главе было подробно указано, что эта аналогия ожидаема: «Sic parvis componere magna solebam».

Постыдно или возвышенно, как кому угодно, что божественная тоска человечества, которая на самом деле является первым, что делает его человечным, должна быть приведена в связь с эротической фантазией. Такое сравнение коробит более тонкие чувства. Поэтому человек склонен, несмотря на неоспоримые факты, оспаривать эту связь. Итальянский рулевой с каштановыми волосами и черными усами, и высочайшая, самая дорогая концепция человечества! Эти две вещи нельзя соединить; против этого восстают не только наши религиозные чувства, но и наш вкус.

Конечно, было бы несправедливо проводить сравнение двух объектов как конкретных вещей, поскольку они столь неоднородны. Любят сонату Бетховена, но любят и икру. Никому не придет в голову сравнивать сонату с икрой. Обычная ошибка — судить о тоске по качеству объекта. Аппетит гурмана, который удовлетворяется только гусиной печенью и перепелами, не более выдающийся, чем аппетит рабочего человека к солонине с капустой. Тоска та же; объект меняется. Природа прекрасна лишь в силу тоски и любви, даруемых ей человеком. Эстетические атрибуты, исходящие от этого, влияют прежде всего на либидо, которое одно и составляет красоту природы. Сновидение хорошо распознает это, когда изображает сильное и прекрасное чувство посредством представления красивого пейзажа. Всякий раз, когда движешься на территории эротического, становится совершенно ясно, как мало значит объект и как много значит любовь. «Сексуальный объект», как правило, переоценивается слишком сильно, и только из-за той крайней степени, в которой либидо посвящено объекту.

По-видимому, у мисс Миллер оставалось мало чего для офицера, что по-человечески очень понятно. Но, несмотря на это, от этой связи исходит глубокий и длительный эффект, который ставит божественность в один ряд с эротическим объектом. Настроения, которые, по-видимому, производятся этими объектами, однако, не проистекают из них, а являются проявлениями ее сильной любви. Когда мисс Миллер восхваляет Бога или солнце, она имеет в виду свою любовь, тот глубочайший и сильнейший импульс человеческого и животного существа.

Читатель вспомнит, что в предыдущей главе была приведена следующая цепочка синонимов: певец — Бог звука — поющая утренняя звезда — творец — Бог Света — солнце — огонь — Бог Любви.

В то время мы поместили солнце и огонь в скобки. Теперь они имеют право на свое законное место в цепочке синонимов. С изменением эротического впечатления с утвердительного на отрицательное символы света выступают как преобладающий объект. Во втором стихотворении, где тоска ясно обнажена, это отнюдь не земное солнце. Поскольку тоска была отвернута от реального объекта, ее объект стал, прежде всего, субъективным, а именно — Богом. Психологически, однако, Бог — это имя комплекса представлений, который сгруппирован вокруг сильного чувства (суммы либидо). По сути, чувство — это то, что придает характер и реальность комплексу. Атрибуты и символы божественности должны последовательным образом принадлежать чувству (тоске, любви, либидо и так далее). Если почитаешь Бога, солнце или огонь, то почитаешь свою собственную жизненную силу, либидо. Как говорит Сенека: «Бог рядом с тобой, он с тобой, в тебе». Бог — это наша собственная тоска, которой мы воздаем божественные почести. Если бы не было известно, насколько колоссально значимой была и есть религия, эта удивительная игра с самим собой казалась бы абсурдной. Должно быть нечто большее, однако, потому что, несмотря на свою абсурдность, она в определенном смысле в высшей степени целесообразна. Носить Бога внутри себя означает очень многое; это гарантия счастья, силы, даже всемогущества, насколько эти атрибуты принадлежат Божеству. Носить Бога внутри себя означает столько же, сколько быть Богом самому. В христианстве, где, правда, грубо чувственные представления и символы выполоты как можно тщательнее, что кажется продолжением бедности символов иудейского культа, можно найти ясные следы этой психологии. Еще более ясные следы, конечно, есть в «становлении-одним с Богом» в тех мистериях, которые тесно связаны с христианскими, где сам мистик возносится к божественному поклонению через инициатические обряды. В конце посвящения в мистерии Исиды мистик увенчивался пальмовым венцом, его ставили на пьедестал и поклонялись как Гелиосу. В магическом папирусе митраистской литургии, опубликованном Дитерихом, есть ἱερός λόγος посвященного:

Ἐγώ εἰμι σύμπλανος ὑμῖν ἀστὴρ καὶ ἐκ τοῦ βάθους ἀναλάμπων.

Мистик в религиозных экстазах ставил себя на один уровень со звездами, точно так же, как святой Средневековья ставил себя посредством стигматов на один уровень со Христом. Святой Франциск Ассизский выразил это поистине языческим образом, вплоть до близких отношений с братом солнцем и сестрой луной. Эти представления о «становлении-одним с Богом» очень древние. Старая вера откладывала становление-одним с Богом до времени после смерти; мистерии, однако, предполагают, что это происходит уже в этом мире. Очень древний текст прекраснейшим образом являет единство с Богом; это триумфальная песнь восходящей души.

“I am the God Atum, I who alone was.

I am the God Rê at his first splendor.

I am the great God, self-created, God of Gods,

To whom no other God compares.”

«Я был вчера и знаю завтра; поле битвы Богов было создано, когда я говорил. Я знаю имя того великого Бога, который пребывает там».

«Я — тот великий Феникс, который в Гелиополе, который там ведет счет всему, что есть, всему, что существует».

«Я — Бог Мин, при своем исходе, который возложил перья на мою голову».

«Я в своей стране, я прихожу в свой город. Ежедневно я вместе с моим отцом Атумом».

«Моя нечистота изгнана, и грех, который был во мне, преодолен. Я омыл себя в тех двух великих бассейнах воды, которые в Гераклеополе, в которых очищается жертва человечества для того великого Бога, который пребывает там».

«Я иду своим путем туда, где омываю голову в море праведных. Я прибываю в эту землю прославленных и вхожу через великолепный портал».

«Ты, стоящий передо мной, протяни мне свои руки, это я, я стал одним из тебя. Ежедневно я вместе с моим Отцом Атумом».

Отождествление с Богом неизбежно приводит к повышению значения и силы индивида. Это, прежде всего, по-видимому, и было его целью: укрепление индивида против его слишком большой слабости и неуверенности в реальной жизни. Эта великая мания величия имеет, таким образом, подлинно жалкий фон. Укрепление сознания силы, однако, является лишь внешним результатом «становления-одним с Богом». Гораздо более значимы глубоко лежащие нарушения в сфере чувств. Тот, кто интровертирует либидо — то есть тот, кто забирает его у реального объекта, не ставя на его место реальную компенсацию, — настигается неизбежными результатами интроверсии. Либидо, которое обращено внутрь субъекта, пробуждает снова среди спящих воспоминаний то, которое содержит путь, по которому ранее либидо однажды пришло к реальному объекту. В самом начале и на первом месте были отец и мать, которые были объектами детской любви. Они несравненны и нетленны. Не нужно много трудностей в жизни взрослого, чтобы вызвать те воспоминания к пробуждению и стать действенными. В религии регрессивное оживление имаго отца и матери организовано в систему. Блага религии — это блага родительских рук; ее защита и ее мир — это результаты родительской заботы о ребенке; ее мистические чувства — это бессознательные воспоминания о нежных эмоциях первого детства, точно так же, как выражает это гимн:

«Я в своей стране, я прихожу в свой город. Ежедневно я вместе с моим отцом Атумом».

Видимый отец мира — это, однако, солнце, небесный огонь; поэтому Отец, Бог, Солнце, Огонь мифологически синонимичны. Хорошо известный факт, что в силе солнца почитается великая порождающая сила природы, показывает ясно, очень ясно любому, кому это еще может быть неясно, что в Божестве человек почитает свое собственное либидо, и, естественно, в форме образа или символа настоящего объекта переноса. Этот символ предстает перед нами особенно ярко в третьем Логосе папируса Дитериха. После второй молитвы звезды исходят из диска солнца к мистику, «пятиконечные, в количествах, наполняющие весь воздух. Если диск солнца расширился, вы увидите неизмеримый круг и огненные врата, которые закрыты». Мистик произносит следующую молитву:

Ἐπακουσόν μου, ἀκουσόν μου—ὁ συνδήσας πνεύματι τὰ πύρινα κλεῖθρα τοῦ οὐρανοῦ, δισώματος πυρίπολε, φωτὸς κτίστα—πυρίπνοε, πυρίθυμε, πνευματόφως, πυριχαρῆ, καλλίφως, φωτοκράτωρ, πυρισώματε, φωτοδότα, πυρισπόρε, πυρικλόνε, φωτόβιε, πυριδῖνα, φωτοκινῆτα, κεραυνοκλόνε, φωτὸς κλέος, αὐξησίφως, ἐνπυρισχησίφως, ἀστροδάμα.

Призывание, как видим, почти неисчерпаемо в атрибутах света и огня и может быть уподоблено в своей экстравагантности только синонимичным атрибутам любви мистика Средневековья. Среди бесчисленных текстов, которые могли бы быть использованы в качестве иллюстрации этого, я выбираю отрывок из сочинений Мехтильды Магдебургской (1212–1277):

«О Господь, люби меня чрезмерно и люби меня часто и долго; чем чаще Ты любишь меня, тем чище я становлюсь; чем чрезмернее Ты любишь меня, тем прекраснее я становлюсь; чем дольше Ты любишь меня, тем святее я буду здесь на земле».

Бог ответил: «То, что Я люблю тебя часто, это у Меня от Моей природы, ибо Я сам есть любовь. То, что Я люблю тебя чрезмерно, это у Меня от Моего желания, ибо Я тоже желаю, чтобы люди любили Меня чрезмерно. То, что Я люблю тебя долго, это у Меня от Моей вечности, ибо Я без конца».

Религиозная регрессия действительно использует образ родителя, однако, не делая его сознательно объектом переноса, ибо ужас перед инцестом запрещает это. Он остается скорее как синоним, например, отца или Бога, или более или менее персонифицированного символа солнца и огня. Солнце и огонь — то есть оплодотворяющая сила и тепло — являются атрибутами либидо. В мистицизме внутренне воспринимаемое божественное видение часто является лишь солнцем или светом и очень мало или вовсе не персонифицировано. В митраистской литургии встречается, например, значимая цитата:

Ἡ δὲ πορεία τῶν ὁρωμένων θεῶν διὰ τοῦ δίσκου, πατρός μου, θεοῦ φανήσεται.

Хильдегарда Бингенская (1100–1178) выражает себя следующим образом:

«Но свет, который я вижу, не локален, а далек и ярче облака, которое поддерживает солнце. Я никак не могу знать форму этого света, так как не могу полностью видеть диск солнца. Но внутри этого света я вижу временами, и редко, другой свет, который называется мною живым светом, но когда и каким образом я вижу это, я не знаю, как сказать, и когда я вижу его, вся усталость и нужда снимаются с меня, тогда я тоже чувствую себя как простая девушка, а не как старая женщина».

Симеон Новый Богослов (970–1040) говорит следующее:

«Моему языку не хватает слов, и то, что происходит во мне, мой дух видит ясно, но не объясняет. Он видит невидимое, ту пустоту от всех форм, простую во всем, не сложную, и по протяженности бесконечную. Ибо он не видит начала, и он не видит конца. Он совершенно не осознает значений и не знает, как назвать то, что видит. Появляется нечто целое, кажется мне, не через само бытие, а через причастие. Ибо ты зажигаешь огонь от огня и получаешь весь огонь; но этот остается не уменьшенным и не разделенным, как прежде. Подобным образом то, что разделено, отделяется от первого; и подобно чему-то телесному распространяется в несколько огней. Это, однако, нечто духовное, неизмеримое, неделимое и неисчерпаемое. Ибо оно не разделяется, когда становится многим, но остается неделимым и находится во мне, и входит в мое бедное сердце, как солнце или круговой диск солнца, подобно свету, ибо это свет».

То, что эта вещь, воспринимаемая как внутренний свет, как солнце иного мира, есть тоска, ясно показано словами Симеона:

«И следуя за Ним, мой дух требовал обнять созерцаемое великолепие, но не нашел Его как творение и не преуспел в том, чтобы выйти из среды сотворенных существ, чтобы он мог обнять то несотворенное и непостижимое великолепие. Тем не менее он блуждал повсюду и стремился созерцать Его. Он проникал в воздух, он блуждал по Небесам, он пересекал бездны, он исследовал, как ему казалось, концы мира. Но во всем этом он не нашел ничего, ибо все было сотворено. И я сетовал и был печален, и моя грудь горела, и я жил как человек, потерявший рассудок. Но Оно пришло, как хотело, и, нисходя подобно светящемуся мистическому облаку, Оно, казалось, окутало всю мою голову, так что я в смятении вскрикнул. Но улетая снова, Оно оставило меня одного. И когда я, встревоженный, искал Его, я внезапно осознал, что Оно было во мне, во мне самом, и посреди моего сердца Оно появилось как свет сферического солнца».

В «Славе и Вечности» Ницше мы встречаем по существу похожий символ:

“Hush! I see vastness!—and of vasty things

Shall man be done, unless he can enshrine

Them with his words? Then take the night which brings

The heart upon thy tongue, charmed wisdom mine!

“I look above, there rolls the star-strewn sea.

O night, mute silence, voiceless cry of stars!

And lo! A sign! The heaven its verge unbars—

A shining constellation falls towards me.”[139]

Не удивительно, если великое внутреннее одиночество Ницше вызывает снова к существованию определенные формы мысли, которые мистический экстаз старых культов возвел в ритуальное представление. В видениях митраистской литургии мы имеем дело со многими похожими представлениями, которые мы теперь можем без труда понять как экстатический символ либидо:

Μετὰ δὲ τὸ ειπεῖν σε τὸν δεύτερον λόγον, ὅπου σιγὴ δὶς καὶ τὰ ἀκόλουθα, σύρισον δὶς καὶ πόππυσον δὶς καὶ εὐθέως ὄψει ἀπὸ τοῦ δίσκου ἀστέρας προσερχομένους πενταδακτυλιαίους πλείστους καὶ πιπλῶντας ὅλον τὸν ἀέρα. Σὺ δὲ πάλιν λέγε: σιγή, σιγή. Καὶ τοῦ δίσκου ἀνοιγέντος ὄψει ἄπειρον κύκλωμα καὶ θύρας πυρίνας ἀποκεκλεισμένας.

Командуется молчание, затем открывается видение света. Сходство состояния мистика и поэтического видения Ницше удивительно. Ницше говорит «созвездие». Хорошо известно, что созвездия — это главным образом терио- или антропоморфные символы.

Папирус говорит, ἀστέρας πενταδακτυλιαίους (подобно «розоперстой» Эос), что есть не что иное, как антропоморфный образ. Соответственно, можно ожидать от этого, что при долгом созерцании из «образа пламени» сформировалось бы живое существо, «звездное созвездие» терио- или антропоморфной природы, ибо символика либидо не заканчивается на солнце, свете и огне, а использует совершенно иные средства выражения. Я уступаю первенство Ницше:

The Beacon[142]

“Here, where the island grew amid the seas,

A sacrificial rock high-towering,

Here under darkling heavens,

Zarathustra lights his mountain-fires.

“These flames with grey-white belly,

In cold distances sparkle their desire,

Stretches its neck towards ever purer heights—

A snake upreared in impatience:

“This signal I set up there before me.

This flame is mine own soul,

Insatiable for new distances,

Speeding upward, upward its silent heat.

“At all lonely ones I now throw my fishing rod.

Give answer to the flame’s impatience,

Let me, the fisher on high mountains,

Catch my seventh, last solitude!”

Здесь либидо становится огнем, пламенем и змеей. Египетский символ «живого диска солнца», диска с двумя переплетающимися змеями, содержит комбинацию обеих аналогий либидо. Диск солнца с его оплодотворяющим теплом аналогичен оплодотворяющему теплу любви. Сравнение либидо с солнцем и огнем в действительности аналогично.

В нем есть также «причинный» элемент, ибо солнце и огонь как благодетельные силы являются объектами человеческой любви; например, солнце-герой Митра называется «возлюбленным». В стихотворении Ницше сравнение также является причинным, но на этот раз в обратном смысле. Сравнение со змеей однозначно фаллическое, полностью соответствующее тенденции в античности, которая заключалась в том, чтобы видеть в символе фаллоса квинтэссенцию жизни и плодовитости. Фаллос — это источник жизни и либидо, великий творец и чудотворец, и как таковой он получал почитание повсюду. У нас есть, таким образом, три обозначающих символа либидо: Во-первых, сравнение по аналогии, как солнце и огонь. Во-вторых, сравнения, основанные на причинных отношениях, как А: Объектное сравнение. Либидо обозначается своим объектом, например, благодетельным солнцем. B: Субъектное сравнение, в котором либидо обозначается своим местом происхождения или аналогиями этого, например, фаллосом или (аналогичной) змеей.

К этим двум фундаментальным формам сравнения добавляется еще третья, в которой «tertium comparationis» является деятельность; например, либидо опасно, когда оплодотворяет, как бык — через силу своей страсти — как лев, как разъяренный вепрь во время гона, как вечно возбужденный осел и так далее.

Это сравнение по деятельности может в равной степени принадлежать к категории аналогичных или к категории причинных сравнений. Возможности сравнения означают столько же возможностей для символического выражения, и на этой основе все бесконечно разнообразные символы, поскольку они являются образами либидо, могут быть должным образом сведены к очень простому корню, то есть просто к либидо и его фиксированным примитивным качествам. Эта психологическая редукция и упрощение соответствуют историческим усилиям цивилизации объединить и упростить, синкретизировать бесконечное число богов. Мы сталкиваемся с этим желанием еще у древних египтян, где безграничный политеизм, как это показано в многочисленных демонах мест, в конечном итоге потребовал упрощения. Все различные местные боги, Амон Фиванский, Гор Эдфуский, Гор Восточный, Хнум Элефантинский, Атум Гелиопольский и другие, стали отождествляться с богом солнца Ра. В гимнах солнцу составное существо Амон-Ра-Хармахис-Атум призывалось как «единственный бог, который поистине живет».

Аменхотеп IV (XVIII династия) зашел дальше всех в этом направлении. Он заменил всех прежних богов «живым великим диском солнца», официальный титул которого гласил:

«Солнце, правящее обоими горизонтами, торжествующее в горизонте во имя своем; сверкающее великолепие, которое в диске солнца».

«И, действительно, — добавляет Эрман, — солнце как Бог не должно почитаться, но солнце само как планета, которая передает через свои лучи бесконечную жизнь, находящуюся в нем, всем живым существам».

Аменхотеп IV своей реформой завершил работу, которая психологически важна. Он объединил всех бычьих, бараньих, крокодиловых и свайных богов в диск солнца и дал понять, что их различные атрибуты совместимы с атрибутами солнца. Подобная судьба постигла эллинский и римский политеизм благодаря синкретическим усилиям поздних веков. Прекрасная молитва Луция к царице Небес дает важное доказательство этого:

«Царица Небес, являешься ли ты благодатной Церерой, прародительницей плодов; — или являешься ли ты небесной Венерой; — или являешься ли ты сестрой Феба; — или являешься ли ты Прозерпиной, ужасающей полуночными воплями — с тем женственным блеском твоим, освещающим стены каждого города».

Эта попытка собрать снова в несколько единиц религиозные мысли, которые были разделены на бесчисленные вариации и персонифицированы в индивидуальных богах в соответствии с их политеистическим распределением и разделением, проясняет тот факт, что уже в более раннее время формально возникли аналогии. Геродот богат именно такими ссылками, не говоря уже о системах эллино-римского мира. В противовес стремлению сформировать единство стоит еще более сильное стремление создавать снова и снова множественность, так что даже в так называемых строгих монотеистических религиях, как, например, христианство, политеистическая тенденция неистребима. Божество разделено по крайней мере на три части, к которым добавляется женское Божество Марии и многочисленная компания меньших богов, ангелов и святых соответственно. Эти две тенденции находятся в постоянной борьбе. Есть только один Бог с бесчисленными атрибутами, или же есть много богов, которые затем просто называются иначе, в зависимости от местности, и персонифицируют иногда этот, иногда тот атрибут фундаментальной мысли, пример чего мы видели выше в египетских богах.

Этим мы вновь обращаемся к стихотворению Ницше «Маяк». Мы обнаружили, что пламя там используется как образ либидо, териоморфно представленный в виде змеи (также как образ души: «Это пламя — моя собственная душа»). Мы увидели, что змею следует воспринимать как фаллический образ либидо (приподнявшуюся в нетерпении) и что этот образ, будучи также атрибутом концепции солнца (египетский солнечный идол), является образом либидо в сочетании солнца и фаллоса. Поэтому не является чем-то совершенно странным представление, при котором солнечный диск изображается с пенисом, а также с руками и ногами. Мы находим доказательство этой идеи в примечательной части Митраистской литургии: ὁμοίως δὲ καὶ ὁ καλούμενος αὐλός, ἡ ἀρχὴ τοῦ λειτουργοῦντος ἀνέμου. Ὄψει γὰρ ἀπὸ τοῦ δίσκου ὡς αὐλὸν κρεμάμενον.

Это чрезвычайно важное видение трубки, свисающей с солнца, в религиозном тексте, таком как Митраистская литургия, производило бы странный и в то же время бессмысленный эффект, если бы оно не имело фаллического значения. Трубка — это место происхождения ветра. Фаллическое значение кажется в этой идее очень слабым, но следует помнить, что ветер, как и солнце, является оплодотворителем и творцом. На это уже было указано в сноске. Существует картина германского художника Средневековья «conceptio immaculata», которая заслуживает упоминания здесь. Зачатие представлено трубкой или каналом, спускающимся с небес и проходящим под юбкой Марии. В него влетает Святой Дух в форме голубя для оплодотворения Богоматери.

Хонеггер обнаружил следующую галлюцинацию у душевнобольного (параноидного дементора): пациент видит в солнце «стоячий хвост», похожий на эрегированный пенис. Когда он двигает головой взад-вперед, то и солнечный пенис раскачивается взад-вперед подобным образом, и из этого возникает ветер. Эта странная галлюцинация долгое время оставалась для нас непонятной, пока я не познакомился с Митраистской литургией и ее видениями. Эта галлюцинация пролила, как мне кажется, яркий свет на очень темное место в тексте, которое непосредственно следует за ранее процитированным отрывком:

εἰς δὲ τὰ μέρη τὰ πρὸς λίβα ἀπέραντον οἷον ἀπηλιώτην. Ἐὰν ᾖ κεκληρώμενος εἰς δὲ τὰ μέρη τοῦ ἀπηλιώτου ὁ ἕτερος, ὁμοίως εἰς τὰ μέρη τὰ ἐκείνου ὄψει τὴν ἀποφορὰν τοῦ ὁρμάτος.

Мид переводит это очень ясно:

«И к западным областям, как будто это бесконечный восточный ветер. Но если другой ветер, к областям востока, должен быть в действии, то подобным же образом ты увидишь к областям той стороны обратное зрелище».

В оригинале ὅραμα — это видение, то, что видится. ἀποφορά означает, собственно, унос. Смысл текста, согласно этому, может быть таким: то, что видится, может переноситься или поворачиваться иногда сюда, иногда туда, в зависимости от направления ветра. ὅραμα — это трубка, «место происхождения ветра», которая поворачивается иногда на восток, иногда на запад и, можно добавить, порождает соответствующий ветер. Видение душевнобольного поразительно совпадает с этим описанием движения трубки.

Различные атрибуты солнца, разделенные на ряд, появляются один за другим в Митраистской литургии. Согласно видению Гелиоса, появляются семь дев с головами змей и семь богов с головами черных быков.

Легко понять деву как символ либидо, используемый в смысле причинного сравнения. Змея в раю обычно рассматривается как женское начало, как соблазняющий принцип в женщине, и изображается старыми художниками как женская, хотя по сути змея имеет фаллическое значение. Через подобное изменение значения змея в древности становится символом земли, которая, в свою очередь, всегда считается женской. Бык — хорошо известный символ плодородия солнца. Боги-быки в Митраистской литургии назывались κνωθακοφύλακες, «стражи оси земли», которыми вращалась ось небесного свода. Божественный человек, Митра, также имел те же атрибуты; его иногда называют самим «Sol invictus», иногда могучим спутником и правителем Гелиоса; он держит в правой руке «созвездие медведицы, которое движет и вращает небеса». Боги с головами быков, в равной степени ἱεροὶ καὶ ἄλκιμοι νεανίαι, как и сам Митра, которому дается атрибут νεώτερος, «юный», «пришелец», являются лишь атрибутивными компонентами того же божества. Главный бог Митраистской литургии сам подразделяется на Митру и Гелиоса; атрибуты каждого из них тесно связаны с другим. О Гелиосе сказано: ὄψει θεὸν νεώτερον εὐειδῆ πυρινότριχα ἐν χιτῶνι λευκῷ καὶ χλαμύδι κοκκίνῃ, ἔχοντα πύρινον στέφανον.

О Митре сказано: ὄψει θεὸν ὑπερμεγέθη, φωτινὴν ἔχοντα τὴν ὄψιν, νεώτερον, χρυσοκόμαν, ἐν χιτῶνι λευκῳ καὶ χρυσῳ στεφάνῳ καὶ ἀναξυρίσι, κατέχοντα τῇ δεξιᾷ χειρὶ μόσχου ὦμόν χρύσεον, ὅς ἐστιν ἄρκτος ἡ κινοῦσα καὶ ἀντιστρέφουσα τὸν οὐρανόν, κατὰ ὥραν ἀναπολεύουσα καὶ καταπολεύουσα. ἔπειτα ὄψει αὐτοῦ ἐκ τῶν ὀμμάτων ἀστραπὰς καὶ ἐκ τοῦ σώματος ἀστέρας ἁλλομένους.

Если мы поставим огонь и золото как по существу подобные, то обнаружится большое согласие в атрибутах двух богов. К этим мистическим языческим идеям заслуживает быть добавленным, вероятно, почти современное им видение Откровения:

«Я обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною; и обратившись, увидел семь золотых светильников и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом. Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как в печи раскаленные, и голос Его, как шум вод многих. Он держал в деснице Своей семь звезд, и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч, и лице Его — как солнце, сияющее в силе своей». — Откр. 1:12 и сл.

«И взглянул я, и вот светлое облако, и на облаке сидит подобный Сыну Человеческому; на голове Его золотой венец, и в руке Его острый серп». — Откр. 14:14.

«Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим. Он был облечен в одежду, обагренную кровью... И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый. И из уст Его исходит острый меч». — Откр. 19:12–15.

Не нужно предполагать, что существует прямая зависимость между Апокалипсисом и Митраистской литургией. Визионерские образы обоих текстов развиваются из источника, не ограниченного одним местом, но найденного в душе многих разных людей, потому что символы, которые возникают из него, слишком типичны, чтобы принадлежать только одному индивиду. Я помещаю эти образы здесь, чтобы показать, как примитивный символизм света постепенно развивался, с возрастающей глубиной видения, в идею солнечного героя, «возлюбленного». Развитие символа света является совершенно типичным. В дополнение к этому, возможно, я мог бы напомнить о том, что я ранее указывал на этот ход с многочисленными примерами, и, следовательно, могу избавить себя от труда возвращаться к этой теме. Эти визионерские события являются психологическими корнями солнечных коронаций в мистериях. Их обряд — это религиозная галлюцинация, застывшая в литургической форме, которая, благодаря своей большой регулярности, могла стать общепринятой внешней формой. После всего этого легко понять, как древняя христианская церковь, с одной стороны, стояла в особой связи с Христом как «sol novus», а с другой стороны, имела определенную трудность в освобождении себя от земных символов Христа. Действительно, Филон Александрийский видел в солнце образ божественного логоса или Божества в особенности («De Somniis», 1:85). В амвросианском гимне Христос призывается через «O sol salutis» и так далее. Во времена Марка Аврелия Мелитон в своей работе «περὶ λούτρου» называл Христа «Ἥλιος ἀνατολης ... μόνος ἥλιος οὗτος ἀνέτειλεν ἀπ’ οὐρανοῦ».

Еще более важен отрывок из Псевдо-Киприана:

«О, сколь славное провидение, что в тот день, когда было создано солнце, в тот же день родился Христос, 28 марта, в среду, и поэтому о нем к народу говорил пророк Малахия:

В работе, номинально приписываемой Иоанну Златоусту, «De Solstitiis et Aequinoctiis», встречается этот отрывок:

«Но и Господь рождается в месяце декабре, во время зимы, 25 декабря, когда зрелые оливы прессуются, чтобы родилось помазание, то есть хризма, — но и называют это днем рождения Непобедимого. Кто же столь непобедим, как не Господь наш, который победил смерть, будучи побежденным? Или то, что говорят, что это день рождения Солнца, он сам есть солнце правды, о котором сказал пророк Малахия:

Согласно свидетельству Евсевия Александрийского, христиане также участвовали в поклонении восходящему солнцу, которое продолжалось до пятого века:

οὐαῖ τοῖς προσκυνοῦσι τὸν ἥλιον καὶ τὴν σελήνην καὶ τοὺς ἀστέρας. Πολλοὺς γὰρ οἶδα τοὺς προσκυνοῦντας καὶ εὐχομένους εἰς τὸν ἥλιον. ᬬδη γὰρ ἀνατείλαντος τοῦ ἡλίου, προσεύχονται καὶ λέγουσιν “Ἐλέησον ἡμᾶς” καὶ οὐ μόνον Ἡλιογνώσται καὶ αἱρετικοὶ τοῦτο ποιοῦσιν ἀλλὰ καὶ χριστιανοὶ καὶ ἀφέντες τὴν πίστιν τοῖς αἱρετικοῖς συναμίγνυνται.

Августин настойчиво проповедовал христианам:

«Не Господь есть созданное Солнце, но Тот, через Кого Солнце было создано, — чтобы никто, мудрствуя плотски, не думал, что под этим Солнцем следует понимать Христа».

Искусство сохранило многие остатки поклонения солнцу, таким образом, нимб вокруг головы Христа и ореол святых в целом. Христианские легенды также приписывают святым многие символы огня и света. Двенадцать апостолов, например, уподобляются двенадцати знакам зодиака и поэтому изображаются со звездой над головой.

Не стоит удивляться тому, что язычники, как признает Тертуллиан, считали солнце христианским Богом. Среди манихеев Бог был действительно солнцем. Одной из самых замечательных сохранившихся работ, где языческое, азиатское, эллинское и христианское переплетаются, является «Ἐξήγησις περὶ των ἐν Περσίδι πραχθέντων», отредактированная Виртом. Это книга басен, но, тем не менее, кладезь околохристианских фантазий, которая дает глубокое понимание христианского символизма. В ней найдено следующее магическое посвящение: Διὶ Ἡλίῳ θεῳ μεγάλῳ βασιλεῖ Ἰησοῦ. В некоторых частях Армении восходящее солнце до сих пор почитается христианами, чтобы «оно позволило своей стопе покоиться на лицах поклоняющихся». Стопа встречается как антропоморфный атрибут, и мы уже встречали териоморфный атрибут в перьях и солнечном фаллосе. Другие сравнения солнечного луча, как ножа, меча, стрелы и так далее, также имеют, как мы узнали из психологии сновидений, фаллическое значение в основе. Это значение привязано к стопе, как я здесь указываю, а также к перьям или волосам солнца, которые означают силу или мощь солнца. Я ссылаюсь на историю Самсона и на историю Апокалипсиса Варуха, касающуюся птицы феникс, которая, летя перед солнцем, теряет свои перья и, истощенная, снова укрепляется в океанской ванне вечером.

Под символом «мотылек и солнце» мы докопались до исторических глубин души, и, делая это, мы открыли старого погребенного идола, юного, прекрасного, окруженного огнем и увенчанного ореолом солнечного героя, который, вечно недосягаемый для смертного, бродит по земле, заставляя ночь следовать за днем; зиму — за летом; смерть — за жизнью; и который возвращается снова в омоложенном великолепии и дает свет новым поколениям. Тоска мечтателя, скрытая за мотыльком, означает его.

Древние доазиатские цивилизации были знакомы с поклонением солнцу, имеющим идею умирающего и воскресающего Бога (Осирис, Таммуз, Аттис-Адонис), Христа, Митры и его быка, Феникса и так далее. Благотворная сила, так же как и разрушающая сила, почиталась в огне. Силы природы всегда имеют две стороны, как мы уже видели у Бога Иова. Эта взаимная связь возвращает нас еще раз к стихотворению мисс Миллер. Ее воспоминания подтверждают наше предыдущее предположение, что символ мотылька и солнца является конденсацией двух идей, об одной из которых мы только что говорили; другая — это мотылек и пламя. Как название пьесы, о содержании которой автор не говорит нам абсолютно ничего, «Мотылек и пламя» может легко иметь хорошо известное эротическое значение полета вокруг пламени страсти, пока не сгорят крылья. Страстное томление, то есть либидо, имеет свои две стороны; это сила, которая украшает все и которая при других обстоятельствах разрушает все. Часто кажется, что нельзя точно понять, в чем состоит разрушительное качество творческой силы. Женщина, которая отдается страсти, особенно в современных условиях культуры, испытывает разрушительную сторону слишком скоро. Нужно лишь представить себя немного в стороне от повседневных моральных условий, чтобы понять, какие чувства крайней неуверенности охватывают индивида, который безоговорочно отдает себя Судьбе.

Быть плодотворным означает, действительно, разрушить самого себя, потому что с подъемом следующего поколения предыдущее прошло свою высшую точку; таким образом, наши потомки — наши самые опасные враги, которых мы не можем победить, ибо они переживут нас и, следовательно, без сомнения, отнимут власть из наших ослабевших рук. Тревога перед лицом эротической судьбы вполне понятна, ибо в этом есть нечто неизмеримое. Судьба обычно скрывает неизвестные опасности, и постоянное колебание невротика рискнуть жизнью легко объясняется его желанием получить позволение стоять на месте, чтобы не принимать участия в опасной битве жизни. Тот, кто отказывается от шанса испытать, должен подавить в себе желание к этому и, следовательно, совершает своего рода самоубийство. Отсюда становятся ясны фантазии о смерти, которые легко сопровождают отказ от эротического желания. В стихотворении мисс Миллер выразила эти фантазии.

Она добавляет далее к материалу следующее:

«Я читала отрывок из одного из стихотворений Байрона, который мне очень понравился и произвел глубокое и неизгладимое впечатление. Более того, ритм моих последних двух стихов,

‘Now let me die as I have lived in faith,

Nor tremble though the universe should quake.’”

Это воспоминание, которым завершается ряд идей, подтверждает фантазии о смерти, вытекающие из отказа от эротического желания. Цитата взята — о чем мисс Миллер не упомянула — из незаконченного стихотворения Байрона под названием «Небо и земля». Весь стих следует:

“Still blessed be the Lord,

For what is passed,

For that which is;

For all are His,

From first to last—

Time—Space—Eternity—Life—Death—

The vast known and immeasurable unknown

He made and can unmake,

And shall I for a little gasp of breath

Blaspheme and groan?

No, let me die as I have lived in faith,

Nor quiver though the universe may quake!”

Слова включены в своего рода хвалу или молитву, произнесенную «смертным», который находится в безнадежном бегстве перед поднимающимся потопом. Мисс Миллер ставит себя в ту же ситуацию в своей цитате; то есть она легко дает понять, что ее чувство похоже на уныние несчастных, которые находят себя притесняемыми угрожающими поднимающимися водами потопа. Этим автор позволяет нам глубоко заглянуть в темную бездну ее тоски по солнечному герою. Мы видим, что ее тоска напрасна; она смертна, лишь на короткое время вознесена вверх к свету посредством высочайшего томления, а затем погружается в смерть, или, скорее, подгоняемая страхом смерти, как люди перед потопом, и, несмотря на отчаянный конфликт, безвозвратно отдана на разрушение. Это настроение, которое живо напоминает заключительную сцену в «Сирано де Бержераке»:

Cyrano:

Oh, mais ... puisqu’elle est en chemin,

Je l’attendrai debout ... et l’épée à la main.

Que dites-vous?... C’est inutile? Je le sais.

Mais on ne se bat pas dans l’espoir du succès.

Non, non. C’est bien plus beau lorsque c’est inutile.

Je sais bien qu’à la fin vous me mettrez à bas....

Мы уже достаточно хорошо знаем, какое томление и какой импульс пытаются проложить себе путь к свету, но чтобы это могло быть осознано совершенно ясно и бесповоротно, это ясно показано в цитате «Нет, позволь мне умереть», которая подтверждает и завершает все предыдущие замечания. Божественное, «возлюбленное», которое почитается в образе солнца, также является целью томления нашего поэта.

«Небо и земля» Байрона — это мистерия, основанная на следующем отрывке из Книги Бытия, глава 6:2: «Тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал». Байрон предлагает в качестве дальнейшего мотива для своего стихотворения следующий отрывок из Кольриджа: «И женщина, оплакивающая своего демонического любовника». Стихотворение Байрона касается двух великих событий, одного психологического и одного теллурического; страсти, которая разрушает все барьеры; и всех ужасов разнузданных сил природы: параллель, которая уже была введена в наше более раннее обсуждение. Ангелы Самиаса и Азазиэль горят греховной любовью к прекрасным дочерям Каина, Ана и Олибаме, и прокладывают путь через барьер, который поставлен между смертным и бессмертным. Они восстают, как Люцифер когда-то против Бога, и архангел Рафаил возвышает свой голос с предупреждением:

“But man hath listened to his voice

And ye to woman’s—beautiful she is,

The serpent’s voice less subtle than her kiss.

The snake but vanquished dust; but she will draw

A second host from heaven to break heaven’s law.”

Сила Бога находится под угрозой соблазна страсти; второе падение ангелов угрожает небу. Давайте переведем эту мифологическую проекцию обратно в психологическую, из которой она возникла. Тогда она гласила бы: сила добра и разума, мудро управляющая миром, находится под угрозой хаотической примитивной силы страсти; поэтому страсть должна быть истреблена; то есть спроецирована в мифологию. Род Каина и весь грешный мир должны быть уничтожены с корнем потопом. Это неизбежный результат той греховной страсти, которая прорвала все барьеры. Ее аналог — море и воды бездны и потоки дождя, «порождающие, оплодотворяющие и «материнские воды», как называет их индийская мифология. Теперь они покидают свои естественные границы и устремляются через горные вершины, поглощая все живое; ибо страсть разрушает сама себя. Либидо — это Бог и Дьявол. С разрушением греховности либидо была бы разрушена существенная часть либидо. Через потерю Дьявола сам Бог понес значительную потерю, в некотором роде как ампутация на теле Божества. Таинственный намек в плаче Рафаила о двух мятежниках, Самиасе и Азазиэле, предполагает это.

“... Why,

Cannot this earth be made, or be destroyed,

Without involving ever some vast void

In the immortal ranks?...”

Любовь возвышает человека не только над самим собой, но и над границами его смертности и земности, до самого божества, и в самом акте возвышения она разрушает его. Мифологически это самонадеянность находит свое поразительное выражение в строительстве небесной башни Вавилона, которая приносит смятение человечеству. В стихотворении Байрона это греховное честолюбие рода Каина, ради любви к которому оно делает даже звезды подчиненными и уводит самих сынов Божьих. Если, действительно, тоска по высшим вещам — если я могу так выразиться — законна, то она заключается в обстоятельствах, что она оставляет свои человеческие границы, границы греховности, и, следовательно, разрушения. Тоска мотылька по звезде не является абсолютно чистой и прозрачной, но светится в душном тумане, ибо человек продолжает оставаться человеком. Через избыток своей тоски он притягивает божественное в коррупцию своей страсти; поэтому он, кажется, возвышает себя до Божественного; но с этим его человечность разрушается. Таким образом, любовь Аны и Олибамы к их ангелам становится гибелью богов и людей. Призывание, с которым дочери Каина умоляют своих ангелов, психологически является точной параллелью стихотворению мисс Миллер.

Anah:[194]

Seraph!

From thy sphere!

Whatever star[195] contains thy glory.

In the eternal depths of heaven

Albeit thou watchest with the ‘seven,’

Though through space infinite and hoary

Before thy bright wings worlds will be driven,

Yet hear!

Oh! think of her who holds thee dear!

And though she nothing is to thee,

Yet think that thou art all to her.

       ·       ·       ·       ·       ·

Eternity is in thy years,

Unborn, undying beauty in thine eyes;

With me thou canst not sympathize,

Except in love, and there thou must

Acknowledge that more loving dust

Ne’er wept beneath the skies.

Thou walkest thy many worlds,[196] thou seest

The face of him who made thee great,

As he hath made of me the least

Of those cast out from Eden’s gate;

Yet, Seraph, dear!

Oh hear!

For thou hast loved me, and I would not die

Until I know what I must die in knowing,

That thou forgettest in thine eternity

Her whose heart death could not keep from o’erflowing

For thee, immortal essence as thou art,[197]

Great is their love who love in sin and fear;

And such, I feel, are waging in my heart

A war unworthy: to an Adamite

Forgive, my Seraph! that such thoughts appear.

For sorrow is our element....

       ·       ·       ·       ·       ·

The hour is near

Which tells me we are not abandoned quite.

Appear! Appear!

Seraph!

My own Azaziel! be but here,

And leave the stars to their own light.

Aholibama:

I call thee, I await thee and I love thee.

       ·       ·       ·       ·       ·

Though I be formed of clay,

And thou of beams[198]

More bright than those of day on Eden’s streams,

Thine immortality cannot repay

With love more warm than mine

My love. There is a ray[199]

In me, which though forbidden yet to shine,

I feel was lighted at thy God’s and mine.[200]

It may be hidden long: death and decay

Our mother Eve bequeathed us—but my heart

Defies it: though this life must pass away,

Is that a cause for thee and me to part?

       ·       ·       ·       ·       ·

I can share all things, even immortal sorrow;

For thou hast ventured to share life with me,

And shall I shrink from thine eternity?

No, though the serpent’s sting[201] should pierce me through,

And thou thyself wert like the serpent, coil

Around me still.[202] And I will smile

And curse thee not, but hold

Thee in as warm a fold

As—but descend and prove

A mortal’s love

For an immortal....

Явление обоих ангелов, которое следует за призыванием, является, как всегда, сияющим видением света.

Aholibama:

The clouds from off their pinions flinging

As though they bore to-morrow’s light.

Anah:

But if our father see the sight!

Aholibama:

He would but deem it was the moon

Rising unto some sorcerer’s tune

An hour too soon.

       ·       ·       ·       ·       ·

Anah:

Lo! They have kindled all the west,

Like a returning sunset....

On Ararat’s late secret crest

A wild and many colored bow,

The remnant of their flashing path,

Now shines!...

При виде этого многоцветного видения света, где обе женщины полностью наполнены желанием и ожиданием, Ана использует сравнение, полное предчувствия, которое внезапно позволяет нам еще раз заглянуть в мрачные темные глубины, из которых на мгновение появляется ужасная животная природа кроткого бога света.

“... and now, behold! it hath

Returned to night, as rippling foam,

Which the leviathan hath lashed

From his unfathomable home,

When sporting on the face of the calm deep,

Subsides soon after he again hath dash’d

Down, down to where the ocean’s fountains sleep.”

Так же, как левиафан! Мы вспоминаем этот подавляющий вес на весах Божьего правосудия в отношении человека Иова. Там, где находятся глубокие источники океана, живет левиафан; оттуда поднимается всеразрушающий потоп, всепоглощающий потоп животной страсти. Это удушающее, сжимающее чувство устремленного вперед импульса проецируется мифологически как потоп, который, поднимаясь над всем, разрушает все существующее, чтобы позволить новому и лучшему творению выйти из этого разрушения.

Japhet:

The eternal will

Shall deign to expound this dream

Of good and evil; and redeem

Unto himself all times, all things;

And, gather’d under his almighty wings,

Abolish hell!

And to the expiated Earth

Restore the beauty of her birth.

Spirits:

And when shall take effect this wondrous spell?

Japhet:

When the Redeemer cometh; first in pain

And then in glory.

Spirits:

New times, new climes, new arts, new men, but still

The same old tears, old crimes, and oldest ill,

Shall be amongst your race in different forms;

But the same mortal storms

Shall oversweep the future, as the waves

In a few hours the glorious giants’ graves.

Пророческие видения Иафета имеют почти пророческое значение для нашей поэтессы; со смертью мотылька в свете зло еще раз откладывается в сторону; комплекс еще раз, пусть и в цензурированной форме, выразил себя. С этим, однако, проблема не решена; вся печаль и всякое томление начинаются снова с самого начала, но есть «Обещание в воздухе» — предчувствие Искупителя, «Возлюбленного», солнечного героя, который снова поднимается к высоте солнца и снова спускается к холоду зимы, который является светом надежды из рода в род, образом либидо.

ЧАСТЬ II

ГЛАВА I АСПЕКТЫ ЛИБИДО

Прежде чем я перейду к содержанию этой второй части, кажется необходимым бросить взгляд назад на своеобразный ход мыслей, который породил анализ стихотворения «Мотылек к солнцу». Хотя это стихотворение сильно отличается от предыдущего Гимна Творения, более тщательное исследование «тоски по солнцу» перенесло нас в область фундаментальных идей религии и астральной мифологии, идеи которых тесно связаны с теми, что рассматривались в первом стихотворении. Творящий Бог первого стихотворения, чья двойственная природа, моральная и физическая, была показана нам особенно ясно Иовом, имеет во втором стихотворении новую квалификацию астрально-мифологического, или, чтобы выразиться лучше, астрологического характера. Бог становится солнцем, и в этом находит адекватное естественное выражение, совершенно отличное от морального разделения идеи Бога на небесного отца и дьявола. Солнце, как заметил Ренан, действительно является единственным рациональным представлением Бога, берем ли мы точку зрения варваров других эпох или точку зрения современных физических наук. В обоих случаях солнце — это родительский Бог, мифологически преимущественно Бог-Отец, от которого все живое черпает жизнь; Он — оплодотворитель и творец всего живого, источник энергии нашего мира. Раздор, в который впала душа человека через действие моральных законов, может быть разрешен в полную гармонию через солнце как естественный объект, который не подчиняется никакому человеческому моральному закону. Солнце не только благотворно, но и разрушительно; поэтому зодиакальное представление августовской жары — это пожирающий стада лев, которого еврейский герой Самсон убил, чтобы освободить иссохшую землю от этой чумы. И все же гармоничная и присущая природа солнца — палить, и его палящая сила кажется людям естественной. Оно светит одинаково на праведных и на неправедных и позволяет полезным живым объектам процветать так же, как и вредным. Поэтому солнце приспособлено как ничто другое, чтобы представлять видимого Бога этого мира. То есть, ту движущую силу нашей собственной души, которую мы называем либидо и чья природа — позволять полезному и вредному, доброму и злому происходить. Что это сравнение — не просто игра слов, нас учат мистики. Когда, глядя внутрь (интроверсия) и спускаясь в глубины своего собственного существа, они находят «в своем сердце» образ Солнца, они находят свою собственную любовь или либидо, которое с полным основанием, я мог бы сказать с физическим основанием, называется Солнцем; ибо наш источник энергии и жизни — Солнце. Таким образом, наша жизненная субстанция, как энергетический процесс, полностью является Солнцем. Какого особого рода эта «солнечная энергия», видимая внутренне мистиком, показано на примере, взятом из индуистской мифологии. Из объяснения Части III «Шветашватара-упанишады» мы берем следующую цитату, которая относится к Рудре:

(2) «Да, единый Рудра, который правит всеми этими мирами с правящей силой, не стоит ни для какого второго. Позади тех, кто рожден, он стоит; во время конца собирает все миры, которые он развил, защитник (он).

(3) «У него глаза со всех сторон, со всех сторон, конечно, есть лица, руки, конечно, со всех сторон, со всех сторон ноги. Руками, крыльями он украшает их, создавая небо и землю, единственный Бог.

(4) «Кто из богов есть и источник, и рост, Господь всего, Рудра. Могучий провидец; кто привел сияющий зародыш древности в существование — пусть он с чистым разумом соединит нас».

Эти атрибуты позволяют нам ясно разглядеть всетворца и в нем Солнце, которое имеет крылья и тысячей глаз сканирует мир.

Следующие отрывки подтверждают текст и присоединяют к нему идею, наиболее важную для нас, что Бог также содержится в индивидуальном существе:

(7) «За пределами этого (мира) Брахман за пределами, могучий, в каждом существе скрыт согласно его форме, единый охватывающий Господь всего, Его познав, бессмертными они становятся.

(8) «Я знаю этого могучего человека, Солнцеподобного, за пределами тьмы, Его (и его) только зная, один переходит через смерть; никакого другого пути (вообще) нет, чтобы идти».

(11) «...распространен по вселенной Он, Господь, поэтому как всепроникающий, Он доброжелателен».

Могущественный Бог, равный Солнцу, находится в том одном, и кто знает его, тот бессмертен. Продолжая дальше с текстом, мы наталкиваемся на новый атрибут, который сообщает нам, в какой форме и манере Рудра жил в людях.

(12) «Могучий монарх, Он, человек, тот, кто начинает сущность к тому миру совершенной незапятнанности, властный, неисчерпаемый свет.

(13) «Человек, размером с большой палец, внутреннее я, сидит всегда в сердце всего рожденного, разумом, разумом, правящим в сердце, Он открывается. Те, кто знают, бессмертными они становятся.

(14) «Человек тысяч голов (и) тысяч глаз (и) тысяч ног, покрывающий землю со всех сторон, Он стоит за пределами, десять пальцев шириной.

(15) «Человек есть поистине все это, (и то,) что было, и что будет, Господь (также) бессмертия, которое далеко превосходит все остальное».

Важные параллельные цитаты можно найти в «Катха-упанишаде», раздел 2, часть 4.

(12) «Человек размером с большой палец, пребывает посреди внутри я, прошлого и будущего, Господь.

(13) «Человек размером с большой палец, как пламя, свободное от дыма, прошлого и будущего Господь, тот же есть сегодня, завтра тот же будет Он».

Кто этот Мальчик-с-пальчик, можно легко угадать — фаллический символ либидо. Фаллос — это герой-карлик, который совершает великие дела; он, этот уродливый бог в домашней форме, который является великим чудотворцем, поскольку он — видимое выражение творческой силы, воплощенной в человеке. Этот необычайный контраст также очень поразителен в «Фаусте» (сцена с матерями):

Mephistopheles:

I’ll praise thee ere we separate: I see

Thou knowest the devil thoroughly:

Here take this key.

Faust:

That little thing!

Mephistopheles:

Take hold of it, not undervaluing!

Faust:

It glows, it shines, increases in my hand!

Mephistopheles:

How much it is worth, thou soon shalt understand,

The key will scent the true place from all others!

Follow it down!—’twill lead thee to the Mothers![211]

Здесь дьявол снова вкладывает в руку Фауста чудесный инструмент, фаллический символ либидо, как однажды в начале дьявол, в форме черной собаки, сопровождал Фауста, когда он представился словами:

“Part of that power, not understood,

Which always wills the bad and always creates the good.”

Соединенный с этой силой, Фауст преуспел в выполнении своей реальной жизненной задачи, сначала через злое приключение, а затем на благо человечества, ибо без зла нет творческой силы. Здесь, в таинственной сцене с матерями, где поэт открывает последнее таинство творческой силы посвященным, Фаусту нужен фаллический магический жезл (в магическую силу которого он сначала не верит), чтобы совершить величайшее из чудес, а именно, создание Париса и Елены. С этим Фауст достигает божественной силы творить чудеса, и, действительно, только с помощью этого маленького, незначительного инструмента. Это парадоксальное впечатление кажется очень древним, ибо даже Упанишады могли сказать следующее о боге-карлике:

(19) «Без рук, без ног, Он движется, Он хватает: Безглазый Он видит, (и) безухий Он слышит: Он знает, что должно быть известно, но нет знающего Его. Его называют первым, могучим Человеком.

(20) «Меньше малого, (но) больше великого в сердце этого существа я покоится... и т.д.»

Фаллос — это существо, которое движется без конечностей, которое видит без глаз, которое знает будущее; и как символический представитель универсальной творческой силы, существующей везде, бессмертие оправдано в нем. Он всегда мыслится как совершенно независимый, идея, распространенная не только в древности, но и очевидная в порнографических рисунках наших детей и художников. Он — провидец, художник и чудотворец; поэтому нас не должно удивлять, когда определенные фаллические характеристики снова обнаруживаются в мифологическом провидце, художнике и колдуне. Гефест, Виланд-кузнец и Мани, основатель манихейства, чьи последователи также были знамениты, имеют искалеченные ноги. Древний провидец Меламп обладал наводящим именем (Черноногий), и также кажется типичным для провидцев быть слепыми. Карликовый рост, уродство и деформация стали особенно типичными для тех таинственных хтонических богов, сыновей Гефеста, Кабиров, которым приписывалась великая сила совершать чудеса. Имя означает «могущественные», и самофракийский культ наиболее тесно связан с культом итифаллического Гермеса, который, согласно рассказу Геродота, был принесен в Аттику пеласгами. Их также называют μεγάλοι θεοί, великие боги. Их близкие родственники — «Идейские дактили» (пальцевые или Идейские большие пальцы), которым мать богов преподала кузнечное искусство. («Ключ почует истинное место из всех других! следуй за ним вниз! — он приведет тебя к Матерям!») Они были первыми вождями, учителями Орфея и изобрели эфесские магические формулы и музыкальные ритмы. Характерное несоответствие, которое показано выше в тексте Упанишад и в «Фаусте», также найдено здесь, поскольку гигантский Геркулес проходил как Идейский дактиль.

Колоссальные фригийцы, искусные слуги Реи, были также Дактилями. Вавилонский учитель мудрости, Оаннес, был представлен в фаллической рыбьей форме. Два солнечных героя, Диоскуры, стоят в отношении к Кабирам; они также носят примечательный остроконечный головной убор (Пилеус), который свойственен этим таинственным богам и который увековечен с того времени как секретный знак идентификации. Аттис (старший брат Христа) носит остроконечную шапку, так же как и Митра. Это также стало традиционным для наших современных хтонических детских богов, домовых (Пенатов) и всех типичных видов карликов. Фрейд уже обратил наше внимание на фаллическое значение шляпы в современных фантазиях. Дальнейшее значение заключается в том, что, вероятно, остроконечная шапка представляет крайнюю плоть. Чтобы не уходить слишком далеко от моей темы, я должен удовлетвориться здесь лишь тем, чтобы представить предположение. Но при более поздней возможности я вернусь к этому пункту с подробными доказательствами.

Форма карлика ведет к фигуре божественного мальчика, puer eternus, юного Диониса, Юпитера Анксура, Тагеса и так далее. На вазовой росписи Фив, уже упомянутой, бородатый Дионис представлен как ΚΑΒΕΙΡΟΣ, вместе с фигурой мальчика как Παῖς, за которой следует карикатурная фигура мальчика, обозначенная как ΠΡΑΤΟΛΑΟΣ, а затем снова карикатурный человек, который представлен как ΜΙΤΟΣ. Μίτος действительно означает нить, но в орфической речи он означает семя. Было высказано предположение, что эта коллекция соответствовала группе статуй в святилище культа. Это предположение поддерживается историей культа, насколько она известна; это оригинальный финикийский культ отца и сына; старого и юного Кабира, которые были более или менее ассимилированы с греческими богами. Двойные фигуры взрослого и ребенка Диониса особенно поддаются этой ассимиляции. Можно также назвать это культом большого и маленького человека. Теперь, под различными аспектами, Дионис — это фаллический бог, в чьем поклонении фаллос занимал важное место; например, в культе Аргивского Быка — Диониса. Более того, фаллическая герма бога дала повод для олицетворения фаллоса Диониса в форме бога Фалеса, который есть не что иное, как Приап. Он называется ἑταῖρος или σύγκωμος Βάκχου. Соответственно этому положению дел, нельзя очень хорошо не признать в ранее упомянутом кабирском представлении и в добавленной фигуре мальчика картину человека и его пениса. Ранее упомянутый парадокс в тексте Упанишад о большом и малом, о гиганте и карлике, выражен здесь более мягко человеком и мальчиком, или отцом и сыном. Мотив деформации, который используется постоянно кабирским культом, присутствует также в вазовой картине, в то время как параллельные фигуры Дионису и Παῖς — это карикатурные Μίτος и Πρατόλαος. Так же, как раньше разница в размере давала повод для разделения, так же делает деформация здесь.

Не приводя сначала дальнейших доказательств, я могу заметить, что из этого знания особенно сильные боковые лучи бросаются на оригинальное психологическое значение религиозных героев. Дионис стоит в интимном отношении с психологией раннего азиатского Бога, который умер и воскрес из мертвых и чьи многообразные проявления были собраны в фигуре Христа в твердую личность, сохраняющуюся веками. Мы получаем из нашей предпосылки знание, что эти герои, так же как и их типичные судьбы, являются олицетворениями человеческого либидо и его типичных судеб. Они — образы, как фигуры наших ночных снов — актеры и интерпретаторы наших тайных мыслей. И поскольку мы, в сегодняшний день, имеем силу расшифровать символизм снов и тем самым угадать таинственную психологическую историю развития индивида, так путь здесь открыт к пониманию тайных источников импульса под психологическим развитием рас. Наши предыдущие ходы мыслей, которые демонстрируют фаллическую сторону символизма либидо, также показывают, насколько полностью оправдан термин «либидо». Первоначально взятое из сексуальной сферы, это слово стало наиболее частым техническим выражением психоанализа по той простой причине, что его значимость достаточно широка, чтобы охватить все неизвестные и бесчисленные проявления Воли в смысле Шопенгауэра. Оно достаточно всеобъемлющее и богатое по значению, чтобы охарактеризовать реальную природу психической сущности, которую оно включает. Точная классическая значимость слова либидо квалифицирует его как совершенно подходящий термин. Либидо берется в очень широком смысле у Цицерона:

«(Volunt ex duobus opinatis) bonis (nasci) Libidinem et Lætitiam; ut sit lætitia præsentium bonorum: libido futurorum.—Lætitia autem et Libido in bonorum opinione versantur, cum Libido ad id, quod videtur bonum, illecta et inflammata rapiatur.—Natura enim omnes ea, quæ bona videntur, sequuntur, fugiuntque contraria. Quamobrem simul objecta species cuiuspiam est, quod bonum videatur, ad id adipiscendum impellit ipsa natura. Id cum constanter prudenterque fit, ejusmodi appetitionem stoici βούλησιν appellant, nos appellamus voluntatem; eam illi putant in solo esse sapiente, quam sic definiunt; voluntas est quæ quid cum ratione desiderat: quæ autem ratione adversa incitata est vehementius, ea libido est, vel cupiditas effrenata, quæ in omnibus stultis invenitur.»

Значение «либидо» здесь — «желать», а в стоическом разграничении воли — распутное желание. Цицерон [234] использовал «libido» в соответствующем смысле:

“Agere rem aliquam libidine, non ratione.”[235]

В том же смысле говорит Саллюстий:

“Iracundia pars est libidinis.”

В другом месте — в более мягком и общем смысле, который полностью приближается к аналитическому употреблению:

«Magisque in decoris armis et militaribus equis, quam in scortis et conviviis libidinem habebant». [235]

Также:

“Quod si tibi bona libido fuerit patriæ, etc.”

Употребление «либидо» настолько общее, что фраза «libido est scire» имела лишь значение «я хочу, мне угодно». Во фразе «aliquam libido urinæ lacessit» «libido» имело значение «позыв». Значение сексуального желания также присутствует у классиков.

Это общее классическое применение понятия согласуется с соответствующим этимологическим контекстом слова: libido или lubido (от libet, более древнего lubet) — мне угодно, и libens или lubens — охотно, добровольно. Санскрит: lúbhyati — испытывать сильное томление, lôbhayati — возбуждает томление, lubdha-h — жаждущий, lôbha-h — томление, жажда. Готский: liufs, и древневерхненемецкий: liob — любовь. Более того, в готском lubains представлялось как надежда; а в древневерхненемецком: lobôn — хвалить, lob — одобрение, похвала, слава; старославянский: ljubiti — любить, ljuby — любовь; литовский: liáupsinti — хвалить. [236] Можно сказать, что понятие либидо, развитое в новой работе Фрейда и его школы, функционально имеет в биологической области то же значение, что и понятие энергии со времен Роберта Майера в физической сфере. [237] Возможно, не будет лишним сказать здесь еще кое-что относительно понятия либидо после того, как мы проследили формирование его символа до его высшего выражения в человеческой форме религиозного героя.

ГЛАВА II. ПОНЯТИЕ И ГЕНЕТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ЛИБИДО

Главным источником истории аналитического понятия либидо являются «Три очерка по теории сексуальности» Фрейда. Там термин «либидо» понимается им в исходном узком смысле сексуального влечения, сексуальной потребности. Опыт принуждает нас к допущению способности к смещению либидо, поскольку функции или локализации несексуальной силы, несомненно, способны принимать на себя определенное количество либидинозного сексуального импульса, либидинозного притока. [238] Таким образом, функции или объекты могут приобретать сексуальную ценность, которые при нормальных обстоятельствах не имеют к сексуальности никакого отношения. [239] Из этого факта вытекает фрейдовское сравнение либидо с потоком, который делим, который может быть запружен, который переливается в притоки и так далее. [240] Первоначальное понятие Фрейда не интерпретирует «все как сексуальное», хотя это и утверждалось критиками, но признает существование определенных сил, природа которых не вполне известна; однако Фрейд, вынужденный общеизвестными фактами, очевидными для любого мирянина, признает за ними способность принимать «притоки либидо». Гипотетическая идея, лежащая в основе, — это символ «Triebbündel» [241] (пучок влечений), где сексуальное влечение фигурирует как частичное влечение всей системы, а его вторжение в другие области влечений является фактом опыта. Теория Фрейда, ответвляющаяся от этой интерпретации, согласно которой двигательные силы невротической системы точно соответствуют их либидинозным добавлениям к другим (несексуальным) функциональным влечениям, кажется мне достаточно доказанной работами Фрейда и его школы. [242] С момента появления «Трех очерков» в 1905 году произошло изменение [243] в понятии либидо; область его применения расширилась. Чрезвычайно ясным примером этого расширения является данная работа. Однако я должен заявить, что Фрейд, как и я сам, видел необходимость расширения понятия либидо. Именно паранойя, столь тесно связанная с dementia præcox, по-видимому, вынудила Фрейда расширить прежние границы понятия. Соответствующий отрывок, который я процитирую здесь дословно, гласит: [244]

«Третье соображение, которое возникает в связи с развитыми здесь взглядами, порождает вопрос о том, следует ли нам признать достаточно эффективным всеобщее отступление либидо от внешнего мира, чтобы интерпретировать исходя из этого конец света: или же в данном случае прочно укоренившееся обладание «Я» должно быть достаточным для поддержания раппорта с внешним миром. Тогда нужно либо позволить тому, что мы называем обладанием либидо (интерес из эротических источников), совпадать с интересом вообще, либо принять во внимание возможность того, что большое нарушение в диспозиции либидо может также вызвать соответствующее нарушение в обладании «Я». Теперь, это те проблемы, ответить на которые мы пока совершенно беспомощны и не приспособлены. Все было бы иначе, если бы мы могли исходить из надежного фонда знаний об инстинктах. Но правда в том, что у нас нет ничего подобного в распоряжении. Мы понимаем инстинкт как результат реакции соматического и психического. Мы видим в нем психическое представительство органических сил и принимаем популярное различие между влечением «Я» и сексуальным влечением, которое кажется нам согласующимся с биологической двойной ролью индивида, стремящегося как к собственному сохранению, так и к сохранению вида. Но все, что выходит за рамки этого, — это структура, которую мы возводим и также охотно позволяем разрушить, чтобы сориентироваться в путанице темных душевных процессов; мы ожидаем, в частности, от психоаналитических исследований болезненных душевных процессов, что они вынудят нас принять определенные решения относительно вопросов теории инстинктов. Это ожидание еще не оправдалось из-за все еще незрелых и ограниченных исследований в этих областях. В настоящее время возможность реакции нарушения либидо на обладание «Я» может быть показана так же мало, как и обратное; вторичные или индуцированные нарушения процессов либидо через аномальные изменения в «Я». Вероятно, процессы такого рода формируют отличительный характер психозов. Выводы, вытекающие из этого в отношении паранойи, в настоящее время неопределенны. Нельзя утверждать, что параноик полностью изъял свой интерес из внешнего мира или удалился в высоты вытеснения, как это иногда наблюдается при некоторых других формах галлюцинаторных психозов. Он замечает внешний мир, он принимает во внимание его изменения, он побуждается к объяснениям под их влиянием, и поэтому я считаю весьма вероятным, что измененное отношение к миру объясняется полностью или в значительной части дефицитом интереса либидо».

В этом отрывке Фрейд прямо затрагивает вопрос о том, следует ли хорошо известную тоску по реальности параноидного демента (и пациентов с dementia præcox) [245], на которую я особо обращал внимание в своей книге «Психология dementia præcox» [246], сводить только к отступлению «либидинозных притоков» или же это совпадает с так называемым объективным интересом вообще. Вряд ли можно предположить, что нормальная «fonction du réel» (Жане) [247] поддерживается только притоками либидо или эротическим интересом. Факт в том, что в очень многих случаях реальность исчезает полностью, так что нельзя распознать ни следа психологической адаптации или ориентации. Реальность при этих обстоятельствах вытесняется и заменяется содержанием комплекса. Необходимо сказать, что исчез не только эротический интерес, но и интерес вообще, то есть прекратилась вся адаптация к реальности. К этой категории относятся ступорозные и кататонические автоматы.

Я ранее использовал выражение «психическая энергия» в своей «Психологии dementia præcox», потому что не мог обосновать теорию этого психоза на понятии смещения притоков либидо. Мой опыт, в то время преимущественно психиатрический, не позволял мне понять эту теорию. Однако правильность этой теории в отношении неврозов, строго говоря, неврозов переноса, была доказана мне позже, после накопления опыта в области истерии и неврозов навязчивых состояний. В области этих неврозов вопрос заключается главным образом в том, становится ли какая-либо часть либидо, сбереженная благодаря специфическому вытеснению, интровертированной и регрессивной по отношению к более ранним путям переноса; например, пути родительского переноса. [248] При этом, однако, прежняя несексуальная психологическая адаптация к среде остается сохранной, насколько она не касается эротического и его вторичных позиций (симптомов). Реальность, которой не хватает пациентам, — это как раз та часть либидо, которая обнаруживается в неврозе. При dementia præcox, напротив, для реальности не хватает не только той части либидо, которая сохраняется при хорошо известном специфическом сексуальном вытеснении, но гораздо большего, чем можно было бы отнести на счет сексуальности в строгом смысле. Функция реальности отсутствует в такой степени, что даже движущая сила должна быть затронута этой потерей. Сексуальный характер этого должен быть оспорен абсолютно, [249] ибо реальность не понимается как сексуальная функция. Более того, если бы это было так, интроверсия либидо в строгом смысле должна была бы привести к потере реальности при неврозах, и, действительно, к потере, которую можно было бы сравнить с потерей при dementia præcox. Эти факты сделали невозможным для меня перенос теории либидо Фрейда на dementia præcox, и поэтому я придерживаюсь мнения, что исследование Абрахама [250] вряд ли состоятельно теоретически с точки зрения фрейдовской теории либидо. Если Абрахам полагает, что через отступление либидо от внешнего мира возникает параноидная система или шизофреническая симптоматология, то это предположение не оправдано с точки зрения знаний того времени, потому что простая интроверсия и регрессия либидо быстро, как ясно показал Фрейд, ведет к неврозам, и, строго говоря, к неврозам переноса, а не к dementia præcox. Поэтому перенос теории либидо на dementia præcox невозможен, так как эта болезнь вызывает потерю реальности, которая не может быть объяснена дефицитом либидо, определенного в этом узком смысле.

Мне доставляет особое удовлетворение, что наш учитель также, когда он коснулся деликатного материала параноидной психологии, был вынужден усомниться в применимости понятия либидо, которого он придерживался в то время. Сексуальное определение этого понятия не позволяло мне понять те нарушения функции, которые затрагивают смутную область инстинкта голода точно так же, как и область сексуального инстинкта. Долгое время теория либидо казалась мне неприменимой к dementia præcox. С возрастанием опыта в аналитической работе, однако, я осознал постепенное изменение в моем понимании либидо. На смену описательному определению «Трех очерков» постепенно выросло родовое определение либидо, которое позволило мне заменить выражение «психическая энергия» термином «либидо». Я был вынужден спросить себя, не состоит ли действительно функция реальности сегодня лишь в меньшей своей части из libido sexualis, а в большей — из других влечений? Все еще остается очень важным вопрос, не является ли филогенетически функция реальности, по крайней мере в значительной части, сексуального происхождения. Ответить на этот вопрос прямо в отношении функции реальности невозможно, но мы попытаемся прийти к пониманию косвенно.

Беглого взгляда на историю эволюции достаточно, чтобы научить нас, что бесчисленные сложные функции, которым сегодня следует отказать в каком-либо сексуальном характере, были изначально чистыми производными от общего инстинкта размножения. В ходе восхождения по животному миру произошло важное смещение в основах инстинкта продолжения рода. Масса репродуктивных продуктов при неопределенности оплодотворения все больше заменялась контролируемым оплодотворением и эффективной защитой потомства. Таким образом, часть энергии, требуемой для производства яиц и спермы, была перенесена на создание механизмов для привлечения и защиты молодых особей. Так мы обнаруживаем первые инстинкты искусства у животных, используемые на службе инстинкта созидания и ограниченные сезоном размножения. Первоначальный сексуальный характер этих биологических институтов был утрачен в их органической фиксации и функциональной независимости. Даже если не может быть сомнений в сексуальном происхождении музыки, все же было бы бедной, неэстетичной генерализацией, если бы кто-то включил музыку в категорию сексуальности. Подобная номенклатура тогда привела бы нас к классификации Кельнского собора как минералогии, потому что он построен из камней. Только для тех, кому неизвестна история эволюции, может быть сюрпризом обнаружить, как мало на самом деле вещей в человеческой жизни, которые нельзя свести в конечном счете к инстинкту размножения. Он включает в себя почти все, я думаю, что нам дорого и любимо. Мы только что говорили о либидо как о творческом импульсе и в то же время мы присоединились к концепции, которая противопоставляет либидо голоду так же, как инстинкт сохранения вида противопоставляется инстинкту самосохранения. В природе этого искусственного различия не существует. Здесь мы видим лишь непрерывный жизненный импульс, волю к жизни, которая достигнет созидания всего вида через сохранение индивида. До сих пор эта концепция совпадает с идеей Воли у Шопенгауэра, ибо мы можем мыслить Волю объективно только как проявление внутреннего желания. Это проецирование психологических восприятий в материальную реальность характеризуется философски как «интроекция». (Концепция «интроекции» Ференци обозначала обратное, то есть принятие внешнего мира во внутренний мир.) [251] Естественно, концепция мира была искажена интроекцией. Фрейдовская концепция принципа удовольствия является добровольной формулировкой идеи интроекции, в то время как его снова добровольно задуманный «принцип реальности» функционально соответствует тому, что я обозначаю как «корректив реальности», а Р. Авенариус [252] обозначает как «empiriokritische Prinzipialkoordination». Концепция силы обязана своим существованием именно этой интроекции; об этом уже выразительно сказал Галилей в своем замечании, что ее происхождение следует искать в субъективном восприятии мышечной силы индивида. Поскольку мы уже пришли к смелому предположению, что либидо, которое использовалось изначально исключительно на службе производства яиц и семени, теперь кажется прочно организованным в функции строительства гнезда и не может больше использоваться иначе; подобным образом эта концепция вынуждает нас относить ее к любому желанию, включая голод. Ибо теперь мы уже не можем провести никакого существенного различия между волей строить гнездо и волей есть. Этот взгляд приводит нас к концепции либидо, которая выходит за границы физических наук в философский аспект — к концепции воли вообще. Я должен передать этот кусочек психологического «волюнтаризма» в руки философов, чтобы они им распорядились. В остальном я отсылаю к словам Шопенгауэра [253], относящимся к этому. В связи с психологией этой концепции (под которой я понимаю ни метапсихологию, ни метафизику) я вспоминаю здесь о космогоническом значении Эроса у Платона и Гесиода, [254] а также об орфической фигуре Фанета, «сияющего», первого созданного, «отца Эроса». Фанет также орфически имеет значение Приапа; он бог любви, двуполый и подобный фиванскому Дионису Лисию. [255] Орфическое значение Фанета подобно значению индийского Камы, бога любви, который также является космогоническим принципом. Для Плотина, из неоплатонической школы, мировая душа есть энергия интеллекта. [256] Плотин сравнивает «Единое», творческий первопринцип, со светом вообще; интеллект — с Солнцем (♂), мировую душу — с луной (♀). В другом сравнении Плотин сравнивает «Единое» с Отцом, интеллект — с Сыном. [257] «Единое», обозначенное как Уран, трансцендентно. Сын как Кронос имеет власть над видимым миром. Мировая душа (обозначенная как Зевс) представляется подчиненной ему. «Единое», или Усия всего существования, обозначается Плотином как ипостасное, также как три формы эманации, также μία οὐσία ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν. [258] Как заметил Древс, это также формула христианской Троицы (Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух), как она была решена на соборах в Никее и Константинополе. [259] Можно также заметить, что некоторые раннехристианские сектанты приписывали материнское значение Святому Духу (мировой душе, луне). (См. далее относительно Чи из Тимея.) Согласно Плотину, мировая душа имеет тенденцию к разделенному существованию и к делимости, conditio sine qua non всех изменений, созидания и деторождения (также материнское качество). Это «бесконечное все жизни» и целиком энергия; это живой организм идей, которые обретают в нем эффективность и реальность. [260] Интеллект есть его творец, его отец, который, зачав его, приводит его к развитию в мысли. [261]

«То, что заключено в интеллекте, приходит к развитию в мировой душе как логос, наполняет ее смыслом и делает ее как бы опьяненной нектаром». [262]

Нектар аналогичен соме, напитку плодородия и жизни, также сперме. Душа оплодотворяется интеллектом; как сверхдуша она называется небесной Афродитой, как поддуша — земной Афродитой. «Она знает родовые муки», [263] и так далее. Птица Афродиты, голубь, не без веской причины является символом Святого Духа.

Этот фрагмент истории философии, который легко может быть расширен, показывает значение эндопсихического восприятия либидо и его символизма в человеческой мысли.

В многообразии природных явлений мы видим желание, либидо, в самых разнообразных применениях и формах. Мы видим либидо на стадии детства почти полностью занятым инстинктом питания, который заботится о созидании тела. С развитием тела последовательно открываются новые сферы применения для либидо. Последняя сфера применения, превосходящая все остальные по своей функциональной значимости, — это сексуальность, которая кажется поначалу почти связанной с функцией питания. (Сравните с этим влияние на деторождение условий питания у низших животных и растений.) В области сексуальности либидо обретает ту формацию, огромная важность которой оправдала нас в использовании термина «либидо» в общем смысле. Здесь либидо предстает очень правильно как импульс деторождения и почти в форме недифференцированного сексуального первичного либидо, как энергия роста, которая ясно принуждает индивида к делению, почкованию и т. д. (Самое ясное различие между двумя формами либидо можно найти среди тех животных, у которых стадия питания отделена от сексуальной стадии стадией куколки.)

Из того сексуального первичного либидо, которое производило миллионы яиц и семян из одного маленького существа, развились производные с великим ограничением плодовитости; производные, в которых функции поддерживаются специальным дифференцированным либидо. Это дифференцированное либидо отныне десексуализировано, потому что оно диссоциировано от своей первоначальной функции производства яиц и спермы; нет также возможности восстановить его в первоначальной функции. Таким образом, в общем, процесс развития состоит в возрастающей трансформации первичного либидо, которое производило только продукты генерации, во вторичные функции привлечения и защиты молодых особей. Это теперь предполагает очень разное и очень сложное отношение к реальности, истинную функцию реальности, которая, функционально неотделимая, связана с потребностями деторождения. Таким образом, измененный способ деторождения несет с собой как коррелят соответственно повышенную адаптацию к реальности. [264]

Таким образом мы достигаем понимания некоторых примитивных условий функции реальности. Было бы радикально неверно сказать, что ее принудительная сила — сексуальная. Она была сексуальной в значительной степени. Процесс трансформации первичного либидо во вторичные импульсы всегда происходил в форме притоков сексуального либидо, то есть сексуальность отклонялась от своего первоначального назначения, и часть ее превращалась, мало-помалу, увеличиваясь в количестве, в филогенетический импульс механизмов привлечения и защиты молодых особей. Это отвлечение сексуального либидо из сексуальной территории в ассоциированные функции все еще происходит. [265] Там, где эта операция удается без ущерба для адаптации индивида, она называется сублимацией. Там, где попытка не удается, она называется вытеснением.

Описательная точка зрения психологии принимает многообразие инстинктов, среди которых сексуальный инстинкт — как особое явление; более того, она признает определенные притоки либидо к несексуальным инстинктам.

Совершенно иначе выглядит генетическая точка зрения. Она рассматривает многообразие инстинктов как исходящее из относительного единства, первичного либидо; [266] она признает, что определенные количества первичного либидо как бы отщепляются, ассоциируются с вновь сформированными функциями и, наконец, сливаются в них. В результате этого невозможно с генетической точки зрения придерживаться строго ограниченного понятия либидо описательной точки зрения; это неизбежно ведет к расширению понятия. С этим мы подходим к теории либидо, которую я скрытно ввел в первую часть этой работы с целью сделать эту генетическую концепцию знакомой читателю. Объяснение этого безобидного обмана я приберег до второй части.

Впервые благодаря этой генетической идее либидо, которая во всех отношениях превосходит описательную сексуальную, стал возможен перенос фрейдовской теории либидо в психологию психических заболеваний. Процитированный выше отрывок показывает, как нынешнее фрейдовское понятие либидо сталкивается с проблемой психозов. [267] Поэтому, когда я говорю о либидо, я связываю с ним генетическую концепцию, которая содержит не только непосредственное сексуальное, но и количество десексуализированного первичного либидо. Когда я говорю, что больной человек забирает свое либидо из внешнего мира, чтобы овладеть с его помощью внутренним миром, я не имею в виду, что он забирает лишь притоки от функции реальности, но он забирает энергию, согласно моему взгляду, от тех десексуализированных инстинктов, которые регулярно и должным образом поддерживают функцию реальности.

С этим изменением в понятии либидо определенные части нашей терминологии также нуждаются в пересмотре. Как мы знаем, Абрахам предпринял эксперимент по переносу фрейдовской теории либидо на dementia præcox и осмыслил характерное отсутствие раппорта и прекращение функции реальности как аутоэротизм. Эта концепция нуждается в пересмотре. Истерическая интроверсия либидо ведет к аутоэротизму, так как эротический приток либидо пациента, предназначенный для функции адаптации, интровертируется, вследствие чего его эго оказывается занято соответствующим количеством эротического либидо. Шизофреник, однако, избегает реальности гораздо больше, чем это можно объяснить одним лишь эротическим притоком; поэтому его внутреннее состояние сильно отличается от состояния истерика. Он больше, чем аутоэротичен, он выстраивает внутрипсихический эквивалент реальности, для чего ему необходимо использовать иную динамику, чем та, что предоставляется эротическим притоком. Поэтому я должен предоставить Блейлеру право отвергнуть концепцию аутоэротизма, взятую из изучения истерических неврозов и там легитимную, и заменить ее концепцией аутизма. [268] Я вынужден сказать, что этот термин лучше соответствует фактам, чем аутоэротизм. Этим я признаю свою прежнюю идею об идентичности аутизма (Блейлер) и аутоэротизма (Фрейд) как неоправданную и поэтому беру ее назад. [269] Этот тщательный пересмотр понятия либидо вынудил меня к этому.

Из этих соображений необходимо следует, что описательную психологическую концепцию либидо нужно оставить, чтобы теория либидо могла быть применена к dementia præcox. Что она там применима, лучше всего показано в блестящем исследовании Фрейда о фантазиях Шребера. Вопрос теперь в том, подходит ли эта генетическая концепция либидо, предложенная мной, для неврозов. Я верю, что на этот вопрос можно ответить утвердительно. «Natura non fecit saltum» — не только следует ожидать, но и вероятно, что при неврозах появляются, по крайней мере, временные функциональные нарушения различных степеней, которые выходят за границы непосредственного сексуального; во всяком случае, это происходит при психотических эпизодах. Я считаю расширение понятия либидо, которое развилось благодаря самым последним аналитическим работам, реальным прогрессом, который окажется особенно полезным в важной области интроверсионных психозов. Доказательства правильности моего предположения уже налицо. Через ряд исследований Цюрихской школы, которые частично уже опубликованы, [270] стало очевидно, что фантастические продукты замещения, которые занимают место нарушенной функции реальности, несут безошибочные следы архаического мышления. Это подтверждение параллельно постулату, утвержденному выше, согласно которому реальность лишается не только непосредственного (индивидуального) количества либидо, но также уже дифференцированного или десексуализированного количества либидо, которое у нормальных людей принадлежало функции реальности с доисторических времен. Отпадение последнего приобретения функции реальности (или адаптации) должно неизбежно заменяться более ранним способом адаптации. Мы находим этот принцип уже в доктринах неврозов, то есть что вытеснение, возникающее из неудачи недавнего переноса, заменяется старым способом переноса, а именно через регрессивное оживление имаго родителей. В неврозе переноса (истерическом), где лишь часть непосредственного сексуального либидо отнимается у реальности специфическим сексуальным вытеснением, замещающий продукт является фантазией индивидуального происхождения и значения, лишь со следом тех архаических черт, которые обнаруживаются в фантазиях тех психических расстройств, при которых откололась часть общечеловеческой функции реальности, организованной с древности. Эта часть может быть заменена только общезначимым архаическим суррогатом. Мы обязаны простым и ясным примером этого положения исследованию Хонеггера. [271] Параноик с хорошим интеллектом, который имеет ясное представление о сферической форме земли и ее вращении вокруг солнца, заменяет современные астрономические взгляды системой, разработанной в деталях, которую нужно назвать архаической, в которой земля — плоский диск, над которым движется солнце. [272] (Я вспоминаю о солнечном фаллосе, упомянутом в первой части этой книги, которым мы также обязаны Хонеггеру.) Шпильрейн также представила несколько очень интересных примеров архаических определений, которые начинают в определенных болезнях накладываться на реальные значения современного слова. Например, пациентка Шпильрейн правильно обнаружила мифологическое значение алкоголя, опьяняющего напитка, как «излияние семени». [273] У нее также был символизм кипения, который я должен поставить параллельно особенно важному алхимическому видению Зосимы, [274] который нашел людей в кипящей воде внутри полости алтаря. [275] Эта пациентка использовала землю вместо матери, а также воду, чтобы выразить мать. [276] Я воздерживаюсь от дальнейших примеров, потому что будущая работа Цюрихской школы предоставит обильные доказательства такого рода.

Мое вышеизложенное положение о замене нарушенной функции реальности архаическим суррогатом поддерживается превосходным парадоксом Шпильрейн. Она говорит: «У меня часто возникала иллюзия, что эти пациенты могут быть просто жертвами народного суеверия». Как факт, пациенты замещают реальность фантазиями, фантазиями, подобными фактически неверным ментальным продуктам прошлого, которые, однако, были когда-то взглядом на реальность. Как показывает видение Зосимы, старые суеверия были символами, [277] которые позволяли переходы в самую отдаленную территорию. Это должно было быть очень целесообразно для определенных архаических периодов, ибо этим средством предлагались удобные мосты, чтобы перевести частичное количество либидо в ментальную область. Очевидно, Шпильрейн думает о подобном биологическом значении символов, когда говорит: [278]

«Таким образом, символ кажется мне обязанным своим происхождением в общем тенденции комплекса к растворению в общей совокупности мысли... Комплекс ограблен этим от личного элемента... Эта тенденция к растворению (трансформации) каждого индивидуального комплекса является мотивом для поэзии, живописи, для всякого рода искусства».

Когда здесь мы заменяем формальное понятие «комплекс» понятием количества либидо (общий эффект комплекса), что с точки зрения теории либидо является оправданной мерой, тогда взгляд Шпильрейн легко согласуется с моим. Когда первобытный человек понимает в общем, что такое акт деторождения, тогда, согласно принципу пути наименьшего сопротивления, он никогда не может прийти к идее замены детородных органов лезвием меча или челноком; но это случай с некоторыми индейцами, которые объясняют происхождение человечества союзом двух символов переноса. Он тогда должен быть принужден придумать аналогичную вещь, чтобы принести явный сексуальный интерес на несексуальное выражение. Побуждающий мотив этого перехода непосредственного сексуального либидо к несексуальному представлению может, по моему мнению, быть найден только в сопротивлении, которое противостоит примитивной сексуальности.

Кажется, как будто этим средством фантастического образования аналогий постепенно становилось бы десексуализированным больше либидо, потому что все больше фантастических коррелятов ставилось на место примитивного достижения сексуального либидо. С этим постепенно развилось огромное расширение идеи мира, потому что новые объекты всегда ассимилировались как сексуальные символы. Вопрос в том, не было ли человеческое сознание приведено к своему нынешнему состоянию полностью или в значительной части таким образом. Очевидно, во всяком случае, что важное значение в развитии человеческого ума принадлежит импульсу к открытию аналогии. Мы должны полностью согласиться со Штейнталем, когда он говорит, что абсолютно чрезмерная важность должна быть придана маленькой фразе «Gleich wie» (так же как) в истории развития мысли. Легко поверить, что перенос либидо на фантастический коррелят привел первобытного человека к ряду самых важных открытий.

ГЛАВА III. ТРАНСФОРМАЦИЯ ЛИБИДО. ВОЗМОЖНЫЙ ИСТОЧНИК ПРИМИТИВНЫХ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ОТКРЫТИЙ

На следующих страницах я попытаюсь изобразить конкретный пример перехода либидо. Я однажды лечил пациентку, которая страдала от депрессивного кататонического состояния. Случай был лишь легким интроверсионным психозом; поэтому существование многих истерических черт не было удивительным. В начале аналитического лечения, рассказывая об очень болезненном случае, она впала в истерически-мечтательное состояние, в котором показала все признаки сексуального возбуждения. По очевидным причинам она потеряла знание о моем присутствии во время этого состояния. Возбуждение привело к мастурбаторному акту (frictio femorum). Этот акт сопровождался своеобразным жестом. Она делала очень сильное вращательное движение указательным пальцем левой руки на левом виске, как будто она сверлила там дыру. Впоследствии была полная амнезия того, что произошло, и ничего нельзя было узнать о странном жесте ее рукой. Хотя этот акт легко может быть уподоблен сверлению рта, носа или уха, теперь перенесенному на висок, он принадлежит к территории infantile ludus sexualis [279] — к предварительному упражнению, подготавливающему сексуальную активность. Не понимая его по-настоящему, этот жест, тем не менее, казался мне очень важным. Много недель спустя у меня была возможность поговорить с матерью пациентки, и от нее я узнал, что ее дочь была очень исключительным ребенком. Когда ей было всего два года, она часами сидела спиной к открытой дверце шкафа и ритмично билась головой о дверцу [280] — к отчаянию домочадцев. Чуть позже, вместо того чтобы играть, как другие дети, она начала сверлить пальцем дыру в штукатурке стены дома. Она делала это небольшими вращательными и скребущими движениями и занимала себя этим занятием часами. Она была полной загадкой для своих родителей. С четвертого года она практиковала онанизм. Очевидно, что в этой ранней детской активности можно найти предварительную стадию более позднего расстройства. Особенно примечательные черты в этом случае — во-первых, что ребенок не выполнял действие на собственном теле, и, во-вторых, усердие, с которым она выполняла действие. [281] Возникает искушение привести эти два факта в причинную связь и сказать: поскольку ребенок не выполняет это действие на собственном теле, возможно, это причина усердия, ибо, сверля стену, она никогда не достигает того же удовлетворения, как если бы она выполняла активность онанистически на собственном теле.

Очень очевидное онанистическое сверление пациентки можно проследить до очень ранней стадии детства, которая предшествует периоду локального онанизма. То время все еще психологически очень неясно, потому что индивидуальные воспроизведения и воспоминания отсутствуют в значительной степени, так же как среди животных. Расовые характеристики (образ жизни) преобладают в течение всей жизни животного, тогда как среди людей индивидуальный характер утверждает себя над расовым типом. Признавая правильность этого замечания, мы поражены, казалось бы, совершенно непостижимой индивидуальной активностью этого ребенка в столь раннем возрасте. Мы узнаем из истории ее более поздней жизни, что ее развитие, которое, как это всегда бывает, тесно переплетено с параллельными внешними событиями, привело к тому психическому расстройству, которое особенно хорошо известно благодаря своей индивидуальности и оригинальности своих продуктов, т. е. dementia præcox. Своеобразие этого расстройства, как мы указали выше, зависит от преобладания фантастической формы мышления — инфантильного в общем. Из этого типа мышления исходят все те многочисленные контакты с мифологическими продуктами, и то, что мы считаем оригинальными и совершенно индивидуальными творениями, очень часто являются творениями, которые не сравнимы ни с чем, кроме творений древности. Я верю, что это сравнение может быть применено ко всем формациям этой замечательной болезни, и, возможно, также к этому особому симптому сверления. Мы уже видели, что онанистическое сверление пациентки датировалось очень ранней стадией детства, то есть оно было воспроизведено из того периода прошлого. Больная женщина впала в ранний онанизм впервые только после того, как была замужем много лет, и после смерти своего ребенка, с которым она идентифицировала себя через чрезмерно снисходительную любовь. Когда ребенок умер, еще здоровая мать была преодолена ранними детскими симптомами в форме едва скрытых приступов мастурбации, которые были связаны с этим самым актом сверления. Как уже отмечалось, первичное сверление появилось в то время, которое предшествовало детскому онанизму, локализованному в гениталиях. Этот факт значим в той мере, в какой это сверление отличается этим от подобной более поздней практики, которая появилась после генитального онанизма. Более поздние вредные привычки представляют, как правило, замещение для вытесненной генитальной мастурбации или для попытки в этом направлении. Как таковые эти привычки (сосание пальцев, кусание ногтей, ковыряние в вещах, сверление ушей и носа и т. д.) могут сохраняться далеко до взрослой жизни как регулярные симптомы вытесненного количества либидо.

Как уже было показано выше, либидо у молодых индивидов сначала проявляется в пищевой зоне, когда пища принимается в акте сосания с ритмичными движениями и со всеми признаками удовлетворения. С ростом индивида и развитием его органов либидо создает для себя новые пути для удовлетворения своей потребности в активности и удовлетворении. Первичная модель ритмичной активности, производящая удовольствие и удовлетворение, должна теперь быть перенесена в зону других функций, с сексуальностью как конечной целью. Значительная часть «либидо голода» переносится в «сексуальное либидо». Этот переход не происходит внезапно во время полового созревания, как принято считать, но очень постепенно в течение большей части детства. Либидо может освободиться только с трудом и очень медленно от того, что свойственно функции питания, чтобы войти в своеобразие сексуальной функции. Два периода следует различать в этом состоянии перехода, насколько я могу судить — эпоха сосания и эпоха смещенной ритмичной активности. Сосание все еще принадлежит к функции питания, но выходит за ее пределы, однако, в том, что это уже не функция питания, а ритмичная активность, с удовольствием и удовлетворением как целью, без принятия пищи. Здесь рука входит как вспомогательный орган. В период смещенной ритмичной активности рука появляется еще яснее как вспомогательный орган; получение удовольствия покидает ротовую зону и обращается к другим регионам. Возможностей теперь много. Как правило, другие отверстия тела становятся объектами интереса либидо; затем кожа и специальные части ее. Активность, выраженная в этих частях, которая может проявляться как трение, сверление, ковыряние и так далее, следует определенному ритму и служит для производства удовольствия. После более или менее длительных задержек либидо на этих станциях оно проходит дальше, пока не достигает сексуальной зоны, и там, впервые, может быть повод для начала онанистических попыток. В своем мигрировании либидо берет с собой в сексуальную зону больше, чем немного от функции питания, что легко объясняет многочисленные и врожденные корреляции между функциями питания и сексуальности. Если после занятия сексуальной зоны возникает препятствие против нынешней формы применения либидо, тогда происходит, согласно хорошо известным законам, регрессия к ближайшей станции, лежащей позади, к двум вышеупомянутым периодам. Теперь особенно важно, что эпоха смещенной ритмичной активности совпадает в общем с временем развития ума и речи. Я мог бы обозначить период от рождения до занятия сексуальной зоны как пресексуальную стадию развития. Это обычно происходит между третьим и пятым годом и сравнимо со стадией куколки у бабочек. Она отличается нерегулярным смешением элементов питания и сексуальных функций. Определенные регрессии следуют прямо назад к пресексуальной стадии, и, судя по моему опыту, это кажется правилом при регрессии dementia præcox. Я приведу два кратких примера. Один случай касается молодой девушки, которая развила кататоническое состояние во время своей помолвки. Когда она увидела меня в первый раз, она подошла внезапно, обняла меня и сказала: «Папа, дай мне что-нибудь поесть». Другой случай касается молодой служанки, которая жаловалась, что люди преследуют ее электричеством и что это вызывает странное чувство в ее гениталиях, «как будто там ели и пили».

Эти регрессивные явления показывают, что даже с расстояния современного ума эти ранние стадии либидо могут быть регрессивно достигнуты. Можно предположить, поэтому, что в самых ранних состояниях человеческого развития этот путь был гораздо легче проходим, чем сегодня. Становится тогда делом большого интереса узнать, сохранились ли следы этого в истории.

Мы обязаны нашим знанием этнологической фантазии сверления ценной работе Абрахама, [282] который также отсылает нас к сочинениям Адальберта Куна. [283] Через это исследование мы узнаем, что Прометей, приносящий огонь, может быть братом индусского Прамантхи, то есть мужского куска дерева для трения огня. Индусский приносящий огонь называется Матарищван, и активность приготовления огня всегда обозначается в иератическом тексте глаголом «manthâmi», [284] который означает трясти, тереть, производить трением. Кун поставил этот глагол в связь с греческим μανθάνω, который означает «учиться», и объяснил эту концептуальную связь. [285] «Tertium comparationis» может лежать в ритме, движении туда и обратно в уме. Согласно Куну, корень «manth» или «math» должен быть прослежен от μανθάνω (μάθημα, μάθησις) к προ-μηθέομαι к Προμηθεύς, [286] который является греческим похитителем огня. Через неавторизованное санскритское слово «pramâthyus», которое приходит через «pramantha» и которое обладает двойным значением «Трущий» и «Грабитель», был осуществлен переход к Прометею. С этим, однако, приставка «pra» вызвала особую трудность, так что все выведение было поставлено под сомнение рядом авторов и считалось, отчасти, ошибочным. С другой стороны, было указано, что, как Турийский Зевс носил особенно интересный когномен Προ-μανθεύς, так Προ-μηθεύς мог не быть оригинальным индогерманским стержневым словом, которое было связано с санскритским «pramantha», но могло представлять только когномен. Эта интерпретация поддерживается глоссой Исихия, Ἰθάς: ὁ τῶν Τιτάνων κήρυξ Προμηθεύς. [287] Другая глосса Исихия объясняет ἰθαίνομαι (ιαίνω) как θερμαίνομαι, через что Ἰθάς достигает значения «пламенеющий», аналогично Αἴθων или Φλεγύας. [288] Отношение Прометея к pramantha вряд ли могло быть таким прямым, как предполагает Кун. Вопрос о косвенном отношении этим не решен. Прежде всего, Προμηθεύς имеет большое значение как фамилия для Ἰθάς, так как «пламенеющий» — это «предусмотрительный». (Pramati = предосторожность также является атрибутом Агни, хотя pramati другого происхождения.) Прометей, однако, принадлежит к линии Флегиев, которая была поставлена Куном в неоспоримое отношение к индийской священнической семье Бхригу. [289] Бхригу подобны Матарищвану («раздувающемуся в матери»), также приносящим огонь. Кун цитирует отрывок, согласно которому Бхригу также возникает из пламени, как Агни. («В пламени Бхригу возник. Бхригу жарил, но не сжигал».) Этот взгляд ведет к корню, связанному с Бхригу, то есть к санскритскому bhrây = светить, латинскому fulgeo и греческому φλέγω (санскритское bhargas = блеск, латинское fulgur). Бхригу предстает, поэтому, как «сияющий». Φλεγύας означает определенный вид орла из-за его полированного золотого цвета. Связь с φλέγειν, который означает «гореть», ясна. Флегии также являются огненными орлами. [290] Прометей также принадлежит к Флегиям. Путь от Прамантхи к Прометею проходит не через слово, а через идею, и, поэтому, мы должны принять это же значение для Прометея, которое Прамантха достигает из индусского огненного символизма. [291]

Прамантха, как инструмент Мантханы (огненного жертвоприношения), считается чисто сексуальным у индусов; Прамантха как фаллос, или мужчина; просверленное дерево внизу как вульва, или женщина. [292] Получающийся огонь — это ребенок, божественный сын Агни. Два куска дерева называются в культе Пуруравас и Урваши и мыслились персонифицированными как мужчина и женщина. Огонь рождался из гениталий женщины. [293] Особенно интересное представление производства огня как религиозной церемонии (мантхана) дано Вебером: [294]

«Определенный жертвенный огонь зажигался трением двух палок; один кусок дерева берется со словами: «Ты — место рождения огня», и две травинки помещаются на него; «Вы — два яичка», к «adhârarani» (нижнее дерево): «Ты — Урваши»; затем utarârani (то, что помещается сверху) смазывается маслом. «Ты — Сила». Это затем помещается на adhârarani. «Ты — Пуруравас», и оба трутся три раза. «Я тру тебя метром Гаятри: я тру тебя метром Триштубх: я тру тебя метром Джагати»».

Сексуальный символизм этого добывания огня несомненен. Мы видим здесь также ритм, метр в его первоначальном значении как сексуальный ритм, поднимающийся над брачным зовом к музыке. Гимн Ригведы [295] передает ту же интерпретацию и символизм:

“Here is the gear for function, here tinder made ready for the spark.

Bring thou the matron:[296] we will rub Agni in ancient fashion forth.

In the two fire-sticks Jâtavedas lieth, even as the well-formed germ in pregnant women;

Agni who day by day must be exalted by men who watch and worship with oblations;

Lay this with care on that which lies extended: straight hath she borne the steer when made prolific.

With his red pillar—radiant in his splendor—in our skilled task is born the son of Ilâ.”[297]—Book III. xxix: 1–3.

Наряду с недвусмысленным символизмом совокупления мы видим, что Прамантха — это также Агни, сотворенный сын. Фаллос — это сын, или сын — это фаллос. Поэтому Агни в ведийской мифологии обладает тройственным характером. Этим мы вновь связываемся с вышеупомянутым кабирским культом Отца-Сына. В современном немецком языке сохранились отголоски примитивных символов. Мальчика называют «bengel» (короткий толстый кусок дерева). В Гессене — «stift» или «bolzen» (стрела, деревянный колышек или обрубок). Artemisia Abrotanum, которую в немецком языке называют «Stabwurz» (палочный корень), в английском языке называется «Boy’s Love» (любовь мальчика). (Вульгарное обозначение пениса как «мальчик» отмечали еще Гримм и другие.) Церемониальное добывание огня сохранялось в Европе вплоть до девятнадцатого века как суеверный обычай. Кун упоминает такой случай даже в 1828 году, произошедший в Германии. Торжественная магическая церемония называлась «Nodfyr» — «огонь нужды» [299] — и заклинание в основном использовалось против эпидемий скота. Кун приводит из хроники Ланеркоста 1268 года особенно примечательный случай «Nodfyr» [300], церемонии которого ясно раскрывают фундаментальное фаллическое значение:

«Pro fidei divinæ integritate servanda recolat lector, quod cum hoc anno in Laodonia pestis grassaretur in pecudes armenti, quam vocant usetati Lungessouht, quidam bestiales, habitu claustrales non animo, docebant idiotas patriæ ignem confrictione de lignis educere et simulacrum Priapi statuere, et per hæc bestiis succurrere. Quod cum unus laicus Cisterciensis apud Fentone fecisset ante atrium aulæ, ac intinctis testiculis canis in aquam benedictam super animalis sparsisset, etc.» [301]

Эти примеры, позволяющие нам распознать ясный сексуальный символизм в добывании огня, доказывают, таким образом, поскольку они происходят из разных времен и от разных народов, существование универсальной тенденции приписывать добыванию огня не только магическое, но и сексуальное значение. Это церемониальное или магическое повторение древнейшего, давно изжитого обычая показывает, как настойчиво человеческий разум цепляется за старые формы и как глубоко укоренилось это древнейшее воспоминание о добывании огня трением. Можно было бы почти склониться к тому, чтобы видеть в сексуальном символизме добывания огня относительно позднее дополнение жреческого учения. Это, возможно, действительно верно для церемониальной разработки огненных мистерий, но является ли добывание огня в целом сексуальным актом, то есть «совокуплением-игрой», — это еще вопрос. О том, что подобные вещи происходят среди очень примитивных народов, мы узнаем от австралийского племени ватчанди [302], которые весной совершают следующие магические церемонии оплодотворения: они выкапывают в земле яму, сформированную и окруженную кустами так, чтобы имитировать женские гениталии. Они танцуют всю ночь вокруг этой ямы; в связи с этим они держат копья перед собой таким образом, чтобы напоминать пенис в эрекции. Они танцуют вокруг ямы и вонзают свои копья в ров, выкрикивая при этом: «Pulli nira, pulli nira, wataka!» (Non fossa, non fossa, sed cunnus!). Подобные непристойные танцы встречаются и у других примитивных народов. [303]

В этом весеннем заклинании содержатся элементы игры в совокупление. [304] Эта игра есть не что иное, как игра в совокупление, то есть изначально эта игра была просто совокуплением в форме сакраментального спаривания, которое долгое время было таинственным элементом среди определенных культов и вновь появлялось в сектах. [305] В церемониях последователей Цинцендорфа можно распознать отголоски сакраментального совокупления; также и в других сектах.

Легко представить, что подобно тому, как вышеупомянутые австралийские бушмены исполняют игру в совокупление таким образом, то же самое представление могло быть разыграно и иным способом, а именно в форме добывания огня. Вместо двух выбранных человеческих существ совокупление представлялось двумя суррогатами: Пуруравасом и Урваши, фаллосом и вульвой, сверлом и отверстием. Подобно тому, как примитивная мысль, стоящая за другими обычаями, на самом деле является сакраментальным совокуплением, так и здесь первоначальная тенденция — это действительно сам акт. Ибо акт оплодотворения есть кульминация — истинный праздник жизни, вполне достойный стать ядром религиозной мистерии. Если мы вправе сделать вывод, что символизм ямы в земле, используемой ватчанди для оплодотворения земли, занимает место совокупления, то добывание огня можно рассматривать таким же образом как суррогат совокупления; и, действительно, можно было бы далее заключить, как следствие этого рассуждения, что изобретение добывания огня также обязано необходимости предоставить символ для сексуального акта. [306]

Вернемся на мгновение к инфантильному симптому сверления. Представим себе сильного взрослого мужчину, который занимается сверлением двумя кусками дерева с той же настойчивостью и энергией, что и этот ребенок. Он может очень легко добыть огонь этой игрой. Но величайшее значение в этой работе имеет ритм. [307] Эта гипотеза кажется мне психологически возможной, хотя не следует говорить, что только таким образом могло произойти открытие огня. Оно может произойти так же хорошо при ударе кремней друг о друга. Вряд ли возможно, что огонь был создан только одним способом. Все, что я хочу здесь установить, — это лишь психологический процесс, символические указания на который указывают на возможность того, что именно таким образом был изобретен или подготовлен огонь.

Существование примитивной игры в совокупление или обряда кажется мне достаточно доказанным. Единственное, что остается неясным, — это энергия и акцент ритуальной игры. Хорошо известно, что эти примитивные обряды часто были кроваво-серьезными и исполнялись с необычайным проявлением энергии, что выглядит как большой контраст с хорошо известной индолентностью примитивного человечества. Поэтому ритуальная деятельность полностью теряет характер игры и приобретает характер целенаправленного усилия. Если некоторые негритянские расы могут танцевать всю ночь напролет под три тона самым монотонным образом, то, согласно нашей идее, в этом абсолютно отсутствует характер игры-времяпрепровождения; это ближе к упражнению. По-видимому, существует своего рода принуждение переносить либидо в такую ритуальную деятельность. Если основой ритуальной деятельности является сексуальный акт, мы можем предположить, что это действительно лежащая в основе мысль и объект упражнения. При этих обстоятельствах возникает вопрос, почему первобытный человек стремится представить сексуальный акт символически и с усилием, или, если эта формулировка кажется слишком гипотетической, почему он затрачивает энергию в такой степени только для того, чтобы совершать практически бесполезные вещи, которые, по-видимому, его не особенно забавляют? [308] Можно предположить, что сексуальный акт более желателен для первобытного человека, чем такие абсурдные и, к тому же, утомительные упражнения. Едва ли возможно, чтобы определенное принуждение не отводило энергию от первоначального объекта и реальной цели, побуждая к созданию суррогатов. Существование фаллического или оргиастического культа не указывает eo ipso на особенно распутную жизнь, точно так же, как аскетический символизм христианства не означает особенно моральную жизнь. Человек чтит то, чем он не обладает, или то, чем он не является. Это принуждение, говоря в сформулированной выше номенклатуре, удаляет определенное количество либидо из реальной сексуальной деятельности и создает символический и практически значимый суррогат для того, что утрачено. Эта психология подтверждается вышеупомянутой церемонией ватчанди; во время всей церемонии никто из мужчин не может смотреть на женщину. Эта деталь снова сообщает нам, откуда должно быть отвлечено либидо. Но это порождает насущный вопрос: откуда берется это принуждение? Мы уже предположили выше, что примитивная сексуальность сталкивается с сопротивлением, которое ведет к отводу либидо на действия-заместители (аналогия, символизм и т. д.). Немыслимо, чтобы речь шла о каком-либо внешнем противодействии или о реальном препятствии, поскольку никому из дикарей не приходит в голову ловить свою неуловимую добычу с помощью ритуальных заклинаний; но речь идет о внутреннем сопротивлении; воля противостоит воле; либидо противостоит либидо, поскольку психологическое сопротивление как энергический феномен соответствует определенному количеству либидо. Психологическое принуждение к трансформации либидо основано на первоначальном разделении воли. Я вернусь к этому первичному расщеплению либидо в другом месте. Здесь давайте займемся только проблемой перехода либидо. Переход происходит, как неоднократно предполагалось, посредством смещения на аналогию. Либидо забирается со своего надлежащего места и переносится на другой субстрат.

Сопротивление против сексуальности направлено, следовательно, на предотвращение сексуального акта; оно также стремится оттеснить либидо от сексуальной функции. Мы видим, например, при истерии, как специфическое вытеснение блокирует реальный путь переноса; поэтому либидо вынуждено выбрать другой путь, причем более ранний, а именно инцестуозный путь, который в конечном итоге ведет к родителям. Давайте, однако, поговорим о запрете инцеста, который препятствовал самому первому сексуальному переносу. Тогда ситуация меняется настолько, что не остается никакого более раннего пути переноса, кроме как досексуальной стадии развития, где либидо еще частично находилось в функции питания. Путем регрессии к досексуальному материалу либидо становится квази-десексуализированным. Но поскольку запрет инцеста означает лишь временное и условное ограничение сексуальности, то лишь та часть либидо, которую лучше всего обозначить как инцестуозный компонент, теперь оттесняется на досексуальную стадию. Вытеснение, следовательно, касается только той части сексуального либидо, которая желает зафиксироваться на родителях. Сексуальное либидо лишь изымается из инцестуозного компонента, вытесняется на досексуальную стадию и там, если операция успешна, десексуализируется, благодаря чему это количество либидо подготавливается для асексуального применения. Однако следует предположить, что эта операция выполняется лишь с трудом, потому что инцестуозное либидо, так сказать, должно быть искусственно отделено от сексуального либидо, с которым оно веками, через все животное царство, было неразличимо соединено. Регрессия инцестуозного компонента должна, следовательно, происходить не только с большим трудом, но и нести с собой на досексуальную стадию значительный сексуальный характер. Следствием этого является то, что возникающие феномены, хотя и отмеченные характером сексуального акта, тем не менее, не являются действительно сексуальными актами de facto; они происходят из досексуальной стадии и поддерживаются вытесненным сексуальным либидо, поэтому обладают двойным значением. Таким образом, добывание огня есть совокупление (и, безусловно, инцестуозное), но десексуализированное, которое утратило свою непосредственную сексуальную ценность и поэтому косвенно полезно для продолжения рода. Досексуальная стадия характеризуется бесчисленными возможностями применения, потому что либидо еще не сформировало определенных локализаций. Поэтому кажется понятным, что количество либидо, которое достигает этой стадии через регрессию, сталкивается с многообразными возможностями применения. Прежде всего, оно встречает возможность чисто онанистической деятельности. Но поскольку в вопросе о регрессивном компоненте либидо речь идет о сексуальном либидо, конечной целью которого является размножение, то оно направляется к внешнему объекту (родителям); оно также будет интровертироваться с этим пунктом назначения как своим существенным характером. Результат, следовательно, заключается в том, что чисто онанистическая деятельность оказывается недостаточной, и должен быть найден другой объект, который займет место объекта инцеста. Питающая мать-земля представляет собой идеальный пример такого объекта. Психология досексуальной стадии вносит компонент питания; сексуальное либидо — идею совокупления. Из этого возникают древние символы земледелия. В работе земледелия голод и инцест переплетаются. Древние культы матери-земли и все основанные на них суеверия видели в возделывании земли оплодотворение матери. Цель действия, однако, десексуализирована, ибо это плод поля и содержащееся в нем питание. Регрессия, возникающая из запрета инцеста, ведет в этом случае к новой оценке матери; на этот раз, однако, не как сексуального объекта, а как кормилицы.

Открытие огня, по-видимому, обязано очень похожей регрессии к досексуальной стадии, более конкретно — к ближайшей стадии смещенного ритмического проявления. Либидо, интровертированное из-за запрета инцеста (с более детальным обозначением моторных компонентов совокупления), когда оно достигает досексуальной стадии, встречает родственное инфантильное сверление, которому оно теперь придает, в соответствии со своим реалистическим назначением, актуальный материал. (Поэтому материал уместно называется «materia», так как объектом является мать, как сказано выше.) Как я пытался показать выше, действие инфантильного сверления требует только силы и настойчивости взрослого мужчины и подходящего «материала» для того, чтобы добыть огонь. Если это так, можно ожидать, что, аналогично нашему предыдущему случаю онанистического сверления, добывание огня изначально происходило как такой акт квази-онанистической деятельности, объективно выраженный. Демонстрация этого никогда не может быть фактически предоставлена, но мыслимо, что где-то сохранились следы этого первоначального онанистического предварительного упражнения по добыванию огня. Мне удалось найти отрывок в очень старом памятнике индуистской литературы, который содержит этот переход сексуального либидо через онанистическую фазу при подготовке огня. Этот отрывок находится в Брихадараньяка-Упанишад: [309]

«Поистине, он (Атман) [310] был величиной с женщину и мужчину, когда они обнимают друг друга. Это свое собственное «я» он разделил на две части, из которых образовались муж и жена. [311] С ней он совокупился; от этого произошло человечество. Она, однако, размышляла: «Как может он соединиться со мной после того, как он создал меня из самого себя? Теперь я скроюсь!» Тогда она стала коровой; он, однако, стал быком и спарился с ней. От этого произошел рогатый скот. Затем она стала кобылой; он, однако, стал жеребцом; она стала ослицей; он — ослом и спарился с ней. От них произошли непарнокопытные животные. Она стала козой; он стал козлом; она стала овцой; он стал бараном и спарился с ней. Так были созданы козы и овцы. Так случилось, что все, что спаривается, вплоть до муравьев, он создал — тогда он осознал: «Поистине, я сам есть Творение, ибо я создал весь мир!» После этого он потер свои руки (держа их перед ртом) так, что он извлек огонь изо рта, как из материнского чрева, и из своих рук».

Мы встречаем здесь своеобразный миф о творении, который требует психологической интерпретации. В начале либидо было недифференцированным и бисексуальным; [312] за этим последовала дифференциация на мужской и женский компоненты. С тех пор человек знает, что он такое. Теперь следует пробел в связности мысли, куда относится то самое сопротивление, которое мы постулировали выше для объяснения влечения к сублимации. Далее следует онанистический акт трения или сверления (здесь сосание пальца), перенесенный из сексуальной зоны, из которого происходит добывание огня. [313] Либидо здесь оставляет свое характерное проявление как сексуальная функция и регрессирует к досексуальной стадии, где, в соответствии с вышеприведенным объяснением, оно занимает одну из предварительных стадий сексуальности, тем самым производя, согласно взгляду, выраженному в Упанишаде, первое человеческое искусство, а оттуда, как предполагает идея Куна о корне «manth», возможно, более высокую интеллектуальную деятельность в целом. Этот ход развития не является странным для психиатра, ибо хорошо известный психопатологический факт, что онанизм и чрезмерная активность фантазии очень тесно связаны. (Сексуализация-автономизация разума через аутоэротизм [314] — настолько знакомый факт, что примеры этого излишни.) Ход либидо, как мы можем заключить из этих исследований, изначально протекал аналогичным образом, как у ребенка, только в обратной последовательности. Сексуальный акт был вытеснен из своей надлежащей зоны и был перенесен в аналогичную ротовую зону [315] — рот получал значение женских гениталий; рука и пальцы, соответственно, получали фаллическое значение. [316] Таким образом, регрессивно вновь занятая деятельность досексуальной стадии наделяется сексуальным значением, которым, действительно, она отчасти обладала и раньше, но в совершенно ином смысле. Определенные функции досексуальной стадии оказываются постоянно подходящими и поэтому сохраняются впоследствии как сексуальные функции. Так, например, ротовая зона сохраняется как эротически важная, что означает, что ее оценка постоянно зафиксирована. Относительно рта мы знаем, что он также имеет сексуальное значение среди животных, поскольку, например, жеребцы кусают кобыл в сексуальном акте; также кошки, петухи и т. д. Второе значение рта — как инструмента речи, он существенно служит для производства брачного зова, который в основном представляет собой развитые тона животного царства. Что касается руки, мы знаем, что она имеет важное значение органа контректации (например, среди лягушек). Частое эротическое использование руки среди обезьян хорошо известно. Если существует сопротивление против реальной сексуальности, то накопленное либидо скорее всего вызовет гиперфункцию тех коллатералей, которые наиболее приспособлены для компенсации сопротивления, то есть ближайших функций, которые служат для введения акта; [317] с одной стороны функция руки, с другой — функция рта. Сексуальный акт, однако, против которого направлено противодействие, заменяется аналогичным актом досексуальной стадии, классическим случаем которого является либо сосание пальца, либо сверление. Подобно тому, как среди обезьян нога может в отдельных случаях заменять руку, так и ребенок часто неуверен в выборе объекта для сосания и кладет большой палец ноги в рот вместо пальца руки. Это последнее движение относится к индуистскому обряду, только большой палец ноги не клали в рот, а держали против глаза. [318] Через сексуальное значение руки и рта эти органы, которые на досексуальной стадии служили для получения удовольствия, наделяются порождающей силой, которая идентична вышеупомянутому пункту назначения, который нацелен на внешний объект, потому что он касается сексуального или созидающего либидо. Когда через актуальную подготовку огня сексуальный характер используемого в этом либидо исполняется, тогда ротовая зона остается без адекватного выражения; только рука теперь достигла своей реальной, чисто человеческой цели в своем первом искусстве.

Рот имеет, как мы видели, дальнейшую важную функцию, которая имеет столь же много сексуального отношения к объекту, как и рука, а именно — производство брачного зова. При открытии аутоэротического кольца (рука-рот), [319] где фаллическая рука стала инструментом для добывания огня, либидо, которое было направлено к ротовой зоне, было вынуждено искать другой путь функционирования, который естественно был найден в уже существующем любовном зове. Избыток либидо, входящий сюда, должен был иметь обычные результаты, а именно стимуляцию вновь обретенной функции; отсюда — разработка брачного зова.

Мы знаем, что из примитивных звуков развилась человеческая речь. Соответственно психологической ситуации, можно было бы предположить, что язык обязан своим реальным происхождением этому моменту, когда импульс, вытесненный в досексуальную стадию, поворачивается к внешнему, чтобы найти там эквивалентный объект. Реальное мышление как сознательная деятельность есть, как мы видели в первой части этой книги, мышление с положительной детерминацией по отношению к внешнему миру, то есть «речевое мышление». Этот вид мышления, по-видимому, возник в тот момент. Очень примечательно, что этот взгляд, который был завоеван путем рассуждения, снова поддерживается старой традицией и другими мифологическими фрагментами.

В Айтарея-упанишаде [320] в учении о развитии человека можно найти следующую цитату: «Будучи высиженным, его рот вылупился, как яйцо; изо рта (вышла) речь, из речи — огонь». В части II, где изображено, как вновь созданные объекты вошли в человека, читается: «Огонь, став речью, вошел в рот». Эти цитаты позволяют нам ясно распознать интимную связь между огнем и речью. [321] В Брихадараньяка-Упанишаде можно найти этот отрывок:

««Яджнявалкья», — так он сказал, — «когда после смерти этого человека его речь входит в огонь, его дыхание — в ветер, его глаз — в солнце и т. д.»»

Дальнейшая цитата из Брихадараньяка-Упанишады гласит:

«Но когда солнце зашло, о Яджнявалкья, и луна зашла, и огонь погас, что тогда служит человеку светом? Тогда речь служит ему светом; тогда при свете речи он сидит и движется, он выполняет свою работу и возвращается домой. Но когда солнце зашло, о Яджнявалкья, и луна зашла, и огонь погас, и голос онемел, что тогда служит человеку светом? Тогда он служит сам себе (Атманом) светом; тогда при свете самого себя он сидит и движется, выполняет свою работу и возвращается домой».

В этом отрывке мы замечаем, что огонь снова находится в теснейшей связи с речью. Сама речь называется «светом», который, в свою очередь, сводится к «свету» Атмана, созидающей психической силы, либидо. Таким образом, индуистская метапсихология понимает речь и огонь как эманации внутреннего света, о котором мы знаем, что это либидо. Речь и огонь — это его формы проявления, первые человеческие искусства, которые возникли из его трансформации. Это общее психологическое происхождение, по-видимому, также указывается определенными результатами филологии. Индогерманский корень bhâ обозначает идею «освещать, сиять». Этот корень встречается в греческом φάω, φαίνω, φάος [322]; в древнеисландском bán = белый, в нововерхненемецком bohnen = делать сияющим. Тот же корень bhâ также обозначает «говорить»; он встречается в санскрите bhan = говорить, армянском ban = слово, в нововерхненемецком bann = изгонять, греческом φᾱ-μί, ἔφαν, φấτις. [323] Латинское fâ-ri, fânum.

Корень bhelso со значениями «звенеть, лаять» встречается в санскрите bhas = лаять и bhâs = говорить, разговаривать; литовском balsas = голос, тон. Действительно bhel-sô = быть ярким или светящимся. Сравните греческое φάλος = яркий, литовское bálti = становиться белым, средневерхненемецкое blasz = бледный.

Корень lâ со значением «издавать звук, лаять» встречается в санскрите las, lásati = звучать; и las, lásati = излучать, сиять.

Родственный корень lesô со значением «желание» также встречается в санскрите las, lásati = играть; lash, láshati = желать. Греческое λάσταυρος = похотливый, готское lustus, нововерхненемецкое Lust, латинское lascivus.

Дальнейший родственный корень lásô = сиять, излучать встречается в las, lásati = излучать, сиять.

Эта группа объединяет, как очевидно, значения «желать, играть, излучать и звучать». Подобное архаическое слияние значений в первоначальном символизме либидо (как мы, возможно, вправе его называть) встречается в том классе египетских слов, которые происходят от тесно родственных корней ben и bel и редупликации benben и belbel. Первоначальное значение этих корней — «вырываться, появляться, выдавливаться, бить ключом» с ассоциированной идеей бурления, кипения и округлости. Belbel, сопровождаемое знаком обелиска, изначально фаллической природы, означает источник света. Сам обелиск имел помимо имен techenu и men также имя benben, реже berber и belbel. [324] Символизм либидо проясняет эту связь, как мне кажется.

Индогерманский корень vel со значением «волновать, колебаться» (огонь) встречается в санскрите ulunka = горящий, греческом ἀλέα, аттическом ἁλέα = тепло солнца, готском vulan = колебаться, древневерхненемецком и средневерхненемецком walm = жар, свечение.

Родственный индогерманский корень vélkô со значением «освещать, светиться» встречается в санскрите ulkă = головня, греческом Ϝελχᾶνος = Вулкан. Этот же корень vel означает также «звучать»; в санскрите vâní = тон, песня, музыка. Чешское volati = звать.

Корень svénô = звучать, звенеть встречается в санскрите svan, svánati = шуршать, звучать; зендском qanañt, латинском sonâre, древнеиранском senm, кембрийском sain, латинском sonus, англосаксонском svinsian = звучать. Родственный корень svénos = шум, звук встречается в ведийском svánas = шум, латинском sonor, sonorus. Дальнейший родственный корень — svonós = тон, шум; в древнеиранском son = слово.

Корень své(n), локатив svéni, датив sunéi означает солнце; в зендском qeñg = солнце. (Сравните выше svénô, зендское qanañt); готское sun-na, sunnô. [325] Здесь Гёте опередил нас:

“The sun orb sings in emulation,

’Mid brother-spheres, his ancient round:

His path predestined through Creation,

He ends with step of thunder sound.”

—Faust. Part I.

“Hearken! Hark! the hours careering!

Sounding loud to spirit-hearing,

See the new-born Day appearing!

Rocky portals jarring shatter,

Phœbus’ wheels in rolling clatter,

With a crash the Light draws near!

Pealing rays and trumpet-blazes,

Eye is blinded, ear amazes;

The Unheard can no one hear!

Slip within each blossom-bell,

Deeper, deeper, there to dwell,—

In the rocks, beneath the leaf!

If it strikes you, you are deaf.”

—Faust. Part II.

Мы также не должны забывать прекрасный стих Гёльдерлина:

“Where art thou? Drunken, my soul dreams

Of all thy rapture. Yet even now I hearken

As full of golden tones the radiant sun youth

Upon his heavenly lyre plays his even song

To the echoing woods and hills.”

Точно так же, как в архаической речи огонь и звуки речи (брачный зов, музыка) появляются как формы эманации либидо, так свет и звук, входящие в психику, становятся одним: либидо.

Манилий выражает это в своих прекрасных стихах:

“Quid mirum noscere mundum

Si possunt homines, quibus est et mundus in ipsis

Exemplumque dei quisque est in imagine parva?

An quoquam genitos nisi cælo credere fas est

Esse homines?

Stetit unus in arcem

Erectus capitis victorque ad sidera mittit sidereos oculos.”[326]

Идея санскритского têjas предполагает фундаментальное значение либидо для концепции мира в целом. Я обязан доктору Абеггу в Цюрихе, глубокому знатоку санскрита, за составление восьми значений этого слова.

Têjas означает:

1. Острота, режущая кромка.

2. Огонь, великолепие, свет, свечение, жар.

3. Здоровый вид, красота.

4. Огненная и производящая цвет сила человеческого организма (считается, что находится в желчи).

5. Сила, энергия, жизненная сила.

6. Страстная натура.

7. Ментальная, также магическая сила; влияние, положение, достоинство.

8. Сперма.

Это дает нам смутное представление о том, как для примитивного мышления так называемый объективный мир был и должен был быть субъективным образом. К этой мысли должны быть применены слова «Chorus Mysticus»:

“All that is perishable

Is only an allegory.”

Санскритское слово для огня — agnis (латинское ignis); [327] персонифицированный огонь — это бог Агни, божественный посредник, [328] чей символ имеет определенные точки соприкосновения с символом Христа. В Авесте и в Ведах огонь — это посланник богов. В христианской мифологии определенные части тесно связаны с мифом об Агни. Даниил говорит о трех людях в огненной печи:

«Тогда Навуходоносор, царь, изумился и встал в поспешности, и заговорил, и сказал советникам своим: «Не троих ли мужей бросили мы связанными в огонь?»»

«Они отвечали и сказали: «Истинно так, царь!»»

«Он отвечал и сказал: «Вот, я вижу четырех мужей несвязанных, ходящих посреди огня, и нет им вреда; и вид четвертого подобен Сыну Божию»».

В отношении этого «Biblia pauperum» отмечает (согласно старому немецкому инкунабулу 1471 года):

«Читают в третьей главе пророка Даниила, что Навуходоносор, царь, приказал поместить трех мужей в пылающую печь и что царь часто подходил туда, заглядывал и видел с тремя четвертого, который был подобен Сыну Божию. Трое означают для нас Святую Троицу, а четвертый — единство существа. Христос также в Своем объяснении обозначил лицо Троицы и единство существа».

Согласно этой мистической интерпретации, легенда о трех мужах в огненной печи предстает как магическая огненная церемония, посредством которой Сын Божий открывает себя. Троица соединяется с единством, или, другими словами, через совокупление производится ребенок. Пылающая печь (как пылающий треножник в «Фаусте») — это материнский символ, где производятся дети. [329] Четвертый в огненной печи предстает как Христос, Сын Божий, который стал видимым Богом в огне. Мистическая троица и единство — это сексуальные символы. (Сравните с этим многочисленные ссылки у Инмана: «Ancient Pagan and Modern Christian Symbolism».) О Спасителе Израиля (Мессии) и его врагах сказано в Исаии x:17:

«И свет Израиля будет огнем, и Святый его — пламенем».

В гимне сирийца Ефрема о Христе сказано: «Ты, который есть весь огонь, помилуй меня».

Агни — это жертвенное пламя, приносящий жертву и приносимый в жертву, как и сам Христос. Точно так же, как Христос оставил после себя свою искупительную кровь, φάρμακον ἀθανασίας, [330] в стимулирующем вине, так Агни — это Сома, священный напиток вдохновения, мед бессмертия. Сома и Огонь полностью идентичны в индуистской литературе, так что в Соме мы легко вновь открываем символ либидо, через который сразу объясняется ряд кажущихся парадоксальными качеств Сомы. Как древние индусы распознавали в огне эманацию внутреннего огня либидо, так и они распознавали в опьяняющем напитке (огненная вода, Сома-Агни, как дождь и огонь) эманацию либидо. Ведийское определение Сомы как семенной жидкости подтверждает эту интерпретацию. [332] Значение Сомы для огня, подобное значению тела Христова в Тайной Вечере (сравните пасхального агнца евреев, испеченного в форме креста), объясняется психологией досексуальной стадии, где либидо еще частично было функцией питания. «Сома» — это «питательный напиток», мифологическая характеристика которого идет параллельно огню в своем происхождении; поэтому оба объединены в Агни. Напиток бессмертия взбалтывался индуистскими богами, как огонь. Через отступление либидо в досексуальную стадию становится ясно, почему так много богов были либо определены сексуально, либо были поглощены.

Как было показано нашим обсуждением подготовки огня, инструмент для огня не получил свое сексуальное значение как позднее дополнение, но сексуальное либидо было моторной силой, которая привела к его открытию, так что более поздние учения жрецов были не чем иным, как подтверждениями его фактического происхождения. Другие примитивные открытия, вероятно, приобрели свой сексуальный символизм таким же образом, будучи также производными от сексуального либидо.

В предыдущих утверждениях, которые основывались на Прамантхе жертвоприношения Агни, мы занимались только одним значением слова manthâmi или mathnâmi, то есть тем, которое выражает движение трения. Как показывает Кун, однако, это слово также обладает значением срывания, отнятия силой, грабежа. [333] Как указывает Кун, это значение уже существует в ведийском тексте. Легенда о его открытии всегда выражает добывание огня как грабеж. (В этой мере он принадлежит широко распространенному на земле мотиву труднодостижимого сокровища.) Тот факт, что во многих местах, и не только в Индии, подготовка огня представлена как имеющая свое происхождение в грабеже, по-видимому, указывает на широко распространенную мысль, согласно которой подготовка огня была чем-то запретным, чем-то узурпированным или преступным, что могло быть получено только через хитрость или акты насилия (в основном через хитрость). [334] Когда онанизм предстает перед врачом как симптом, он делает это часто под символом тайного воровства или хитрого навязывания, что всегда означает скрытое исполнение запретного желания. [335] Исторически этот ход мысли, вероятно, подразумевает, что ритуальная подготовка огня использовалась с магической целью и поэтому преследовалась официальными религиями; затем она стала ритуальной мистерией, [336] охраняемой жрецами и окруженной тайной. Ритуальные законы индусов угрожают суровым наказанием тому, кто готовит огонь неправильным образом. Тот факт, что что-то является таинственным, означает то же самое, что и что-то сделанное в сокрытии; то, что должно оставаться тайным, чего нельзя видеть или делать; также что-то, что окружено суровым наказанием тела и души; поэтому, по-видимому, что-то запретное, что получило лицензию как религиозный обряд. После всего сказанного о генезисе подготовки огня уже не трудно догадаться, что является запретной вещью; это онанизм. Когда я заявил ранее, что это может быть недостаток удовлетворения, который разрушает аутоэротическое кольцо смещенной сексуальной деятельности, перенесенной на само тело, и таким образом открывает более широкие поля культуры, я не упомянул, что это слабо замкнутое кольцо смещенной онанистической деятельности могло быть гораздо более прочно замкнуто, когда человек делает другое великое открытие — открытие истинного онанизма. [337] С этим деятельность начинается в надлежащем месте, и это, при определенных обстоятельствах, может означать удовлетворение, достаточное на долгое время, но ценой обмана сексуальности в ее реальной цели. Это мошенничество по отношению к естественному развитию вещей, потому что все динамические силы, которые могут и должны служить развитию культуры, изымаются из нее через онанизм, поскольку вместо смещения происходит регрессия к локальному сексуальному, что является прямо противоположным тому, что желательно. Психологически, однако, онанизм — это открытие, значение которого не следует недооценивать. Человек защищен от судьбы, поскольку никакая сексуальная потребность тогда не имеет силы отдать человека жизни. Ибо с онанизмом у человека в руках величайшая магия; нужно только фантазировать и с этим мастурбировать, тогда обладаешь всем удовольствием мира и больше не принужден завоевывать мир своих желаний через тяжелый труд и борьбу с реальностью. [338] Аладдин трет свою лампу, и послушные джинны стоят по его велению; так сказка выражает великое психологическое преимущество легкой регрессии к локальному сексуальному удовлетворению. Символ Аладдина тонко подтверждает двусмысленность магической подготовки огня.

Тесная связь добывания огня с онанистическим актом иллюстрируется случаем, о котором я узнал от доктора Шмида в Сери, — случаем слабоумного крестьянского юноши, который устраивал много поджогов. При одном из этих пожаров он навлек на себя подозрение своим поведением. Он стоял с руками в карманах брюк в дверях противоположного дома и с явным наслаждением смотрел на огонь. При обследовании в сумасшедшем доме он описывал огонь в больших деталях и делал подозрительные движения руками в карманах брюк. Физическое обследование, предпринятое немедленно, показало, что он мастурбировал. Позже он признался, что мастурбировал в то время, когда наслаждался огнем, который сам же и зажег.

Подготовка огня сама по себе — это совершенно обычный полезный обычай, используемый повсюду на протяжении многих веков, который сам по себе не заключал в себе ничего более таинственного, чем еда и питье. Однако всегда существовала тенденция время от времени готовить огонь церемониальным и таинственным образом (точно так же, как с ритуальной едой и питьем), что должно было выполняться точно предписанным способом и от чего никто не смел отклоняться. Эта таинственная тенденция, связанная с техникой, — это второй путь в онанистической регрессии, всегда присутствующий рядом с культурой. Строгие правила, применяемые к ней, рвение церемониальных подготовок и религиозный трепет перед мистериями происходят из этого источника; церемониал, хотя и кажущийся иррациональным, является чрезвычайно остроумным институтом с психологической точки зрения, ибо он представляет собой суррогат возможности онанистической регрессии, точно ограниченной законом. Закон не может применяться к содержанию церемонии, ибо для ритуального акта действительно совершенно безразлично, выполняется ли он так или иначе. Напротив, очень существенно, разряжается ли сдержанное либидо через стерильный онанизм или переносится на путь сублимации. Эти суровые меры защиты применяются прежде всего к онанизму. [339]

Я обязан Фрейду дальнейшей важной ссылкой на онанистическую природу кражи огня, или, скорее, мотив труднодостижимого сокровища (к которому относится кража огня). Мифология содержит повторяющиеся формулы, которые читаются примерно так: сокровище должно быть сорвано или оторвано от табуированного дерева (райское дерево, Геспериды); это запретный и опасный акт. Самый ясный пример этого — старый варварский обычай на службе Дианы Арицийской: только тот может стать жрецом богини, кто в ее священной роще осмелится оторвать («abzureissen») ветвь. Орывание сохранилось в вульгарной речи (помимо «abreiben», тереть) как символ акта онанизма. Таким образом, «reiben», тереть, подобно «reissen», отрывать, оба из которых содержатся в manthami и объединены, по-видимому, только через миф о краже огня, связанный в акте онанизма в более глубоком слое, в котором «reiben», собственно говоря, «reissen», используется, но в переносном смысле. Поэтому можно было бы, возможно, ожидать, что в самом глубоком слое, а именно инцестуозном, который предшествует аутоэротической стадии, [340] два значения совпадают, что, из-за отсутствия мифологической традиции, может быть прослежено, возможно, только через этимологию.

ГЛАВА IV БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ ГЕРОЯ

Подготовленные предыдущими главами, мы приближаемся к персонификации либидо в форме завоевателя, героя или демона. С этим символизм покидает безличную и нейтральную сферу, которая характеризует астральный и метеорологический символ, и принимает человеческую форму: фигуру существа, меняющегося от печали к радости, от радости к печали, и которое, подобно солнцу, иногда стоит в зените, иногда погружается в темнейшую ночь и восстает из этой самой ночи к новому великолепию. [341] Точно так же, как солнце, ведомое своими собственными внутренними законами, восходит с утра до полудня и, проходя за полдень, спускается к вечеру, оставляя позади свое великолепие, а затем полностью погружается во всепоглощающую ночь, так и человечество следует своим курсом согласно неизменным законам и также погружается, после того как его курс завершен, в ночь, чтобы вновь восстать утром к новому циклу в своих детях. Символический переход от солнца к человеку легок и осуществим. Третье и последнее творение мисс Миллер также следует этому курсу. Она называет это произведение «Чивантопель», «гипнагогическая поэма». Она дает нам следующую информацию об обстоятельствах, окружающих происхождение этой фантазии:

«После вечера забот и тревог я легла спать около половины двенадцатого. Я чувствовала возбуждение и не могла уснуть, хотя была очень усталой. В комнате не было света. Я закрыла глаза, и тогда у меня возникло чувство, что что-то должно произойти. Ощущение общего расслабления охватило меня, и я оставалась настолько пассивной, насколько это было возможно. Линии появились перед моими глазами — искры и сияющие спирали, за которыми последовал калейдоскопический обзор недавних тривиальных событий».

Читатель будет сожалеть вместе со мной, что мы не можем знать причину ее забот и тревог. Было бы очень важно для того, что последует, иметь информацию по этому пункту. Этот пробел в наших знаниях тем более прискорбен, что между первой поэмой в 1898 году и временем обсуждаемой здесь фантазии (1902) прошло целых четыре года. Вся информация отсутствует относительно этого периода, в течение которого великая проблема, безусловно, сохранялась в бессознательном. Возможно, этот недостаток имеет свои преимущества в том, что наш интерес не отвлекается от универсальной применимости произведенной здесь фантазии сочувствием в отношении личной судьбы автора. Поэтому предотвращается то, что часто мешает аналитику в его повседневной задаче отвести взгляд от утомительного труда деталей к той более широкой связи, которая раскрывает каждый невротический конфликт как вовлеченный в человеческую судьбу в целом.

Описанное здесь автором состояние соответствует тому, что обычно предшествует намеренному сомнамбулизму [342], часто описываемому в связи со спиритуалистическими медиумами. Следует предположить наличие определенной склонности прислушиваться к этим тихим ночным голосам; в противном случае столь тонкие и едва уловимые внутренние переживания остаются незамеченными. Мы распознаем в этом прислушивании поток либидо, направленный внутрь и начинающий течь к еще невидимой, таинственной цели. По-видимому, либидо внезапно обнаружило в глубинах бессознательного объект, который мощно притягивает его. Жизнь человека, по своей природе полностью обращенная вовне, обычно не допускает такой интроверсии; следовательно, должно предполагаться некое исключительное состояние, а именно — нехватка внешних объектов, которая вынуждает индивида искать им замену в собственной душе. Однако трудно представить, что этот богатый мир стал слишком бедным, чтобы предложить объект для любви человеческих атомов; мир и его объекты также нельзя винить в этой нехватке. Он предлагает безграничные возможности для каждого. Скорее, именно неспособность любить лишает человечество его возможностей. Этот мир пуст лишь для того, кто не понимает, как направить свое либидо на объекты и сделать их живыми и прекрасными для себя, ибо красота, по сути, заключается не в вещах, а в чувстве, которое мы им придаем. То, что заставляет нас создавать для себя замену, — это не внешняя нехватка объектов, а наша неспособность с любовью включить в себя вещь, находящуюся вне нас. Конечно, трудности жизненных условий и невзгоды борьбы за существование могут угнетать нас, но даже неблагоприятные внешние ситуации не помешали бы отдаче либидо; напротив, они могут подтолкнуть нас к величайшим усилиям, благодаря которым мы привносим все свое либидо в реальность. Одни лишь реальные трудности никогда не смогут заставить либидо постоянно отступать до такой степени, чтобы вызвать, например, невроз. Конфликт, который является условием любого невроза, отсутствует. Сопротивление, которое противопоставляет свою нежелательность воле, одно лишь обладает силой породить ту патогенную интроверсию, которая является отправной точкой любого психогенного расстройства. Сопротивление любви порождает неспособность любить. Подобно тому как нормальное либидо сравнимо с устойчивым потоком, который широко изливает свои воды в мир реальности, сопротивление, рассматриваемое динамически, сравнимо не столько со скалой, возвышающейся в русле реки, которую поток омывает или обтекает, сколько с обратным течением к источнику. Одна часть души желает внешнего объекта; другая же часть возвращается к субъективному миру, где манят воздушные и хрупкие дворцы фантазии. Можно предположить дуализм человеческой воли, для которого Блейлер с психиатрической точки зрения придумал слово «амбитендентность» [343], как нечто общеприсутствующее, имея в виду, что даже самый примитивный двигательный импульс находится в оппозиции; как, например, при акте разгибания также иннервируются мышцы-сгибатели. Однако эта нормальная амбитендентность никогда не приводит к торможению или предотвращению намеренного акта, но является необходимым предварительным условием для его совершенства и координации. Чтобы из этой гармонии тонко настроенной оппозиции возникло сопротивление, мешающее данному акту, потребовался бы аномальный плюс или минус с той или иной стороны. Сопротивление возникает из этого добавленного третьего [344]. Это применимо и к двойственности воли, из которой для человечества возникает так много трудностей. Аномальное третье освобождает пару противоположностей, которые в норме наиболее тесно объединены, и вызывает их проявление в форме раздельных тенденций; только так они становятся желанием и нежеланием, которые мешают друг другу. Бхагавадгита гласит: «Будь свободен от пар противоположностей» [345]. Гармония таким образом становится дисгармонией. Не может быть моей задачей здесь исследовать, откуда возникает неизвестное третье и что оно собой представляет. Взятый в своих корнях в случае наших пациентов, «ядерный комплекс» (Фрейд) обнаруживает себя как проблема инцеста. Сексуальное либидо, регрессирующее к родителям, проявляется как инцестуозная тенденция. Причина, по которой этот путь так легко проходим, кроется в огромной лености человечества, которое не желает отказываться ни от одного объекта прошлого, но будет удерживать его вечно. «Святотатственный обратный захват», о котором говорит Ницше, обнаруживает себя, будучи лишенным своего инцестуозного покрова, как изначальная пассивная задержка либидо на его первом объекте детства. Эта леность также является страстью, как блестяще выразил это Ларошфуко [346]:

«Из всех страстей та, что наименее известна нам самим, — это леность: она самая пылкая и злобная из всех, хотя ее неистовство может быть незаметным, а вред, который она причиняет, — скрытым; если мы внимательно рассмотрим ее силу, то увидим, что она во всех случаях делает себя госпожой наших чувств, наших интересов и наших удовольствий; это якорь, обладающий силой остановить самые большие суда; это штиль, более опасный для самых важных дел, чем скалы и худшая буря. Покой лености — это тайное очарование души, которое внезапно останавливает самые пылкие стремления и самые твердые решения; наконец, чтобы дать верное представление об этой страсти, нужно сказать, что леность подобна блаженству души, которое утешает ее во всех ее потерях и заменяет собой все ее владения».

Эта опасная страсть, присущая прежде всего первобытному человеку, появляется под опасной маской символа инцеста, от которого нас должен отвратить страх перед инцестом и который должен быть побежден, в первую очередь, под образом «ужасной матери» [347]. Она — мать бесчисленных зол, не последними из которых являются невротические расстройства. Ибо именно из тумана задержанных остатков либидо возникают вредоносные фантасмагории, которые настолько заслоняют реальность, что адаптация становится почти невозможной. Однако мы не будем далее исследовать здесь основы инцестуозных фантазий. Предварительного предположения о моей чисто психологической концепции проблемы инцеста может быть достаточно. Нас здесь занимает лишь вопрос, означает ли сопротивление, которое ведет к интроверсии у нашего автора, сознательную внешнюю трудность или нет. Если бы это была внешняя трудность, то либидо действительно было бы насильственно задержано и породило бы поток фантазий, которые лучше всего можно обозначить как схемы, то есть планы того, как можно преодолеть препятствия. Это были бы очень конкретные идеи о реальности, которые стремятся проложить путь к решениям. Это было бы действительно напряженное размышление, которое скорее привело бы к чему угодно, только не к гипнагогической поэме. Пассивное состояние, описанное выше, никоим образом не согласуется с реальным внешним препятствием, но именно через свою пассивную покорность оно указывает на тенденцию, которая, несомненно, презирает реальные решения и предпочитает фантастические суррогаты. В конечном счете и по существу мы, следовательно, имеем дело с внутренним конфликтом, возможно, по типу тех более ранних конфликтов, которые привели к двум первым бессознательным творениям. Поэтому мы вынуждены сделать вывод, что внешний объект не может быть любим, потому что преобладающее количество либидо предпочитает фантастический объект, который должен быть извлечен из глубин бессознательного в качестве компенсации за недостающую реальность.

Визионерские феномены, возникающие на первых стадиях интроверсии, группируются среди хорошо известных феноменов [348] гипнагогического видения. Они образуют, как я объяснил в более ранней работе, фундамент истинных видений символических автооткровений либидо, как мы можем теперь выразиться.

Мисс Миллер продолжает:

«Затем у меня возникло впечатление, что некое сообщение неминуемо приближается. Мне казалось, будто во мне отзываются слова: “Говори, Господи, ибо раб Твой слушает; открой уши мои!”»

Этот отрывок очень ясно описывает намерение; выражение «сообщение» даже является ходовым термином в спиритуалистических кругах. Библейские слова содержат ясный призыв или «молитву», то есть желание (либидо), направленное к божеству (бессознательному комплексу). Молитва отсылает к 1-й книге Царств, 3:3, где Самуила ночью трижды призывал Бог, но он полагал, что это зовет Илий, пока последний не сообщил ему, что это говорит сам Бог и что он должен ответить, если его имя позовут снова: «Говори, Господи, ибо раб Твой слышит!» Сновидица использует эти слова фактически в обратном смысле, а именно для того, чтобы с их помощью вызвать Бога. Этим она направляет свои желания, свое либидо, в глубины своего бессознательного.

Мы знаем, что, хотя индивиды широко разделены различиями в содержании их сознания, они тесно схожи в своей психологии бессознательного. Это значительное впечатление для того, кто работает в практическом психоанализе, когда он осознает, насколько единообразны типичные бессознательные комплексы. Различие возникает только из индивидуализации. Этот факт придает существенной части философий Шопенгауэра и Гартмана глубокое психологическое обоснование [349]. Весьма очевидная единообразность бессознательного механизма служит психологическим фундаментом для этих философских взглядов. Бессознательное содержит дифференцированные остатки более ранних психологических функций, преодоленных индивидуальной дифференциацией. Реакции и продукты животной психики обладают общераспространенной единообразностью и солидностью, которые у людей могут быть обнаружены, по-видимому, только в следах. Человек предстает как нечто необычайно индивидуальное в противоположность животным.

Это может быть огромным заблуждением, потому что у нас есть соответствующая тенденция всегда признавать только различие вещей. Этого требует психологическая адаптация, которая без мельчайшей дифференциации впечатлений была бы абсолютно невозможна. В противоположность этой тенденции нам всегда крайне трудно распознать в их общих отношениях вещи, которыми мы заняты в повседневной жизни. Это распознавание становится намного легче с вещами, которые более удалены от нас. Например, европейцу почти невозможно различить лица в китайской толпе, хотя китайцы обладают такими же индивидуальными чертами лица, как и европейцы, но сходство их странного выражения лица гораздо более очевидно для удаленного наблюдателя, чем их индивидуальные различия. Но когда мы живем среди китайцев, то впечатление их единообразия исчезает все больше и больше, и, наконец, китайцы также становятся индивидами. Индивидуальность относится к тем условным реальностям, которые сильно переоцениваются теоретически из-за их практической значимости. Она не относится к тем подавляюще ясным и поэтому повсеместно навязчивым общим фактам, на которых должна прежде всего основываться наука. Индивидуальное содержание сознания является, следовательно, самым неблагоприятным объектом, который только можно вообразить для психологии, потому что оно завуалировало общезначимое до тех пор, пока оно не стало неузнаваемым. Сущность сознания — это процесс адаптации, который происходит в мельчайших деталях. С другой стороны, бессознательное — это общераспространенное, которое не только связывает индивидов между собой в расу, но и объединяет их назад с народами прошлого и их психологией. Таким образом, бессознательное, превосходящее индивида в своей общности, является, в первую очередь, объектом истинной психологии, которая претендует на то, чтобы не быть психофизической.

Человек как индивид — это подозрительное явление, право на существование которого с естественно-биологической точки зрения можно было бы серьезно оспорить, потому что с этой точки зрения индивид — лишь расовый атом и имеет значение только как составляющая массы. Этическая точка зрения, однако, придает человеческому существу индивидуальную тенденцию, отделяющую его от массы, что в течение столетий привело к развитию личности, рука об руку с чем развивался культ героя, и привело к современному индивидуалистическому культу персоналий. Попытки рационалистической теологии удержаться за личного Иисуса как за последний и самый драгоценный остаток божественности, исчезнувшей за пределами силы воображения, соответствуют этой тенденции. В этом отношении Римско-католическая церковь была более практичной, потому что она удовлетворила общую потребность в видимом или, по крайней мере, исторически почитаемом герое тем, что поместила на трон поклонения маленького, но ясно различимого бога мира, а именно римского Папу, Pater patrum, и в то же время Pontifex Maximus невидимого высшего или внутреннего Бога. Чувственная доказуемость Бога естественно поддерживает религиозный процесс интроверсии, потому что человеческая фигура существенно облегчает перенос, ибо нелегко представить что-то достойное любви или почитания в духовном существе. Эта тенденция, повсеместно присутствующая, была тайно сохранена в рационалистической теологии с ее исторически утверждаемым Иисусом. Это не означает, что люди любили видимого Бога; они любят его не таким, какой он есть, ибо он всего лишь человек, и когда благочестивые желали любить человечество, они могли пойти к своим ближним и своим врагам, чтобы любить их. Человечество желает любить в Боге только свои идеи, то есть идеи, которые они проецируют в Бога. Этим они желают любить свое бессознательное, то есть тот остаток древнего человечества и многовекового прошлого во всех людях, а именно общее достояние, оставленное после всего развития, которое дано всем людям, как солнечный свет и воздух. Но, любя это наследие, они любят то, что является общим для всех. Таким образом, они возвращаются к матери человечества, то есть к духу расы, и обретают таким образом нечто от той связи и той таинственной и непреодолимой силы, которая передается чувством принадлежности к стаду. Это проблема Антея, который сохраняет свою гигантскую силу только через контакт с матерью-землей. Это временное погружение в самого себя, которое, как мы уже видели, означает регрессию к детской связи с родителем, по-видимому, действует благоприятно, в определенных пределах, на психологическое состояние индивида. В целом следует ожидать, что два фундаментальных механизма психозов, перенос и интроверсия, являются в широкой степени чрезвычайно подходящими методами нормальной реакции на комплексы; перенос как средство бегства от комплекса в реальность; интроверсия как средство отделения себя от реальности через комплекс.

После того как мы ознакомились с общими целями молитвы, мы готовы услышать больше о видении нашей сновидицы. После молитвы появилась «голова сфинкса с египетским головным убором», чтобы быстро исчезнуть. Здесь автор была встревожена, так что на мгновение проснулась. Это видение напоминает ранее упомянутую фантазию о египетской статуе, чей жест скованности здесь вполне уместен как феномен так называемой функциональной категории. Легкие стадии гипноза обозначаются технически как «Engourdissement» (оцепенение). Слово «Сфинкс» во всем цивилизованном мире означает то же, что и загадка: загадочное существо, которое предлагает загадки, подобно Сфинксу Эдипа, стоящему у портала его судьбы как символическое провозглашение неизбежного. Сфинкс — это полутериоморфное представление того «образа матери», который можно обозначить как «ужасная мать», чьи следы часто встречаются в мифологии. Эта интерпретация верна для Эдипа. Здесь вопрос открыт. Будет выдвинуто возражение, что ничто, кроме слова «Сфинкс», не оправдывает аллюзию на Сфинкса Эдипа. Из-за отсутствия субъективных материалов, которые в тексте Миллер полностью отсутствуют в отношении этого видения, индивидуальная интерпретация была бы также исключена. Предложения «египетской» фантазии (Часть I, Глава II) совершенно недостаточно, чтобы использовать его здесь. Поэтому мы вынуждены, если хотим вообще рискнуть на понимание этого видения, направить себя — возможно, слишком дерзким образом — к доступному этнографическому материалу в предположении, что бессознательное современного человека чеканит свои символы так же, как это делалось в самом отдаленном прошлом. Сфинкс в своей традиционной форме — это получеловеческое, полуживотное существо, которое мы должны, отчасти, интерпретировать так, как это применимо к таким фантастическим продуктам. Читатель отсылается к дедукциям в первой части этого тома, где обсуждались териоморфные представления либидо. Этот способ представления очень знаком аналитику через сны и фантазии невротиков (и нормальных людей). Импульс легко представляется как животное, как бык, лошадь, собака и т. д. Один из моих пациентов, который имел сомнительные отношения с женщинами и который начал лечение со страхом, так сказать, что я наверняка запрещу ему его сексуальные приключения, видел во сне, что я (его врач) очень искусно пригвоздил к стене странное животное, наполовину свинью, наполовину крокодила. Сны кишат такими териоморфными представлениями либидо. Смешанные существа, подобные тем, что в этом сне, не редки. Серия очень красивых иллюстраций, где особенно нижняя половина животного была представлена териоморфно, была предоставлена Бертшингером [350]. Либидо, которое было представлено териоморфно, — это «животная» сексуальность, находящаяся в подавленном состоянии. История вытеснения, как мы видели, восходит к проблеме инцеста, где проявляются первые мотивы для морального сопротивления сексуальности. Объекты вытесненного либидо являются, в последней степени, образами отца и матери; поэтому териоморфные символы, поскольку они не символизируют лишь либидо в целом, имеют тенденцию представлять отца и мать (например, отец представлен быком, мать — коровой). Из этих корней, как мы указывали ранее, могли бы, вероятно, возникнуть териоморфные атрибуты Божества. Поскольку вытесненное либидо проявляется при определенных условиях как тревога, эти животные, как правило, ужасной природы. В сознании мы привязаны всеми священными узами к матери; во сне она преследует нас как ужасное животное. Сфинкс, мифологически рассматриваемый, является фактически животным страха, которое обнаруживает отчетливые черты производного матери. В легенде об Эдипе Сфинкс послан Герой, которая ненавидит Фивы из-за рождения Вакха; поскольку Эдип побеждает Сфинкса, который есть не что иное, как страх перед матерью, он должен жениться на Иокасте, своей матери, ибо трон и рука овдовевшей царицы Фив принадлежали тому, кто освободил землю от чумы Сфинкса. Генеалогия Сфинкса богата аллюзиями на затронутую здесь проблему. Она — дочь Ехидны, смешанного существа; прекрасная дева сверху, отвратительная змея снизу. Это двойное существо соответствует картине матери; сверху — человеческая, прекрасная и привлекательная половина; снизу — ужасная животная половина, превращенная в животное страха через запрет на инцест. Ехидна происходит от Всематери, матери-Земли, Геи, которая вместе с Тартаром, персонифицированным подземным миром (местом ужасов), породила ее. Ехидна сама — мать всех ужасов, Химеры, Сциллы, Горгоны, ужасного Цербера, Немейского льва и орла, который пожирал печень Прометея; кроме этого, она родила ряд драконов. Один из ее сыновей — Орф, собака чудовищного Гериона, которая была убита Геркулесом. С этой собакой, своим сыном, Ехидна в инцестуозном соитии произвела Сфинкса. Этих материалов будет достаточно, чтобы охарактеризовать то количество либидо, которое привело к символу Сфинкса. Если, несмотря на отсутствие субъективного материала, мы можем рискнуть сделать вывод из символа Сфинкса нашего автора, мы должны сказать, что Сфинкс представляет изначальное инцестуозное количество либидо, отделенное от связи с матерью. Возможно, лучше отложить этот вывод до тех пор, пока мы не изучим следующие видения.

После того как мисс Миллер снова сосредоточилась, видение развилось дальше:

«Внезапно появился ацтек, абсолютно четкий в каждой детали; руки широко расставлены, с большими пальцами, голова в профиль, в доспехах, головной убор, похожий на перьевые украшения американского индейца. Все это несколько напоминало мексиканскую скульптуру».

Древнеегипетский характер Сфинкса заменяется здесь американской древностью — ацтеком. Существенная идея — это ни Египет, ни Мексика, ибо эти два не могли быть взаимозаменяемы; но это субъективный фактор, который сновидица производит из своего собственного прошлого. Я часто наблюдал при анализе американцев, что определенные бессознательные комплексы, т. е. вытесненная сексуальность, представлены символом негра или индейца; например, когда европеец рассказывает в своем сне: «Затем пришел оборванный, грязный индивид», для американцев и для тех, кто живет в тропиках, это негр. Когда у европейцев это бродяга или преступник, у американцев это негр или индеец, который представляет собственную вытесненную сексуальную личность индивида, причем ту, которая считается низшей. Также желательно вдаться в подробности этого видения, так как есть различные вещи, достойные внимания. Перьевая шапка, которая, естественно, должна была состоять из орлиных перьев, — это своего рода магический амулет. Герой принимает в то же время нечто от солнечного характера этой птицы, когда он украшает себя ее перьями, точно так же, как мужество и сила врага присваиваются при проглатывании его сердца или снятии его скальпа. В то же время перьевой гребень — это корона, которая эквивалентна лучам солнца. Историческая важность идентификации с Солнцем была рассмотрена в первой части [351].

Особый интерес представляет рука, которая описана как «открытая», и пальцы, которые описаны как «большие». Знаменательно, что именно на руку падает отчетливый акцент. Можно было бы скорее ожидать описания выражения лица. Хорошо известно, что жест руки значим; к сожалению, мы ничего не знаем об этом здесь. Тем не менее можно упомянуть параллельную фантазию, которая также делает акцент на руках. Пациент в гипнагогическом состоянии видел свою мать, нарисованную на стене, как картину в византийской церкви. Она держала одну руку вверх, широко открытую, с растопыренными пальцами. Пальцы были очень большими, раздутыми в узлы на концах, и каждый окружен маленьким нимбом. Непосредственной ассоциацией с этой картиной были пальцы лягушки с присосками на концах. Затем сходство с пенисом. Древняя обстановка этой картины матери также важна. Очевидно, рука имела в этой фантазии фаллическое значение. Эта интерпретация была подтверждена дальнейшей очень примечательной фантазией того же пациента. Он видел нечто вроде «ракеты», поднимающейся из руки его матери, которая при ближайшем рассмотрении становится сияющей птицей с золотыми крыльями, золотым фазаном, как тогда пришло ему на ум. Мы видели в предыдущей главе, что рука действительно имеет фаллическое, генеративное значение и что это значение играет большую роль в производстве огня. В связи с этой фантазией можно сделать лишь одно наблюдение: огонь добывался трением с помощью руки; поэтому он исходит из руки; Агни, огонь, почитался как золотокрылая птица [352]. Чрезвычайно значимо, что это рука матери. Я должен отказать себе в искушении углубиться в это. Пусть будет достаточно указать на возможное значение руки ацтека с помощью этих параллельных фантазий о руках. Мы упоминали мать в связи со Сфинксом. Ацтек, занимающий место Сфинкса, указывает через свою многозначительную руку на параллельные фантазии, в которых фаллическая рука действительно принадлежит матери. Точно так же мы встречаем античную обстановку в параллельных фантазиях. Значимость античного, которое, как показал опыт, является символом «инфантильного», подтверждается мисс Миллер в этой связи в примечании к ее фантазиям, ибо она говорит:

«В детстве я проявляла особый интерес к фрагментам ацтеков и к истории Перу и инков».

Благодаря двум опубликованным анализам детей мы получили представление о маленьком мире ребенка и увидели, какие жгучие интересы и вопросы тайно окружают родителей и что родители долгое время являются объектами величайшего интереса [353]. Мы, следовательно, вправе подозревать, что античная обстановка относится к «древним», то есть к родителям, и что, следовательно, этот ацтек имеет в себе нечто от отца или матери. До этого времени косвенные намеки указывают только на мать, что неудивительно для американской девушки, потому что американцы, в результате крайней отстраненности от отца, характеризуются самым огромным материнским комплексом, который опять же связан с особым социальным положением женщины в Соединенных Штатах. Это положение вызывает особую маскулинность среди способных женщин, что легко делает возможным символизацию в мужскую фигуру [354].

После этого видения мисс Миллер почувствовала, что имя формируется «по кусочкам», которое, казалось, принадлежало этому ацтеку — «сын инка из Перу». Имя — «Чивантопель». Как намекнула автор, нечто подобное этому принадлежало ее детским воспоминаниям. Акт именования, подобно крещению, является чем-то чрезвычайно важным для создания личности, потому что с древних времен магическая сила приписывалась имени, с помощью которого, например, можно заклинать дух умерших. Знать имя кого-либо означает в мифологии иметь власть над этим кем-то. В качестве хорошо известного примера я упоминаю сказку о «Румпельштильцхене». В египетском мифе Исида навсегда лишает бога Солнца Ра его силы, заставляя его назвать ей свое настоящее имя. Поэтому дать имя означает дать власть, наделить определенной личностью [355]. Автор заметила в отношении самого имени, что оно очень напоминало ей впечатляющее имя Попокатепетль, имя, которое принадлежит незабываемым школьным воспоминаниям и, к величайшему возмущению пациентки, очень часто всплывает в анализе во сне или фантазии и приносит с собой ту самую старую шутку, которую слышали в школе, рассказывали сами и позже снова забыли. Хотя можно было бы колебаться считать эту нечестивую шутку психологически важной, все же нужно спросить о причине ее существования. Нужно также задать встречный вопрос: почему это всегда Попокатепетль, а не соседний Истаксиуатль или даже более высокий и такой же ясный Орисаба? Последний, безусловно, имеет более красивое и более легко произносимое имя. Попокатепетль впечатляет своим ономатопоэтическим именем. В английском языке это слово «to pop» (хлопушка), которое здесь рассматривается как ономатопоэзия; в немецком языке это слова Hinterpommern, Pumpernickel; Bombe; Petarde (le pet = флатус). Частое немецкое слово Popo (ягодицы) действительно не существует в английском, но флатус обозначается как «to poop» в детской речи. Акт дефекации часто обозначается как «to pop». Шуточное название для задней части — «the bum». (Poop также означает заднюю часть корабля.) Во французском языке pouf! является ономатопоэтическим; pouffer = platzen (взрываться), la poupe = задняя часть корабля, le poupard = ребенок на руках, la poupée = кукла. Poupon — это ласковое имя для пухлощекого ребенка. В голландском pop, немецком Puppe и латинском puppis = кукла; у Плавта, однако, оно также используется шутливо для задней части тела; pupus означает ребенка; pupula = девочка, маленькая куколка. Греческое слово ποππύζω обозначает щелкающий, хлопающий или дующий звук. Оно используется применительно к поцелуям; у Феокрита также к сопутствующему шуму игры на флейте. Этимологические параллели показывают замечательную связь между рассматриваемой частью тела и ребенком. Эту связь мы упомянем здесь, только чтобы сразу отбросить ее, так как этот вопрос потребует нашего внимания позже.

Один из моих пациентов в детстве всегда связывал акт дефекации с фантазией, что его зад — это вулкан и происходит бурное извержение, взрыв газов и излияние лавы. Термины для элементарных явлений природы изначально вовсе не поэтичны; думают, например, о красивом явлении метеора, который немецкий язык самым непоэтичным образом называет «Sternschnuppe» (тлеющий фитиль звезды). Некоторые южноамериканские индейцы называют падающую звезду «мочой звезд». Согласно принципу наименьшего сопротивления, выражения берутся из ближайшего доступного источника. (Например, перенос метонимического выражения мочеиспускания как Schiffens, «идти дождем».)

Теперь кажется очень неясным, почему мистическая фигура Чивантопеля, которого мисс Миллер в заметке сравнивает с духом-контролером спиритуалистического медиума [356], находится в столь сомнительном соседстве, что его природа (имя) была приведена в связь с этой конкретной частью тела. Чтобы понять эту возможность, мы должны осознать, что когда мы производим из бессознательного, первое, что извлекается, — это инфантильный материал, давно потерянный в памяти. Нужно, следовательно, принять точку зрения того времени, в которое этот инфантильный материал был еще на поверхности. Если теперь высокочтимый объект связан в бессознательном с анусом, то нужно заключить, что нечто высокой ценности было выражено этим. Вопрос лишь в том, соответствует ли это психологии ребенка. Прежде чем мы перейдем к этому вопросу, следует констатировать, что анальная область очень тесно связана с почитанием. Вспоминаются традиционные фекалии Великого Могола. Восточная сказка говорит то же самое о христианских рыцарях, которые помазывали себя экскрементами папы и кардиналов, чтобы сделать себя грозными. Пациентка, которая характеризуется особым почитанием своего отца, имела фантазию, что она видит своего отца, сидящего на унитазе с достойным видом, и люди, проходящие мимо, приветствовали его с восторгом [357]. Ассоциация анальных отношений никоим образом не исключает высокую оценку или уважение, как показывают эти примеры и как легко видно из тесной связи фекалий и золота [358]. Здесь самое никчемное входит в теснейшую связь с самым ценным. Это также происходит в религиозных оценках. Я обнаружил (в то время к моему великому изумлению), что молодой пациент, очень религиозно воспитанный, представил во сне Распятого на дне синего цветочного ночного горшка, а именно в форме экскрементов. Контраст настолько огромен, что нужно предположить, что оценки детства должны быть действительно очень отличными от наших. Это на самом деле истина. Дети привносят в акт дефекации и продукты этого оценку и интерес [359], которые позже возможны только для ипохондрика. Мы не понимаем этот интерес, пока не узнаем, что ребенок очень рано связывает с ним теорию размножения [360]. Приток либидо, вероятно, объясняет огромный интерес к этому акту. Ребенок видит, что это способ, которым что-то производится, которым что-то выходит. Тот же ребенок, о котором я сообщил в небольшой брошюре «Über Konflikte der kindlichen Seele» и который имел хорошо развитую анальную теорию рождения, подобно маленькому Гансу, которого Фрейд сделал известным нам, позже приобрел привычку долго оставаться в туалете. Однажды отец потерял терпение, пошел в туалет и позвал: «Выходи оттуда; что ты делаешь?» На что последовал ответ изнутри: «Маленькую тележку и двух пони». Ребенок делал маленькую тележку и двух пони, то есть вещи, которые в то время она особенно желала. Таким образом можно сделать то, что желаешь, и сделанная вещь — это желаемая вещь. Ребенок искренне желает куклу или, в глубине души, настоящего ребенка. (То есть ребенок практиковался для своей будущей биологической задачи, и тем способом, которым все вообще производится, он сделал куклу [361] сам как представителя ребенка или желаемой вещи вообще [362].) От пациентки я узнал параллельную фантазию ее детства. В туалете была щель в стене. Она фантазировала, что из этой щели выйдет фея и подарит ей все, что она пожелает. «Locus» известен как место снов, где многое желалось и создавалось, что позже уже не подозревалось бы в том, что имеет это место происхождения. Патологическую фантазию, уместную здесь, рассказывает нам Ломброзо [363] о двух безумных художниках. Каждый из них считал себя Богом и правителем мира. Они создавали или производили мир, заставляя его выходить из прямой кишки, точно так же, как яйцо птиц происходит из яйцевода. Один из этих двух художников был наделен истинным художественным чувством. Он нарисовал картину, на которой он был как раз в акте творения; мир выходил из его ануса; член был в полной эрекции; он был наг, окружен женщинами и со всеми знаками своей власти. Экскремент — это в некотором смысле желаемая вещь, и по этой причине он получает соответствующую оценку. Когда я впервые понял эту связь, наблюдение, сделанное давно и которое сильно беспокоило меня, потому что я никогда правильно не понимал его, стало ясным для меня. Оно касалось образованной пациентки, которая при очень трагических обстоятельствах должна была быть разлучена с мужем и ребенком и была доставлена в сумасшедший дом. Она проявляла типичную апатию и неряшливость, которые считались аффективным психическим ухудшением. Даже в то время я сомневался в этом ухудшении и был склонен рассматривать его как вторичную адаптацию. Я приложил особые усилия, чтобы выяснить, как я могу обнаружить существование аффекта в этом случае. Наконец, после более чем трех часов тяжелой работы, мне удалось найти ход мыслей, который внезапно привел пациентку в полностью адекватное и поэтому сильно эмоциональное состояние. В этот момент аффективная связь с ней была полностью восстановлена. Это произошло до полудня. Когда я вернулся в назначенное время вечером в палату, чтобы увидеть ее, она для моего приема вымазалась с головы до ног экскрементами и смеясь кричала: «Я нравлюсь тебе такой?» Она никогда не делала этого раньше; это было явно предназначено для меня. Впечатление, которое я получил, было впечатлением личного оскорбления, и в результате этого я был убежден годами после в аффективном ухудшении таких случаев. Теперь мы понимаем этот акт как инфантильную церемонию приветствия или признание в любви.

Происхождение Чивантопеля, то есть бессознательной личности, поэтому означает, в смысле предыдущего объяснения, «я делаю, произвожу, изобретаю его сам». Это своего рода человеческое творение или рождение анальным путем. Первые люди были сделаны из экскрементов, гончарной земли или глины. Латинское lutum, которое на самом деле означает «увлажненная земля», также имеет переносное значение грязи. У Плавта это даже ругательство, что-то вроде «ты подонок». Рождение из ануса также напоминает нам мотив «бросания позади себя». Хорошо известный пример — оракульное повеление, которое получили Девкалион и Пирра, бывшие единственными выжившими после великого потопа. Они должны были бросить позади себя кости великой матери. Они затем бросили позади себя камни, из которых возникло человечество. Согласно традиции, Дактили подобным образом возникли из пыли, которую нимфа Анхиала бросила позади себя. Существует также юмористическое значение, придаваемое анальным продуктам. Экскременты часто рассматриваются в народном юморе как памятник или мемориал (который играет особую роль в отношении преступника в форме grumus merdæ); каждый знает юмористическую историю о человеке, который, ведомый духом через лабиринтные проходы к спрятанному сокровищу, после того как он сбросил все свои предметы одежды, оставил экскремент как последний указатель на своей дороге. В более далеком прошлом знак такого рода обладал таким же значением, как навоз животных, чтобы указать взятое направление. Простые памятники («маленькие каменные фигуры») заняли место этого скоропортящегося знака.

Примечательно, что мисс Миллер цитирует другой случай, где имя внезапно навязалось, параллельно появлению в сознании Чивантопеля, а именно А-ха-ма-ра-ма, с чувством, что это имело дело с чем-то ассирийским [364]. В качестве возможного источника этого ей пришло на ум «Асурабама, который делал клинописные кирпичи» [365], те нетленные документы, сделанные из глины: памятники самой древней истории. Если бы не подчеркивалось, что кирпичи «клинописные», то это могло бы означать двусмысленно «клиновидные кирпичи», что более наводит на нашу интерпретацию, чем на интерпретацию автора.

Мисс Миллер отмечает, что помимо имени «Асурабама» она также думала об «Ахасвере» или «Агасфере». Эта фантазия ведет к очень другому аспекту проблемы бессознательной личности. В то время как предыдущие материалы выдали нам нечто об инфантильной теории творения, эта фантазия открывает перспективу в динамику бессознательного творения личности. Агасфер — это, как хорошо известно, Вечный Жид; он характеризуется бесконечными и беспокойными странствиями до конца мира. Тот факт, что автор думала об этом конкретном имени, оправдывает нас в следовании по этому следу. Легенда об Агасфере, первые литературные следы которой принадлежат тринадцатому веку, по-видимому, имеет западное происхождение и принадлежит к тем идеям, которые обладают неразрушимой жизненной энергией. Фигура Вечного Жида подверглась большей литературной обработке, чем фигура Фауста, и почти вся эта работа принадлежит последнему столетию. Если фигура не называется Агасфер, все же она есть под другим именем, возможно, как граф Сен-Жермен, таинственный розенкрейцер, чье бессмертие было обеспечено и чье временное местопребывание (земля) было столь же известно [366]. Хотя истории об Агасфере нельзя проследить ранее тринадцатого века, устная традиция может достигать значительно дальше, и не является невозможностью, что мост к Востоку существует. Существует параллельная фигура Хидра, или «аль-Хадира», «вечно юного Хидера», воспетого в песнях Рюккертом. Легенда чисто исламитская. Своеобразная черта, однако, заключается в том, что Хидер — не только святой, но в суфийских кругах [367] поднимается даже до божественной значимости. Ввиду строгого монотеизма ислама, склонны думать о Хидере как о доисламском арабском божестве, которое вряд ли было бы официально признано новой религией, но могло быть допущено по политическим соображениям. Но нет ничего, чтобы доказать это. Первые следы Хидера найдены в комментариях к Корану, Бухари и Табари, и в комментарии к примечательному отрывку восемнадцатой суры Корана. Восемнадцатая сура озаглавлена «пещера», то есть по пещере семи спящих, которые, согласно легенде, спали там 309 лет и таким образом избежали преследования, и проснулись в новую эру. Их легенда пересказана в восемнадцатой суре, и с ней были связаны разнообразные размышления. Идея исполнения желаний в легенде очень ясна. Мистический материал для нее — это неизменная модель солнечного курса. Солнце заходит периодически, но не умирает. Оно прячется в утробе моря или в подземной пещере [368], и утром «рождается снова», целым. Язык, в который облечено это астрономическое событие, — это язык ясного символизма; Солнце возвращается в утробу матери и через некоторое время снова рождается. Конечно, это событие является собственно инцестуозным актом, от которого в мифологии до сих пор сохраняются ясные следы, не последним из которых является обстоятельство, что умирающие и воскресающие боги являются любовниками своих собственных матерей или породили себя через своих собственных матерей. Христос как «Бог, ставший плотью», породил себя через Марию; Митра сделал то же самое. Эти боги — безошибочные боги Солнца, ибо Солнце также делает это, чтобы снова обновить себя. Естественно, не следует предполагать, что астрономия была первой, а эти концепции богов — после; процесс был, как всегда, инвертирован, и даже верно, что примитивные магические амулеты возрождения, крещения, суеверные обычаи всякого рода, касающиеся лечения больных и т. д., были спроецированы на небеса. Эти юноши были рождены из пещеры (утробы матери-земли), подобно богам Солнца, в новую эру, и это был способ, которым они побеждали смерть. В этом они были бессмертны. Теперь интересно видеть, как Коран приходит, после долгих этических созерцаний в ходе той же суры, к следующему отрывку, который имеет особое значение для происхождения мифа о Хидере. По этой причине я цитирую Коран буквально:

«Вспомни, когда Муса сказал своему слуге: “Я не остановлюсь, пока не достигну слияния двух морей, или восемьдесят лет буду я странствовать”».

«Но когда они достигли их слияния, они забыли свою рыбу, и она взяла свой путь в море по воле».

«И когда они прошли дальше, Муса сказал своему слуге: “Принеси нам наш утренний завтрак, ибо теперь мы испытали усталость от этого нашего путешествия”».

«Он сказал: “Что ты думаешь? Когда мы направились к скале для отдыха, тогда поистине я забыл рыбу; и никто, кроме Сатаны, не заставил меня забыть ее, чтобы не упомянуть об этом; и она взяла свой путь в море удивительным образом”».

«Он сказал: “Это то, что мы искали”. Так они оба вернулись, прослеживая свои следы».

«Затем нашли они одного из Наших слуг, которому Мы даровали Нашу милость и которого Мы обучили Нашему знанию [369];»

«Муса сказал ему: “Должен ли я следовать за тобой, чтобы ты научил меня для руководства тому, чему ты был научен?”»

«Он сказал: “Поистине, ты никак не сможешь иметь терпения со мной; и как можешь ты быть терпелив в делах, смысл которых ты не постигаешь?”» — Пер. Родуэлла, страница 188.

Муса теперь сопровождает таинственного слугу Бога, который делает разнообразные вещи, которые Муса не может постичь; наконец, Неизвестный прощается с Мусой и говорит ему следующее:

«Они будут спрашивать тебя о Дхулкарнейне (двурогом) [370]. Скажи: “Я прочту вам рассказ о нем”».

«Поистине, Мы установили его власть на земле и Мы дали ему средство совершить каждый конец, так он следовал своим путем;»

«Пока, когда он достиг заката солнца, он нашел его заходящим в илистый лес; и рядом он нашел народ...»

Теперь следует моральное размышление; затем повествование продолжается:

«Затем он следовал своим курсом дальше, пока не пришел к месту, где солнце восходит...»

Если теперь мы хотим знать, кто неизвестный слуга Бога, нам сказано в этом отрывке: он Дхулкарнейн, Александр, Солнце; он идет к месту заката и он идет к месту восхода. Отрывок о неизвестном слуге Бога объясняется комментариями в хорошо определенной легенде. Слуга — Хидер, «зеленый», неутомимый странник, который бродит сотни и тысячи лет по землям и морям, учитель и советник благочестивых людей; тот, кто мудр в божественном знании — бессмертный [371]. Авторитет Табари связывает Хидера с Дхулкарнейном; Хидер, как говорят, достиг «потока жизни» как последователь Александра, и оба невольно выпили из него, так что они стали бессмертными. Более того, Хидер идентифицируется старыми комментаторами с Илией, который также не умер, но который был взят на Небо в огненной колеснице [372]. Илия — это Гелиос [373]. Следует заметить, что Агасфер также обязан своим существованием неясному месту в святых христианских писаниях. Это место можно найти в Евангелии от Матфея 16:28. Сначала идет сцена, где Христос назначает Петра скалой своей церкви и номинирует его правителем своей власти [374]. После этого следует пророчество о его смерти, а затем идет отрывок:

«Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем».

Здесь следует сцена преображения:

«И преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, а одежды Его сделались белыми, как свет».

«И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие».

«При сем Петр сказал Иисусу: Господи! хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии».

Из этих отрывков следует, что Христос стоит на одном уровне с Илией, не отождествляясь с ним, хотя народ считает его Илией. Вознесение ставит Христа в один ряд с Илией. Пророчество Христа показывает, что помимо него существуют один или несколько бессмертных, которые не умрут до Парусии. Согласно 22-му стиху 21-й главы Евангелия от Иоанна, отрок Иоанн считался одним из этих бессмертных, и в легенде он, по сути, не умер, а лишь спит в земле до Парусии, дыша так, что пыль кружится вокруг его могилы. Как очевидно, существуют проходимые мосты от Христа через Илию к Хизиру и Агасферу. В одном из изложений этой легенды говорится, что Зулькарнайн привел своего друга Хизира к «источнику жизни», чтобы тот испил бессмертия. Александр также омывался в потоке жизни и совершал ритуальные омовения. Как я уже упоминал в сноске, согласно 12-му стиху 17-й главы Евангелия от Матфея, Иоанн Креститель — это Илия, следовательно, в первую очередь он тождественен Хизиру. Однако теперь следует отметить, что в арабской легенде Хизир предстает скорее как спутник или сопровождаемый (Хизир с Зулькарнайном или с Илией, «подобный им»; или отождествленный с ними). Таким образом, существуют две похожие фигуры, которые напоминают друг друга, но, тем не менее, различны. Аналогичная ситуация в христианской легенде обнаруживается в сцене у Иордана, где Иоанн ведет Христа к «источнику жизни». Христос здесь — подчиненный, Иоанн — превосходящий, подобно Зулькарнайну и Хизиру, или Хизиру и Моисею, а также Илии. Последнее отношение особенно таково, что Фоллерс сравнивает Хизира и Илию, с одной стороны, с Гильгамешем и его смертным братом Эабани; с другой стороны, с Диоскурами, один из которых бессмертен, а другой смертен. Это отношение также встречается у Христа и Иоанна Крестителя, с одной стороны, и у Христа и Петра — с другой. Последняя параллель находит свое объяснение только через сравнение с митраистскими мистериями, где эзотерическое содержание открывается нам через памятники. На митраистском мраморном рельефе из Клагенфурта изображено, как Митра с нимбом коронует Гелиоса, который либо преклоняет колени перед ним, либо всплывает к нему снизу. На митраистском памятнике из Остербуркена Митра изображен держащим в правой руке плечо мистического быка над Гелиосом, который стоит, склонившись перед ним, а левая рука покоится на эфесе меча. Между ними на земле лежит корона. Кюмон замечает по поводу этой сцены, что она, вероятно, представляет собой божественный прототип церемонии посвящения в степень Miles, в которой мисту вручались меч и корона. Таким образом, Гелиос назначается Miles Митры. В общем смысле Митра, по-видимому, занимает роль покровителя Гелиоса, что напоминает нам о дерзости Геракла по отношению к Гелиосу. Во время своего путешествия к Гериону Гелиос палит слишком сильно; Геракл, полный гнева, угрожает ему своими безотказными стрелами. Поэтому Гелиос вынужден уступить и одалживает герою свой солнечный корабль, на котором тот обычно путешествовал через море. Так Геракл возвращается в Эрифию, к стадам Гериона. На памятнике в Клагенфурте Митра, кроме того, изображен пожимающим руку Гелиоса, либо при прощании, либо в знак ратификации. В другой сцене Митра садится в колесницу Гелиоса, либо для вознесения, либо для «морского путешествия». Кюмон придерживается мнения, что Митра совершает своего рода церемониальную инвеституру Гелиоса и освящает его своей божественной силой, коронуя его собственными руками. Это отношение соответствует отношению Христа к Петру. Петр, через свой символ, петуха, обладает характером бога солнца. После вознесения (или морского путешествия) Христа он является видимым понтификом божества; поэтому он претерпевает ту же смерть (распятие), что и Христос, и становится великим римским божеством (Sol invictus), самой завоевывающей, торжествующей Церковью, воплощенной в Папе. В сцене с Малхом он всегда показан как miles Христа, которому дарован меч, и как скала, на которой основана Церковь. Корона также дается тому, кто обладает властью вязать и разрешать. Таким образом, Христос, подобно Солнцу, является видимым Богом, тогда как Папа, подобно наследнику римских цезарей, есть solis invicti comes. Заходящее солнце назначает преемника, которого наделяет силой солнца. Зулькарнайн дарует Хизиру вечную жизнь. Хизир передает свою мудрость Моисею. Существует даже сообщение, согласно которому забывчивый слуга Иисуса пьет из колодца жизни, после чего становится бессмертным, и в наказание Хизир и Моисей помещают его в корабль и выбрасывают в море — еще один фрагмент солнечного мифа, мотив «морского путешествия».

Первобытный символ, обозначающий ту часть Зодиака, в которую Солнце с зимним солнцестоянием снова вступает на годовой путь, — это козел, знак рыбы, αἰγωκέρως. Солнце поднимается, как козел, на самую высокую гору, а позже уходит в воду как рыба. Рыба — это символ ребенка, ибо ребенок до своего рождения живет в воде, как рыба, и Солнце, поскольку оно погружается в море, становится одновременно ребенком и рыбой. Рыба, однако, является также фаллическим символом, а также символом женщины. Короче говоря, рыба — это символ либидо, и, по-видимому, преимущественно для обновления либидо.

Путешествие Моисея со своим слугой — это жизненный путь (восемьдесят лет). Они стареют и теряют свою жизненную силу (либидо), то есть теряют рыбу, которая «чудесным образом продолжает свой путь к морю», что означает закат солнца. Когда они замечают свою потерю, они обнаруживают в том месте, где находится «источник жизни» (где мертвая рыба ожила и прыгнула в море), Хизира, завернутого в свой плащ, сидящего на земле. Согласно другой версии, он сидел на острове в море или «в самом влажном месте на земле», то есть он только что родился из материнских глубин. Там, где исчезла рыба, Хизир, «зеленый», родился как «сын глубоких вод», с покрытой головой, Кабир, провозвестник божественной мудрости; древневавилонский Оаннес-Эа, который был представлен в форме рыбы и ежедневно выходил из моря как рыба, чтобы учить людей мудрости. Его имя было связано с именем Иоанна. С восходом обновленного солнца все, что жило во тьме, как водоплавающее животное или рыба, окруженное всеми ужасами ночи и смерти, стало подобно сияющему огненному небосводу дня. Таким образом, слова Иоанна Крестителя приобретают особое значение:

«Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем».

Вместе с Фоллерсом мы можем также сравнить Хизира и Илию (Моисея и его слугу Иисуса Навина) с Гильгамешем и его братом Эабани. Гильгамеш странствовал по миру, движимый тревогой и тоской, чтобы найти бессмертие. Его путь лежал через моря к мудрому Утнапиштиму (Ною), который знал, как пересечь воды смерти. Там Гильгамеш должен был нырнуть на дно моря за магической травой, которая должна была привести его обратно в страну людей. Когда он вернулся в родную землю, змея украла у него магическое растение (рыба снова ускользнула в море). Но на обратном пути из страны блаженных его сопровождал бессмертный мореплаватель, которому, изгнанному проклятием Утнапиштима, было запрещено возвращаться в страну блаженных. Путешествие Гильгамеша потеряло свою цель из-за потери магической травы; вместо этого его сопровождает бессмертный, о судьбе которого мы, впрочем, не можем узнать из фрагментов эпоса. Этот изгнанный бессмертный является прообразом Агасфера, как метко заметил Йенсен.

Снова мы сталкиваемся с мотивом Диоскуров, смертного и бессмертного, заходящего и восходящего солнца. Этот мотив также представлен так, как если бы он был спроецирован от героя.

Sacrificium Mithriacum (жертвоприношение быка) в своем религиозном представлении очень часто фланкируется двумя дадофорами, Каутом и Каутопатом, один с поднятым, другой с опущенным факелом. Они представляют братьев, которые раскрывают свой характер через символическое положение факела. Кюмон связывает их, не без основания, с погребальными «эротами», которые как гении с перевернутыми факелами имеют традиционное значение. Один из них должен олицетворять смерть, а другой — жизнь. Я не могу не упомянуть сходство между Sacrificium Mithriacum (где принесенный в жертву бык в центре фланкируется с обеих сторон дадофорами) и христианским жертвоприношением агнца (овна). Распятый также традиционно фланкируется двумя разбойниками, один из которых восходит в Рай, а другой нисходит в Ад. Идея смертного и бессмертного, по-видимому, перешла также в христианское богослужение. Семитские боги часто изображаются фланкированными двумя паредрами; например, Баал Эдесский, сопровождаемый Азизом и Монимозом (Баал как Солнце, сопровождаемый Марсом и Меркурием, как выражено в астрономических учениях). Согласно халдейским воззрениям, боги группируются в триады. К этому кругу идей относится также Троица, идея триединого Бога, в которой Христос должен рассматриваться в своем единстве с Отцом и Святым Духом. Так же и два разбойника внутренне принадлежат Христу. Два дадофора, как указывает Кюмон, являются не чем иным, как отпрысками главной фигуры Митры, которой принадлежит таинственный тройственный характер. Согласно сообщению Дионисия Ареопагита, маги праздновали фестиваль «τοῦ τριπλασίου Μίθρου». Наблюдение, также относящееся к Троице, сделано Плутархом относительно Ормузда: τρὶς ἑαυτὸν αὐξήσας ἀπέστησε τοῦ ἡλίου. Троица как три различных состояния единства — это также христианская мысль. В первую очередь это наводит на мысль о солнечном мифе. Наблюдение Макробия 1:18, по-видимому, подтверждает эту идею:

«Эти различия возрастов относятся к солнцу, так что младенцем оно кажется в зимнее солнцестояние, каким египтяне выводят его из святилища в определенный день... в весеннее равноденствие оно украшается фигурой юноши. Затем устанавливается его возраст в полном расцвете бороды в летнее солнцестояние... оттуда через уменьшения, словно старея, бог изображается в четвертой форме».

Как отмечает Кюмон, Каут и Каутопат иногда несут в руках голову быка и скорпиона. Телец и Скорпион — это знаки равноденствия, которые ясно указывают на то, что сцена жертвоприношения относится прежде всего к солнечному циклу; восходящее Солнце, которое приносит себя в жертву в летнее солнцестояние, и заходящее Солнце. В сцене жертвоприношения символ восходящего и заходящего Солнца было нелегко представить; поэтому эта идея была удалена из изображения жертвоприношения.

Мы указали выше, что Диоскуры представляют собой похожую идею, хотя и в несколько иной форме; одно солнце всегда смертно, другое бессмертно. Поскольку вся эта солнечная мифология является лишь психологической проекцией на небеса, фундаментальный тезис, вероятно, заключается в следующем: подобно тому как человек состоит из смертной и бессмертной части, так и солнце — это пара братьев, один из которых смертен, а другой бессмертен. Эта мысль лежит в основе всей теологии в целом. Человек, действительно, смертен, но есть некоторые, кто бессмертен, или есть что-то в нас, что бессмертно. Таким образом, боги, «Хизир или Сен-Жермен», — это наша бессмертная часть, которая, хотя и непостижима, обитает где-то среди нас.

Сравнение с солнцем снова и снова учит нас, что боги — это либидо. Это та часть нас, которая бессмертна, поскольку она представляет собой ту связь, благодаря которой мы чувствуем, что в роде человеческом мы никогда не исчезаем. Это жизнь от жизни человечества. Ее источники, которые бьют из глубин бессознательного, происходят, как и наша жизнь в целом, из корня всего человечества, поскольку мы, по сути, лишь веточка, отломленная от матери и пересаженная.

Поскольку божественное в нас — это либидо, мы не должны удивляться, что мы принесли с собой в нашу теологию древние представления из стародавних времен, которые придают Богу триединую фигуру. Мы взяли этого τριπλάσιον Θεόν из фаллического символизма, оригинальность которого вполне может быть неоспоримой. Мужские гениталии являются основой для этой Троицы. Анатомический факт заключается в том, что одно яичко обычно расположено несколько выше другого, и существует также очень старое, но, тем не менее, до сих пор живущее суеверие, что одно яичко порождает мальчика, а другое — девочку. Поздневавилонский барельеф из коллекции Лажара, по-видимому, согласуется с этим взглядом. В центре изображения стоит андрогинный бог (мужское и женское лицо); на правой, мужской стороне, находится змея с солнечным нимбом вокруг головы; на левой, женской стороне, также есть змея с луной над головой. Над головой бога — три звезды. Этот ансамбль, по-видимому, подтверждает Троицу представления. Солнечная змея с правой стороны — мужская; змея с левой стороны — женская (обозначена луной). Это изображение обладает символическим сексуальным суффиксом, который делает сексуальное значение целого навязчивым. На мужской стороне находится ромб — излюбленный символ женских гениталий; на женской стороне — колесо или обод. Колесо всегда относится к Солнцу, но спицы утолщены и увеличены на концах, что предполагает фаллический символизм. По-видимому, это фаллическое колесо, которое не было неизвестно в древности. Существуют непристойные барельефы, где Купидон вращает колесо из одних только фаллосов. Не только змея предполагает фаллическое значение Солнца; я процитирую один особо отмеченный случай из обилия доказательств. В античной коллекции в Вероне я обнаружил позднеримскую мистическую надпись, в которой есть следующие изображения:

Эти символы легко читаются: Солнце — Фаллос, Луна — Вагина (Матка). Эта интерпретация подтверждается другой фигурой из той же коллекции. Там найдено то же изображение, только сосуд заменен фигурой женщины. Оттиски на монетах, где в центре видна пальма, обвитая змеей, фланкированная двумя камнями (яичками), или же в центре камень, окруженный змеей; справа пальма, слева раковина (женские гениталии), должны интерпретироваться подобным образом. В «Исследованиях» Лажара («Культ Венеры») есть монета из Перги, где Артемида Пергская представлена коническим камнем (фаллическим), фланкированным мужчиной (утверждается, что это Мен) и женской фигурой (утверждается, что это Артемида). Мен (так называемый Лунус) найден на аттическом барельефе, по-видимому, с копьем, но в основе своей это скипетр с фаллическим значением, фланкированный Паном с дубиной (фаллосом) и женской фигурой. Традиционное изображение Распятого, фланкированного Иоанном и Марией, тесно связано с этим кругом идей, точно так же, как Распятый с разбойниками. Из этого мы видим, как рядом с Солнцем снова и снова возникает гораздо более примитивное сравнение либидо с фаллосом. Здесь заслуживает упоминания еще один особый след. Дадофор Каутопат, который представляет Митру, также изображается с петухом и ананасом. Но это атрибуты фригийского бога Мена, чельт которого был широко распространен. Мен изображался в пилеусе, с ананасом и петухом, также в форме мальчика, точно так же, как дадофоры — мальчишеские фигуры. (Это последнее свойство связывает их вместе с Меном с Кабирами.) Мен имеет очень тесную связь с Аттисом, сыном и возлюбленным Кибелы. Во времена римских цезарей Мен и Аттис были полностью отождествлены, как сказано выше. Аттис также носит пилеус, как Мен, Митра и дадофоры. Как сын и возлюбленный своей матери, он снова ведет нас к источнику этого либидо, создающего религию инцеста, а именно к матери. Инцест логически ведет к церемониальной кастрации в культе Аттиса-Кибелы, ибо Герой, сведенный с ума своей матерью, калечит себя. Я должен в настоящее время воздержаться от более глубокого погружения в этот вопрос, потому что проблема инцеста будет обсуждаться в конце. Пусть будет достаточно этого предположения — что с разных сторон анализ символики либидо всегда ведет обратно к материнскому инцесту. Поэтому мы можем предположить, что тоска либидо, возведенная к Богу (вытесненная в бессознательное), является примитивной, инцестуозной, которая касается матери. Через отречение от мужественности ради первой возлюбленной, матери, женский элемент становится чрезвычайно преобладающим; отсюда сильно андрогинный характер умирающего и воскресающего Искупителя. То, что эти герои почти всегда странники, является психологически ясной символикой. Странствие — это представление тоски, вечно беспокойного желания, которое нигде не находит своего объекта, ибо, само того не зная, оно ищет потерянную мать. Странствующая ассоциация делает солнечное сравнение легко понятным; также в этом аспекте герои всегда напоминают странствующее Солнце, что, по-видимому, оправдывает тот факт, что миф о герое — это солнечный миф. Но миф о герое, однако, есть, как мне кажется, миф нашего собственного страдающего бессознательного, которое испытывает неутолимую тоску по всем глубочайшим источникам нашего собственного бытия; по телу матери, и через него — по общению с бесконечной жизнью в бесчисленных формах существования. Здесь я должен привести слова Мастера, который прозрел глубочайшие корни фаустовских стремлений:

“Unwilling, I reveal a loftier mystery.—

In solitude are throned the Goddesses,

No Space around them, Place and Time still less:

Only to speak of them embarrasses.

They are THE MOTHERS!

“Goddesses unknown to ye,

The Mortals,—named by us unwillingly.

Delve in the deepest depths must thou to reach them:

’Tis thine own fault that we for help beseech them.

“Where is the way?

“No way! To the Unreachable,

Ne’er to be trodden! A way to the Unbeseechable,

Never to be besought! Art thou prepared?

There are no locks, no latches to be lifted!

Through endless solitudes shalt thou be drifted!

Hast thou through solitudes and deserts dared?

And hadst thou swum to farthest verge of ocean

And there the boundless space beheld,

Still hadst thou seen wave after wave in motion,

Even though impending doom thy fear compelled.

Thou hadst seen something—in the beryl dim

Of peace-lulled seas, the sportive dolphins swim;

Hadst seen the flying clouds, sun, moon and star;

Nought shalt thou see in endless Void afar—

Not hear thy footstep fall, nor meet

A stable spot to rest thy feet.

“Here, take this key!

The Key will scent the true place from all others;

Follow it down! ‘Twill lead thee to the Mothers.

“Descend then! I could also say: Ascend!

’Twere all the same. Escape from the Created

To shapeless forms in liberated spaces!

Enjoy what long ere this was dissipated!

There whirls the press, like clouds on clouds unfolding;

Then with stretched arm swing high the key thou’rt holding!

“At last a blazing tripod,[422] tells thee this,

That there the utterly deepest bottom is.

Its light to thee will then the Mothers show,

Some in their seats, the others stand or go,

At their own will: Formation, Transformation,

The Eternal Mind’s eternal recreation,

Forms of all Creatures,—there are floating free.

They’ll see thee not! for only wraiths they see.

So pluck up heart,—the danger then is great.

Go to the tripod ere thou hesitate,

And touch it with the key.”

ГЛАВА V СИМВОЛИЗМ МАТЕРИ И ВОЗРОЖДЕНИЯ

Видение, следующее за созданием героя, описано мисс Миллер как «толпа людей». Это представление известно нам из толкования сновидений как, прежде всего, символ тайны. Фрейд полагает, что этот выбор символа обусловлен возможностью представления идеи. Носитель тайны противопоставляется множеству невежд. Обладание тайной отрезает человека от общения с остальным человечеством. Ибо очень полный и гладкий раппорт с окружением имеет большое значение для управления либидо, и обладание субъективно важным секретом обычно создает большое беспокойство. Можно сказать, что все искусство жизни сводится к одной проблеме: как либидо может быть освобождено наиболее безвредным способом. Поэтому невротик получает особую пользу при лечении, когда он может наконец избавиться от своих различных секретов. Символ толпы людей, главным образом текущей и движущейся массы, как я часто видел, подменяет собой сильное возбуждение в бессознательном, особенно у лиц, которые внешне спокойны.

Видение «толпы» развивается дальше; появляются лошади; происходит битва. Вместе с Зильберером я мог бы принять значение этого видения как принадлежащее, прежде всего, к «функциональной категории», потому что, по сути, концепция смешивающихся толп — это не что иное, как символ нынешнего наплыва массы мыслей; так же как битва и, возможно, лошади, которые иллюстрируют движение. Более глубокое значение появления лошадей будет впервые увидено в дальнейшем ходе нашего рассмотрения материнского символизма. Следующее видение имеет более определенный и значительно важный характер. Мисс Миллер видит Город Снов («Cité de Rêves»). Картина похожа на ту, которую она видела незадолго до этого на обложке журнала. К сожалению, мы не узнаем о ней ничего больше. Можно легко представить под этим «Cité de Rêves» исполненный сон желания, то есть нечто очень красивое и страстно желаемое; своего рода небесный Иерусалим, каким его видел поэт Апокалипсиса. Город — это материнский символ, женщина, которая взращивает жителей как детей. Поэтому понятно, что две матери-богини, Рея и Кибела, обе носят стенную корону. Ветхий Завет рассматривает города Иерусалим, Вавилон и т. д. как женщин (Исаия 47:1–5):

«Сойди и садись на прах, девственная дочь Вавилона, сиди на земле: престола нет, о дочь Халдеев; ибо тебя уже не будут называть нежною и роскошною. Возьми жернова и мели муку; открой кудри твои, обнажи голени, открой бедра, переходи через реки. Да откроется нагота твоя, и даже виден будет стыд твой; сиди молча и уходи во тьму, о дочь Халдеев; ибо тебя уже не будут называть госпожою царств».

Иеремия говорит о Вавилоне (50:12):

«Посрамится мать ваша, устыдится родившая вас».

Сильные, непокоренные города — это девственницы; колонии — это сыновья и дочери. Города — это также блудницы. Исаия говорит о Тире (23:16):

«Возьми цитру, ходи по городу, забытая блудница; играй хорошо, пой много, чтобы вспомнили о тебе».

И:

«Как случилось, что добродетельный город стал блудницей?»

Мы сталкиваемся с похожим символизмом в мифе об Огиге, мифическом царе, который правит в египетских Фивах и чья жена была соответственно названа Фива. Беотийские Фивы, основанные Кадмом, получили по этой причине прозвище «Огигийские». Это прозвище было также дано великому потопу, так как он назывался «Огигийским», потому что произошел при Огиге. Это совпадение позже окажется вряд ли случайным. Тот факт, что город и жена Огига носят одно и то же имя, указывает на то, что где-то должна существовать связь между городом и женщиной, что нетрудно понять, ибо город тождественен женщине. Мы встречаем похожую идею в индуистских преданиях, где Индра предстает как муж Урвары, но Урвара означает «плодородная земля». Подобным образом занятие страны царем понималось как брак с вспаханной землей. Подобные представления должны были преобладать и в Европе. Князья должны были гарантировать, например, хороший урожай при своем воцарении. Шведский король Домальди был фактически убит из-за неурожая (Сага об Инглингах 18). В Рамаяне герой Рама женится на Сите, борозде поля. К той же группе идей относится китайский обычай императора проводить борозду при своем восшествии на престол. Эта идея почвы как женского начала также охватывает идею постоянного сожительства с женщиной, физического общения. Шива, Фаллический Бог, подобно Махадеве и Парвати, мужского и женского пола. Он даже отдал одну половину своего тела своей супруге Парвати как место обитания. Инман дает нам рисунок Пандита Арданари-Ишвары; одна половина бога мужская, другая половина женская, и гениталии находятся в постоянном сожительстве. Мотив постоянного сожительства выражен в хорошо известном символе лингама, который можно найти повсюду в индийских храмах; основание — это женский символ, а внутри него — фаллос. Символ очень близко подходит к греческим мистическим фаллическим корзинам и сундукам. (Сравните с этим Элевсинские мистерии.) Сундук или ящик здесь — это женский символ, то есть материнское чрево. Это очень хорошо известная концепция в старых мифологиях. Сундук, корзина или маленькая корзинка с драгоценным содержимым мыслились как плавающие по воде; замечательная инверсия естественного факта, что ребенок плавает в амниотической жидкости и что это находится в матке.

Эта инверсия приносит большое преимущество для сублимации, ибо она создает огромные возможности применения для мифотворческой фантазии, то есть для присоединения к солнечному циклу. Солнце плавает над морем как бессмертный бог, который каждый вечер погружается в материнскую воду и рождается снова обновленным утром. Фробениус говорит:

«Возможно, в связи с кроваво-красным восходом солнца возникает идея, что здесь происходит рождение, рождение молодого сына; тогда неизбежно возникает вопрос, откуда берется отцовство? Как женщина забеременела? И поскольку эта женщина символизирует ту же идею, что и рыба, которая означает море (поскольку мы исходим из предположения, что Солнце спускается в море, а также поднимается из него), то любопытный примитивный ответ заключается в том, что это море ранее проглотило старое Солнце. Следовательно, результирующий миф заключается в том, что женщина (море) ранее пожрала Солнце и теперь приносит новое Солнце в мир, и таким образом она забеременела».

Все эти морские боги — солнечные символы. Они заключены в сундук или ковчег для «ночного путешествия по морю» (Фробениус), часто вместе с женщиной (снова инверсия реальной ситуации, но в поддержку мотива постоянного сожительства, который мы встретили выше). Во время ночного путешествия по морю бог Солнца заключен в материнское чрево, зачастую угрожаемый опасностями всякого рода. Вместо многих отдельных примеров я ограничусь воспроизведением схемы, которую Фробениус сконструировал из бесчисленных мифов такого рода:

Фробениус приводит следующую легенду для иллюстрации этого:

«Герой проглочен водным чудовищем на Западе (пожирание). Животное несет его внутри себя на Восток (морское путешествие). Тем временем он разводит огонь в чреве чудовища (поджечь) и, поскольку чувствует голод, отрезает кусок висящего сердца (отрезать сердце). Вскоре после этого он замечает, что рыба скользит по суше (приземлиться); он немедленно начинает разрезать животное изнутри наружу (открыть), затем он выскальзывает (выскользнуть). В чреве рыбы было так жарко, что все его волосы выпали (жара-волосы). Герой часто освобождает всех, кто был проглочен ранее (пожирание всех), и все теперь выскальзывают (выскользнуть)».

Очень близкая параллель — путешествие Ноя во время потопа, в котором все живые существа умирают; только он и жизнь, охраняемая им, приводятся к новому рождению. В мелаполинезийской легенде (Фробениус) рассказывается, что герой в чреве Короля-Рыбы взял свое оружие и разрезал чрево рыбы. «Он выскользнул и увидел блеск, и сел, и задумался. „Интересно, где я“, — сказал он. Затем солнце взошло со скачком и повернулось с одной стороны на другую». Солнце снова выскользнуло. Фробениус упоминает из Рамаяны миф об обезьяне Ханумане, который представляет Солнце-героя. Солнце, в котором Хануман спешит по воздуху, отбрасывает тень на море. Морское чудовище замечает это и через это притягивает Ханумана к себе; когда последний видит, что чудовище собирается проглотить его, он растягивает свою фигуру до неизмеримых размеров; чудовище принимает те же гигантские пропорции. Когда он делает это, Хануман становится размером с большой палец, выскальзывает в огромное тело чудовища и выходит с другой стороны. В другой части поэмы говорится, что он вышел из правого уха чудовища (как Гаргантюа Рабле, который также родился из уха матери). «Хануман после этого возобновляет свой полет и находит новое препятствие в другом морском чудовище, которое является матерью Рахуса, солнцепожирающего демона. Последняя притягивает тень Ханумана к себе таким же образом. Хануман снова прибегает к более ранней хитрости, становится маленьким и выскальзывает в ее тело, но едва он там оказывается, как вырастает до гигантской массы, раздувается, разрывает ее, убивает ее и таким образом совершает свой побег».

Таким образом мы понимаем, почему индийского носителя огня Матаричвана называют «раздувающимся в матери»; ковчег (маленький ящик, сундук, бочка, сосуд и т. д.) — это символ чрева, точно так же, как и море, в которое Солнце погружается для возрождения. Из этого круга идей мы понимаем мифологические утверждения об Огиге; именно он обладает матерью, Городом, который соединен с матерью; поэтому при нем пришел великий потоп, ибо типичный фрагмент солнечного мифа заключается в том, что герой, когда соединен с женщиной, достигнутой с трудом, выставляется в бочке и бросается в море, а затем приземляется для новой жизни на далеком берегу. Средняя часть, «ночное путешествие по морю» в ковчеге, отсутствует в предании об Огиге. Но правило в мифологии заключается в том, что типичные части мифа могут быть объединены во всех мыслимых вариациях, что значительно добавляет к чрезвычайной трудности интерпретации конкретного мифа без знания всех остальных. Смысл этого цикла упомянутых здесь мифов ясен; это тоска достичь возрождения через возвращение в материнское чрево, то есть стать таким же бессмертным, как солнце. Эта тоска по матери часто выражается в наших священных писаниях. Я вспоминаю, в частности, место в послании к Галатам, где сказано (4:26):

(26) «А вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам».

(27) «Ибо написано: возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, не мучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа».

(28) «Мы, братия, дети обетования по Исааку».

(29) «Но, как тогда рожденный по плоти гнал рожденного по духу, так и ныне».

(30) «Что же говорит Писание? Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной».

(31) «Итак, братия, мы дети не рабы, но свободной».

Глава 5:

(1) «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос».

Христиане — дети Вышнего Города, символа матери, а не сыновья земного города-матери, который должен быть изгнан; ибо рожденные по плоти противостоят рожденным по духу, которые рождены не от матери во плоти, а от символа матери. Нужно снова подумать об индейцах в этом месте, которые говорят, что первые люди произошли от рукояти меча и челнока. Религиозная мысль связана с принуждением называть мать больше не матерью, а Городом, Источником, Морем и т. д. Это принуждение можно вывести из потребности проявить количество либидо, связанное с матерью, но таким образом, чтобы мать была представлена символом или скрыта в нем. Символизм города мы находим хорошо развитым в откровениях Иоанна, где два города играют большую роль, один из которых оскорблен и проклят им, другой — страстно желаем. Мы читаем в Откровении (17:1):

(1) «Подойди, я покажу тебе суд над великою блудницею, сидящею на водах многих».

(2) «С нею блудодействовали цари земные, и вином ее блудодеяния упивались живущие на земле».

(3) «И повел меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами».

(4) «Жена же облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее».

(5) «И на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным».

(6) «Я видел, что жена упоена была кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых, и видя ее, дивился удивлением великим».

Здесь следует непонятное нам толкование видения, из которого мы можем подчеркнуть лишь тот момент, что семь голов дракона означают семь холмов, на которых сидит жена. Это, вероятно, явный намек на Рим, город, чья временная власть угнетала мир во время Откровения. Воды, на которых сидит жена «мать», — это «люди и толпы, и племена и языки». Это также, по-видимому, относится к Риму, ибо она — мать народов и владела всеми землями. Точно так же, как в обычной речи, например, колонии называют дочерьми, так и народы, подчиненные Риму, подобны членам семьи, подчиненным матери. В другой версии картины цари народов, а именно отцы, блудодействуют с этой матерью. Откровение продолжается (18:2):

(2) «И воскликнул он сильно, громким голосом говоря: пал, пал Вавилон, великая блудница, сделался жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу, пристанищем всякой нечистой и отвратительной птице».

(3) «Ибо яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы».

Таким образом, эта мать становится не только матерью всех мерзостей, но и в истине вместилищем всего злого и нечистого. Птицы — это образы душ; следовательно, это означает все души осужденных и злых духов. Таким образом, мать становится Гекатой, подземным миром, самим Городом проклятых. Мы легко узнаем в древней идее женщины на драконе вышеупомянутое представление Ехидны, матери адских ужасов. Вавилон — это идея «ужасной» матери, которая соблазняет всех людей на блуд дьявольским искушением и напояет их своим вином. Опьяняющий напиток находится в теснейшей связи с блудом, ибо он также является символом либидо, как мы уже видели в параллели огня и солнца. После падения и проклятия Вавилона мы находим в Откровении (19:6–7) гимн, который ведет от нижней половины к верхней половине матери, где теперь возможно все, что было бы невозможно без вытеснения инцеста:

(6) «Аллилуия! ибо воцарился Господь Бог Вседержитель».

(7) «Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя».

(8) «И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых».

(9) «И говорит мне: напиши: блаженны званые на брачную вечерю Агнца».

Агнец — это сын человеческий, который празднует свой брак с «женой». Кто эта «жена», остается поначалу неясным. Но Откровение (21:9) показывает нам, какая «жена» — невеста, жена Агнца:

(9) «Подойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца».

(10) «И вознес меня в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога, имеющий славу Божию».

Из этой цитаты, после всего, что было сказано ранее, очевидно, что Город, небесная невеста, которая здесь обещана Сыну, — это мать. В Вавилоне нечистая дева была изгнана, согласно Посланию к Галатам, так что здесь, в небесном Иерусалиме, мать-невеста может быть достигнута тем вернее. Это свидетельствует о тончайшем психологическом восприятии, что отцы церкви, сформулировавшие каноны, сохранили эту частицу символического значения христовой мистерии. Это сокровищница для фантазий и мифологических материалов, которые лежат в основе первобытного христианства. Дальнейшие атрибуты, которые были возложены на небесный Иерусалим, делают его значение как матери ошеломляюще ясным:

(1) «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца».

(2) «Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов».

(3) «И проклятия уже не будет».

В этой цитате мы наталкиваемся на символ вод, который мы нашли в упоминании Огига в связи с городом. Материнское значение воды принадлежит к самому ясному символизму в сфере мифологии, так что древние могли сказать: ἠ θάλασσα—τῆς γενέσεως σύμβολον. Из воды происходит жизнь; поэтому из двух богов, которые здесь нас больше всего интересуют, Христа и Митры, последний родился у реки, согласно изображениям, в то время как Христос пережил свое новое рождение в Иордане; более того, он рожден от Πηγή, «sempiterni fons amoris», матери Божьей, которая языческо-христианской легендой была превращена в нимфу Источника. «Источник» также встречается в митраизме. Паннонское посвящение гласит: «Fonti perenni». Надпись в Апулии посвящена «Fons Aeterni». В Персии Ардвисура — это колодец воды жизни. Ардвисура-Анахита — богиня воды и любви (точно так же, как Афродита рождена из пены). Неоперсы обозначают планету Венеру и деву на выданье именем «Нахид». В храмах Анаитис существовали проституированные иеродулы (блудницы). В Сакеях (в честь Анаитис) там происходили ритуальные бои, как на фестивале египетского Ареса и его матери. В Ведах воды называются Матритамах — самые материнские. Все, что живет, восходит, как и солнце, из воды, и вечером погружается в воду. Рожденный из источников, рек, морей, при смерти человек прибывает к водам Стикса, чтобы вступить в «ночное путешествие по морю». Желание состоит в том, чтобы черная вода смерти могла быть водой жизни; чтобы смерть, со своим холодным объятием, могла быть материнским чревом, точно так же, как море пожирает солнце, но приносит его снова из материнского чрева (мотив Ионы). Жизнь не верит в смерть.

“In the flood of life, in the torrent of deeds,

I toss up and down,

I am blown to and fro!

Cradle and grave,

An eternal sea;

A changing web,

A glowing life.” —Goethe: Faust.

То, что ξύλον ζωῆς, древо жизни, или дерево жизни, является материнским символом, по-видимому, следует из предыдущих дедукций. Этимологическая связь ὕο, ὕλε, υἱός в индогерманском корне предполагает смешение значений в лежащем в основе символизме матери и порождения. Древо жизни — это, вероятно, прежде всего плодоносящее генеалогическое дерево, то есть образ матери. Бесчисленные мифы доказывают происхождение человека от деревьев; многие мифы показывают, как герой заключен в материнское дерево — так мертвый Осирис в колонне, Адонис в мирте и т. д. Многочисленные женские божества почитались как деревья, из чего возник культ священных рощ и деревьев. Прозрачно по значению, когда Аттис кастрирует себя под сосной, т. е. он делает это из-за матери. Богини часто почитались в форме дерева или леса. Так, Юнона Феспийская была ветвью дерева, Юнона Самосская была доской. Юнона Аргосская была колонной. Карийская Диана была необработанным куском дерева. Афина Линдская была полированной колонной. Тертуллиан называет Цереру Фаросскую «rudis palus et informe lignum sine effigie». Афиней замечает о Латоне на Делосе, что она ξὐλινον ἄμορφον, бесформенный кусок дерева. Тертуллиан называет аттическую Палладу «crucis stipes», деревянным колом или мачтой. Деревянный кол фалличен, как предполагает название, φάλης, Pallus. φαλλός — это кол, церемониальный лингам, вырезанный из фигового дерева, как и все римские статуи Приапа. Φάλος означает выступ или центральную часть на шлеме, позже называемую κῶνος, точно так же, как ἀναφαλ-αντίασις означает лысину на передней части головы, а φαλακρός означает лысину в отношении φάλος-κῶνος шлема; полуфаллическое значение придается и верхней части головы. Φάλληνος имеет, помимо φαλλός, значение «деревянный»; φαλ-άγγωμα, «цилиндр»; φάλαγξ, «круглый брус». Македонское боевое построение, отличающееся мощным натиском, называется φάλαγξ; более того, сустав пальца называется φάλαγξ. φάλλαινα или φάλαινα — это кит. Теперь φαλός появляется со значением «сияющий, блестящий». Индогерманский корень — bhale = выпячиваться, раздуваться. Кто не думает о Фаусте?

“It grows, it shines, increases in my hand!”

Это примитивный символизм либидо, который показывает, насколько непосредственна связь между фаллическим либидо и светом. Те же отношения обнаруживаются в Ригведе в высказываниях Рудры.

Ригведа 1, 114, 3:

«Да получим мы твою милость, о правящий муж, о мочащийся Рудра».

Я ссылаюсь здесь на упомянутый ранее фаллический символизм Рудры в Упанишадах:

(4) «Мы взываем о помощи внизу к пылающему Рудре, приносящему жертву; к тому, кто окружает и странствует (странствуя в небесном своде) к провидцу».

2, 33, 5:

«Тот, кто открывает сладкое, кто внемлет нашим призывам, рыжий, с прекрасным шлемом, да не предаст он нас во власть ревности».

(6) «Я был обрадован быком, связанным с Марутами, просящим, с сильной жизненной силой».

(8) «Воспойте мощную хвалебную песнь рыжему быку, белому сияющему; почитайте пылающего с честью, мы поем о сияющем существе Рудре».

«Да не будет использован снаряд (стрела) Рудры против нас, да минует нас великий гнев сияющего: ослабь твердый (лук или твердую стрелу?) для князей, ты, благословляющий водами своего тела (порождающей силой), будь милостив к нашим детям и внукам».

Таким образом, мы незаметно переходим из сферы материнского символизма в сферу мужского фаллического символизма. Этот элемент также присутствует в дереве, даже в генеалогическом древе, что отчетливо показывают средневековые генеалогические древа. От первого предка вверх, на месте «membrum virile», вырастает ствол великого дерева. Двуполый символический характер дерева подразумевается тем фактом, что в латыни деревья имеют мужское окончание и женский род. Женское (особенно материнское) значение леса и фаллическое значение деревьев в сновидениях хорошо известны. Приведу пример.

Речь идет о женщине, которая всегда была нервной и которая после многих лет брака заболела в результате типичной задержки либидо. Ей приснился следующий сон после того, как она познакомилась с молодым человеком, придерживавшимся многих свободных взглядов, который был ей очень приятен: она оказалась в саду, где стояло удивительное экзотическое дерево со странными красными мясистыми цветами или плодами. Она сорвала их и съела. Затем, к своему ужасу, она почувствовала, что отравлена. Эта идея сна легко понимается с помощью античного или поэтического символизма, поэтому я могу избавить читателя от информации об аналитическом материале.

Двойное значение дерева легко объясняется тем фактом, что такие символы следует понимать не «анатомически», а психологически как символы либидо; поэтому недопустимо интерпретировать дерево в силу его схожей формы как непосредственно фаллическое; его также можно назвать женщиной или утробой матери. Однородность значения заключается исключительно в сходстве с либидо. Человек теряет путь в одном «cul de sac» за другим, говоря, что это символ, замещающий мать, а то — пенис. В этой сфере нет фиксированного значения вещей. Единственная реальность здесь — это либидо, для которого «все тленное — лишь символ». Это не физическая реальная мать, а либидо сына, объектом которого когда-то была мать. Мы воспринимаем мифологические символы слишком конкретно и на каждом шагу удивляемся бесконечным противоречиям. Эти противоречия возникают только потому, что мы постоянно забываем, что в сфере фантазии «чувство — это все». Поэтому всякий раз, когда мы читаем «его мать была злой колдуньей», перевод таков: сын влюблен в нее, а именно, он не способен отделить свое либидо от имаго матери; поэтому он страдает от инцестуозного сопротивления.

Символизм воды и деревьев, которые встречаются как дополнительные атрибуты в символе Города, также относится к тому количеству либидо, которое бессознательно привязано к имаго матери. В некоторых частях Откровения раскрывается бессознательная психология религиозной тоски, а именно тоска по матери. Ожидание Откровения заканчивается в матери: καὶ πᾶν κατάθεμα οὐκ ἔσται ἔτι («и проклятия больше не будет»). Больше не будет грехов, не будет подавления, не будет дисгармонии с самим собой, не будет вины, не будет страха смерти и боли разлуки!

Таким образом, Откровение вторит той же сияющей мистической гармонии, которая была вновь уловлена 2000 лет спустя и поэтически выражена в последней молитве доктора Мариануса:

“Penitents, look up, elate,

Where she beams salvation;

Gratefully to blessed fate

Grow, in recreation!

Be our souls, as they have been,

Dedicate to thee!

Virgin Holy, Mother, Queen,

Goddess, gracious be!” —Goethe: Faust.

При виде этой красоты и величия чувства возникает один главный вопрос: не слишком ли узко понимается первичная тенденция, компенсируемая религией, как инцестуозная. Ранее я отмечал в этой связи, что считаю «сопротивление, противопоставленное либидо», в общем смысле совпадающим с запретом на инцест. Я должен пока оставить открытым определение психологической концепции инцеста. Однако я подчеркну здесь тот момент, что именно целостность мифа о солнце доказывает нам, что фундаментальная основа «инцестуозного» желания направлена не на сожительство, а на особую мысль о том, чтобы снова стать ребенком, вернуться под защиту родителей, снова войти в мать, чтобы родиться заново. Но инцест стоит на пути к этой цели, то есть необходимость каким-то образом снова получить доступ в утробу матери. Одним из самых простых способов было бы оплодотворить мать и воспроизвести самого себя идентично. Но здесь вмешивается запрет на инцест; поэтому мифы о солнце или о возрождении изобилуют всевозможными предложениями о том, как можно избежать инцеста. Очень простой метод избегания — превратить мать в другое существо или омолодить ее после того, как произошло рождение, заставить ее снова исчезнуть или измениться обратно. Желается не инцестуозное сожительство, а возрождение, которое теперь легче всего достигается через сожительство. Но это не единственный путь, хотя, возможно, и первоначальный. Сопротивление запрету на инцест делает фантазию изобретательной; например, предпринимались попытки оплодотворить мать с помощью магического заклинания плодородия (пожелать ребенка). Попытки в этом отношении остаются на стадии мифических фантазий; но они имеют один результат, а именно упражнение фантазии, которая постепенно прокладывает пути через создание фантастических возможностей, в которых либидо, принимая активное участие, может излиться. Таким образом, либидо становится одухотворенным незаметным образом. Сила, «которая всегда желает зла», таким образом, создает духовную жизнь. Поэтому в религиях этот курс теперь возведен в систему. По этой причине чрезвычайно поучительно видеть, как религия стремится способствовать этим символическим переносам. Новый Завет дает нам отличный пример в этом отношении. Никодим в речи о возрождении не может удержаться от того, чтобы понимать дело очень реалистично.

Иоанна 3:4:

(4) «Как может человек родиться, будучи стар? Может ли он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?»

Но Иисус стремится возвысить до чистоты чувственный взгляд Никодима, сформированный в материалистической тяжести, и возвещает ему — действительно то же самое — и все же не то же самое:

(5) «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».

(6) «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух».

(7) «Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше».

(8) «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа».

Родиться от воды означает просто родиться из утробы матери. Родиться от духа означает родиться от оплодотворяющего дыхания ветра; мы узнаем это из греческого текста (где дух и ветер выражаются одним и тем же словом, πνεῦμα) τὸ γεγεννημένον ἐκ τῆς σαρκος σάρξ ἐστιν, καὶ τὸ γεγεννημένον ἐκ τοῦ πνεύματος πνεῦμά ἐστιν.—Τὸ πνεῦμα ὅπου θέλει πνεῖ и т. д.

Этот символизм возник из той же потребности, что и египетская легенда о стервятниках, материнском символе. Они были только самками и оплодотворялись ветром. Очень ясно узнается этическое требование как основа этих мифологических утверждений: ты должен сказать о матери, что она была оплодотворена не смертным обычным способом, а духовным существом необычным образом. Это требование находится в строгом противоречии с реальной истиной; поэтому миф является подходящим решением. Можно сказать, что это был герой, который умер и родился заново необычным образом, и таким образом достиг бессмертия. Потребность, которую утверждает это требование, очевидно, является запретом на определенную фантазию относительно матери. Сын может естественно думать, что отец породил его плотским путем, но не то, что он сам оплодотворил мать и тем самым заставил себя родиться заново в обновленной юности. Эта инцестуозная фантазия, которая по какой-то причине обладает необычайной силой и поэтому проявляется как принудительное желание, подавляется и, соответствуя вышеуказанному требованию, при определенных условиях выражает себя снова, символически, относительно проблемы рождения или, скорее, относительно индивидуального возрождения от матери. В призыве Иисуса к Никодиму мы ясно узнаем эту тенденцию: «Не мысли плотски, иначе ты плотский, но мысли символически, тогда ты дух». Очевидно, насколько чрезвычайно воспитательным и развивающим может быть это принуждение к символизму. Никодим остался бы зафиксированным на низких банальностях, если бы ему не удалось возвыситься через символы над этим подавленным инцестуозным желанием. Как праведный обыватель культуры, он, вероятно, не очень стремился к этому усилию, потому что люди, по-видимому, действительно остаются удовлетворенными подавлением инцестуозного либидо и в лучшем случае выражают его какими-то скромными религиозными упражнениями. И все же кажется важным, с другой стороны, чтобы человек не просто отрекался и подавлял и тем самым оставался прочно зафиксированным в инцестуозной связи, но чтобы он искупил те динамические силы, которые лежат скованными в инцесте, чтобы реализовать себя. Ибо человеку нужно все его либидо, чтобы заполнить границы своей личности, и тогда, впервые, он оказывается в состоянии сделать все возможное. Пути, которыми человек может проявить свое инцестуозно фиксированное либидо, по-видимому, были указаны религиозными мифологическими символами. По этой причине Иисус учит Никодима: «Ты думаешь о своем инцестуозном желании возрождения, но ты должен думать, что ты рожден от воды и что ты порожден дыханием ветра, и таким образом ты приобщишься к вечной жизни».

Таким образом, либидо, которое лежит бездеятельным в инцестуозной связи, подавленное и в страхе перед законом и карающим Отцом-Богом, может быть переведено в сублимацию через символ крещения (рождение от воды) и порождения (духовное рождение) через символ сошествия Святого Духа. Таким образом, человек снова становится ребенком и рождается в круг братьев и сестер; но его мать — это «сообщество святых», церковь, а его круг братьев и сестер — это человечество, с которым он воссоединен в общем наследии примитивного символа.

Кажется, что во времена возникновения христианства этот процесс был особенно необходим; ибо тот период, как результат невероятного контраста между рабством и свободой граждан и господ, полностью утратил сознание общей связи человечества. Одной из ближайших и самых существенных причин энергичной регрессии к инфантильному в христианстве, которая идет рука об руку с возрождением проблемы инцеста, вероятно, следует считать далеко идущую девальвацию женщин. В то время сексуальность была настолько легкодоступной, что результатом могла быть только очень чрезмерная девальвация сексуального объекта. Существование личностных ценностей было впервые открыто христианством, и есть много людей, которые не открыли его даже в наши дни. Однако девальвация сексуального объекта препятствует оттоку того либидо, которое не может быть удовлетворено сексуальной активностью, потому что оно принадлежит к уже десексуализированному высшему порядку. (Если бы это было не так, Дон Жуан никогда не мог бы быть невротиком; но дело обстоит как раз наоборот.) Ибо как можно было бы придать те высшие оценки никчемному, презираемому объекту? Поэтому либидо, так долго видевшее «Елену в каждой женщине», отправляется на поиски труднодостижимой, обожаемой, но, возможно, недосягаемой цели, которой в бессознательном является мать. Поэтому символические потребности, основанные на сопротивлении инцесту, возникают снова в повышенной степени, что быстро превращает красивый, греховный мир олимпийских богов в непостижимые, сновидческие, темные мистерии, которые со своими приращениями символов и неясными значимыми текстами удаляют нас очень далеко от религиозных чувств того римско-греческого мира. Когда мы видим, сколько труда Иисус приложил, чтобы сделать приемлемым для Никодима символическое восприятие вещей, то есть, по сути, подавление и вуалирование реальных фактов, и насколько важным для истории цивилизации в целом было то, что люди думали и до сих пор думают таким образом, тогда мы понимаем восстание, которое поднимается повсюду против психологического открытия истинного фона невротического или нормального символизма. Всегда и везде мы сталкиваемся с ненавистной сферой сексуальности, которая представляет для всех праведных людей сегодняшнего дня нечто оскверненное. Однако прошло менее 2000 лет с тех пор, как религиозный культ сексуальности был более или менее открыто в полном расцвете. Конечно, они были язычниками и не знали лучшего, но природа религиозной власти не меняется от цикла к циклу. Если кто-то однажды получил эффективное впечатление о сексуальном содержании древних культов, и если осознаешь, что религиозный опыт, то есть союз с Богом древности, понимался древностью как более или менее конкретный коитус, тогда поистине уже нельзя вообразить, что движущие силы религии внезапно стали совершенно иными со времени рождения Христа. Произошло в точности то же самое, что и с истериком, который сначала предается каким-то совершенно некрасивым, инфантильным сексуальным проявлениям, а впоследствии развивает гиперестетическое отрицание, чтобы убедить всех в своей особой чистоте. Христианство с его подавлением явного сексуального является негативом древнего сексуального культа. Оригинальный культ изменил свои знаки. Нужно только осознать, сколько от веселого язычества, вплоть до включения непристойных богов, было принято в христианскую церковь. Так старый непристойный Приап праздновал веселый праздник воскресения у святого Тихона. Также частично у врачей святых Космы и Дамиана, которые милостиво снизошли принять «membra virilia» из воска на своем празднике. Святой Фаллос старых воспоминаний снова появляется, чтобы ему поклонялись в сельских часовнях, не говоря уже об остальном язычестве!

Есть те, кто еще не научился признавать сексуальность функцией, эквивалентной голоду, и кто поэтому считает позорным, что некоторые табуированные институты, которые считались асексуальными убежищами, теперь признаются переполненными сексуальным символизмом. Эти люди обречены на болезненное осознание того, что дело обстоит именно так, несмотря на их великое восстание. Нужно научиться понимать, что, в отличие от привычного образа мышления, психоаналитическое мышление редуцирует и разрешает те символические структуры, которые становились все более и более сложными благодаря бесчисленным проработкам. Это означает курс редукции, который был бы интеллектуальным удовольствием, если бы объект был другим. Но здесь это становится тягостным не только эстетически, но, по-видимому, и этически, потому что подавления, которые должны быть преодолены, были вызваны нашими лучшими намерениями. Мы должны начать преодолевать нашу добродетельность с определенным страхом впасть в низость с другой стороны. Это, безусловно, верно, ибо добродетельность всегда внутренне компенсируется большой склонностью к низости; и сколько есть распутников, которые внутренне сохраняют слащавую добродетель и моральную манию величия? Обе категории людей оказываются снобами, когда вступают в контакт с аналитической психологией, потому что моральный человек вообразил объективный и дешевый вердикт о сексуальности, а аморальный человек совершенно не осознает вульгарности своей сексуальности и своей неспособности к бескорыстной любви. Полностью забывают, что можно самым жалким образом увлечься не только пороком, но и добродетелью. Существует фанатичная оргиастическая самоправедность, которая столь же низка и влечет за собой столько же несправедливости и насилия, сколько и порок.

В это время, когда большая часть человечества начинает отбрасывать христианство, стоит ясно понять, почему оно было первоначально принято. Оно было принято для того, чтобы наконец избежать жестокости древности. Как только мы отбрасываем его, возвращается распущенность, что впечатляюще иллюстрируется жизнью в наших больших современных городах. Этот шаг — не шаг вперед, а шаг назад. Это как с индивидами, которые отложили одну форму переноса и не имеют новой. Без сомнения, они регрессивно займут старый путь переноса, к своему великому ущербу, потому что мир вокруг них с тех пор существенно изменился. Тот, кто отталкивается исторической и философской слабостью христианского догматизма и религиозной пустотой исторического Иисуса, о чьей личности мы ничего не знаем и чья религиозная ценность — отчасти талмудическая, отчасти эллинская мудрость, и отбрасывает христианство, а вместе с ним и христианскую мораль, безусловно, сталкивается с древней проблемой распущенности. Сегодня индивид все еще чувствует себя сдержанным общественным лицемерным мнением и поэтому предпочитает вести тайную, отдельную жизнь, но публично представлять мораль. Все могло бы быть иначе, если бы люди в целом внезапно нашли моральную маску слишком скучной и если бы они осознали, как опасно их звери подстерегают друг друга, и тогда поистине безумие деморализации могло бы охватить человечество. Это мечта, мечта-желание морально ограниченного человека сегодняшнего дня; он забывает о необходимости, которая душит людей и лишает их дыхания, и которая строгой рукой прерывает всякую страсть.

Нельзя приписывать мне желание свести либидо назад путем аналитической редукции к примитивным, почти побежденным стадиям, полностью забывая о страшном несчастье, которое это повлекло бы за собой для человечества. Действительно, некоторые индивиды позволили бы увлечь себя старинным безумием сексуальности, с которого было снято бремя вины, к их величайшему ущербу.

Но это те, кто при других обстоятельствах преждевременно погиб бы каким-то иным образом. Однако я хорошо знаю самый эффективный и самый неумолимый регулятор человеческой сексуальности. Это необходимость. С этим свинцовым грузом человеческая похоть никогда не взлетит слишком высоко.

Сегодня есть бесчисленные невротики, которые таковы просто потому, что не знают, как искать счастья на свой манер. Они даже не осознают, в чем заключается недостаток. И помимо этих невротиков есть много более нормальных людей — и именно людей высшего типа, — которые чувствуют себя ограниченными и недовольными. Для всех них следует предпринять редукцию к сексуальным элементам, чтобы они могли быть восстановлены в обладании своим примитивным «я» и тем самым научились знать и ценить его отношение ко всей личности. Только таким образом могут быть выполнены определенные требования, а другие отвергнуты как непригодные из-за их инфантильного характера. Таким образом, индивид придет к осознанию того, что некоторыми вещами нужно пожертвовать, хотя они и достигнуты, но в другой сфере. Мы воображаем, что давно отреклись, пожертвовали и отсекли наше желание инцеста, и что от него ничего не осталось. Но нам не приходит в голову, что это неправда, а что мы бессознательно совершаем инцест на другой территории. В религиозных символах, например, мы сталкиваемся с инцестом. Мы считаем инцестуозное желание исчезнувшим и потерянным, а затем вновь открываем его в полной силе в религии. Этот процесс или трансформация происходил бессознательно в светском развитии. Точно так же, как в Части I показано, что подобная бессознательная трансформация либидо является этически никчемной позой, с которой я сравнивал христианство ранней римской древности, где, очевидно, распущенности и жестокости сильно сопротивлялись, так и здесь я должен заметить в отношении сублимации инцестуозного либидо, что вера в религиозный символ перестала быть этическим идеалом; но это бессознательная трансформация желания инцеста в символические акты и символические концепции, которые обманывают людей, так сказать, так что небо кажется им отцом, а земля — матерью, а люди на ней — детьми, братьями и сестрами. Таким образом, человек может оставаться ребенком во все времена и удовлетворять свое желание инцеста, сам того не ведая. Это состояние, несомненно, было бы идеальным, если бы оно не было инфантильным и, следовательно, лишь односторонним желанием, которое поддерживает детское отношение. Обратное — это тревога. Много говорят о благочестивых людях, которые остаются непоколебимыми в своем доверии к Богу и бродят непоколебимо безопасно и благословенно по миру. Я никогда еще не видел этого Хидира. Это, вероятно, фигура желания. Правило — это великая неуверенность среди верующих, которую они заглушают фанатичными криками среди себя или среди других; более того, у них есть религиозные сомнения, моральная неуверенность, сомнения в собственной личности, чувства вины и, глубже всего, великий страх перед противоположным аспектом реальности, против которого самые высокоинтеллектуальные люди борются изо всех сил. Эта другая сторона — дьявол, противник или, выражаясь современными терминами, корректив реальности, инфантильной картины мира, которая была сделана приемлемой через преобладающий принцип удовольствия. Но мир — это не сад Бога, Отца, а место ужасов. Не только небо — не отец, и земля — не мать, и люди — не братья и не сестры, но они представляют враждебные, разрушающие силы, которым мы преданы тем вернее, чем по-детски и бездумно мы вверили себя так называемой отеческой руке Бога. Никогда не следует забывать резкое высказывание первого Наполеона о том, что добрый Бог всегда на стороне тяжелой артиллерии.

Религиозный миф встречается нам здесь как один из величайших и самых значимых человеческих институтов, который, несмотря на вводящие в заблуждение символы, тем не менее дает человеку уверенность и силу, чтобы он не был подавлен монстрами вселенной. Символ, рассматриваемый с точки зрения фактической истины, действительно вводит в заблуждение, но он психологически истинен, потому что был и остается мостом ко всем величайшим достижениям человечества.

Но это не означает, что этот бессознательный путь трансформации желания инцеста в религиозные упражнения является единственным или единственно возможным. Существует также сознательное признание и понимание, с помощью которых мы можем овладеть этим либидо, которое связано инцестом и трансформировано в религиозные упражнения, так что нам больше не нужна стадия религиозного символизма для этой цели. Мыслимо, что вместо того, чтобы делать добро нашим ближним, «ради любви к Христу», мы делаем это из знания, что человечество, как и мы сами, не могло бы существовать, если бы в стаде один не мог пожертвовать собой ради другого. Это был бы путь моральной автономии, полной свободы, когда человек мог бы без принуждения желать того, что он должен делать, и это из знания, без заблуждения через веру в религиозные символы.

Это позитивное вероучение, которое держит нас инфантильными и, следовательно, этически неполноценными. Хотя это заблуждение имеет величайшее значение с культурной точки зрения и обладает непреходящей красотой с эстетической точки зрения, оно больше не может этически удовлетворять человечество, стремящееся к моральной автономии.

Инфантильная и моральная опасность заключается в вере в символ, потому что через это мы направляем либидо к воображаемой реальности. Простое отрицание символа ничего не меняет, ибо вся ментальная диспозиция остается прежней; мы просто убираем опасный объект. Но объект не опасен; опасность — это наше собственное инфантильное ментальное состояние, из любви к которому мы потеряли нечто очень красивое и гениальное через простое отбрасывание религиозного символа. Я думаю, что веру следует заменить пониманием; тогда мы сохранили бы красоту символа, но все же остались бы свободными от депрессивных результатов подчинения вере. Это было бы психоаналитическим лекарством от веры и неверия.

Видение, следующее за видением города, — это видение «странной пихты с узловатыми ветвями». Это видение не кажется нам необычным после всего, что мы узнали о древе жизни и его ассоциациях с городом и водами жизни. Это особое дерево, по-видимому, просто продолжает категорию материнских символов. Атрибут «странная», вероятно, означает, как и в сновидениях, особый акцент, то есть особый лежащий в основе комплексный материал. К сожалению, автор не дает нам никакого индивидуального материала для этого. Поскольку дерево, уже предложенное в символизме города, здесь особенно подчеркивается через дальнейшее развитие видений мисс Миллер, я считаю необходимым подробно обсудить историю символизма дерева.

Хорошо известно, что деревья играли большую роль в культовом мифе с самых отдаленных времен. Типичное дерево мифа — это дерево рая или жизни, которое мы обнаруживаем в изобилии используемым в вавилонских, а также в еврейских преданиях; и в дохристианские времена — сосна Аттиса, дерево или деревья Митры; в германской мифологии — Иггдрасиль и так далее. Повешение изображения Аттиса на сосне; повешение Марсия, которое стало знаменитым художественным мотивом; повешение Одина; германские жертвенные повешения — действительно, вся серия повешенных богов — учит нас, что повешение Христа на кресте не является уникальным событием в религиозной мифологии, а принадлежит к тому же кругу идей, что и другие. В этом мире образов крест Христа — это древо жизни, и в равной степени древо смерти. Этот контраст не удивителен. Точно так же, как происхождение человека от деревьев было легендарной идеей, существовали также погребальные обычаи, при которых людей хоронили в полых деревьях. От этого немецкий язык сохраняет даже сейчас выражение «Totenbaum» (дерево смерти) для гроба. Имея в виду тот факт, что дерево является преимущественно материнским символом, тогда мистическое значение такого способа погребения не может быть для нас никоим образом непостижимым. Мертвые доставляются обратно матери для возрождения. Мы встречаем этот символ в мифе об Осирисе, переданном Плутархом, который в целом типичен в различных аспектах. Рея беременна Осирисом; в то же время также Исидой; Осирис и Исида спариваются даже в утробе матери (мотив ночного путешествия по морю с инцестом). Их сын — Аруэрис, позже названный Гором. Об Исиде говорят, что она родилась «в абсолютной влажности» (τετάρτῃ δὲ τῆν Ἴσιν ἐν πανύγροις γενέσθαι). Об Осирисе говорят, что некий Памил в Фивах услышал голос из храма Зевса во время черпания воды, который повелел ему провозгласить, что Осирис родился μέγας βασιλεὺς εὐεργέτης Ὄσιρις. В честь этого праздновались Памилии. Они были похожи на фаллофории. Памил — фаллический демон, похожий на оригинального Диониса. Миф в редуцированном виде гласит: Осирис и Исида были порождены фаллосом из воды (утробы матери) обычным способом. (Кронос сделал Рею беременной, отношения были тайными, и Рея была его сестрой. Гелиос, однако, наблюдал это и проклял отношения.) Осирис был убит хитрым способом богом подземного мира, Тифоном, который запер его в сундук. Он был брошен в Нил и так унесен в море. Осирис, однако, спаривался в подземном мире со своей второй сестрой, Нефтидой (мотив ночного путешествия к морю с инцестом). Здесь видно, как развивается символизм. В утробе матери, до внешнего существования, Осирис совершает инцест; в смерти, втором внутриутробном существовании, Осирис снова совершает инцест. Оба раза с сестрой, которая просто замещает мать как легальный, неосуждаемый символ, поскольку брак с сестрой в ранней древности не просто допускался, но действительно рекомендовался. Заратустра также рекомендовал брак между родственниками. Эта форма мифа была бы невозможна сегодня, потому что сожительство с сестрой, будучи инцестуозным, было бы подавлено. Злой Тифон хитро заманивает Осириса в ящик или сундук; это искажение истинного положения дел прозрачно. «Первородный грех» заставил людей желать вернуться в мать снова, то есть инцестуозное желание матери, осуждаемое законом, — это уловка, предположительно изобретенная Тифоном. Факт в том, что уловка очень значима. Человек пытается прокрасться в возрождение через уловку, чтобы снова стать ребенком. Ранний египетский гимн даже выдвигает обвинение против матери Исиды, потому что она уничтожает бога солнца Ра путем предательства. Это интерпретировалось как недоброжелательность матери к своему сыну, что она изгнала и предала его. Гимн описывает, как Исида создала змею, положила ее на путь Ра, и как змея ранила бога солнца ядовитым укусом, от которой раны он никогда не оправился, так что в конце концов он должен был удалиться на спине небесной коровы. Но эта корова — корова-богиня, точно так же, как Осирис — бык Апис. Мать обвиняется так, как если бы она была причиной того, что человек летит к матери, чтобы исцелиться от раны, которую она сама нанесла. Эта рана — запрет на инцест. Человек, таким образом, отрезан от обнадеживающей уверенности детства и ранней юности, от всех бессознательных, инстинктивных событий, которые позволяют ребенку жить как придаток своих родителей, не осознавая себя. В этом должно содержаться много чувствительных воспоминаний о животном возрасте, где не было никакого «ты должен» и «ты не должен», а все было просто простым событием. Даже сейчас глубокая враждебность, по-видимому, живет в человеке, потому что жестокий закон отделил его от инстинктивной уступчивости своим желаниям и от великой красоты гармонии животной природы. Это отделение проявилось, среди прочего, в запрете на инцест и его коррелятах (законах брака и т. д.); поэтому боль и гнев относятся к матери, как если бы она была ответственна за одомашнивание сынов человеческих. Чтобы не осознавать свое желание инцеста (свое обратное стремление к животной природе), сын перекладывает все бремя вины на мать, из чего возникает идея «ужасной матери». Мать становится для него призраком тревоги, кошмаром.

После завершенного «ночного путешествия к морю» сундук Осириса был выброшен на берег Библосом и лежал в ветвях Эрики, которая выросла вокруг гроба и стала великолепным деревом. Царь земли приказал поместить дерево как колонну под своей крышей. В этот период отсутствия Осириса (зимнее солнцестояние) происходит обычное в течение тысяч лет оплакивание мертвого бога и его возвращение, а его εὕρεσις — это праздник радости. Особенно примечателен отрывок из скорбного поиска Исиды:

«Она порхает, как ласточка, оплакивающая колонну, которая заключает в себе бога, спящего в смерти».

(Этот же мотив возвращается в саге о Киффхойзере.)

ПЛОДОТВОРЕНИЕ, СЛЕДУЮЩЕЕ ЗА МИТРАИЧЕСКИМ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕМ

Позже Тифон расчленяет труп и разбрасывает части. Мы наталкиваемся на мотив расчленения в бесчисленных мифах о солнце, а именно, инверсию идеи состава ребенка в утробе матери. Фактически, мать Исида собирает части тела с помощью шакалоголового Анубиса. (Она находит труп с помощью собак.) Здесь ночные пожиратели тел, собаки и шакалы, становятся помощниками состава, воспроизводства. Египетский стервятник обязан своим символическим значением как матери этой некрофагической привычке. В персидской древности трупы выбрасывали на съедение собакам, точно так же, как сегодня на индийских погребальных кострах удаление туш оставляют стервятникам. Персия была знакома с обычаем подводить собаку к постели умирающего, после чего последний должен был преподнести собаке кусочек. Обычай, на первый взгляд, очевидно означает, что кусочек должен принадлежать собаке, чтобы она пощадила тело умершего, точно так же, как Цербер был успокоен медовыми лепешками, которые Геракл дал ему в путешествии в ад. Но когда мы помним шакалоголового Анубиса, который оказал свои добрые услуги в собирании расчлененного Осириса, и материнское значение стервятника, тогда возникает вопрос, не имелось ли в виду что-то более глубокое в этой церемонии. Крейцер также занимался этой идеей и пришел к выводу, что астральная форма собачьей церемонии, то есть появление Сириуса, собачьей звезды, в период наивысшего положения солнца, связана с этим тем, что введение собаки имеет компенсаторное значение, смерть тем самым делается, наоборот, равной наивысшему положению солнца. Это вполне соответствует психологической мысли, которая вытекает из самого общего факта, что смерть интерпретируется как вход в утробу матери (возрождение). Эта интерпретация, по-видимому, подтверждается иначе загадочной функцией собаки в Sacrificium Mithriacum. На памятниках собака всегда прыгает на быка, убитого Митрой. Однако это жертвоприношение, вероятно, следует интерпретировать через персидскую легенду, а также через памятник, как момент наивысшей плодовитости. Самое красивое выражение этого видно на великолепном рельефе Митры из Хеддернхайма. На одной стороне большой каменной плиты (ранее, вероятно, вращающейся) видно стереотипное опрокидывание и жертвоприношение быка, но на другой стороне стоит Сол, с гроздью винограда в руке, Митра с рогом изобилия, Дадофоры с фруктами, что соответствует легенде о том, что вся плодовитость исходит от мертвого быка мира, фрукты — из рогов, вино — из его крови, зерно — из хвоста, скот — из его спермы, лук-порей — из носа и так далее. Сильван стоит над этой сценой с животными леса, возникающими из него. Значение, подозреваемое Крейцером, могло бы очень легко принадлежать собаке в этой связи. Давайте теперь вернемся к мифу об Осирисе. Несмотря на восстановление трупа, осуществленное Исидой, оживление удается лишь неполно, поскольку фаллос Осириса не может быть снова произведен, потому что он был съеден рыбами; сила жизни отсутствовала. Осирис как призрак снова оплодотворил Исиду, но плод — Гарпократ, который был слаб в τοῖς κάτωθεν γυίοις (в нижних конечностях), то есть, соответствуя значению γυῖον (у ног). (Здесь, как совершенно очевидно, нога используется в фаллическом значении.) Эта неизлечимость заходящего солнца соответствует неизлечимости Ра в вышеупомянутом более старом египетском гимне солнцу. Осирис, хотя и только призрак, теперь готовит молодого солнца, своего сына Гора, к битве с Тифоном, злым духом тьмы. Осирис и Гор соответствуют символизму отца-сына, упомянутому в начале, которая символическая фигура, соответствующая снова вышеуказанной формулировке, фланкируется хорошо сформированными и уродливыми фигурами Гора и Гарпократа, причем последний появляется в основном как калека, часто представленный искаженным до простой карикатуры.

Он очень сильно путается в традиции с Гором, с которым у него также есть общее имя. Хор-пи-хруд, как читается его настоящее имя, составлено из chrud, «ребенок», и Hor, от прилагательного hri = вверх, наверху, и означает восходящего ребенка, как восходящее солнце, и в противоположность Осирису, который олицетворяет заходящее солнце — солнце запада. Таким образом, Осирис и Хорпихруд или Гор — это одно существо, оба муж и сын одной и той же матери, Хатхор-Исиды. Хнум-Ра, бог солнца Нижнего Египта, представленный как баран, имеет на своей стороне, как женское божество земли, Хатмехит, которая носит рыбу на голове. Она — мать и жена Би-неб-дида (Баран, местное имя Хнум-Ра). В гимне Хибиса Амон-ра был призван:

«Твой (Хнум-Ра) обитает в Мендесе, объединенный как четырехкратный бог Тмуис. Он — фаллос, владыка богов. Бык своей матери радуется корове (ахет, матери), и человек плодоносит через его семя».

В дальнейших надписях Хатмехит прямо упоминалась как «мать Мендеса». (Мендес — это греческая форма Би-неб-дида: баран.) Ее также призывают как «Добрую», с дополнительным значением та-ноферт, или «молодая женщина». Корова как символ матери встречается во всех возможных формах и вариациях Хатхор-Исиды, а также в женском Нуне (параллельно этому — примитивная богиня Нит или Нейт), протоплазме, которая, будучи связанной с индуистским Атманом, в равной степени является мужской и женской природы. Нун, следовательно, призывается как Амон, оригинальная вода, которая находится в начале. Он также обозначается как отец отцов, мать матерей. Этому соответствует призыв к женской стороне Нун-Амона, Нит или Нейт.

«Нит, древняя, мать бога, госпожа Эсне, отец отцов, мать матерей, которая есть жук и стервятник, существо в своем начале.

«Нит, древняя, мать, которая родила бога света, Ра, которая родила прежде всего, когда не было ничего, что порождало.

«Корова, древняя, которая родила солнце, а затем заложила зародыш богов и людей».

Слово «нун» имеет значение молодой, свежий, новый, также наступающие воды разлива Нила. В переносном смысле «нун» также использовалось для хаотических примитивных вод; в общем для примитивной порождающей материи, которая была олицетворена богиней Нунет. Из нее возникла Нут, богиня неба, которая была представлена со звездным телом, а также как небесная корова со звездным телом.

Когда бог солнца мало-помалу удаляется на спине небесной коровы, точно так же, как бедный Лазарь возвращается на лоно Авраамово, каждый имеет то же самое значение; они возвращаются в мать, чтобы восстать как Гор. Таким образом, можно сказать, что утром богиня — это мать, в полдень — сестра-жена, а вечером снова мать, которая принимает умирающего на свое лоно, напоминая нам о Пьете Микеланджело. Как показано на иллюстрации (из «Iconographie Chrétienne» Дидерона), эта мысль была перенесена в целом в христианство.

Таким образом, судьба Осириса объясняется: он проходит в утробу матери, сундук, море, дерево, колонну Астарты; он расчленяется, переформировывается и снова появляется в своем сыне, Хор-пи-хруде.

Прежде чем перейти к дальнейшим тайнам, которые открывает нам прекрасный миф, нужно еще многое сказать о символе дерева. Осирис лежит в ветвях дерева, окруженный ими, как в утробе матери. Мотив объятия и обвивания часто встречается в мифах о солнце, означая, что это миф о возрождении. Хорошим примером является Спящая красавица, а также легенда о девушке, которая заключена между корой и стволом, но которая освобождается юношей с его рогом. Рог из золота и серебра, что намекает на солнечный луч в фаллическом значении. (Сравните предыдущую легенду о роге.) Экзотическая легенда рассказывает о герое солнца, как он должен быть освобожден от растения, обвивающего его. Девушка видит во сне своего возлюбленного, который упал в воду; она пытается спасти его, но сначала должна вытащить морские водоросли и морскую траву из воды; затем она ловит его. В африканском мифе герой после своего акта должен сначала быть распутан от морских водорослей. В полинезийском мифе корабль героя был обвит щупальцами гигантского полипа. Корабль Ра обвит ночным змеем в своем ночном путешествии по морю. В поэтическом изложении истории рождения Будды сэром Эдвином Арнольдом («Свет Азии», стр. 5) также встречается мотив объятия:

“Queen Maya stood at noon, her days fulfilled,

Under a Palso in the palace grounds,

A stately trunk, straight as a temple shaft,

With crown of glossy leaves and fragrant blooms;

And knowing the time come—for all things knew—

The conscious tree bent down its boughs to make

A bower about Queen Maya’s majesty:

And earth put forth a thousand sudden flowers

To spread a couch: while ready for the bath

The rock hard by gave out a limpid stream

Of crystal flow. So brought she forth the child.”[491]

Мы сталкиваемся с очень похожим мотивом в культовой легенде о Самосской Гере. Ежегодно утверждалось, что изображение исчезало из храма, было закреплено где-то на морском берегу на стволе дерева Лигос и обмотано его ветвями. Там его «находили» и угощали свадебным пирогом. Этот праздник, несомненно, является ἱερὸς γάμος (ритуальный брак), потому что на Самосе существовала легенда, что Зевс сначала имел долго продолжавшуюся тайную любовную связь с Герой. В Платеях и Аргосе свадебная процессия была представлена с подружками невесты, свадебным пиром и так далее. Фестиваль проходил в свадебном месяце «Γαμηλιών» (начало февраля). Но в Платеях изображение предварительно уносили в уединенное место в лесу; примерно соответствуя легенде Плутарха о том, что Зевс похитил Геру, а затем спрятал ее в пещере Китерона. Согласно нашим дедукциям, сделанным ранее, мы должны сделать вывод из этого, что существует еще один ход мысли, а именно магическое заклинание омоложения, которое сконцентрировано в Иеросгамосе. Исчезновение и прятание в лесу, в пещере, на морском берегу, обвитым в ивовом дереве, указывает на смерть солнца и возрождение. Ранняя весна Γαμηλιών (время брака) в феврале очень хорошо подходит к этому. Фактически, Павсаний сообщает нам, что аргивская Гера снова становилась девой ежегодным купанием в источнике Канатос. Значение купания подчеркивается информацией о том, что в платейском культе Геры Телеи нимфы Тритониды появлялись как водоносы. В рассказе из Илиады, где описывается супружеское ложе Зевса на горе Ида, говорится:

“The son of Saturn spake, and took his wife

Into his arms, while underneath the pair,

The sacred Earth threw up her freshest herbs:

The dewy lotos, and the crocus-flower,

And thick and soft the hyacinth. All these

Upbore them from the ground. Upon this couch

They lay, while o’er them a bright golden cloud

Gathered and shed its drops of glistening dew.

So slumbered on the heights of Gargarus

The All-Father overcome by sleep and love,

And held his consort in his arms.”

—Trans. by W. C. Bryant.

Дрекслер видит в этом описании недвусмысленный намек на сад богов на крайнем западном берегу океана — идею, которая могла быть заимствована из догомеровского гимна иерогамии. Эта западная земля — земля заходящего солнца, куда Геракл, Гильгамеш и другие спешат вместе с солнцем, чтобы обрести там бессмертие, где солнце и материнское море соединяются в вечно омолаживающем соитии. Наше предположение о конденсации иерогамии с мифом о возрождении, вероятно, подтверждается этим. Павсаний упоминает фрагмент родственного мифа, где статуя Артемиды Ортии также называется Лигодесма («связанная ивовыми прутьями»), поскольку она была найдена в иве; это предание, по-видимому, связано с общим греческим празднованием иерогамии с вышеупомянутыми обычаями.

С этим тесно связан (в том числе метафорически) мотив «пожирания», который, как показал Фробениус, является постоянной составляющей солнечных мифов. «Кит-дракон» (материнское лоно) всегда «пожирает» героя. Пожирание может быть частичным, а не полным.

Шестилетняя девочка, которая неохотно ходит в школу, видит во сне, что ее ногу обвивает большой красный червь. Вопреки ожиданиям, она испытывает к этому существу нежное влечение. Взрослая пациентка, которая не может расстаться со старшей подругой из-за необычайно сильного материнского переноса, видит сон, что «ей нужно перебраться через глубокую воду (типичный образ!) вместе с этой подругой; подруга падает в воду (материнский перенос); она пытается вытащить ее и почти преуспевает, но большой краб хватает сновидицу за ногу и пытается утянуть ее внутрь».

Этимология также подтверждает эту концепцию: существует индогерманский корень vélu-, vel- со значением «обвивать, окружать, поворачивать». От него происходит санскритское val, valati = покрывать, окружать, обвивать (символ змеи); vallî = вьющееся растение; ulûta = удав = латинское volûtus, литовское velù, velti = wickeln (сматывать); церковнославянское vlina = древневерхненемецкое wella = Welle (волна или вал). К корню vélu также относится корень vlvo со значением «покрывать, corium, лоно». (Змея, благодаря сбрасыванию кожи, является превосходным символом возрождения.) Санскритское ulva, ulba имеет то же значение; латинское volva, volvula, vulva. К vélu также относится корень ulvorâ со значением «плодородное поле, покров или шелуха растений, оболочка». Санскритское urvárâ = засеянное поле. Зендское urvara = растение. (См. олицетворение вспаханной борозды.) Тот же корень vel имеет также значение «wallen» (колебаться, волноваться). Санскритское ulmuka = пожар. Ϝαλέα, Ϝέλα, готское vulan = wallen (колебаться). Древневерхненемецкое и средневерхненемецкое walm = жар, пыл. Типично, что в состоянии «инволюции» волосы солнечного героя всегда выпадают от жара. Далее, корень vel встречается со значением «звучать и хотеть, желать» (либидо!).

Мотив обвивания — это материнский символизм. Это подтверждается тем фактом, что деревья, например, порождают вновь (как кит в легенде об Ионе). Они делают это весьма повсеместно, так, в греческой легенде Мелии, нимфы ясеней, являются матерями рода людей железного века. В северной мифологии Аск, ясень, — это первоначальный отец. Его жена, Эмбла, — это «Emsige» (усердная), а не осина, как считалось ранее. Аск, вероятно, означает, в первую очередь, фаллическое копье ясеня. (Сравните сабинский обычай разделять волосы невесты копьем.) Бундахиш символизирует первых людей, Мешиа и Мешиане, как дерево Рейвас, одна часть которого помещает ветвь в отверстие другой части. Материал, который, согласно северному мифу, был оживлен богом при создании людей, обозначается как trê = дерево. Я вспоминаю также ὕλη = дерево, которое по-латыни называется materia. В древесине «мирового ясеня», Иггдрасиля, человеческая пара укрылась в конце мира, от них произошел род обновленного мира. Мотив Ноя легко узнается в этой концепции (ночное путешествие по морю); в то же время в символе Иггдрасиля вновь проявляется материнская идея. В момент разрушения мира «мировой ясень» становится оберегающей матерью, древом смерти и жизни, неким «ἐγκόλπιον» (амулетом). Эта функция возрождения «мирового ясеня» также помогает прояснить изображение, встречающееся в египетской Книге мертвых, которая называется «врата познания души Востока»:

«Я — кормчий в священном киле, я — рулевой, который не дает покоя в корабле Ра. Я знаю то дерево изумрудно-зеленого цвета, из середины которого Ра поднимается к высоте облаков».

Корабль и дерево мертвых (корабль смерти и древо смерти) здесь тесно связаны. Концепция заключается в том, что Ра, рожденный из дерева, восходит (Осирис в Эрике). Изображение бога солнца Митры, вероятно, объясняется таким же образом. На Геддернхаймском рельефе он изображен с половиной тела, поднимающейся из вершины дерева. (Таким же образом многочисленные другие памятники показывают Митру наполовину воплощенным в скале и иллюстрируют рождение из скалы, подобно Мену.) Часто возле места рождения Митры находится поток. Это скопление символов встречается также при рождении Аскания, первого саксонского короля, который вырос из скал Гарца, находящихся посреди леса возле источника. Здесь мы находим все материнские символы объединенными — земля, дерево, вода, три формы осязаемой материи. Нас больше не должно удивлять, что в Средние века к дереву поэтически обращались с почетным титулом «госпожа». Также неудивительно, что христианская легенда превратила древо смерти, крест, в древо жизни, так что Христа часто изображали на живом и плодоносящем дереве. Этот возврат символа креста к древу жизни, которое даже в Вавилоне было важным и подлинным религиозным символом, также считается вполне вероятным Цёклером, авторитетом в истории креста. Дохристианское значение символа не противоречит этой интерпретации; напротив, его значение — жизнь. Появление креста в поклонении солнцу (здесь крест с равными плечами и свастический крест как представитель солнечных лучей), а также в культе богини любви (Исида с crux ansata, веревкой, speculum veneris ♀ и т. д.) никоим образом не противоречит прежнему историческому значению. Христианская легенда широко использовала этот символизм.

ХРИСТОС НА ДРЕВЕ ЖИЗНИ

Исследователю средневековой истории знакомо изображение креста, растущего над могилой Адама. Легенда гласила, что Адам был похоронен на Голгофе. Сиф посадил на его могиле ветвь «райского древа», которая стала крестом и древом смерти Христа. Мы все знаем, что через вину Адама в мир вошли грех и смерть, и Христос своей смертью искупил нас от этой вины. На вопрос, в чем заключалась вина Адама, говорится, что непростительным грехом, который нужно было искупить смертью, было то, что он осмелился сорвать плод с райского древа. Результаты этого описаны в восточной легенде. Тот, кому было позволено бросить один взгляд в Рай после грехопадения, увидел там дерево и четыре потока. Но дерево было засохшим, и в его ветвях лежал младенец. (Мать забеременела.)

Эта примечательная легенда соответствует талмудической традиции о том, что Адам до Евы уже имел жену-демона по имени Лилит, с которой он ссорился из-за главенства. Но Лилит поднялась в воздух с помощью магии имени Бога и спряталась в море. Адам заставил ее вернуться с помощью трех ангелов. Лилит стала ночным кошмаром, ламией, которая угрожала беременным и похищала новорожденных. Параллельный миф — это миф о ламиях, призраках ночи, которые пугали детей. Исходная легенда гласит, что Ламия соблазнила Зевса, но ревнивая Гера заставила Ламию приносить в мир только мертвых детей. С тех пор неистовая Ламия — преследовательница детей, которых она уничтожает, где только может. Этот мотив часто повторяется в сказках, где мать часто предстает непосредственно как убийца или как пожирательница людей; немецкая парадигма — известная сказка о Гензеле и Гретель. Ламия — это, по сути, большая прожорливая рыба, что устанавливает связь с мифом о ките-драконе, так прекрасно разработанным Фробениусом, в котором морское чудовище пожирает солнечного героя для возрождения и где герой должен использовать все хитрости, чтобы победить чудовище. Здесь мы снова встречаем идею «ужасной матери» в образе прожорливой рыбы, пасти смерти. У Фробениуса есть многочисленные примеры, когда чудовище пожирало не только людей, но и животных, растения, целую страну, и все они были спасены героем для славного возрождения.

Ламии — типичные ночные кошмары, женская природа которых обильно доказана. Их всеобщая особенность заключается в том, что они ездят верхом на своих жертвах. Их двойники — призрачные лошади, которые несут своих всадников в бешеном галопе. В этих символических формах легко узнается тип тревожного сна, который, как показывает Риклин, уже стал важным для интерпретации сказок благодаря исследованиям Лайстнера. Типичная езда верхом приобретает особый аспект благодаря результатам аналитического исследования детской психологии; два вклада, Фрейда и мой, подчеркнули, с одной стороны, тревожное значение лошади, с другой стороны — сексуальный смысл фантазии о езде верхом. Когда мы принимаем во внимание этот опыт, нам больше не нужно удивляться, что материнский «мировой ясень» Иггдрасиль называют по-немецки «страшной лошадью». Каннегитер говорит о ночных кошмарах:

«Сегодня сельские жители отгоняют этих нимф (matres deas, mairas), бросая на крыши кости лошадиного черепа; подобные кости часто можно заметить в этих краях в сельских усадьбах. Считается, что ночью они ездят верхом и утомляют лошадей в дальних поездках».

Связь ночного кошмара (nightmare) и лошади (mare), на первый взгляд, кажется присутствующей и этимологически. Индогерманский корень для märe — mark. Märe — это лошадь, английское mare; древневерхненемецкое marah (самец лошади) и meriha (самка лошади); древнескандинавское merr (mara = ночной кошмар); англосаксонское myre (maira). Французское «cauchmar» происходит от calcare = ступать, наступать (итеративного значения, следовательно, «наступать» или придавливать). Так говорили и о петухе, который топтал курицу. Это движение также типично для ночного кошмара; поэтому о короле Ванланди говорят: «Mara trad han», Мара наступила на него во сне до самой смерти. Синоним ночного кошмара — «тролль» или «treter» (топтун). Это движение (calcare) снова подтверждается опытом Фрейда и моим опытом с детьми, где особое детское сексуальное значение придается наступанию или пинанию.

Общий арийский корень mar означает «умирать»; следовательно, mara — «мертвый» или «смерть». Отсюда происходит mors, μόρος = судьба (также μοῖρα). Как известно, норны, сидящие под «мировым ясенем», олицетворяют судьбу, подобно Клото, Лахесис и Атропос. У кельтов концепция судеб, вероятно, переходит в концепцию matres и matronæ, которые имели божественное значение у германцев. Известный отрывок у Юлия Цезаря («Записки о Галльской войне», I: 50) сообщает нам об этом значении матери:

«Чтобы матроны их семей посредством жребиев и прорицаний объявляли, следует ли вступать в сражение или нет».

В славянских языках mara означает «ведьма»; польское mora = демон, ночной кошмар; mōr или mōre (швейцарско-немецкое) означает «свинья», также как оскорбление. Богемское mura означает «ночной кошмар» и «вечерняя бабочка, сфинкс». Эта странная связь объясняется анализом, где часто встречается, что животные с подвижными раковинами (раковина Венеры) или крыльями используются по очень прозрачным причинам как символы женских гениталий. Sphingina — это сумеречные бабочки; они, как и ночной кошмар, приходят в темноте. Наконец, следует заметить, что священная оливковая роща Афин называется «μορία» (что было производным от μόρος). Галирротий хотел срубить дерево, но убил себя топором при попытке.

Звуковое сходство mar, mère с meer = море и латинским mare = море примечательно, хотя этимологически случайно. Может ли оно восходить к «великой первобытной идее матери», которая, в первую очередь, означала для нас наш индивидуальный мир, а впоследствии стала символом всех миров? Гёте сказал о матерях: «Они окружены образами всех существ». Христиане также не могли удержаться от воссоединения своей Богоматери с водой. «Ave Maris stella» — начало гимна Марии. Затем, опять же, это лошади Нептуна, которые символизируют волны моря. Вероятно, важно, что детское слово ma-ma (материнская грудь) повторяется в своем начальном звуке во всех возможных языках и что матери двух религиозных героев называются Мария и Майя. То, что мать — это лошадь ребенка, яснее всего видно в первобытном обычае носить ребенка на спине или позволять ему ехать верхом на бедре. Один повесил на «мировой ясень», мать, своего «коня ужаса». Египетский бог солнца сидит на спине своей матери, небесной коровы.

Мы уже видели, что, согласно египетским представлениям, Исида, мать бога, сыграла злую шутку с богом солнца с помощью ядовитой змеи; также Исида вела себя предательски по отношению к своему сыну Гору в традиции Плутарха. То есть Гор победил злого Тифона, который предательски убил Осириса (ужасная мать = Тифон). Исида, однако, освободила его снова. Гор после этого восстал, наложил руки на свою мать и сорвал царские украшения с ее головы, после чего Гермес дал ей голову коровы. Затем Гор победил Тифона во второй раз. Тифон в греческой легенде — чудовищный дракон. Даже без этого подтверждения очевидно, что битва Гора — это типичная битва солнечного героя с китом-драконом. О последнем мы знаем, что он является символом «ужасной матери», прожорливых челюстей смерти, где людей расчленяют и перемалывают. Тот, кто побеждает это чудовище, обретает новую или вечную юность. Для этой цели нужно, несмотря на все опасности, спуститься в чрево чудовища (путешествие в ад) и провести там некоторое время. (Ночное заточение в море.)

Битва с ночным змеем означает, следовательно, победу над матерью, которую подозревают в позорном преступлении, то есть в предательстве сына. Полное подтверждение этой связи приходит к нам через фрагмент вавилонского эпоса о сотворении мира, обнаруженный Джорджем Смитом, в основном из библиотеки Ашшурбанипала. Период происхождения текста, вероятно, относится ко времени Хаммурапи (2000 г. до н. э.). Мы узнаем из этого рассказа о сотворении мира, что бог солнца Эа, сын глубин вод и бог мудрости, победил Апсу. Апсу — творец великих богов (он существовал в начале в своего рода триединстве с Тиамат — матерью богов, и Мумму, своим визирем). Эа победил отца, но Тиамат замышляла месть. Она приготовилась к битве против богов.

“Mother Hubur, who created everything,

Procured invincible weapons, gave birth to giant snakes

With pointed teeth, relentless in every way;

Filled their bellies with poison instead of blood,

Furious gigantic lizards, clothed them with horrors,

Let them swell with the splendor of horror, formed them rearing,

Whoever sees them shall die of terror.

Their bodies shall rear without turning to escape.

She arrayed the lizards, dragons and Laḫamen,

Hurricanes, mad dogs, scorpion men,

Mighty storms, fishmen and rams.

With relentless weapons, without fear of conflict,

Powerful are Tiâmat’s commands, irresistible are they.

“After Tiâmat had powerfully done her work

She conceived evil against the gods, her descendants;

In order to revenge Apsu, Tiâmat did evil.

When Ea now heard this thing

He became painfully anxious, sorrowfully he sat himself.

He went to the father, his creator, Ans̆ar,

To relate to him all that Tiâmat plotted.

Tiâmat, our mother, has taken an aversion to us,

Has prepared a riotous mob, furiously raging.”

Боги наконец противопоставили Мардука, бога весны, победоносного солнца, грозному воинству Тиамат. Мардук приготовился к битве. О его главном оружии, которое он создал, говорится:

“He created the evil wind, Imḫullu, the south storm and the hurricane,

The fourth wind, the seventh wind, the whirlwind and the harmful wind,

Then let he loose the winds, which he had created, the seven:

To cause confusion within Tiâmat, they followed behind him,

Then the lord took up the cyclone, his great weapon;

For his chariot he mounted the stormwind, the incomparable, the terrible one.”

Его главное оружие — ветер и сеть, которой он запутает Тиамат. Он приближается к Тиамат и вызывает ее на поединок.

“Then Tiâmat and Marduk, the wise one of the gods, came together,

Rising for the fight, approaching to the battle:

Then the lord spread out his net and caught her.

He let loose the Imḫullu in his train at her face,

Then Tiâmat now opened her mouth as wide as she could.

He let the Imḫullu rush in so that her lips could not close;

With the raging winds he filled her womb.

Her inward parts were seized and she opened wide her mouth.

He touched her with the spear, dismembered her body,

He slashed her inward parts, and cut out her heart,

Subdued her and put an end to her life.

He threw down her body and stepped upon it.”

После того как Мардук убил мать, он задумал сотворение мира.

“There the lord rested contemplating her body,

Then divided he the Colossus, planning wisely.

He cut it apart like a flat fish, into two parts,[530]

One half he took and with it he covered the Heavens.”

Таким образом Мардук создал вселенную из матери. Совершенно очевидно, что убийство матери-дракона здесь происходит под идеей оплодотворения ветром с негативными сопутствующими обстоятельствами.

Мир создан из матери, то есть из либидо, отнятого у матери через жертву. Нам придется рассмотреть эту значимую формулу более внимательно в последней главе. Самые интересные параллели к этому первобытному мифу можно найти в литературе Ветхого Завета, на что блестяще указал Гункель. Стоит проследить психологию этих параллелей.

Исаия, 51:9:

(9) «Восстань, восстань, облекись в силу, мышца Господня! Восстань, как в дни древние, в роды прежние! Не Ты ли иссекла Раав, поразила дракона?»

(10) «Не Ты ли иссушила море, воды великой бездны, превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?»

Имя Раав часто используется для Египта в Ветхом Завете, также как и «дракон». В 30-й главе книги пророка Исаии, стих 7, Египет называется «Раав бездействующий», и подразумевается, следовательно, нечто злое и враждебное. Раав — известная блудница из Иерихона, которая позже, как жена князя Салмона, стала прародительницей Христа. Здесь Раав предстала как древний дракон, как Тиамат, против чьей злой силы выступил Мардук или Иегова. Выражение «искупленные» относится к евреям, освобожденным из рабства, но оно также мифологично, ибо герой снова освобождает тех, кто был ранее поглощен китом. (Фробениус.)

Псалом 88:11:

«Ты поразил Раава, как пораженного; крепкою мышцею Твоею рассеял врагов Твоих».

Иов 26:12–13:

«Силою Своею Он укрощает море и разумом Своим поражает гордыню его».

«Дуновением Своим Он украсил небеса; рука Его образовала быстрого скорпиона (кривого змея)».

Гункель отождествляет Раав с Хаосом, то есть тем же, что и Тиамат. Гункель переводит «поражение» как «насилие». Тиамат или Раав как мать — это также блудница. Гильгамеш обращается с Иштар таким образом, когда обвиняет ее в блуде. Это оскорбление по отношению к матери очень знакомо нам из анализа сновидений. Дракон Раав появляется также как Левиафан, морское чудовище (материнское море).

Псалом 73:

(13) «Ты силою Твоею исторг море, Ты сокрушил головы драконов в воде».

(14) «Ты сокрушил голову левиафана, отдал его в пищу людям пустыни».

(15) «Ты иссек источник и поток, Ты иссушил сильные реки».

В то время как в первой части этой работы подчеркивалось только фаллическое значение Левиафана, теперь мы обнаруживаем также материнское значение. Дальнейшая параллель:

Исаия 27:1:

«В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим, и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет дракона морского».

Мы наталкиваемся на особый мотив в книге Иова, гл. 41, ст. 1:

«Можешь ли ты удою вытянуть левиафана и веревкою схватить за язык его? Вденешь ли кольцо в ноздри его? Проколешь ли иглою челюсть его?»

Многочисленные параллели к этому мотиву можно найти среди экзотических мифов у Фробениуса, где на материнское морское чудовище также охотились с удочкой. Сравнение материнского либидо с элементарными силами моря и могучими чудовищами, порожденными землей, показывает, насколько непобедимо велика сила того либидо, которое мы обозначаем как материнское.

Мы уже видели, что запрет на инцест препятствует сыну воспроизводить себя через мать. Но это должно быть сделано богом, как показано с поразительной ясностью и откровенностью в благочестивой египетской мифологии, которая сохранила самые древние и простые концепции. Так Хнум, «ваятель», «гончар», «архитектор», лепит свое яйцо на гончарном круге, ибо он — «бессмертный рост», «воспроизведение самого себя и собственное возрождение, творец яйца, которое вышло из первобытных вод». В Книге мертвых говорится:

«Я — возвышенный сокол (бог Солнца), который вышел из своего яйца».

Другой отрывок в Книге мертвых гласит:

«Я — творец Нуна, который занял свое место в подземном мире. Мое гнездо не видно, и мое яйцо не разбито».

Дальнейший отрывок гласит:

«тот великий и благородный бог в своем яйце: который сам является своим творцом того, что возникло из него».

Поэтому бога Нагага-уэр также называют «великим гоготуном». (Книга мертвых.) «Я гогочу, как гусь, и свищу, как сокол». Матери ставят в упрек запрет на инцест как акт преднамеренной злонамеренности, которым она исключает сына из бессмертия. Поэтому бог должен, по крайней мере, восстать, одолеть и наказать мать. (Сравните Адама и Лилит выше.) «Одоление» означает инцестуозное изнасилование. Геродот сохранил для нас ценный фрагмент этой религиозной фантазии.

«А как они празднуют свой праздник Исиде в городе Бусирисе, я уже упоминал ранее. После жертвоприношения все они, мужчины и женщины, целых десять тысяч человек, начинают бить друг друга. Но для меня было бы грехом упоминать, ради кого они бьют друг друга».

«Но в Папремисе они совершали жертвоприношение со священными действиями, как и в других местах. Около того времени, когда солнце садится, несколько жрецов заняты вокруг изображения; большинство из них стоят у входа с деревянными дубинами, а другие, кто хочет исполнить обет, более тысячи человек, также стоят группой с деревянными палками напротив них».

«Теперь, накануне фестиваля, они выносят изображение в маленьком позолоченном храме в другое священное здание. Затем те немногие, кто остается с изображением, тянут четырехколесную колесницу, на которой стоит храм с изображением, которое он заключает. Но остальным, кто стоит в прихожих, не разрешается входить. Те, кто дал обет, стоящие у бога, отбиваются от них. Теперь происходит яростная битва на дубинах, в которой они ушибают тела друг друга, и, как я полагаю, многие даже умирают от ран: несмотря на это, египтяне считают, что никто не умирает».

«Местные жители утверждают, что это праздничное собрание было введено по следующей причине: в этом святилище жила мать Ареса. Арес же воспитывался за границей, и когда он стал мужчиной, он пришел, чтобы вступить в соитие со своей матерью. Слуги его матери, которые видели его, не позволили ему войти мирно, но препятствовали ему; на что он привел людей из другого города, которые избили слуг и получили доступ к его матери. Поэтому они утверждали, что эта бойня была введена на празднике в честь Ареса».

Очевидно, что благочестивые здесь пробиваются к участию в мистерии изнасилования матери. Это та часть, которая принадлежит им, в то время как героический подвиг принадлежит богу. Под Аресом подразумевается египетский Тифон, как у нас есть веские основания предполагать. Таким образом, Тифон представляет злое стремление к матери, в котором другие мифологические формы упрекают мать, согласно известному примеру. Смерть Бальдра, вполне аналогичная смерти Осириса (приступ болезни Ра), из-за ранения ветвью омелы, по-видимому, нуждается в аналогичном объяснении. В мифе рассказывается, как все существа поклялись не причинять вреда Бальдру, кроме омелы, о которой забыли, по-видимому, потому, что она была слишком молода. Она убила Бальдра. Омела — паразит. Женский кусок дерева в ритуале добывания огня получали из древесины паразитического или вьющегося растения, огненной матери. «Мара» покоится на «Marentak», в котором Гримм подозревает омелу. Омела была средством против бесплодия. В Галлии только друиду разрешалось взбираться на священный дуб среди торжественных церемоний после завершенного жертвоприношения, чтобы срезать ритуальную омелу. Этот акт — религиозно ограниченный и организованный инцест. То, что растет на дереве, — это ребенок, которого человек мог бы иметь от матери; тогда человек сам был бы в обновленном и омоложенном виде; и именно этого человек не может иметь, потому что запрет на инцест запрещает это. Как показывает кельтский обычай, акт совершается только жрецом с соблюдением определенных церемоний; герой-бог и искупитель мира, однако, совершают недозволенное, сверхчеловеческое действие и через него покупают бессмертие. Дракон, которого нужно преодолеть для этой цели, означает, как должно было быть уже некоторое время ясно, сопротивление инцесту. Дракон и змей, особенно с характерным накоплением атрибутов тревоги, являются символическими представлениями тревоги, которые соответствуют вытесненному желанию инцеста. Поэтому понятно, когда мы снова и снова наталкиваемся на дерево со змеей (в Раю змея даже искушает к греху). Змея или дракон обладает, в частности, значением хранителя сокровищ и защитника. Фаллическое, а также женское значение дракона указывает на то, что это снова символ сексуально нейтрального (или бисексуального) либидо, то есть символ либидо в оппозиции. В этом значении черный конь, Апаоша, демон оппозиции, появляется в древнеперсидской песне, Тиштрия, где он преграждает источники дождевого озера. Белый конь Тиштрия делает две тщетные попытки победить Апаошу; при третьей попытке, с помощью Ахурамазды, он преуспевает. После чего шлюзы неба открываются и плодотворный дождь проливается на землю. В этой песне очень красиво видно в выборе символа, как либидо противопоставляется либидо, воля против воли, разлад первобытного человека с самим собой, который он узнает снова во всех невзгодах и контрастах внешней природы.

Символ дерева, обвитого змеей, может быть также переведен как мать, защищенная от инцеста сопротивлением. Этот символ отнюдь не редок на митраистских памятниках. Скала, окруженная змеей, должна пониматься аналогично, потому что Митра — рожденный из скалы. Угроза новорожденному со стороны змеи (Митра, Геракл) проясняется через легенду о Лилит и Ламии. Пифон, дракон Лето, и Пойна, которая опустошает землю Кротопа, посланы отцом новорожденного. Эта идея указывает на локализацию, хорошо известную в психоанализе, тревоги инцеста в отце. Отец представляет активное отталкивание желания инцеста сына. Преступление, бессознательно желаемое сыном, приписывается отцу под видом притворного убийственного намерения, что является причиной смертельного страха сына перед отцом, частого невротического симптома. В соответствии с этой идеей, чудовище, которое должен преодолеть юный герой, часто является великаном, хранителем сокровища или женщины. Поразительный пример — великан Хумбаба в эпосе о Гильгамеше, который защищал сад Иштар; он побежден Гильгамешем, благодаря чему Иштар завоевана. После этого она делает эротические авансы Гильгамешу. Этих данных должно быть достаточно, чтобы сделать понятной роль Гора у Плутарха, особенно насильственное обращение с Исидой. Через одоление матери герой становится равным солнцу; он воспроизводит себя. Он выигрывает силу непобедимого солнца, силу вечного омоложения. Мы таким образом понимаем серию изображений из митраистского мифа на Геддернхаймском рельефе. Там мы видим, прежде всего, рождение Митры с вершины дерева; следующее изображение показывает его несущим побежденного быка (сравнимо с чудовищным быком, побежденным Гильгамешем). Этот бык означает концентрированное значение чудовища, отца, который как великан и опасное животное воплощает запрет на инцест и согласуется с индивидуальным либидо солнечного героя, которое он преодолевает самопожертвованием. Третья картина представляет Митру, когда он хватает головное украшение солнца, нимб. Этот акт напоминает нам, прежде всего, насилие Гора по отношению к Исиде; во-вторых, христианскую основную мысль, что те, кто победил, достигают венца вечной жизни. На четвертой картине Сол преклоняет колени перед Митрой. Эти две последние картины ясно показывают, что Митра взял себе силу солнца, так что он становится господином солнца тоже. Он победил «свою животную природу», быка. Животное не знает запрета на инцест; человек, следовательно, человек потому, что он побеждает желание инцеста, то есть животную природу. Таким образом, Митра принес в жертву свою животную природу, желание инцеста, и с этим победил мать, то есть «ужасную, несущую смерть мать». Решение уже предвосхищено в эпосе о Гильгамеше через формальный отказ от ужасной Иштар героем. Одоление матери в митраистском жертвоприношении, которое имело почти аскетический характер, происходило уже не через архаичное одоление, а через отречение, принесение в жертву желания. Первобытная мысль об инцестуозном воспроизводстве через вход в материнское лоно была уже вытеснена, потому что человек был настолько продвинут в одомашнивании, что он верил, что вечная жизнь солнца достигается не через совершение инцеста, а через жертву желания инцеста. Это важное изменение, выраженное в митраистской мистерии, находит свое полное выражение впервые в символе распятого Бога. Кровавая человеческая жертва была повешена на древе жизни за грехи Адама. Первенец приносит в жертву свою жизнь матери, когда он страдает, вися на ветви, позорной и мучительной смертью, способом смерти, который принадлежит к самым позорным формам казни, которые римская древность резервировала только для самого низкого преступника. Таким образом, герой умирает, как если бы он совершил самое постыдное преступление; он делает это, возвращаясь в рождающую ветвь древа жизни, в то же время расплачиваясь за свою вину муками смерти. Животная природа вытесняется наиболее мощно в этом деянии высочайшего мужества и величайшего отречения; поэтому большее спасение следует ожидать для человечества, потому что такое деяние одно кажется подходящим, чтобы искупить вину Адама.

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ БЫКА МИТРОЙ

Как уже упоминалось, повешение жертвы на дереве — это повсеместно распространенный ритуальный обычай, причем германские примеры особенно обильны. Ритуал состоит в том, что жертву пронзают копьем. Так говорится об Одине (Эдда, «Речи Высокого»):

“I know that I hung on the windswept tree

Nine nights through,

Wounded by a spear, dedicated to Odin

I myself to myself.”

Повешение жертвы на кресте также происходило в Америке до ее открытия. Мюллер упоминает рукопись Феервари (мексиканский иероглифический кодекс), в конце которой есть колоссальный крест, посреди которого висит кровоточащее божество. Столь же интересен крест Паленке; наверху — птица, по обе стороны — две человеческие фигуры, которые смотрят на крест и держат ребенка против него либо для жертвоприношения, либо для крещения. Говорят, что древние мексиканцы призывали милость Сентеотля, «дочери неба и богини пшеницы», каждую весну, прибивая к кресту юношу или девушку и стреляя в жертву из луков. Название мексиканского креста означает «древо нашей жизни или плоти».

Изображение с острова Филы представляет Осириса в форме распятого бога, оплакиваемого Исидой и Нефтидой, сестрой-супругой.

Значение креста, конечно, не ограничивается древом жизни, как уже было показано. Точно так же, как древо жизни имеет также фаллическое подзначение (как символ либидо), так и крест имеет дальнейшее значение, помимо жизни и бессмертия. Мюллер использует его как знак дождя и плодородия, потому что он появляется среди индейцев отчетливо как магический амулет плодородия. Само собой разумеется, поэтому, что он играет роль в культе солнца. Также примечательно, что знак креста — важный знак для отгона всего злого, подобно древнему жесту Manofica. Фаллические амулеты также служат той же цели. Цёклер, по-видимому, упустил из виду тот факт, что фаллическая Crux Ansata — это тот же крест, который процветал в бесчисленных примерах в почве древности. Копии этой Crux Ansata найдены во многих местах, и почти каждая коллекция древностей обладает одним или несколькими экземплярами.

Наконец, следует упомянуть, что форма человеческого тела имитируется в кресте как человека с распростертыми руками. Примечательно, что в раннехристианских изображениях Христос не прибит к кресту, а стоит перед ним с распростертыми руками. Морис дает поразительное основание для этой интерпретации, когда говорит:

«Факт, не менее примечательный, чем хорошо засвидетельствованный, заключается в том, что друиды в своих рощах имели обыкновение выбирать самое величественное и красивое дерево как эмблему божества, которому они поклонялись, и, отсекая боковые ветви, они прикрепляли две из самых больших из них к самой верхней части ствола таким образом, что эти ветви простирались с каждой стороны, как руки человека, и вместе с телом представляли вид огромного креста; и на коре в нескольких местах была также начертана буква Τ (тау)».

«Древо познания» индуистской секты джайнов принимает человеческую форму; оно было представлено как мощный, толстый ствол в форме человеческой головы, с вершины которого вырастали две более длинные ветви, свисающие по бокам, и одна короткая, вертикально поднимающаяся ветвь, увенчанная почкой или похожим на цветок утолщением. Робертсон в своих «Евангельских мифах» упоминает, что в ассирийской системе существует изображение божества в форме креста, в котором вертикальный брус соответствует человеческой форме, а горизонтальный брус — паре конвенциональных крыльев. Старые греческие идолы, такие, например, как те, что были найдены в большом количестве на Эгине, имеют схожий характер: непомерно длинная голова и слегка приподнятые, крыловидные руки, а спереди — отчетливая грудь.

Я должен оставить открытым вопрос о том, имеет ли символ креста какое-либо отношение к двум кускам дерева в религиозном производстве огня, как часто утверждается. Однако кажется, как если бы символ креста действительно все еще обладал значением «союза», ибо эта идея принадлежит к амулету плодородия и особенно к мысли о вечном возрождении, которая наиболее тесно связана с крестом. Мысль о «союзе», выраженная символом креста, встречается в «Тимее» Платона, где мировая душа мыслится как растянутая между небом и землей в форме X (Хи); следовательно, в форме «Андреевского креста». Когда мы теперь узнаем, кроме того, что мировая душа содержит в себе мир как тело, то эта картина неизбежно напоминает нам о матери.

(Диалоги Платона. Джоуэтт, том II, стр. 528.)

«А в центре он поместил душу, которую он распространил через все, а также простер над всем телом кругом, и он сделал одно уединенное и единственное небо, круг, движущийся в круге, обладающее таким совершенством, чтобы быть способным вести беседу с самим собой, и не нуждающееся ни в какой другой дружбе или знакомстве. Имея в виду эти цели, он создал мир как блаженного бога».

Эта высшая степень бездеятельности и свободы от желаний, символизируемая заключенностью внутри самого себя, означает божественное блаженство. Единственный человеческий прототип этой концепции — ребенок в материнском лоне, или, скорее, взрослый человек в непрерывных объятиях матери, от которой он происходит. В соответствии с этой мифолого-философской концепцией, завидный Диоген обитал в бочке, тем самым давая мифологическое выражение блаженству и сходству с Божественным в своей свободе от желаний. Платон говорит следующее о связи мировой души с мировым телом:

«Бог не создал душу после тела, хотя мы говорили о них в этом порядке; ибо когда он соединил их, он никогда не позволил бы, чтобы старший служил младшему, но это то, что мы говорим наугад, потому что мы сами тоже очень сильно подвержены случаю. В то время как он сделал душу по происхождению и совершенству предшествующей и старшей тела, чтобы быть правителем и госпожой, которой тело должно было быть подчинено».

Кажется мыслимым из других указаний, что концепция души в целом является производной от материнского имаго, то есть символическим обозначением количества либидо, остающегося в материнском имаго. (Сравните христианское изображение души как невесты Христа.) Дальнейшее развитие мировой души в «Тимее» происходит в неясной манере в мистических числах. Когда смесь была завершена, произошло следующее:

«Этот весь состав он разделил вдоль на две части, которые он соединил друг с другом в центре, как фигуру X».

Этот отрывок очень близко подходит к разделению и союзу Атмана, который после разделения сравнивается с мужчиной и женщиной, которые держат друг друга в объятиях. Стоит упомянуть еще один отрывок:

«После того как весь союз души состоялся, согласно разуму мастера, он сформировал все, что телесно, внутри этого, и соединил это вместе, чтобы проникать это повсюду».

Более того, я отсылаю к моим замечаниям о материнском значении мировой души у Плотина в главе II.

Подобное отделение символа креста от конкретной фигуры мы находим среди индейцев маскоги, которые натягивают над поверхностью воды (пруда или потока) две веревки крест-накрест и в точке пересечения бросают в воду фрукты, масло и драгоценные камни в качестве жертвы. Здесь божество, очевидно, вода, а не крест, который обозначает место жертвоприношения только через точку пересечения. Жертвоприношение в месте союза указывает, почему этот символ был первобытным амулетом плодородия, почему мы встречаем его так часто в дохристианскую эру среди богинь любви (матерей-богинь), особенно среди египтян у Исиды и бога солнца. Мы уже обсуждали непрерывный союз этих двух божеств. Поскольку крест (Тау [Τ], Crux Ansata) всегда повторяется в руке Тума, верховного Бога, гегемона Эннеады, может быть не лишним сказать что-то еще о предназначении Тума. Тум из Он-Гелиополя носит имя «отец своей матери»; что это значит, не нуждается в объяснении; Юсас или Небит-Хотпет, богиня, соединенная с ним, называлась иногда матерью, иногда дочерью, иногда женой бога. День начала осени обозначается в гелиопольских надписях как «фестиваль богини Юсасит», как «прибытие сестры с целью объединения со своим отцом». Это день, в который «богиня Мехнит завершает свою работу, чтобы бог Осирис мог войти в левый глаз». (Под которым подразумевается луна.) День также называется наполнением священного глаза его потребностями. Небесная корова с лунным глазом, Исида с головой коровы, принимает в осеннее равноденствие семя, которое порождает Гора. (Луна как хранитель семени.) «Глаз», очевидно, представляет гениталии, как в мифе об Индре, который должен был носить, распространив по всему своему телу, подобие Йони (вульвы) из-за насилия над Вирсавией, но был настолько прощен богами, что позорное подобие Йони было превращено в глаза. «Зрачок» в глазу — это ребенок. Великий бог снова становится ребенком; он входит в материнское лоно, чтобы обновить себя. В гимне говорится:

«Твоя мать, небеса, простирает к тебе свои объятия».

В другом месте сказано:

«Ты сияешь, о отец богов, на спине твоей матери, ежедневно твоя мать принимает тебя в свои объятия. Когда ты освещаешь обитель ночи, ты соединяешься со своей матерью, небесами».

Атум из Питум-Гелиополя не только носит Crux Ansata в качестве символа, но и имеет этот знак в качестве своего наиболее частого эпитета, а именно ānχ или ānχi, что означает «жизнь» или «живущий». Он почитается главным образом как змей-демон Агафо, о котором говорится: «Священный змей-демон Агафо выходит из города Нези». Змея, благодаря сбрасыванию кожи, является символом обновления, как и скарабей, символ солнца, о котором говорится, что он, будучи только мужского пола, воспроизводит сам себя.

Имя Хнум (другое имя Атума, всегда означающее «бог солнца») происходит от глагола χnum, что означает «связывать вместе, объединять». Хнум предстает главным образом как гончар, ваятель своего яйца. Крест, таким образом, представляется необычайно сгущенным символом; его высшее значение — это значение древа жизни, и, следовательно, он является символом матери. Символизация в человеческой форме, таким образом, понятна. Фаллические формы Crux Ansata относятся к абстрактному значению «жизни» и «плодородия», а также к значению «союза», который мы теперь можем вполне справедливо интерпретировать как сожительство с матерью с целью обновления. Поэтому не только очень трогательным, но и весьма значимым наивным символизмом является то, что Мария в староанглийском плаче Девы обвиняет крест в том, что он является ложным древом, которое несправедливо и без причины погубило «чистый плод ее чрева, ее нежную пташку» ядовитым зельем, зельем смерти, предназначенным только для виновных потомков грешника Адама. Ее сын не был причастен к этой вине. (Сравните с этим хитрость Исиды с роковым зельем любви.) Мария плачет:

«Крест, ты злая мачеха моего сына, так высоко ты его подвесил, что я даже не могу поцеловать его ноги! Крест, ты мой смертельный враг, ты убил мою маленькую синюю птичку!»

Святой крест отвечает:

«Женщина, я благодарю тебя за мою честь: твой великолепный плод, который я теперь несу, сияет как красный цветок. Не только ради твоего спасения, но и ради спасения всего мира этот драгоценный цветок расцветает в тебе».

Святой Крест говорит об отношении друг к другу двух матерей (Исиды утром и Исиды вечером):

«Ты была коронована как Царица Небесная благодаря ребенку, которого ты родила. Но я явлюсь как сияющая реликвия всему миру в день суда. Тогда я вознесу свой плач по твоему божественному сыну, невинно убиенному на мне».

Таким образом, убийственная мать смерти соединяется с матерью жизни, порождая ребенка. В своем плаче по умирающему Богу и как внешний знак их союза Мария целует крест и примиряется с ним. Наивная египетская древность сохранила для нас союз контрастных тенденций в идее матери Исиды. Естественно, это имаго является лишь символом либидо сына к матери и описывает конфликт между любовью и сопротивлением инцесту. Преступная инцестуозная цель сына предстает спроецированной как преступная хитрость в имаго матери. Отделение сына от матери означает отделение человека от родового сознания животных, от того инфантильного архаического мышления, которое характеризуется отсутствием индивидуального сознания.

Только сила запрета на инцест создала самосознающего индивида, который прежде бездумно был един с племенем, и только таким образом стала возможной идея индивидуальной и окончательной смерти. Так через грех Адама смерть пришла в мир. Это, как очевидно, выражено фигурально, то есть в форме контраста. Защита матери против инцеста представляется сыну как злонамеренный акт, который предает его страху смерти. Этот конфликт предстает перед нами в эпосе о Гильгамеше в своей первозданной свежести и страсти, где желание инцеста также проецируется на мать.

У невротика, который не может оставить мать, есть веские причины; страх смерти удерживает его там. Кажется, будто никакая идея и никакое слово не достаточно сильны, чтобы выразить значение этого. Целые религии были созданы для того, чтобы дать слова необъятности этого конфликта. Эта борьба за выражение, которая продолжалась на протяжении веков, конечно, не может иметь своим источником ограниченную сферу вульгарного представления об инцесте. Скорее, следует понимать закон, который в конечном итоге выражается как «запрет на инцест», как принуждение к одомашниванию, и рассматривать религиозные системы как институты, которые сначала принимают, затем организуют и постепенно сублимируют двигательные силы животной природы, не доступные непосредственно для культурных целей.

Теперь мы вернемся к видениям мисс Миллер. Те, что следуют далее, не нуждаются в более подробном обсуждении. Следующее видение — это образ «пурпурной бухты». Символика моря плавно соединяется с тем, что предшествовало. Здесь можно было бы дополнительно подумать о воспоминаниях о Неаполитанском заливе, с которыми мы столкнулись в Части I. В последовательности целого, однако, мы не должны упускать из виду значение «бухты». По-французски она называется une baie, что, вероятно, соответствует бухте (bay) в английском тексте. Здесь, возможно, стоит взглянуть на этимологическую сторону этой идеи. Bay обычно используется для чего-то открытого, точно так же, как каталонское слово badia (bai) происходит от badar — «открывать». Во французском языке bayer означает «держать рот открытым, зевать». Другое слово для того же самого — Meerbusen, «бухта или залив»; латинское sinus, а третье слово — golf (залив), которое во французском языке находится в теснейшей связи с gouffre = бездна. Golf происходит от «κόλπος», что также означает «лоно» и «чрево», «материнское чрево», также «влагалище». Это может также означать складку платья или карман; это может также означать глубокую долину между высокими горами. Эти выражения ясно показывают, какие примитивные идеи лежат в их основе. Они делают понятным выбор слов Гёте в том месте, где Фауст желает следовать за солнцем с крылатым желанием, чтобы в вечном дне «пить его вечный свет»:

“The mountain chain with all its gorges deep,

Would then no more impede my godlike motion;

And now before mine eyes expands the ocean,

With all its bays, in shining sleep!”

Желание Фауста, как и желание каждого героя, склоняется к тайнам возрождения, бессмертия; поэтому его путь ведет к морю и вниз, в чудовищные челюсти смерти, ужас и теснота которых в то же время означают новый день.

“Out on the open ocean speeds my dreaming:

The glassy flood before my feet is gleaming,

A new day beckons to a newer shore!

A fiery chariot borne on buoyant pinions,

Sweeps near me now! I soon shall ready be

To pierce the ether’s high, unknown dominions,

To reach new spheres of pure activity!

This Godlike rapture, this supreme existence....

       ·       ·       ·       ·       ·

“Yes, let me dare those gates to fling asunder,

Which every man would fain go slinking by!

’Tis time, through deeds this word of truth to thunder;

That with the height of God’s Man’s dignity may vie!

Nor from that gloomy gulf to shrink affrighted,

Where fancy doth herself to self-born pangs compel,—

To struggle toward that pass benighted,

Around whose narrow mouth flame all the fires of Hell:—

To take this step with cheerful resolution,

Though Nothingness should be the certain swift conclusion!”

Это звучит как подтверждение, когда следующее видение мисс Миллер — une falaise à pic, «крутая, отвесная скала». (Сравните gouffre.) Вся серия индивидуальных видений завершается, как отмечает автор, смешением звуков, несколько напоминающим «ва-ма, ва-ма». Это звучит очень примитивно, варварски. Поскольку мы не узнаем от автора ничего о субъективных корнях этого звука, нам не остается ничего, кроме подозрения, что этот звук можно было бы рассматривать, в связи с целым, как легкое искажение хорошо известного призыва ма-ма.

ГЛАВА VI БИТВА ЗА ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ МАТЕРИ

Теперь наступает пауза в создании видений мисс Миллер; затем деятельность бессознательного возобновляется очень энергично.

Появляется лес с деревьями и кустарниками.

После обсуждений в предыдущей главе достаточно лишь намека на то, что символ леса по существу совпадает со значением священного древа. Священное древо обычно находится в священной лесной ограде или в райском саду. Священная роща часто занимает место запретного древа и принимает на себя все атрибуты последнего. Эротическая символика сада общеизвестна. Лес, как и дерево, мифологически имеет материнское значение. В видении, которое следует далее, лес предоставляет сцену, на которой разыгрывается драматическое представление конца Чивантопеля. Это действие, следовательно, происходит в матери или рядом с ней.

Сначала я приведу начало драмы, как оно дано в оригинальном тексте, до первой попытки жертвоприношения. В начале следующей главы читатель найдет продолжение, монолог и сцену жертвоприношения. Драма начинается следующим образом:

«Персонаж Чивантопель приехал с юга верхом на лошади; на нем плащ ярких цветов: красного, синего и белого. Индеец в костюме из оленьей кожи, покрытом бусами и украшенном перьями, выходит вперед, приседает и готовится пустить стрелу в Чивантопеля. Последний подставляет свою грудь в позе вызова, и индеец, завороженный этим зрелищем, крадется прочь и исчезает в лесу».

Герой, Чивантопель, появляется верхом на лошади. Этот факт кажется важным, потому что, как показывает дальнейший ход драмы (см. Главу VIII), лошадь играет не безразличную роль, но претерпевает ту же смерть, что и герой, и даже называется последним «верным братом». Эти намеки указывают на поразительное сходство между лошадью и всадником. Между ними, по-видимому, существует тесная связь, которая ведет их к одной и той же судьбе. Мы уже видели, что символизация «либидо в сопротивлении» через «ужасную мать» в некоторых местах идет параллельно с лошадью. Строго говоря, было бы неверно сказать, что лошадь есть или означает мать. Идея матери — это символ либидо, и лошадь — тоже символ либидо, и в некоторых точках эти два символа пересекаются в своих значениях. Общая черта этих двух идей заключается в либидо, особенно в либидо, вытесненном из инцеста. Герой и лошадь предстают перед нами в этой обстановке как художественное оформление идеи человечества с его вытесненным либидо, при этом лошадь приобретает значение животного бессознательного, которое предстает одомашненным и подчиненным воле человека. Агни на баране, Вотан на Слейпнире, Ахурамазда на Ангро-Майнью, Яхве на чудовищном серафиме, Христос на осле, Дионис на осле, Митра на лошади, Мен на человеконогой лошади, Фрейр на вепре с золотой щетиной и т. д. — это параллельные представления. Скакуны мифологии всегда наделены большим значением; они очень часто предстают антропоморфизированными. Так, лошадь Мена имеет человеческие передние ноги; ослица Валаама — человеческую речь; отступающий бык, на спину которого прыгает Митра, чтобы сразить его, согласно персидской легенде, является на самом деле самим Богом. Палатинское пародийное распятие изображает распятого с головой осла, возможно, в связи с древней легендой о том, что в храме Иерусалима поклонялись изображению осла. Как Дроссельбарт (конская грива) Вотан наполовину человек, наполовину лошадь. Старая немецкая загадка очень красиво показывает это единство лошади и всадника. «Кто эти двое, что едут на тинг? Вместе у них три глаза, десять ног и один хвост; и так они едут по земле». Легенды приписывают лошади свойства, которые психологически принадлежат бессознательному человека; лошади ясновидящи и яснослышащи; они указывают путь, когда заблудившийся путник беспомощен; они обладают мантическими способностями. В «Илиаде» лошадь пророчествует зло. Они слышат слова, которые произносит труп, когда его несут в могилу — слова, которые люди не могут услышать. Цезарь узнал от своей человеконогой лошади (вероятно, взято из отождествления Цезаря с фригийским Меном), что он должен покорить мир. Осел предсказал Августу победу при Акциуме. Лошадь также видит призраков. Все эти вещи соответствуют типичным проявлениям бессознательного. Поэтому вполне понятно, что лошадь, как образ злого животного компонента человека, имеет многообразные связи с дьяволом. У дьявола лошадиная нога; в определенных обстоятельствах — лошадиная форма. В решающие моменты он внезапно показывает копыто (пословица) точно так же, как при похищении Хаддинга Слейпнир внезапно выглянул из-под плаща Вотана. Точно так же, как кошмар едет на спящем, так и дьявол, и поэтому говорят, что те, кому снятся кошмары, оседланы дьяволом. В персидских преданиях дьявол — это скакун Бога. Дьявол, как и все злое, олицетворяет сексуальность. Ведьмы вступают с ним в связь, и в этом случае он является в образе козла или лошади. Безошибочно фаллическая природа дьявола передается и лошади; отсюда этот символ встречается в связях, где это единственное значение, которое дало бы объяснение. Следует упомянуть, что Локи порождает в образе лошади, точно так же, как дьявол, когда он в форме лошади, как старый бог огня. Таким образом, молния была представлена териоморфно как лошадь. Необразованная истеричка рассказывала мне, что в детстве она страдала от крайнего страха перед громом, потому что каждый раз, когда сверкала молния, она видела сразу после этого огромную черную лошадь, тянущуюся вверх до самого неба. В легенде говорится, что дьявол, как божество молнии, бросает лошадиную ногу (молнию) на крыши. В соответствии с примитивным значением грома как оплодотворителя земли, фаллическое значение придается как молнии, так и лошадиной ноге. В мифологии лошадиная нога действительно имеет фаллическую функцию, как в этом сне. Необразованной пациентке, которую муж насильно принуждал к соитию, очень часто снится (после разлуки), что дикая лошадь прыгает на нее и бьет ее задней ногой в живот. Плутарх привел нам следующие слова молитвы из оргий Диониса:

ἐλθεῖν ἥρως Διόνυσε Ἄλιον ἐς ναὸν ἁγνὸν σὺν Χαρίτεσσιν ἐς ναὸν τῷ βοέῳ ποδὶ θύων, ἄξιε ταῦρε, ἄξιε ταῦρε.

Пегас своей ногой выбивает из земли источник Гиппокрену. На коринфской статуе Беллерофонта, которая также была фонтаном, вода текла из копыта лошади. Лошадь Бальдра вызвала источник своим ударом. Таким образом, лошадиная нога — это податель плодотворной влаги. Легенда Нижней Австрии, рассказанная Йенсом, сообщает нам, что гигантского человека на белой лошади иногда видят скачущим по горам. Это означает скорый дождь. В немецкой легенде богиня рождения, фрау Холле, появляется верхом на лошади. Беременные женщины перед родами склонны давать овес белой лошади из своих фартуков и молить ее о скорых родах. Первоначально существовал обычай, чтобы лошадь терлась о гениталии женщины. Лошадь (как и осел) имела в целом значение приапического животного. Конские следы — это идолы, дарующие благословение и плодородие. Конские следы устанавливали право собственности и имели значение при определении границ, подобно приапам латинской древности. Подобно фаллическим дактилям, лошадь открыла минеральные богатства гор Гарц своим копытом. Подкова, эквивалент лошадиной ноги, приносит удачу и имеет апотропеическое значение. В Нидерландах целую лошадиную ногу вешают в конюшне для защиты от колдовства. Аналогичный эффект фаллоса хорошо известен; отсюда фаллосы у ворот. В частности, лошадиная нога отводила молнию, согласно принципу «similia similibus».

Лошади также символизируют ветер, то есть tertium comparationis снова является символом либидо. Немецкая легенда признает ветер диким охотником, преследующим деву. Штормовые регионы часто получают свои названия от лошадей, как гора Белой Лошади в Люнебургской пустоши. Кентавры — типичные боги ветра, и были представлены как таковые художественной интуицией Бёклина.

Лошади также означают огонь и свет. Огненные кони Гелиоса — тому пример. Лошадей Гектора зовут Ксанф (желтый, яркий), Подарг (быстроногий), Ламп (сияющий) и Эфон (горящий). Очень выраженная символика огня была представлена мистической Квадригой, упомянутой Дионом Хризостомом. Верховный Бог всегда ведет свою колесницу по кругу. Четыре лошади запряжены в колесницу. Лошадь, движущаяся по периферии, движется очень быстро. У нее сияющая шерсть, и она несет на себе знаки планет и Зодиака. Это представление вращающегося небесного огня. Вторая лошадь движется медленнее и освещена только с одной стороны. Третья движется еще медленнее, а четвертая вращается вокруг себя. Но однажды внешняя лошадь подожгла вторую лошадь своим огненным дыханием, а третья залила четвертую своим струящимся потом. Тогда лошади растворяются и переходят в субстанцию самой сильной и самой огненной, которая теперь становится возничим. Лошади также представляют четыре элемента. Катастрофа означает пожар мира и потоп, после чего разделение Бога на многие части прекращается и божественное единство восстанавливается. Несомненно, Квадригу можно понимать астрономически как символ времени. Мы уже видели в первой части, что стоическое представление о Судьбе — это символ огня. Поэтому логическим продолжением мысли является то, что время, тесно связанное с концепцией судьбы, демонстрирует эту же символику либидо. Брихадараньяка-упанишада, i: 1, говорит:

«Утренняя заря, поистине, — голова жертвенного коня, солнце — его глаз, ветер — его дыхание, всепроникающий огонь — его рот, год — живот жертвенного коня. Небо — его спина, атмосфера — полость его тела, земля — свод его живота. Стороны света — его бока, между сторонами света — его ребра, времена года — его члены, месяцы и полумесяцы — его суставы. Дни и ночи — его ноги, звезды — его кости, облака — его плоть. Пища, которую он переваривает, — это пустыни, реки — его вены, горы — его печень и легкие, травы и деревья — его волосы; восходящее солнце — его передняя часть, заходящее солнце — его задняя часть. Океан — его сородич, море — его колыбель».

Лошадь здесь, несомненно, означает символ времени, а также весь мир. Мы встречаем в митраистской религии странного Бога Времени, Эона, называемого Кроносом или Deus Leontocephalus, потому что его стереотипное изображение — это львиноголовый человек, который, стоя в жесткой позе, обвит змеей, чья голова выступает вперед из-за спины над головой льва. Фигура держит в каждой руке по ключу, на груди покоится удар молнии, на спине — четыре крыла ветра; кроме того, фигура иногда несет на своем теле Зодиак. Дополнительные атрибуты — петух и инструменты. В Каролингской псалтири из Утрехта, которая основана на древних образцах, Sæculum-Aion представлен как обнаженный человек со змеей в руке. Как следует из имени божества, он является символом времени, интереснейшим образом составленным из символов либидо. Лев, знак зодиака величайшего летнего зноя, является символом самого могучего желания. («Моя душа ревет голосом голодного льва», — говорит Мехтильда Магдебургская.) В мистерии Митры змей часто противостоит льву, что соответствует тому весьма универсальному мифу о битве солнца с драконом.

В египетской Книге Мертвых Атум даже обозначен как кот, потому что в этом облике он сражался со змеем Апопом. Обвивание также означает поглощение, вхождение в материнское чрево. Таким образом, время определяется восходом и заходом солнца, то есть через смерть и обновление либидо. Добавление петуха снова предполагает время, а добавление инструментов предполагает творение через время. («Durée créatrice», Бергсон.) Оромазд и Ариман были порождены через Зрван-Акарана, «бесконечно долгую длительность». Время, это пустое и чисто формальное понятие, выражается в мистериях через трансформации творческой силы, либидо. Макробий говорит:

«Leonis capite monstratur praesens tempus — quia conditio ejus valida fervensque est».

Филон Александрийский имеет лучшее понимание:

«Tempus ab hominibus pessimis putatur deus volentibus Ens essentiale abscondere — pravis hominibus tempus putatur causa rerum mundi, sapientibus vero et optimis non tempus sed Deus».

У Фирдоуси время часто является символом судьбы, либидозную природу которой мы уже научились распознавать. Упомянутый выше индуистский текст включает в себя еще больше — его символ лошади содержит весь мир; его сородич и его колыбель — это море, мать, подобная мировой душе, материнское значение которой мы видели выше. Подобно тому как Эон представляет либидо в объятиях, то есть в состоянии смерти и возрождения, так и здесь колыбель лошади — это море, т. е. либидо находится в матери, умирая и воскресая, подобно символу умирающего и воскресшего Христа, который висит, как спелый плод, на древе жизни.

Мы уже видели, что лошадь связана через Иггдрасиль с символикой древа. Лошадь — это также «древо смерти»; так, в Средние века погребальный костер называли лошадью святого Михаила, а новоперсидское слово для обозначения гроба означает «деревянная лошадь». Лошадь также играет роль психопомпа; это скакун, сопровождающий души в иной мир — всадницы забирают души (Валькирии). Новогреческие песни изображают Харона на лошади. Эти определения очевидно ведут к материнской символике. Троянский конь был единственным средством, с помощью которого город мог быть завоеван; потому что только тот, кто вошел в мать и был возрожден, является непобедимым героем. Троянский конь — это магический амулет, подобный «Nodfyr», который также служит для преодоления нужды. Формула, очевидно, гласит: «Чтобы преодолеть трудность, ты должен совершить инцест и еще раз родиться от своей матери». По-видимому, забивание гвоздя в священное дерево означает нечто очень похожее. «Stock im Eisen» в Вене, кажется, был таким палладиумом.

Следует рассмотреть еще одну символическую форму. Иногда дьявол ездит на трехногой лошади. Богиня Смерти, Хель, во время эпидемии также ездит на трехногой лошади. Гигантский осел, который является трехногим, стоит в небесном озере дождя Ворукаша; его моча очищает воду озера, и от его рева все полезные животные беременеют, а все вредные животные выкидывают. Триада далее указывает на фаллическое значение. Контрастная символика Хель сливается в одну концепцию в осле Ворукаши. Либидо является как плодотворящим, так и разрушающим.

Эти определения в целом ясно раскрывают фундаментальные черты. Лошадь — это символ либидо, отчасти фаллического, отчасти материнского значения, подобно дереву. Она представляет либидо в этом применении, то есть либидо, вытесненное через запрет на инцест.

В драме Миллер индеец приближается к герою, готовый пустить в него стрелу. Чивантопель, однако, с гордым жестом подставляет свою грудь врагу. Эта идея напоминает автору сцену между Кассием и Брутом в «Юлии Цезаре» Шекспира. Между двумя друзьями возникло недопонимание, когда Брут упрекает Кассия в том, что тот удерживает от него деньги для легионов. Кассий, раздражительный и сердитый, разражается жалобой:

“Come, Antony, and young Octavius, come,

Revenge yourselves alone on Cassius,

For Cassius is a-weary of the world:

Hated by one he loves: braved by his brother:

Check’d like a bondman; all his faults observed:

Set in a note-book, learn’d and conn’d by rote,

To cast into my teeth. O I could weep

My spirit from mine eyes!—There is my dagger,

And here my naked breast; within, a heart

Dearer than Plutus’ mine, richer than gold:

If that thou beest a Roman, take it forth:

I, that denied thee gold, will give my heart.

Strike, as thou didst at Cæsar; for I know

When thou didst hate him worst, thou lov’dst him better

Than ever thou lov’dst Cassius.”

Материал здесь был бы неполным без упоминания того факта, что эта речь Кассия показывает много аналогий с мучительным бредом Сирано (сравните Часть I), только Кассий гораздо более театрален и преувеличен. В его манере есть что-то детское и истерическое. Брут не думает убивать его, но дает очень холодный отпор в следующем диалоге:

Brutus: Sheathe your dagger:

Be angry when you will, it shall have scope:

Do what you will, dishonor shall be humor.

O Cassius, you are yoked with a lamb

That carries anger as the flint bears fire:

Who, much enforced, shows a hasty spark,

And straight is cold again.

Cassius: Hath Cassius liv’d

To be but mirth and laughter to his Brutus

When grief and blood ill-tempered vexeth him?

Brutus: When I spoke that, I was ill-tempered too.

Cassius: Do you confess so much? Give me your hand.

Brutus: And my heart too.

Cassius: O Brutus!

Brutus: What’s the matter?

Cassius: Have not you love enough to bear with me

When that rash humor which my mother gave me

Makes me forgetful?

Brutus: Yes, Cassius, and from henceforth

When you are over earnest with your Brutus,

He’ll think your mother chides and leave you so.

Аналитическая интерпретация раздражительности Кассия ясно показывает, что в эти моменты он отождествляет себя с матерью, и его поведение, следовательно, является истинно женственным, как его речь демонстрирует самым превосходным образом. Ибо его женственное искание любви и отчаянное подчинение гордой мужской воле Брута вызывает дружеское замечание последнего, что Кассий запряжен с ягненком, то есть имеет что-то очень слабое в своем характере, что происходит от матери. В этом без всякого труда узнаются аналитические признаки инфантильной диспозиции, которая, как всегда, характеризуется преобладанием имаго родителей, здесь — имаго матери. Инфантильный индивид инфантилен, потому что он недостаточно или вовсе не освободился от детского окружения, то есть от своей адаптации к родителям. Поэтому, с одной стороны, он реагирует ложно по отношению к миру, как ребенок по отношению к родителям, всегда требуя любви и немедленного вознаграждения за свои чувства; с другой стороны, из-за тесной связи с родителями он отождествляет себя с ними. Инфантильный индивид ведет себя как отец и мать. Он не в состоянии жить для себя и найти место, к которому он принадлежит. Поэтому Брут очень справедливо принимает как должное, что в Кассии «ворчит мать», а не он сам. Психологически ценный факт, который мы здесь извлекаем, — это информация о том, что Кассий инфантилен и отождествлен с матерью. Истерическое поведение объясняется тем обстоятельством, что Кассий все еще отчасти ягненок и невинный и совершенно безобидный ребенок. Он остается, насколько касается его эмоциональной жизни, все еще далеко позади самого себя. Это мы часто видим среди людей, которые, будучи хозяевами, по-видимому, управляют жизнью и ближними; они остались детьми в отношении требований своей любовной природы.

Фигуры драм Миллер, будучи детьми фантазии творца, изображают, как естественно, те черты характера, которые принадлежат автору. Герой, фигура желания, представлен как самый выдающийся, потому что герой всегда соединяет в себе все желаемые идеалы. Позиция Сирано, безусловно, красива и впечатляюща; поведение Кассия имеет театральный эффект. Оба героя готовятся эффектно умереть, в чем Сирано преуспевает. Эта позиция выдает желание смерти в бессознательном нашего автора, значение которого мы уже подробно обсудили как мотив для ее стихотворения о мотыльке. Желание молодых девушек умереть — это лишь косвенное выражение, которое остается позой, даже в случае реальной смерти, ибо сама смерть может быть позой. Такой исход лишь добавляет красоты и ценности позе при определенных условиях. То, что высшая вершина жизни выражается через символику смерти, — общеизвестный факт; ибо творение вне самого себя означает личную смерть. Грядущее поколение — это конец предыдущего. Эта символика часто встречается в эротической речи. Ласцивная речь между Луцием и распутной служанкой у Апулея («Метаморфозы», кн. ii: 32) — один из самых ясных примеров:

«Proeliare, inquit, et fortiter proeliare: nec enim tibi cedam, nec terga vortam. Cominus in aspectum, si vir es, dirige; et grassare naviter, et occide moriturus. Hodierna pugna non habet missionem.—Simul ambo corruimus inter mutuos amplexus animas anhelantes».

Эта символика чрезвычайно значима, потому что она показывает, как легко возникает контрастное выражение и насколько одинаково понятным и характерным является такое выражение. Гордый жест, с которым герой предлагает себя смерти, может очень легко быть косвенным выражением, которое бросает вызов жалости или сочувствию другого, и таким образом обречено на спокойную аналитическую редукцию, к которой приступает Брут. Поведение Чивантопеля также подозрительно, потому что сцена с Кассием, которая служит его моделью, нескромно выдает, что все это дело — лишь инфантильное и обязанное своим происхождением сверхактивному имаго матери. Когда мы сравниваем это произведение с серией материнских символов, выявленных в предыдущей главе, мы должны сказать, что сцена с Кассием лишь подтверждает еще раз то, что мы давно предполагали, а именно, что движущая сила этих символических видений возникает из инфантильного переноса на мать, то есть из неотделенной связи с матерью.

В драме либидо, в отличие от неактивной природы предыдущих символов, принимает угрожающую активность, становится очевидным конфликт, в котором одна часть угрожает другой убийством. Герой, как идеальный образ сновидца, склонен умереть; он не боится смерти. В соответствии с инфантильным характером этого героя, ему, безусловно, пора было бы покинуть сцену, или, на детском языке, умереть. Смерть должна прийти к нему в форме раны от стрелы. Учитывая тот факт, что герои сами очень часто являются великими лучниками или погибают от раны стрелой (святой Себастьян, как пример), может быть не лишним исследовать значение смерти через стрелу.

Мы читаем в биографии стигматизированной монахини Катарины Эммерих следующее описание явно невротической болезни ее сердца:

«Когда она была еще в новициате, она получила в качестве рождественского подарка от святого Христа очень мучительную болезнь сердца на весь период своей монашеской жизни. Бог показал ей внутренне цель; это было из-за упадка духа ордена, особенно из-за грехов ее сестер. Но что делало эту болезнь наиболее болезненной, так это дар, которым она обладала с юности, а именно — видеть перед своими глазами внутреннюю природу человека такой, какой она была на самом деле. Она чувствовала болезнь сердца физически, как если бы ее сердце постоянно пронзали стрелы. Эти стрелы — и это представляло еще худшее душевное страдание — она распознала как мысли, заговоры, тайные речи, недопонимания, скандалы и недоброжелательность, в которых ее сестры, совершенно без причины и беспринципно, были вовлечены против нее и ее богобоязненного образа жизни».

Трудно быть святым, потому что даже терпеливая и долготерпеливая натура не будет легко терпеть такое нарушение и защищается по-своему. Спутник святости — искушение, без которого ни один истинный святой не может жить. Мы знаем из аналитического опыта, что эти искушения могут проходить бессознательно, так что в сознании будут производиться только их эквиваленты в форме симптомов. Мы знаем, что пословица гласит, что сердце (Herz) и боль (Schmerz) рифмуются. Общеизвестный факт, что истерики ставят физическую боль на место душевной боли. Биограф Эммерих понял это очень правильно. Только ее интерпретация боли, как обычно, спроецирована. Это всегда другие, кто тайно утверждает всякие злые вещи о ней, и это, как она притворялась, давало ей боли. Случай, однако, имеет несколько иной аспект. Очень трудный отказ от всех радостей жизни, эта смерть до цветения, обычно болезненна, и особенно болезненны неисполненные желания и попытки животной природы прорваться сквозь силу вытеснения. Сплетни и шутки сестер очень естественно центрируются вокруг этих самых болезненных вещей, так что святой должно казаться, будто ее симптомы вызваны этим. Естественно, опять же, она не могла знать, что сплетни склонны принимать роль бессознательного, которое, как умный противник, всегда целится в фактические бреши в нашей броне.

Отрывок из Гаутамы Будды воплощает эту идею:

“A wish earnestly desired

Produced by will, and nourished

When gradually it must be thwarted,

Burrows like an arrow in the flesh.”

Ранящие и болезненные стрелы приходят не извне через сплетни, которые атакуют только внешне, но они приходят из засады, из нашего собственного бессознательного. Это, скорее, чем что-либо внешнее, создает беззащитное страдание. Это наши собственные вытесненные и нераспознанные желания, которые гноятся, как стрелы, в нашей плоти. В другой связи это было ясно монахине, и притом самым буквальным образом. Общеизвестный факт, и тот, который не нуждается в дальнейшем доказательстве для тех, кто понимает, что эти мистические сцены союза со Спасителем обычно перемешаны с огромным количеством сексуального либидо. Поэтому неудивительно, что сцена стигматов — это не что иное, как инкубация через Спасителя, лишь слегка измененная метафорически по сравнению с древней концепцией «unio mystica» как сожительства с богом. Эммерих рассказывает следующее о своей стигматизации:

«У меня было созерцание страданий Христа, и я умоляла его позволить мне почувствовать вместе с ним его скорби, и молилась пятью отче наш в честь пяти священных ран. Лежа на своей постели с распростертыми руками, я вошла в великую сладость и в бесконечную жажду мучений Иисуса. Затем я увидела свет, нисходящий на меня: он шел косо сверху. Это было распятое тело, живое и прозрачное, с распростертыми руками, но без креста. Раны сияли ярче, чем тело; это были пять кругов славы, исходящих из всей славы. Я была в восторге, и мое сердце было тронуто великой болью и все же сладостью от тоски разделить мучения моего Спасителя. И мои тоски по скорбям Искупителя возрастали все больше и больше при созерцании его ран и проходили от моей груди, через мои руки, бока и ноги к его святым ранам: затем от рук, затем от боков, затем от ног фигуры трехкратные сияющие красные лучи, заканчивающиеся внизу стрелой, выстрелили в мои руки, бока и ноги».

Лучи, в соответствии с фаллической фундаментальной мыслью, являются трехкратными, заканчивающимися внизу острием стрелы. Подобно Купидону, солнце тоже имеет свой колчан, полный разрушительных или оплодотворяющих стрел, солнечных лучей, которые обладают фаллическим значением. На этой значимости, очевидно, покоится восточный обычай обозначать храбрых сыновей как стрелы и копья родителей. «Делать острые стрелы» — это арабское выражение для «порождать храбрых сыновей». Псалмы провозглашают (cxxvii:4):

«Что стрелы в руке сильного, то сыновья молодые».

(Сравните с этим замечания, сделанные ранее о «мальчиках».) Из-за этого значения стрелы понятно, почему скифский царь Ариант, когда он хотел провести перепись, потребовал наконечник стрелы от каждого человека. Подобное значение придается в равной степени копью. Люди происходят от копья, потому что ясень — мать копий. Поэтому люди Железного века происходят от него. Брачный обычай, на который намекает Овидий («Comat virgineas hasta recurva comas» — Fastorum, lib. ii: 560), уже был упомянут. Кайней издал приказ, чтобы его копье почитали. Пиндар рассказывает в легенде об этом Кайнее:

«Он спустился в глубины, раскалывая землю прямой ногой».

Говорят, что он первоначально был девой по имени Кайнида, которая из-за своей уступчивости была превращена Посейдоном в неуязвимого мужчину. Овидий рисует битву лапифов с неуязвимым Кайнеем; как в конце концов они полностью засыпали его деревьями, потому что иначе не могли его коснуться. Овидий говорит в этом месте:

“Exitus in dubio est: alii sub inania corpus

Tartara detrusum silvarum mole ferebant,

Abnuit Ampycides: medioque ex aggere fulvis

Vidit avem pennis liquidas exire sub auras.”[608]

Рошер считает эту птицу золотистой ржанкой (Charadrius pluvialis), которая заимствует свое имя от того факта, что она живет в χαράδρα, расщелине в земле. Своей песней она возвещает приближающийся дождь. Кайней был превращен в эту птицу.

Мы снова видим в этом маленьком мифе типичные составляющие мифа о либидо: изначальную бисексуальность, бессмертие (неуязвимость) через вхождение в мать (раскалывание матери ногой и быть засыпанным) и воскресение как птицу души и подателя плодородия (восходящее солнце). Когда этот тип героя заставляет поклоняться своему копью, это, вероятно, означает, что его копье является действительным и эквивалентным выражением его самого.

С нашей нынешней точки зрения мы понимаем в новом смысле тот отрывок из Иова, который я упомянул в Главе IV первой части этой книги:

«Он поставил меня своей мишенью».

«Окружают меня стрелки Его, рассекает внутренности мои и не щадит, изливает желчь мою на землю».

«Пробивает во мне пролом за проломом, бежит на меня, как исполин» — Иов xvi:12–13–14.

Теперь мы понимаем эту символику как выражение душевного мучения, вызванного натиском бессознательных желаний. Либидо гноится в его плоти, жестокий бог овладел им и пронзил его своими болезненными либидозными снарядами, мыслями, которые подавляюще проходят сквозь него. (Как однажды сказал мне пациент с dementia præcox во время выздоровления: «Сегодня мысль внезапно пронзила меня».) Эта же идея снова встречается у Ницше в «Заратустре»:

The Magician

Stretched out, shivering

Like one half dead whose feet are warmed,

Shaken alas! by unknown fevers,

Trembling from the icy pointed arrows of frost,

Hunted by Thee, O Thought!

Unutterable! Veiled! Horrible One!

Thou huntsman behind the clouds!

Struck to the ground by thee,

Thou mocking eye that gazeth at me from the dark!

—————— Thus do I lie

Bending, writhing, tortured

With all eternal tortures,

Smitten

By thee, crudest huntsman,

Thou unfamiliar God.

Smite deeper!

Smite once more:

Pierce through and rend my heart!

What meaneth this torturing

With blunt-toothed arrows?

Why gazeth thou again,

Never weary of human pain,

With malicious, God-lightning eyes,

Thou wilt not kill,

But torture, torture?

Не требуется длинных объяснений, чтобы позволить нам распознать в этом сравнении старую, универсальную идею мученической жертвы Бога, которую мы встречали ранее в мексиканской жертве креста и в жертве Одина. Эта же концепция предстает перед нами в часто повторяющемся мученичестве святого Себастьяна, где в нежно светящейся плоти молодого бога была изображена вся боль отречения, которую чувствовал художник. Художник всегда воплощает в своей художественной работе часть тайн своего времени. В высшей степени то же самое верно для главного христианского символа, распятого, пронзенного копьем, концепции человека христианской эры, мучимого своими желаниями, распятого и умирающего во Христе.

Это не мучение, которое приходит извне, которое постигает человечество; но то, что он сам является охотником, убийцей, приносящим жертву и жертвенным ножом, показано нам в другом стихотворении Ницше, в котором кажущийся дуализм трансформируется в душевный конфликт через использование той же символики:

“Oh, Zarathustra,

Most cruel Nimrod!

Whilom hunter of God

The snare of all virtue,

An arrow of evil!

Now

Hunted by thyself

Thine own prey

Pierced through thyself,

Now

Alone with thee

Twofold in thine own knowledge

Mid a hundred mirrors

False to thyself,

Mid a hundred memories

Uncertain

Ailing with each wound

Shivering with each frost

Caught in thine own snares,

Self knower!

Self hangman!

“Why didst thou strangle thyself

With the noose of thy wisdom?

Why hast thou enticed thyself

Into the Paradise of the old serpent?

Why hast thou crept

Into thyself, thyself?...”

Смертоносные стрелы поражают героя не извне, но это он сам, кто, в разладе с самим собой, охотится, сражается и мучает себя. Внутри него воля обратилась против воли, либидо против либидо — поэтому поэт говорит: «Пронзенный самим собой», то есть раненный своей собственной стрелой. Поскольку мы поняли, что стрела — это символ либидо, идея «проникновения или пронзания» становится для нас ясной. Это фаллический акт союза с самим собой, своего рода самооплодотворение (интроверсия); также самонасилие, самоубийство; поэтому Заратустра может называть себя своим собственным палачом, подобно Одину, который приносит себя в жертву Одину.

Ранение собственной стрелой означает, прежде всего, состояние интроверсии. Что это означает, мы уже знаем — либидо погружается в свои «собственные глубины» (хорошо известное сравнение Ницше) и находит там внизу, в тенях бессознательного, замену верхнему миру, который оно покинуло: мир воспоминаний («среди сотни воспоминаний»), самыми сильными и влиятельными из которых являются ранние инфантильные воспоминания. Это мир ребенка, это райское состояние самого раннего детства, от которого нас отделяет суровый закон. В этом подземном царстве дремлют сладкие чувства дома и бесконечные надежды на все, что должно быть. Как говорит Генрих в «Потонувшем колоколе» Герхарта Гауптмана, говоря о своей чудесной работе:

“There is a song lost and forgotten,

A song of home, a love song of childhood,

Brought up from the depths of the fairy well,

Known to all, but yet unheard.”

Однако, как говорит Мефистофель, «опасность велика». Эти глубины заманчивы; они — мать и — смерть. Когда либидо покидает яркий верхний мир, будь то по решению индивида или из-за уменьшающейся жизненной силы, тогда оно погружается обратно в свои собственные глубины, в источник, из которого оно хлынуло, и возвращается к той точке расщепления, пупку, через который оно когда-то вошло в это тело. Эта точка расщепления называется матерью, потому что от нее исходит источник либидо. Поэтому, когда должна быть совершена какая-то великая работа, перед которой слабый человек отступает, сомневаясь в своих силах, его либидо возвращается к этому источнику — и это опасный момент, в который происходит решение между уничтожением и новой жизнью. Если либидо остается арестованным в чудесном царстве внутреннего мира, тогда человек становится для мира наверху призраком, тогда он практически мертв или безнадежно болен. Но если либидо удается оторваться и пробиться в мир наверху, тогда является чудо. Это путешествие в подземный мир было источником молодости, и новое плодородие проистекает из его кажущейся смерти. Этот ход мыслей очень красиво собран в индуистском мифе: однажды Вишну погрузился в экстаз (интроверсию) и во время этого состояния сна породил Брахму, который, восседая на цветке лотоса, поднялся из пупка Вишну, принеся с собой Веды, которые он усердно читал. (Рождение творческой мысли из интроверсии.) Но через экстаз Вишну на мир пришел пожирающий потоп. (Пожирание через интроверсию, символизирующее опасность вхождения в мать смерти.) Демон, воспользовавшись опасностью, украл Веды у Брахмы и спрятал их в глубинах. (Пожирание либидо.) Брахма разбудил Вишну, и последний, превратившись в рыбу, погрузился в потоп, сразился с демоном (битва с драконом), победил его и вернул Веды. (Сокровище, полученное с трудом.)

Самоконцентрация и сила, извлекаемая из нее, соответствуют этому примитивному ходу мыслей. Это также объясняет многочисленные жертвенные и магические обряды, которые мы уже полностью обсудили. Так, неприступная Троя падает, потому что осаждающие проникают в чрево деревянной лошади; ибо только тот герой, кто возрожден от матери, подобно солнцу. Но опасность этого предприятия показана историей Филоктета, который был единственным в Троянской экспедиции, кто знал скрытое святилище Хрисы, где аргонавты уже приносили жертвы и где греки планировали принести жертву, чтобы обеспечить безопасное завершение своего предприятия. Хриса была нимфой на острове Хриса; согласно рассказу схолиастов в «Филоктете» Софокла, эта нимфа любила Филоктета и прокляла его за то, что он отверг ее любовь. Эту характерную проекцию, которая также встречается в эпосе о Гильгамеше, следует отнести, как было предложено, к вытесненному желанию инцеста сына, который представлен через проекцию так, как если бы мать имела злое желание, за отказ от которого сын был предан смерти. В действительности, однако, сын становится смертным, отделяясь от матери. Его страх смерти, следовательно, соответствует вытесненному желанию вернуться к матери и заставляет его верить, что мать угрожает или преследует его. Телеологическое значение этого страха преследования очевидно; он должен держать сына и мать врозь.

Проклятие Хрисы исполняется в той мере, в какой Филоктет, согласно одной из версий, приближаясь к её алтарю, ранил себя в ногу одной из своих собственных смертоносно-ядовитых стрел, или же, согласно другой версии [612] (эта версия лучше и гораздо более основательно подтверждена), был укушен в ногу ядовитой змеей [613]. С тех пор он страдает недугом [614].

Эта весьма типичная рана, которая также погубила Ра, описывается в египетском гимне следующим образом:

“The ancient of the Gods moved his mouth,

He cast his saliva upon the earth,

And what he spat, fell upon the ground.

With her hands Isis kneaded that and the soil

Which was about it, together:

From that she created a venerable worm,

And made him like a spear.

She did not twist him living around her face,

But threw him coiled upon the path,

Upon which the great God wandered at ease

Through all his lands.

“The venerable God stepped forth radiantly,

The gods who served Pharaoh accompanied him,

And he proceeded as every day.

Then the venerable worm stung him....

The divine God opened his mouth

And the voice of his majesty echoed even to the sky.

And the gods exclaimed: Behold!

Thereupon he could not answer,

His jaws chattered,

All his limbs trembled

And the poison gripped his flesh,

As the Nile seizes upon the land.”

В этом гимне Египет вновь сохранил для нас примитивное представление об укусе змеи. Старение осеннего солнца как образ человеческой дряхлости символически восходит к матери через отравление змеей. Матери предъявляется упрек, поскольку её злоба становится причиной смерти бога солнца. Змея, примитивный символ страха [615], иллюстрирует вытесненную тенденцию вернуться к матери, ибо только мать, как источник жизни, обладает единственной возможностью защиты от смерти.

Соответственно, только мать может исцелить его, больного, при смерти, и поэтому гимн далее описывает, как боги собрались, чтобы держать совет:

“And Isis came with her wisdom:

Her mouth is full of the breath of life,

Her words banish sorrow,

And her speech animates those who no longer breathe.

She said: ‘What is that; what is that, divine father?

Behold, a worm has brought you sorrow——’

“‘Tell me thy name, divine father,

Because the man remains alive, who is called by his name.’”

На что Ра ответил:

“‘I am he, who created heaven and earth, and piled up the hills,

And created all beings thereon.

I am he, who made the water and caused the great flood,

Who produced the bull of his mother,

Who is the procreator,’ etc.

“The poison did not depart, it went further,

The great God was not cured.

Then said Isis to Rê:

‘Thine is not the name thou hast told me.

Tell me true that the poison may leave thee,

For he whose name is spoken will live.’”

Наконец Ра решает произнести свое истинное имя. Он частично исцелен (несовершенная композиция Осириса); но он утратил свою силу и в конечном итоге удаляется к небесной корове.

Ядовитый червь — это, если можно так выразиться, «отрицательный» фаллос, смертоносная, а не оживляющая форма либидо; следовательно, это желание смерти вместо желания жизни. «Истинное имя» — это душа и магическая сила; стало быть, символ либидо. То, чего требует Исида, — это перенос либидо обратно к богине-матери. Эта просьба выполняется буквально, ибо постаревший бог возвращается к божественной корове, символу матери [616]. Этот символизм ясен из наших предыдущих объяснений. Устремленное вперед, живое либидо, которое управляет сознанием сына, требует отделения от матери. Тоска ребенка по матери является препятствием на пути к этому, принимая форму психологического сопротивления, которое эмпирически выражается в неврозе всевозможными страхами, то есть страхом жизни. Чем больше человек уклоняется от адаптации к реальности и погружается в ленивую бездеятельность, тем сильнее становится его тревога (cum grano salis), которая повсюду подстерегает его на каждом шагу как препятствие. Страх исходит от матери, то есть от тоски по возвращению к матери, которая противостоит адаптации к реальности. Именно так мать, по-видимому, становится злобным преследователем. Естественно, это не реальная мать, хотя реальная мать, с той ненормальной нежностью, с которой она иногда преследует своего ребенка даже в зрелые годы, может серьезно травмировать его через намеренное продление инфантильного состояния в ребенке. Скорее, это имаго матери, которое становится Ламией. Имаго матери, однако, черпает свою силу исключительно и только из тенденции сына не только смотреть и работать вперед, но и оглядываться назад, на балующую сладость детства, на то славное состояние безответственности и безопасности, которым его некогда окружала забота защищающей матери [617].

Ретроспективная тоска действует как парализующий яд на энергию и предприимчивость; так что её вполне можно сравнить с ядовитой змеей, лежащей на нашем пути. По-видимому, это враждебный демон, который лишает нас энергии, но в действительности это индивидуальное бессознательное, регрессивная тенденция которого начинает преодолевать сознательное стремление вперед. Причиной этого может быть, например, естественное старение, которое ослабляет энергию, или же это могут быть серьезные внешние трудности, которые заставляют человека сломаться и снова стать ребенком, или же это может быть — и это, вероятно, самая частая причина — женщина, которая порабощает мужчину, так что он больше не может освободиться и снова становится ребенком [618]. Может иметь значение и то, что Исида, как сестра-жена бога солнца, создает ядовитое животное из слюны бога, что, возможно, является заменой спермы и, следовательно, символом либидо. Она создает животное из либидо бога; это означает, что она получает его силу, делая его слабым и зависимым, так что таким образом она берет на себя доминирующую роль матери. (Перенос матери на жену.) Эта часть сохранена в легенде о Самсоне, в роли Далилы, которая остригла волосы Самсона, лучи солнца, тем самым лишив его силы [619]. Любое ослабление взрослого мужчины усиливает желания бессознательного; поэтому уменьшение силы проявляется непосредственно как стремление назад, к матери.

Следует рассмотреть еще один источник реанимации имаго матери. Мы уже встречали его при обсуждении сцены с матерью в «Фаусте», а именно: волевая интроверсия творческого ума, который, отступая перед собственной проблемой и внутренне собирая свои силы, погружается, по крайней мере на мгновение, в источник жизни, чтобы вырвать там у матери еще немного сил для завершения своей работы. Это игра матери и ребенка с самим собой, в которой кроется много слабого самолюбования и самовосхваления («Среди сотни зеркал» — Ницше); состояние Нарцисса, странное зрелище, пожалуй, для профанных глаз. Отделение от имаго матери, рождение из самого себя, примиряет все конфликты через страдания. Вероятно, это и имел в виду Ницше в своем стихе:

“Why hast thou enticed thyself

Into the Paradise of the old serpent?

Why hast thou crept

Into thyself, thyself?...

“A sick man now

Sick of a serpent’s poison,[620]

A captive now

Whom the hardest destiny befell

In thine own pit;

Bowed down as thou workest

Encaved within thyself,

Burrowing into thyself,

Helpless,

Stiff,

A corpse.

Overwhelmed with a hundred burdens,

Overburdened by thyself.

A wise man,

A self-knower,

The wise Zarathustra;

Thou soughtest the heaviest burden

And foundest thou thyself....”

Символизм этой речи обладает величайшим богатством. Он погребен в глубинах самого себя, как в земле; поистине мертвец, вернувшийся к матери-земле [621]; Каней, «нагруженный сотней бремени» и придавленный к смерти; тот, кто стонучи несет тяжелое бремя своего собственного либидо, того либидо, которое влечет его назад, к матери. Кто не вспомнит таурофорию Митры, который взял своего быка (согласно египетскому гимну, «быка своей матери»), то есть свою любовь к матери, тяжелейшее бремя на свою спину, и с этим вступил на мучительный путь так называемого Транзитуса! [622] Этот путь страстей вел в пещеру, где бык был принесен в жертву. Христу тоже пришлось нести крест [623], символ своей любви к матери, и он нес его к месту жертвоприношения, где агнец был заклан в образе Бога, инфантильного человека, «самопалача», а затем к погребению в подземной гробнице [624].

То, что у Ницше предстает как поэтическая фигура речи, на самом деле является примитивным мифом. Как будто поэт все еще обладает смутным представлением или способностью чувствовать и реактивировать те нетленные призраки давно минувших миров мысли в словах нашей современной речи и в образах, которые теснятся в его фантазии. Гауптман также говорит: «Поэтическое воплощение — это то, что позволяет эху первобытного слова звучать сквозь форму» [625].

Жертвоприношение с его таинственным и многогранным смыслом, который скорее подразумевается, чем выражается, остается нераспознанным в бессознательном нашего автора. Стрела не выпущена, герой Чивантопель еще не смертельно отравлен и не готов к смерти через самопожертвование. Теперь мы можем сказать, согласно предыдущему материалу, что эта жертва означает отречение от матери, то есть отречение от всех связей и ограничений, которые душа принесла с собой из периода детства во взрослую жизнь. Из различных намеков мисс Миллер следует, что во время этих фантазий она все еще жила в кругу семьи, очевидно, в возрасте, который остро нуждался в независимости. То есть человек не живет долго в инфантильной среде или в лоне своей семьи без реальной опасности для своего психического здоровья. Жизнь призывает его к независимости, и тому, кто не внемлет этому суровому призыву из-за детской лени и страха, грозит невроз, а как только невроз разразился, он становится все более веским поводом избежать битвы с жизнью и навсегда остаться в морально отравленной инфантильной атмосфере.

Фантазия о ране от стрелы принадлежит к этой борьбе за личную независимость. Мысль об этом решении еще не проникла в сознание сновидицы. Напротив, она скорее отвергает её. После всего вышесказанного очевидно, что символизм раны от стрелы при прямом переводе должен быть принят как символ коитуса. «Occide moriturus» обретает таким образом принадлежащее ему сексуальное значение. Чивантопель, естественно, представляет сновидицу. Но ничего не достигается и ничего не понимается через сведение к грубому сексуальному, поскольку это общее место, что бессознательное укрывает желания коитуса, обнаружение которых не означает ничего большего. Желание коитуса в этом аспекте является на самом деле символом индивидуальной демонстрации либидо, отделенного от родителей, завоевания независимой жизни. Этот шаг к новой жизни означает в то же время смерть прошлой жизни [626]. Поэтому Чивантопель — это инфантильный герой [627] (сын, ребенок, агнец, рыба), который все еще скован оковами детства и который должен умереть как символ инцестуозного либидо и тем самым разорвать регрессивную связь. Ибо все либидо требуется для битвы жизни, и нельзя оставаться позади. Сновидица еще не может прийти к этому решению, которое разорвет все сентиментальные связи с отцом и матерью, и все же оно должно быть принято, чтобы следовать зову индивидуальной судьбы.

ГЛАВА VII ДВОЙНАЯ РОЛЬ МАТЕРИ

После исчезновения нападавшего Чивантопель начинает следующий монолог:

«С крайних пределов этих континентов, с самых отдаленных низин, покинув дворец моего отца, я бесцельно странствовал в течение сотни лун, всегда преследуемый моим безумным желанием найти “ту, которая поймет”. Драгоценностями я искушал многих прекрасных дев, поцелуями я пытался вырвать тайну их сердец, подвигами я завоевывал их восхищение. (Он перебирает женщин, которых знал.) Чита, принцесса моего рода... она маленькая дурочка, тщеславная, как павлин, у которой в голове нет ничего, кроме драгоценностей и духов. Та-нан, юная крестьянка... ба, сущая свинья, не более чем грудь и желудок, заботящаяся лишь об удовольствиях. А затем Ки-ма, жрица, настоящая попугаиха, повторяющая пустые фразы, заученные у жрецов; все напоказ, без настоящего образования или искренности, подозрительная позерка и ханжа!... Увы! Ни одной, кто понимает меня, ни одной, кто похож на меня, ни одной, у кого душа была бы сестрой моей. Нет среди них ни одной, кто познал бы мою душу, ни одной, кто мог бы прочесть мои мысли; далеко не так; ни одной, способной искать со мной светлые вершины или вместе со мной произносить по буквам сверхчеловеческое слово — любовь».

Здесь сам Чивантопель говорит, что его странствия и блуждания — это поиск той другой и смысла жизни, который заключается в союзе с ней. В первой части этой работы мы лишь мягко намекнули на эту возможность. Тот факт, что ищущий — мужского пола, а искомое — женского, не так уж удивителен, потому что главным объектом бессознательного переноса является мать, как, вероятно, стало ясно из того, что мы уже узнали. Дочь занимает мужскую позицию по отношению к матери. Генезис этой установки в нашем случае можно лишь предполагать, поскольку объективные доказательства отсутствуют. Поэтому удовлетворимся выводами. «Та, которая поймет» означает мать на инфантильном языке. В то же время это означает и спутницу жизни. Как известно, половой контраст мало касается либидо. Пол объекта играет удивительно малую роль в оценке бессознательного. Сам объект, взятый как объективная реальность, имеет лишь незначительное значение. (Но величайшее значение имеет то, перенесено ли либидо или интровертировано.) Первоначальное конкретное значение erfassen, «схватить», begreifen, «потрогать» и т. д., позволяет нам ясно распознать изнанку желания — найти близкого человека. Но «верхняя» интеллектуальная половина также содержится в нем и должна приниматься во внимание одновременно. Можно было бы склониться к предположению об этой тенденции, если бы наша культура не злоупотребляла ею, ибо непонятая женщина стала почти пословицей, что может быть лишь результатом совершенно искаженной оценки. С одной стороны, наша культура необычайно недооценивает важность сексуальности; с другой стороны, сексуальность прорывается как прямой результат подавляющего её вытеснения везде, где она не к месту, и использует такой косвенный способ выражения, что можно ожидать встречи с ней внезапно почти где угодно. Таким образом, идея интимного понимания человеческой души, которая в действительности является чем-то очень красивым и чистым, оскверняется и неприятно искажается через проникновение косвенного сексуального значения [628]. Вторичное значение или, лучше сказать, злоупотребление, которое вытесненная и отрицаемая сексуальность навязывает высшим душевным функциям, делает возможным, например, для некоторых наших оппонентов унюхать в психоанализе похотливые эротические исповедальни. Это субъективные бредовые исполнения желаний, которые не нуждаются в контраргументах. Это злоупотребление делает желание быть «понятым» крайне подозрительным, если естественные требования жизни не были выполнены. Природа имеет первое право на человека; лишь гораздо позже приходит роскошь интеллекта. Средневековый идеал жизни ради смерти должен постепенно заменяться естественным представлением о жизни, в котором нормальные требования людей полностью принимаются во внимание, чтобы желания животной сферы больше не были вынуждены привлекать к себе на службу высокие дары интеллектуальной сферы ради поиска выхода. Мы склонны, следовательно, рассматривать желание сновидицы быть понятой, прежде всего, как вытесненное стремление к естественному предназначению. Это значение абсолютно совпадает с психоаналитическим опытом, что существует бесчисленное множество невротиков, которым, по-видимому, мешает жить то, что они испытывают бессознательное, а часто и сознательное отвращение к сексуальной судьбе, под которой они воображают всякие безобразные вещи. Существует слишком большая склонность поддаваться этому давлению бессознательной сексуальности и испытать пугающий (бессознательно желанный) неприятный сексуальный опыт, чтобы приобрести тем самым законно обоснованный ужас, который удерживает их более надежно в инфантильной ситуации. Вот почему так много людей попадают именно в то состояние, к которому они питают наибольшее отвращение.

То, что мы были правы в своем предположении, что у мисс Миллер речь идет о битве за независимость, показывает её утверждение, что уход героя из дома отца напоминает ей судьбу юного Будды, который точно так же отрекся от всей роскоши, в которой родился, чтобы выйти в мир и прожить свою судьбу до конца. Будда подал тот же героический пример, что и Христос, который отделился от своей матери и даже произнес горькие слова (Матфея, гл. X, ст. 34):

«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч».

(35) «Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью её».

(36) «И враги человеку — домашние его».

(37) «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня».

Или Луки, гл. XII, ст. 51:

«Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение».

(52) «Ибо отныне пятеро в одном доме станут разделенными, трое против двух, и двое против трех».

(53) «Отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки, и невестка против свекрови».

Гор сорвал с матери её головной убор, власть. Подобно тому как Адам боролся с Лилит, так он борется за власть. Ницше в «Человеческом, слишком человеческом» выразил то же самое очень красивыми словами:

«Можно предположить, что ум, в котором “тип свободного ума” должен созреть и подсластиться к зрелости, пережил свой решающий кризис в великом отчуждении, так что до этого времени он был тем более скованным духом и казался навеки прикованным к своему углу и своему столпу [629]. Что связывает его крепче всего? Какие шнуры почти неразрывны? Среди людей высокого и изысканного типа это были бы долги: то почтение, которое подобает юности, та скромность и нежность ко всем старым почитаемым и ценным вещам, та благодарность за землю, из которой они выросли, за руку, которая их вела, за святилище, где они учились молиться: — их самые возвышенные моменты сами приходят, чтобы связать их крепче всего, обязать их наиболее постоянно. Великое отчуждение приходит внезапно для людей, так связанных».

«“Лучше умереть, чем жить здесь”, — так звучит повелительный голос соблазна: и это здесь, этот “дом” — это все, что она (душа) любила до сих пор! Внезапный ужас и подозрение против того, что она любила, вспышка презрения к тому, что называется “долгом”, мятежное, произвольное, вулканическое, побуждающее желание путешествий, чужих стран, отчуждений, прохлады, холодности, разочарований, ненависть к любви, возможно, святотатственное прикосновение и взгляд назад [630] туда, где только что она обожала и любила, возможно, краска стыда за то, что она только что сделала, и в то же время ликование от того, что сделала это, опьяняющий внутренний радостный трепет, в котором обнаруживает себя победа — победа? Над чем? Над кем? Загадочная, сомнительная, вопрошающая победа, но первый триумф. Из такого горя и боли соткана история великого отчуждения. Это как болезнь, которая может погубить людей, — это первое извержение силы и воли к самоутверждению» [631].

Опасность заключается, как блестяще выразился Ницше, в изоляции в самом себе:

«Одиночество окружает и обнимает его все более угрожающе, все более сжимая, все более сдавливая сердце, ужасная Богиня и Mater sæva cupidinum».

Либидо, отнятое у матери, которую покидают лишь неохотно, становится угрожающим, как змея, символ смерти, ибо отношение к матери должно прекратиться, должно умереть, что само по себе почти вызывает смерть человека. В «Mater sæva cupidinum» идея достигает редкого, почти сознательного совершенства.

Я не берусь пытаться описать лучшими словами, чем Ницше, психологию разрыва с детством.

Мисс Миллер предоставляет нам дальнейшую отсылку к материалу, который повлиял на её творчество в более общем плане; это великий индейский эпос Лонгфелло «Песнь о Гайавате».

Если у моих читателей хватило терпения дочитать до этого места и поразмыслить над прочитанным, они часто должны были удивляться тому, сколько раз я привожу для сравнения такой, казалось бы, чужеродный материал и как часто я расширяю базу, на которой покоятся творения мисс Миллер. Часто должны были возникать сомнения, оправдано ли вступать в важные дискуссии относительно психологических основ мифов, религий и культуры в целом на основании столь скудных намеков. Можно было бы сказать, что за фантазиями Миллер едва ли можно найти нечто подобное. Мне вряд ли нужно подчеркивать тот факт, что я и сам иногда сомневался. Я никогда не читал «Гайавату», пока в ходе своей работы не дошел до этой части. «Гайавата», поэтический сборник индейских мифов, дает мне, однако, оправдание для всех предыдущих размышлений, потому что этот эпос содержит необычайное количество мифологических проблем. Этот факт, вероятно, имеет большое значение для богатства намеков в фантазиях Миллер. Мы поэтому вынуждены получить представление об этом эпосе.

Навадаха поет песни эпоса о герое Гайавате, друге людей:

“There he sang of Hiawatha,

Sang the songs of Hiawatha,

Sang his wondrous birth and being,

How he prayed and how he fasted,

How he lived and toiled and suffered,

That the tribes of men might prosper,

That he might advance his people.”

Телеологическое значение героя как той символической фигуры, которая объединяет в себе либидо в форме восхищения и обожания, чтобы вести к высшим сублимациям через символические мосты мифов, предвосхищается здесь. Таким образом, мы быстро знакомимся с Гайаватой как со спасителем и готовы услышать все то, что должно быть сказано о спасителе, о его чудесном рождении, о его ранних великих деяниях и его жертве ради ближних.

Первая песнь начинается с фрагмента евангелизма: Гитче Манито, «владыка жизни», уставший от распрей своих человеческих детей, созывает свой народ и возвещает им радостную весть:

“I will send a prophet to you,

A Deliverer of the nations,

Who shall guide you and shall teach you,

Who shall toil and suffer with you.

If you listen to his counsels,

You will multiply and prosper.

If his warnings pass unheeded,

You will fade away and perish!”

Гитче Манито, Могучий, «творец народов», представлен стоящим прямо «на великом карьере Красного Трубочного камня».

“From his footprints flowed a river,

Leaped into the light of morning,

O’er the precipice plunging downward

Gleamed like Ishkoodah, the comet.”

Вода, текущая из его следов, достаточно доказывает фаллическую природу этого творца. Я отсылаю к более ранним высказываниям относительно фаллической и оплодотворяющей природы лошадиной ноги и лошадиных шагов, и особенно вспоминаю Иппокрену и ногу Пегаса [632]. Мы встречаем ту же идею в Псалме 64, ст. 10–12:

«Ты посещаешь землю и утоляешь жажду её, обильно обогащаешь её».

«Поток Божий полон воды; Ты приготовляешь хлеб, ибо так устроил её».

«Напояешь борозды её, уравниваешь гребни её, размягчаешь её каплями дождя, благословляешь произрастание её».

«Венчаешь лето благости Твоей, и стези Твои источают тук».

Везде, где ступает оплодотворяющий Бог, там плодовитость. Мы уже говорили о символическом значении ступания при обсуждении ночных кошмаров. Каней уходит в глубины, «раскалывая землю вытянутой ногой». Амфиарай, другой хтонический герой, погружается в землю, которую Зевс открыл для него ударом молнии. (Сравните с этим вышеупомянутое видение истерической пациентки, которая видела черную лошадь после вспышки молнии: идентичность лошадиного следа и вспышки молнии.) С помощью вспышки молнии герои становились бессмертными [633]. Фауст достиг матерей, когда топнул ногой.

«Топни и спустись, топнув, ты снова поднимешься».

Герои в мифах о пожирании солнца часто топают или борются в пасти чудовища. Так Тор пробил дно корабля в битве с чудовищем и ушел до самого дна моря. (Каней.) (О «брыкании» как инфантильной фантазии см. выше.) Регрессия либидо к досексуальной стадии делает это подготовительное действие ступания либо заменой фантазии о коитусе, либо фантазии о повторном входе в утробу матери. Сравнение воды, текущей из следов, с кометой — это легкий символизм о плодотворящей влаге (сперме). Согласно наблюдению Гумбольдта (Космос), некоторые южноамериканские индейские племена называют метеоры «мочой звезд». Упоминается также, как Гитче Манито добывает огонь. Он дует на лес, так что деревья, трущиеся друг о друга, вспыхивают пламенем. Этот демон, следовательно, является отличным символом либидо; он также производил огонь.

После этого пролога во второй песне рассказывается предыстория героя. Великий воин Муджекивис (отец Гайаваты) хитростью одолел великого медведя, «ужас народов», и украл у него волшебный «пояс вампума», пояс из ракушек. Здесь мы встречаем мотив «сокровища, добытого с трудом», которое герой спасает от чудовища. Кто такой медведь, показывают сравнения поэта. Муджекивис бьет медведя по голове после того, как ограбил его, забрав сокровище.

“With the heavy blow bewildered

Rose the great Bear of the mountains,

But his knees beneath him trembled,

And he whimpered like a woman.”

Муджекивис насмешливо сказал ему:

“Else you would not cry, and whimper,

Like a miserable woman!

       ·       ·       ·       ·       ·

But you, Bear! sit here and whimper,

And disgrace your tribe by crying,

Like a wretched Shaugodaya,

Like a cowardly old woman!”

Эти три сравнения с женщиной находятся рядом друг с другом на одной странице. Муджекивис, как истинный герой, в очередной раз вырвал жизнь из пасти смерти, от всепожирающей «ужасной матери». Это деяние, которое, как мы видели, также представлено как путешествие в ад, «ночное путешествие через море», покорение чудовища изнутри, означает в то же время вход в утробу матери, возрождение, результаты которого ощутимы и для Муджекивиса. Как и в видении Зосимы, здесь входящий становится дыханием ветра или духом. Муджекивис становится западным ветром, оплодотворяющим дыханием, отцом ветров [634]. Его сыновья становятся другими ветрами. Интермеццо рассказывает о них и об их любовных историях, из которых я упомяну только ухаживание Вабуна, Восточного ветра, потому что здесь эротическое ухаживание ветра изображено особенно красивым образом. Каждое утро он видит прекрасную девушку на лугу, за которой жадно ухаживает:

“Every morning, gazing earthward,

Still the first thing he beheld there

Was her blue eyes looking at him,

Two blue lakes among the rushes.”

Сравнение с водой не является делом второстепенной важности, ибо «от ветра и воды» человек должен родиться заново.

“And he wooed her with caresses,

Wooed her with his smile of sunshine,

With his flattering words he wooed her,

With his sighing and his singing,

Gentlest whispers in the branches,

Softest music, sweetest odors,” etc.

В этих звукоподражательных стихах превосходно выражено ласкающее ухаживание ветра [635].

Третья песнь представляет предысторию матери Гайаваты. Его бабушка, будучи девушкой, жила на луне. Там она однажды качалась на лиане, но ревнивый любовник срезал лиану, и Нокомис, бабушка Гайаваты, упала на землю. Люди, видевшие, как она падает вниз, подумали, что она падающая звезда. Это чудесное нисхождение Нокомис более ясно иллюстрируется более поздним отрывком этой же песни; там маленький Гайавата спрашивает бабушку, что такое луна. Нокомис учит его об этом следующим образом: Луна — это тело бабушки, которую воинственный внук в гневе забросил туда. Следовательно, луна — это бабушка. В древних верованиях луна — это также место сбора усопших душ [636], хранительница семян; следовательно, еще раз место происхождения жизни преимущественно женского значения. Примечательно то, что Нокомис, упав на землю, родила дочь, Венону, впоследствии мать Гайаваты. Подбрасывание матери вверх, её падение вниз и деторождение, кажется, содержит в себе нечто типичное. Так, история XVII века повествует, что бешеный бык подбросил беременную женщину до высоты дома, разорвал её утробу, и ребенок упал без вреда на землю. Из-за своего чудесного рождения этот ребенок считался героем или чудотворцем, но умер в раннем возрасте. Среди низших дикарей широко распространено убеждение, что солнце женского пола, а луна мужского. Среди намаква, готтентотского племени, преобладает мнение, что солнце состоит из прозрачного бекона.

«Люди, путешествующие на лодках, каждый вечер притягивают его магией, отрезают подходящий кусок, а затем дают ему пинок, так что он снова улетает в небо». — Вайц: «Антропология», II, 342.

Инфантильное питание исходит от матери. В гностических фантазиях мы наталкиваемся на легенду о происхождении человека, которая, возможно, относится сюда: женские архонты, привязанные к своду Небес, не в состоянии из-за его быстрого вращения удержать своих детенышей внутри себя, но позволяют им упасть на землю, из которой возникают люди. Возможно, здесь есть связь с варварским акушерством, сбрасыванием роженицы. Нападение на мать уже введено приключением Муджекивиса и продолжается в насильственном обращении с «бабушкой» Нокомис, которая, в результате срезания лианы и падения вниз, кажется, каким-то образом забеременела. «Срезание ветви», срывание, мы уже распознали как материнский инцест. (См. выше.) Тот известный стих: «Саксония, где прекрасные девы растут на деревьях», и фразы вроде «собирать вишни в соседском саду» намекают на похожую идею. Падение Нокомис вниз заслуживает сравнения с поэтической фигурой у Гейне.

“A star, a star is falling

Out of the glittering sky!

The star of Love! I watch it

Sink in the depths and die.

“The leaves and buds are falling

From many an apple-tree;

I watch the mirthful breezes

Embrace them wantonly...”

Венона позже была обласкана западным ветром и забеременела. Венона, как юная лунная богиня, обладает красотой лунного света. Нокомис предупреждает её об опасном ухаживании Муджекивиса, западного ветра. Но Венона позволяет себе увлечься и зачинает от дыхания ветра, от πνεῦμα, сына, нашего героя.

“And the West-Wind came at evening,

       ·       ·       ·       ·       ·

Found the beautiful Wenonah,

Lying there amid the lilies,

Wooed her with his words of sweetness,

Wooed her with his soft caresses,

Till she bore a son in sorrow,

Bore a son of love and sorrow.”

Оплодотворение через дыхание духа — уже хорошо известный нам прецедент. Звезда или комета явно принадлежат к сцене рождения как символ либидо; Нокомис тоже приходит на землю как падающая звезда. Милая поэтическая фантазия Мёрике придумала похожее божественное происхождение.

“And she who bore me in her womb,

And gave me food and clothing.

She was a maid—a wild, brown maid,

Who looked on men with loathing.

“She fleered at them and laughed out loud,

And bade no suitor tarry;

‘I’d rather be the Wind’s own bride

Than have a man and marry.’

“Then came the Wind and held her fast

His captive, love-enchanted;

And lo, by him a merry child

Within her womb was planted.”

История чудесного рождения Будды, пересказанная сэром Эдвином Арнольдом, также показывает следы этого [637].

“Maya, the Queen ...

Dreamed a strange dream, dreamed that a star from heaven—

Splendid, six-rayed, in color rosy-pearl,

Whereof the token was an Elephant

Six-tusked and white as milk of Kamadhuk—

Shot through the void; and shining into her,

Entered her womb upon the right.”[638]

Во время зачатия Майи ветер дует над землей:

“A wind blew

With unknown freshness over lands and seas.”

После рождения четыре гения Востока, Запада, Юга и Севера приходят, чтобы оказать услугу в качестве носильщиков паланкина. (Приход мудрецов при рождении Христа.) Мы также находим здесь четкую отсылку к «четырем ветрам». Для завершения символизма в мифе о Будде, как и в легенде о рождении Христа, можно найти, помимо оплодотворения звездой и ветром, также оплодотворение животным, здесь слоном, который своим фаллическим хоботом осуществил в Майе христианский метод оплодотворения через ухо или голову. Хорошо известно, что, помимо голубя, единорог также является прокреативным символом Логоса.

Здесь возникает вопрос, почему рождение героя всегда должно было происходить при таких странных символических обстоятельствах? Можно было бы также представить, что герой возник из обычного окружения и постепенно вырос из своей неполноценной среды, возможно, с тысячью бед и опасностей. (И, действительно, этот мотив отнюдь не чужд мифу о герое.) Можно было бы сказать, что суеверие требует странных условий рождения и зачатия; но почему оно требует их?

Ответ на этот вопрос таков: рождение героя, как правило, — это не рождение обычного смертного, а возрождение от матери-супруги; следовательно, оно происходит при таинственных церемониях. Поэтому в самом начале лежит мотив двух матерей героя. Как показал нам Ранк [639] на многих примерах, герой часто вынужден пережить подкидывание и воспитание приемными родителями, и таким образом он обретает двух матерей. Яркий пример — отношение Геракла к Гере. В эпосе о Гайавате Венона умирает после рождения, и Нокомис занимает её место. Майя умирает после рождения [640], и Будде дают мачеху. Мачеха иногда бывает животным (волчица Ромула и Рема и т. д.). Двойная мать может быть заменена мотивом двойного рождения, который достиг высокого значения в христианской мифологии, а именно через крещение, которое, как мы видели, представляет собой возрождение. Таким образом, человек рождается не просто обычным образом, но и рождается заново таинственным образом, посредством чего он становится участником царства Божьего, бессмертия. Любой может стать героем таким образом, кто порожден заново через свою собственную мать, ибо только через неё он приобщается к бессмертию. Поэтому случилось так, что смерть Христа на кресте, которая создает всеобщее спасение, понималась как «крещение»; то есть как возрождение через вторую мать, таинственное древо смерти. Христос говорит:

«Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие не совершится!» — Луки XII: 50.

Он интерпретирует свою предсмертную агонию символически как агонию рождения.

Мотив двух матерей наводит на мысль о самоомоложении и, очевидно, выражает исполнение желания, что «было бы возможно, чтобы мать родила меня снова»; в то же время, применительно к героям, это означает, что герой — это тот, кто рожден заново той, кто ранее была его матерью; то есть герой — это тот, кто может снова произвести себя через свою мать.

Бесчисленные намеки в истории зачатия героев указывают на последние формулировки. Отец Гайаваты сначала овладел матерью под символом медведя; затем, сам став богом, он порождает героя. Что Гайавата должен был сделать как герой, Нокомис намекнула ему в легенде о происхождении луны; он должен насильственно подбросить свою мать вверх (или сбросить вниз?); тогда она забеременела бы от этого акта насилия и могла бы родить дочь. Эта омоложенная мать была бы выделена, согласно египетскому обряду, как дочь-жена богу солнца, отцу его матери, для самовоспроизведения. Какие действия Гайавата предпринимает в этом отношении, мы увидим в ближайшее время. Мы уже изучали поведение доазиатских богов, родственных Христу. Относительно предсуществования Христа Евангелие от Иоанна полно этой мысли. Так, речь Иоанна Крестителя:

«Сей есть, о Котором я сказал: за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня». — Иоанна I: 30.

Также начало Евангелия полно глубокого мифологического значения:

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога».

(3) «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть».

(4) «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков».

(5) «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его».

(6) «Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн».

(7) «Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете».

(8) «Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете».

(9) «Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир».

Это провозглашение вновь появляющегося света, возрожденного солнца, которое было прежде и которое будет снова. В баптистерии в Пизе Христос представлен приносящим человеку древо жизни; его голова окружена солнечным нимбом. Над этим рельефом стоят слова Introitus Solis.

Поскольку рожденный был своим собственным прародителем, история его зачатия странным образом скрыта под символическими событиями, которые призваны скрыть и отрицать её; отсюда необычайное утверждение о девственном зачатии. Это призвано скрыть инцестуозное оплодотворение. Но не будем забывать, что это наивное утверждение играет необычайно важную роль в остроумном символическом мосту, который должен направить либидо из инцестуозной связи к более высоким и полезным применениям, которые указывают на новый вид бессмертия; то есть бессмертную работу.

Окружение юности Гайаваты имеет значение:

“By the shores of Gitche Gumee,

By the shining Big-Sea-Water,

Stood the wigwam of Nokomis,

Daughter of the Moon, Nokomis.

Dark behind it rose the forest,

Rose the black and gloomy pine-trees,

Rose the firs with cones upon them.

Bright before it beat the water,

Beat the clear and sunny water,

Beat the shining Big-Sea-Water.”

В этом окружении Нокомис воспитала его. Здесь она научила его первым словам и рассказала ему первые сказки, и звуки воды и леса переплетались, так что ребенок научился понимать не только человеческую речь, но и речь Природы:

“At the door on summer evenings

Sat the little Hiawatha;

Heard the whispering of the pine-trees,

Heard the lapping of the water,

Sounds of music, words of wonder:

‘Minne-wawa!’[641] said the pine-trees,

‘Mudway-aushka!’[642] said the water.”

Гайавата слышит человеческую речь в звуках Природы; таким образом он понимает речь Природы. Ветер говорит: «Вава». Крик дикого гуся — «Вава». Ва-ва-тейси означает маленького светлячка, который очаровывает его. Таким образом, поэт прекраснейшим образом рисует постепенное собирание внешней природы в сферу субъективного [643] и интимную связь первичного объекта, к которому применялись первые лепечущие слова и из которого происходили первые звуки, со вторичным объектом, более широкой природой, которая незаметно узурпирует место матери и овладевает теми звуками, что были услышаны первыми от матери, а также теми чувствами, которые мы все позже обнаруживаем в себе во всей теплой любви к Матери-Природе. Более позднее смешение, будь то пантеистически-философское или эстетическое, сентиментального, культурного человека с природой — это, если смотреть ретроспективно, повторное слияние с матерью, которая была нашим первичным объектом и с которой мы поистине когда-то были полностью едины [644]. Поэтому неудивительно, когда мы снова видим появляющимися в поэтической речи современного философа Карла Йоэля старые картины, которые символизируют единство с матерью, проиллюстрированное слиянием субъекта и объекта. В своей недавней книге «Seele und Welt» (1912) Йоэль пишет следующее в главе под названием «Первичный опыт» [645]:

«Я лежал на морском берегу, сияющие воды мерцали в моих мечтательных глазах; на большом расстоянии развевался мягкий ветерок; пульсируя, мерцая, шевелясь, убаюкивая, доносится шум волн до берега — или до уха? Не знаю. Расстояние и близость сливаются в одно; внешнее и внутреннее перетекают друг в друга. Все ближе и ближе, дороже и роднее звучит биение волн; теперь, как громоподобный пульс в моей голове, оно стучит, и теперь оно бьется над моей душой, пожирает её, обнимает её, в то время как она сама в то же время уплывает, как синяя пустошь вод. Да, внешнее и внутреннее — одно. Сверкая и пенясь, текущий, веющий и ревущий, вся симфония пережитых стимулов звучит в одном тоне, всякая мысль становится одной мыслью, которая становится единой с чувством; мир выдыхается в душе, и душа растворяется в мире. Наша маленькая жизнь окружена великим сном — сном нашей колыбели, сном нашей могилы, сном нашего дома, из которого мы выходим утром, в который мы возвращаемся вечером; наша жизнь — лишь короткое путешествие, интервал между выходом из первоначального единства и погружением обратно в него! Синим мерцает бесконечное море, в котором дремлет медуза первобытной жизни, к которой без конца наши мысли взывают смутно через эоны существования. Ибо каждое событие влечет за собой изменение и гарантию единства жизни. В тот момент, когда они больше не слиты вместе, в тот миг человек поднимает голову, слепой и капающий, из глубин потока опыта, из единства с опытом; в тот момент расставания, когда единство жизни в испуганном удивлении отделяет Изменение и удерживает его от себя как нечто чуждое, в этот момент отчуждения аспекты опыта были субстанциализированы в субъект и объект, и в этот момент рождается сознание».

Йоэль рисует здесь, в безошибочном символизме, слияние субъекта и объекта как воссоединение матери и ребенка. Символы согласуются с символами мифологии, даже в деталях. Мотив окружения и пожирания отчетливо намечен. Море, пожирающее солнце и рождающее его заново, — уже старый знакомый. Момент возникновения сознания, разделение субъекта и объекта — это рождение; поистине философская мысль висит на слабых крыльях над немногими великими первобытными картинами человеческой речи, над простой, все превосходящей величиной которых ни одна мысль не может подняться. Идея медузы не «случайна». Однажды, когда я объяснял пациентке материнское значение воды при этом контакте с комплексом матери, она испытала очень неприятное чувство. «Меня передергивает», — сказала она, — «как будто я коснулась медузы». Здесь тоже та же идея! Блаженное состояние сна до рождения и после смерти — это, как заметил Йоэль, нечто вроде старых смутных воспоминаний о том не подозревающем, бездумном состоянии раннего детства, где еще никакое противостояние не нарушало мирного течения зарождающейся жизни, к которому внутреннее стремление всегда влечет нас снова и снова, и от которого активная жизнь должна освобождаться заново с борьбой и смертью, чтобы она не была обречена на уничтожение. Задолго до Йоэля индейский вождь сказал то же самое похожими словами одному из беспокойных мудрецов:

«Ах, мой брат, ты никогда не научишься познавать счастье ничего не думать и ничего не делать: это ближе всего к сну; это самая восхитительная вещь, которая есть. Такими мы были до рождения, такими мы будем после смерти» [646].

Мы увидим в дальнейшей судьбе Гайаваты, насколько важны его ранние впечатления в выборе жены. Первым деянием Гайаваты было убить косулю своей стрелой:

“Dead he lay there in the forest,

By the ford across the river.”

Это типично для деяний Гайаваты. Все, что он убивает, по большей части лежит рядом с водой или в воде, иногда наполовину в воде и наполовину на суше [647]. Кажется, что так оно и должно быть. Более поздние приключения научат нас, почему это должно быть так. Олень был не обычным животным, а волшебным; то есть таким, у которого есть дополнительное бессознательное значение. Гайавата сделал себе перчатки и мокасины из его шкуры; перчатки придавали такую силу его рукам, что он мог превращать скалы в пыль, а мокасины обладали силой сапог-скороходов. Обернув себя в шкуру оленя, он поистине стал гигантом. Этот мотив, вместе со смертью животного у брода [648], в воде, раскрывает тот факт, что затронуты родители, чьи гигантские пропорции по сравнению с ребенком имеют большое значение в бессознательном. «Игрушки гигантов» — это инверсия желания инфантильной фантазии. Сон одиннадцатилетней девочки выражает это:

«Я высотой с церковную колокольню; затем приходит полицейский. Я говорю ему: “Если ты хоть что-то скажешь, я отрублю тебе голову”».

«Полицейский», как показал анализ, относился к отцу, чей гигантский рост был сверхкомпенсирован церковной колокольней. В мексиканских человеческих жертвоприношениях богов олицетворяли преступники, которых забивали и сдирали с них кожу, а затем корибанты облачались в окровавленные шкуры, чтобы проиллюстрировать воскресение богов. [649] (Сбрасывание змеей своей кожи как символ омоложения.)

Таким образом, Гайавата победил своих родителей, прежде всего мать, хотя и в образе самца животного (сравните медведя Муджекивиса); и от этого происходит его гигантская сила. Он принял облик родителя и теперь сам стал великим человеком. Теперь он отправился в свой первый великий бой, чтобы сразиться с отцом Муджекивисом, дабы отомстить за свою умершую мать Венону. Естественно, под этой фигурой речи скрывается мысль о том, что он убивает отца, чтобы завладеть матерью. Сравните битву Гильгамеша с великаном Хумбабой и последующее завоевание Иштар. Отец в психологическом смысле лишь олицетворяет запрет на инцест; то есть сопротивление, которое защищает мать. Вместо отца это может быть грозное животное (великий медведь, змея, дракон и т. д.), с которым нужно сразиться и которое нужно победить. Герой является героем, потому что он видит в каждой жизненной трудности сопротивление запретному сокровищу и борется с этим сопротивлением со всей страстью, которая стремится к труднодостижимому или недостижимому сокровищу, — страстью, которая парализует и убивает обычного человека.

Отец Гайаваты — Муджекивис, западный ветер; поэтому битва происходит на западе. Оттуда пришла жизнь (оплодотворение Веноны); оттуда же пришла и смерть (смерть Веноны). Таким образом, Гайавата ведет типичную битву героя за возрождение в западном море, битву с пожирающей ужасной матерью, на этот раз в образе отца. Муджекивис, который сам приобрел божественную природу благодаря своей победе над медведем, теперь повержен своим сыном:

“Back retreated Mudjekeewis,

Rushing westward o’er the mountains,

Stumbling westward down the mountains,

Three whole days retreated fighting,

Still pursued by Hiawatha

To the doorways of the West-Wind,

To the portals of the Sunset,

To the earth’s remotest border,

Where into the empty spaces

Sinks the sun, as a flamingo

Drops into her nest at nightfall.”

«Три дня» — это стереотипная форма, представляющая пребывание в морской тюрьме ночи. (С двадцать первого по двадцать четвертое декабря.) Христос также оставался три дня в подземном мире. «Труднодостижимое сокровище» захватывается героем во время этой борьбы на западе. В данном случае отец должен пойти на большую уступку сыну; он дает ему божественную природу, [650] ту самую природу ветра, бессмертие которой единственное защищало Муджекивиса от смерти. Он говорит своему сыну:

“I will share my kingdom with you,

Ruler shall you be henceforward,

Of the Northwest-Wind, Keewaydin,

Of the home-wind, the Keewaydin.”

То, что Гайавата теперь становится повелителем родного ветра, имеет тесную параллель в эпосе о Гильгамеше, где Гильгамеш наконец получает волшебную траву от мудрого старца Утнапиштима, обитающего на Западе, которая благополучно возвращает его через море домой; но когда он снова оказывается дома, змей отнимает ее у него.

Когда человек убил отца, он может завладеть его женой, а когда он победил мать, он может освободить самого себя.

На обратном пути Гайавата останавливается у искусного изготовителя стрел, у которого есть прекрасная дочь:

“And he named her from the river,

From the water-fall he named her,

Minnehaha, Laughing Water.”

Когда Гайавата в своих ранних детских сновидениях чувствовал, как звуки воды и ветра давят на его уши, он узнавал в этих звуках природы речь своей матери. Ропщущие сосны на берегу великого моря говорили: «Минневава». И над ропотом ветров и плеском воды он вновь обрел свои ранние детские сны в женщине, «Миннегаге», смеющейся воде. И герой прежде всех находит в женщине мать, чтобы снова стать ребенком и, наконец, разгадать загадку бессмертия.

Тот факт, что отец Миннегаги — искусный изготовитель стрел, выдает его как отца героя (а женщину, которая была с ним, — как мать). Отец героя очень часто является искусным плотником или другим ремесленником. Согласно арабской легенде, Таре, [651] отец Авраама, был искусным мастером, который мог вырезать стрелы из любого дерева; иными словами, в арабской манере речи он был прародителем великолепных сыновей. [652] Более того, он был создателем изображений богов. Тваштар, отец Агни, — творец мира, кузнец и плотник, первооткрыватель добывания огня. Иосиф, отец Иисуса, также был плотником; так же как Кинир, отец Адониса, который, как говорят, изобрел молот, рычаг, кровлю и горное дело. Гефест, отец Гермеса, — художественный мастер и скульптор. В сказках отец героя очень скромно представлен традиционным дровосеком. Эти концепции были также живы в культе Осириса. Там божественное изображение вырезалось из ствола дерева, а затем помещалось внутрь дупла дерева. (Фрэзер: «Золотая ветвь», часть IV.) В Ригведе мир также был вытесан из дерева мировым скульптором. Идея о том, что герой является своим собственным прародителем, [653] приводит к тому, что он наделяется отцовскими атрибутами, и наоборот, героические атрибуты приписываются отцу. В Мани существует прекрасное объединение мотивов. Он совершает свои великие подвиги как религиозный основатель, прячется годами в пещере, умирает, с него сдирают кожу, набивают ее и вешают (герой). Кроме того, он художник и имеет хромую ногу. Подобное объединение мотивов встречается у Виланда, кузнеца.

Гайавата умолчал о том, что видел у старого изготовителя стрел, по возвращении к Нокомис, и не предпринял ничего дальнейшего, чтобы завоевать Миннегагу. Но теперь произошло нечто, что, если бы это не было в индейском эпосе, скорее следовало бы искать в истории невроза. Гайавата интровертировал свое либидо; то есть он впал в крайнее сопротивление «реальному сексуальному требованию» (Фрейд); он построил себе хижину в лесу, чтобы поститься там и испытывать сны и видения. Первые три дня он бродил, как когда-то в ранней юности, по лесу и смотрел на всех животных и растения:

“‘Master of life!’ he cried, desponding,

‘Must our lives depend on these things?’”

Вопрос о том, должна ли наша жизнь зависеть от «этих вещей», очень странен. Звучит так, будто жизнь происходит от этих вещей; то есть от природы в целом. Природа внезапно, по-видимому, приобрела очень странное значение. Это явление можно объяснить только тем, что огромное количество либидо было накоплено и теперь отдается природе. Как известно, люди даже с тусклым и прозаическим умом весной любви внезапно начинают замечать природу и даже сочиняют о ней стихи. Но мы знаем, что либидо, лишенное актуального способа переноса, всегда возвращается к более раннему способу переноса. Миннегага, смеющаяся вода, — это настолько ясный намек на мать, что тайная тоска героя по матери сильно затронута. Поэтому, ничего не предприняв, он идет домой к Нокомис; но там его снова отгоняют, потому что Миннегага уже стоит на его пути.

Поэтому он поворачивает еще дальше, в тот ранний юношеский период, тона которого наиболее сильно напоминают ему о Миннегаге, когда он научился слышать звуки матери в звуках природы. В этом очень странном оживлении впечатлений природы мы узнаем регрессию к тем самым ранним и сильным впечатлениям природы, которые стоят рядом с впоследствии угасшими, еще более сильными впечатлениями, которые ребенок получил от матери. Очарование этого чувства к ней переносится на другие объекты детского окружения (отцовский дом, игрушки и т. д.), из которых позже исходят те волшебные блаженные чувства, которые кажутся свойственными самым ранним детским воспоминаниям. Поэтому, когда Гайавата прячется в лоне природы, это на самом деле чрево матери, и следует ожидать, что он снова появится на свет в какой-то форме.

Прежде чем перейти к этому новому творению, возникающему из интроверсии, необходимо рассмотреть еще одно значение предыдущего вопроса: зависит ли жизнь от «этих вещей»? Жизнь может зависеть от этих вещей в той мере, в какой они служат для питания. Мы должны сделать вывод в этом случае, что вопрос питания внезапно стал очень близок сердцу героя. (Эта возможность будет тщательно доказана в дальнейшем.) Вопрос питания, действительно, серьезно принимается во внимание. Во-первых, потому что регрессия к матери неизбежно оживляет тот особый путь переноса, а именно — путь питания через мать. Как только либидо регрессирует к досексуальной стадии, там мы можем ожидать увидеть функцию питания и ее символы, поставленные на место сексуальной функции. Отсюда проистекает существенный корень смещения снизу вверх (Фрейд), потому что на досексуальной стадии основная ценность принадлежит не гениталиям, а рту. Во-вторых, поскольку герой постился, его голод становится преобладающим. Пост, как известно, используется для подавления сексуальности; также он символически выражает сопротивление сексуальности, переведенное на язык досексуальной стадии. На четвертый день своего поста герой перестал обращаться к природе; он лежал истощенный, с полузакрытыми глазами, на своем ложе, погруженный глубоко в сны, картина крайней интроверсии.

Мы уже видели, что в таких обстоятельствах инфантильный внутренний эквивалент реальности появляется на месте внешней жизни и реальности. Это также случай с Гайаватой:

“And he saw a youth approaching,

Dressed in garments green and yellow,

Coming through the purple twilight,

Through the splendor of the sunset;

Plumes of green bent o’er his forehead,

And his hair was soft and golden.”

Это замечательное явление открывается Гайавате следующим образом:

“From the Master of Life descending,

I, the friend of man, Mondamin,

Come to warn you and instruct you,

How by struggle and by labor

You shall gain what you have prayed for.

Rise up from your bed of branches;

Rise, O youth, and wrestle with me!”

Мондамин — это маис: бог, которого едят, возникающий из интроверсии Гайаваты. Его голод, взятый в двойном смысле, его тоска по питающей матери, рождает из его души другого героя, съедобный маис, сына матери-земли. Поэтому он снова появляется на закате, символизируя вход в мать, и в западном закатном сиянии он снова начинает мистическую борьбу с самосозданным богом, богом, который возник целиком из тоски по питающей матери. Борьба — это снова борьба за освобождение от этой разрушительной и в то же время продуктивной тоски. Мондамин, следовательно, эквивалентен матери, и борьба с ним означает овладение и оплодотворение матери. Эта интерпретация полностью подтверждается мифом чероки, «которые призывают его (маис) под именем “Старуха”, намекая на миф о том, что он возник из крови старухи, убитой ее непослушными сыновьями»: [654]

“Faint with famine, Hiawatha

Started from his bed of branches,

From the twilight of his wigwam

Forth into the flush of sunset

Came, and wrestled with Mondamin;

At his touch he felt new courage

Throbbing in his brain and bosom,

Felt new life and hope and vigor

Run through every nerve and fibre.”

Битва на закате с богом маиса дает Гайавате новую силу; и так оно и должно быть, потому что борьба за индивидуальные глубины, против парализующей тоски по матери, дает человеку творческую силу. Здесь, действительно, источник всего творения, но требуется героическое мужество, чтобы бороться с этими силами и вырвать у них «труднодостижимое сокровище». Тот, кому это удается, поистине достиг лучшего. Гайавата борется с самим собой ради своего творения. [655] Борьба длится снова очарованные три дня. На четвертый день, как и предсказывал Мондамин, Гайавата побеждает его, и Мондамин опускается на землю в смерти. Как ранее желал Мондамин, Гайавата выкапывает его могилу в матери-земле, и вскоре после этого из этой могилы вырастает молодой и свежий маис для питания человечества.

Что касается мысли этого фрагмента, то в нем мы имеем прекрасную параллель с мистерией Митры, где сначала происходит битва героя с его быком. Впоследствии Митра переносит в «транзитусе» быка в пещеру, где убивает его. Из этой смерти произрастает вся плодовитость, все съедобное. [656] Пещера соответствует могиле. Та же идея представлена в христианских мистериях, хотя обычно в более прекрасных человеческих формах. Душевная борьба Христа в Гефсимании, где он борется с самим собой, чтобы завершить свою работу, затем «транзитус», несение креста, [657] где он берет на себя символ разрушительной матери и тем самым направляется к жертвенной могиле, из которой через три дня триумфально восстает; все эти идеи выражают одни и те же фундаментальные мысли. Также символ еды не отсутствует в христианской мистерии. Христос — это бог, которого едят на Тайной вечере. Его смерть превращает его в хлеб и вино, которые мы вкушаем в благодарной памяти о его великом деянии. [658] Отношение Агни к напитку Сома и Диониса к вину [659] не должно быть здесь упущено. Очевидная параллель — разрывание льва Самсоном и последующее заселение мертвого льва медоносными пчелами, что порождает известную немецкую загадку:

«Speise ging von dem Fresser und Süssigkeit von dem Starken (Пища вышла из пожирающего, и сладость — из сильного)». [660]

В Элевсинских мистериях эти мысли, по-видимому, играли роль. Помимо Деметры и Персефоны, Иакх — главный бог Элевсинского культа; он был «puer æternus», вечным мальчиком, о котором Овидий говорит следующее:

“Tu puer æternus, tu formosissimus alto

Conspiceris cœlo tibi, cum sine cornibus astas,

Virgineum caput est,” etc.[661]

В великом Элевсинском праздничном шествии несли изображение Иакха. Нелегко сказать, какой бог — Иакх, возможно, мальчик или новорожденный сын, подобный этрусскому Тагесу, который носит прозвище «свежевспаханный мальчик», потому что, согласно мифу, он возник из борозды поля позади крестьянина, который пахал. Эта идея безошибочно показывает мотив Мондамина. Плуг имеет хорошо известный фаллический смысл; борозда поля олицетворяется индусами как женщина. Психология этой идеи — это психология коитуса, отнесенная к досексуальной стадии (стадии питания). Сын — это съедобный плод поля. Иакх отчасти считается сыном Деметры или Персефоны, также уместно — супругом Деметры. (Герой как прародитель самого себя.) Его также называют τῆς Δήμητρος δαίμων (Δαίμων равно либидо, также Материнское либидо). Он отождествлялся с Дионисом, особенно с фракийским Дионисом-Загреем, о котором рассказывалась типичная судьба возрождения. Гера подстрекала титанов против Загрея, который, принимая многие формы, пытался избежать их, пока они наконец не схватили его, когда он принял форму быка. В этой форме он был убит (жертвоприношение Митры) и расчленен, а куски брошены в котел; но Зевс убил титанов молнией и проглотил еще пульсирующее сердце Загрея. Этим актом он дал ему существование снова, и Загрей как Иакх снова вышел наружу.

Иакх несет факел, фаллический символ деторождения, как свидетельствует Платон. В праздничном шествии несли сноп зерна, колыбель Иакха. (λῖκνον, mystica vannus Iacchi.) Орфическая легенда [662] гласит, что Иакха воспитывала Персефона, когда после трехлетнего сна в λῖκνον [663] он проснулся. Это утверждение отчетливо предполагает мотив Мондамина. 20-е число Боэдромиона (месяц Боэдромион длится примерно с 5 сентября по 5 октября) называется Иакх в честь героя. Вечером этого дня происходило великое факельное шествие на морском берегу, в котором представлялись поиски и плач Деметры. Роль Деметры, которая, ища свою дочь, бродит по всей земле без еды и питья, была взята на себя Гайаватой в индейском эпосе. Он обращается ко всем созданным вещам, не получая ответа. Как Деметра впервые узнает о своей дочери от подземной Гекаты, так и Гайавата впервые находит искомого, Мондамина, [664] в глубочайшей интроверсии (спуск к матери). Гайавата производит из самого себя Мондамина, как мать производит сына. Тоска по матери также включает в себя производящую мать (сначала пожирающую, затем рождающую). Относительно реального содержания мистерий мы узнаем через свидетельство епископа Астерия, около 390 г. н. э., следующее:

«Разве нет там (в Элевсине) мрачнейшего спуска и самого торжественного общения иерофанта и жрицы; между ним и ею одними? Разве факелы не гаснут, и разве огромное множество не считает своим спасением то, что происходит между ними двумя в темноте?» [665]

Это указывает, несомненно, на ритуальный брак, который праздновался под землей в матери-земле. Жрица Деметры, по-видимому, является представительницей богини земли, возможно, бороздой поля. [666] Спуск в землю также является символом чрева матери и был широко распространенной концепцией в форме поклонения в пещерах. Плутарх рассказывает о магах, что они приносили жертвы Ариману, εἰς τόπον ἀνήλιον. [667] Лукиан позволяет магу Митробарзану εἰς χωρίον ἔρημον καὶ ὑλῶδες καὶ ἀνήλιον [668] спуститься в недра земли. Согласно свидетельству Моисея из Корана, сестра Огонь и брат Весна почитались в Армении в пещере. Юлиан дал отчет из легенды об Аттисе о κατάβασις εἰς ἄντρον, [669] откуда Кибела поднимает своего сына-любовника, то есть рождает его. [670] Пещера рождения Христа в Вифлееме («Дом хлеба»), как говорят, была спелеумом Аттиса.

Дальнейший Элевсинский символизм обнаруживается в празднике Иеросгамос, в форме мистических сундуков, которые, согласно свидетельству Климента Александрийского, могли содержать выпечку, соль и фрукты. Синтема (признание) миста, переданная Климентом, наводит на мысли в еще других направлениях:

«Я постился, я пил ячменный напиток, я взял из сундука и, после того как потрудился, я положил это обратно в корзину, а из корзины в сундук».

Вопрос о том, что лежало в сундуке, подробно объясняется Дитерихом. [671] Труд он считает фаллической деятельностью, которую мист должен выполнить. На самом деле представлены изображения мистической корзины, в которой лежит фаллос, окруженный фруктами. [672] На так называемой гробнице Лователли, скульптуры которой понимаются как Элевсинские церемонии, показано, как мист ласкал змея, обвивающего Деметру. Ласкание животного страха указывает на религиозное преодоление инцеста. [673] Согласно свидетельству Климента Александрийского, в сундуке был змей. Змей в этой связи, естественно, фаллической природы, фаллос, который запрещен в отношении матери. Роде упоминает, что в Арретофориях выпечку в форме фаллосов и змей бросали в пещеру возле Тесмофориона. Этот обычай был прошением о даровании детей и урожая. [674] Змея также играет большую роль в инициациях под замечательным названием ὁ διὰ κόλπου θεός. [675] Климент отмечает, что символ мистерий Сабазия — ὁ διὰ κόλπων θεός, δράκων δέ ἐστι καὶ οὗτος διελκόμενος τοῦ κόλπου τῶν τελουμένων. [676]

Через Арнобия мы узнаем:

«Aureus coluber in sinum demittitur consecratis et eximitur rursus ab inferioribus partibus atque imis (Золотой змей опускается в пазуху посвященных и извлекается снова через нижние части и низы)». [677]

В Орфическом гимне 52 Вакх призывается как ὑποκόλπιε, [678] что указывает на то, что бог входит в человека, как будто через женские гениталии. [679] Согласно свидетельству Ипполита, иерофант в мистерии восклицал ἱερον ἔτεκε πότνια κοῦρον, Βριμὼ βριμόν (почтенная родила святого мальчика, Бримо от Бримо). Это рождественское евангелие, «Нам родился сын», иллюстрируется особенно через традицию [680], что афиняне «тайно показывают участникам Эпоптии великую, чудесную и самую совершенную Эпоптическую мистерию, срезанный стебель пшеницы». [681]

Параллель для мотива смерти и воскресения — это мотив потери и нахождения. Мотив появляется в религиозных обрядах в точно такой же связи, а именно в весенних празднествах, подобных Иеросгамосу, где изображение бога прятали и находили снова. Существует неканоническая традиция, что Моисей покинул дом своего отца в двенадцатилетнем возрасте, чтобы учить человечество. Подобным образом Христос теряется своими родителями, и они находят его снова как учителя мудрости, так же как в магометанской легенде Моисей и Иисус Навин теряют рыбу, и на его месте появляется Хидр, учитель мудрости (как мальчик Иисус в храме); так же и кукурузный бог, потерянный и считавшийся мертвым, внезапно восстает снова из своей матери в обновленной юности. (То, что Христос был положен в ясли, наводит на мысль о корме. Робертсон поэтому ставит ясли как параллель к ликну.

Мы понимаем из этих отчетов, почему Элевсинские мистерии были для миста столь богаты утешением в надежде на лучший мир. Прекрасная Элевсинская эпитафия показывает это:

“Truly, a beautiful secret is proclaimed by the blessed Gods!

Mortality is not a curse, but death a blessing!”

Гимн к Деметре [682] в мистериях также говорит то же самое:

“Blessed is he, the earth-born man, who hath seen this!

Who hath not shared in these divine ceremonies,

He hath an unequal fate in the obscure darkness of death.”

Бессмертие присуще Элевсинскому символу; в церковной песне девятнадцатого века Самуэля Прайсверка мы обнаруживаем его снова:

“The world is yours, Lord Jesus,

The world, on which we stand,

Because it is thy world

It cannot perish.

Only the wheat, before it comes

Up to the light in its fertility,

Must die in the bosom of the earth

First freed from its own nature.

“Thou goest, O Lord, our chief,

To heaven through thy sorrows,

And guide him who believes

In thee on the same path.

Then take us all equally

To share in thy sorrows and kingdoms,

Guide us through thy gate of death,

Bring thy world into the light.”

Фирмик рассказывает о мистериях Аттиса:

«Nocte quadam simulacrum in lectica supinum ponitur et per numeros digestis fletibus plangitur; deinde cum se ficta lamentatione satiaverint, lumen infertur: tunc a sacerdote omnium qui flebant fauces unguentur, quibus perunctis sacerdos hoc lento murmure susurrat: “Θαρρεῖτε μύσται τοῦ Θεοῦ σεσωσμένου ἔσται γὰρ ἡμῖν ἐκ πόνου σωτηρία (В некую ночь изображение кладется навзничь на носилки и оплакивается в размеренном плаче; затем, когда они насытятся притворным плачем, вносится свет: тогда жрецом помазываются горла всех, кто плакал, после чего жрец шепчет этим медленным шепотом: “Мужайтесь, мисты бога спасенного, ибо будет нам спасение от муки”)”». [683]

Такие параллели показывают, как мало человеческой личности и как много божественного, то есть общечеловеческого, находится в мистерии Христа. Ни один человек не является и, по сути, никогда не был героем, ибо герой — это бог, а следовательно, безличен и общеприменим ко всем. Христос — это «дух», как показано в очень ранней христианской интерпретации. В разных местах земли, в самых разнообразных формах и в окраске различных периодов Спаситель-герой появляется как плод вхождения либидо в личные материнские глубины. Вакхические посвящения, представленные на рельефе Боргезе, содержат сцену, где мист, завернутый в мантию, накинутую на голову, был приведен к Силену, который держит «λῖχνον» (чашу), покрытую тканью. Покрывание головы означает смерть. Мист умирает, фигурально, как семя зерна, растет снова и приходит к жатве зерна. Прокл рассказывает, что мистов хоронили по шею. Христианская церковь как место религиозной церемонии — это на самом деле не что иное, как могила героя (катакомбы). Верующий спускается в могилу, чтобы восстать из мертвых вместе с героем. То, что значение, лежащее в основе церкви, — это чрево матери, едва ли можно сомневаться. Символы Мессы настолько отчетливы, что мифология священного акта проглядывает повсюду. Это магическое очарование возрождения. Почитание Святого Гроба Господня наиболее ясно в этом отношении. Яркий пример — Святой Гроб Господень в Сан-Стефано в Болонье. Сама церковь, очень старое многоугольное здание, состоит из остатков храма Исиды. Интерьер содержит искусственный спелеум, так называемый Святой Гроб Господень, в который проползают через очень маленькую дверь. После долгого пребывания верующий появляется снова, возрожденный из этого чрева матери. Этрусский оссуарий в археологическом музее во Флоренции — это в то же время статуя Матуты, богини смерти; глиняная фигура богини полая внутри как вместилище для пепла. Изображения указывают на то, что Матута — мать. Ее кресло украшено сфинксами как подходящий символ для матери смерти.

ТАК НАЗЫВАЕМЫЙ СВЯТОЙ ГРОБ ГОСПОДЕНЬ В САН-СТЕФАНО В БОЛОНЬЕ

Только несколько дальнейших деяний Гайаваты могут интересовать нас здесь. Среди них — битва с Мише-Намой, королем рыб, в восьмой песне. Это заслуживает упоминания как типичная битва солнечного героя. Мише-Нама — рыбный монстр, обитающий на дне вод. Вызванный Гайаватой на бой, он пожирает героя вместе с его лодкой:

“In his wrath he darted upward,

Flashing leaped into the sunshine,

Opened his great jaws, and swallowed

Both canoe and Hiawatha.

“Down into that darksome cavern

Plunged the headlong Hiawatha,

As a log on some black river

Shoots and plunges down the rapids,

Found himself in utter darkness,

Groped about in helpless wonder,

Till he felt a great heart beating,

Throbbing in that utter darkness.

And he smote it in his anger,

With his fist, the heart of Nahma,

Felt the mighty king of fishes

Shudder through each nerve and fibre.

       ·       ·       ·       ·       ·

Crosswise then did Hiawatha

Drag his birch-canoe for safety,

Lest from out the jaws of Nahma,

In the turmoil and confusion,

Forth he might be hurled, and perish.”

Это типичный миф о работе героя, распространенный по всему миру. Он садится в лодку, сражается с морским чудовищем, его пожирают, он защищается от укусов или раздавливания [684] (мотив сопротивления или топтания); оказавшись внутри «кита-дракона», он ищет жизненно важный орган, который отрезает или каким-то образом уничтожает. Часто смерть монстра происходит в результате огня, который герой таинственно разводит внутри него; он таинственно создает в чреве смерти жизнь, восходящее солнце. Так умирает рыба, которую прибивает к берегу, где с помощью «птиц» герой снова достигает дневного света. [685] Птица в этом смысле, вероятно, означает восхождение солнца, тоску либидо, возрождение феникса. (Тоска очень часто представляется символом парения.) Солнечный символ птицы, поднимающейся из воды, (этимологически) содержится в поющем лебеде. «Лебедь» происходит от корня sven, как солнце и тон. (См. предыдущее.) Этот акт означает возрождение и принесение жизни из матери, [686] и этим средством — окончательное уничтожение смерти, которая, согласно мифу негров, пришла в мир из-за ошибки старухи, которая во время общего сбрасывания кож (ибо люди обновляли свою юность через сбрасывание своей кожи, как змеи), надела по рассеянности свою старую кожу вместо новой и в результате умерла. Но эффект такого акта не мог быть длительным. Снова и снова беды героя возобновляются, всегда под символом избавления от матери. Так же как Гера (как преследующая мать) — реальный источник великих деяний Геракла, так и Нокомис не дает Гайавате покоя и воздвигает новые трудности на его пути в форме отчаянных приключений, в которых герой может, возможно, победить, но также, возможно, может погибнуть. Либидо человечества всегда опережает его сознание; если его либидо не призывает его к новым опасностям, он погружается в ленивую бездеятельность или, с другой стороны, детская тоска по матери одолевает его на вершине его существования, и он позволяет себе стать жалко слабым, вместо того чтобы стремиться с отчаянным мужеством к высшему. Мать становится демоном, который призывает героя к приключениям и который также помещает на его пути ядовитую змею, которая поразит его. Так Нокомис в девятой песне зовет Гайавату, указывает рукой на запад, где солнце садится в пурпурном великолепии, и говорит ему:

МАТУТА, ЭТРУССКАЯ ПЬЕТА

“Yonder dwells the great Pearl-Feather,

Megissogwon, the Magician,

Manito of Wealth and Wampum,

Guarded by his fiery serpents,

Guarded by the black pitch-water.

You can see his fiery serpents,

The Kenabeek, the great serpents,

Coiling, playing in the water.”

Эта опасность, таящаяся на западе, как известно, означает смерть, которой никто, даже самый могущественный, не избежит. Этот маг, как мы узнаем, также убил отца Нокомис. Теперь она посылает своего сына отомстить за отца (Гор). Через символы, приписываемые магу, легко распознать, что он символизирует. Змея и вода принадлежат матери, змея как символ подавленной тоски по матери, или, другими словами, как символ сопротивления, окружает защитно и оборонительно материнскую скалу, обитает в пещере, обвивается вверх вокруг материнского дерева и охраняет драгоценный клад, «таинственное» сокровище. Черная стигийская вода — это, как черная, мутная весна Дулкарнайна, место, где солнце умирает и входит в возрождение, материнское море смерти и ночи. В своем путешествии туда Гайавата берет с собой волшебное масло Мише-Намы, которое помогает его лодке пройти через воды смерти. (Также своего рода амулет для бессмертия, как кровь дракона для Зигфрида и т. д.)

Сначала Гайавата убивает великого змея. О «ночном путешествии в море» по стигийским водам написано:

“All night long he sailed upon it,

Sailed upon that sluggish water,

Covered with its mould of ages,

Black with rotting water-rushes,

Rank with flags, and leaves of lilies,

Stagnant, lifeless, dreary, dismal,

Lighted by the shimmering moonlight

And by will-o’-the-wisps illumined,

Fires by ghosts of dead men kindled,

In their weary night encampments.”

Описание ясно показывает характер воды смерти. Содержание воды указывает на уже упомянутый мотив, мотив обвивания и пожирания. В «Ключе к снам Джагаддевы» сказано: [687]

«Кто во сне окружает свое тело лыком, лианами или веревками, змеиными кожами, нитями или тканями, тот умирает».

Я отсылаю к предыдущим аргументам в отношении этого. Придя в западную землю, герой вызывает мага на бой. Начинается ужасная борьба. Гайавата бессилен, потому что Мегиссогвон неуязвим. Вечером Гайавата отступает раненый, отчаиваясь на время, чтобы отдохнуть:

“Paused to rest beneath a pine-tree,

From whose branches trailed the mosses,

And whose trunk was coated over

With the Dead-man’s Moccasin-leather,

With the fungus white and yellow.”

Это защитное дерево описывается как покрытое кожей мокасин мертвых, грибком. Это наделение дерева антропоморфными атрибутами также является важным обрядом везде, где преобладает поклонение деревьям, как, например, в Индии, где каждая деревня имеет свое священное дерево, которое одевают и в целом обращаются как с человеком. Деревья помазывают ароматными водами, посыпают порошком, украшают гирляндами и драпировками. Так же как среди людей прокол ушей выполнялся как апотропеический амулет против смерти, так это происходит и со священным деревом. Из всех деревьев Индии нет более священного для индусов, чем Ашваттха (Ficus religiosa). Он известен им как Врикша Раджа (король деревьев), Брахма, Вишну и Махешвара живут в нем, и поклонение ему — это поклонение триаде. Почти каждая индийская деревня имеет Ашваттху [688] и т. д. Эта «деревенская липа», хорошо известная нам, здесь ясно охарактеризована как символ матери; она содержит трех богов.

Следовательно, когда Гайавата удаляется на отдых под сосну [689], это опасный шаг, потому что он вверяет себя матери, чья одежда — одежда смерти (пожирающая мать). Как и в случае с китом-драконом, герою и в этой ситуации нужна «помогающая птица»; то есть помогающие животные, которые представляют благожелательных родителей:

“Suddenly from the boughs above him

Sang the Mama, the woodpecker;

‘Aim your arrows, Hiawatha,

At the head of Megissogwon,

Strike the tuft of hair upon it,

At their roots the long black tresses;

There alone can he be wounded.’”

Теперь, забавно рассказывать, Мама поспешил ему на помощь. Это странный факт, что дятел был также «Мамой» Ромула и Рема, который клал пищу в рот близнецам своим клювом. [690] (Сравните с этим роль стервятника в сне Леонардо. Стервятник священен для Марса, как и дятел.) С материнским значением дятла согласуется древнее итальянское народное суеверие: что с дерева, на котором гнездилась эта птица, любой гвоздь, который был забит, скоро снова выпадет. [691] Дятел обязан своим особым значением обстоятельству, что он выбивает отверстия в деревьях. («Забивать гвозди», как выше!) Поэтому понятно, что его почитали в римской легенде как старого короля страны, владельца или правителя священного дерева, первобытного образа Paterfamilias. Старая басня рассказывает, как Цирцея, супруга короля Пика, превратила его в Picus Martius, дятла. Волшебница — это «новосоздающая мать», которая имеет «магическое влияние» на солнечного мужа. Она убивает его, превращает его в птицу души, неисполненное желание. Пик также понимался как лесной демон и инкуб, а также прорицатель, все из которых полностью указывают на материнское либидо. [692] Пик часто ставился на одну доску с Пикумном древними. Пикумн — неразлучный спутник Пилумна, и оба фактически называются infantium dii, «богами маленьких детей». Особенно говорилось о Пилумне, что он защищал новорожденных детей от разрушительных атак лесного демона Сильвана. (Хорошая и плохая мать, мотив двух матерей.)

Благожелательная птица, мысль-желание избавления, которая возникает из интроверсии, [693] советует герою выстрелить в мага под волосы, что является единственным уязвимым местом. Это место — «фаллическая» точка, [694] если можно так выразиться; это на макушке головы, в месте, где происходит мистическое рождение из головы, которое даже сегодня появляется в детских сексуальных теориях. В него Гайавата стреляет (можно сказать, очень естественно) тремя стрелами [695] (хорошо известный фаллический символ) и таким образом убивает Мегиссогвона. После этого он крадет волшебную броню из вампума, которая делает его неуязвимым (средство бессмертия). Он знаменательно оставляет мертвого лежать в воде — потому что маг — это грозная мать:

“On the shore he left the body,

Half on land and half in water,

In the sand his feet were buried,

And his face was in the water.”

Таким образом, ситуация та же, что и с королем рыб, потому что монстр — это олицетворение воды смерти, которая, в свою очередь, представляет пожирающую мать. За этим великим деянием Гайаваты, где он победил мать как несущего смерть демона, [696] следует его брак с Миннегагой.

Примечательна маленькая басня, которую поэт вставил в более позднюю песню. Старик превращается в юношу, проползая через полый дуб.

В четырнадцатой песне есть описание того, как Гайавата открывает письмо. Я ограничиваюсь описанием двух иероглифических знаков:

“Gitche Manito the Mighty,

He, the Master of Life, was painted

As an egg, with points projecting

To the four winds of the heavens.

Everywhere is the Great Spirit,

Was the meaning of this symbol.”

Мир лежит в яйце, которое охватывает его в каждой точке; это космическая женщина с ребенком, символ, который использовал Платон, а также Веды. Эта мать подобна воздуху, который везде. Но воздух — это дух; мать мира — это дух:

“Mitche Manito the Mighty,

He the dreadful Spirit of Evil,

As a serpent was depicted,

As Kenabeek, the great serpent.”

Но дух зла — это страх, это запретное желание, противник, который противостоит не только каждому индивидуальному героическому деянию, но и жизни в ее борьбе за вечную длительность, и который вводит в наше тело яд слабости и старости через коварный укус змеи. Это все, что регрессивно, и поскольку моделью нашего первого мира является наша мать, все регрессивные тенденции направлены к матери и, следовательно, замаскированы под образом инцеста.

В обеих этих идеях поэт представил в мифологических символах либидо, возникающее из матери, и либидо, стремящееся назад к матери.

В пятнадцатой песне есть описание того, как Чибиабос, лучший друг Гайаваты, любезный игрок и певец, воплощение радости жизни, был заманен злыми духами в засаду, провалился под лед и утонул. Гайавата скорбит о нем так долго, что ему удается с помощью мага призвать его обратно. Но оживленный друг — лишь дух, и он становится хозяином страны духов. (Осирис, владыка подземного мира; два Диоскура.) Снова следуют битвы, а затем приходит потеря второго друга, Квасинда, воплощения физической силы.

В двадцатой песне происходят голод и смерть Миннегаги, предсказанные двумя молчаливыми гостями из страны смерти; и в двадцать второй песне Гайавата готовится к последнему путешествию в западную землю:

“I am going, O Nokomis,

On a long and distant journey,

To the portals of the Sunset,

To the regions of the home-wind,

Of the Northwest-Wind Keewaydin.

“One long track and trail of splendor,

Down whose stream, as down a river,

Westward, westward, Hiawatha

Sailed into the fiery sunset,

Sailed into the purple vapors,

Sailed into the dusk of evening.

“Thus departed Hiawatha,

Hiawatha the Beloved,

In the glory of the sunset,

In the purple mists of evening,

To the regions of the home-wind,

Of the Northwest-Wind, Keewaydin,

To the Islands of the Blessed,

To the kingdom of Ponemah,

To the land of the Hereafter!”

Солнце, победоносно восходящее, отрывается от объятий и захвата, от обволакивающего чрева моря и снова погружается в материнское море, в ночь, всеобъемлющую и всевоспроизводящую, оставляя позади себя высоты полудня и все свои славные дела. Этот образ был первым и глубоко заслуживал стать символическим носителем человеческой судьбы; в утро жизни человек болезненно отрывается от матери, от домашнего очага, чтобы подняться через битву к своим высотам. Не видя своего худшего врага перед собой, но неся его внутри себя как смертельную тоску по глубинам внутри, по утоплению в своем собственном источнике, по поглощению матерью, его жизнь — это постоянная борьба со смертью, насильственное и преходящее избавление от всегда таящейся ночи. Эта смерть — не внешний враг, а глубокая личная тоска по покою и по глубокому миру небытия, по сну без сновидений в приливах и отливах моря жизни. Даже в своем высочайшем стремлении к гармонии и равновесию, к философским глубинам и художественному энтузиазму он ищет смерти, неподвижности, сытости и покоя. Если, подобно Пирифою, он слишком долго задерживается в этом месте покоя и мира, он одолевается оцепенением, и яд змеи парализует его навсегда. Если он хочет жить, он должен бороться и пожертвовать своей тоской по прошлому, чтобы подняться к своим собственным высотам. И достигнув полуденных высот, он должен также пожертвовать любовью к своему собственному достижению, ибо он не должен медлить. Солнце также жертвует своей величайшей силой, чтобы поспешить вперед к плодам осени, которые являются семенами бессмертия; исполненными в детях, в работах, в посмертной славе, в новом порядке вещей, все из которых в свою очередь начинают и завершают путь солнца снова.

«Песнь о Гайавате» содержит, как показывают эти отрывки, материал, который очень хорошо приспособлен для того, чтобы привести в действие изобилие древних символических возможностей, скрытых в человеческом разуме, и стимулировать его к созданию мифологических фигур. Но продукты всегда содержат одни и те же старые проблемы человечества, которые возникают снова и снова в новой символической маскировке из теневого мира бессознательного. Так мисс Миллер напоминается через тоску Чивантопеля о другом мифическом цикле, который появился в форме вагнеровского «Зигфрида». Особенно это показано в отрывке монолога Чивантопеля, где он восклицает: «Нет никого, кто понимает меня, никого, кто похож на меня, никого, у кого есть душа, родственная моей». Мисс Миллер отмечает, что настроение этого отрывка имеет величайшую аналогию с чувствами, которые Зигфрид испытывал к Брунгильде.

Эта аналогия заставляет нас бросить взгляд на песнь о Зигфриде, особенно на отношения Зигфрида и Брунгильды. Хорошо признанный факт, что Брунгильда, валькирия, дает защиту рождению (инцестуозному) Зигфрида, но в то время как Зиглинда — человеческая мать, Брунгильда имеет роль «духовной матери» (мать-имаго); однако, в отличие от Геры по отношению к Гераклу, она не преследователь, а благожелатель. Этот грех, в котором она является сообщником посредством помощи, которую она оказывает, — причина ее изгнания Вотаном. Странное рождение Зигфрида от сестры-жены отличает его как Гора, как возрожденного сына, реинкарнацию отступающего Осириса — Вотана. Рождение молодого сына, героя, происходит, действительно, от человечества, которое, однако, является лишь человеческими носителями космического символизма. Таким образом, рождение защищено духовной матерью (Гера, Лилит): она посылает Зиглинду с ребенком в ее чреве (бегство Марии) в «ночное путешествие по морю» на восток:

“Onward, hasten;

Turn to the East.

       ·       ·       ·       ·       ·

O woman, thou cherishest

The sublimest hero of the world

In thy sheltering womb.”

Мотив расчленения обнаруживается снова в сломанном мече Зигмунда, который хранился для Зигфрида. Из расчленения жизнь собирается снова. (Чудо Медеи.) Так же как кузнец сковывает куски вместе, так и расчлененный мертвец снова собирается вместе. (Это сравнение также встречается в «Тимее» Платона: части мира соединены вместе колышками.) В Ригведе, 10, 72, творец мира, Брахманаспати, — кузнец.

“Brahmanaspati, as a blacksmith,

Welded the world together.”

Меч имеет значение фаллической солнечной силы; поэтому меч исходит из уст апокалиптического Христа; то есть творческий огонь, слово или творческий Логос. В Ригведе Брахманаспати — также молитвенное слово, которое обладало древним творческим значением: [697]

“And this prayer of the singers, expanding from itself,

Became a cow, which was already there before the world,

Dwelling together in the womb of this god,

Foster-children of the same keeper are the gods.”

—Rigveda x: 31.

Логос стал коровой; то есть матерью, которая беременна богами. (В христианских неканонических фантазиях, где Святой Дух имеет женское значение, мы имеем хорошо известный мотив двух матерей, земной матери, Марии, и духовной матери, Святого Духа.) Трансформация Логоса в мать не примечательна сама по себе, потому что происхождение феномена огонь-речь, по-видимому, является материнским либидо, согласно обсуждению в более ранней главе. Духовное — это материнское либидо. Значение меча в санскритской концепции, теджас, вероятно, частично определяется его остротой, как показано выше, в его связи с концепцией либидо. Мотив преследования (преследующая Зиглинда, аналогичная Лето) здесь не связан с духовной матерью, а с Вотаном, поэтому соответствуя легенде о Линосе, где отец жены — также преследователь. Вотан — также отец Брунгильды. Брунгильда стоит в странном отношении к Вотану. Брунгильда говорит Вотану:

«Ты говоришь воле Вотана, говоря мне то, что ты желаешь: кто... я, если бы я не была твоей волей?»

Вотан:

Я советуюсь лишь с самим собой, когда говорю с тобой...

Брунгильда также в некотором роде является «ангелом лика», той творческой волей или словом, исходящим от Бога, а также Логосом, который стал детородной женщиной. Бог сотворил мир через свое слово; иными словами, через свою мать, женщину, которая должна вновь породить его. (Он откладывает собственное яйцо.) Эта своеобразная концепция, как мне кажется, может быть объяснена предположением, что либидо, переполняющее речь (мышление), сохранило свой сексуальный характер в чрезвычайной степени вследствие присущей ему инерции. Таким образом, «слово» должно было исполнить и завершить все то, в чем было отказано сексуальному желанию, а именно — возвращение в лоно матери, чтобы достичь вечной длительности. «Слово» исполняет это желание, само становясь дочерью, женой, матерью Бога, который порождает его заново.

Вагнер смутно держит эту идею в уме в плаче Вотана о Брунгильде:

“None as she knew my inmost thought;

None knew the source of my will

As she;

She herself was

The creating womb of my wish;

And so now she has broken

The blessed union!”

Грех Брунгильды заключается в покровительстве Зигмунду, но за этим скрывается инцест: он проецируется на отношения брата и сестры, Зигмунда и Зиглинды; в действительности же, выражаясь архаически, Вотан, отец, вошел в свою собственную, им же созданную дочь, чтобы омолодиться. Но этот факт, конечно, должен быть скрыт. Вотан справедливо негодует на Брунгильду, ибо она приняла роль Исиды и через рождение сына лишила старика его власти. Первую атаку змея смерти в образе сына, Зигмунда, Вотан отразил; он сломал меч Зигмунда, но Зигмунд восстает вновь во внуке. Этому неизбежному року всегда помогает женщина; отсюда и гнев Вотана.

При рождении Зигфрида Зиглинда умирает, как и положено. Кормилица, по-видимому, не женщина, а хтоническое божество, увечный карлик, принадлежащий к тому племени, которое отрекается от любви. Египетский бог подземного мира, увечная тень Осириса (который праздновал меланхолическое воскресение в бесполом полуобезьяне Гарпократе), является наставником Гора, который должен отомстить за смерть своего отца.

Тем временем Брунгильда спит заколдованным сном, подобно Иерос Гамос, на горе, где Вотан усыпил ее волшебным шипом (Эдда), окруженную пламенем огня Вотана (равнозначного либидо), который отгоняет всех. Но Миме становится врагом Зигфрида и желает его смерти через Фафнира. Здесь раскрывается динамическая природа Миме; он — мужское олицетворение ужасной матери, а также кормилица демонической природы, которая помещает ядовитого червя (Тифона) на путь своего сына (Гора). Тоска Зигфрида по матери уводит его от Миме, и его странствия начинаются с матерью смерти и ведут через победу над «ужасной матерью» к женщине:

Siegfried:

Off with the imp!

I ne’er would see him more!

Might I but know what my mother was like

That will my thought never tell me!

Her eyes’ tender light

Surely did shine

Like the soft eyes of the doe!

Зигфрид решает отделиться от демона, который был матерью в прошлом, и он пробирается вперед, движимый тоской, направленной к матери. Природа приобретает для него скрытое материнское значение («лань»); в тонах природы он обнаруживает намек на материнский голос и материнский язык:

Siegfried:

Thou gracious birdling,

Strange art thou to me!

Dost thou in the wood here dwell?

Ah, would that I could take thy meaning!

Thy song something would say—

Perchance—of my loving mother!

С этой психологией мы уже сталкивались в «Гайавате». С помощью своего диалога с птицей (птица, подобно ветру и стреле, олицетворяет желание, крылатую тоску) Зигфрид выманивает Фафнира из пещеры. Его желания обращаются назад к матери, и появляется хтонический демон, обитающий в пещере ужас лесов. Фафнир — защитник сокровища; в его пещере лежит клад, источник жизни и силы. Мать обладает либидо сына и ревниво охраняет его. В переводе на психологический язык это означает, что позитивный перенос удается только через высвобождение либидо из имаго матери, инцестуозного объекта в целом. Только таким образом можно обрести свое либидо, несравненное сокровище, и это требует мощной борьбы, всей битвы адаптации. Легенда о Зигфриде обильно описала исход этой битвы с Фафниром. Согласно Эдде, Зигфрид съедает сердце Фафнира, вместилище жизни. Он выигрывает волшебный шлем, с помощью силы которого Альберих превращал себя в змея. Это отсылает к мотиву сбрасывания кожи, омоложения. С помощью волшебного шлема можно исчезать и принимать различные облики. Исчезновение, вероятно, относится к умиранию и невидимому присутствию; то есть к существованию в материнском чреве. Приносящий удачу чепец — это амниотическая оболочка, которую новорожденный иногда носит на голове (родовая рубашка). Более того, Зигфрид пьет кровь дракона, что дает ему возможность понимать язык птиц, и, следовательно, он вступает в особые отношения с Природой, доминирующую позицию, результат своего знания, и в конечном итоге выигрывает сокровище.

Hort — это средневерхненемецкое слово, означающее «собранное и охраняемое сокровище»; готское huzd; древнескандинавское hodd; германское hozda, от догерманского kuzdhó — для kudtho — «скрытое». Клюге добавляет к этому греческое κεύθω, έκυθον = «прятать, скрывать». Также hut (hut, охранять; англ. hide), германский корень hud, от индогерманского kuth (спорно), к греческому κεύθω и κύσθος, «полость», женские гениталии. Преллвиц также прослеживает готское huzd, англосаксонское hyde, английское hide и hoard к греческому κεύθω. Уитли Стоукс прослеживает английское hide, англосаксонское hydan, нововерхненемецкое Hütte, латинское cûdo = шлем; санскритское kuhara (пещера?) к примитивному кельтскому koudo = сокрытие; латинское occultatio.

Предположение Клюге также поддерживается в других направлениях, а именно с точки зрения примитивной идеи:

«В Афинах существует священное место (теменос) Геи с прозвищем Олимпия. Здесь земля разорвана примерно на ярд в ширину; и говорят, что после потопа во времена Девкалиона вода отступила здесь; и каждый год они бросают в расщелину пшеничную муку, замешанную на меду».

Мы ранее наблюдали, что среди Арретофорий в расщелину в земле бросали выпечку в форме змей и фаллосов. Это упоминалось в связи с церемониями оплодотворения земли. Мы уже слегка коснулись жертвоприношения в земной расщелине среди ватшанди. Потоп смерти характерным образом перешел в расщелину земли; то есть обратно в мать; потому что от матери в первую очередь пришла всеобщая великая смерть. Потоп — это просто аналог животворящей и всепроизводящей воды: Ὠκεανοῦ, ὅσπερ γένεσις πάντεσσι τέτυκται. Медовый пирог приносят в жертву матери, чтобы она могла избавить от смерти. Так, каждый год в Риме золотая жертва бросалась в lacus Curtius, в бывшую расщелину в земле, которую можно было закрыть только через жертвенную смерть Курция. Он был типичным героем, который совершил путешествие в подземный мир, чтобы победить опасность, угрожающую римскому государству от открытия бездны. (Каней, Амфиарай.) В Амфиарайоне Оропоса те, кто исцелился через храмовую инкубацию, бросали свои дары из золота в священный колодец, о котором Павсаний говорит:

«Если кто-либо исцеляется от болезни через изречение оракула, то принято бросать серебряную или золотую монету в колодец; потому что здесь Амфиарай вознесся как бог».

Вероятно, что этот оропский колодец также является местом его «Катабасиса» (схождения в нижний мир). В древности было много входов в Аид. Так, около Элевсина была бездна, через которую Аидоней проходил вверх и вниз, когда похищал Кору. (Дракон и дева: либидо, преодоленное сопротивлением, жизнь, замененная смертью.) Были расщелины в скалах, через которые души могли подниматься в верхний мир. За храмом Хтонии в Гермионе лежал священный район Плутона с оврагом, через который Геракл вывел Цербера; кроме того, там было «Ахеронтское» озеро. Этот овраг был, таким образом, входом в место, где была побеждена смерть. Озеро также относится сюда как дальнейший символ матери, ибо символы появляются скопленными вместе, так как они являются суррогатами и, следовательно, не дают такого же удовлетворения желания, как реальность, так что неудовлетворенный остаток либидо должен искать еще дальнейшие символические выходы. Расщелина в Ареопаге в Афинах считалась местом обитания жителей нижнего мира. Старый греческий обычай предполагает похожую идею. Девушек посылали в пещеру, где обитал ядовитый змей, как испытание девственности. Если их кусала змея, это было знаком того, что они больше не целомудренны. Мы находим этот же мотив снова в римской легенде о святом Сильвестре в конце пятого века:

«Erat draco immanissimus in monte Tarpeio, in quo est Capitolium collocatum. Ad hunc draconem per CCCLXV gradus, quasi ad infernum, magi cum virginibus sacrilegis descendebant semel in mense cum sacrificiis et lustris, ex quibus esca poterat tanto draconi inferri. Hic draco subito ex improviso ascendebat et licet non ingrederetur vicinos tamen aeres flatu suo vitiabat. Ex quo mortalitas hominum et maxima luctus de morte veniebat infantum. (Мотив Лилит.) Sanctus itaque Silvester cum haberet cum paganis pro defensione veritatis conflictum, ad hoc venit ut dicerent ei pagani: ‘Silvester descende ad draconem et fac eum in nomine Dei tui vel uno anno ab interfectione generis humani cessare.’»

Святой Петр явился Сильвестру во сне и посоветовал ему закрыть свою дверь в подземный мир цепями, согласно модели в Откровении, глава XX:

(1) «И увидел я ангела, сходящего с неба, имеющего ключ от бездны и большую цепь в руке своей.

(2) Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет.

(3) И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать».

Анонимный автор сочинения «De Promissionibus» начала пятого века упоминает очень похожую легенду:

«Apud urbem Romam specus quidam fuit in quo draco miræ magnitudinis mechanica arte formatus, gladium ore gestans, oculis rutilantibus gemmis metuendus ac terribilis apparebat. Hinc annuæ devotæ virgines floribus exornatæ, eo modo in sacrificio dabantur, quatenus inscias munera deferentes gradum scalæ, quo certe ille arte diaboli draco pendebat, contingentes impetus venientis gladii perimeret, ut sanguinem funderet innocentem. Et hunc quidam monachus, bene ob meritum cognitus Stiliconi tunc patricio, eo modo subvertit; baculo, manu, singulos gradus palpandos inspiciens, statim ut illum tangens fraudem diabolicam repperit, eo transgresso descendens, draconem scidit, misitque in partes: ostendens et hie deos non esse qui manu fiunt.»

Герой, сражающийся с драконом, имеет много общего с драконом, и также он перенимает его качества; например, неуязвимость. Как показывают сноски, сходство заходит еще дальше (сверкающие глаза, меч во рту). В переводе на психологический язык дракон — это просто подавленная тоска сына, стремящаяся к матери; поэтому сын — это дракон, так же как даже Христос отождествляется со змеем, который когда-то, similia similibus, контролировал нашествие змей в пустыне. Иоанна 3:14. Как змей он должен быть распят; иными словами, как стремящийся назад к матери, он должен умереть, вися или будучи подвешенным на материнском древе. Христос и дракон Антихриста находятся в теснейшем контакте в истории своего появления и своего космического значения. (Сравните Буссе, «Антихрист».) Легенда о драконе, скрытом в мифе об Антихристе, принадлежит жизни героя и, следовательно, бессмертна. Ни в одной из новых форм мифа пары противоположностей не являются столь ощутимо близкими, как в мифе о Христе и Антихристе. (Я отсылаю к замечательному психологическому описанию этой проблемы в романе Мережковского «Леонардо да Винчи».) То, что дракон — это лишь искусная подделка, является полезным и восхитительно рационалистическим самомнением, которое наиболее значимо для того периода. Таким образом, мрачные боги были эффективно опошлены. Шизофренические безумцы охотно используют этот механизм, чтобы обесценить эффективные личности. Часто слышишь стереотипный плач: «Это все игра, искусственно, выдумано» и т. д. Сон «шизофреника» наиболее значим; он сидит в темной комнате, у которой есть только одно маленькое окно, через которое он может видеть небо. Появляются солнце и луна, но они сделаны лишь искусственно из масляной бумаги. (Отрицание пагубного влияния инцеста.)

Спуск по тремстам шестидесяти пяти ступеням относится к солнечному курсу, к пещере смерти и возрождения. То, что эта пещера действительно находится в отношении к подземной матери смерти, может быть показано заметкой у Малалы, историка Антиохии, который рассказывает, что Диоклетиан освятил там склеп Гекате, в который спускаются по тремстам шестидесяти пяти ступеням. Пещерные мистерии, по-видимому, праздновались для Гекаты также и на Самофракии. Змея также играла большую роль как регулярный символический атрибут в служении Гекате. Мистерии Гекаты процветали в Риме к концу четвертого века, так что две вышеупомянутые легенды могли действительно относиться к ее культу. Геката — это настоящая призрачная богиня ночи и фантомов, Мара; она изображается верхом, и у Гесиода встречается как покровительница всадников. Она посылает ужасный ночной фантом страха, Эмпусу, о которой Аристофан говорит, что она появляется заключенной в пузырь, раздутый кровью. Согласно Либанию, мать Эсхина также называется Эмпусой по той причине, что «ἐκ σκοτεινῶν τόπων τοῖς παισὶν καὶ ταῖς γυναιξίν ὡρμᾶτο».

Эмпуса, подобно Гекате, имеет своеобразные ноги; одна нога сделана из меди, другая — из ослиного навоза. Геката имеет змееподобные ноги, что, как и в тройной форме, приписываемой Гекате, указывает на ее фаллическую природу либидо. В Траллах Геката появляется рядом с Приапом; существует также Геката Афродизиас. Ее символы — ключ, бич, змея, кинжал и факел. Как мать смерти, ее сопровождают собаки, значение чего мы ранее подробно обсуждали. Как страж двери Аида и как Богиня собак, она имеет тройную форму и действительно отождествляется с Цербером. Таким образом, Геракл, выводя Цербера, приводит побежденную мать смерти в верхний мир. Как духовная мать (луна!), она посылает безумие, лунатизм. (Это мифическое наблюдение гласит, что «мать» посылает безумие; подавляющее большинство случаев безумия состоит, по сути, в доминировании индивида материалом инцестуозной фантазии.) В мистериях Цербера срывали прут, называемый λευκόφυλλος. Этот прут защищал чистоту девственниц и вызывал безумие у любого, кто касался растения. Мы узнаем в этом мотив священного древа, которое, как мать, не должно быть тронуто, акт, который совершил бы только безумный человек. Геката, как ночной кошмар, появляется в образе Эмпусы, в роли вампира или как Ламия, как пожирательница людей; возможно, также в том более прекрасном обличье, «Невеста из Коринфа». Она — мать всех чар и ведьм, покровительница Медеи, потому что сила «ужасной матери» магическая и непреодолимая (действующая снизу вверх из бессознательного). В греческом синкретизме она играет очень значительную роль. Ее путают с Артемидой, которая также имеет прозвище ἑκάτη, «поражающая на расстоянии» или «поражающая по своей воле», в чем мы снова узнаем ее превосходную силу. Артемида — охотница с гончими, и поэтому Геката, из-за путаницы с ней, становится κυνηγετική, дикой ночной охотницей. (Бог как охотник, см. выше.) Она имеет имя, общее с Аполлоном, ἕκατος ἑκάεργος. С точки зрения теории либидо эта связь легко понятна, потому что Аполлон лишь символизирует более позитивную сторону того же количества либидо. Путаница Гекаты с Бримо как подземной матерью понятна; также с Персефоной и Реей, примитивной всематерью. Понятна через материнское значение путаница с Илифией, повитухой. Геката также является прямой богиней родов, κουροτρόφος, умножительницей скота и богиней брака. Геката, орфически, занимает центр мира как Афродита и Гея, даже как мировая душа в целом. На резном камне она изображена несущей крест на голове. Перекладина, на которой бичевали преступника, называется ἑκάτη. Ей, как и римской Тривии, были посвящены тройные дороги, или Scheideweg, «развилка», или перекрестки. И там, где дороги расходятся или соединяются, ей приносили в жертву собак; туда бросали тела казненных; жертвоприношение происходит в точке пересечения. Этимологически scheide, «ножны»; например, ножны для меча, ножны для водораздела и ножны для влагалища, идентично scheiden, «расщеплять» или «разделять». Значение жертвоприношения в этом месте было бы, следовательно, следующим: предложить что-то матери в месте соединения или в расщелине. (Сравните жертвоприношение хтоническим богам в бездне.) Теменос Геи, бездна и колодец легко понимаются как врата жизни и смерти, «мимо которых каждый охотно прокрадывается» (Фауст), и приносит там в жертву свой обол или свои πελανοί, вместо своего тела, точно так же, как Геракл успокаивает Цербера медовыми лепешками. (Сравните с этим мифическое значение собаки!) Таким образом, расщелина в Дельфах с источником Касталия была местом обитания хтонического дракона Пифона, который был побежден героем солнца Аполлоном. (Пифон, подстрекаемый Герой, преследовал Лето, беременную Аполлоном; но она на плавучем острове Делос [ночное путешествие по морю] родила своего ребенка, который позже убил Пифона; то есть победил в нем духовную мать.) В Иераполе (Эдессе) храм был воздвигнут над расщелиной, через которую излился потоп, и в Иерусалиме краеугольный камень храма покрывал великую бездну, точно так же, как христианские церкви часто строятся над пещерами, гротами, колодцами и т. д. В гроте Митры и всех других священных пещерах вплоть до христианских катакомб, которые обязаны своим значением не легендарным преследованиям, а поклонению мертвым, мы наталкиваемся на тот же фундаментальный мотив. Погребение мертвых в святом месте (в «саду мертвых», в монастырях, склепах и т. д.) — это возвращение матери с твердой надеждой на воскресение, которым такое погребение по праву вознаграждается. Животное смерти, которое обитает в пещере, должно было быть успокоено в ранние времена через человеческие жертвоприношения; позже — природными дарами. Поэтому аттический обычай дает мертвым μελιτοῦττα, чтобы умилостивить адскую собаку, трехголового монстра у ворот подземного мира. Более недавней разработкой природных даров кажется обол для Харона, который поэтому обозначен Роде как второй Цербер, соответствующий египетскому собакоголовому богу Анубису. Собака и змей подземного мира (Дракон) также идентичны. В трагедиях Эринии — это змеи, а также собаки; змеи Тифон и Ехидна — родители змей — Гидры, дракона Гесперид и Горго; и собак — Цербера, Ортра, Сциллы. Змеи и собаки также являются защитниками сокровища. Хтонический бог, вероятно, всегда был змеем, обитающим в пещере, и его кормили πελανοί. В асклепиадах позднего периода священные змеи были едва видны, что означает, что они, вероятно, существовали только фигурально. Ничего не осталось, кроме отверстия, в котором, как говорили, обитает змея. Туда помещали πελανοί; позже туда бросали обол. Священная пещера в храме Коса состояла из прямоугольной ямы, на которую была положена каменная крышка с квадратным отверстием; это устройство служит целям сокровищницы. Змеиная нора стала прорезью для денег, «жертвенным ящиком», а пещера стала «сокровищем». То, что это развитие, которое прослеживает Херцог, отлично согласуется с фактическим состоянием, показывает открытие в храме Асклепия и Гигиеи в Птолемаиде:

«Была найдена свернутая гранитная змея с изогнутой шеей. В середине кольца видна узкая щель, отполированная от использования, как раз достаточно большая, чтобы позволить монете диаметром четыре сантиметра максимум упасть внутрь. Сбоку есть отверстия для ручек, чтобы поднимать тяжелые части, нижняя половина которых используется как крышка». — Херцог, Там же, стр. 212.

Змей, как защитник клада, теперь лежит на сокровищнице. Страх материнского чрева смерти стал стражем сокровища жизни. То, что змея в этой связи действительно является символом смерти, то есть мертвой либидо, следует из того факта, что души мертвых, подобно хтоническим богам, появляются как змеи, как обитатели царства матери смерти. Это развитие символа позволяет нам легко распознать переход первоначально очень примитивного значения расщелины в земле как матери к значению сокровищницы и может, следовательно, поддержать этимологию Hort, «клад, сокровище», как предложено Клюге, κεύθω, принадлежащее к κὲῦθος, означает самое сокровенное чрево земли (Аид); κύσθος, которое добавляет Клюге, имеет похожее значение, полость или чрево. Преллвиц не упоминает эту связь. Фик, однако, сравнивает нововерхненемецкое hort, готское huzd с армянским kust, «живот»; церковнославянское čista, ведийское kostha = живот, от индогерманского корня koustho-s = внутренности, нижняя часть живота, комната, кладовая. Преллвиц сравнивает κύσθος κύστις = мочевой пузырь, сумка, кошелек; санскритское kustha-s = полость поясницы; затем κύτος = полость, свод; κύτις = маленький сундук, от κυέω = я беременна. Здесь, от κύτος = пещера, κύαρ = отверстие, κύαθος = чаша, κύλα — углубление под глазом, κῦμα = набухание, волна, вал, κῦρος = сила, мощь, κύριος = господин, древнеиранское caur, cur = герой; санскритское çura-s = сильный, герой. Фундаментальные индогерманские корни — kevo = набухать, быть сильным. Отсюда вышеупомянутые κυέω, κύαρ, κῦρος и латинское cavus = полый, сводчатый, полость, отверстие; cavea = полость, ограждение, клетка, сцена и собрание; caulæ = полость, отверстие, ограждение, стойло; kuéyô = набухать; причастие, kueyonts = набухающий; en-kueyonts = беременный, ἐγηυέων = латинское inciens = беременная; сравните санскритское vi-çvá-yan = набухание; kûro-s (kevaro-s), сильный, могущественный герой.

Сокровище, которое герой извлекает из темной пещеры, — это набухающая жизнь; это он сам, герой, новорожденный из тревоги беременности и родовых мук. Таким образом, индуистский приноситель огня называется Матаришван, что означает набухающий в матери. Герой, стремящийся к матери, — это дракон, и когда он отделяется от матери, он становится победителем дракона. Этот ход мыслей, на который мы уже намекали ранее в «Христе и Антихристе», может быть прослежен даже в деталях христианской фантазии. Существует серия средневековых картин, на которых причастная чаша содержит дракона, змею или какое-то другое мелкое животное.

Чаша — это вместилище, материнское чрево Бога, воскресшего в вине; чаша — это пещера, где обитает змей, Бог, который сбрасывает свою кожу, в состоянии метаморфозы; ибо Христос — это также змей. Эти символизмы используются в неясной связи в 1-м послании к Коринфянам, стих 10: Павел пишет об иудеях, которые «все крестились в Моисея в облаке и в море» (также возродились) и «все пили одно и то же духовное питие; ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос». Они пили от матери (порождающий камень, рождение из камня) молоко омоложения, мед бессмертия, и этот Камень был Христос, здесь отождествленный с матерью, потому что он является символическим представителем материнского либидо. Когда мы пьем из чаши, тогда мы пьем от материнской груди бессмертие и вечное спасение. Павел писал об иудеях, что они ели, а затем вставали, чтобы танцевать и предаваться блуду, и тогда двадцать три тысячи из них были сметены нашествием змей. Лекарством для выживших, однако, было созерцание змея, висящего на шесте. От него было получено исцеление.

ДРАКОН В КУБКЕ

«Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». — 1 Коринфянам 10:16, 17.

Хлеб и вино — это тело и кровь Христа; пища бессмертных, которые являются братьями Христа, ἀδελφοί, тех, кто происходит из одного чрева. Мы, которые возрождены вновь от матери, все являемся героями вместе со Христом и вкушаем бессмертную пищу. Как и у иудеев, так и у христиан существует неминуемая опасность недостойного причащения, ибо эта мистерия, которая психологически очень тесно связана с подземным Иерос Гамос Элевсина, включает в себя таинственный союз человека в духовном смысле, который постоянно неправильно понимался профанами и переводился на их язык, где мистерия эквивалентна оргии, а тайна — пороку. Очень интересный богохульник и сектант начала девятнадцатого века по имени Унтернер сделал следующий комментарий к тайной вечере:

«Причастие дьявола — в этом борделе. Все, что они приносят в жертву здесь, они приносят дьяволу, а не Богу. Там у них чаша дьявола и блюдо дьявола; там они сосали голову змеи, там они питались нечестивым хлебом и пили вино нечестия».

Унтернер — приверженец или предшественник «теории проживания собственной природы». Он мечтает о себе как о своего рода приапическом божестве; он говорит о себе:

«Черноволосый, очень обаятельный и красивый лицом, и каждый любит слушать тебя из-за любезных речей, которые исходят из твоих уст; поэтому девы любят тебя».

Он проповедует «культ наготы».

«Вы, глупцы и слепцы, смотрите, Бог создал человека по своему образу, как мужчину и женщину, и благословил их и сказал: „Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и покоряйте ее себе“». Поэтому он оказал величайшую честь этим бедным членам и поместил их нагими в саду» и т. д.

«Теперь фиговые листья и покрытие удалены, потому что ты обратился к Господу, ибо Господь есть Дух, и где Дух Господень, там свобода, там ясность Господня отражается с открытым лицом. Это драгоценно пред Богом, и это слава Господня, и украшение нашего Бога, когда вы стоите в образе и чести вашего Бога, как Бог создал вас, нагими и не стыдящимися».

«Кто может когда-либо достаточно восхвалить в сыновьях и дочерях живого Бога те части тела, которые предназначены для продолжения рода?

«В лоне дочерей Иерусалима — врата Господни, и Праведник войдет в храм там, к алтарю. А в лоне сыновей живого Бога — водопровод верхней части, который есть труба, подобная пруту, чтобы измерить храм и алтарь. И под водопроводной трубой помещены священные камни, как знак и свидетельство Господа, который взял себе семя Авраама».

«Из семян в камере матери Бог создает человека своими руками, как образ самого себя. Затем материнский дом и материнская камера открываются в дочерях Живого Бога, и Бог сам порождает ребенка через них. Таким образом Бог создает детей из камней, ибо семя происходит из камней».

История учит на многочисленных примерах, как религиозные мистерии склонны внезапно превращаться в сексуальные оргии, потому что они возникли из переоценки оргии. Характерно, что это приапическое божество возвращается вновь к старому символу змеи, которая в мистерии входит в верующих, оплодотворяя и одухотворяя их, хотя первоначально она обладала фаллическим значением. В мистериях офитов фестиваль действительно праздновался со змеями, в которых животных даже целовали. (Сравните ласкание змеи Деметры в Элевсинских мистериях.) В сексуальных оргиях современных христианских сект фаллический поцелуй играет очень важную роль. Унтернер был необразованным, сумасшедшим крестьянином, и маловероятно, что офитские религиозные церемонии были ему известны.

Фаллическое значение выражается негативно или таинственно через змею, которая всегда указывает на секретную связанную мысль. Эта связанная мысль соединяется с матерью; так, во сне пациент нашел следующую образность: «Змея выстрелила из влажной пещеры и укусила сновидца в область гениталий». Этот сон произошел в тот момент, когда пациент был убежден в истинности анализа и начал освобождаться от связи своего материнского комплекса. Значение таково: я убежден, что я вдохновлен и отравлен матерью. Противоположная манера выражения характерна для сна. В момент, когда он почувствовал импульс идти вперед, он осознал привязанность к матери. Другой пациентке приснился следующий сон во время рецидива, в котором либидо было снова полностью интровертировано на время: «Она была полностью заполнена внутри большой змеей; только один конец хвоста выглядывал из ее руки. Она хотела схватить его, но он ускользнул от нее». Пациентка с очень сильной интроверсией (кататоническое состояние) жаловалась мне, что змея застряла у нее в горле. Этот символизм также используется Ницше в «видении» пастуха и змеи:

«И воистину, то, что я видел, было не похоже ни на что, что я видел раньше. Я видел молодого пастуха, корчащегося, задыхающегося, дергающегося с судорожным лицом, из чьего рта свисала черная, тяжелая змея».

«Видел ли я когда-нибудь столько отвращения и бледного страха на лице? Мог ли он спать, и змея заползла ему в рот — там она впилась в него?»

«Моя рука рвала змею и рвала — тщетно! — я не смог вырвать змею из его рта. Тогда закричало из меня: „Кусай! Кусай! Голову прочь! Кусай!“ — воскликнул я; весь мой ужас, моя ненависть, мое отвращение, мое сострадание, все доброе и злое кричало из меня в один голос».

«Вы, бесстрашные вокруг меня! Разгадайте для меня загадку, которую я видел, проясните для меня видение самого одинокого».

«Ибо это было видение и пророчество; что же я тогда созерцал в притче? И кто тот, кто еще должен прийти?»

«Кто тот пастух, в чей рот заползла змея? Кто тот человек, в чье горло заползла вся тяжесть и самое черное?»

«Но пастух укусил, как велел ему мой крик; он укусил огромным укусом! Далеко прочь он выплюнул голову змеи — и вскочил».

«Больше не пастух, больше не человек, преображенное существо, озаренное существо, которое смеялось! Никогда еще на земле человек не смеялся так, как смеялся он!»

«О мои братья, я слышал смех, который не был человеческим смехом — и теперь жажда поглощает меня, тоска, которая никогда не утоляется».

«Моя тоска по этому смеху разъедает меня. О, как я могу страдать, продолжая жить! И как теперь я могу вынести умереть!»

Змея представляет интровертирующее либидо. Через интроверсию человек оплодотворяется, вдохновляется, регенерируется и возрождается от Бога. В индуистской философии эта идея творческой, интеллектуальной деятельности имеет даже космогоническое значение. Неизвестный первоначальный творец всех вещей — это, согласно Ригведе 10, 121, Праджапати, «Владыка Творения». В различных брахманах его космогоническая деятельность изображалась следующим образом:

«Праджапати пожелал: „Я буду порождать себя, я буду многообразен“. Он совершил Тапас; после того как он совершил Тапас, он создал эти миры».

Странную концепцию Тапаса следует переводить, согласно Дейссену, как «он нагревал себя своим собственным жаром, со смыслом „он высиживал, он вылуплял“». Здесь высиживающий и высиженное — не два, а одно и то же идентичное существо. Как Хираньягарбха, Праджапати — это яйцо, произведенное из самого себя, мировое яйцо, из которого он высиживает себя. Он заползает в самого себя, он становится своей собственной маткой, становится беременным самим собой, чтобы породить мир множественности. Таким образом, Праджапати через путь интроверсии превратился в нечто новое, множественность мира. Особенно интересно отметить, как самые отдаленные вещи приходят в контакт. Дейссен замечает:

«В той степени, в какой концепция Тапаса (жара) становится в жаркой Индии символом усилия и страдания, „tapo atapyata“ начала принимать значение самобичевания и стала относиться к идее, что творение — это акт самоотречения со стороны Творца».

Самоинкубация, самобичевание и интроверсия — это очень тесно связанные идеи. Видение Зосимы, упомянутое выше, выдает тот же ход мыслей, где говорится о месте трансформации: ὁ τόπος τῆς ἀσκήσεως. Мы уже наблюдали, что место трансформации — это действительно матка. Погружение в себя (интроверсия) — это вход в свою собственную матку, а также одновременно аскетизм. В философии брахманов мир возник из этой деятельности; среди постхристианских гностиков она произвела возрождение и духовное перерождение индивида, который был рожден в новый духовный мир. Индуистская философия значительно более дерзкая и логичная и предполагает, что творение происходит из интроверсии в целом, как в чудесном гимне Ригведы 10, 29 сказано:

“What was hidden in the shell,

Was born through the power of fiery torments.

From this first arose love,

As the germ of knowledge,

The wise found the roots of existence in non-existence,

By investigating the hearts impulses.”[768]

Этот философский взгляд интерпретирует мир как эманацию либидо, и это должно быть широко принято как с теоретической, так и с психологической точки зрения, ибо функция реальности — это инстинктивная функция, имеющая характер биологической адаптации. Когда безумный Шребер вызвал конец света через свою интроверсию либидо, он выразил совершенно рациональный психологический взгляд, точно так же, как Шопенгауэр желал упразднить через отрицание (святость, аскетизм) ошибку первичной воли, через которую был создан мир. Разве не говорит Гёте:

“You follow a false trail;

Do not think that we are not serious;

Is not the kernel of nature

In the hearts of men?”

Герой, который должен совершить омоложение мира и победу над смертью, — это либидо, которое, высиживая само себя в интроверсии, сворачиваясь как змея вокруг своего собственного яйца, по-видимому, угрожает жизни ядовитым укусом, чтобы привести ее к смерти, и из этой тьмы, побеждая себя, рождает себя снова. Ницше знает эту концепцию:

“How long have you sat already upon your misfortune.

Give heed! lest you hatch an egg,

A basilisk egg

Of your long travail.”

Герой сам является змеем, сам жертвователем и принесенным в жертву. Герой сам змеиной природы; поэтому Христос сравнивает себя со змеем; поэтому искупительным принципом мира той гностической секты, которая называла себя офитами, был змей. Змей — это демон Агафо и Како. Это, действительно, понятно, когда в германской саге говорят, что герои имели змеиные глаза. Я вспоминаю параллель, ранее проведенную между глазами Сына человеческого и глазами Тарпейского дракона. На уже упомянутых средневековых картинах дракон, вместо Господа, появлялся в чаше; дракон, который с изменчивыми, змеиными взглядами охранял божественную мистерию обновленного возрождения в материнском чреве. У Ницше старая, по-видимому, давно вымершая идея снова возрождается:

“Ailing with tenderness, just as the thawing wind,

Zarathustra sits waiting, waiting on his hill,

Sweetened and cooked in his own juice,

Beneath his summits,

Beneath his ice he sits,

Weary and happy,

A Creator on his seventh day.

Silence!

It is my truth!

From hesitating eyes—

From velvety shadows

Her glance meets mine,

Lovely, mischievous, the glance of a girl.

She divines the reason of my happiness,

She divines me—ha! what is she plotting?

A purple dragon lurks

In the abyss of her maiden glance.[773]

Woe to thee, Zarathustra,

Thou seemest like some one

Who has swallowed gold,

Thy belly will be slit open.”[774]

В этом стихотворении собрана почти вся символика, которую мы разработали ранее из других связей. Отчетливые следы примитивной идентичности змея и героя все еще существуют в мифе о Кекропе. Кекроп сам наполовину змей, наполовину человек. Первоначально он, вероятно, был афинской змеей самой цитадели. Как погребенный бог, он подобен Эрехтею, хтоническому богу-змею. Над его подземным жилищем возвышается Парфенон, храм девственной богини (сравните аналогичную идею христианской церкви). Сбрасывание кожи бога, которое мы уже упоминали вскользь, стоит в теснейшей связи с природой героя. Мы уже говорили о мексиканском боге, который сбрасывает свою кожу. Также рассказывают о Мани, основателе манихейской секты, что он был убит, освежеван, набит и повешен. Это смерть Христа, просто в другой мифологической форме.

Марсий, который кажется заменой Аттиса, сына-возлюбленного Кибелы, был также освежеван. Всякий раз, когда умирал скифский царь, рабы и лошади забивались, освежевывались и набивались, а затем устанавливались снова. Во Фригии представители бога-отца убивались и освежевывались. То же самое делалось в Афинах с быком, который освежевывался и набивался и снова запрягался в плуг.

Таким образом праздновалось возрождение плодородия земли.

Это легко объясняет фрагмент из мистерий Сабазия, переданный нам Фирмиком: Ταῦρος δράκοντος καὶ πατὴρ ταύρου δράκων.

Активная оплодотворяющая (стремящаяся вверх) форма либидо меняется на негативную силу, стремящуюся вниз к смерти. Герой как зодион весны (овен, бык) побеждает глубины зимы; и за летним солнцестоянием атакуется бессознательной тоской по смерти и кусается змеей. Однако он сам — змей. Но он в войне с самим собой, и поэтому спуск и конец кажутся ему злонамеренными изобретениями матери смерти, которая таким образом желает привлечь его к себе. Мистерии, однако, утешительно обещают, что нет противоречия или дисгармонии, когда жизнь меняется на смерть: ταῦρος δράκοντος καὶ πατήρ ταύρου δράκων.

Ницше также выражает эту тайну:

“Here do I sit now,

That is, I’m swallowed down

By this the smallest oasis—

—It opened up just yawning,

Its loveliest maw agape.

Hail! hail! to that whalefish,

When he for his guests’ welfare

Provided thus!

       ·       ·       ·       ·       ·

Hail to his belly

If he had also

Such a lovely oasis belly—

The desert grows, woe to him

Who hides the desert!

Stone grinds on stone, the desert

Gulps and strangles.

The monstrous death gazes, glowing brown,

And chews—his life is his chewing ...

Forget not, O man, burnt out by lust,

Thou art the stone, the desert,

Thou art death!”

Змеиная символика Тайной вечери объясняется отождествлением героя со змеем: бог погребен в матери: как плод поля, как пища, исходящая от матери, и в то же время как напиток бессмертия, он принимается мистиком, или же как змей он соединяется с мистиком. Все эти символы представляют собой освобождение либидо от инцестуозной фиксации, благодаря чему достигается новая жизнь. Освобождение совершается под знаками символов, которые представляют активность инцестуозного желания.

Возможно, здесь уместно бросить взгляд на психоанализ как на метод лечения. В практическом анализе прежде всего важно обнаружить либидо, вышедшее из-под контроля сознания. (С либидо часто случается то же, что с рыбой Моисея в магометанской легенде; иногда она «чудесным образом направляется в море».) Фрейд говорит в своей важной статье «К динамике переноса»:

«Либидо отступило в регрессию и вновь оживляет инфантильные образы».

Мифологически это означает, что солнце пожирается ночным змеем, сокровище скрыто и охраняется драконом: подмена нынешнего способа адаптации инфантильным способом, который представлен соответствующими невротическими симптомами. Фрейд продолжает:

«Туда же следует за ним аналитическое лечение, стремясь вновь отыскать либидо, сделать его доступным для сознания и, наконец, поставить на службу реальности. Всякий раз, когда аналитическое исследование касается либидо, ушедшего в свое убежище, должна разразиться борьба; все силы, вызвавшие регрессию либидо, восстанут как сопротивление против этой работы, чтобы сохранить данное новое состояние».

Мифологически это означает: герой ищет утраченное солнце, огонь, девственную жертву или сокровище и ведет типичную борьбу с драконом, с либидо, находящимся в сопротивлении. Как показывают эти параллели, психоанализ мобилизует часть жизненных процессов, фундаментальная важность которых должным образом иллюстрирует значимость этого процесса.

После того как Зигфрид убил дракона, он встречает отца, Вотана, терзаемого мрачными заботами, ибо первобытная мать, Эрда, поставила на его пути змею, чтобы ослабить его солнце. Он говорит Эрде:

Wanderer:

All-wise one,

Care’s piercing sting by thee was planted

In Wotan’s dauntless heart

With fear of shameful ruin and downfall.

Filled was his spirit by tidings

Thou didst foretell.

Art thou the world’s wisest of women?

Tell to me now

How a god may conquer his care.

Erda:

Thou art not

What thou hast said.

Это тот же первобытный мотив, который мы встречаем у Вагнера: мать лишила своего сына, бога солнца, радости жизни с помощью ядовитого шипа и лишила его силы, которая связана с именем. Исида требует имени бога; Эрда говорит: «Ты не то, что ты сказал». Но «Странник» нашел путь, чтобы победить роковые чары матери, страх смерти:

“The eternals’ downfall

No more dismays me,

Since their doom I willed.

“I leave to thee, loveliest Wälsung,

Gladly my heritage now.

To the ever-young

In gladness yieldeth the god!”

Эти мудрые слова содержат, по сути, спасительную мысль. Не мать подложила ядовитого червя на наш путь, но само наше либидо желает завершить путь солнца: подняться от утра к полудню и, миновав полдень, спешить к вечеру, не воюя с самим собой, но желая заката и конца.

Заратустра Ницше учит:

«Я славлю вас, моя смерть, свободную смерть, которая приходит ко мне, потому что я хочу ее».

«И когда я захочу ее?»

«Тот, у кого есть цель и наследник, желает смерти в надлежащее время ради своей цели и своего наследника».

«И это великий полдень, когда человек посреди своего пути стоит между человеком и сверхчеловеком и празднует свой путь к вечеру как свою высшую надежду: ибо это путь к новому утру».

«Тот, кто заходит, благословит свой собственный закат, ибо это переход: и солнце его познания будет в зените».

Зигфрид побеждает отца Вотана и овладевает Брунгильдой. Первый предмет, который он видит, — это ее конь; затем он полагает, что видит закованного в броню мужчину. Он разрубает защитную кольчугу спящего. (Одоление.) Когда он видит, что это женщина, его охватывает ужас:

“My heart doth falter and faint;

On whom shall I call

That he may help me?

Mother! Mother!

Remember me!

“Can this be fearing?

Oh, mother! Mother!

Thy dauntless child!

A woman lieth asleep:—

And she now has taught him to fear!

“Awaken! Awaken!

Holiest maid!

Then life from the sweetness of lips

Will I win me—

E’en tho’ I die in a kiss.”

В дуэте, который следует за этим, призывается мать:

“O mother, hail!

Who gave thee thy birth!”

Признание Брунгильды особенно характерно:

“O knewest thou—joy of the world,

How I have ever loved thee!

Thou wert my gladness,

My care wert thou!

Thy life I sheltered;

Or ere it was thine,

Or ere thou wert born,

My shield was thy guard.”[786]

Пресуществование героя и пресуществование Брунгильды как его жены-матери ясно обозначены в этом отрывке.

Зигфрид говорит в подтверждение:

“Then death took not my mother?

Bound in sleep did she lie?”

Имаго матери, которое является символом умирающего и воскресающего либидо, объясняется Брунгильдой герою как его собственная воля:

“Thyself am I

If blest I be in thy love.”

Великая тайна Логоса, входящего в мать для возрождения, провозглашается Брунгильдой следующими словами:

“O Siegfried, Siegfried,

Conquering light!

I loved thee ever,

For I divined

The thought that Wotan had hidden—

The thought that I dared

Not to whisper—[787]

That all unclearly

Glowed in my bosom

Suffered and strove;

For which I flouted

Him, who conceived it:[787]

For which in penance

Prisoned I lay,

While thinking it not

And feeling only,

For, in my thought,

Oh, should you guess it?

Was only my love for thee.”

Эротические сравнения, которые следуют далее, отчетливо раскрывают мотив возрождения:

Siegfried:

“A glorious flood

Before me rolls.

With all my senses

I only see

Its buoyant, gladdening billows.

Though in the deep

I find not my face,

Burning, I long

For the water’s balm;

And now as I am,

Spring in the stream.[788]

O might its billows

Engulf me in bliss.”

Мотив погружения в материнские воды возрождения (крещение) здесь полностью развит. Намек на имаго «ужасной матери», матери героев, которая учит их страху, можно найти в словах Брунгильды (женщина-конь, которая ведет мертвых на ту сторону):

“Fearest thou, Siegfried?

Fearest thou not

The wild, furious woman?”

Оргиастическое «Occide moriturus» звучит в словах Брунгильды:

“Laughing let us be lost—

Laughing go down to death!”

И в словах

“Light-giving love,

Laughing death!”

можно найти тот же значимый контраст.

Дальнейшая судьба Зигфрида — это судьба Непобедимого (Invictus): копье мрачного одноглазого Хагена поражает уязвимое место Зигфрида. Старое солнце, ставшее богом смерти, одноглазый Вотан, поражает свое потомство и вновь восходит в вечном омоложении. Путь непобедимого солнца наполнил тайну человеческой жизни прекрасными и нетленными символами; это стало утешительным исполнением всей тоски по бессмертию, всего желания смертных о вечной жизни.

Человек покидает мать, источник либидо, и движим вечной жаждой найти ее вновь и испить из нее обновление; так он завершает свой цикл и возвращается в материнское лоно. Каждое препятствие, которое преграждает его жизненный путь и угрожает его восхождению, носит теневые черты «ужасной матери», которая парализует его энергию всепоглощающим ядом скрытой, ретроспективной тоски. В каждой победе он вновь обретает улыбающуюся, дарующую жизнь мать — образы, которые принадлежат интуитивным глубинам человеческого чувства, черты которых стали искаженными и неузнаваемыми из-за прогрессивного развития поверхности человеческого разума. Суровая необходимость адаптации непрестанно работает над тем, чтобы стереть последние следы этих первобытных ориентиров периода возникновения человеческого разума и заменить их линиями, которые должны все яснее обозначать природу реальных объектов.

ГЛАВА VIII ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ

После этого длинного отступления вернемся к видению мисс Миллер. Теперь мы можем ответить на вопрос о значении тоски Зигфрида по Брунгильде. Это стремление либидо прочь от матери к матери. Эту парадоксальную фразу можно перевести следующим образом: пока либидо удовлетворяется лишь фантазиями, оно движется в самом себе, в своих собственных глубинах, в матери. Когда тоска нашего автора поднимается, чтобы вырваться из магического круга инцестуозного и, следовательно, пагубного объекта, и ей не удается найти реальность, тогда объект есть и остается безвозвратно матерью. Только преодоление препятствий реальности приносит избавление от матери, которая является непрерывным и неисчерпаемым источником жизни для творца, но смертью для трусливого, робкого и вялого.

Тот, кто знаком с психоанализом, знает, как часто невротики жалуются на своих родителей. Конечно, такие жалобы и упреки часто оправданы из-за обычных человеческих несовершенств, но еще чаще это упреки, которые на самом деле должны быть направлены на самих себя. Упрек и ненависть — это всегда тщетные попытки освободиться по видимости от родителей, но в действительности — от собственного препятствующего стремления к родителям. Наш автор устами своего инфантильного героя Чивантопеля провозглашает ряд оскорблений в адрес собственной семьи. Мы можем предположить, что она должна отказаться от всех этих тенденций, потому что они содержат неосознанное желание. Этот многословный герой, который совершает мало дел и предается тщетным томлениям, есть либидо, которое не выполнило свое предназначение, но которое кружится в царстве матери и, несмотря на всю свою тоску, ничего не достигает. Только тот может разорвать этот магический круг, кто обладает мужеством воли к жизни и героизмом, чтобы довести ее до конца. Если бы этот тоскующий юноша-герой Чивантопель мог положить конец своему существованию, он, вероятно, воскрес бы в образе храброго человека, ищущего реальной жизни. Эта необходимость навязывается сновидцу как мудрый совет и намек бессознательного в следующем монологе Чивантопеля. Он печально восклицает:

«Во всем мире нет ни одного! Я искал среди сотни племен. Я наблюдал сотню лун с тех пор, как начал. Может ли быть, что нет ни одного существа, которое когда-либо познает мою душу? Да, клянусь суверенным Богом, да! Но десять тысяч лун взойдут и зайдут, прежде чем родится та чистая душа. И из другого мира ее родители придут в этот. У нее будет бледная кожа и бледные локоны. Она узнает печаль, прежде чем мать родит ее. Страдание будет сопровождать ее; она тоже будет искать, и она не найдет никого, кто поймет ее. Искушение часто будет нападать на ее душу — но она не поддастся. В ее снах я приду к ней, и она поймет. Я сохранил свое тело нетронутым. Я пришел за десять тысяч лун до ее эпохи, и она придет на десять тысяч лун слишком поздно. Но она поймет! Только один раз за все десять тысяч лун рождается такая душа, как ее».

Затем зеленый змей выскакивает из кустов, скользит к нему и жалит его в руку, затем нападает на коня, который падает первым. Затем Чивантопель говорит своему коню:

«Прощай, верный брат! Упокойся! Я любил тебя, и ты хорошо служил мне. Прощай. Скоро я воссоединюсь с тобой!» Затем змее: «Спасибо, маленькая сестренка, ты положила конец моим странствиям».

Затем он закричал от горя и произнес свою молитву:

«Суверенный Бог, забери меня скорее! Я пытался познать тебя и соблюдать твой закон! О, не допусти, чтобы мое тело пало в тлен и разложение и послужило пищей для стервятников!» Вдали виден дымящийся кратер, слышен гул землетрясения, за которым следует дрожание земли.

Чивантопель кричит в бреду страдания, пока земля покрывает его тело:

«Я сохранил свое тело нетронутым. Ах! Она понимает. Джа-ни-ва-ма, Джа-ни-ва-ма, ты, кто понимает меня».

Пророчество Чивантопеля — это повторение «Гайаваты» Лонгфелло, где поэт не смог избежать сентиментальности, и в конце пути героя, Гайаваты, он вводит Спасителя белых людей под видом прибывающих прославленных представителей христианской религии и морали. (Вспоминается работа по искуплению испанцев в Мексике и Перу!) С этим пророчеством Чивантопеля личность автора вновь ставится в теснейшую связь с героем и, действительно, как с реальным объектом тоски Чивантопеля. Безусловно, герой женился бы на ней, если бы она жила в его время; но, к сожалению, она приходит слишком поздно. Эта связь подтверждает наше предыдущее утверждение о том, что либидо движется по кругу. Автор любит саму себя; то есть она, как герой, ищется тем, кто приходит слишком поздно. Этот мотив опоздания характерен для инфантильной любви: отца и мать нельзя догнать. Разделение двух личностей десятью тысячами лун есть исполнение желания; тем самым инцестуозное отношение аннулируется эффективным образом. Эта белая героиня будет искать, не будучи понятой. (Она не понята, потому что не может правильно понять саму себя.) И она не найдет. Но во снах, по крайней мере, они найдут друг друга, «и она поймет». Следующее предложение текста гласит:

«Я сохранил свое тело нетронутым».

Эта гордая фраза, которую, естественно, может произнести только женщина, поскольку мужчина не привык хвастаться в этом направлении, вновь подтверждает тот факт, что все предприятия остались лишь мечтами, что тело осталось «нетронутым». Когда герой посещает героиню во сне, ясно, что имеется в виду. Это утверждение героя о том, что он остался нетронутым, отсылает к неудачной попытке покушения на его жизнь в предыдущей главе (охотник со стрелой) и ясно объясняет нам, что на самом деле подразумевалось под этим нападением; то есть отказ от фантазии о соитии. Здесь желание бессознательного вновь вторгается, после того как герой подавил его в первый раз, и после этого он мучительно и истерически произносит этот монолог. «Искушение часто будет нападать на ее душу — но она не поддастся». Это очень смелое утверждение сводит — noblesse oblige — бессознательное к огромной инфантильной мании величия, что всегда бывает, когда либидо вынуждено при схожих обстоятельствах к регрессиям. «Только один раз за все десять тысяч лун рождается такая душа, как моя!» Здесь бессознательное эго расширяется до огромных размеров, очевидно, чтобы прикрыть своим хвастовством большую часть пренебрегаемого долга жизни. Но наказание следует по пятам. Тот, кто слишком гордится тем, что не получил ни одной раны в битве жизни, вызывает подозрение, что его борьба была только на словах, в то время как фактически он оставался далеко от линии фронта. Этот дух прямо противоположен гордости тех диких женщин, которые с удовлетворением указывают на бесчисленные шрамы, нанесенные им их мужчинами в сексуальной борьбе за превосходство. В соответствии с этим, и в логическом продолжении того же самого, все, что следует, выражено в образной речи. Оргиастическое «Occide moriturus» в своем смешении с безрассудным смехом дионисийского безумия предстает здесь в жалком обличье с сентиментальной сценической трюкачностью, достойной нашего посмертного издания «христианской морали». Вместо позитивного фаллоса появляется негативный и ведет коня героя (его libido animalis) не к удовлетворению, а к вечному покою — такова же судьба героя. Этот конец означает, что мать, представленная как пасть смерти, пожирает либидо дочери. Поэтому вместо жизни и творческого роста получается лишь фантастическое самозабвение. Этот слабый и бесславный конец не имеет возвышающего или просвещающего значения, пока мы рассматриваем его лишь как решение индивидуального эротического конфликта. Тот факт, что символы, под которыми происходит решение, действительно имеют значимый аспект, открывает нам, что за индивидуальной маской, за завесой «индивидуации» стоит первобытная идея, суровые и серьезные черты которой отнимают у нас мужество считать сексуальное значение символики Миллер исчерпывающим.

Не следует забывать, что сексуальные фантазии невротика и изысканный сексуальный язык снов являются регрессивными явлениями. Сексуальность бессознательного не такова, какой кажется; это лишь символ; это мысль, яркая, как день, ясная, как солнечный свет, решение, шаг вперед к любой цели жизни — но выраженная на нереальном сексуальном языке бессознательного и в мыслительной форме более ранней стадии; своего рода воскрешение более ранних способов адаптации. Поэтому, когда бессознательное выдвигает на передний план желание соития, выраженное негативно, это означает примерно следующее: при схожих обстоятельствах первобытный человек действовал таким-то образом. Способ адаптации, который сегодня для нас бессознателен, осуществляется диким негром наших дней, чьи предприятия, помимо питания, относятся к сексуальности, характеризующейся насилием и жестокостью. Поэтому, ввиду архаичного способа выражения фантазии Миллер, мы вправе предположить правильность нашей интерпретации только для самого низкого и ближайшего плана. Более глубокий слой смысла лежит в основе более раннего утверждения о том, что фигура Чивантопеля имеет характер Кассия, у которого в качестве спутника есть ягненок. Следовательно, Чивантопель — это часть либидо сновидицы, связанная с матерью (и, следовательно, мужская); значит, он — ее инфантильная личность, ребячливость характера, которая еще не способна понять, что нужно оставить отца и мать, когда придет время, чтобы служить предназначению всей личности. Это намечено в словах Ницше:

«Свободным называешь ты себя? Твою господствующую мысль хочу я слышать, а не то, что ты сбросил ярмо. Ты ли тот, кто имел право сбросить ярмо? Многие выбрасывают свою последнюю ценность, когда выбрасывают свое рабство».

Поэтому, когда Чивантопель умирает, это означает, что здесь исполняется желание, чтобы этот инфантильный герой, который не может оставить материнскую опеку, умер. И если с этим связь между матерью и дочерью разрывается, то делается большой шаг вперед как для внутренней, так и для внешней свободы. Но человек желает оставаться ребенком слишком долго; он хотел бы остановить вращение колеса, которое, катясь, несет с собой годы; человек желает сохранить свое детство и вечную юность, вместо того чтобы умереть и подвергнуться тлению в могиле. («О, не допусти, чтобы мое тело пало в тлен и разложение».) Ничто не доводит до нашего сознания неумолимый бег времени и жестокую бренность всех цветов более болезненно, чем бездеятельная и пустая жизнь. Праздное мечтание — мать страха смерти, сентиментального оплакивания того, что было, и тщетного поворота часов назад. Хотя человек может забыть в долго (возможно, слишком долго) хранимых чувствах юности, в мечтательном состоянии упрямо удерживаемых воспоминаний, что колесо катится вперед, тем не менее безжалостно седина, расслабление кожи и морщины на лице говорят нам, что, подвергаем ли мы тело разрушительным силам всей борьбы жизни или нет, яд скрытно ползущей змеи времени пожирает наши тела, которые, увы! мы так нежно любим. И не помогает, если мы кричим вместе с меланхоличным героем Чивантопелем: «Я сохранил свое тело нетронутым»; бегство от жизни не освобождает нас от закона возраста и смерти. Невротик, который стремится избавиться от жизненных необходимостей, ничего не выигрывает и возлагает на себя страшное бремя преждевременной старости и смерти, которое должно казаться особенно жестоким из-за полной пустоты и бессмысленности его жизни. Если либидо не позволено следовать прогрессивной жизни, которая готова принять все опасности и все потери, тогда оно следует другим путем, погружаясь в свои собственные глубины, работая над старым предчувствием бессмертия всей жизни, к тоске по возрождению.

Гёльдерлин иллюстрирует этот путь в своей поэзии и своей жизни. Я оставляю поэту возможность говорить в своей песне:

To the Rose.

“In the Mother-womb eternal,

Sweetest queen of every lea,

Still the living and supernal

Nature carries thee and me.

“Little rose, the storm’s fierce power

Strips our leaves and alters us;

Yet the deathless germ will tower

To new blooms, miraculous.”

Следующие комментарии могут быть сделаны к притче этого стихотворения: Роза — символ возлюбленной женщины («Haidenröslein», полевая роза Гёте). Роза цветет в «розарии» девы; следовательно, она также является прямым символом либидо. Когда поэт мечтает, что он с розой в материнском лоне природы, тогда, психологически, факт состоит в том, что его либидо с матерью. Здесь вечное прорастание и обновление. Мы уже встречали этот мотив в гимне Hierosgamos (Илиада XIV): Бракосочетание на благословенном Западе; то есть союз в матери и с матерью. Плутарх показывает нам этот мотив в наивной форме в своем предании о мифе об Осирисе; Осирис и Исида совокупляются в материнском лоне. Это также воспринимается Гёльдерлином как завидная прерогатива богов — наслаждаться вечным младенчеством. Так, в «Гиперионе» он говорит:

“Fateless, like the sleeping nursling,

Breathe the Heavenly ones;

Chastely guarded in modest buds,

Their spirits blossom eternally,

And their quiet eyes

Gaze out in placid

Eternal serenity.”

Эта цитата показывает значение небесного блаженства. Гёльдерлин никогда не был способен забыть это первое и величайшее счастье, мечтательная картина которого отчуждала его от реальной жизни. Более того, в этом стихотворении подразумевается древний мотив близнецов в материнском лоне. (Исида и Осирис в материнском лоне.) Мотив архаичен. У Фробениуса есть легенда о том, как великий змей (появившийся из маленького змея в полом дереве, через так называемое растягивание змея) наконец пожрал всех людей (пожирающая мать — смерть), и остается в живых только беременная женщина; она роет канаву, покрывает ее камнем (могила — материнское лоно) и, живя там, рождает близнецов, будущих убийц драконов (герой в двойной форме, мужчина и фаллос, мужчина и женщина, мужчина со своим либидо, умирающее и восходящее солнце).

Это существование вместе в матери можно найти также очень красиво выраженным в африканском мифе (Фробениус):

«В начале Обатала, небо, и Одудуа, земля, его жена, лежали, крепко прижавшись друг к другу в калабасе».

Охранение «в скромном бутоне» — это идея, которая уже появилась у Плутарха, где говорится, что солнце родилось утром из цветочного бутона. Брахма тоже происходит из бутона, который также дал рождение в Ассаме первой человеческой паре.

Humanity.

(An unfinished poem.)

“Scarcely sprouted from the waters, O Earth,

Are thy old mountain tops and diffuse odors,

While the first green islands, full of young woods, breathe delight

Through the May air over the Ocean.

“And joyfully the eye of the Sun-god looked down

Upon the firstlings of the trees and flowers;

Laughing children of his youth, born from thee;

When on the fairest of the islands....

       ·       ·       ·       ·       ·

Once lay thy most beautiful child under the grapes;

Lay after a mild night; in the dawn,

In the daybreak a child born to thee, O Earth!

And the boy looks up familiarly

To his Father, Helios,

And, tasting the sweet grapes,

He picked the sacred vine for his nurse,

And soon he is grown; the beasts

Fear him, for he is different from them:

This man; he is not like thee, the father,

For the lofty soul of the father,

Is in him boldly united with thy pleasures,

And thy sadness, O Earth,

He may resemble the eternal Nature,

The mother of Gods, the terrible Mother.

“Ah! therefore, O Earth,

His presumption drives him away from thy breast,

And thy gifts are vain, the tender ones;

Ever and ever too high does the proud heart beat.

“Out from the sweet meadow of his shores

Man must go into the flowerless waters,

And tho his groves shine with golden fruit,

Like the starry night, yet he digs,

He digs caves in the mountains, and seeks in the mines,

Far from the sacred rays of his father,

Faithless also to the Sun-god,

Who does not love weaklings, and mocks at cares.

“Ah! freer do the birds of the wood breathe:

Although the breast of man heaves wilder and more proudly,

His pride becomes fear, and the tender flowers

Of his peace do not bloom for long.”

Это стихотворение выдает нам начало разлада между поэтом и природой; он начинает отчуждаться от реальности, естественного действительного существования. Это замечательная идея, как маленький ребенок выбирает «виноградную лозу своей кормилицей». Этот дионисийский намек очень стар. В значительном благословении Иакова говорится об Иуде (Бытие, гл. xlix, стих 11):

«Привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей».

Сохранился гностический гемм, на котором есть изображение ослицы, кормящей своего жеребенка, над которым находится символ Рака и надпись D.N.I.H.Y.X.P.S.: Dominus Noster Jesus Christus, с дополнением Dei filius. Как возмущенно замечает Иустин Мученик, связи христианской легенды с легендой о Дионисе несомненны. (Сравните, например, чудо с вином.) В последней названной легенде осел играет важную роль. Вообще говоря, осел имеет совершенно иное значение в средиземноморских странах, чем у нас — экономическое. Поэтому это благословение, когда Иаков говорит (Бытие, гл. xlix, стих 14):

«Иссахар — осел крепкий, лежащий между двумя бременами».

Вышеупомянутая мысль совершенно восточная. Точно так же, как в Египте новорожденное солнце — это теленок, в остальной части Востока это легко может быть ослиный жеребенок, для которого виноградная лоза — кормилица. Отсюда картина в благословении Иакова, где говорится об Иуде:

«И блестящи очи его от вина, и белы зубы от молока».

Палатинское насмешливое распятие с головой осла, очевидно, намекает на очень значимый фон.

To Nature.

“While about thy veil I lingered, playing,

And, like any bud, upon thee hung,[790]

Still I felt thy heart in every straying

Sound about my heart that shook and clung.

While I groped with faith and painful yearning,

To your picture, glowing and unfurled,

Still I found a place for all my burning

Tears, and for my love I found a world!

“To the Sun my heart, before all others,

Turned and felt its potent magicry;

And it called the stars its little brothers,[791]

And it called the Spring, God’s melody;

And each breeze in groves or woodlands fruity

Held thy spirit—and that same sweet joy

Moved the well-springs of my heart with beauty—

Those were golden days without alloy.

“Where the Spring is cool in every valley,[792]

And the youngest bush and twig is green,

And about the rocks the grasses rally,

And the branches show the sky between,

There I lay, imbibing every flower

In a rapt, intoxicated glee,

And, surrounded by a golden shower,

From their heights the clouds sank down to me.[793]

“Often, as a weary, wandering river

Longs to join the ocean’s placid mirth,

I have wept and lost myself forever

In the fulness of thy love, O Earth!

Then—with all the ardor of my being—

Forth I rushed from Time’s slow apathy,

Like a pilgrim home from travel, fleeing

To the arms of rapt Eternity.

“Blessed be childhood’s golden dreams, their power

Hid from me Life’s dismal poverty:

All the heart’s rich germs ye brought to flower;

Things I could not reach, ye gave to me![794]

In thy beauty and thy light, O Nature,

Free from care and from compulsion free,

Fruitful Love attained a kingly stature,

Rich as harvests reaped in Arcady.

“That which brought me up, is dead and riven,

Dead the youthful world which was my shield;

And this breast, which used to harbor heaven,

Dead and dry as any stubble-field.

Still my Springlike sorrows sing and cover

With their friendly comfort every smart—

But the morning of my life is over

And the Spring has faded from my heart....

“Shadows are the things that once we cherished;

Love itself must fade and cannot bide;

Since the golden dreams of youth have perished,

Even friendly Nature’s self has died.

Heart, poor heart, those days could never show it—

How far-off thy home, and where it lies ...

Now, alas, thou nevermore wilt know it

If a dream of it does not suffice.”

Palinodia.

“What gathers about me, Earth, in your dusky, friendly green?

What are you blowing towards me, Winds, what do you bring again?

There is a rustling in all the tree-tops....

       ·       ·       ·       ·       ·

“Why do you wake my soul?

Why do ye stir in me the past, ye Kind ones?

Oh, spare me, and let them rest; oh, do not mock

Those ashes of my joy....

“O change your changeless gods—

And grow in your youth over the old ones.

And if you would be akin to the mortals

The young girls will blossom for you.

And the young heroes will shine;

And, sweeter than ever,

Morning will play upon the cheeks of the happy ones;

And, ravishing-sweet, you will hear

The songs of those who are without care....

“Ah, once the living waves of song

Surged out of every bush to me;

And still the heavenly ones glanced down upon me,

Their eyes shining with joy.”

       ·       ·       ·       ·       ·

Отделение от блаженства детства, даже от юности, лишило природу золотого блеска, и будущее — безнадежная пустота. Но что лишает природу ее блеска, а жизнь — ее радости, так это яд ретроспективной тоски, которая оглядывается назад, чтобы погрузиться в свои собственные глубины:

Empedocles.

“Thou seekest life—and a godly fire springs to thee,

Gushing and gleaming, from the deeps of the earth;

And, with shuddering longing,

Throws thee down into the flames of Aetna.

“So, through a queen’s wanton whim,

Pearls are dissolved in wine—restrain her not!

Didst thou not throw thy riches, Poet,

Into the bright and bubbling cup!

“Still thou art holy to me, as the Power of Earth

Which took thee away, lovely assassin!...

And I would have followed the hero to the depths,

Had Love not held me.”

Это стихотворение выдает тайную тоску по материнским глубинам.

Он хотел бы быть принесенным в жертву в чаше, растворенным в вине, как жемчуг («кратер» возрождения), но любовь удерживает его в свете дня. У либидо все еще есть объект, ради которого стоит жить. Но если бы этот объект был оставлен, тогда либидо погрузилось бы в царство подземного, матери, которая рождает вновь:

Obituary.

(Unfinished poem.)

“Daily I go a different path.

Sometimes into the green wood, sometimes to the bath in the spring;

Or to the rocks where the roses bloom.

From the top of the hill I look over the land,

Yet nowhere, thou lovely one, nowhere in the light do I find thee;

And in the breezes my words die away,

The sacred words which once we had.

“Aye, thou art far away, O holy countenance!

And the melody of thy life is kept from me,

No longer overheard. And, ah, where are

Thy magic songs which once soothed my heart

With the peace of Heaven?

How long it is, how long!

The youth is aged; the very earth itself, which once smiled on me,

Has grown different.

“Oh, farewell! The soul of every day departs, and, departing, turns to thee—

And over thee there weeps

The eye that, becoming brighter,

Looks down,

There where thou tarriest.”

Это отчетливо предполагает отречение, зависть к собственной юности, тому времени свободы, которое хотелось бы сохранить из-за глубоко укоренившейся неприязни ко всякому долгу и усилию, которому отказано в немедленном вознаграждении удовольствием. Кропотливая работа в течение долгого времени и ради отдаленного объекта не в природе ребенка или первобытного человека. Трудно сказать, можно ли это действительно назвать ленью, но, кажется, она имеет немало общего с ней, поскольку психическая жизнь на первобытной стадии, будь то инфантильного или архаичного типа, обладает крайней инертностью и безответственностью в производстве и непроизводстве.

Последняя строфа предвещает зло, взгляд в сторону другой земли, далекого берега восхода или заката; любовь больше не удерживает поэта, связи с миром разорваны, и он громко взывает о помощи к матери:

Achilles.

“Lordly son of the Gods! Because you lost your loved one,

You went to the rocky coast and cried aloud to the flood,

Till the depths of the holy abyss heard and echoed your grief,

From the far reaches of your heart. Down, deep down, far from the clamor of ships,

Deep under the waves, in a peaceful cave,

Dwelt the beautiful Thetis, she who protected you, the Goddess of the Sea,

Mother of the youth was she; the powerful Goddess,

She who once had lovingly nursed him,

On the rocky shore of his island; she who had made him a hero

With the might of her strengthening bath and the powerful song of the waves.

And the mother, mourning, hearkened to the cry of her child,

And rose, like a cloud, from the bed of the sea,

Soothing with tender embraces the pains of her darling;

And he listened, while she, caressing, promised to soften his grief.

“Son of the Gods! Oh, were I like you, then could I confidently

Call on the Heavenly Ones to hearken to my secret grief.

But never shall I see this—I shall bear the disgrace

As if I never belonged to her, even though she thinks of me with tears.

Beneficent Ones! And yet Ye hear the lightest prayers of men.

Ah, how rapt and fervently I worshipped you, holy Light,

Since I have lived, the Earth and its fountains and woodlands,

Father Ether—and my heart has felt you about me, so ardent and pure—

Oh, soften my sorrows, ye Kind Ones,

That my soul may not be silenced, may not be struck dumb too early;

That I may live and thank Ye, O Heavenly Powers,

With joyful songs through all the hurrying days.

Thank ye for gifts of the past, for the joys of vanished Youth—

And then, pray, take me, the lonely one,

Graciously, unto yourselves.”

Эти стихи описывают яснее, чем можно было бы изобразить скудными словами, упорную остановку и постоянно растущее отчуждение от жизни, постепенное глубокое погружение в материнскую бездну индивидуального существа. Апокалиптическая песнь Патмоса странно связана с этими песнями ретрогрессивной тоски. Она входит как мрачный гость, окруженный туманом глубин, собирающимися облаками безумия, порожденного матерью. В ней первобытные мысли мифа, намек, облаченный в символы, о солнечноподобной смерти и воскресении жизни вновь прорываются наружу. Подобные вещи в изобилии встречаются среди больных людей такого рода.

Я воспроизвожу некоторые значимые фрагменты из «Патмоса»:

“Near is the God

And hard to comprehend,

But where Danger threatens

The Rescuer appears.”

Эти слова означают, что либидо теперь опустилось до самых низких глубин, где «опасность велика». (Фауст, часть II, сцена у матерей.) Там «Бог близок»; там человек может найти внутреннее солнце, свою собственную природу, солнечноподобную и самообновляющуюся, скрытую в материнском лоне, как солнце в ночное время:

“... In Chasms

And in darkness dwell

The eagles; and fresh and fearlessly

The Sons of the Alps pass swiftly over the abyss

Upon lightly swinging bridges.”

С этими словами темная фантастическая поэма проходит дальше. Орел, птица солнца, обитает во тьме — либидо спряталось, но высоко над ним проходят обитатели гор, вероятно, боги («Вы ходите вверху в свете»), символы солнца, блуждающего по небу, подобно орлу, летящему над глубинами:

“... Above and around are reared

The summits of Time,

And the loved ones, though near,

Live on deeply separated mountains.

So give us waters of innocence,

And give us wings of true understanding,

With which to pass across and to return again.”

Первая — это мрачная картина гор и времени — хотя и вызванная солнцем, блуждающим по горам, следующая картина — близость и в то же время разделение влюбленных, и, кажется, намекает на жизнь в подземном мире, где он соединен со всем, что когда-то было ему дорого, и все же не может насладиться счастьем воссоединения, потому что все это тени, нереально и лишено жизни. Здесь тот, кто спускается, пьет воды невинности, воды детства, напиток омоложения, чтобы могли вырасти крылья, и, окрыленный, он мог бы снова взлететь в жизнь, подобно крылатому солнцу, которое поднимается, как лебедь из воды («Крылья, чтобы пройти и вернуться вновь»):

“... So I spoke, and lo, a genie

Carried me off, swifter than I had imagined,

And farther than ever I had thought

From my own house!

It grew dark

As I went in the twilight.

The shadowy wood,

And the yearning brooks of my home-land

Grew vague behind me—

And I knew the country no longer.”

После темных и неясных слов введения, в которых поэт выражает пророчество о том, что должно произойти, начинается солнечное путешествие («ночное путешествие в море») к востоку, к восхождению, к тайне вечности и возрождения, о которой мечтает и Ницше, и которую он выразил значимыми словами:

«О, как мне не быть пламенным по вечности и по брачному кольцу колец — кольцу возвращения! Никогда еще я не находил женщины, от которой желал бы детей, если бы она не была этой женщиной, которую я люблю; ибо я люблю тебя, о вечность».

Гёльдерлин выражает эту же тоску в прекрасном символе, индивидуальные черты которого нам уже знакомы:

“... But soon in a fresh radiance

Mysteriously

Blossoming in golden smoke,

With the rapidly growing steps of the sun,

Making a thousand summits fragrant,

Asia arose!

And, dazzled,

I sought one whom I knew;

For unfamiliar to me were the broad roads,

Where from Tmolus

Comes the gilded Pactol,

And Taurus stands and Messagis—

And the gardens are full of flowers.

But high up in the light

The silvery snow gleams, a silent fire;

And, as a symbol of eternal life,

On the impassable walls,

Grows the ancient ivy.[798]

And carried by columns of living cedars and laurels

Are the solemn, divinely built palaces.”

Символ апокалиптический, материнский город в стране вечной юности, окруженный зеленью и цветами нетленной весны. Поэт отождествляет себя здесь с Иоанном, который жил на Патмосе, который был когда-то связан с «солнцем Всевышнего» и видел его лицом к лицу:

“There at the Mystery of the Vine they met,

There at the hour of the Holy Feast they gathered,

And—feeling the approach of Death in his great, quiet soul,

The Lord, pouring out his last love, spoke,

And then he died.

Much could be said of it—

How his triumphant glance,

The happiest of all,

Was seen by his companions, even at the last.

       ·       ·       ·       ·       ·

Therefore he sent the Spirit unto them,

And the house trembled, solemnly;

And, with distant thunder,

The storm of God rolled over the cowering heads

Where, deep in thought,

The heroes of death were assembled....

Now, when he, in parting,

Appeared once more before them,

Then the kingly day, the day of the sun, was put out,

And the gleaming sceptre, formed of his rays,

Was broken—and suffered like a god itself.

Yet it shall return and glow again

When the right time comes.”

Фундаментальные картины — это жертвенная смерть и воскресение Христа, подобно самопожертвованию солнца, которое добровольно ломает свой скипетр, оплодотворяющие лучи, в твердой надежде на воскресение. Следующие комментарии следует отметить в отношении «скипетра лучей»: Пациентка Шпильрейн говорит: «Бог пронзает землю своими лучами». Земля, в сознании пациентки, имеет значение женщины. Она также понимает солнечный луч мифологическим образом как нечто твердое: «Иисус Христос показал мне свою любовь, ударив по окну солнечным лучом». Среди других душевнобольных пациентов я встречал ту же идею твердой субстанции солнечного луча. Здесь также есть намек на фаллическую природу инструмента, который ассоциируется с героем. Молот Тора, который, раскалывая землю, глубоко проникает в нее, можно сравнить со стопой Канея. Молот удерживается в недрах земли, как сокровище, и с течением времени он постепенно снова выходит на поверхность («сокровище цветет»), что означает, что он был рожден вновь из земли. (Сравните то, что было сказано относительно этимологии «набухания».) На многих памятниках Митра держит в руках своеобразный предмет, который Кюмон сравнивает с полузаполненной трубкой. Дитерих доказывает по своему папирусному тексту, что этот предмет — плечо быка, созвездие Медведицы. Плечо имеет косвенное фаллическое значение, ибо это та часть, которой недостает Пелопсу. Пелопс был убит своим отцом Танталом, расчленен и сварен в котле, чтобы стать пищей для богов. Деметра, ничего не подозревая, съела плечо с этого пиршества, когда Зевс обнаружил злодеяние. Он приказал бросить куски обратно в котел, и с помощью дарующей жизнь Клото Пелопс был регенерирован, а недостающее плечо было заменено на сделанное из слоновой кости. Эта замена — близкая параллель к замене недостающего фаллоса Осириса. Митра изображается в особой церемонии, держащей плечо быка над Солом, своим сыном и наместником. Эту сцену можно сравнить с своего рода посвящением или акколадой (чем-то вроде церемонии конфирмации). Удар молота как порождающая, оплодотворяющая, вдохновляющая функция сохраняется как народный обычай и выражается ударом ветви жизни, которая имеет значение талисмана плодородия. В неврозах сексуальное значение наказания играет важную роль, ибо среди многих детей наказание может вызвать сексуальный оргазм. Ритуальный акт удара имеет то же значение порождения (оплодотворения) и, по сути, является лишь вариантом первоначального фаллического церемониала. Сходного характера с плечом быка является раздвоенное копыто дьявола, к которому также относится сексуальное значение. Ослиная челюсть, которой владел Самсон, имеет ту же ценность. В полинезийском мифе о Мауи челюсть, оружие героя, происходит от людоедки Муриранга-венуа, чье тело раздувается до огромных размеров от жажды человеческой плоти (Фробениус). Палица Геркулеса сделана из дерева материнской оливы. Ключ Фауста также «знает матерей». Либидо исходит от матери, и только этим оружием человек может победить смерть.

Фаллической природе ослиной челюсти соответствует то, что в месте, где Самсон бросил ее, Бог заставил забить источник (источники от поступи коня, следов, копыта коня). К этому отношению значений относится волшебная палочка, скипетр в целом. Σκῆτρον относится к σκᾶπος, σκηπάνων, σκήπων = посох; σκηπτός = штормовой ветер; латинское scapus = стержень, запас, scapula, плечо; древневерхненемецкое Scaft = копье, пика. Мы встречаем еще раз в этой компиляции те связи, которые нам уже хорошо известны: Солнце-фаллос как трубка ветров, копье и лопатка.

Переход из Азии через Патмос к христианским мистериям в поэме Гёльдерлина — это, по-видимому, поверхностная связь, но в действительности очень остроумный ход мысли; а именно, вхождение в смерть и землю за ее пределами как самопожертвование героя для достижения бессмертия. В это время, когда солнце зашло, когда любовь, по-видимому, мертва, человек ожидает в таинственной радости обновления всей жизни:

“... And Joy it was

From now on

To live in the loving night and see

The eyes of innocence hold the unchanging

Depths of all wisdom.”

Мудрость обитает в глубинах, мудрость матери: будучи единым с ней, обретается прозрение в значение более глубоких вещей, во все отложения первобытных времен, пласты которых сохранились в душе. Гёльдерлин в своем болезненном экстазе чувствует еще раз величие увиденного, но он не заботится о том, чтобы вынести на свет дня то, что он нашел в глубинах — в этом он отличается от Фауста.

“And it is not an evil, if a few

Are lost and never found, and if the speech

Conceals the living sound;

Because each godly work resembles ours;

And yet the Highest does not plan it all—

The great pit bears two irons,

And the glowing lava of Aetna....

Would I had the power

To build an image and see the Spirit—

See it as it was!”

Он позволяет лишь одной надежде мерцать, сформированной в скудных словах:

“He wakes the dead;

They who are not enchained and bound,

They who are not unwrought.

... And if the Heavenly Ones

Now, as I believe, love me—

... Silent is his sign[802]

In the dusky sky. And one stands under it

His whole life long—for Christ still lives.”

Но, как однажды Гильгамеш, приносящий волшебную траву из западной земли, был ограблен демоном-змеем, так и поэма Гёльдерлина замирает в болезненном плаче, который выдает нам, что за его спуском к теням не последует победоносного воскресения:

“... Ignominiously

A power tears our heart away,

For sacrifices the heavenly ones demand.”

Это признание, что человек должен принести в жертву ретрогрессивную тоску (инцестуозное либидо), прежде чем «небесные» вырвут жертву, а вместе с ней и все либидо, пришло к поэту слишком поздно. Поэтому я считаю мудрым советом, который бессознательное дает нашему автору, принести в жертву инфантильного героя. Это жертвоприношение лучше всего совершается, как показывает самый очевидный смысл, через полную преданность жизни, в которой все либидо, бессознательно связанное семейными узами, должно быть вынесено наружу в человеческий контакт. Ибо необходимо для благополучия взрослого индивида, который в детстве был лишь атомом, вращающимся в ротационной системе, самому стать центром новой системы. Что такой шаг подразумевает решение или, по крайней мере, энергичную проработку индивидуальной сексуальной проблемы, очевидно, ибо если этого не сделать, неиспользованное либидо неумолимо останется зафиксированным в инцестуозной связи и будет препятствовать индивидуальной свободе в существенных вопросах. Давайте помнить, что учение Христа отделяет человека от его семьи без колебаний, и в разговоре с Никодимом мы видели специфическое стремление Христа добиться активации инцестуозного либидо. Обе тенденции служат одной цели — освобождению человека; еврей от своей необычайной фиксации на семье, которая не подразумевает высшего развития, но большую слабость и более неконтролируемое инцестуозное чувство, породил компенсацию принудительного церемониала культа и религиозного страха перед непостижимым Иеговой. Когда человек, устрашенный никакими законами и никакими яростными фанатиками или пророками, дает своему инцестуозному либидо полную свободу и не освобождает его для высших целей, тогда он находится под влиянием бессознательного принуждения. Ибо принуждение — это бессознательное желание. (Фрейд.) Он находится под господством либидо εἱμαρμένη, и его судьба не лежит в его собственных руках; его приключения, Τύχαι καὶ Μοῖραι, падают со звезд. Его бессознательное инцестуозное либидо, которое таким образом применяется в своей самой примитивной форме, фиксирует человека, в отношении его типа любви, на соответствующей примитивной стадии, стадии неуправляемости и подчинения эмоциям. Такова была психологическая ситуация уходящей античности, и Искупителем и Врачом того времени был тот, кто стремился воспитать человека к сублимации инцестуозного либидо. Уничтожение рабства было необходимым условием этой сублимации, ибо античность еще не признала долг труда и труд как долг, как социальную потребность фундаментального значения. Рабский труд был принудительным трудом, аналогом столь же катастрофического принуждения либидо привилегированных. Только обязанность индивида трудиться сделала возможным в долгосрочной перспективе тот регулярный «дренаж» бессознательного, которое было затоплено постоянной регрессией либидо. Праздность — начало всех пороков, потому что в состоянии ленивого мечтания либидо имеет обильную возможность погружаться в себя, чтобы создавать принудительные обязательства посредством регрессивно реанимированных инцестуозных связей. Лучшее освобождение — через регулярный труд. Труд, однако, является спасением только тогда, когда он является свободным актом и не имеет в себе ничего от инфантильного принуждения. В этом отношении религиозная церемония предстает в высокой степени как организованная бездеятельность и в то же время как предшественник современного труда.

Видение мисс Миллер рассматривает проблему жертвоприношения инфантильной тоски, в первую очередь, как индивидуальную проблему, но если мы бросим взгляд на форму этого представления, то осознаем, что здесь должно касаться чего-то, что также является проблемой человечества в целом. Ибо используемые символы, змей, который убил коня, и герой, добровольно приносящий себя в жертву, — это первобытные фигуры фантазий и религиозных мифов, исходящие из бессознательного.

Поскольку мир и все в нем есть, прежде всего, мысль, которой приписывается трансцендентная «субстанция» через эмпирическую потребность в таковой, из жертвоприношения регрессивного либидо проистекает создание мира; и, психологически говоря, мира в целом. Для того, кто смотрит назад, мир, и даже бесконечное звездное небо, есть мать, которая склоняется и заключает его со всех сторон, и из отречения от этой идеи и из тоски по этой идее возникает образ мира. Из этой самой простой фундаментальной мысли, которая, возможно, кажется нам странной только потому, что она задумана согласно принципу желания, а не принципу реальности, проистекает значение космического жертвоприношения. Хороший пример этого — убийство вавилонской первобытной матери Тиамат, дракона, чье тело предназначено сформировать небо и землю. Мы приходим к этой мысли в ее наиболее полной форме в индуистской философии самой древней даты; а именно, в песнях Ригведы. В Ригведе 10: 81, 4, песня вопрошает:

“What was the tree, what wood in sooth produced it, from which they fashioned out the earth and heaven?

Ye thoughtful men inquire within your spirit, whereon he stood when he established all things.”

Вишвакарман, Все-Творец, который создал мир из неизвестного дерева, сделал это следующим образом:

“He who, sacrificing, entered into all these beings

As a wise sacrificer, our Father, who,

Striving for blessings through prayer,

Hiding his origin,

Entered this lowly world,

What and who has served him

As a resting-place and a support?”[810]

Ригведа 10: 90 дает ответ на эти вопросы. Пуруша — это первобытное существо, которое

“... covered earth on every side and

Spread ten fingers’ breadth beyond.”

Видно, что Пуруша — это своего рода платоновская мировая душа, которая окружает мир извне. О Пуруше сказано:

“Being born he overtopped the earth

Before, behind, and in all places.”

Материнская символика ясна, как мне кажется, в идее Пуруши. Он представляет имаго матери и либидо ребенка, цепляющегося за нее. Из этого предположения все, что следует, очень легко объясняется:

“As sacrificial animal on the bed of straw

Was dedicated the Purusha,

Who was born on the straw,

Whom the Gods, the Blest, and the Wise,

Meeting there, sacrificed.”

Этот стих очень примечателен; если кто-то пожелает растянуть эту мифологию на прокрустовом ложе логики, пришлось бы совершить тяжкое насилие. Это невероятно фантастическая концепция, что, помимо богов, обычные «мудрецы» объединяются в жертвоприношении первобытного существа, помимо того обстоятельства, что, помимо первобытного существа, ничего не существовало в начале (то есть до жертвоприношения), как мы скоро увидим. Если под этим подразумевается великая тайна жертвоприношения матери, тогда все становится ясным:

“From that great general sacrifice

The dripping fat was gathered up.

He formed the creatures of the air,

And animals both wild and tame.

From that great general sacrifice

Richas and Sama-hymns were born;

Therefrom the metres were produced,

The Yajus had its birth from it.

“The moon was gendered from his mind

And from his eye the Sun had birth;

Indra and Agni from his mouth

Were born, and Vâyu from his breath.

“Forth from his navel came midair;

The sky was fashioned from his head;

Earth from his feet, and from his ears

The regions. Thus they formed the worlds.”

Очевидно, что под этим подразумевается не физическая, а психологическая космогония. Мир возникает, когда человек открывает его. Он открывает его, когда приносит в жертву мать; то есть, когда он освободился из среды своего бессознательного, лежащего в матери. То, что побуждает его вперед к этому открытию, может быть интерпретировано психологически как так называемый «инцестный барьер» Фрейда. Запрет на инцест кладет конец детской тоске по дающей пищу матери и принуждает либидо, постепенно становящееся сексуальным, на путь биологической цели. Либидо, вытесненное от матери запретом на инцест, ищет сексуальный объект на месте запретной матери. В этом более широком психологическом смысле, который выражается в аллегорическом языке «запрета на инцест», «матери» и т. д., должно быть понято парадоксальное предложение Фрейда: «Первоначально мы знали только сексуальные объекты». Это предложение должно быть понято психологически во всем, в смысле образа мира, созданного изнутри наружу, который, в первую очередь, не имеет ничего общего с так называемой «объективной» идеей мира. Это следует понимать как новое издание субъективной идеи мира, исправленное реальностью. Биология, как наука об объективном опыте, должна была бы безоговорочно отвергнуть предложение Фрейда, ибо, как мы прояснили выше, функция реальности может быть лишь частично сексуальной; в другой, столь же важной части, это самосохранение. Дело выглядит иначе для той мысли, которая сопровождает биологическую функцию как эпифеномен. Насколько достигает наше знание, индивидуальный акт мысли зависит полностью или в большей части от существования высокодифференцированного мозга, тогда как функция реальности (адаптация к реальности) — это нечто, что происходит во всей живой природе как полностью независимое от акта мысли. Это важное предложение Фрейда применяется только к акту мысли, ибо мышление, как мы можем распознать по многообразным следам, возникло динамически из либидо, которое отделилось от первоначального объекта на «инцестном барьере» и стало актуальным, когда первые зачаточные сексуальные эмоции начали течь в потоке либидо, который идет к матери. Через инцестный барьер сексуальное либидо принудительно отрывается от идентификации с родителями и интровертируется из-за недостатка адекватной активности. Именно сексуальное либидо медленно отрывает растущего индивида от его семьи. Если бы этой необходимости не существовало, тогда семья всегда оставалась бы сгруппированной в прочную группу. Отсюда невротик всегда отказывается от полного эротического опыта, чтобы оставаться ребенком. Фантазии, по-видимому, возникают из интроверсии сексуального либидо. Поскольку первые детские фантазии, безусловно, не достигают качества сознательного плана, и поскольку фантазии также (даже среди взрослых) почти всегда являются прямыми производными бессознательного, поэтому весьма вероятно, что первые фантастические проявления возникают из акта регрессии. Как мы иллюстрировали ранее, регрессия уходит назад к досексуальной стадии, как показывают многие следы. Здесь сексуальное либидо получает вновь, так сказать, ту универсальную способность применения, или способность к смещению, которую оно фактически обладало на той стадии, когда сексуальное применение еще не было открыто. Естественно, никакой адекватный объект не найден на досексуальной стадии для регрессивного сексуального либидо, но только суррогаты, которые всегда оставляют желание; а именно, желание иметь суррогат как можно более похожим на сексуальную цель. Это желание, однако, секретно, ибо это на самом деле инцестное желание. Неудовлетворенное бессознательное желание создает бесчисленные вторичные объекты, символы для первоначального объекта, матери (как говорит Ригведа, творец мира, «скрывающий свое происхождение», входит в вещи). Из этого мысль или фантазии исходят как десексуализированное проявление первоначально сексуального либидо.

С точки зрения либидо термин «инцестуозный барьер» соответствует одному аспекту, однако этот вопрос можно рассмотреть и с другой стороны.

Время неразвитой сексуальности, примерно третий-четвертый год жизни, одновременно является, если рассматривать его извне, периодом, когда ребенок сталкивается с возросшими требованиями мира реальности. Он может ходить, говорить и самостоятельно заниматься рядом других вещей. Он видит себя в отношении к миру безграничных возможностей, но в котором он осмеливается сделать мало или вовсе ничего, потому что он еще слишком мал и не может обойтись без матери. В это время мать должна быть заменена миром. Против этого восстает прошлое как величайшее сопротивление; так бывает всегда, когда человек пытается совершить новую адаптацию. Несмотря на все доказательства и вопреки всем сознательным решениям, бессознательное (прошлое) всегда навязывает свою точку зрения в качестве сопротивления. В этом трудном положении, именно в этот период развития сексуальности, мы видим зарождение разума. Проблема ребенка в этот период — открытие мира и великой транссубъективной реальности. Для этого он должен потерять мать; каждый шаг в мир означает шаг прочь от матери. Естественно, все, что есть регрессивного в человеке, восстает против этого шага, и в первую очередь предпринимаются энергичные попытки противодействовать этой адаптации. Поэтому этот период жизни также является тем, в который возникают первые четко выраженные неврозы. Тенденция этого возраста прямо противоположна тенденции при dementia præcox. Ребенок стремится завоевать мир и оставить мать (это необходимый результат). Пациент же с dementia præcox стремится оставить мир и вернуть себе субъективность детства. Мы видели, что при dementia præcox недавняя адаптация к реальности заменяется архаическим способом адаптации; иными словами, недавнее представление о мире отвергается в пользу архаического представления о мире. Когда ребенок отказывается от своей задачи адаптации к реальности или испытывает значительные трудности в этом направлении, мы можем ожидать, что недавняя адаптация снова будет заменена архаическими способами адаптации. Поэтому можно предположить, что посредством регрессии у детей естественным образом будут извлечены архаические продукты; иными словами, будут пробуждены старые способы функционирования мыслительной системы, которые являются врожденными вместе с дифференциацией мозга.

Согласно имеющемуся у меня, но еще не опубликованному материалу, инфантильной фантазии, по-видимому, присущ удивительно архаичный и в то же время общеприменимый характер, вполне сопоставимый с продуктами dementia præcox. Не кажется невероятным, что посредством регрессии в этом возрасте вновь пробуждаются те же ассоциации элементов и аналогии, которые некогда составляли архаическое представление о мире. Когда мы теперь пытаемся исследовать природу этих элементов, взгляда на психологию мифов достаточно, чтобы показать нам, что архаическое представление было преимущественно сексуальным антропоморфизмом. По-видимому, эти вещи играют необычайную роль в бессознательной детской фантазии, что мы можем распознать на примерах, взятых наугад. Подобно тому как сексуализм неврозов следует понимать не буквально, а как регрессивную фантазию и символическую компенсацию за недавнюю нереализованную адаптацию, так и сексуализм ранней инфантильной фантазии, особенно проблема инцеста, является регрессивным продуктом оживления архаических способов функционирования, перевешивающим актуальность. По этой причине я, несомненно, выражался в этой работе весьма расплывчато в отношении проблемы инцеста. Это сделано для того, чтобы не нести ответственности за мысль, будто я понимаю под этим грубую сексуальную склонность к родителям. Истинные факты дела гораздо сложнее, на что указывают мои исследования. Первоначально инцест, вероятно, никогда не обладал особенно большим значением как таковой, поскольку сожительство со старой женщиной по любым возможным мотивам вряд ли могло быть предпочтительнее спаривания с молодой женщиной. По-видимому, мать приобрела инцестуозное значение только психологически. Так, например, инцестуозные союзы древности были результатом не любовной склонности, а особого суеверия, которое теснейшим образом связано с рассматриваемыми здесь мифическими идеями. Говорят, что фараон второй династии женился на своей сестре, своей дочери и своей внучке; Птолемеи также имели обыкновение вступать в брак с сестрами; Камбис женился на своей сестре; Артаксеркс женился на двух своих дочерях; Кобад I (VI век н. э.) женился на своей дочери. Сатрап Сисимитр женился на своей матери. Эти инцестуозные союзы объясняются тем обстоятельством, что в «Зенд-Авесте» брак между родственниками был прямо предписан; он подчеркивал сходство правителей с божеством и поэтому был скорее искусственным, чем естественным устройством, поскольку проистекал скорее из теоретической, чем из биологической склонности. (Практический импульс к этому часто лежал в своеобразных законах наследования, оставшихся от периода Mutterrecht, «материнского права» [матриархата].) Путаницу, которая, безусловно, часто вовлекала варваров древности в отношении выбора их сексуальных объектов, нельзя измерить меркой современной психологии любви. Во всяком случае, инцест полуживотного прошлого никоим образом не соразмерен огромному значению инцестуозной фантазии среди цивилизованных людей. Эта несоразмерность заставляет предположить, что запрет на инцест, который мы встречаем даже среди относительно низших рас, касается скорее мифических идей, чем биологического ущерба; поэтому этнический запрет почти всегда касается матери и редко отца. Таким образом, запрет на инцест можно понимать как результат регрессии и как результат либидинозной тревоги, которая регрессивно атакует мать. Естественно, трудно или невозможно сказать, откуда могла возникнуть эта тревога. Я лишь осмелюсь предположить, что это мог быть вопрос о примитивном разделении пар противоположностей, скрытых в воле к жизни: воле к жизни и воле к смерти. Остается неясным, какой адаптации пытался избежать первобытный человек посредством интроверсии и регрессии к родителям; но, по аналогии с душевной жизнью в целом, можно предположить, что либидо, которое нарушило исходное равновесие становления и прекращения бытия, было накоплено в попытке совершить особенно трудную адаптацию, от которой оно отступает и по сей день.

После этого долгого отступления вернемся к гимну Ригведы. Мышление и концепция мира возникли из отступления перед суровой реальностью, и только после того, как человек регрессивно вновь утвердился в защитной родительской силе, он входит в жизнь, окутанный сном детства, подернутым магическими суевериями; иными словами, «мышлением», ибо он, робко жертвуя своим лучшим и заручаясь благосклонностью невидимых сил, шаг за шагом развивается к большей власти, по мере того как освобождается от своего ретрогрессивного стремления и изначальной дисгармонии своего существа.

Ригведа 10, 90 завершается чрезвычайно значимым стихом, который имеет величайшее значение также и для христианских мистерий:

“Gods, sacrificing, rendered homage to the sacrifice: these were the earliest holy ordinances,

The mighty ones attained the height of heaven, there where the Sâdhyas, goddesses of old, are dwelling.”

Через жертву была достигнута полнота силы, которая простирается до силы «родителей». Таким образом, жертва также имеет значение психологического процесса созревания.

Подобно тому как мир возник через жертву, через отречение от ретроспективного материнского либидо, так, согласно учению Упанишад, создается новое состояние человека, которое можно назвать бессмертным. Это новое состояние снова достигается через жертву; а именно, через жертвенного коня, которому в учении Упанишад придается космическое значение. О том, что означает жертвенный конь, повествует Брихадараньяка-упанишада 1: 1:

“Om!

«1. Заря — поистине голова жертвенного коня, солнце — его глаз, ветер — его дыхание, его рот — всераспространяющийся огонь, год — тело жертвенного коня. Небо — его спина, атмосфера — его полость тела, земля — свод его живота, стороны света — его бока, пространство между сторонами света — его ребра, времена года — его конечности, месяцы и полумесяцы — его суставы, день и ночь — его ноги, звезды — его кости, облака — его плоть, пища, которую он переваривает, — пустыни; реки — его вены; печень и легкие — горы; травы и деревья — его волосы; восходящее солнце — его передняя часть, заходящее солнце — его задняя часть. Когда он показывает зубы, это молния; когда он дрожит, это гром; когда он мочится, это дождь; его голос — речь».

«2. День, поистине, возник для коня как жертвенное блюдо, которое стоит перед ним; его колыбель — в мировом океане на Востоке; ночь возникла для него как жертвенное блюдо, которое стоит позади него; ее колыбель — в мировом океане на Западе; эти два блюда возникли, чтобы окружить коня. Как скакун он породил богов, как чемпион он произвел гандхарвов, как бегун — демонов, как конь — человечество. Океан — его родственник, океан — его колыбель».

Как отмечает Дойссен, жертвенный конь имеет значение отречения от вселенной. Когда конь приносится в жертву, тогда мир, так сказать, приносится в жертву и уничтожается — ход мыслей, который имел в виду и Шопенгауэр и который у Шребера проявляется как продукт больного ума. Конь в приведенном выше тексте стоит между двумя жертвенными сосудами, из одного из которых он выходит и к другому направляется, подобно тому как солнце проходит от утра к вечеру. Конь, следовательно, означает либидо, которое перешло в мир. Ранее мы видели, что «материнское либидо» должно быть принесено в жертву, чтобы произвести мир; здесь мир уничтожается повторной жертвой того же либидо, которое некогда принадлежало матери. Конь, следовательно, может быть заменен в качестве символа этого либидо, поскольку, как мы видели, он имел многообразные связи с матерью. Жертва коня может произвести лишь другое состояние интроверсии, которое подобно тому, что было до сотворения мира. Положение коня между двумя сосудами, которые представляют порождающую и пожирающую мать, намекает на идею жизни, заключенной в яйце; поэтому сосуды предназначены «окружать» коня. То, что это действительно так, доказывает Брихадараньяка-упанишада 3: 3:

«1. Откуда пришли потомки Парикшита, о том спрашиваю я тебя, Яджнявалкья! Откуда пришли потомки Парикшита?»

«2. Яджнявалкья сказал: “Он сказал тебе, они пришли оттуда, откуда приходят все, кто приносит в жертву коня. Иными словами, этот мир простирается настолько, насколько достигают тридцать два дня колесницы богов (солнца). Это (мир) окружает землю дважды. Эта земля окружает океан дважды. Есть пространство шириной с лезвие бритвы или с крыло мухи между (двумя скорлупами мирового яйца). Они были принесены Индрой как соколом к ветру: и ветер принял их в себя и понес туда, где были приносящие в жертву коня. Примерно так он говорил (Гандхарва тебе) и восхвалял ветер”».

«Поэтому ветер — это частное (vyashti), а ветер — это всеобщее (samashti). Тот, кто знает это, защищает себя от повторного умирания».

Как говорит нам этот текст, приносящие в жертву коня приходят в ту узчайшую щель между скорлупами мирового яйца, в то место, где скорлупы соединяются и где они разделены. Щель (vagina) в материнской мировой душе обозначена Платоном в «Тимее» через Χ, символ креста. Индра, который как сокол украл сому (сокровище, достижимое с трудом), приносит как Психопомп души к ветру, к порождающей пневме, которая несет их вперед к щели или влагалищу, к точке соединения, к входу в материнское яйцо. Этот ход мыслей индуистской философии кратко и лаконично резюмирует смысл бесчисленных мифов; в то же время это яркий пример того факта, что философия внутренне есть не что иное, как утонченная и сублимированная мифология. Она приводится в это утонченное состояние под влиянием корректора реальности. Мы подчеркнули тот факт, что в драме Миллера конь умирает первым, как животный брат героя. (Соответствует ранней смерти полуживотного Эабани, брата-друга Гильгамеша.) Эта жертвенная смерть напоминает всю категорию мифологических жертвоприношений животных. Можно было бы заполнить тома параллелями, но здесь мы должны ограничиться предположениями. Жертвенное животное, когда оно утратило примитивное значение простого жертвенного дара и приобрело более высокое религиозное значение, находится в тесной связи как с героем, так и с божеством. Животное представляет самого бога; так бык представляет Загрея, Диониса и Митру; агнец представляет Христа и т. д. Как мы знаем, животные символы представляют животное либидо. Жертва животного означает, следовательно, жертву животной природы. Это наиболее ясно выражено в религиозной легенде об Аттисе. Аттис — сын-возлюбленный божественной матери, Агдистис-Кибелы. Агдистис была характерно андрогинной, как символ материнского либидо, подобно дереву; действительно, ясное указание на то, что имаго матери имеет, помимо значения подобия реальной матери, значение матери человечества, либидо в целом. Сведенный с ума влюбленной в него матерью, порождающей безумие, он оскопляет себя, и это под сосной. (Сосна играет важную роль в его служении. Каждый год сосну обвивали венками, на нее вешали изображение Аттиса, а затем ее срубали, что представляет кастрацию.) Кровь, брызнувшая на землю, превратилась в распускающиеся фиалки. Кибела теперь взяла эту сосну, отнесла ее в свою пещеру и там оплакивала ее. (Пьета.) Хтоническая мать берет своего сына с собой в пещеру — а именно, в утробу — согласно другой версии. Аттис был превращен в сосну. Дерево здесь имеет существенно фаллическое значение; напротив, прикрепление изображения Аттиса к дереву отсылает также к материнскому значению. («Быть привязанным к матери».) У Овидия («Метаморфозы», книга X) о сосне говорится следующее:

“Grata deum matri, siquidem Cybeleius Attis

Exuit hac hominem, truncoque induruit illo.”[823]

Превращение в сосну — это, очевидно, погребение в матери, подобно тому как Осирис был заросшим вереском. На барельефе Аттиса из Кобленца Аттис появляется растущим из дерева, что интерпретируется Маннхардтом как «жизненный принцип» растительности, присущий дереву. Вероятно, это рождение из дерева, как у Митры. (Рельеф из Хеддернхайма.) Как отмечает Фирмик, в культе Исиды и Осириса, а также в культе девственной Персефоны дерево и изображение играли роль. Дионис имел прозвище Дендрит, и в Беотии его, как говорят, называли ἔνδενδρος, что означает «в дереве». (При рождении Диониса Мегаира посадила сосну на Кифероне.) Миф о Пенфее, связанный с легендой о Дионисе, дает замечательный и дополняющий аналог смерти Аттиса и последующего оплакивания. Пенфей, любопытный подсмотреть оргии менад, взобрался на сосну, но был замечен своей матерью; менады срубили дерево, и Пенфей, принятый за животное, был растерзан ими в безумии, причем его собственная мать первой бросилась на него. В этом мифе присутствует фаллическое значение дерева (срубание, кастрация) и его материнское значение (восхождение и жертвенная смерть сына); в то же время очевиден дополняющий аналог Пьета — «ужасная мать». Праздник Аттиса праздновался как оплакивание, а затем как радость весной. (Страстная пятница и Пасха.) Жрецы культа Аттиса-Кибелы часто были евнухами и назывались галлами. Архигалл назывался Атис (Аттис). Вместо животной кастрации жрецы лишь царапали свои руки до крови. (Рука вместо фаллоса, «скручивание рук».) Подобный символизм жертвенного импульса встречается в митраистской религии, где существенные части мистерий состоят в поимке и укрощении быка.

Параллельной фигурой Митре является первобытный человек Гайомард. Он был создан вместе со своим быком, и они жили шесть тысяч лет в блаженном состоянии. Но когда мир вошел в цикл седьмого знака Зодиака (Весы), вошел злой принцип. Весы астрологически являются так называемой положительной обителью Венеры; злой принцип, следовательно, попал под власть богини любви (уничтожение героя-солнца через мать-жену — змею, блудницу и т. д.). В результате, через тридцать лет, Гайомард и его бык умерли. (Испытания Зартушта также длились тридцать лет; сравните продолжительность жизни Христа.) Из мертвого быка вышло пятьдесят пять видов зерна, двенадцать видов целебных растений и т. д. Сперма быка вошла в луну для очищения, но сперма Гайомарда вошла в солнце. Это обстоятельство, возможно, предполагает скорее женское значение быка. Гош или Дрваспа — это душа быка, и ей поклонялись как женскому божеству. Она поначалу, из робости, не хотела становиться богиней стад, пока ей не было возвещено о приходе Заратуштры в качестве утешения. Это имеет свою параллель в индуистской Пуране, где приход Кришны был обещан земле. (Полная аналогия с Христом.) Она тоже путешествует на своей колеснице, подобно Ардвисуре, богине любви. Душа быка, следовательно, решительно женская. Этот миф о Гайомарде повторяет лишь в измененной форме примитивную концепцию замкнутого кольца мужско-женского божества, самозарождающегося и порождающего.

Подобно жертвенному быку, огонь, жертву которого мы уже обсуждали в главе III, имеет женскую природу у китайцев, согласно комментариям философа Чжуан-цзы:

«Дух очага называется Ки. Он облачен в ярко-красное, которое напоминает огонь, и является как прекрасная, привлекательная дева».

В «Книге обрядов» сказано:

«Дерево сжигается в пламени для духа Ау. Эта жертва Ау — жертва старым усопшим женщинам».

Эти духи очага и огня — души усопших кухарок и поэтому называются «старыми женщинами». Бог кухни развивается из этой добуддийской традиции и становится позже (мужской пол) правителем семьи и посредником между семьей и богом. Таким образом, старый женский дух огня становится своего рода Логосом. (Сравните с этим замечания в главе III.)

Из спермы быка произошли прародители скота, а также двести семьдесят два вида полезных животных. Согласно Минохиреду, Гайомард уничтожил Дэв Азур, который считался демоном злых аппетитов. Несмотря на усилия Заратуштры, этот демон дольше всех оставался на земле. Он был уничтожен наконец при воскресении, подобно Сатане в Апокалипсисе Иоанна. В другой версии говорится, что Ангро-Майнью и змей были оставлены до последнего, чтобы быть уничтоженными самим Ахурамаздой. Согласно предположению Керна, Заратуштра может означать «золотая звезда» и быть идентичным Митре. Имя Митры связано с новоперсидским Mihr, что означает «солнце и любовь».

В Загрее мы видим, что бык также идентичен богу; следовательно, жертвоприношение быка — это жертвоприношение бога, но на примитивной стадии. Животный символ, так сказать, лишь часть героя; он жертвует только свое животное; следовательно, символически отрекается только от своей животной природы. Внутреннее участие в жертве выражено превосходно в мучительном экстатическом выражении лица убивающего быка Митры. Он делает это добровольно и невольно, отсюда несколько истерическое выражение, которое имеет некоторое сходство с хорошо известным слащавым выражением лица Распятого работы Гвидо Рени. Бенндорф говорит:

«Черты лица, которые, особенно в верхней части, носят абсолютно идеальный характер, имеют чрезвычайно болезненное выражение».

Кюмон сам говорит о выражении лица Тавроктона:

«Лицо, которое можно увидеть в лучших репродукциях, — это лицо молодого человека почти женской красоты; голова имеет массу кудрявых волос, которые, поднимаясь со лба, окружают его как ореолом; голова слегка откинута назад, так что взгляд направлен к небесам, а сокращение бровей и губ придают лицу странное выражение скорби».

Остийская голова Митры Тавроктона, иллюстрированная у Кюмона, действительно имеет выражение, которое мы узнаем у наших пациентов как выражение сентиментальной покорности. Сентиментальность — это подавленная жестокость. Отсюда чрезвычайно сентиментальная поза, которая имела свой аналог в символизме пастыря и агнца современного христианства, с добавлением инфантилизма.

Между тем, это лишь его животная природа, которую бог приносит в жертву; иными словами, его сексуальность, всегда в тесной аналогии с ходом солнца. Мы узнали в ходе этого исследования, что та часть либидо, которая возводит религиозные структуры, в конечном счете зафиксирована в матери и действительно представляет ту связь, через которую мы постоянно соединены с нашим происхождением. Кратко мы можем обозначить это количество либидо как «материнское либидо». Как мы видели, это либидо скрывает себя в бесчисленных и очень гетерогенных символах, также в образах животных, независимо от того, мужской они или женской природы — различия пола в основе своей имеют вторичную ценность и психологически не играют той роли, которую можно было бы ожидать от поверхностного наблюдения.

Ежегодная жертва девы дракону, вероятно, представляла собой наиболее идеальную символическую ситуацию. Чтобы умилостивить гнев «ужасной матери», самая красивая женщина приносилась в жертву как символ либидо человека. Менее яркие примеры — жертвоприношение первенцев и различных ценных домашних животных. Второй идеальный случай — самокастрация на службе у матери (Dea Syria и т. д.), менее очевидной формой которой является обрезание. Этим по крайней мере жертвуется только часть. С этими жертвами, целью которых в идеальных случаях является символизация либидо, отвлекающегося от матери, жизнь символически приносится в жертву, чтобы вернуть ее. Через жертву человек выкупает себя от страха смерти и примиряет разрушающую мать. В тех более поздних религиях, где герой, который в старые времена преодолевает все зло и смерть своими трудами, стал божественной главной фигурой, он становится жреческим жертвователем и регенератором жизни. Но так как герой — фигура воображаемая, а его жертва — трансцендентная мистерия, значение которой далеко превосходит ценность обычного жертвенного дара, это углубление жертвенного символизма регрессивно возобновляет идею человеческого жертвоприношения. Это отчасти связано с преобладанием фантастических дополнений, которые всегда берут свой предмет из больших глубин, и отчасти связано с более высоким религиозным занятием либидо, которое требовало более полного и эквивалентного выражения. Таким образом, связь между Митрой и его быком очень тесна. В христианских мистериях именно сам герой добровольно приносит себя в жертву. Герой, как мы достаточно показали, — это инфантильная личность, тоскующая по матери, которая как Митра жертвует желанием (либидо), а как Христос отдает себя смерти и добровольно, и невольно. На памятниках митраистской религии мы часто встречаем странный символ: кратер (смесительную чашу), обвитый змеей, иногда со львом, который как антагонист противостоит змее. Кажется, будто они сражаются за кратер. Кратер символизирует, как мы видели, мать, змея — сопротивление, защищающее ее, а лев — величайшую силу и сильнейшую волю. Борьба идет за мать. Змея почти регулярно принимает участие в митраистском жертвоприношении быка, двигаясь к крови, текущей из раны. Из этого, по-видимому, следует, что жизнь быка (кровь) приносится в жертву змее. Ранее мы указали на взаимную связь между змеей и быком и обнаружили там, что бык символизирует живого героя, сияющее солнце, но что змея символизирует мертвого, погребенного или хтонического героя, невидимое солнце. Поскольку герой находится в матери в состоянии смерти, змея также является, как символ страха смерти, знаком пожирающей матери. Жертва быка змее, следовательно, означает добровольное отречение от жизни, чтобы выиграть ее у смерти. Поэтому после жертвы быка наступает чудесное плодородие. Антагонизм между змеей и львом из-за кратера следует интерпретировать как битву за чрево плодородной матери, что в некоторой степени сравнимо с более простым символизмом песни о Тиштрии, где демон Апаоша, черный конь, завладел озером дождя, и белый конь, Тиштрия, должен изгнать его оттуда. Смерть время от времени накладывает свою разрушающую руку на жизнь и плодородие, и либидо исчезает, входя в мать, из чрева которой оно будет рождено обновленным. Поэтому кажется очень вероятным, что значение митраистского жертвоприношения быка — это также жертва матери, которая посылает страх смерти. Поскольку здесь также подразумевается противоположность Occide moriturus, акт жертвоприношения является оплодотворением матери; хтонический змеиный демон пьет кровь; иными словами, либидо (сперму) героя, совершающего инцест. Жизнь таким образом увековечивается для героя, потому что, подобно солнцу, он порождает себя заново. После всех предшествующих материалов уже не может быть трудно распознать в христианских мистериях человеческое жертвоприношение, или жертву сына матери. Подобно тому как Аттис оскопляет себя из-за матери, так и Христос сам висит на древе жизни, древе мученичества, гекате, хтонической матери, и тем самым искупает творение от смерти. Входя снова в материнское чрево (Matuta, Пьета Микеланджело), он искупает в смерти грех в жизни первобытного человека, Адама, чтобы символически через свое деяние обеспечить для самого сокровенного и скрытого смысла религиозного либидо его высшее удовлетворение и наиболее выраженное выражение. Мученичество Христа у Августина также фактически имеет значение Hierosgamos с матерью (соответствующее празднику Адониса, где Венера и Адонис были положены на брачное ложе):

«Procedit Christus quasi sponsus de thalamo suo, præsagio nuptiarum exiit ad campum sæculi; pervenit usque ad crucis torum (torus имеет значение ложа, подушки, наложницы, погребальных носилок) et ibi firmavit ascendendo conjugium: ubi cum sentiret anhelantem in suspiriis creaturam commercio pietatis se pro conjuge dedit ad pœnam et copulavit sibi perpetuo iure matronam».

Этот отрывок совершенно ясен. Подобная смерть постигает сирийского Мелькарта, который, верхом на морском коне, ежегодно сжигался. У греков он называется Меликерт и был изображен верхом на дельфине. Дельфин — это также скакун Ариона. Мы научились распознавать ранее материнское значение дельфина, так что в смерти Мелькарта мы можем еще раз распознать негативно выраженный Hierosgamos с матерью. (Сравните Фрэзер «Золотая ветвь», IV, стр. 87.) Это образное выражение имеет величайшее телеологическое значение. Через свой символ оно ведет то либидо, которое склоняется назад к первоначальному, примитивному и импульсивному, вверх к духовному, наделяя его таинственной, но плодотворной функцией. Излишне говорить о влиянии этого символа на бессознательное западного человечества. Взгляд на историю показывает, какие творческие силы были высвобождены в этом символе.

Сравнение митраистской и христианской жертвы ясно показывает, в чем заключается превосходство христианского символа; это откровенное признание того, что в жертву должны быть принесены не только низшие желания, но и вся личность. Христианский символ требует полной преданности; он принуждает к подлинному самопожертвованию ради высшей цели, в то время как Sacrificium Mithriacum, оставаясь зафиксированным на примитивной символической стадии, довольствуется животной жертвой. Религиозный эффект этих символов должен рассматриваться как ориентация бессознательного посредством подражания.

В фантазии мисс Миллер есть внутреннее принуждение, в том, что она переходит от жертвы коня к самопожертвованию героя. В то время как первое символизирует отречение от сексуальных желаний, второе имеет более глубокое и этически более ценное значение жертвы инфантильной личности. Цель психоанализа часто ошибочно понималась как означающая отречение или удовлетворение обычного сексуального желания, в то время как в действительности проблема заключается в сублимации инфантильной личности, или, выражаясь мифологически, в жертве и возрождении инфантильного героя. В христианских мистериях, однако, воскресший становится сверхмирным духом, и невидимое царство Божие, с его таинственными дарами, обретается его верующими через жертву самого себя на матери. В психоанализе инфантильная личность лишается своих фиксаций либидо рациональным образом; либидо, которое таким образом высвобождается, служит для построения личности, созревшей и адаптированной к реальности, которая делает добровольно и без жалоб все, что требуется необходимостью. (Это, так сказать, главное стремление инфантильной личности — бороться против всех необходимостей и создавать принуждения для себя там, где их нет в реальности.)

Змея как инструмент жертвы уже была обильно проиллюстрирована. (Легенда о св. Сильвестре, испытание дев, ранение Ра и Филоктета, символизм копья и стрелы.) Это разрушающий нож; но, согласно принципу «Occide moriturus», также и фаллос, жертвенный акт представляет собой и акт соития. Религиозное значение змеи как пещерного, хтонического животного указывает на дальнейшую мысль; а именно, на вползание в материнское чрево в форме змеи. Как конь — брат, так змея — сестра Чивантопеля. Эта тесная связь отсылает к товариществу этих животных и их характеров с героем. Мы знаем о коне, что, как правило, он не является животным страха, хотя мифологически он временами имеет это значение. Он означает гораздо больше живую, положительную часть либидо, стремление к постоянному обновлению, тогда как змея, как правило, представляет страх, страх смерти и мыслится как антитеза фаллосу. Эта антитеза между конем и змеей, мифологически между быком и змеей, представляет собой оппозицию либидо внутри самого себя, стремление вперед и стремление назад в одно и то же время. Это не только так, как если бы либидо могло быть непреодолимым стремлением вперед, бесконечной жизнью и волей к созиданию, как сформулировал Шопенгауэр в своей мировой воле, где смерть и каждый конец являются некоторой злокачественностью или фатальностью, приходящей извне, но либидо, соответствующее солнцу, также желает уничтожения своего творения. В первой половине жизни его воля направлена на рост, во второй половине жизни оно намекает, сначала мягко, а затем внятно, на свою волю к смерти. И точно так же, как в юности импульс к безграничному росту часто лежит под обволакивающим покровом сопротивления жизни, так и воля старых к смерти часто лежит под покровом упрямого сопротивления концу.

ПРИАП И ЗМЕЯ

Этот очевидный контраст в природе либидо поразительно проиллюстрирован приапической статуэткой в античной коллекции в Вероне. Приап с улыбкой указывает пальцем на змею, откусывающую его «membrum». Он несет корзину на руке, наполненную продолговатыми предметами, вероятно, фаллосами, очевидно, подготовленными в качестве заменителей.

Подобный мотив встречается в «Потопе» Рубенса (в Мюнхенской картинной галерее), где змея оскопляет человека. Этот мотив объясняет значение «Потопа»; материнское море — это также пожирающая мать. Фантазия о мировом пожаре, о катастрофическом конце света в целом — не что иное, как мифологическая проекция личной индивидуальной воли к смерти; поэтому Рубенс мог представить сущность фантазии о «Потопе» в оскоплении змеей; ибо змея — это наша собственная подавленная воля к концу, для которой мы находим объяснение лишь с величайшим трудом.

Что касается символизма змеи в целом, его значение очень зависит от времени жизни и обстоятельств. Подавленная сексуальность юности символизируется змеей, потому что приход сексуальности кладет конец детству. Старости, напротив, змея означает подавленную мысль о смерти. У нашего автора именно недостаточно выраженная сексуальность, которая как змея берет на себя роль жертвователя и предает героя смерти и возрождению.

Как в начале нашего исследования имя героя заставило нас говорить о символизме Попокатепетля как принадлежащем создающей части человеческого тела, так и в конце драма Миллера снова дает нам возможность увидеть, как вулкан помогает в смерти героя и заставляет его исчезнуть посредством землетрясения в глубины земли. Как вулкан дал рождение и имя герою, так в конце дня он пожирает его снова. Мы узнаем из последних слов героя, что его тосковавшая возлюбленная, та, которая одна понимает его, называется Джа-ни-ва-ма. Мы находим в этом имени те лепечущие слоги, знакомые нам из раннего детства героя, Гайавата, Вава, вама, мама. Единственный, кто действительно понимает нас, — это мать. Ибо verstehen, «понимать» (древневерхненемецкое firstân), вероятно, происходит от примитивной германской приставки fri, идентичной περὶ, означающей «вокруг». Древневерхненемецкое antfristôn, «интерпретировать», считается идентичным firstân. Отсюда вытекает фундаментальное значение глагола verstehen, «понимать», как «стоять вокруг чего-то». Comprehendere и κατασυλλαμβάνειν выражают похожую идею, как немецкое erfassen, «схватывать, понимать». Общее для этих выражений — окружение, охватывание. И нет сомнения, что нет ничего в мире, что так полностью охватывает нас, как мать. Когда невротик жалуется, что мир не имеет понимания, он косвенно говорит, что скучает по матери. Поль Верлен выразил эту мысль прекраснейшим образом в своем стихотворении «Mon Rêve Familier»:

My Familiar Dream.

“Often I have that strange and poignant dream

Of some unknown who meets my flame with flame—

Who, with each time, is never quite the same,

Yet never wholly different does she seem.

She understands me! Every fitful gleam

Troubling my heart, she reads aright somehow:

Even the sweat upon my pallid brow

She soothes with tears, a cool and freshening stream.

“If she is dark or fair? I do not know—

Her name? Only that it is sweet and low,

Like those of loved ones who have long since died.

Her look is like a statue’s, kind and clear;

And her calm voice, distant and dignified,

Like those hushed voices that I loved to hear.”

ПРИМЕЧАНИЯ

ЧАСТЬ I

ВВЕДЕНИЕ

1. «Наука о языке», первая серия, стр. 25.

2. «Творческая эволюция».

3. Для более полного представления взглядов Юнга обратитесь к его «Теории психоанализа» в серии монографий по нервным и психическим заболеваниям, № 19.

4. Говорят, он покончил с собой, когда услышал, что та, которую он так страстно обожал, была его матерью.

5. «Исполнение желаний и символизм в сказках». Пер. У. А. Уайта, доктора медицины.

6. «Сон и миф». Deuticke, Вена, 1909.

7. «Миф о рождении героя».

8. «Die Symbolik in den Legenden, Märchen, Gebräuchen und Träumen». Psychiatrisch.-Neurologische Wochenschrift, X. Jahrgang.

9. «О кошмаре». Amer. Journ. of Insanity, 1910.

10. Jahrbuch, 1910, ч. II.

11. «Die Frömmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf. Ein psychoanalytischer Beitrag zur Kenntnis der religiösen Sublimationprozesse und zur Erklärung des Pietismus». Deuticke, Вена, 1910. У нас есть наводящий намек в работе Фрейда «Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci». Deuticke, Вена, 1910.

12. Сравните Ранка в Jahrbuch, ч. II, стр. 465.

ГЛАВА I

13. Сравните Липманна, «Über Ideenflucht», Галле, 1904; также Юнг, «Diagnost. Assoc. Stud.», стр. 103: «Denken als Unterordnung unter eine herrschende Vorstellung»; сравните Эббингауз, «Kultur der Gegenwart», стр. 221. Кюльпе («Gr. d. Psychologie», стр. 464) выражается подобным образом: «В мышлении речь идет об антиципаторной апперцепции, которая иногда управляет большим, иногда меньшим кругом индивидуальных репродукций и отличается от случайных мотивов репродукции только последовательностью, с которой все вещи вне этого круга удерживаются или подавляются».

14. В своей «Psychologia empirica meth. scientif. pertract.», и т. д., 1732, стр. 23, Христиан Вольф говорит просто и точно: «Cogitatio est actus animae quo sibi rerumque aliarum extra se conscia est».

15. Момент адаптации подчеркивается особенно Уильямом Джеймсом в его определении рассуждения: «Сделаем эту способность иметь дело с новыми данными технической дифференцией рассуждения. Это достаточно выделит его из обычного ассоциативного мышления и немедленно позволит нам сказать, какую именно особенность оно содержит».

16. «Мысли — это тени нашего опыта, всегда более темные, пустые, простые, чем он», — говорит Ницше. Лотце («Logik», стр. 552) выражается по этому поводу следующим образом: «Мысль, предоставленная логическим законам своего движения, встречает снова в конце своего регулярно пройденного курса подавленные или скрытые вещи».

17. Сравните замечания Болдуина в тексте. Эксцентричный философ Иоганн Георг Гаман (1730–88) даже ставит интеллект и речь как идентичные (см. сочинения Гамана, изд. Ротом, Берлин, 1821). У Ницше интеллект оказывается еще хуже как «метафизика речи» (Sprachmetaphysik). Фридрих Маутнер заходит дальше всех в этой концепции («Sprache und Psychologie», 1901). Для него абсолютно не существует мысли без речи, и говорение — это мышление. Его идея «фетиша слова», господствующего в науке, достойна внимания.

18. Сравните Кляйнпауль: «Das Leben der Sprache», 3 тома. Лейпциг, 1893.

19. «Jardin d’Épicure», стр. 80.

20. Речь порождается интеллектом и в свою очередь порождает интеллект.

21. Трудно рассчитать, насколько велико соблазнительное влияние примитивного значения слова на мысль. «Все, что когда-либо было в сознании, остается как аффективный момент в бессознательном», — говорит Герман Пауль («Prinzipien der Sprachgeschichte», 4-е изд., 1909, стр. 25). Старые значения слов имеют последействие, главным образом незаметное, «в темной камере бессознательного в Душе» (Пауль). Упомянутый выше И. Г. Гаман выражается недвусмысленно: «Метафизика сводит все кодовые слова и все фигуры речи нашего эмпирического знания к пустым иероглифам и типам идеальных отношений». Говорят, что Кант кое-чему научился у Гамана.

22. «Grundriss der Psychologie», стр. 365.

23. «Lehrbuch der Psychologie», X, 26.

24. Джеймс Марк Болдуин: «Thought and Things, or Genetic Logic».

25. В этой связи я должен сослаться на эксперимент, который Эбершвейлер (Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie, 1908) провел по моей просьбе, который раскрывает замечательный факт, что в ассоциативном эксперименте внутрипсихическая ассоциация находится под влиянием фонетических соображений («Untersuchungen über den Einfluss der sprachlichen Komponente auf die Assoziation», Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie, 1908).

26. Так, по крайней мере, эта форма мышления представляется Сознанию. Фрейд говорит в этой связи («Толкование сновидений», пер. Брилля, стр. 418): «Доказуемо неверно утверждать, что мы предаемся бесцельному ходу идей, когда мы отказываемся от наших размышлений и позволяем возникнуть непроизвольным идеям. Можно показать, что мы способны отвергнуть только те известные нам целевые представления, и что немедленно по прекращении этих неизвестных или, как мы неточно говорим, бессознательных целевых представлений в игру вступают те, которые теперь определяют ход непроизвольных идей — мысль без целевого представления не может быть произведена никаким влиянием, которое мы можем оказать на нашу собственную психическую жизнь».

27. «Grundriss der Psychologie», стр. 464.

28. За этим утверждением стоят, прежде всего, опыты, взятые из области нормального. Ненаправленное мышление очень далеко от «медитации», и особенно в том, что касается готовности речи. В психологических экспериментах я часто обнаруживал, что субъекты исследования — я говорю только о культурных и интеллигентных людях, которым я позволял предаваться грезам, по-видимому, непреднамеренно и без предварительной инструкции — демонстрировали аффективные выражения, которые можно зарегистрировать экспериментально. Но основную мысль их, даже при самом лучшем желании, они могли выразить лишь неполно или даже вовсе не могли. Встречается обилие подобных опытов в ассоциативных экспериментах и психоанализе — действительно, едва ли существует бессознательный комплекс, который когда-либо не существовал как фантазия в сознании.

Однако более поучительными являются случаи из области психопатологии. Но те из них, что возникают в сфере истерии и неврозов, характеризующихся подавляющей тенденцией к переносу, встречаются реже, чем случаи в области неврозов и психозов интровертированного типа, которые составляют подавляющее большинство психических расстройств, по крайней мере, в собранной Блейлером группе шизофрении. Как уже было указано термином «интроверсия», который я кратко ввел в своем исследовании «Konflikte der kindlichen Seele» (стр. 6 и 10), эти неврозы ведут к чрезмерному аутоэротизму (Фрейд). И здесь мы сталкиваемся с этим невыразимым, чисто фантастическим мышлением, которое движется в невыразимых символах и чувствах. Некоторое представление об этом можно получить, пытаясь изучить скудные и путаные выражения этих людей. Как я часто наблюдал, этим пациентам стоит бесконечных трудов и усилий облечь свои фантазии в общечеловеческую речь. Высокоинтеллектуальный пациент, который интерпретировал такую фантазию по частям, часто говорил мне: «Я совершенно точно знаю, о чем идет речь, я все вижу и чувствую, но мне совершенно невозможно найти слова, чтобы выразить это». Поэтическая и религиозная интроверсия порождает сходные переживания; например, Павел в Послании к Римлянам viii:26: «Ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными».

29. Подобным образом Джеймс отмечает: «Великая разница, по сути, между тем простым видом рационального мышления, которое состоит в том, что конкретные объекты прошлого опыта лишь напоминают друг о друге, и разумом, собственно так называемым, заключается в следующем: в то время как эмпирическое мышление является лишь репродуктивным, рассуждение — продуктивно».

30. Сравните впечатляющее описание восхождения Петрарки на гору Ванту, сделанное Якобом Буркхардтом («Die Kultur der Renaissance in Italien», 1869, стр. 235):

«Теперь ожидают описания вида, но тщетно, не потому, что поэт равнодушен к нему, а, напротив, потому, что впечатление действует на него слишком сильно. Вся его прошлая жизнь со всеми ее безумствами проходит перед ним; он вспоминает, что сегодня ровно десять лет с тех пор, как он, будучи молодым человеком, покинул Болонью, и бросает тоскливый взгляд в сторону Италии. Он открывает книгу — «Исповедь» святого Августина, своего спутника в то время, — и его взгляд падает на этот отрывок в десятой главе: «и люди шли туда и восхищались высокими горами, широкими просторами моря и могучими низвергающимися потоками, и океаном, и движением звезд, и забывали о себе». Его брат, которому он читает эти слова, не может понять, почему в этот момент он закрывает книгу и умолкает».

31. Вундт дает поразительное описание схоластического метода в своих «Philosophische Studien», XIII, стр. 345. Метод состоит «во-первых, в том, что осознается главная цель научного исследования — открытие всеобъемлющей схемы, прочно установленной и способной применяться единообразным образом к самым разнообразным проблемам; во-вторых, в том, что придается чрезмерное значение определенным общим идеям и, следовательно, словесным символам, обозначающим эти идеи, вследствие чего анализ значений слов в крайних случаях становится пустой тонкостью и буквоедством, вместо исследования реальных фактов, из которых абстрагируются идеи».

32. Заключительный отрывок в «Толковании сновидений» имел пророческое значение и с тех пор был блестяще подтвержден исследованиями психозов. «При психозах эти способы действия психического механизма, нормально подавленные в бодрствующем состоянии, снова становятся активными и тогда обнаруживают свою неспособность удовлетворить наши потребности во внешнем мире». Важность этого положения подчеркивается взглядами Пьера Жане, развитыми независимо от Фрейда, которые заслуживают упоминания здесь, поскольку они добавляют подтверждение с совершенно другой стороны, а именно биологической. Жане проводит различие в этой функции между прочно организованной «низшей» и «высшей» частью, мыслимыми как находящиеся в состоянии непрерывной трансформации.

«Именно от этой высшей части функций, от их адаптации к текущим обстоятельствам, зависят неврозы. Неврозы — это нарушения или задержки в эволюции функций, болезни, зависящие от болезненного функционирования организма. Они характеризуются изменением в высшей части функций, в их эволюции и в их адаптации к настоящему моменту — к текущему состоянию внешнего мира и индивида, а также отсутствием или ухудшением старых частей этих же функций.

Вместо этих высших операций развиваются физические, психические и, прежде всего, эмоциональные нарушения. Это лишь тенденция заменить высшие операции преувеличением определенных низших операций, и особенно грубыми висцеральными нарушениями» («Les Névroses», стр. 383).

Старые части — это, по сути, низшие части функций, и они заменяют бесцельным образом неудачные попытки адаптации. Короче говоря, архаическое заменяет недавнюю функцию, которая потерпела неудачу. Сходные взгляды относительно природы невротических симптомов высказывает и Клапаред («Quelques mots sur la définition de l’Hystérie», Arch. de Psychol., I, VII, стр. 169).

Он понимает истерогенный механизм как «Tendance à la réversion» — как своего рода атавистический способ реакции.

33. Я обязан доктору Абрахаму следующим интересным сообщением: «Трехлетней с половиной девочке подарили маленького братика, который стал объектом известной детской ревности. Однажды она сказала матери: «У тебя две мамы; ты моя мама, а твоя грудь — мама маленького братика». Она только что с большим интересом наблюдала за процессом кормления». Очень характерно для архаического мышления ребенка то, что грудь обозначается как «мама».

34. Сравните особенно тщательное исследование ребенка Фрейдом в его работе «Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben», 1912 Jahrbuch, ч. I. Также мое исследование «Konflikte der kindlichen Seele», 1912 Jahrbuch, ч. II, стр. 33.

35. «Человеческое, слишком человеческое», том II, стр. 27 и далее.

36. «Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre», ч. II, стр. 205.

37. «Der Künstler, Ansätze zu einer Sexualpsychologie», 1907, стр. 36.

38. Сравните также более позднюю книгу Ранка «Миф о рождении героя».

39. «Wish Fulfilment and Symbolism in Fairy Tales», 1908.

40. «Dreams and Myths».

41. Сравните с этим «Konflikte der kindlichen Seele», стр. 6, прим.

42. Сравните Абрахам, «Dreams and Myths». Нью-Йорк, 1913. Желание будущего представлено как уже исполненное в прошлом. Позже детская фантазия снова подхватывается регрессивно, чтобы компенсировать разочарование реальной жизни.

43. Ранк: «Миф о рождении героя».

44. Естественно, нельзя сказать, что, поскольку это было институтом в древности, то же самое повторится в нашей фантазии, но скорее то, что в древности было возможно для столь широко распространенной фантазии стать институтом. К этому можно прийти, исходя из своеобразной деятельности ума древности.

45. Диоскуры похитили Левкиппид, акт, который, согласно представлениям глубокой древности, относился к необходимым обычаям брака (Преллер: «Griechische Mythologie», 1854, ч. II, стр. 68).

46. См. С. Крейцер: «Symbolik und Mythologie», 1811, ч. III, стр. 245.

47. Сравните также содомические фантазии в «Метаморфозах» Апулея. В Геркулануме, например, были найдены соответствующие скульптуры.

48. Ферреро: «Les lois psychologiques du symbolisme».

49. За исключением того факта, что мысли входят в сознание уже в состоянии высокой сложности, как говорит Вундт.

50. Шеллинг: «Philosophie der Mythologie», Werke, ч. II, рассматривает «предсознательное» как творческий источник, также Х. Фихте («Psychologie», I, стр. 508) считает предсознательную область местом происхождения реального содержания сновидений.

51. Сравните в этой связи Флурнуа: «Des Indes à la planète Mars». Также Юнг: «Zur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter Phänomene» и «Über die Psychologie der Dementia praecox». Превосходные примеры можно найти у Шребера: «Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken». Mutze, Лейпциг.

52. «Jardin d’Épicure».

53. Фигура Иуды приобретает большое психологическое значение как священнический заклатель Агнца Божьего, который этим актом приносит в жертву одновременно и самого себя. (Самоуничтожение.) Сравните ч. II этой работы.

54. Сравните с этим утверждения Древса («Миф о Христе»), которые так яростно оспариваются слепотой нашего времени. Дальновидные теологи, такие как Кальтофф («Entstehung des Christentums», 1904), представляют столь же беспристрастное суждение, как и Древс. Кальтофф говорит: «Источники, из которых мы черпаем информацию о происхождении христианства, таковы, что в нынешнем состоянии исторических исследований ни один историк не взялся бы за задачу написания биографии исторического Иисуса». Там же, стр. 10: «Видеть за этими историями жизнь реального исторического лица не пришло бы в голову никому, если бы не влияние рационалистической теологии». Там же, стр. 9: «Божественное во Христе, всегда рассматриваемое как внутренний атрибут и единое с человеческим, ведет по прямой линии назад от ученого человека Божьего, через Послания и Евангелия Нового Завета, к Апокалипсису Даниила, в котором возник теологический отпечаток фигуры Христа. В каждой отдельной точке этой линии Христос проявляет сверхчеловеческие черты; нигде Он не является тем, чем хотела сделать Его критическая теология, просто естественным человеком, историческим индивидом».

55. Сравните письмо Я. Буркхардта Альберту Бреннеру (опубл. Гансом Бреннером в Basle Jahrbuch, 1901): «У меня абсолютно ничего не припасено для специальной интерпретации Фауста. Вы хорошо обеспечены комментариями всякого рода. Послушайте! Давайте немедленно вернем всю эту глупую свору в читальный зал, откуда они пришли. То, что вам суждено найти в Фаусте, вы найдете интуитивно. Фауст — это не что иное, как чистый и законный миф, великая первобытная концепция, так сказать, в которой каждый может угадать по-своему свою собственную природу и судьбу. Позвольте мне сделать сравнение: что сказали бы древние греки, если бы комментатор вклинился между ними и легендой об Эдипе? В каждом греке была струна легенды об Эдипе, которая жаждала быть затронутой непосредственно и откликнуться по-своему. И так же обстоит дело с немецкой нацией и Фаустом».

56. Я не буду скрывать тот факт, что некоторое время я сомневался, смею ли я раскрывать через анализ интимную личность, которую автор с определенным бескорыстным научным интересом выставил на всеобщее обозрение. И все же мне казалось, что писатель обладает пониманием более глубоким, чем любые возражения моих критиков. Всегда есть риск, когда человек открывается миру. Отсутствие каких-либо личных отношений с мисс Миллер позволяет мне говорить свободно, а также освобождает меня от тех соображений, должных женщине, которые предвзяты по отношению к выводам. Личность автора по этой причине столь же призрачна для меня, как и ее фантазии; и, подобно Одиссею, я пытался дать этому призраку выпить лишь столько крови, чтобы он смог заговорить, и тем самым выдать некоторые секреты внутренней жизни.

Я предпринял этот анализ, за который автор обязана мне лишь немногим, не ради удовольствия раскрывать частные и интимные дела с сопутствующим смущением публичности, а потому, что хотел показать секрет индивида как общий для всех.

ГЛАВА II

57. Очень красивый пример этого можно найти у К. А. Бернулли: «Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft», 1908 (ч. I, стр. 72). Этот автор описывает поведение Ницше в базельском обществе: «Однажды за обедом он сказал молодой даме рядом с ним: «Мне приснилось некоторое время назад, что кожа моей руки, которая лежала передо мной на столе, внезапно стала как стекло, блестящей и прозрачной, сквозь которую я отчетливо видел кости, ткани и игру мышц. Вдруг я увидел жабу, сидящую на моей руке, и в то же время я почувствовал непреодолимое побуждение проглотить зверя. Я преодолел свое ужасное отвращение и проглотил его». Молодая дама рассмеялась. «И вы смеетесь над этим?» — спросил Ницше, устремив свои глубокие глаза на спутницу, полувопросительно, полускорбно. Молодая дама интуитивно поняла, что она не совсем понимает, что оракул говорил с ней в форме аллегории и что Ницше открыл ей проблеск в темную бездну своего внутреннего «я»». На странице 166 Бернулли продолжает: «Можно, пожалуй, увидеть за этим безобидным удовольствием от безупречной точности в одежде страх загрязнения, возникающий из-за какого-то таинственного и мучительного отвращения».

Ницше приехал в Базель, когда был очень молод; он был как раз в том возрасте, когда другие молодые люди подумывают о браке. Сидя рядом с молодой женщиной, он рассказывает ей, что в его прозрачной руке происходит что-то ужасное и отвратительное, что-то, что он должен полностью принять в свое тело. Мы знаем, какая болезнь стала причиной преждевременного конца жизни Ницше. Именно это он хотел рассказать молодой даме, и ее смех был действительно диссонирующим.

58. Здесь можно было бы легко привести целую серию психоаналитических опытов, чтобы проиллюстрировать это утверждение.

59. Ференци: «Introjektion und Übertragung», Jahrbuch, ч. I (1912).

ГЛАВА III

60. Выбор слов и сравнений всегда значим. Психология путешествий и бессознательных сил, взаимодействующих с ними, еще не написана.

61. Это психическое расстройство до недавнего времени имело весьма неудачное обозначение — Dementia Praecox, данное Крепелином. Крайне прискорбно, что эта болезнь была открыта психиатрами, ибо ее кажущийся плохой прогноз обусловлен этим обстоятельством. Dementia praecox синонимична терапевтической безнадежности. Как выглядела бы истерия, если бы ее судили с точки зрения психиатрии! Психиатр, естественно, видит в учреждениях только худшие случаи dementia praecox, и вследствие своей терапевтической беспомощности он должен быть пессимистом. Как прискорбно выглядел бы туберкулез, если бы врач приюта для неизлечимых описывал нозологию этой болезни! Столь же мало, как хронические случаи истерии, постепенно деградирующие в сумасшедших домах, характерны для реальной истерии, столь же мало случаи dementia praecox в приютах характерны для тех ранних форм, столь частых в общей практике, которые Жане описал под названием психастении. Эти случаи подпадают под описание шизофрении Блейлера, название, которое означает психологический факт и могло бы легко сравниться с подобными фактами при истерии. Термин, который я использую в своей частной работе для этих состояний, — невроз интроверсии, которым, по моему мнению, дается важнейшая характеристика состояния, а именно преобладание интроверсии над переносом, который является характерной чертой истерии.

В своей «Психологии Dementia Praecox» я не проводил никакого изучения связи психастении Жане. Последующий опыт с Dementia Praecox, и особенно изучение психастении в Париже, продемонстрировали мне существенную связь группы Жане с неврозами интроверсии (шизофренией Блейлера).

62. Сравните сходные взгляды в моей статье «Über die Psychologie der Dementia praecox», Галле, 1907; и «Inhalt der Psychose», Deuticke, Вена, 1908. Также Абрахам: «Die psychosexuellen Differenzen der Hysterie und der Dementia praecox», Zentralblatt für Nervenheilkunde und Psychiatrie, 1908. Этот автор, в поддержку Фрейда, определяет главную характеристику dementia praecox как аутоэротизм, который, как я утверждал, является лишь одним из результатов интроверсии.

63. Фрейд, которому я обязан существенной частью этого взгляда, также говорит о «Heilungsversuch», попытке к исцелению, поиске здоровья.

64. Публикация мисс Миллер не дает никакого намека на какое-либо знание психоанализа.

65. Здесь я намеренно отдаю предпочтение термину «имаго», а не выражению «комплекс», чтобы выбором терминологии наделить это психологическое состояние, которое я включаю в «имаго», живой независимостью в психической иерархии, то есть той автономией, которую, исходя из большого опыта, я провозгласил существенной особенностью эмоционального комплекса. (Сравните «Психологию Dementia Praecox».) Мои критики, особенно Иссерлин, увидели в этом взгляде возврат к средневековой психологии, и поэтому они отвергли его полностью. Этот «возврат» произошел с моей стороны сознательно и намеренно, потому что фантастическая, проецируемая психология древнего и современного суеверия, особенно демонология, предоставляет исчерпывающие доказательства для этой точки зрения. Особенно интересное понимание и подтверждение дает нам сумасшедший Шребер в автобиографии («Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken», Mutze, Лейпциг), где он дал полное выражение доктрине автономии.

«Имаго» имеет значение, сходное, с одной стороны, с психологически задуманным творением в романе Шпиттелера «Имаго», а с другой стороны — с древним религиозным представлением «imagines et lares».

66. Сравните мою статью «Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen».

67. Как известно, Анаксагор развил концепцию, согласно которой живая первоначальная сила (Urpotenz) νοῦς (ума) придает движение, как порывом ветра, мертвой первоначальной силе (Urpotenz) материи. О звуке, естественно, нет упоминания. Этот νοῦς, который очень похож на более позднюю концепцию Филона, λόγος σπερματικός гностиков и павловский πνεῦμα (дух), а также на πνεῦμα современных христианских теологов, скорее имеет старое мифологическое значение оплодотворяющего дыхания ветров, которое оплодотворяло кобыл Лузитании и египетских стервятников. Одушевление Адама и оплодотворение Богоматери πνεῦμα происходят сходным образом. Инфантильная фантазия об инцесте у одной из моих пациенток гласит: «отец закрыл ее лицо своими руками и дунул ей в открытый рот».

68. Возможно, имеется в виду «Сотворение мира» Гайдна.

69. См. Иов xvi: 1–11.

70. Я вспоминаю случай с молодой сумасшедшей девушкой, которая постоянно воображала, что ее невинность подозревают, от какой мысли она не позволяла себя отговорить. Постепенно из ее защитной позиции развилась соответствующая энергичная позитивная эротомания.

71. Сравните предыдущую сноску с текстом мисс Миллер.

72. Случай опубликован в «Zur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter Phänomene». Mutze, Лейпциг, 1902.

73. Сравните «Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben» Фрейда, Jahrbuch, том I, 1-я половина; также Юнг: «Konflikte der kindlichen Seele», Jahrbuch, II, том I.

74. Другие не пользуются этим шагом, а непосредственно уносятся Эросом.

75. Небо вверху, небо внизу, небосвод вверху, небосвод внизу, все вещи вверху, все вещи внизу, приходят в упадок и восстают.

76. «La sagesse et la destinée».

77. В этот раз мне вряд ли удастся избежать упрека в мистицизме. Но, возможно, факты следует рассмотреть глубже; несомненно, бессознательное содержит материал, который не поднимается до порога сознания. Анализ растворяет эти комбинации в их исторические детерминанты, ибо одна из существенных задач анализа — сделать бессильным путем растворения содержание комплексов, конкурирующих с правильным ведением жизни. Психоанализ работает назад, как наука об истории. Точно так же, как большая часть прошлого настолько удалена, что не достигается историей, так и большая часть бессознательных детерминант недостижима. История, однако, ничего не знает о двух видах вещей: о том, что скрыто в прошлом, и о том, что скрыто в будущем. И то, и другое, возможно, может быть достигнуто с определенной вероятностью; первое как постулат, второе как исторический прогноз. Поскольку завтрашний день уже содержится в сегодняшнем, и все нити будущего на месте, то более глубокое знание прошлого могло бы сделать возможным более или менее далеко идущее и достоверное знание будущего. Перенесем это рассуждение, как это уже сделал Кант, на психологию. Тогда мы неизбежно должны прийти к тому же результату. Точно так же, как следы памяти, давно опустившиеся ниже порога сознания, доступны в бессознательном, так же существуют определенные очень тонкие подсознательные комбинации будущего, которые имеют величайшее значение для будущих событий, поскольку будущее обусловлено нашей собственной психологией. Но столь же мало, как наука об истории занимается комбинациями для будущего, что является функцией политики, столь же мало психологические комбинации для будущего являются объектом анализа; они были бы гораздо больше объектом бесконечно утонченного психологического синтеза, который пытается следовать естественному току либидо. Этого мы сделать не можем, но, возможно, это могло бы происходить в бессознательном, и кажется, что время от времени, в определенных случаях, значительные фрагменты этого процесса выходят на свет, по крайней мере в сновидениях. Отсюда пророческое значение сновидения, давно провозглашаемое суеверием.

Отвращение современного научного человека к этому типу мышления, который вряд ли можно назвать фантастическим, является лишь сверхкомпенсацией к очень древней и слишком большой склонности человечества верить в пророчества и суеверия.

78. Сновидения, по-видимому, спонтанно остаются в памяти до тех пор, пока они дают правильное резюме психологической ситуации индивида.

79. Насколько скудны внутренний ансамбль и детали эротического переживания, показывает эта часто варьирующаяся любовная песня, которую я цитирую в ее эпирской форме:

Epirotic Love Song

(Zeitschrift des Vereines für Volkskunde, XII, p. 159.)

O Maiden, when we kissed, then it was night; who saw us?

A night Star saw us, and the moon,

And it leaned downward to the sea, and gave it the tidings,

Then the Sea told the rudder, the rudder told the sailor,

The sailor put it into song, then the neighbor heard it,

Then the priest heard it and told my mother,

From her the father heard it, he got in a burning anger,

They quarrelled with me and commanded me and they have forbidden me

Ever to go to the door, ever to go to the window.

And yet I will go to the window as if to my flowers,

And never will I rest till my beloved is mine.

80. Иов xli: 13 (Левиафан).

«21. Дыхание его раскаляет угли, и из пасти его выходит пламя.

«22. На шее его обитает сила, и горе превращается в радость пред ним.

«24. Сердце его твердо, как камень; да, как нижний жернов.

«25. Когда он поднимается, сильные боятся: от сокрушений они очищаются.

«33. На земле нет подобного ему, кто сотворен без страха.

«34. Он смотрит на все высокое: он царь над всеми сынами гордости».

Глава xlii.

«1. Тогда отвечал Иов Господу и сказал:

«2. Знаю, что Ты все можешь, и что ни один замысел не может быть удержан от Тебя».

81. Териоморфные атрибуты отсутствуют в христианской религии, за исключением пережитков, таких как Голубь, Рыба и Агнец. Последний также представлен как Овен на рисунках в катакомбах. Сюда относятся животные, связанные с Евангелистами, которые особенно нуждаются в историческом объяснении. Орел и Лев были определенными степенями посвящения в митраистских мистериях. Почитатели Диониса называли себя βόες, потому что бог был представлен как бык; так же ἄρκτοι Артемиды, мыслимые как медведицы. Ангел мог бы соответствовать ἡλιόδρομοι мистерий Митры. Это действительно изысканное изобретение христианской фантазии, что животное, сопряженное со святым Антонием, — это свинья, ибо добрый святой был одним из тех, кто подвергался злейшим искушениям дьявола.

82. Сравните примечательную статью Пфистера: «Die Frömmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf». Вена, 1910.

83. Книга Иова, возникшая в более поздний период под нееврейским влиянием, является поразительной презентацией психологии индивидуальной проекции.

84. «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (I Иоанна i: 8).

85. «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» (Исаия liii: 4).

86. «Носите бремена друг друга» (Галатам vi: 2).

87. Бог есть Любовь, соответствующая платоническому «Эросу», который объединяет человечество с трансцендентным.

88. Сравните Райценштайн («Die hellenistischen Mysterienreligionen», Лейпциг и Берлин, 1910, стр. 20): «Среди различных форм, с помощью которых первобытный народ представлял высшее религиозное освящение, союз с Богом, необходимо принадлежит форма сексуального союза, в котором человек приписывает своему семени сокровенную природу и силу Бога. То, что в первом случае было целиком чувственным актом, становится в самых отдаленных местах, независимо, священным актом, в котором бог представлен человеческим заместителем или его символом — Фаллосом».

89. Возьмем в качестве примера среди многих других поразительное психологическое описание судьбы Алипия в «Исповеди» святого Августина (кн. VI, гл. 7): «Только моральное нечестие Карфагена, выраженное в абсолютной дикости его никчемных зрелищ, втянуло его в водоворот этого несчастья. [Августин, в то время учитель логики, своей мудростью обратил Алипия.] Он поднялся после тех слов из глубин тины, в которую он добровольно позволил себе погрузиться и которая ослепила его роковым удовольствием. Он сорвал грязь со своей души мужественным воздержанием. Все сети Ипподрома больше не смущали его. После этого Алипий отправился в Рим, чтобы изучать право; там он стал отступником. Он был увлечен до невероятной степени несчастной страстью к гладиаторским боям. Хотя вначале он ненавидел и проклинал эти зрелища, однажды вечером некоторые из его друзей и сокурсников, которых он встретил после того, как они пообедали, вопреки его страстным отказам и напряжению всей силы его сопротивления, потащили его с дружеским насилием в Амфитеатр по случаю жестокого и кровавого представления. В то время он сказал им: «Если вы потащите мое тело в это место и будете держать его там, можете ли вы обратить мой ум и мои глаза к этому зрелищу?» Несмотря на его мольбы, они потащили его с собой, желая знать, сможет ли он противостоять зрелищу. Когда они прибыли, они сели там, где еще оставалось место, и все пылали нечеловеческим восторгом. Он закрыл глаза и запретил своей душе подвергать себя такой опасности. О, если бы он также заткнул уши! Когда кто-то падал в бою и весь народ поднимал мощный крик, он подавлял свое любопытство и готовился гордо презирать увиденное, уверенный, что сможет смотреть зрелище, если пожелает. И его душа была поражена ужасными ранами, подобно ранам тела, которые он желал видеть, и души более жалкие, чем та, чье падение вызвало крик, который, проникая через его уши, открыл его глаза, так что его слабость была обнажена. Через это он мог быть поражен и повержен, ибо он чувствовал уверенность больше, чем силу, и он был слабее, потому что доверился этому, а не Тебе. Когда он увидел кровь, то в то же время он впитал желание крови и больше не отворачивался, но направил свой взгляд туда. Ярость овладела им, и все же он не знал этого; он находил удовольствие в порочном бою и был опьянен кровавым наслаждением. Теперь он был уже не тем, кем был, когда пришел, и он был истинным сообщником тех, кто впервые потащил его туда. Что еще сказать? Он видел, он кричал, он был воспален, и он унес с собой безумную тоску, которая манила его вернуться снова, не только в компании тех, кто впервые потащил его с собой, но и опережая всех и ведя других».

90. Судьба.

91. Сравните молитву так называемой Митраистской литургии (опубл. Дитерихом). Там можно найти характерные места, такие, например, как: τῆς ἀνθρωπίνης μου ψυχικῆς δυνάμεως ἤν ἐγὼ πάλιν μεταπαραλήμψομαι μετὰ τὴν ἐνεστῶσαν καὶ κατεπείγουσάν με πικρὰν ἀνάγκην ἁχρεοκόπητον (Человеческая душевная сила, которую я, отягощенный виной, снова обрел бы из-за нынешней горькой нужды, угнетающей меня), ἐπικαλοῦμαι ἕνεκα τῆς κατεπειγούσης καὶ πικρᾶς ἀπαραιτήτου ἀνάγκης (Из-за угнетающей горькой и неумолимой нужды).

Из речи Верховного жреца (Апулей: «Метаморфозы», lib. XI, 248) можно почерпнуть сходный ход мыслей. Молодой философ Луций был превращен в осла, это постоянно возбужденное животное, которое Исида ненавидела. Позже он был освобожден от чар и посвящен в мистерии Исиды. Когда он был освобожден от заклятия, жрец говорит следующее: «Lubrico virentis aetatulae, ad serviles delapsus voluptates, curiositatis improsperae sinistrum praemium reportasti.—Nam in eos, quorum sibi vitas servitium Deae nostrae majestas vindicavit, non habet locum casus infestus—in tutelam jam receptus es Fortunae, sed videntis» (Но, впав в рабство удовольствий в распутстве цветущей юности, ты пожинаешь неблагоприятную награду своего злополучного любопытства — ибо пагубная беда не имеет власти над теми, чьи жизни величие нашей Богини потребовало для своего служения. — Ты теперь принят под покровительство фортуны, но фортуны, которая может видеть). В молитве к Царице Небесной, Исиде, Луций говорит: «Qua fatorum etiam inextricabiliter contorta retractas licia et Fortunae tempestates mitigas, et stellarum noxios meatus cohibes» (Которой ты распутываешь неразрывно запутанные нити судеб, и усмиряешь бури фортуны, и сдерживаешь пагубные влияния звезд). — Обычно целью обряда было уничтожить «злую принудительность звезды» с помощью магической силы.

Сила судьбы дает о себе знать неприятно только тогда, когда все идет против нашей воли; то есть когда мы больше не находим себя в гармонии с самими собой. Как я пытался показать в своей статье «Die Bedeutung des Vaters» и т. д., самая опасная сила судьбы заключается в инфантильной фиксации либидо, локализованной в бессознательном. Сила судьбы раскрывается при ближайшем рассмотрении как принуждение либидо; поэтому Метерлинк справедливо говорит, что Сократ не мог бы быть трагическим героем типа Гамлета. В соответствии с этой концепцией древние уже поставили εἱμαρμένη (судьбу) в отношение к «Первоначальному Свету» или «Первоначальному Огню». В стоической концепции первопричины, тепло, распространенное повсюду, которое создало все и которое поэтому является Судьбой. (Сравните Кюмон: «Mysterien des Mithra», стр. 83.) Это тепло, как будет показано позже, является символом либидо. Другая концепция Ананке (необходимости) согласно Книге Зороастра, περὶ φύσεως (о природе), заключается в том, что воздух как ветер имел некогда связь с плодородием. Я обязан преподобному доктору Келлеру из Цюриха за то, что он обратил мое внимание на концепцию Бергсона «durée créatrice».

92. Сила для приведения в движение.

93. Шиллер говорит в «Валленштейне»: «В вашей груди лежат созвездия вашей судьбы». «Наши судьбы — результат нашей личности», — говорит Эмерсон в своих «Эссе». Сравните с этим мои замечания в «Die Bedeutung des Vaters».

94. Восхождение к «Идее» описано с необычайной красотой у Августина (кн. X, гл. 8). Начало гл. 8 гласит: «Я поднимусь над этой силой моей природы, шаг за шагом восходя к Тому, Кто сотворил меня. Я приду к полям и просторным дворцам моей памяти».

95. Последователи Митры также называли себя Братьями. В философской речи Митра был Логосом, исходящим от Бога. (Кюмон: «Myst. des Mithra», стр. 102.)

Помимо последователей Митры существовало много Братств, которые назывались Тиасами и, вероятно, были организациями, из которых позже развилась Церковь. (А. Кальтофф: «Die Entstehung des Christentums».)

96. Августин, который находился в тесной связи с тем периодом перехода не только по времени, но и интеллектуально, пишет в своей «Исповеди» (кн. VI, гл. 16):

«И не размышлял я, несчастный, из какого источника проистекало, что даже об этих вещах, какими бы грязными они ни были, я с удовольствием беседовал со своими плотскими удовольствиями. И все же этих друзей я любил только ради них самих и друзей; и не мог я, даже согласно представлениям, которые тогда имел о счастье, быть счастливым без друзей, среди какого бы изобилия я ни чувствовал, что любим ими только ради меня самого. О, кривые пути! Горе дерзкой душе, которая надеялась, оставив Тебя, получить нечто лучшее! Она поворачивалась и поворачивалась снова, на спину, бока и живот, но все было болезненно, и Ты один — покой!» (Пер. Пьюзи.)

Это не только непсихологический, но и ненаучный метод процедуры — характеризовать с ходу такие эффекты религии как внушение. Такие вещи следует воспринимать всерьез как выражение глубочайшей психологической потребности.

97. Обе религии учат выраженной аскетической морали, но в то же время морали действия. Последнее верно и для митраизма. Кюмон говорит, что митраизм обязан своим успехом ценности своей морали: «Это стимулировало к действию в чрезвычайной степени» («Myst. des Mithra»). Последователи Митры сформировали «священный легион» для битвы против зла, и среди них были девы (монахини) и воздержанные (аскеты). Имели ли эти братства другое значение — то есть экономически-коммунистическое — это то, что я не буду обсуждать сейчас. Здесь нас интересуют только религиозно-психологические аспекты. Обе религии имеют общую идею божественной жертвы. Точно так же, как Христос принес в жертву себя как Агнец Божий, так и Митра принес в жертву своего Быка. Эта жертва в обеих религиях является сердцем Мистерий. Жертвенная смерть Христа означает спасение мира; из жертвы быка Митры возникает все творение.

98. Это аналитическое восприятие корней Мистериальных религий неизбежно односторонне, так же как и анализ основы религиозной поэмы. Чтобы понять реальные причины вытеснения у мисс Миллер, нужно углубиться в моральную историю современности; точно так же, как мы обязаны искать в древней моральной и экономической истории реальные причины вытеснения, которые породили Мистериальные культы. Это исследование было блестяще проведено Кальтоффом. (См. его книгу «Die Entstehung des Christentums», Лейпциг, 1904.) Я также ссылаюсь особенно на «Geschichte des antiken Kommunismus und Sozialismus» Польмана; также на Бюхера: «Die Aufstände der unfreien Arbeiter 143 bis 129 v. Chr.», 1874.

Другая причина огромной интроверсии либидо в древности, вероятно, заключается в том, что невероятно большая часть людей страдала в жалком состоянии рабства. Неизбежно, что в конечном итоге те, кто купается в удаче, будут заражены таинственным образом бессознательного глубокой печалью и еще более глубокой нищетой своих братьев, из-за чего некоторые были доведены до оргиастической ярости. Другие, однако, лучшие, погрузились в ту странную мировую усталость и пресыщенность интеллектуалов того времени. Таким образом, из двух источников стала возможна великая интроверсия.

99. Сравните Фрейд: «Толкование сновидений».

100. Сравните Фрейд: «Сублимация» в «Трех очерках по теории сексуальности».

101. В манере, которая тесно связана с моей мыслью, Кальтофф («Entstehung des Christentums») понимает секуляризацию религиозного интереса как новое воплощение λόγος (слова). Он говорит: «Глубокое понимание души природы, проявленное в современной живописи и поэзии, живое интуитивное чувство, без которого даже наука в своих самых суровых трудах больше не может обойтись, позволяет нам легко понять, как Логос греческой философии, который отвел свое место в мире старому типу Христа, облаченный в свое значение мира грядущего, отпраздновал новое воплощение».

102. Кажется, из-за изоляции культа этот факт был причиной его гибели также, потому что глаза того времени были ослеплены красотой природы. Августин (кн. X, гл. 6) очень справедливо замечает: «Но они [люди] сами были погублены из-за любви к ней [творению]».

103. Августин (там же): «Но что я люблю, когда люблю Тебя, о Боже? Не телесную форму, не земную сладость, не блеск света, столь дорогой этим глазам; не сладкие мелодии богато варьируемых песен; не цветы и сладко пахнущие мази и пряности прекрасного аромата; не манну и мед; не члены тела, чьи объятия приятны плоти. Я не люблю их, когда люблю моего Бога, и все же свет, голос, аромат, пища, объятие моего внутреннего человека; когда они сияют в мою душу, которую не содержит пространство, которую не отнимает время, где есть аромат, который не сдувает ветер, где есть вкус, который не уменьшает никакое обжорство, и где пребывает гармония, которую не может удалить никакое пресыщение — это то, что я люблю, когда люблю моего Бога». (Возможно, модель для Заратустры: «Die sieben Siegel», произведения Ницше, VI, стр. 33 сл.)

104. Кюмон: «Die Mysterien des Mithra. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der römischen Kaiserzeit». Übersetzt von Gehrich, Лейпциг, 1903, стр. 109.

105. 41-е письмо к Луцилию.

106. Там же.

ГЛАВА IV

107. Комплексы склонны к величайшей стабильности, хотя их внешние формы проявления меняются калейдоскопически. Большое количество экспериментальных исследований полностью убедило меня в этом факте.

108. Юлиан Отступник предпринял последнюю, безуспешную попытку вызвать триумф митраизма над христианством.

109. Это решение проблемы либидо было вызвано сходным образом бегством от мира в течение первого христианского столетия. (Города анахоретов в пустынях Востока.) Люди умерщвляли себя, чтобы стать духовными и таким образом избежать крайней жестокости декадентской римской цивилизации. Аскетизм — это принудительная сублимация, и его всегда можно найти там, где животные импульсы еще настолько сильны, что их нужно насильственно истреблять. Замаскированное самоубийство аскета не нуждается в дальнейшем биологическом доказательстве.

Чемберлен («Основания девятнадцатого столетия») видит в этой проблеме биологическое самоубийство, вызванное огромным количеством незаконнорожденных среди средиземноморских народов того времени. Я полагаю, что незаконнорожденность скорее ведет к посредственности и жизни ради удовольствий. В конце концов, оказывается, что в то время существовали прекрасные и благородные люди, которые, испытывая отвращение к ужасающему хаосу того периода, являвшемуся лишь выражением распада личности, покончили с собой и тем самым вызвали гибель старой цивилизации с ее бесконечной порочностью.

110 . .sp 1

“The last age of Cumean prophecy has come already!

Over again the great series of the ages commences:

Now too returns the Virgin, return the Saturnian kingdoms;

Now at length a new progeny is sent down from high Heaven.

Only, chaste Lucina, to the boy at his birth be propitious,

In whose time first the age of iron shall discontinue,

And in the whole world a golden age arise: now rules thy Apollo.

“Under thy guidance, if any traces of our guilt continue,

Rendered harmless, they shall set the earth free from fear forever,

He shall partake of the life of the gods, and he shall see

Heroes mingled with gods, and he too shall be seen by them.

And he shall rule a peaceful world with his father’s virtues.”

111 . Δίκη (Справедливость), дочь Зевса и Фемиды, которая после Золотого века покинула выродившуюся землю.

112 . Благодаря этой эклоге Вергилий впоследствии удостоился чести считаться полухристианским поэтом. Этим он обязан своему положению проводника Данте.

113 . Оба представлены не только как христиане, но и как язычники. Ессеи и терапевты были квазиорденами анахоретов, живших в пустыне. Вероятно, как, например, можно узнать из Апулея («Метаморфозы», кн. XI), вокруг священных святилищ Исиды и Митры существовали небольшие поселения мистиков или посвященных. Были известны также сексуальное воздержание и безбрачие.

114 . .sp 1

“Below the hills, a marshy plain

Infects what I so long have been retrieving:

This stagnant pool likewise to drain

Were now my latest and my best achieving.

To many millions following let me furnish soil.”

Аналогия этого выражения с приведенной выше цитатой поразительна.

115 . Сравните Брейера и Фрейда: «Studien über Hysterie»; также Блейлера: «Die Psychoanalyse Freuds», Jahrbuch, 1910, том II, 2-я половина.

116 . Фауст (в монологе самоубийцы):

“Out on the open ocean speeds my dreaming!

The glassy flood before my feet is gleaming!

A new day beckons to a newer shore!

A fiery chariot, borne on buoyant pinions,

Sweeps near me now; I soon shall ready be

To pierce the ether’s high, unknown dominions,

To reach new spheres of pure activity!

This godlike rapture, this supreme existence

Do I, but now a worm, deserve to track?

Yes, resolute to reach some brighter distance;

On Earth’s fair sun I turn my back!

       ·       ·       ·       ·       ·

Ah, that no wing can lift me from the soil,

Upon its tract to follow, follow soaring!

Then would I see eternal Evening gild

The silent world beneath me glowing.

       ·       ·       ·       ·       ·

And now before mine eyes expands the ocean,

With all its bays in shining sleep!

       ·       ·       ·       ·       ·

The new-born impulse fires my mind,

I hasten on, his beams eternal drinking.”

Мы видим, что это та же тоска и то же солнце.

117 . Сравните Юнга: «Diagnost. Assoc. Stud.»; также «Психология Dementia Praecox», гл. II и III.

118 . Согласно христианской концепции, Бог есть Любовь.

119 . Апулей («Метаморфозы», кн. XI, 257): «At manu dextera gerebam flammis adultam facem: et caput decora corona cinxerat palmae candidae foliis in modum radiorum prosistentibus. Sic ad instar solis exornato et in vicem simulacri constituto» (Затем в правой руке я нес пылающий факел; в то время как изящный венок окружал мою голову, сияющие листья пальмы выступали из него подобно лучам света. Так украшенный, подобно солнцу, и поставленный так, чтобы напоминать статую).

120 . Параллелью в христианских мистериях является увенчание терновым венцом, выставление напоказ и насмешки над Спасителем.

121 . Священное слово.

122 . Я — звезда, странствующая вместе с вами и вспыхивающая из глубин.

123 . Точно так же сасанидские цари называли себя «братьями Солнца и Луны». В Египте душа каждого правителя была дубликатом Солнца Гора, воплощением солнца.

124 . «Восхождение днем из Подземного мира». Эрман: «Aegypten», стр. 409.

125 . Сравните коронацию выше. Перо — символ власти. Корона из перьев, лучистая корона, нимб. Коронование само по себе является отождествлением с солнцем. Например, лучистая корона на римских монетах появилась в то время, когда цезари отождествлялись с Sol invictus («Solis invicti comes»). Нимб — это то же самое, то есть образ солнца, как и тонзура. Жрецы Исиды имели гладко выбритые головы, как звезды. (См. Апулей, «Метаморфозы».)

126 . Сравните с этим мои утверждения в «Über die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen». Deuticke, Вена.

127 . В тексте так называемой Митраистской литургии есть такие строки: «Εγώ εἰμι σύμπλανος ὑμῖν ἀστὴρ καὶ ἐκ τοῦ βάθους ἀναλάμπων—ταῦτά σον εἰπόντος εὐθέως ὁ δίσκος ἁπλωθήσεται» (Я — звезда, странствующая вместе с вами и вспыхивающая из глубин. Когда ты скажешь это, диск солнца немедленно развернется). Мистик своими молитвами умолял божественную силу заставить диск солнца расшириться. Точно так же «Шантеклер» Ростана заставляет солнце взойти своим криком.

«Ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: "перейди отсюда туда", и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Матфея xvii: 20).

128 . Сравните особенно слова Евангелия от Иоанна: «Я и Отец — одно» (Иоанна x: 30). «Видевший Меня видел Отца» (Иоанна xiv: 9). «Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне» (Иоанна xiv: 11). «Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу» (Иоанна xvi: 28). «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Иоанна xx: 17).

129 . См. сноску на стр. 137 текста.

130 . Услышь меня, даруй мне мою молитву — связывающий огненные небесные молнии духом, двутелое огненное небо, творец человечества, дышащий огнем, огненно-духовный, духовное существо, радующееся огню, красота человечества, правитель человечества с огненным телом, дарующий свет людям, разбрасывающий огонь, взволнованный огнем, жизнь человечества, кружащийся в огне, движитель людей, приводящий в замешательство громом, прославленный среди людей, умножающий человеческий род, просвещающий человечество, покоритель звезд.

131 . Двутелый: неясный эпитет, если не признать, что двойная жизнь искупленного, которой учили в мистериях того времени, приписывалась Богу, то есть либидо. Сравните павловскую концепцию σῶμα σαρκικόν и πνευματικόν (плотское и духовное тело). В митраистском культе Митра, по-видимому, является божественным духом, в то время как Гелиос — материальный бог; в некоторой степени видимый наместник божества. О смешении Христа и Соля см. ниже.

132 . Сравните Фрейд: «Три очерка по теории сексуальности».

133 . Ренан («Dialogues et fragments philosophiques», стр. 168) говорит: «Прежде чем религия достигла стадии провозглашения того, что Бог должен быть помещен в абсолютное и идеальное, то есть за пределы этого мира, один культ был разумным и научным: это был культ солнца».

134 . Путь видимых Богов откроется через солнце, Бога, моего отца.

135 . Бубер: «Ekstat. Konfess.», стр. 51 и сл.

136 . «Liebesgesänge an Gott», цитируется по Буберу: «Ekstat. Konfess.», стр. 40. Родственный символизм встречается у Карлейля: «Великий факт существования велик для него. Как бы он ни летел, он не может уйти от ужасного присутствия этой реальности. Его разум так устроен; он велик прежде всего этим. Страшна и удивительна, реальна жизнь, реальна смерть, реальна эта вселенная для него. Хотя все люди забудут ее истину и будут ходить в суетном призраке, он не может. В каждое мгновение Образ Пламени ярко светит ему» («Герои и героическое»).

Можно выбирать из литературы наугад. Например, С. Фридлендер (Берлин-Халензее) говорит в «Jugend», 1910, № 35, стр. 823: «Ее тоска требует от возлюбленного только самого чистого. Подобно солнцу, она сжигает дотла пламенем чрезмерной жизни, которая отказывается быть светом» и так далее.

137 . Бубер: Там же, стр. 45.

138 . Я подчеркиваю этот отрывок, потому что его идея содержит психологический корень «Странствия души на Небеса», концепция которого очень древняя. Это концепция странствующего солнца, которое от своего восхода до заката странствует по миру. Странствующие боги — это представления солнца, то есть символы либидо. Это сравнение неизгладимо запечатлено в человеческой фантазии, как показывает стихотворение Везендонк:

Скорбь.

The sun, every evening weeping,

Reddens its beautiful eyes for you;

When early death seizes you,

Bathing in the mirror of the sea.

Still in its old splendor

The glory rises from the dark world;

You awaken anew in the morning

Like a proud conqueror.

Ah, why then should I lament,

When my heart, so heavy, sees you?

Must the sun itself despair?

Must the sun set?

And does death alone bear life?

Do griefs alone give joys?

O, how grateful I am that

Such pains have given me nature!

Другая параллель — в стихотворении Рикарды Хух:

As the earth, separating from the sun,

Withdraws in quick flight into the stormy night,

Starring the naked body with cold snow,

Deafened, it takes away the summer joy.

And sinking deeper in the shadows of winter,

Suddenly draws close to that which it flees,

Sees itself warmly embraced with rosy light

Leaning against the lost consort.

Thus I went, suffering the punishment of exile,

Away from your countenance, into the ancient place.

Unprotected, turning to the desolate north,

Always retreating deeper into the sleep of death;

And then would I awake on your heart,

Blinded by the splendor of the dawn.

139 . Перевод д-ра Т. Г. Ренча.

140 . После того как вы произнесете вторую молитву, когда дважды будет приказано молчать; затем дважды свистните и дважды щелкните, [856] и сразу же вы увидите множество пятиконечных звезд, спускающихся с солнца и наполняющих весь нижний воздух. Но скажите еще раз — Молчание! Молчание! и вы, Неофит, увидите Круг и огненные двери, отрезанные от открывающегося диска солнца.

141 . Пятипалые звезды.

142 . «Ecce Homo», перевод А. М. Людовичи.

143 . Бог воды Собк, появляющийся в виде крокодила, отождествлялся с Ра.

144 . Эрман: «Aegypten», стр. 354.

145 . Эрман: Там же, стр. 355.

146 . Сравните выше ἀστέρας πενταδακτυλιαίους («пятипалые звезды»).

147 . Бык Апис — проявление Птаха. Бык — хорошо известный символ солнца.

148 . Амон.

149 . Собк из Файюма.

150 . Бог Деду в Дельте, которому поклонялись как куску дерева. (Фаллический.)

151 . Эта реформация, которая была начата с большим фанатизмом, вскоре потерпела крах.

152 . Апулей, «Метаморфозы», кн. XI, стр. 239.

153 . Примечательно, что гуманисты тоже (я имею в виду выражение ученого Муциана Руфа) вскоре поняли, что у древности было только два бога, то есть мужской бог и женский бог.

154 . Не только световая или огненная субстанция приписывалась божеству, но и душе; как, например, в системе Мани, а также у греков, где она характеризовалась как огненное дыхание воздуха. Святой Дух Нового Завета появляется в форме пламени вокруг голов Апостолов, потому что πνεῦμα понималось как «огненный» (Дитерих: Там же, стр. 116). Очень похожа иранская концепция Хварено, под которой понимается «Благодать Небес», посредством которой правит монарх. Под «Благодатью» понимается своего рода огонь или сияющая слава, нечто весьма субстанциальное (Кюмон: Там же, стр. 70). Мы сталкиваемся с концепциями, родственными по характеру, в «Seherin von Prevorst» Кернера и в опубликованном мной случае «Psychologie und Pathologie sogenannter occulter Phänomene». Здесь не только души состоят из духовной световой субстанции, но и весь мир построен по бело-черной системе манихеев — и это пятнадцатилетней девочкой! Интеллектуальная сверхдостижимость, которую я наблюдал ранее в этом творении, теперь раскрывается как следствие энергичной интроверсии, которая, в свою очередь, выкорчевывает глубокие исторические пласты души и в которой я усматриваю регрессию к воспоминаниям человечества, сгущенным в бессознательном.

155 . Подобным образом станет видимой так называемая трубка, источник служебного ветра. Ибо она предстанет перед вами как трубка, свисающая с солнца.

156 . Я добавляю к этому цитату из Фирмика Матерна (Mathes. I, 5, 9, цит. по Кюмону: «Textes et Monuments», I, стр. 40): «Cui (animo) descensus per orbem solis tribuitur» (Этому духу приписывается нисхождение через диск солнца).

157 . Св. Иероним замечает относительно Митры, который родился чудесным образом из скалы, что это рождение было результатом «solo aestu libidinis» (исключительно из-за жара либидо) (Кюмон: «Textes et Monuments», I, стр. 163).

158 . Мид: «A Mithraic Ritual». Лондон 1907, стр. 22.

159 . Я обязан своему другу и сотруднику д-ру Риклину знанием следующего случая, который представляет интересный символизм. Речь идет о параноике, который перешел в состояние явного маньяка величия следующим образом: она внезапно увидела сильный свет, на нее подул ветер, она почувствовала, как будто «ее сердце перевернулось», и с того момента она знала, что Бог посетил ее и находится в ней.

Я хочу сослаться здесь на интересную корреляцию мифологических и патологических форм, выявленную в аналитическом исследовании д-ра С. Шпильрейн, и особо подчеркнуть, что она обнаружила представленные ею символизмы в Jahrbuch посредством независимой экспериментальной работы, никак не связанной с моей работой.

160 . «Вы увидите бога юного, изящного, с сияющими локонами, в белой одежде и алом плаще, в огненном шлеме».

161 . «Вы увидите бога очень могущественного, с сияющим лицом, юного, с золотыми волосами, облаченного в белые одежды, с золотой короной, держащего в правой руке золотое плечо бычка, то есть созвездие Большой Медведицы, которое, странствуя ежечасно вверх и вниз, движет и вращает небеса: затем из его глаз вы увидите, как вырываются молнии, а из его тела — звезды».

162 . Согласно халдейскому учению, солнце занимает среднее место в хоре семи планет.

163 . Большая Медведица состоит из семи звезд.

164 . Митра часто изображается с ножом в одной руке и факелом в другой. Нож как инструмент жертвоприношения играет важную роль в его мифе.

165 . Там же.

166 . Сравните с этим алый плащ Гелиоса в Митраистской литургии. Частью обрядов различных культов было облачение в окровавленные шкуры жертвенных животных, как в Луперкалиях, Дионисиях и Сатурналиях, последние из которых завещали нам Карнавал, типичной фигурой которого в Риме был приапический Пульчинелла.

167 . Сравните свиту Гелиоса, одетую в лен. Также быкоголовые боги носят белые περιζώματα (набедренные повязки).

168 . Титул Митры в Вендидаде XIX, 28; цит. по Кюмону: «Textes et Monuments», стр. 37.

169 . Развитие символа солнца в «Фаусте» не доходит до антропоморфного видения. Оно останавливается в сцене самоубийства на колеснице Гелиоса («Огненная колесница, несомая на легких крыльях, приближается ко мне сейчас»). Огненная колесница прибывает, чтобы принять умирающего или уходящего героя, как при вознесении Илии или Митры. (Аналогично Франциску Ассизскому.) В своем полете Фауст пролетает над морем, точно так же, как Митра. Древнехристианские живописные изображения вознесения Илии частично основаны на соответствующих митраистских изображениях. Кони солнечной колесницы, устремляющиеся вверх к Небесам, оставляют твердую землю позади и продолжают свой путь над богом воды, Океаном, лежащим у их ног. (Кюмон: «Textes et Monuments». Брюссель 1899, I, стр. 178.)

170 . Сравните мою статью «Psych. und Path. sog. occ. Phän.»

171 . Цитата из Питра: «Analecta sacra», цит. по Кюмону: «Textes et Monuments», стр. 355.

172 . Гелиос, восходящее солнце — единственное солнце, восходящее с небес!

173 . Цитата из Узенера: «Weihnachtsfest», стр. 5.

174 . «О, как замечательно провидение, что Христос должен был родиться в тот же день, в который движется солнце, V календ апреля, четвертый праздник, и по этой причине пророк Малахия говорил народу о Христе: "Вам взойдет солнце правды с исцелением в лучах его", это солнце правды, в лучах которого будет проявлено исцеление».

175 . Отрывок из Малахии находится в гл. iv, 2: «А для вас, благоговеющие пред именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах (перьях) Его». Этот оборот речи напоминает египетский символ солнца.

176 . Кюмон: «Textes et Monuments», т. I, стр. 355. περὶ ἀστρονόμων.

177 . «Более того, Господь родился в месяце декабре зимой, в 8-е календы января, когда собирают спелые оливки, чтобы можно было произвести масло, то есть елей, более того, они называют это днем рождения Непобедимого. Кто в любом случае так непобедим, как наш Господь, который победил саму смерть? Или почему они должны называть это днем рождения солнца; он сам есть солнце правды, о котором говорил Малахия, пророк: "Господь есть творец света и тьмы, он есть судья, о котором пророк говорил как о Солнце правды"».

178 . «Ах! горе поклоняющимся солнцу, луне и звездам. Ибо я знаю многих поклоняющихся и молящихся солнцу. Ибо теперь при восходе солнца они поклоняются и говорят: "Помилуй нас", и не только солнцепоклонники-гностики и еретики делают это, но также христиане, которые оставляют свою веру и смешиваются с еретиками».

179 . Изображения в катакомбах содержат много символики солнца. Свастический крест, например — хорошо известный образ солнца, колеса солнца или ног солнца — находится на одежде Фоссора Диогена на кладбище Петра и Марцеллина. Символы восходящего солнца, бык и баран, находятся на фреске Орфея на кладбище святой Домитиллы. Аналогично баран и павлин (который, подобно фениксу, является символом солнца) находятся на эпитафии катакомб Каллиста.

180 . Сравните бесчисленные примеры у Гёрреса: «Die christliche Mystik».

181 . Сравните Леблан: «Sarcophages de la Gaule», 1880. В «Гомилиях» Климента Римского («Hom.», II, 23, цит. по Кюмону) сказано: Τῷ κυρίῳ γεγονάσιν δώδεκα ἀπόστολοι τῶν τοῦ ἡλίου δώδεκα μηνῶν φέροντες τὸν ἀριθμόν (Двенадцать апостолов Господа, имеющие число двенадцати месяцев солнца). Как очевидно, эта идея касается пути солнца через Зодиак. Не желая вдаваться в интерпретацию Зодиака, я упоминаю, что, согласно древнему взгляду (вероятно, халдейскому), путь солнца представлялся змеей, которая несла знаки Зодиака на своей спине (подобно Леонтоцефалическому Богу мистерий Митры). Этот взгляд подтверждается отрывком из Ватиканского кодекса, отредактированного Кюмоном в другой связи (190, saec. XIII, стр. 229, стр. 85): «τότε ὁ πάνσοφος δημιουργὸς ἄκρῳ νεύματι ἐκίνησε τὸν μέγαν δράκοντα σὺν τῷ κεκοσμημένῳ στεφάνῳ, λέγω δὴ τὰ ἰβ’ ζῴδια, βαστάζοντα ἐπὶ τοῦ νώτου αὐτοῦ» (Тогда всеведущий творец мира привел в движение великого дракона с украшенной короной, с приказом в конце. Я говорю сейчас о двенадцати изображениях, несомых на спине этого).

Эта внутренняя связь ζῴδια (маленьких изображений) с зодиакальной змеей заслуживает внимания и дает пищу для размышлений. Манихейская система приписывает Христу символ змеи, и притом змеи на древе Рая. Для этого цитата из Иоанна дает далеко идущее оправдание (Иоанна iii:14): «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому». Старый теолог Хауфф («Biblische Real- und Verbalkonkordanz», 1834) делает это тщательное наблюдение относительно данной цитаты: «Христос считал ветхозаветную историю непреднамеренным символом идеи искупления». Почти телесная связь последователей со Христом хорошо известна. (Римлянам xii:4): «Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены». Если требуется подтверждение того, что знаки Зодиака являются символами либидо, то предложение в Иоанна i:29, «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира», приобретает значительный смысл.

182 . Согласно рукописи XI века в Мюнхене; Альбрехт Вирт: «Aus orientalischen Chroniken», стр. 151. Франкфурт 1894.

183 . «Зевсу, Великому Богу Солнца, Царю, Спасителю».

184 . Абегян: «Der armenische Volksglaube», стр. 41, 1899.

185 . Сравните Айгремонт: «Fuss- und Schuhsymbolik», Лейпциг 1909.

186 . Аттис был позже ассимилирован с Митрой. Подобно Митре, он изображался во фригийском колпаке (Кюмон: «Myst. des Mith.», стр. 65). Согласно свидетельству Иеронима, ясли (Geburtshöhle) в Вифлееме были изначально святилищем (Spelæum) Аттиса (Узенер: «Weihnachtsfest», стр. 283).

187 . Кюмон («Die Mysterien des Mithra», стр. 4) говорит о христианстве и митраизме: «Оба противника с изумлением замечали, насколько они похожи во многих отношениях, не будучи в состоянии объяснить причины этого сходства».

188 . Наши современные моральные взгляды вступают в конфликт с этим желанием, поскольку оно касается эротической судьбы. Эротические приключения, необходимые для столь многих людей, часто слишком легко оставляются из-за моральной оппозиции, и человек охотно позволяет себе пасть духом из-за социальных преимуществ моральности.

189 . Поэтические произведения лорда Байрона.

190 . Эдмон Ростан: «Сирано де Бержерак», Париж 1898.

191 . Проекция в «космическое» — это примитивная привилегия либидо, ибо оно входит в наше восприятие естественным образом через все каналы чувств, по-видимому, извне, и в форме боли и удовольствия, связанных с объектами. Это мы приписываем объекту без дальнейших раздумий, и мы склонны, несмотря на наши философские соображения, искать причины в объекте, который часто имеет очень мало отношения к этому. (Сравните это с фрейдовской концепцией Переноса, особенно замечаниями Ференци в его статье «Introjektion und Übertragung», Jahrbuch, том I, стр. 422.) Прекрасные примеры прямой проекции либидо встречаются в эротических песнях:

“Down on the strand, down on the shore,

A maiden washed the kerchief of her lover;

And a soft west wind came blowing over the shore,

Lifted her skirt a little with its breeze

And let a little of her ankles be seen,

And the seashore became as bright as all the world.”

(Новогреческая народная песня из Сандерса: «Das Volksleben der Neugriechen», 1844, стр. 81, цит. Zeitschrift des Vereines für Volkskunde, год XII, 1902, стр. 166.)

“In the farm of Gymir I saw

A lovely maiden coming toward me;

From the brilliance of her arm glowed

The sky and all the everlasting sea.”

(Из Эдды, пер. (на нем.) Х. Геринга, стр. 53; Zeitschrift für Volkskunde, год XII, 1902, стр. 167.)

Сюда же относятся все чудесные истории о космических событиях, явлениях, происходящих при рождении и смерти героев. (Звезда Вифлеема; землетрясения, раздирание храмовых завес и т. д. при смерти Христа.) Всемогущество Бога — это явное всемогущество либидо, единственного реального творца чудес, которого мы знаем. Симптом, описанный Фрейдом как «всемогущество мысли» при неврозе навязчивых состояний, возникает из «сексуализации» интеллекта. Историческая параллель этому — магическое всемогущество мистика, достигаемое интроверсией. «Всемогущество мысли» соответствует отождествлению с Богом параноика, достигнутому аналогично через интроверсию.

192 . Сравнимо с мифологическими героями, которые после своих величайших подвигов впадают в духовное смятение.

193 . Здесь я должен отослать вас к богохульному благочестию Цинцендорфа, которое стало доступным нам благодаря примечательному исследованию Пфистера.

194 . Ана на самом деле возлюбленная Иафета, сына Ноя. Она оставляет его из-за ангела.

195 . Тот, к кому взывают, на самом деле звезда. Сравните стихотворение мисс Миллер.

196 . На самом деле атрибут странствующего солнца.

197 . Сравните стихотворение мисс Миллер.

“My poor life is gone,

       ·       ·       ·       ·       ·

then having gained

One raptured glance, I’ll die content,

For I the source of beauty, warmth and life

Have in his perfect splendor once beheld.”

198 . Световая субстанция Бога.

199 . Световая субстанция индивидуальной души.

200 . Соединение двух световых субстанций показывает их общее происхождение; они являются символами либидо. Здесь они — фигуры речи. В прежние времена они были доктринами. Согласно Мехтильде Магдебургской, душа сотворена из любви («Das fliessende Licht der Gottheit», под ред. Эшериха, Берлин 1909).

201 . Сравните то, что сказано выше о символе змеи либидо. Идея о том, что кульминация означает в то же время конец, даже смерть, навязывает себя здесь.

202 . Сравните ранее упомянутые картины Штука: Порок, Грех и Похоть, где обнаженное тело женщины обвито змеей. В основе это символ самого крайнего страха смерти. Здесь можно упомянуть смерть Клеопатры.

203 . Обвивание змеей.

ЧАСТЬ II

ГЛАВА I

204 . Именно так это представляется нам с психологической точки зрения. См. ниже.

205 . Самсон как бог Солнца. См. Штейнталь: «Die Sage von Simson», Zeitschrift für Völkerpsychologie, том II.

206 . Я обязан знанием этого фрагмента д-ру Ван Офейзену из Гааги.

207 . Рудра, собственно отец Марутов (ветров), бог ветра или солнца, предстает здесь как единственный Бог-творец, как показано в ходе текста. Роль творца и оплодотворителя легко принадлежит ему как богу ветра. Я отсылаю к наблюдениям в Части I относительно Анаксагора и к тому, что следует далее.

208 . Этот и следующие отрывки из Упанишад цитируются по: «The Upanishads», перевод Р. Г. С. Мида и Дж. К. Чаттопадхьяя. Лондон 1896.

209 . Подобным образом персидский бог солнца Митра наделен огромным количеством глаз.

210 . Кто имеет в себе Бога, солнце, тот бессмертен, как солнце. Сравните Ч. I, гл. 5.

211 . В этой книге повсюду используется перевод «Фауста» Байярда Тейлора. — Переводчик.

212 . Он получил это имя, потому что ввел фаллический культ в Грецию. В благодарность ему за то, что он похоронил мать змей, молодые змеи очистили ему уши, так что он стал яснослышащим и понимал язык птиц и зверей.

213 . Сравните вазовое изображение Фив, где Кабиры представлены в благородной и карикатурной форме (в Рошере: «Lexicon», s. Megaloi Theoi).

214 . Обоснование того, чтобы называть Дактилей большими пальцами, дано в примечании у Плиния: 37, 170, согласно которому на Крите были драгоценные камни цвета железа и формы большого пальца, которые назывались Идейскими Дактилями.

215 . Отсюда дактилический метр или стих.

216 . См. Рошер: «Lexicon of Greek and Roman Mythology», s. Dactyli.

217 . Согласно Йенсену: «Kosmologie», стр. 292, Оаннес-Эа — воспитатель людей.

218 . Инман: «Ancient Pagan and Modern Christian Symbolism».

219 . Варрон отождествляет μεγάλοι θεοί с Пенатами. Кабиры могли быть simulacra duo virilia Castoris et Pollucis в гавани Самофракии.

220 . В Брасиях на Лаконском побережье и в Пефносе были найдены статуи высотой всего в фут с колпаками на головах.

221 . То, что монахи снова изобрели клобуки, кажется немаловажным.

222 . Zentralblatt für Psychoanalyse, II, стр. 187.

223 . Типичный мотив юного учителя мудрости был также введен в миф о Христе в сцене двенадцатилетнего Иисуса в храме.

224 . Рядом с этим находится женская фигура, обозначенная как ΚΡΑΤΕΙΑ, что означает «та, которая порождает» (Орфическая).

225 . Рошер: «Lexicon», s. v. Megaloi Theoi.

226 . Товарищ — собутыльник.

227 . Рошер: «Lexicon», s. v. Phales.

228 . Сравните свидетельство Фрейда, Zentralblatt für Psychoanalyse, I, стр. 188. Я должен заметить здесь, что этимологически penis и penates не группируются вместе. Напротив, πέος, πόσυη, санскрит pása-ḥ, латинское penis были даны со средневерхненемецким visel (пенис) и древневерхненемецким fasel значение fœtus, proles. (Вальде: «Latin Etymologie», s. Penis.)

229 . Штекель в своей «Traumsymbolik» проследил этот вид изображения гениталий, как и Шпильрейн в случае dementia praecox. 1912 Jahrbuch, том III, стр. 369.

230 . Фигура Κράτεια, той, которая «порождает», помещенная рядом с этим, удивительна тем, что либидо, занятое созданием религии, по-видимому, развилось из примитивного отношения к матери.

231 . В статье Фрейда («Psychoanalytische Bemerkungen über einen Fall von Paranoia usw.», 1912 Jahrbuch, том III, стр. 68), которая появилась одновременно с первой частью моей книги, он делает наблюдение, абсолютно параллельное значению моих замечаний относительно «теории либидо», вытекающей из фантазий безумного Шребера: божественные лучи Шребера, составленные из конденсации солнечных лучей, нервных волокон и спермы, на самом деле не что иное, как фиксации либидо, спроецированные наружу и объективно представленные, и придают его бреду поразительное согласие с нашей теорией. То, что мир должен прийти к концу, потому что эго пациента притягивает все лучи к себе; что позже в процессе реконструкции он должен очень беспокоиться, чтобы Бог не разорвал связь лучей с ним: эти и некоторые другие особенности бреда Шребера звучат очень похоже на вышеупомянутые эндопсихические восприятия, на предположении которых я основывал интерпретацию паранойи.

232 . «Tuscalanarum quaestionum», кн. IV.

233 . Из блага происходят желание и радость — радость, относящаяся к некоторому настоящему благу, и желание к некоторому будущему — но радость и желание зависят от мнения о благе; так как желание, будучи воспламененным и спровоцированным, устремляется с жадностью к тому, что имеет видимость блага, а радость переносится и ликует при получении желаемого: ибо мы естественно преследуем те вещи, которые имеют видимость блага, и избегаем противоположного — поэтому, как только появляется что-либо, имеющее видимость блага, природа побуждает нас стремиться получить это. Теперь, когда это сильное желание последовательно и основано на благоразумии, оно стоиками называется Bulesis, и имя, которое мы даем ему, есть воление, и это они не позволяют никому, кроме своих мудрецов, и определяют его так: воление есть разумное желание; но все, что возбуждается слишком сильно в противовес разуму, есть похоть или необузданное желание, которое обнаруживается у всех глупцов. — «Тускуланские беседы», Цицерон, стр. 403.

234 . «Pro Quint.», 14.

235 . Libido используется скорее для оружия и военных лошадей, чем для распутства и пиров.

236 . Вальде: «Latin Etymological Dictionary», 1910. См. libet. Liberi (дети) группируются вместе с libet Назари («Riv. di Fil.», XXXVI, 573). Если бы это можно было доказать, то Либер, италийский бог деторождения, несомненно связанный с liberi, также группировался бы с libet. Либитина — богиня мертвых, которая не имела бы ничего общего с Лубентиной и Лубенцией (атрибут Венеры), которые относятся к libet; имя пока не объяснено. (Сравните более поздние комментарии в этой работе.) Libare = возливать (приносить в жертву?) и предполагается, что не имеет ничего общего с liber. Этимология libido показывает не только центральное положение идеи, но и связь с немецким Liebe (любовь). Мы обязаны сказать при этих обстоятельствах, что не только идея, но и слово libido хорошо выбрано для обсуждаемого предмета.

237 . Исправленный взгляд на сохранение энергии в свете теории познания мог бы предложить комментарий, что эта картина является проекцией эндопсихического восприятия эквивалентных трансформаций либидо.

ГЛАВА II

238 . Фрейд: «Три очерка по теории сексуальности», стр. 29. Перевод Брилла. «В несексуальном "импульсе", происходящем из импульсов моторных источников, мы можем выделить вклад от органа, воспринимающего стимулы, такого как кожа, слизистая оболочка и органы чувств. Это мы здесь обозначим как эрогенную зону; это тот орган, стимул которого придает импульсу сексуальный характер».

239 . Фрейд: Там же, стр. 14. «Определенный вид близости, состоящий из взаимного сближения слизистых оболочек губ в форме поцелуя, получил у самых цивилизованных народов сексуальную ценность, хотя части тела, о которых идет речь, не принадлежат к сексуальному аппарату, а образуют вход в пищеварительный тракт».

240 . См. Фрейд: Там же.

241 . Старый взгляд, который Мёбиус пытался вернуть на свое место. Среди новичков это Фуйе, Вундт, Бенеке, Спенсер, Рибо и другие, которые признают психологический примат за системой импульсов.

242 . Фрейд: Там же, стр. 25. «Я должен повторить, что эти психоневрозы, насколько позволяет мой опыт, основаны на сексуальных движущих силах. Я не имею в виду, что энергия сексуального импульса способствует силам, поддерживающим болезненные проявления (симптомы), но я хочу четко утверждать, что это поставляет единственный постоянный и самый важный источник энергии в неврозе, так что сексуальная жизнь таких лиц проявляется либо исключительно, либо преимущественно, либо частично в этих симптомах».

243 . То, что схоластика все еще прочно укоренена в человечестве, доказывается слишком легко, и иллюстрацией этого является тот факт, что не последним из упреков, направленных против Фрейда, является то, что он изменил некоторые из своих прежних концепций. Горе тем, кто заставляет человечество учиться заново! «Les savants ne sont pas curieux».

244 . Jahrbuch, том III, стр. 65.

245 . Случай Шребера — не чистая паранойя в современном смысле.

246 . Также в «Der Inhalt der Psychose», 1908.

247 . Сравните Юнг: «Психология Dementia Praecox», стр. 114.

248 . Например, у фригидной женщины, которая в результате специфической сексуальной репрессии не преуспевает в направлении libido sexualis к мужу, имаго родителя присутствует, и она производит симптомы, которые принадлежат к этой среде.

249 . Подобное нарушение сексуальной сферы может также происходить при истерических психозах; это действительно включено в определение психоза и означает не что иное, как общее нарушение адаптации.

250 . «Die psychosexuellen Differenzen der Hysterie und der Dementia praecox», Zentralblatt für Nervenheilkunde und Psychiatrie, 1908.

251 . «Introjektion und Übertragung», Jahrbuch, том I, стр. 422.

252 . См. Авенариус: «Menschliche Weltbegriffe», стр. 25.

253 . «Мир как воля и представление», том I, стр. 54.

254 . «Теогония».

255 . Сравните Рошер: «Lexicon», стр. 2248.

256 . Древс: «Плотин», Йена 1907, стр. 127.

257 . Там же, стр. 132.

258 . Одна субстанция в трех формах.

259 . Там же, стр. 135.

260 . Плотин: «Эннеады», II, 5, 3.

261 . Плотин: «Эннеады», IV, 8, 3.

262 . «Эннеады», III, 5, 9.

263 . Там же, стр. 141.

264 . Естественно, это не означает, что функция реальности обязана своим существованием исключительно дифференциации в инстинктах размножения. Я осознаю неопределенную большую роль, которую играет функция питания.

265. Мальтузианство — это искусственное проявление естественной тенденции.

266. Например, в форме деторождения, как и в целом воли.

267. Фрейд в своей работе о паранойе позволил фактам этого заболевания увести себя за пределы первоначальной концепции либидо. Там он использует либидо даже для функции реальности, что невозможно примирить с позицией «Трех очерков».

268. Блейлер приходит к этому выводу на основании других соображений, которые я не всегда могу принять. См. Блейлер, «Dementia Praecox» в «Handbuch der Psychiatrie» Ашаффенбурга.

269. См. Юнг: «Kritik über E. Bleuler: Zur Theorie des schizophrenen Negativismus». Jahrbuch, том III, стр. 469.

270. Шпильрейн: «Über den psychologischen Inhalt eines Falles von Schizophrenie». Jahrbuch, том III, стр. 329.

271. Его исследования находятся у меня, и их публикация готовится.

272. Хонеггер использовал этот пример в своей лекции на частном психоаналитическом конгрессе в Нюрнберге в 1910 году.

273. Шпильрейн: Там же, стр. 338, 353, 387. О соме как об «излиянии семени» см. далее.

274. Сравните Бертело: «Les Alchémistes Grecs» и Шпильрейн: Там же, стр. 353.

275. Не могу удержаться от замечания, что это видение раскрывает первоначальный смысл алхимии. Примитивная магическая сила для порождения, то есть средство, с помощью которого дети могли быть произведены без матери.

276. Шпильрейн: Там же, стр. 338, 345.

277. Я должен упомянуть здесь тех индейцев, которые создают первых людей из союза рукояти меча и челнока.

278. Там же, стр. 399.

ГЛАВА III

279. Естественно, предшественник онанизма.

280. Это истинное кататоническое маятникообразное движение головы я видел у кататонического пациента, возникающее из коитусных движений, постепенно смещавшихся вверх. Фрейд давно описал это как смещение снизу вверх.

281. Она клала маленькие кусочки, которые выпадали, в рот и съедала их.

282. «Сны и мифы». Вена, 1909. Перевод Уильяма А. Уайта, доктора медицины.

283. А. Кун: «Mythologische Studien», том I: «Die Herabkunft des Feuers und des Göttertrankes». Гютерсло, 1886. Очень удобочитаемое резюме содержания можно найти у Штейнталя: «Die ursprüngliche Form der Sage von Prometheus», Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, том II, 1862; также у Абрахама: Там же.

284. Также mathnâmi и mâthayati. Корень manth или math имеет особое значение.

285. Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, том II, стр. 395, и том IV, стр. 124.

286. Я узнаю (то, что узнано, знание; акт познания), заранее обдумывать, к Прометею (предвидение).

287. Прометей, вестник титанов.

288. Бапп в «Лексиконе» Рошера, стлб. 3034.

289. Bhṛgu = φλεγυ, признанная звуковая связь. См. Рошер: стлб. 3034, 54.

290. Об орле как символе огня у индейцев см. Рошер: стлб. 3034, 60.

291. Основа manth, согласно Куну, в немецком языке становится mangeln, rollen (относящееся к стирке). Manthara — это мутовка для сбивания масла. Когда боги создавали амриту (напиток бессмертия), вращая океан, они использовали гору Мандара как мутовку (см. Кун: Там же, стр. 17). Штейнталь обращает внимание на латинское выражение в поэтической речи: mentula = мужской член, в котором использовалось ment (manth). Я добавлю здесь также, что mentula следует принимать как уменьшительное от menta или mentha (μίνθα), мята. В древности мяту называли «Короной Афродиты» (Диоскорид, II, 154). Апулей называл ее «mentha venerea»; это был афродизиак. (Противоположное значение встречается у Гиппократа: Si quis eam saepe comedat, ejus genitale semen ita colliquescit, ut effluat, et arrigere prohibet et corpus imbecillum reddit), и, согласно Диоскориду, мята является средством предотвращения зачатия. (См. Айгремонт: «Volkserotik und Pflanzenwelt», том I, стр. 127). Но древние также говорили о Menta: «Menta autem appellata, quod suo odore mentem feriat—mentae ipsius odor animum excitat». Это приводит нас к корню ment — в латинском mens; английское mind — с которым параллельное развитие к pramantha, Προμηθεύς, было бы завершено. Еще нужно добавить, что особенно сильный подбородок называют mento (mentum). Особое развитие подбородка, как мы знаем, придается приапической фигуре Пульчинеллы, а также заостренная борода (и уши) сатиров и другого приапического демона, точно так же, как в целом всем выступающим частям тела может быть придано мужское значение, а всем впалым частям или углублениям — женское значение. Это относится также ко всем другим одушевленным или неодушевленным объектам. См. Медер: Psycho.-Neurol. Wochenschr., X. Jahrgang. Однако вся эта связь более чем сомнительна.

292. Абрахам отмечает, что в иврите значение слов для мужчины и женщины связано с этим символизмом.

293. «То, что называется gulya (pudendum), означает yoni (место рождения) Бога; огонь, который родился там, называется «благодетельным»» («Kâtyâyanas Karmapradîpa», I, 7; перевод Куна: «Herabkunft des Feuers», стр. 67). Этимологическая связь между bohren (сверлить) — geboren (рожденный) возможна. Германское bŏrôn (сверлить) в первую очередь связано с латинским forare и греческим φαράω = пахать. Возможно, это индогерманский корень bher со значением нести; санскрит bhar-; греческий φερ-; латинский fer-; отсюда древневерхненемецкое beran, английское to bear, латинское fero и fertilis, fordus (беременная); греческий φορός. Вальде («Latin Etym.», s. Ferio) возводит forare к корню bher-. Сравните с этим фаллический символизм плуга, который мы встретим позже.

294. Вебер: «Indische Studien», I, 197; цитируется по Куну: Там же, стр. 71.

295. «Ригведа», III, 29 — 1–3.

296. Или человечество в целом. Viçpatni — это женское дерево, viçpati — атрибут Агни, мужской. В инструментах для добывания огня кроется происхождение человеческого рода, по той же извращенной логике, что и в упомянутых ранее челноке и рукояти меча. Коитус как средство происхождения человеческого рода должен быть отрицаем из мотива, который будет более полно обсужден позже, — примитивного сопротивления сексуальности.

297. Дерево как символ матери хорошо известно из современных исследований сновидений. См. Фрейд: «Толкование сновидений». Штекель («Sprache des Traumes», стр. 128) объясняет его как символ женщины. Дерево также является немецким вульгарным термином для обозначения груди. («Дерево перед домом».) Христианский символизм дерева требует отдельной главы. Сын Илы: Ила — дочь Ману, единственного, кто с помощью своей рыбы преодолел потоп, а затем со своей дочерью снова породил человеческий род.

298. См. Хирт: «Etymologie der neuhochdeutschen Sprache», стр. 348.

299. Капитулярий Карла Великого 942 года запрещал «те святотатственные огни, которые называются Niedfyr». См. Гримм: «Мифология», 4-е издание, стр. 502. Здесь можно найти описания подобных огненных церемоний.

300. Кун: Там же, стр. 43.

301. Вместо того чтобы хранить божественную веру в чистоте, читатель вспомнит тот факт, что в этом году, когда чума, обычно называемая легочной болезнью, поразила стада скота в Лаодонии, некие звероподобные люди, монахи по одежде, но не по духу, учили невежественных людей своей страны добывать огонь трением дерева и устанавливать статую Приапа, и этим методом помогать скоту. После того как цистерцианский послушник сделал это возле Фентона, перед входом во «Двор», он окропил животных святой водой и сохраненными яичками собаки и т. д.

302. Пройс: «Globus», LXXXVI, 1905, стр. 358.

303. Сравните с этим Фридрих Шульце: «Psychologie der Naturvölker», стр. 161.

304. Эта примитивная игра ведет к фаллическому символизму плуга. Ἀροῦν означает пахать и обладает, кроме того, поэтическим значением оплодотворять. Латинское arare означает просто пахать, но фраза «fundum alienum arare» означает «срывать вишни в саду соседа». Поразительное изображение фаллического плуга найдено на вазе в археологическом музее во Флоренции. На ней изображен ряд из шести обнаженных итифаллических мужчин, которые несут плуг, представленный фаллически (Дитерих: «Mutter Erde», стр. 107). «Carrus navalis» нашего весеннего праздника (карнавала) в Средние века временами был плугом (Хан: «Demeter und Baubo», цитируется по Дитериху: Там же, стр. 109). Д-р Абегг из Цюриха обратил мое внимание на умную работу Р. Мерингера («Wörter und Sachen. Indogermanische Forschungen», 16, 179/84, 1904). Мы знакомимся там с очень далеко идущим слиянием символов либидо с внешними материалами и внешней деятельностью, что в чрезвычайной степени поддерживает наши предыдущие соображения. Предположение Мерингера исходит из двух индогерманских корней, ṷen и ṷeneti. Индогерманское *uen Holz, ai. van, vana. Агни — это garbhas vanām, «плод чрева лесов».

Индогерманское *ṷeneti означает «он пашет»: под этим подразумевается проникновение в землю с помощью заостренного куска дерева и выбрасывание земли, возникающее в результате этого. Этот глагол сам по себе не подтвержден, потому что эта очень примитивная обработка земли была оставлена в раннее время. Когда научились лучшей обработке полей, примитивное обозначение для вспаханного поля было дано пастбищу, отсюда готское vinja, υομη, древнеисландское vin, пастбище, луг. Возможно, также исландские Ваны, как боги земледелия, произошли от этого.

От ackern (пахать) возникло coïre (связь могла быть и обратной); также индогерманское *ṷenos (наслаждение любовью), латинское venus. Сравните с этим корень ṷen = дерево. Coïre = страстно стремиться; сравните древневерхненемецкое vinnan, неистовствовать или бушевать; также готское vēns; ἐλπις = надежда; древневерхненемецкое wân = ожидание, надежда; санскрит van, желать или нуждаться; далее, Wonne (наслаждение, экстаз); древнеисландское vinr (возлюбленный, друг). Из значения ackern (пахать) возникает wohnen (жить). Этот переход был завершен только в немецком языке. От wohnen → gewöhnen, gewohnt sein (быть привыкшим), древнеисландское vanr = gewohnt (быть привыкшим); от ackern далее → sich mühen, plagen (брать на себя много хлопот, изнурительная работа), древнеисландское vinna, работать: древневерхненемецкое winnan (тяжело трудиться, переутомляться); готское vinnan, πάσχειν; vunns, πάθημα. От ackern происходит, с другой стороны, gewinnen, erlangen (выигрывать, достигать), древневерхненемецкое giwinnan, но также verletzen (ранить): готское vunds (wund), рана. Wund в начале, в самом первоначальном смысле, была, следовательно, земля, разорванная деревянным инструментом. От verletzen (ранить) происходят schlagen (бить), besiegen (побеждать): древневерхненемецкое winna (борьба); древнесаксонское winnan (сражаться).

305. Старый обычай делать «брачное ложе» на поле, который имел целью сделать поле плодородным, содержит примитивную мысль в самой элементарной форме; этим аналогия была выражена самым ясным образом: как я оплодотворяю женщину, так я оплодотворяю землю. Символ переносит сексуальное либидо на возделывание земли и ее плодородие. Сравните с этим Маннхардт: «Wald- und Feldkulte», где есть обильные иллюстрации.

306. Пациентка Шпильрейн (Jahrbuch, III, стр. 371) связывает огонь и порождение безошибочным образом. Она говорит по этому поводу следующее: «Нужно железо для того, чтобы пронзить землю, и для того, чтобы создать огонь». Это встречается и в Митраистской литургии. В призывании к богу огня сказано: ὁ συνδήσας πνεύματι τὰ πὑρινα κλεῖθρα τοῦ οὐρανοῦ (Ты, который закрыл огненные замки неба дыханием духа, — открой мне). «Железом можно создать холодных людей из камня». Сверление земли имеет для нее значение оплодотворения или рождения. Она говорит: «Раскаленным железом можно пронзить горы. Железо становится раскаленным, когда его втыкают в камень».

Сравните с этим этимологию bohren и gebären (см. выше). В «Синей птице» Метерлинка двое детей, которые ищут синюю птицу в стране нерожденных детей, находят мальчика, который ковыряет в носу. О нем сказано: он откроет новый огонь, чтобы снова согреть землю, когда она остынет.

307. Сравните с этим интересные доказательства у Бюхера: «Arbeit und Rhythmus», Лейпциг, 1899.

308. Развлечение, несомненно, связано со многими обрядами, но отнюдь не со всеми. Есть некоторые очень неприятные вещи.

309. Упанишады принадлежат к Брахманам, к теологии ведийских писаний, и составляют теософско-спекулятивную часть ведийского учения. Ведийские писания и сборники отчасти очень неопределенного возраста и могут восходить к очень далекому прошлому, потому что в течение долгого периода они передавались только устно.

310. Первобытное и всеведущее существо, идея которого, переведенная на язык психологии, охватывается концепцией либидо.

311. Атман также считается изначально двуполым существом — в соответствии с теорией либидо. Мир возник из желания. Сравните Брихадараньяка-упанишаду, I, 4, 1 (Дойссен):

«(1) В начале этот мир был Атманом в одиночестве — он огляделся: тогда он не увидел ничего, кроме самого себя.

«(2) Тогда он испугался; поэтому человек боится, когда он один. Тогда он подумал: почему мне бояться, раз нет ничего, кроме меня самого?

«(3) Но также у него не было радости, поэтому у человека нет радости, когда он один. Тогда он возжелал спутника».

После этого следует описание его деления, приведенное выше. Платоновская концепция мировой души очень близка к индуистской идее. «Душа ни в коем случае не нуждалась в глазах, потому что рядом с ней не было ничего видимого. Ничто не было отделено от нее, ничто не приближалось к ней, потому что вне ее не было ничего» («Тимей»).

312. Сравните с этим «Три очерка по теории сексуальности» Фрейда.

313. То, что кажется на первый взгляд близкой параллелью к положению руки в тексте Упанишад, я наблюдал у маленького ребенка. Ребенок держал одну руку перед ртом и тер ее другой, движение, которое можно сравнить с движением скрипача. Это была ранняя инфантильная привычка, которая сохранялась в течение долгого времени после этого.

314. Сравните Фрейд: «Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose». 1912, Jahrbuch, том I, стр. 357.

315. Как показано выше, у ребенка либидо прогрессирует из ротовой зоны в сексуальную зону.

316. Сравните то, что было сказано выше о дактилях. Обильные примеры найдены у Айгремонта: «Fuss- und Schuhsymbolik».

317. Когда при чрезвычайно возросшем сексуальном сопротивлении наших дней женщины подчеркивают вторичные признаки пола и свое эротическое очарование с помощью специально разработанной одежды, это явление, которое относится к той же общей схеме для усиления соблазна.

318. Хорошо известно, что отверстие уха также имеет сексуальное значение. В гимне Деве оно называется «quæ per aurem concepisti». Гаргантюа Рабле родился через ухо своей матери. Бастиан («Beiträge z. vergl. Psychologie», стр. 238) упоминает следующий отрывок из старой работы: «Во всем этом королевстве не найти, даже среди самых маленьких девочек, девственницы, потому что даже в нежном возрасте она кладет особое лекарство в свои гениталии, также в отверстие своих ушей; она растягивает их и держит открытыми постоянно». — Также монгольский Будда родился из уха своей матери.

319. Движущий мотив для разрушения кольца можно искать, как я уже намекал вскользь, в том факте, что вторичная сексуальная активность (преобразованный коитус) никогда не адаптирована и не будет адаптирована к тому, чтобы вызвать то естественное насыщение, как активность на своем реальном месте. С этим первым шагом к трансформации был сделан и первый шаг к характерному неудовлетворению, которое позже гнало человека от открытия к открытию, не позволяя ему никогда достичь насыщения. Так это выглядит с биологической точки зрения, которая, однако, не является единственно возможной.

320. Перевод Мида и Чаттопадхьяи. Раздел 1, часть II.

321. В песне Ригведы сказано, что гимны и жертвенные речи, а также все творение в целом произошли от «полностью поглощенного огнем» Пуруши (первобытного человека-творца мира).

322. Светить; показывать; открывать; — свет.

323. Я сказал; они сказали; изречение; оракул.

324. Сравните Бругш: «Religion und Myth. d. alt. Aegypter», стр. 255 сл., и египетский словарь.

325. Немецкое слово «Schwan» относится сюда, поэтому он поет, умирая. Это солнце. Метафора у Гейне дополняет это очень красиво.

“Es singt der Schwan im Weiher

Und rudert auf und ab,

Und immer leiser singend,

Taucht er ins Flutengrab.”

«Потонувший колокол» Гауптмана — это солнечный миф, в котором колокол = солнце = жизнь = либидо.

326. Почему удивительно понимать вселенную, если люди способны? т.е. люди, в самом существе которых существует вселенная и каждый (из которых) является представителем Бога в миниатюре? Или правильно ли верить, что люди возникли как-то иначе, чем с небес — Он один стоит посреди цитадели, завоеватель, с поднятой головой и сияющими глазами, устремленными на звезды.

327. Слабо связано с ag-ilis. См. Макс Мюллер: «Vorl. über den Ursprung und die Entwicklung der Religion», стр. 237.

328. Иранское имя огня — Nairyôçağha = мужское слово. Индуистское Narâçam̆sa означает желание людей (Шпигель: «Erân. Altertumskunde», II, 49). Огонь имеет значение Логоса (сравните гл. 7, «Зигфрид»). Об Агни (огне) Макс Мюллер в своем введении к «Науке о сравнительном религиоведении» говорит: «Для Индии было привычной концепцией считать огонь на алтаре одновременно субъектом и объектом. Огонь сжигал жертву и был тем самым подобен священнику, огонь нес жертву богам и был тем самым заступником между людьми и богами: огонь сам по себе, однако, представлял также нечто божественное, бога, и когда нужно было оказать честь этому богу, тогда огонь был в такой же мере субъектом, как и объектом жертвоприношения. Отсюда первая концепция, что Агни приносил в жертву самого себя, т.е. что он производил для себя свою собственную жертву, и далее, что он приносит себя в жертву». Контакт этой линии мысли с христианским символом ясно виден. Кришна высказывает ту же мысль в «Бхагавад-гите», кн. IV (перевод Арнольда, Лондон, 1910):

“All’s then God!

The sacrifice is Brahm, the ghee and grain

Are Brahm, the fire is Brahm, the flesh it eats

Is Brahm, and unto Brahm attaineth he

Who, in such office, meditates on Brahm.”

Мудрая Диотима видит за этим символом огня (в «Пире» Платона, гл. 23). Она учит Сократа, что Эрос — это «промежуточное существо между смертными и бессмертными, великий Демон, дорогой Сократ; ибо все демоническое — это как раз промежуточное звено между Богом и человеком». Эрос имеет задачу «быть толкователем и вестником от людей к богам и от богов к людям, от первых — для их молитв и жертв, от последних — для их повелений и для их вознаграждений за жертвы, и таким образом заполнять разрыв между обоими, чтобы через его посредничество целое было связано само с собой». Эрос — сын Пении (бедности, нужды), порожденный Поросом, опьяненным нектаром. Значение Пороса темно; πόρος означает путь и дыру, отверстие. Зелинский: «Arch. f. Rel. Wissensch.», IX, 43 сл., помещает его вместе с Форонеем, идентичным с приносящим огонь, что ставится под сомнение; другие отождествляют его с первобытным хаосом, тогда как другие читают произвольно Κόρος и Μόρος. При этих обстоятельствах возникает вопрос, не следует ли искать за этим относительно простой сексуальный символизм. Эрос был бы тогда просто сыном Нужды и женских гениталий, ибо эта дверь — начало и место рождения огня. Диотима дает отличное описание Эроса: «Он мужественный, дерзкий, настойчивый, сильный охотник (лучник, сравните ниже) и неустанный интриган, который постоянно стремится к мудрости, — могущественный колдун, отравитель и софист; и его не почитают ни как бессмертного, ни как смертного, но в один и тот же день он сначала расцветает и цветет, когда он достиг полноты стремления, затем умирает в нем, но всегда пробуждается снова к жизни из-за природы своего отца (возрождение!); достижение, однако, всегда снова срывает его вниз». Для этой характеристики сравните гл. V, VI и VII этой работы.

329. Сравните Риклин: «Исполнение желаний и символизм в сказках», перевод Уильяма Уайта, доктора медицины, где ребенок рождается от того, что родители кладут маленькую репу в печь. Мотив печи, где высиживается ребенок, также встречается в типе мифа о ките-драконе. Это там регулярно повторяющийся мотив, потому что чрево дракона очень горячее, так что в результате жара герой теряет волосы — то есть он теряет характерный волосяной покров взрослого и становится ребенком. (Естественно, волосы связаны с солнечными лучами, которые гаснут при заходе солнца.) Обильные примеры этого мотива есть у Фробениуса: «Das Zeitalter des Sonnengottes», том I. Берлин, 1904.

330. Напиток бессмертия.

331. Этот аспект Агни подобен Дионису, который имеет поразительную параллель как с христианской, так и с индуистской мифологией.

332. «Теперь все в мире, что влажно, он создал из sperma, но это — сома». Брихадараньяка-упанишада, 1–4.

333. Вопрос в том, было ли это значение вторичным развитием. Кун, по-видимому, предполагает это. Он говорит («Herabkunft des Feuers», стр. 18): «Однако вместе со значением корня manth, уже развившимся, в Ведах также развилась концепция «отрывания», естественно, из-за способа процедуры».

334. Примеры у Фробениуса: «Das Zeitalter des Sonnengottes».

335. См. в этой связи Штекель: «Die sexuelle Wurzel der Kleptomanie», Zeitschrift für Sexualwissenschaft, 1908.

336. Даже в Римско-католической церкви в различных местах преобладал обычай, чтобы священник раз в год производил церемониальный огонь.

337. Я должен заметить, что обозначение онанизма как «великого открытия» — это не просто игра слов с моей стороны. Я обязан этим двум молодым пациентам, которые притворялись, что они владеют ужасной тайной; что они открыли что-то ужасное, чего никто никогда не знал раньше, потому что, если бы это было известно, великое несчастье постигло бы человечество. Их открытием был онанизм.

338. Нужно, однако, справедливо учитывать, что требования жизни, сделанные еще более суровыми нашим моральным кодексом, настолько тяжелы, что многим людям просто невозможно достичь той цели, в которой никому нельзя отказать, а именно возможности любви. Под жестоким принуждением одомашнивания что остается, кроме онанизма, для тех людей, которые обладают активной сексуальностью? Хорошо известно, что самые полезные и лучшие люди обязаны своими способностями мощному либидо. Это энергичное либидо жаждет чего-то большего, чем просто христианская любовь к ближнему.

339. Я полностью осознаю, что онанизм — это лишь промежуточное явление. Всегда остается проблема первоначального разделения либидо.

340. В связи с моей терминологией, упомянутой в предыдущей главе, я даю название аутоэротического этой стадии, следующей за инцестуозной любовью. Здесь я подчеркиваю эротическое как регрессивное явление; либидо, заблокированное барьером инцеста, регрессивно овладевает более старым способом функционирования, предшествующим инцестуозному объекту любви. Это может быть понято с помощью терминологии Блейлера, аутизм, то есть функция чистого самосохранения, которая особенно отличается функцией питания. Однако терминологию «аутизм» нельзя долго применять к досексуальному материалу, потому что она уже используется в отношении психического состояния при dementia praecox, где она должна включать аутоэротизм плюс интровертированное десексуализированное либидо. Аутизм обозначает прежде всего патологическое явление регрессивного характера, досексуальный материал, однако, нормального функционирования, стадию куколки.

ГЛАВА IV

341. Поэтому то прекрасное имя солнечного героя Гильгамеша: Wehfrohmensch (человек боли-радости). См. Йенсен: «Эпос о Гильгамеше».

342. Сравните здесь интересные исследования Г. Зильберера. 1912, Jahrbuch, том I, стр. 513.

343. См. Блейлер: Psychiatr.-neurol. Wochenschrift, XII. Jahrgang, № 18–21.

344. Сравните с этим мои объяснения в Jahrbuch, том III, стр. 469.

345. Сравните увещевание Кришны нерешительному Арджуне в «Бхагавад-гите»: «Но ты, будь свободен от пар противоположностей!» Кн. II, «Песнь Господня», Эдвин Арнольд.

346. «Мысли», LIV.

347. См. следующую главу.

348. Сравните Джон Мюллер: «Über die phantastischen Gesichtserscheinungen», Кобленц, 1826; и Юнг: «Оккультные феномены» в «Собрании сочинений по аналитической психологии».

349. Также родственное учение Упанишад.

350. Бертшингер: «Illustrierte Halluzinationen», Jahrbuch, том III, стр. 69.

351. Насколько важна коронация и идентификация с солнцем, показывают не только бесчисленные старые обычаи, но и соответствующие древние метафоры в религиозной речи: Премудрость Соломона, 5:17: «Поэтому они получат прекрасную корону из руки Господа». 1-е Петра, 5:4: «Пасите Божие стадо... и когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы».

В церковном гимне Аллендорфа о душе сказано: «Душа освобождена от всех забот и боли, и в смерти она пришла к короне радости; она стоит как невеста и королева в блеске вечного великолепия, у стороны великого короля» и т. д. В гимне Лаврентия Лаврентия сказано (также о душе): «Корона вверена невестам, потому что они побеждают». В песне Сацера мы находим отрывок: «Укрась мой гроб гирляндами, точно так же, как украшен победитель, — из тех источников небес моя душа достигла вечнозеленой короны: истинной славы победы, исходящей от сына Божьего, который так заботился обо мне». Здесь добавлена цитата из вышеупомянутой песни Аллендорфа, в которой мы имеем еще одно полное выражение примитивной психологии идентификации человека с солнцем, которую мы встретили в египетской триумфальной песне восходящей души.

(О душе, продолжение вышеприведенного отрывка:) «Она [душа] видит ясный лик [солнце]: его [солнца] радостная любящая природа теперь восстанавливает ее насквозь: это свет в его свете. — Теперь ребенок может видеть отца: он чувствует нежное волнение любви. Теперь он может понять слово Иисуса. Он сам, отец, возлюбил вас. Непостижимое море благ, бездна вечных волн благословения открывается просвещенному духу: он созерцает лик Божий и знает, что означает наследник Божий в свете и сонаследник Христа. — Слабое тело покоится на земле: оно спит, пока Иисус не разбудит его. Тогда прах станет солнцем, которое сейчас покрыто темной пещерой: тогда мы соберемся вместе со всеми благочестивыми, кто знает, как скоро, и будем вечно с Господом». Я выделил значимые отрывки курсивом: они говорят сами за себя, так что мне не нужно ничего добавлять.

352. Чтобы избежать недопонимания, я должен добавить, что это было абсолютно неизвестно пациенту.

353. Анализ одиннадцатилетней девочки также подтверждает это. Я сделал доклад об этом на I Congrès International de Pédologie, 1911, в Брюсселе.

354. Идентичность божественного героя с мистиком не подлежит сомнению. В молитве, написанной на папирусе Гермесу, сказано: σὺ γὰρ ἐγὼ καὶ ἐγὼ σύ· τὸ σόν ὄνομα ἐμὸν καὶ τὸ ἐμὸν σὸν· ἐγὼ γὰρ εἰμι τὸ εἴθολόν σου (Ибо ты — я, и я — ты; твое имя — мое, и мое — твое; ибо я — твой образ). (Кеньон: Греческий папирус в Британском музее, 1893, стр. 116, Pap. CXXII, 2. Цитируется по Дитериху: «Mithrasliturgie», стр. 79.) Герой как образ либидо поразительно проиллюстрирован в голове Диониса в Лейдене (Рошер, I, стлб. 1128), где волосы поднимаются как пламя над головой. Он — как пламя: «Твой спаситель будет пламенем». Фирмик Матерн («De Errore Prof. Relig.», 104, стр. 28) знакомит нас с тем фактом, что бога приветствовали как жениха и «юный свет». Он передает искаженное греческое предложение: δε νυνφε χαιρε νυνφε νεον φως, которому он противопоставляет христианскую концепцию: «Nullum apud te lumen est nec est aliquis qui sponsus mereatur audire: unum lumen est, unus est sponsus. Nominum horum gratiam Christus accepit». Сегодня Христос все еще наш герой и жених души. Эти атрибуты будут подтверждены в отношении героя мисс Миллер в дальнейшем.

355. Дача имени, следовательно, имеет значение в так называемых духовных проявлениях. См. мою статью 1902 года «Оккультные феномены», «Собрание сочинений по аналитической психологии».

356. Древние признавали этого демона как συνοπαδός, спутника и последователя.

357. Параллелью к этим фантазиям являются хорошо известные интерпретации Sella Petri папы.

358. Когда Фрейд обратил внимание своими аналитическими исследованиями на связь между экскрементами и золотом, многие невежественные люди сочли себя обязанными высмеять в легкомысленной манере эту связь. Мифологи думают иначе об этом. Де Губернатис говорит, что экскременты и золото всегда ассоциируются вместе. Гримм рассказывает нам о следующем магическом заклинании: «Если хочешь, чтобы деньги были в доме весь год, нужно есть чечевицу в день Нового года». Эта примечательная связь объясняется просто физиологическим фактом неперевариваемости чечевицы, которая появляется снова в форме монет. Так человек становится монетным двором.

359. Французский отец, который, естественно, не согласился со мной в отношении этого интереса к своему ребенку, упомянул, тем не менее, что когда ребенок говорит о какао, он всегда добавляет «lit»; он имеет в виду caca-au-lit.

360. Фрейд: Jahrbuch, том I, стр. 1. Юнг: Jahrbuch, том II, стр. 33. См. третью лекцию, прочитанную в Университете Кларка, 1909.

361. Я отсылаю к предыдущей этимологической связи.

362. Сравните Блейлер: Jahrbuch, том III, стр. 467.

363. «Гений и безумие».

364. Здесь снова связь с древностью, инфантильным прошлым.

365. Этот факт мне неизвестен. Возможно, что каким-то образом сохранилось имя легендарного человека, который изобрел клинопись (как, например, Синликиуннини как поэт эпоса о Гильгамеше). Но мне не удалось найти ничего подобного. Однако Ашшурбанапал или Ашшурбанипал оставил после себя ту чудесную клинописную библиотеку, которая была раскопана в Куюнджике. Возможно, «Ашурубама» имеет какое-то отношение к этому имени. Далее принимается во внимание имя Аголибама, которое мы встретили в Части I. Слово «Ахамарама» в равной степени выдает некоторые связи с Аной и Аголибамой, теми дочерьми Каина с греховной страстью к сынам Божьим. Эта возможность намекает на Чивантопеля как на долгожданного сына Божьего. (Думал ли Байрон о двух сестрах-блудницах, Оголе и Оголиве? Иез. 23:4.)

366. Раса не расстается со своими странствующими солнечными героями. Так рассказывали о Калиостро, что он однажды выехал одновременно на четырех белых лошадях из города из всех городских ворот одновременно (Гелиос!).

367. Мистицизм.

368. Агни, огонь, также скрывается временами в пещере. Поэтому он должен быть извлечен снова путем порождения из полости женского дерева. Сравните Кун: «Herabk. des Feuers».

369. We = Аллах.

370. «Двурогий». Согласно комментариям, это относится к Александру Великому, который в арабских легендах играет почти ту же роль, что и немецкий Дитрих Бернский. «Двурогий» относится к силе солнечного быка. Александра часто находят на монетах с рогами Юпитера Аммона. Речь идет об идентификации правителя, вокруг которого сгруппировано так много легенд, с весенним солнцем в знаках быка и овна. Очевидно, что человечество испытывало большую потребность в том, чтобы стереть личное и человеческое из своих героев, чтобы наконец сделать их, через μετάστασις (затмение), равными солнцу, то есть полностью символом либидо. Если бы мы думали как Шопенгауэр, то мы бы, конечно, сказали: символ либидо. Но если бы мы думали как Гете, то мы бы сказали: солнце; ибо мы существуем, потому что солнце видит нас.

371. Фоллерс: «Chidher. Archiv für Religionswissenschaft», стр. 235, том XII, 1909. Это работа, которая является моим авторитетом по комментариям к Корану.

372. Здесь вознесение Митры и Христа тесно связаны. См. Часть I.

373. Параллель найдена в мистериях Митры! См. ниже.

374. Параллелью к этому являются разговоры Мухаммеда с Илией, при которых подавался сакраментальный хлеб. В Новом Завете неловкость ограничена предложением Петра. Инфантильный характер таких сцен показан похожими чертами, таким образом, гигантским ростом Илии в Коране, а также рассказами комментария, в которых говорится, что Илия и Хидр встречались каждый год в Мекке, беседовали и брили друг другу головы.

375. Напротив, согласно Матфею 17:11, Иоанн Креститель должен пониматься как Илия.

376. Сравните легенду о Киффхаузере.

377. Фоллерс: Там же.

378. Другое сообщение говорит, что Александр был в Индии на горе Адама со своим «министром» Хидром.

379. Эти мифологические уравнения абсолютно следуют правилу сновидений, где сновидец может быть разложен на многие аналогичные формы.

380. «Ему должно расти, а мне умаляться». — Иоанн 3:30.

381. Кюмон: «Textes et Monuments», стр. 172.

382. Параллель между Гераклом и Митрой может быть проведена еще более тесно. Подобно Гераклу, Митра — превосходный лучник. Судя по некоторым памятникам, не только юный Геракл кажется находящимся под угрозой змеи, но и Митра в юности. Значение ἄθλος (подвига) Геракла то же, что и митраистское таинство победы над быком и его жертвоприношения.

383. Эти три сцены изображены в ряд на памятнике в Клагенфурте. Таким образом, их драматическая связь должна быть постулирована (Cumont: «Myst. des Mithras»).

384. Также тройная корона.

385. Христианская последовательность: Иоанн — Христос, Петр — Папа.

386. Бессмертие Моисея доказывается параллельной ситуацией с Илией при преображении.

387. См. Frobenius: «Das Zeitalter des Sonnengottes».

388. Поэтому рыба является символом «Сына Божьего»; в то же время рыба — это также символ приближающегося мирового цикла.

389. Riklin: «Wish Fulfilment and Symbolism».

390. Inman: «Ancient Pagan and Modern Christian Symbolism».

391. Амниотическая оболочка(?).

392. Этрусский Тагес, который возник из «свежевспаханной борозды», также является учителем мудрости. В мифе басуто о Литаолане есть описание того, как чудовище пожирало всех людей и оставило только одну женщину, которая родила сына, героя, в хлеву (вместо пещеры: см. этимологию этого мифа). Прежде чем она успела устроить постель для младенца из соломы, он уже вырос и произнес «слова мудрости». Быстрый рост героя, часто повторяющийся мотив, по-видимому, означает, что рождение и кажущееся детство героя столь необычны, потому что его рождение на самом деле означает его перерождение, поэтому он очень быстро адаптируется к своей роли героя. Сравните ниже.

393. Битва Ра с ночным змеем.

394. Матфея iii: 11.

395. «Das Gilgameshepos in der Weltliteratur», том I, стр. 50.

396. Различие между этим и жертвоприношением Митры кажется чрезвычайно значимым. Дадофоры — безобидные боги света, которые не участвуют в жертвоприношении. В жертвоприношении Христа животное отсутствует. Поэтому есть два преступника, которые принимают ту же смерть. Сцена гораздо более драматична. Внутренняя связь Дадофоров с Митрой, о которой я буду говорить позже, позволяет нам предположить такое же отношение Христа к преступникам. Сцена с Вараввой выдает, что Христос — это бог уходящего года, которого представляет один из воров, в то время как бог грядущего года свободен.

397. Например, на памятнике встречается следующее посвящение: D. I. M. (Deo Invicto Mithrae) Cautopati. Иногда обнаруживают Deo Mithrae Caute или Deo Mithrae Cautopati в таком же чередовании, как Deo Invicto Mithrae — или иногда Deo Invicto — или просто Invicto. Также кажется, что Дадофоры снабжены ножом и луком, атрибутами Митры. Из этого следует заключить, что три фигуры представляют три различных состояния одного лица. Сравните Cumont: «Textes et Monuments», стр. 208.

398. О тройственном Митре.

399. Цитируется по Cumont: «Textes et Monuments», стр. 208.

400. Расширившись троекратно, он удалился от солнца.

401. Теперь эти различия в сезонах относятся к Солнцу, которое кажется в зимнее солнцестояние младенцем, подобно тому как египтяне в определенный день выносят его из своих святилищ; в весеннее равноденствие оно представлено как юноша. Позже, в летнее солнцестояние, его возраст представлен полной бородой, в то время как в конце бог представлен постепенно уменьшающейся формой старика.

402. Там же.

403. Телец и Скорпион — равноденственные знаки для периода с 4300 по 2150 г. до н.э. Эти знаки, давно вытесненные, сохранялись даже в христианскую эру.

404. При некоторых обстоятельствах это также солнце и луна.

405. Чтобы охарактеризовать индивидуальное и вселенскую душу, личное и сверхличное, Атман, стих из Шветашватара-упанишады (Дойссен) использует следующее сравнение:

“Zwei schön beflügelte verbundne Freunde

Umarmen einen und denselben Baum;

Einer von ihnen speist die süsse Beere,

Der andre schaut, nicht essend, nur herab.”

(Два близких друга, прекраснокрылых, обнимают одно и то же дерево; один из них ест сладкие ягоды, другой, не едя, просто смотрит вниз.)

406. Среди элементов, составляющих человека, в митраистской литургии огонь особенно подчеркивается как божественный элемент и описывается как τὸ εἰς ἐμὴν κρᾶσιν θεοδώρητον (Божественный дар в моем составе). Дитрих: Там же, стр. 58.

407. Тройственный Бог.

408. Достаточно указать на любовный интерес, который человечество, а также Бог Ветхого Завета питают к природе пениса, и на то, как много от него зависит.

409. Яички легко считаются близнецами. Поэтому в вульгарной речи яички называют сиамскими близнецами. («Anthropophyteia», VII, стр. 20. Цитируется по Stekel: «Sprache des Traumes», стр. 169.)

410. «Recherches sur le culte, etc., de Vénus», Париж, 1837. Цитируется по Inman: «Ancient Pagan and Modern Christian Symbolism», Нью-Йорк, стр. 4.

411. Андрогинный элемент не следует недооценивать в лицах Адониса, Христа, Диониса и Митры, и он намекает на бисексуальность либидо. Гладко выбритое лицо и женская одежда католического священника содержат очень старую женскую составляющую культа Аттиса-Кибелы.

412. Штекель («Sprache des Traumes») снова и снова отмечал Троицу как фаллический символ. Например, см. стр. 27.

413. Солнечные лучи = фаллосы.

414. В мифе бакаири появляется женщина, которая возникла из ступки для зерна. В мифе зулусов говорится: женщина должна поймать каплю крови в сосуд, затем закрыть сосуд, отставить его на восемь месяцев и открыть на девятый месяц. Она следует совету, открывает сосуд на девятый месяц и находит в нем ребенка. (Frobenius: «Das Zeitalter des Sonnengottes», I, стр. 237.)

415. Inman: Там же, стр. 10, Таблица IX.

416. Roscher: «Lexicon», стлб. 2733/4. См. раздел «Мен».

417. Хорошо известное солнечное животное, часто встречающееся как фаллический символ.

418. Подобно Митре и Дадофорам.

419. Кастрация на службе у матери объясняет эту цитату весьма значимым образом: Исх. iv: 25: «Тогда Сепфора, взяв каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего и, бросив к ногам его, сказала: ты жених крови у меня». Этот отрывок показывает, что означает обрезание.

420. Гильгамеш, Дионис, Геракл, Христос, Митра и так далее.

421. Сравните с этим Graf: «R. Wagner im Fliegenden Holländer: Schriften zur angewandten Seelenkunde».

422. Я указал выше, в связи с видением Зосимы, что алтарь означал матку, соответствующую крестильной купели.

ГЛАВА V

423. Фрейд: «Толкование сновидений».

424. Я обязан доктору Абеггу из Цюриха знаниями об Индре и Урваре, Домальди и Раме.

425. Средневековое христианство также считало, что Троица обитает в утробе святой Девы.

426. «Symbolism», Таблица VII.

427. Другая форма того же мотива — персидская идея древа жизни, которое стоит в озере дождя, Ворукаша. Семена этого дерева смешивались с водой, и этим поддерживалось плодородие земли. «Вендидад», 5, 57, гласит: воды текут «к озеру Ворукаша, вниз к дереву Хвапа; там растут все мои деревья многих видов. Я заставляю эти воды проливаться дождем как пищу для чистого человека, как корм для благородной коровы. (Оплодотворение в терминах досексуальной стадии.) Другое древо жизни — белый Хаома, который растет в источнике Ардвисура, воде жизни». Spiegel: «Erân. Altertumskunde», I, 465, 467.

428. Превосходные примеры этого приведены в работе Ранка «Миф о рождении героя», переведенной У. Уайтом.

429. Тени, вероятно, означают душу, природа которой та же, что и у либидо. Сравните с этим Часть I.

430. Но я должен упомянуть, что Норк («Realwörterbuch», под Theben und Schiff) утверждает, что Фивы — это город кораблей; его аргументы подвергаются сильной критике. Среди его аргументов я подчеркиваю цитату из Диодора (I, 57), согласно которой Сесострис (которого Норк связывает с Ксисутросом) посвятил верховному богу в Фивах судно длиной 280 локтей. В диалоге Луция (Апулей: «Метаморфозы», кн. II, 28) ночное путешествие по морю использовалось как эротическая фигура речи: «Hac enim sitarchia navigium Veneris indiget sola, ut in nocte pervigili et oleo lucerna et vino calix abundet» (Ибо кораблю Венеры нужно это пропитание, чтобы в ночном бдении лампа изобиловала маслом, а кубок — вином). Соединение мотива соития с мотивом беременности можно найти в «ночном путешествии по морю» Осириса, который в утробе своей матери совокуплялся со своей сестрой.

431. Психологически весьма поучителен метод и манера, в которой Иисус обращается со своей матерью, когда он резко отвергает ее. Столь же сильной и интенсивной стала в его бессознательном тоска по ее имаго. Конечно, не случайно имя Мария сопровождает его всю жизнь. Сравните высказывание Матфея x: 35: «Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня». Эта прямо враждебная цель, напоминающая легендарную роль Бертрана де Борна, направлена против инцестуозной связи и принуждает человека перенести свое либидо на Спасителя, который, умирая, возвращаясь в свою мать и воскресая, является героем Христом.

432. Гениталии.

433. Рога дракона имеют следующие атрибуты: «Они будут пожирать плоть женщины и будут гореть огнем». Рог, фаллический символ, у единорога является символом Святого Духа (Логоса). Единорог преследуется архангелом Гавриилом и загоняется в лоно Девы, под чем понималось непорочное зачатие. Но рога — это также солнечные лучи, поэтому боги солнца часто рогаты. Солнечный фаллос — прототип рога (солнечное колесо и фаллическое колесо), поэтому рог — символ власти. Здесь рога «горят огнем» и пожирают плоть; в этом узнается изображение мук ада, где души сжигались огнем либидо (неудовлетворенной тоски). Блудница «пожирается» или сжигается неудовлетворенной тоской (либидо). Прометей страдает от подобной участи, когда орел, солнечная птица (либидо), разрывает его внутренности: можно также сказать, что он был пронзен «рогом». Я ссылаюсь на фаллическое значение копья.

434. Например, в вавилонском подземном мире. Души имеют оперение, как у птиц. См. эпос о Гильгамеше.

435. В Евангелии XIV века в Брюгге есть миниатюра, где «женщина», прекрасная, как мать Божья, стоит наполовину своим телом в драконе.

436. τὸ ἀρνίον, маленький баранчик, уменьшительное от устаревшего ἀρήν = баран. (У Теофраста встречается в значении «молодой побег».) Родственное слово ἀρνίς обозначает праздник, ежегодно отмечаемый в честь Лина, на котором λίνος, плач, называемый Лином, пелся как причитание по Лину, новорожденному сыну Псамафы и Аполлона, растерзанному собаками. Мать выставила своего ребенка из страха перед отцом Кротопом. Но для мести Аполлон послал дракона, Пойне, в землю Кротопа. Дельфийский оракул повелел ежегодно совершать плач женщинам и девушкам по умершему Лину. Часть почестей была отдана Псамафе. Плач по Лину, как показывает Геродот (II, 79), идентичен финикийскому, кипрскому и египетскому обычаю плача по Адонису (Таммузу). Как отмечает Геродот, Лин в Египте называется Манерос. Бругш указывает, что Манерос происходит от египетского плача maa-n-chru: «приди на зов». Пойне характеризуется тем, что она вырывает детей из утробы всех матерей. Этот ансамбль мотивов снова встречается в Откровении, xii: 1–5, где речь идет о женщине, чей ребенок находился под угрозой дракона, но был схвачен на небеса. Избиение младенцев Иродом — антропоморфизм этой «примитивной» идеи. Агнец означает сына. (См. Бругш: «Die Adonisklage und das Linoslied», Берлин 1852.) Дитерих (Abraxas: «Studien zur Religionsgeschichte des späteren Altertums», 1891) для объяснения этого отрывка отсылает к мифу об Аполлоне и Пифоне, который он воспроизводит следующим образом: «Пифону, сыну земли, великому дракону, было предсказано, что сын Лето убьет его; Лето была беременна от Зевса: но Гера устроила так, что она могла родить только там, где не светило солнце. Когда Пифон увидел, что Лето беременна, он начал преследовать ее, чтобы убить, но Борей принес Лето к Посейдону. Последний принес ее на Ортигию и покрыл остров волнами моря. Когда Пифон не нашел Лето, он вернулся на Парнас. Лето родила на острове, поднятом Посейдоном. На четвертый день после рождения Аполлон отомстил и убил Пифона». Рождение на скрытом острове относится к мотиву «ночного путешествия по морю». Типический характер «островной фантазии» впервые был правильно понят Риклином (1912 Jahrbuch, том II, стр. 246). Прекрасную параллель этому можно найти вместе с необходимым инцестуозным фантазийным материалом у Г. де Вер Стакпула: «Голубая лагуна». Параллель к «Полю и Виргинии».

437. Откровение xxi: 2: «И я увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего».

438. Легенда о Шактидеве у Сомадевы Бхатты повествует, что герой, после того как он избежал быть проглоченным огромной рыбой (ужасная мать), наконец видит золотой город и женится на своей любимой принцессе (Frobenius, стр. 175).

439. В апокрифических деяниях св. Фомы (II век) церковь считается девственной матерью-супругой Христа. В призывании апостола говорится:

Come, holy name of Christ, thou who art above all names.

Come, power of the highest and greatest mercy,

Come, dispenser of the greatest blessings,

Come, gracious mother.

Come, economy of the masculine.

Come, woman, thou who disclosest the hidden mysteries....

В другом призывании говорится:

Come, greatest mercy,

Come, spouse (literally community) of the male,

Come, woman, thou who knowest the mystery of the elect,

Come, woman, thou who showest the hidden things

And who revealest the unspeakable things, holy

Dove, thou who bringest forth the twin nestling,

Come, mysterious mother, etc.

F. C. Conybeare: «Die jungfräuliche Kirche und die jungfräuliche Mutter». Archiv für Religionswissenschaft, IX, 77. Связь церкви с матерью не вызывает сомнений, как и концепция матери как супруги. Дева обязательно введена, чтобы скрыть идею инцеста. «Общность с мужчиной» указывает на мотив постоянного сожительства. «Птенцы-близнецы» отсылают к старой легенде о том, что Иисус и Фома были близнецами. Это ясно выражает мотив Диоскуров. Поэтому сомневающийся Фома должен был вложить палец в рану на боку. Цинцендорф правильно понял сексуальное значение этого символа, который намекает на андрогинную природу первобытного существа (либидо). Сравните персидскую легенду о деревьях-близнецах Мешиа и Мешиане, а также мотив Диоскуров и мотив сожительства.

440. Сравните Фрейд: «Толкование сновидений». Также Абрахам: «Сны и мифы», стр. 22 сл.

441. Море — символ рождения.

442. Исаия xlviii: 1. «Слушайте сие, дом Иакова, называющиеся именем Израиля и происшедшие от вод Иудиных».

443. Wirth: «Aus orientalischen Chroniken». — Греческое «Materia» — это ὕλη, что означает дерево и лес; на самом деле оно означает влажный, от индогерманского корня sū в ὕω, «делать влажным, заставлять идти дождь»; ὑετός = дождь; иранское suth = сок, плод, рождение; санскритское súrā = бренди; sutus = беременность; sūte, sūyate = порождать; sutas = сын; sūras = сома; υἱός = сын; (санскритское sūnús; готское sunus).

444. Κοίμημα означает сожительство, κοιμητήριον — спальня, отсюда coemeterium = кладбище, огороженное место.

445. Норк: «Realwörterbuch».

446. В мифе Целебеса дева-голубка, пойманная по типу мифа о деве-лебеде, называлась Утахаги по белому волосу, который рос на ее макушке и в котором была магическая сила. Frobenius, стр. 307.

447. Ссылаясь на фаллическую символику пальца, см. замечания о Дактилях, Часть II, Гл. I: Я упоминаю здесь следующее из мифа бакаири: «Нимагаканиро проглотил две кости пальца, многие из которых были в доме, потому что Ока использовал их для своих наконечников стрел и убил многих бакаири, чью плоть он съел. Женщина забеременела от кости пальца и только от нее, а не от Оки» (цитируется по Frobenius, стр. 236).

448. Дальнейшее доказательство этого в Prellwitz: «Griechische Etymologie».

449. Siecke: «Der Gott Rudra in Rigveda»: Archiv für Religionswissenschaft, том I, стр. 237.

450. Фиговое дерево — фаллическое дерево. Примечательно, что Дионис посадил фиговое дерево у входа в Аид, точно так же, как «фаллосы» помещаются на могилах. Кипарис, посвященный Афродите, стал целиком знаком смерти, потому что его помещали у дверей дома смерти.

451. Поэтому дерево временами также является представлением солнца. Русская загадка, рассказанная мне доктором Ван Офхейзеном, гласит: «Что за дерево стоит посреди деревни и видно в каждой избе?» Ответ: «Солнце и его свет». Норвежская загадка гласит:

“A tree stands on the mountain of Billings,

It bends over a lake,

Its branches shine like gold:

You won’t guess that to-day.

Вечером дочь солнца собрала золотые ветви, которые были отломлены от чудесного дуба.

Bitterly weeps the little sun

In the apple orchard.

From the apple tree has fallen

The golden apple,

Do not weep, little sun,

God will make another

Of gold, of bronze, of silver.”

Срывание яблока с райского дерева можно сравнить с кражей огня, оттягиванием либидо от матери. (См. объяснения, которые следуют относительно конкретного деяния героя.)

452. Отношение сына к матери было психологической основой многих религий. В христианской легенде отношение сына к матери необычайно ясно. Робертсон («Evangelical Myths») натолкнулся на отношение Христа к Мариям и предполагает, что это отношение, вероятно, относится к старому мифу, «где бог Палестины, возможно, по имени Иисус, появляется в меняющемся отношении любовника и сына к мифической Марии. Это естественный процесс в древнейшей теософии, который появляется с вариациями в мифах о Митре, Адонисе, Аттисе, Осирисе и Дионисе, все из которых были приведены в отношение (или комбинацию) с богинями-матерями и которые появляются либо как супруг, либо как женский эйдолон, поскольку матери и супруги отождествлялись по мере возможности».

453. Ранк указал на прекрасный пример этого в мифе о деве-лебеде. «Die Lohengrinsage: Schriften zur angewandten Seelenkunde».

454. Мутер («Geschichte der Malerei», том II) говорит в главе «Первый испанский классик»: «Тик однажды написал: Сексуальность — великая тайна нашего бытия. Чувственность — первое движущее колесо в нашем механизме. Оно волнует наше существо и делает его радостным и живым. Все, о чем мы мечтаем как о прекрасном и благородном, включено сюда. Сексуальность и чувственность — дух музыки, живописи и всего искусства. Все желания человечества вращаются вокруг этого центра, как мотыльки вокруг горящего света. Чувство красоты и чувство искусства — лишь другие его выражения. Они не означают ничего иного, кроме импульса человечества к выражению. Я считаю саму набожность отведенным каналом сексуального желания». Здесь открыто заявлено, что при суждении о древнем церковном искусстве никогда не следует забывать, что стремление стереть границы между земной и божественной любовью, незаметно смешать их друг с другом, всегда было руководящей мыслью, сильнейшим фактором в пропаганде католической церкви.

455. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух; дух дышит, где хочет.

456. Мы не будем обсуждать здесь причины силы фантазии. Но мне не кажется трудным представить, какие силы скрыты за вышеприведенной формулой.

457. Лактанций говорит: «Когда все знают, что для некоторых животных обычно зачинать через ветер и дыхание воздуха, почему кто-то должен считать чудесным, что дева была оплодотворена духом Божьим?» Робертсон: «Evang. Myth.», стр. 31.

458. Поэтому сильный акцент на принадлежности в Новом Завете.

459. Мистические чувства близости Бога; так называемый личный внутренний опыт.

460. Сексуальная слащавость повсюду проявляется в символике агнца и духовных песнях любви к Иисусу, жениху души.

461. Узенер: «Der heilige Tychon», 1907.

462. Сравните W. P. Knight: «Worship of Priapus».

463. Или в компенсирующих организациях, которые появляются на месте религии.

464. Условие было, несомненно, идеальным для ранних времен, когда человечество было более инфантильным в целом: и оно остается идеальным для той части человечества, которая инфантильна; как велика эта часть!

465. Сравните Фрейд: Jahrbuch, том III, стр. 1.

466. Здесь не следует забывать, что мы движемся полностью на территории психологии, которая никоим образом не связана с трансцендентализмом, ни в положительном, ни в отрицательном отношении. Здесь речь идет о неумолимом выполнении точки зрения теории познания, установленной Кантом, не только для теории, но, что более важно, для практики. Следует избегать игры с инфантильным образом мира, потому что все это ведет лишь к отделению человека от его существенной и высшей этической цели, моральной автономии. Религиозный символ должен быть сохранен после неизбежного стирания некоторых устаревших фрагментов, как постулат или как трансцендентная теория, а также как преподаваемый в заповедях, но должен быть наполнен новым смыслом в соответствии с требованием культуры сегодняшнего дня. Но эта теория не должна стать для «взрослого» положительным вероучением, иллюзией, которая заставляет реальность казаться ему в ложном свете. Подобно тому как человек — двойственное существо, имеющее интеллектуальную и животную природу, так он, по-видимому, нуждается в двух формах реальности: реальности культуры, то есть символической трансцендентной теории, и реальности природы, которая соответствует нашему представлению об «истинной реальности». В той же мере, в какой истинная реальность — лишь образная интерпретация оценки реальности, религиозная символическая теория — лишь образная интерпретация определенных эндопсихических апперцепций. Но одно очень существенное различие заключается в том, что трансцендентная поддержка, независимая по длительности и условиям, обеспечена для транссубъективной реальности через лучшие мыслимые гарантии, в то время как для психологических феноменов трансцендентная поддержка субъективной ограниченности и слабости должна быть признана как результат убедительных эмпирических данных. Поэтому истинная реальность — та, которая относительно универсально значима; психологическая реальность, напротив, лишь функциональный феномен, содержащийся в эпохе человеческой цивилизации. Так это выглядит сегодня с наиболее информированной эмпирической точки зрения. Если, однако, психологическое было бы лишено своего характера биологического эпифеномена образом, не известным и не ожидаемым мною, и тем самым было бы поставлено на место физической сущности, тогда психологическая реальность разрешилась бы в истинную реальность; или, скорее, она была бы перевернута, потому что тогда психологическое предъявило бы претензию на большую ценность для конечной теории из-за своей непосредственности.

467. «De Isid. et Osir.»

468. В четвертом месте Исида родилась в абсолютной влажности.

469. Великий благодетельный царь, Осирис.

470. Эрман: «Aegypten», стр. 360.

471. Здесь я должен снова напомнить, что придаю слову «инцест» больше значения, чем собственно принадлежит этому термину. Подобно тому как либидо — это движущая вперед сила, так инцест — это в некотором роде стремление назад, в детство. Для ребенка нельзя говорить об инцесте. Только для взрослого, обладающего полностью сформированной сексуальностью, стремление назад становится инцестом, потому что он уже не ребенок, а обладает сексуальностью, которой нельзя позволить регрессивное применение.

472. Сравните Frobenius: «Das Zeitalter des Sonnengottes».

473. Сравните «легенды о кошмарах», в которых кобыла — прекрасная женщина.

474. Это напоминает фаллические колонны, помещенные в храмах Астарты. На самом деле, согласно одной версии, жену царя звали Астарта. Этот символ напоминает кресты, метко названные έγκολπια (беременные кресты), которые скрывают тайный реликварий.

475. Шпильрейн (Jahrbuch, том III, стр. 358) указывает на многочисленные признаки мотива расчленения у слабоумного пациента. Фрагменты самых разнообразных вещей и материалов «готовились» или «сжигались». «Пепел может стать человеком». Пациент видел детей, расчлененных в стеклянных гробах. Кроме того, вышеупомянутые «мытье», «чистка», «готовка» и «сжигание» имеют, помимо мотива соития, также мотив беременности; последний, вероятно, в преобладающей мере.

476. Поздние отголоски этой примитивной теории происхождения детей содержатся в доктринах Кармы, и концепция менделевской теории наследственности недалеко от этого. Нужно только осознать, что все апперцепции субъективно обусловлены.

477. Деметра собрала члены расчлененного Диониса и из них создала бога заново.

478. Сравните Диодор: III, 62.

479. Еще нужно добавить тот факт, что кинокефальный Анубис как восстановитель трупа Осириса (также гений звезды пса) имел компенсаторное значение. В этом значении он появляется на многих саркофагах. Собака также является постоянным спутником исцеляющего Асклепия. Следующая цитата из Петрония лучше всего подтверждает гипотезу Крейцера («Sat.», c. 71): «Valde te rogo, ut secundum pedes statuae meae catellam pingas—ut mihi contingat tuo beneficio post mortem vivere» (Я настоятельно прошу тебя прикрепить рядом с ногами моей статуи собаку, чтобы благодаря твоему благодеянию я мог достичь жизни после смерти). См. Норк: Там же, о собаке.

Более того, отношение собаки к собакоголовой Гекате, богине подземного мира, намекает на то, что она является символом перерождения. Она получила как Canicula жертвенную собаку, чтобы отгонять чуму. Ее близкое отношение к Артемиде как богине луны позволяет увидеть ее противостояние плодородию. Гекате также первой приносит Деметре весть о ее украденном ребенке (роль Анубиса!). Также богиня рождения Илифия получала в жертву собак, и сама Геката, по случаям, является богиней брака и рождения.

480. Фробениус (Там же, стр. 393) отмечает, что часто богам огня (солнечным героям) не хватает члена. Он дает следующую параллель: «Так же, как бог вырывает руку у огра (великана), так Одиссей вырывает глаз у благородного Полифема, после чего солнце таинственно ползет в небо. Может ли быть связано добывание огня, скручивание и вырывание руки?» Этот вопрос ясно освещается, если мы предположим, в соответствии с ходом мысли древних, что вырывание руки — это на самом деле кастрация. (Символ грабежа жизненной силы.) Это акт, соответствующий кастрации Аттиса из-за матери. Из этого отречения, которое на самом деле является символическим материнским инцестом, возникает открытие огня, как мы уже подозревали ранее. Более того, следует упомянуть тот факт, что вырвать руку означает прежде всего лишь «одоление», и по этой причине может случиться как с героем, так и с его противником. (Сравните, для примеров, Frobenius: Там же, стр. 112, 395.)

481. Сравните особенно описание кубка Фив.

482. Профессор Фрейд в личной беседе высказал идею, что дальнейший детерминант для мотива несхожих братьев следует искать в элементарном соблюдении по отношению к рождению и послеродовому периоду. Это экзотический обычай — относиться к плаценте как к ребенку!

483. Бругш: «Religion und Mythologie der alten Aegypter», стр. 354.

484. Там же, стр. 310.

485. В концепции Атмана есть определенное текучее качество, поскольку он действительно может быть отождествлен с Пурушей Ригведы. «Пуруша покрывает все места земли, протекая вокруг нее на десять пальцев выше».

486. Бругш: Там же, стр. 112.

487. В Фивах, где главный бог — Хнум, последний представляет дыхание ветра в своем космическом компоненте, из которого позже развился «дух Божий, носящийся над водами»; примитивная идея космических родителей, которые лежат прижатыми друг к другу, пока сын не разделит их. (Сравните символику Атмана выше.)

488. Бругш: Там же, стр. 128.

489. Сербская песня из «Мифологии» Гримма, II, стр. 544.

490. Фробениус: Там же.

491. Сравните рождение германского Асканеса, где скала, дерево и вода присутствуют на месте рождения. Хидер тоже был найден сидящим на земле, земля вокруг была покрыта цветами.

492. Самым удивительным образом даже в этой цитате, V. 288, находится описание Сна, сидящего высоко на сосне. «Там он сидел, окруженный ветвями, покрытыми колючими листьями, подобно певчей птице, которая ночью порхает через горы». Кажется, будто мотив принадлежит к иерогамии. Сравните также магическую сеть, которой Гефест окутывает Ареса и Афродиту «in flagranti» и держал их на потеху богам.

493. Обряд сковывания статуй Геракла и тирского Мелькарта также относится к этому. Кабиры тоже были завернуты в покровы. Крейцер: «Symbolik», II, 350.

494. Фик: «Indogermanisches Wörterbuch», I, стр. 132.

495. Сравните «звучащее солнце».

496. Мотив «сталкивающихся скал» относится также к мотиву пожирания (Frobenius: Там же, стр. 405). Герой на своем корабле должен пройти между двумя скалами, которые сталкиваются. (Подобно кусающей двери, стволу дерева, который захлопывается.) При проходе, как правило, отщипывается хвост птицы (или «корма» корабля и т.д.); мотив кастрации здесь еще раз ясно раскрывается, ибо кастрация занимает место материнского инцеста. Кастрация — это замещение соития. Шеффель использует эту идею в своем известном стихотворении: «Сельдь полюбила устрицу и т.д.». Стихотворение заканчивается тем, что устрица откусывает сельди голову для поцелуя. Голуби, которые приносят Зевсу амброзию, также должны пройти через сталкивающиеся скалы. «Голуби» приносят пищу бессмертия Зевсу посредством инцеста (вход в мать), очень похоже на яблоки Фрейи (груди). Фробениус также упоминает скалы или пещеры, которые открываются только по магическому слову и очень тесно связаны со сталкивающимися скалами. Наиболее поучителен в этом отношении южноафриканский миф (Frobenius, стр. 407): «Нужно назвать скалу по имени и громко крикнуть: Скала Утунжамбили, откройся, чтобы я мог войти». Но скала отвечает, когда она не хочет открываться на зов. «Скала не откроется детям, она откроется ласточкам, которые летают в воздухе!». Удивительно то, что никакая человеческая сила не может открыть скалу, только формула обладает этой силой — или птица. Эта формулировка просто говорит, что открытие скалы — это предприятие, которое невозможно выполнить на самом деле, но которое хочется выполнить.

(На средневерхненемецком желать — это на самом деле «иметь силу создать что-то необычайное».) Когда человек умирает, остается только желание, чтобы он мог жить, неисполненное желание, порхающее желание, поэтому души — птицы. Душа — целиком только либидо, как проиллюстрировано во многих частях этой работы; это «желать». Таким образом, помогающая птица, которая помогает герою в ките снова выйти на свет, которая открывает скалы, — это желание перерождения. (О птице как желании см. прекрасную картину Тома, где юноша с тоской протягивает руки к птицам, которые пролетают над его головой.)

497. Мелийские девы.

498. Гримм: «Мифология», I, стр. 474.

499. В Афинах была семья Αἰγειρότομοι = вырубленные из тополей.

500. Герман: «Nordische Mythologie», стр. 589.

501. Беременная.

502. Яванские племена обычно устанавливают свои изображения Бога в искусственной полости дерева. Это согласуется с фантазией о «маленькой дырочке» Цинцендорфа и его секты. См. Пфистер: «Frömmigkeit des Grafen von Zinzendorf». В персидском мифе белый Хаома — божественное дерево, растущее в озере Ворукаша, рыба Хар-махи кружит вокруг него, защищая, и обороняет его от жабы Аримана. Оно дает вечную жизнь, детей женщинам, мужей девушкам и лошадей мужчинам. В Минохиреде дерево называется «приготовителем трупа» (Spiegel: «Erân. Altertumskunde», II, 115).

503. Корабль солнца, который сопровождает солнце и душу через море смерти к восходу.

504. Бругш: Там же, стр. 177.

505. Подобным образом Исаия li: 1: «... посмотрите на скалу, из которой вы иссечены, и в глубину рва, из которого вы извлечены». Дальнейшее доказательство найдено у А. фон Лёвиса оф Менара: «Nordkaukasische Steingeburtssagen», Archiv für Religionswissenschaft, XIII, стр. 509.

506. Гримм: «Мифология», I, стр. 474.

507. «Das Kreuz Christi. Rel.-hist.-kirchl.-archaeol. Untersuchungen», 1875.

508. Легенда о Сифе найдена у Жубиналя: «Mystères inédits du XV. siècle», Часть II, стр. 16. Цитируется по Zöckler: Там же, стр. 241.

509. Вина, как всегда, когда это возможно, возлагается на мать. Германские священные деревья также находятся под законом абсолютного табу: ни один лист не может быть взят с них, и ничего нельзя поднимать с земли, на которую падают их тени.

510. Согласно немецкой легенде (Гримм: том II, стр. 809), искупающий герой родится, когда дерево, которое сейчас растет как слабый побег из стены, станет большим, и когда из его древесины можно будет сделать колыбель, в которой героя можно будет качать. Формула гласит: «Должна быть посажена липа, которая будет нести высоко две ветви, из древесины которых будет сделана «poie»; ребенок, который первым ляжет в нее, суждено быть взятым мечом из жизни в смерть, и тогда придет спасение». В германских легендах появление будущего события связано самым замечательным образом с распускающимся деревом. Сравните с этим обозначение Христа как «ветви» или «жезла».

511. Здесь очевиден мотив «помогающей птицы». Ангелы — на самом деле птицы. Сравните птичье оперение душ подземного мира, «души-птицы». В sacrificium Mithriacum вестник богов («ангел») — ворон, крылатый Гермес и т.д.

512. См. Frobenius: Там же.

513. Подчеркивается тесная связь между δελφίς = дельфин и δελφύς = матка. В Дельфах есть полость в земле и треножник δελφινίς = дельфийский стол с тремя ножками в форме дельфина. См. в последней главе Меликерта на дельфине и огненное жертвоприношение Мелькарта.

514. См. исчерпывающую подборку Джонса. О кошмарах.

515. Риклин: «Исполнение желаний и символика в сказках».

516. Лайстнер: «Загадка Сфинкса».

517. Фрейд: Jahrbuch, т. I, июнь: «Психические конфликты у детей»: Собрание сочинений по аналитической психологии.

518. «Epistola de ara ad Noviomagum reperta», стр. 25. Цитируется по: Гримм: «Мифология», т. II.

519. Даже сегодня сельские жители отгоняют этих нимф (матерей-богинь, Майру), бросая на крышу лошадиный череп — кости такого рода часто можно увидеть по всей стране на фермерских домах. Считается, однако, что по ночам, во время первого сна, они ездят верхом и изнуряют своих лошадей долгими поездками.

520. Гримм: Там же, т. II, стр. 1041.

521. Сравните с этим лошадей, чьи шаги заставляют бить источники.

522. Сравните: Херрманн: «Nord. Myth.», стр. 64, и Фик: «Vergleich. Wörterb. d. indogerm. Sprache», т. I.

523. Параллелью является мантическое значение дельфийской расщелины, ручья Мимира и т. д. «Бездна мудрости», см. последнюю главу. Ипполит, в которого была влюблена его мачеха, после смерти был помещен вместе с мудрой нимфой Эгерией.

524. Что эти матроны должны были посредством жребия определять, выгодно ли им вступать в битву или нет.

525. Пример у Бертшингера: Jahrbuch, т. III, ч. I.

526. Сравните экзотические мифы, приведенные Фробениусом («Zeitalter des Sonnengottes»), где чрево кита явно является страной смерти.

527. Одной из постоянных особенностей Мара является то, что он может выбраться из дыры только через ту, в которую вошел. Этот мотив очевидно относится к проецируемому мотиву желания в мифе о возрождении.

528. Согласно Грессману: «Altorient. Text. und Bild.», т. I, стр. 4.

529. Бездна мудрости, книга мудрости, источник фантазий. См. ниже.

530. Рассечение матери, см. Кайней; также разлом, расщелина = раскол земли и т. д.

531. «Schöpfung und Chaos». Гёттинген, 1895, стр. 30.

532. Бругш: Там же, стр. 161.

533. «В одном пирамидном тексте, описывающем битву умершего фараона за господство на небесах, говорится: Небо плачет, звезды дрожат, стражи богов дрожат, и их слуги бегут, когда видят, как царь восстает духом, как бог, который живет своими отцами и побеждает своих матерей». Цитируется по: Дитерих: «Митраистская литургия», стр. 100.

534. Книга II, стр. 61.

535. Под Аресом, вероятно, подразумевается египетский Тифон.

536. В полинезийском мифе о Мауи действие героя-солнца совершенно ясно: он крадет у своей матери пояс. Похищение покрывала в мифах типа девы-лебедя имеет то же значение. В африканском мифе йоруба герой-солнце просто насилует свою мать (Фробениус).

537. Ранее упомянутый миф об Алирротии, который покончил с собой, когда хотел срубить священное дерево Афин, Морию, содержит ту же психологию, как и жреческая кастрация (кастрация Аттиса) на службе у великой матери. Аскетическое самоистязание в христианстве имеет свое происхождение, как само собой разумеется, в этих источниках, поскольку христианская форма символа означает очень интенсивную регрессию к инцесту с матерью.

538. Срывание с древа жизни — это именно тот грех.

539. Сравните Кун: «Herabkunft des Feuers».

540. Норк: «Wörterbuch s. v. Mistel».

541. Поэтому в Англии на Рождество вешали ветви омелы. Омела как жезл жизни. Сравните Эгремон: «Volkserotik und Pflanzenwelt».

542. Подобно тому, как дерево обладает фаллической природой, а также материнским значением, так и в мифах демоническая старуха (она может быть благоприятной или злобной) часто имеет фаллические атрибуты, например, длинный палец на ноге, длинный зуб, длинные губы, длинные пальцы, обвисшую грудь, большие руки, ноги и так далее. Это смешение мужского и женского мотива относится к тому факту, что старуха является символом либидо, подобно дереву, в целом определяемому как материнское. Бисексуальность либидо выражена в наиболее ясной форме в идее о трех ведьмах, которые коллективно обладали лишь одним глазом и одним зубом. Эта идея является прямой параллелью к сновидению пациентки, которая представляла свое либидо как близнецов, один из которых — коробка, а другой — бутылкообразный объект, ибо глаз и зуб представляют мужские и женские гениталии. Относительно глаза в этой связи см. особенно египетские мифы: что касается зуба, следует заметить, что Адонис (плодородие) умер от зуба вепря, подобно Зигфриду от копья Хагена: сравните с этим веронского Приапа, чей фаллос был укушен змеей. Зуб в этом смысле, как и змея, является «отрицательным» фаллосом.

543. Сравните Гримм: т. II, гл. IV, стр. 802. Тот же мотив в другом применении встречается в нижнесаксонской легенде: однажды в лесу незаметно вырос молодой ясень. Каждый канун Нового года белый рыцарь на белой лошади подъезжает, чтобы срубить молодой побег. В то же время прибывает черный рыцарь и вступает с ним в бой. После долгого конфликта белому рыцарю удается одолеть черного рыцаря, и белый рыцарь срубает молодое дерево. Но когда-нибудь белый рыцарь потерпит неудачу, тогда ясень вырастет, и когда он станет достаточно большим, чтобы под ним можно было привязать лошадь, тогда придет могущественный король и произойдет грандиозная битва (разрушение мира).

544. Шантепи де ла Соссе: «Lehrbuch der Religionsgeschichte», т. II, стр. 185.

545. Дальнейшие примеры у Фробениуса: Там же, passim.

546. См. Йенсен: «Gilgameshepos».

547. В силезском пассионале XV века Христос умирает на том же дереве, которое было связано с грехом Адама. Цитируется по: Цёклер: Там же, стр. 241.

548. Например, на жертвенные деревья вешали шкуры животных, а затем в них метали копья.

549. «Geschichte der amerikanischen Urreligionen», стр. 498.

550. Стивенс: «Central America» (цитируется по: Мюллер: Там же, стр. 498).

551. Цёклер: «Das Kreuz Christi», стр. 34.

552. Г. Х. Бэнкрофт: «Native Races of the Pacific States of North America», II, 506. (Цитируется по: Робертсон: «Evang. Myths», стр. 139.)

553. Росселлини: «Monumenti dell’ Egitto, etc.» Tom. 3. Tav. 23. (Цитируется по: Робертсон: Там же, стр. 142.)

554. Цёклер: Там же, стр. 7. В изображении рождения царя в Луксоре можно увидеть следующее: Логос и вестник богов, птицеголовый Тот, возвещает деве-царице Маутмес, что она родит сына. В следующей сцене Кнеф и Атор подносят Crux ansata к ее рту, чтобы она могла быть оплодотворена этим духовным (символическим) образом. Шарп: «Egyptian Mythology», стр. 18. (Цитируется по: Робертсон: «Evangelical Myths», стр. 43.)

555. Статуи фаллического Гермеса, использовавшиеся в качестве пограничных камней, часто имели форму креста с заостренной головой (У. Пейн Найт: «Worship of Priapus», стр. 30). В староанглийском языке крест называется rod.

556. Робертсон (Там же, стр. 140) упоминает тот факт, что мексиканские жрецы и жертвователи облачались в кожу убитой женщины и вставали с распростертыми, как крест, руками перед богом войны.

557. «Indian Antiquities», VI, 49.

558. Имеется в виду примитивная египетская форма креста: Τ.

559. Цёклер: Там же, стр. 19. Бутон явно фаллический. См. вышеупомянутый сон молодой женщины.

560. Своей информацией об этих исследованиях я обязан профессору Фихтеру из Штутгарта.

561. Цёклер: Там же, стр. 33.

562. Жертва погружается в воду, то есть в мать.

563. Сравните позже луну как место сбора душ (пожирающая мать).

564. Сравните здесь то, что Абрахам говорит относительно pupilla («Сновидения и мифы»).

565. Отступление Ра на небесную корову. В индуистском обряде очищения кающийся должен проползти через искусственную корову, чтобы родиться заново.

566. Шульце: «Psychologie der Naturvölker». Лейпциг, 1900, стр. 338.

567. Бругш: Там же, стр. 290.

568. Не стоит удивляться этой формуле, потому что это животное в нас, примитивные силы которого проявляются в религии. В этой связи слова Дитериха («Митраистская литургия», стр. 108) приобретают особенно важный аспект. «Старые мысли приходят снизу с новой силой в истории религии. Революция снизу создает новую жизнь религии в примитивных неразрушимых формах».

569. Спор между Марией и Крестом в Р. Моррис: «Legends of the Holy Rood». Лондон, 1871.

570. Очень красивое изображение кроваво-красного солнца, погружающегося в море.

571. Иисус здесь предстает как ветвь и бутон на древе жизни. Сравните здесь интересную ссылку у Робертсона: «Evangelical Myths», стр. 51, касающуюся «Иисуса Назарянина», титул, который он выводит из Nazar или Netzer = ветвь.

572. В Греции столб пыток, на котором преступника растягивали или наказывали, назывался ἑκάτη (Геката), подземная мать смерти.

573. Диц: «Etym. Wörterbuch der romanischen Sprachen», стр. 90.

ГЛАВА VI

574. Ведьмы легко превращаются в лошадей, поэтому следы от гвоздей подковы можно увидеть на их руках. Дьявол ездит на ведьминых лошадях, поварские кухарки после смерти превращаются в лошадей и т. д. Негелейн, Zeitschrift des Vereines für Volkskunde, XI, стр. 406.

575. Точно так же мифический древний царь Тахмурас ездит верхом на Аримане, дьяволе.

576. Ослицы и их жеребята могут принадлежать к христианскому солнечному мифу, потому что знак Зодиака Рак (летнее солнцестояние) в древности обозначался как осел и его детеныш. (Сравните Робертсон: «Evangelical Myths», стр. 19.)

577. Также кентавр.

578. Сравните исчерпывающее изложение этой темы в «Ross und Reiter» Йена.

579. Слейпнир восьминогий.

580. Негелейн: Там же, стр. 412.

581. Негелейн: Там же, стр. 419.

582. С тех пор я узнал о втором точно таком же случае.

583. Приди, о Дионис, в свой храм в Элиде, приди с Грациями в свой священный храм: приди в священном безумии с бычьей ногой.

584. Преллер: «Griech. Mythologie», I, I, стр. 432.

585. См. дальнейшие примеры в Эгремон: «Fuss- und Schuhsymbolik».

586. Эгремон: Там же, стр. 17.

587. Негелейн: Там же, стр. 386.

588. Обширные доказательства того, что кентавры являются богами ветра, можно найти в Э. Г. Мейер: «Indogermanische Mythen», стр. 447.

589. Это особый мотив, который должен иметь в себе что-то типичное. Моя пациентка («Психология dementia praecox», стр. 165) также заявила, что у ее лошадей под кожей были «полумесяцы», похожие на «маленькие завитки». В гимнах Рудре из Ригведы, о вепре Рудре говорится, что его волосы были «завиты в форме раковин». Тело Индры покрыто глазами.

590. Это изменение является результатом мировой катастрофы. В мифологии зелень и стремление вверх древа жизни означают также поворотный момент в смене эпох.

591. Поэтому лев был убит Самсоном, который позже собрал мед из тела. Конец лета — это изобилие осени. Это близкая параллель к sacrificium Mithriacum. О Самсоне см. Штейнталь: «Die Sage von Simson», Zeitschrift für Völkerpsych., т. II.

592. Настоящее время обозначается головой льва — потому что его состояние сильно и стремительно.

593. Время считается самыми злыми людьми божеством, которое лишает желающих людей сущностного бытия; добрыми людьми оно считается Причиной вещей мира, но мудрейшим и лучшим оно кажется не временем, а Богом.

594. Филон: «In Genesim», I, 100. (Цитируется по: Кюмон: «Textes et Monuments», I, стр. 82.)

595. Шпигель: «Erân. Altertumskunde», т. II, стр. 193. В сочинениях, приписываемых Зороастру, Περὶ Φύσεως, Ананке, необходимость судьбы, представлена воздухом. Кюмон: Там же, I, стр. 87.

596. Пациентка Шпильрейн (Jahrbuch, III, стр. 394) говорит о лошадях, которые едят людей, а также выкопанные тела.

597. Негелейн: Там же, стр. 416.

598. «Сражайся, — сказала она, — и сражайся храбро, ибо я не уступлю ни дюйма и не повернусь спиной. Лицом к лицу, иди, если ты мужчина! Бей, делай все, что можешь, и умри! Битва в этот день без пощады... пока, утомленные телом и духом, мы не лежим бессильные и задыхающиеся в объятиях друг друга».

599. П. Томас а Вилланова Вегенер: «Das wunderbare äussere und innere Leben der Dienerin Gottes Anna Catherina Emmerich». Дюльмен, 1891.

600. Сердце матери Божьей пронзено мечом.

601. Соответствует идее в Псалме 10:2: «Ибо вот, нечестивые натянули лук, приложили стрелу свою к тетиве, чтобы в темноте стрелять в правых сердцем».

602. К. Э. Нойман: «Речи Гаутамы Будды», переведено из немецкого сборника фрагментов Сутта-нипаты Палийского канона. Мюнхен, 1911.

603. С той же идеей эндогенной боли Феокрит (27, 28) называет родовые схватки «Стрелами Илифии». В смысле желания то же сравнение встречается у Иисуса Сираха 19:12. «Когда слово проникает в глупца, это все равно что стрела, пронзающая его чресла». То есть, оно не дает ему покоя, пока не выйдет.

604. Можно было бы сказать, что это были просто фигурально выраженные сцены коитуса. Но это было бы немного слишком сильно и неоправданным акцентированием рассматриваемого материала. Мы не можем забывать, что святые фигурально учили болезненному одомашниванию зверя. Результат этого, который является прогрессом цивилизации, также должен быть признан мотивом для этого действия.

605. Апулей («Метаморфозы», книга II, 31) использовал символику лука и стрелы весьма радикальным образом: «Ubi primam sagittam saevi Cupidinis in ima praecordia mea delapsam excepi, arcum meum en! Ipse vigor attendit et oppido formido, ne nervus rigoris nimietate rumpatur» (Когда я вытащил первую стрелу свирепого Купидона, которая вошла в мою самую грудь, смотри мой лук! Сама его сила натягивает его и заставляет меня бояться, как бы тетива не порвалась от чрезмерного напряжения).

606. Таким образом, Аполлон, приносящий чуму. В древневерхненемецком языке стрела называется «strala» (strahlen = лучи).

607. Пациентка Шпильрейн (Jahrbuch, III, стр. 371) также имеет идею раскола земли в похожей связи. «Железо используется для того, чтобы проникать в землю... железом человек может... создавать людей... земля раскалывается, разрывается, человек разделяется... разъединяется и воссоединяется. Чтобы положить конец погребению живых, Иисус Христос призывает своих учеников проникнуть в землю».

Мотив «раскола» имеет общее значение. Персидский герой Тиштрия, который также появлялся как белый конь, открывает озеро дождя и тем самым делает землю плодородной. Его называют Тир = стрела. Его также изображали как женское существо, с луком и стрелой. Митра своей стрелой выбил воду из скалы, чтобы положить конец засухе. Нож иногда находят воткнутым в землю. На митраистских памятниках иногда это жертвенный инструмент, который убивает быка. (Кюмон: Там же, стр. 115, 116, 165.)

608. Результат сомнителен: тело, придавленное тяжестью леса, уносится в пустой Тартар: Ампикид отрицает это: из середины массы он видит птицу с рыжими перьями, вылетающую в жидкий воздух.

609. Пациентка Шпильрейн также заявляет, что она была прострелена Богом. (3 выстрела:) «затем пришло воскрешение духа». Это символика интроверсии.

610. Это также представлено мифологически в легенде о Тесее и Пирифое, которые хотели захватить подземную Прозерпину. С этой целью они входят в расщелину в земле в роще Колонос, чтобы спуститься в подземный мир; когда они были внизу, они хотели отдохнуть, но, будучи заколдованными, они повисли на скалах, то есть они остались зафиксированными в матери и поэтому были потеряны для верхнего мира. Позже Тесей был освобожден Гераклом (месть Гора за Осириса), в это время Геракл появляется в роли героя, побеждающего смерть.

611. Эта формула наиболее прямо применима к dementia praecox.

612. См. Рошер: s. v. Philoktetes, Sp. 2318, 15.

613. Когда русский герой-солнце Олег наступил на череп убитого коня, из него вышла змея и укусила его в ногу. Затем он заболел и умер. Когда Индра в форме Çyena, сокола, украл напиток сома, Кришану, пастух, ранил его в ногу своей стрелой («Ригведа», I, 155; IV, 322).

614. Подобно Владыке Грааля, который охраняет чашу, символ матери. Миф о Филоктете взят из более сложной связи, мифа о Геракле. У Геракла две матери, благожелательная Алкмена и преследующая Гера (Ламия), из груди которой он впитал бессмертие. Геракл победил змею Геры, еще будучи в колыбели; то есть победил «ужасную мать», Ламию. Но время от времени Гера посылала ему приступы безумия, в одном из которых он убил своих детей (мотив Ламии). Согласно интересной традиции, это деяние произошло в тот момент, когда Геракл отказался совершить великий подвиг на службе у Эврисфея. В результате отказа либидо, готовое к работе, регрессировало типичным образом к бессознательному имаго матери, что привело к безумию (как сегодня), во время которого Геракл отождествляет себя с Ламией (Герой) и убивает своих собственных детей. Дельфийский оракул сообщает ему тот факт, что он назван Гераклом, потому что обязан своей бессмертной славой Гере, которая своими преследованиями принудила его к великим делам. Можно увидеть, что «великий подвиг» действительно означает победу над матерью и через нее обретение бессмертия. Свое характерное оружие, палицу, он вырезает из материнского оливкового дерева. Подобно солнцу, он обладал стрелами Аполлона. Он победил Немейского льва в его пещере, что имеет значение «могилы в утробе матери» (см. конец этой главы). Затем следует бой с Гидрой, типичная битва с драконом; полное покорение матери. (См. ниже.) После этого захват Керинейской лани, которую он ранил стрелой в ногу. Это то, что обычно случается с героем, но здесь все наоборот. Геракл показал захваченного Эриманфского вепря Эврисфею, после чего тот в страхе залез в бочку. То есть он умер. Стимфалиды, Критский бык и людоедская лошадь Диомеда — это символы разрушительных сил смерти, среди которых связь последних с матерью может быть распознана особенно. Битва за драгоценный пояс царицы амазонок Ипполиты позволяет нам еще раз очень ясно увидеть тень матери. Ипполита готова отдать пояс, но Гера, приняв форму Ипполиты, призывает амазонок против Геракла в битву. (Сравните Гора, сражающегося за головное украшение Исиды, о чем будет больше позже. Гл. 7.) Освобождение Гесионы происходит в результате того, что Геракл отправляется вниз со своим кораблем в чрево монстра и убивает монстра изнутри после трехдневного труда. (Мотив Ионы; Христос в гробнице или в аду; победа над смертью путем проникновения в утробу матери и ее разрушение в форме матери. Либидо в форме прекрасной девы снова побеждено.) Экспедиция в Эритию — это параллель к Гильгамешу, также к Моисею, в Коране, чьей целью было слияние двух морей: это путешествие солнца к Западному морю, где Геракл открыл Гибралтарский пролив («к тому проходу»: Фауст), и с кораблем Гелиоса отправился к Эритии. Там он одолел гигантского стража Эвритиона (Хумбаба в эпосе о Гильгамеше, символ отца), затем триединого Гериона (монстр фаллической символики либидо), и в то же время ранил Геру, спешившую на помощь Гериону, выстрелом из лука. Затем последовало похищение стада. «Труднодостижимое сокровище» здесь представлено в окружении, которое делает его поистине безошибочным. Геракл, подобно солнцу, идет к смерти, вниз в мать (Западное море), но побеждает либидо, привязанное к матери, и возвращается с чудесными коровами; он отвоевал свое либидо, свою жизнь, могущественное владение. Мы обнаруживаем ту же мысль в похищении золотых яблок Гесперид, которые защищает стоголовый дракон. Победа над Цербером также легко понимается как победа над смертью путем входа в мать (подземный мир). Чтобы прийти к своей жене Деянире, он должен пройти через ужасную битву с водным богом Ахелоем (с матерью). Паромщик Несс (кентавр) насилует Деяниру. Своими солнечными стрелами Геракл убил этого противника, но Несс посоветовал Деянире сохранить его отравленную кровь как любовное зелье. Когда после безумного убийства Ифита Дельфы отказали ему в речи оракула, он завладел священным треножником. Дельфийский оракул затем принудил его стать рабом Омфалы, которая сделала его подобным ребенку. После этого Геракл вернулся домой к Деянире, которая подарила ему одежду, отравленную кровью Несса (змея Исиды), которая немедленно прилипла так тесно к его коже, что он тщетно пытался ее сорвать. (Сбрасывание кожи стареющего бога солнца; Змей как символ омоложения.) Геракл затем взошел на погребальный костер, чтобы уничтожить себя огнем, подобно фениксу, то есть родить себя снова из своего собственного яйца. Никто, кроме юного Филоктета, не осмелился принести бога в жертву. Поэтому Филоктет получил стрелы солнца, и миф о либидо был обновлен с этим Гором.

615. Обезьяны также испытывают инстинктивный страх перед змеями.

616. Насколько живы еще такие примитивные ассоциации, показывает картина Сегантини «Две матери»: корова и теленок, мать и ребенок в одном стойле. Из этой символики объясняется окружение места рождения Спасителя.

617. Миф об Ипполите очень красиво показывает все типичные части проблемы: его мачеха Федра распутно влюбляется в него. Он отвергает ее, она жалуется мужу на насилие; последний умоляет бога воды Посейдона наказать Ипполита. Затем из моря выходит монстр. Лошади Ипполита пугаются и волокут Ипполита к смерти. Но он воскрешен Эскулапом и помещен богами вместе с мудрой нимфой Эгерией, советницей Нумы Помпилия. Таким образом, желание исполнено; из инцеста пришла мудрость.

618. Сравните Геракла и Омфалу.

619. Сравните упрек Гильгамеша Иштар.

620. Пациентка Шпильрейн также больна от «укуса змеи». Jahrbuch, III, стр. 385.

621. Полностью интровертированная пациентка Шпильрейн использует похожие образы: она говорит о «застывании души на кресте», о «каменных фигурах», которые должны быть «выкуплены».

Я обращаю внимание здесь на тот факт, что вышеупомянутые символики являются поразительными примерами «функциональной категории» Зильберера. Они изображают состояние интроверсии.

622. В. Гурлитт говорит: «Несение быка — один из трудных ἆθλα (подвигов), которые Митра совершил на службе освобождения человечества; «несколько соответствующий, если позволено сравнить малое с великим, несению креста Христом» (Кюмон: «Textes et Monuments», I, 72). Конечно, позволительно сравнить эти два акта.

Человек должен был бы миновать тот период, когда, истинно варварским образом, он высокомерно презирал чужих богов, «dii minorum gentium». Но человек не продвинулся так далеко, даже до сих пор.

623. Робертсон («Evangelical Myths», стр. 130) дает интересный вклад в вопрос о символе несения креста. Самсон нес «столбы ворот из Газы и умер между колоннами храма филистимлян». Геракл, отягощенный своей ношей, нес свои колонны к месту (Гадес), где он также умер согласно сирийской версии легенды. Колонны Геракла отмечают западную точку, где солнце погружается в море. В старом искусстве он был фактически изображен несущим две колонны под мышками таким образом, что они точно образовывали крест. Здесь мы, возможно, имеем происхождение мифа об Иисусе, который несет свой собственный крест к месту казни. Стоит отметить, что три синоптика заменяют его человеком по имени Симон из Кирены как несущим крест. Кирена находится в Ливии, легендарной сцене, на которой Геракл совершил подвиг несения колонн, как мы видели, и Симон (Симсон) — ближайшая греческая форма имени для Самсона, которая в греческом могла быть прочитана как Симсон, как и на иврите. Но в Палестине это был Симон, Семо или Сем, фактически имя бога, который представлял старого бога солнца Семеша, который был отождествлен с Ваалом, из чьего мифа миф о Самсоне, несомненно, возник. Бог Симон пользовался особым почетом в Самарии. «Крест Геракла вполне мог быть солнечным колесом, для которого у греков был символ креста. Солнечное колесо на барельефе в малой метрополии в Афинах содержит крест, который очень похож на мальтийский крест». (См. Тиле: «Antike Himmelsbilder», 1898, стр. 59.)

624. Греческий миф об Иксионе, который был привязан к «четырехспицевому колесу», говорит это почти без маскировки. Иксион сначала убил своего отчима, но позже был освобожден от вины Зевсом и благословлен его милостью. Но неблагодарный попытался соблазнить Геру, мать. Зевс обманул его, однако, позволив богине облаков, Нефеле, принять форму Геры. (Из этой связи возникли кентавры.) Иксион хвастался своим деянием, но Зевс в качестве наказания низверг его в подземный мир, где он был привязан к колесу, постоянно вращаемому ветром. (Сравните наказание Франчески да Римини у Данте и «кающихся» у Сегантини.)

625. Цитируется по: Zentralblatt für Psychoanalyse, Jahrgang II, стр. 365.

626. Символика смерти, появляющаяся в изобилии в сновидениях, была подчеркнута Штекелем («Sprache des Traumes», стр. 317).

627. Сравните сцену с Кассием выше.

ГЛАВА VII

628. Прямое непринужденное выражение сексуальности — это естественное явление и как таковое ни некрасивое, ни отталкивающее. «Моральное» подавление делает сексуальность с одной стороны грязной и лицемерной, с другой — бесстыдной и навязчивой.

629. Сравните то, что сказано ниже относительно мотива сковывания.

630. Святотатственное нападение Гора на Исиду, при котором Плутарх («De Isis et Osiris») стоит в ужасе; он выражается следующим образом по этому поводу. «Но если кто-либо желает предположить и утверждать, что все это действительно произошло и имело место в отношении блаженной и нетленной природы, которая по большей части считается соответствующей божественной; тогда, говоря словами Эсхила, «он должен выплюнуть и очистить свой рот»». Из этого предложения можно составить представление о том, как благонамеренные люди древнего общества могли осуждать христианскую точку зрения, сначала повешенного Бога, затем управление семьей, «основание» государства. Психолог не удивлен.

631. Сравните типичную судьбу Тесея и Пирифоя.

632. Сравните пример, приведенный для этого в Эгремон: «Fuss- und Schuhsymbolik». Также часть I этой книги; нога солнца в армянской народной молитве. Также де Губернатис: «Die Tiere in der Indo-Germanischen Mythologie», т. I, стр. 220 сл.

633. Роде: «Психея».

634. Порфирий («De antro nympharum». Цитируется по: Дитерих: «Митраистская литургия», стр. 63) говорит, что согласно митраистскому учению души, которые уходят при рождении, предназначены для ветров, потому что эти души взяли дыхание ветра под стражу и поэтому имели подобную природу: «ψυχαῖς δ’ εἰς γένεσιν ἰούσαις καὶ ἀπὸ γενέσεως χωριζομέναις εἰκότως ἔταξαν ἀνέμους διὰ τὸ ἐφελκεσθαι καὶ αὐτὰς πνεῦμα καὶ οὐσίαν ἔχειν τοιαύτην» — (Души, уходящие при рождении и становящиеся отделенными, вероятно, становятся ветрами из-за вдыхания своего дыхания и становления той же субстанцией).

635. В митраистской литургии порождающее дыхание духа исходит от солнца, вероятно, «из трубки солнца» (см. часть I). Соответствуя этой идее, в Ригведе солнце называют Одноногим. Сравните с этим армянскую молитву, чтобы солнце позволило своей ноге покоиться на лице просящего (Абегян: «Der armenische Volksglaube», 1899, стр. 41).

636. Фирмик Матерн (Mathes., I, 5, 9): «Cui (animo) descensus per orbem solis tribuitur, per orbem vero lunae praeparatur ascensus» (Для которой души придуман спуск через диск солнца, но восхождение подготовлено через диск луны). Лидий («De mens.», IV, 3) говорит нам, что иерофант Претекстат сказал, что Янус отправляет прорицающие души на лунные поля: τὰς θειοτέρας ψυχὰς ἐπὶ τὴν σεληνικὸν χόρον ἀποπέμπει. Епифаний (Haeres LXVI, 52): ὅτι ἐκ τῶν ψυχῶν ὁ δίσκος [τῆς σελήνης] ἀποπίμπλαται. Цитируется по: Кюмон: «Textes et Monuments», I, I, стр. 40. В экзотических мифах то же самое с луной. Фробениус: Там же, стр. 352 сл.

637. «Свет Азии, или Великое отречение» (Mahâbhinish-kramana).

638. Можно увидеть на соответствующих изображениях, как слон давит в голову Майи своим хоботом.

639. Ранк: «Миф о рождении героя», переведено У. Уайтом.

640. Скорая смерть матери или разлука с матерью принадлежит мифу о герое. В мифе о деве-лебеде, который Ранк проанализировал очень красиво, есть исполняющая желания мысль, что дева-лебедь может улететь снова после рождения ребенка, потому что она тогда выполнила свою цель. Человеку нужна мать только для возрождения.

641. Индийское слово для шелеста ветра в деревьях.

642. Означает звук волн.

643. Интроекция объекта в субъект в смысле Ференци, «gegenwurf» или «widerwurf» (Objektum) мистиков Экхарта и Бёме.

644. Карл Йоэль («Seele und Welt», Йена, 1912) говорит (стр. 153): «Жизнь не уменьшается у художников и пророков, а усиливается. Они — вожди в потерянный Рай, который теперь впервые становится Раем через повторное открытие. Это больше не старое тупое единство жизни, к которому стремится и ведет художник, это чувственное воссоединение, не пустое, а полное единство, не единство безразличия, а единство различия». «Вся жизнь — это повышение равновесия и оттягивание назад в равновесие. Такое возвращение мы находим в религии и искусстве».

645. Под первичным опытом следует понимать ту первую человеческую дифференциацию между субъектом и объектом, то первое сознательное помещение объекта, которое психологически немыслимо без предпосылки внутреннего разделения животного «человека» от самого себя, чем именно он и отделен от природы, которая едина сама с собой.

646. Кревкёр: «Voyage dans la Haute Pensylvanie», I, 362.

647. Драконы греческих (и швейцарских) легенд живут в источниках или других водах или рядом с ними, стражами которых они часто являются.

648. Сравните обсуждение выше о мотиве окружения и пожирания. Вода как препятствие в сновидениях, кажется, относится к матери, тоске по матери вместо позитивной работы. Пересечение воды — преодоление сопротивления; то есть мать, как символ тоски по бездеятельности, подобной смерти или сну.

649. Сравните также аттический обычай набивания быка весной, обычаи Луперкалий, Сатурналий и т. д. Я посвятил этому мотиву отдельное исследование, поэтому воздерживаюсь от дальнейших доказательств.

650. В эпосе о Гильгамеше прямо говорится, что именно бессмертие герой идет добывать.

651. Зепп: «Das Heidentum und dessen Bedeutung für das Christentum», т. III, 82.

652. Сравните символику стрелы выше.

653. Эта мысль в целом организована в учении о пресуществовании. Таким образом, в любом случае человек — свой собственный генератор, бессмертный и герой, благодаря чему исполняются высочайшие желания.

654. Фрэзер: «Golden Bough», IV, 297.

655. «Ты ищешь самую тяжелую ношу, там находишь ты себя» (Ницше: «Заратустра»).

656. Это неизменная особенность, так сказать, что в мифе о ките-драконе герой очень голоден в чреве монстра и начинает отрезать куски от животного, чтобы прокормить себя. Он находится в питающей матери «на досексуальной стадии». Его следующее действие, чтобы освободиться, — развести огонь. В мифе эскимосов Берингова пролива герой находит женщину в чреве кита, душу животного, которая является женской (Там же, стр. 85). (Сравните Фробениус: Там же, passim.)

657. Несение дерева играло важную роль, как видно из заметки Страбона X, в культе Диониса и Цереры (Деметры).

658. Текст на пирамидах, который повествует о прибытии умершего фараона на Небеса, изображает, как фараон овладевает богами, чтобы ассимилировать их божественную природу и стать владыкой богов: «Его слуги заключили богов в цепи, они схватили их и утащили, они связали их, они перерезали им горло и вынули их внутренности, они расчленили их и сварили в горячих сосудах. И царь поглотил их силу и съел их души. Великие боги составляют его завтрак, средние боги — его обед, маленькие боги — его ужин — царь поглощает все, что попадается ему на пути. Жадный, он пожирает все, и его магическая сила становится больше, чем всякая магическая сила. Он становится наследником силы, он становится больше всех наследников, он становится владыкой небес, он съедает все короны и все браслеты, он съедает мудрость каждого бога и т. д.» (Видеман: «Der alte Orient», II, 2, 1900, стр. 18). Эта невозможная пища, эта «булимия», поразительно изображает сексуальное либидо в регрессии к досексуальному материалу, где мать (боги) является объектом не секса, а голода.

659. Сакраментальное жертвоприношение Диониса-Загрея и поедание жертвенного мяса порождали «νέος Διόνυσος» — воскресение бога, как ясно следует из критских фрагментов Еврипида, цитируемых Дитерихом (там же, с. 105):

ἁγνὸν δὲ βιον τείνων, ἐξ οὐ

Διὸς Ιδαίου μύστης γενόμην

καὶ νυκτιπόλου Ζαγρέως βούτας

τοὺς ὠμοφάγους δαῖτας τελέσας.

(Ведя безупречную жизнь, благодаря которой я стал посвященным идейского Зевса, я совершил кровавый пир Загрея, ночного странствующего пастуха.)

Мистики принимали бога в себя, поедая сырое мясо жертвенного животного.

660. Рихтер: 14, 14.

661. О вечный отрок, прекраснейший из виденных на небесах, стоящий без рогов, с твоей девственной головой и т. д.

662. Орфический гимн, 46. Ср. Рошер: «Лексикон», раздел об Иакхе.

663. Веятельная лопата, используемая в качестве колыбели.

664. Близкой параллелью к этому является японский миф об Идзанаги, который, последовав за своей умершей супругой в подземный мир, умолял ее вернуться. Она готова, но просит его: «Не смотри на меня». Идзанаги добывает свет с помощью своего тростника, то есть с помощью мужского куска дерева (фаллоса, добывающего огонь), и таким образом теряет свою супругу. (Фробениус: там же, с. 343.) Мать должна быть поставлена на место супруги. Вместо матери герой добывает огонь; Гайавата — маис; Один — руны, когда он в муках висел на древе.

665. Цит. по Де Йонгу: «Das antike Mysterienwesen». Лейден, 1910, с. 22.

666. Сын-любовник из мифа о Деметре — это Иасион, который обнимает Деметру на трижды вспаханном кукурузном поле. (Брачное ложе на пастбище.) За это Иасион был поражен молнией Зевса (Овидий: «Метаморфозы», IX).

667. В безсолнечном месте.

668. Спустись в безсолнечное пустынное место.

669. Спуск в пещеру.

670. См. Кюмон: «Textes et Monuments», I, с. 56.

671. «Mithraslit.», с. 123.

672. Например, на рельефе Кампана у Лователли («Antichi monumenti», Рим, 1889, I, IV, рис. 5). Точно так же веронский Приап имеет корзину, наполненную фаллами.

673. Ср. Гримм: II, IV, с. 899: либо через ласку или поцелуй дракона или змеи, страшное животное превращалось в прекрасную женщину, которую герой завоевывал таким образом.

674. Мать, земля — это распределитель пищи. Мать в досексуальном материале имеет именно это значение. Поэтому святой Доминик питался из груди Божьей Матери. Солнечная жена, Намакве, состоит из бекона. Сравните с этим манию величия моего пациента, который утверждал: «Я — Германия и Гельвеция, сделанные исключительно из “сладкого масла”» («Психология Dementia Praecox»).

675. Тот, кто достиг божественности через чрево.

676. Тот, кто достиг божественности через чрево; он — змей, и его протаскивали через чрево тех, кто проходил посвящение.

677. Золотой змей проталкивается в грудь посвящаемых, а затем вытаскивается через нижние части.

678. О плод, тот, кто находится во влагалище или чреве.

679. Ср. идеи Ницше: «Проникновение в собственную яму» и т. д. В молитве к Гермесу в лондонском папирусе сказано: ἐλθέ μοι, κύρίε Ἑρμῆ, ὡς τὰ βρέφη εἰς τὰς κοιλίας τῶν γυναικῶν (Приди ко мне, господин Гермес, как плод в чрево матери). Кеньон: «Греческий папирус в Британском музее», 1893, с. 116; Pap. CXXII, Z. 2 сл. Цитируется по Дитериху: там же, с. 97.

680. Ср. Де Йонг: там же, с. 22.

681. Типичным зерновым богом древности был Адонис, чья смерть и воскресение праздновались ежегодно. Он был сыном-любовником матери, ибо зерно — это сын и оплодотворитель чрева земли, как очень верно замечает Робертсон («Евангельские мифы», с. 36).

682. Де Йонг: там же, с. 14.

683. В определенную ночь изображение помещают лежащим на носилках; среди людей слышны плач и рыдания, сопровождаемые биением в грудь и слезами. Через некоторое время, когда они изнурены плачем, появляется свет; тогда жрец помазывает горло всех плачущих и тихо шепчет: «Мужайтесь, о посвященные Искупленного Божества; вы обретете спасение через свою скорбь».

684. Фауст:

“There whirls the press, like clouds on clouds unfolding,

Then with stretched arm swing high the key thou’rt holding!”

685. В качестве примера из многих я упоминаю здесь полинезийский миф о Рате, цитируемый Фробениусом: там же, с. 64–66: «При попутном ветре лодка легко плыла по океану, когда Нганаоа однажды воскликнул: “О Рата, вот страшный враг, который поднимается из океана!” Это была открытая раковина огромных размеров. Одна створка была перед лодкой, другая позади нее, и судно оказалось прямо между ними. В следующее мгновение ужасная раковина захлопнулась бы и размолола лодку и пассажиров в щепки. Но Нганаоа был готов к такой возможности. Он схватил свое длинное копье и быстро вонзил его в брюхо животного, так что существо, вместо того чтобы захлопнуться, тут же опустилось обратно на дно моря. После того как они избежали этой опасности, они продолжили свой путь. Но через некоторое время снова послышался голос всегда бдительного Нганаоа. “О Рата, еще один ужасный враг устремляется вверх из глубин океана”. На этот раз это был могучий осьминог, чьи гигантские щупальца уже окружили лодку, чтобы уничтожить ее. В этот критический момент Нганаоа схватил свое копье и вонзил его в голову осьминога. Щупальца обмякли, и мертвое чудовище всплыло на поверхность воды. Они снова продолжили свое путешествие, но их ждала еще большая опасность. Однажды доблестный Нганаоа воскликнул: “О Рата, вот огромный кит!” Огромные челюсти были широко открыты, нижняя челюсть была уже под лодкой, а верхняя над ней. Еще одно мгновение, и кит проглотил бы их. Теперь Нганаоа, “убийца драконов”, сломал свое копье на две части, и в тот момент, когда кит собирался проглотить их, он воткнул два куска в челюсти врага так, что тот не мог их сомкнуть. Нганаоа быстро прыгнул в пасть огромного кита (пожирание героя) и заглянул в его брюхо, и что он увидел? Там сидели оба его родителя, его отец, Таиритокерау, и его мать, Вайароа, которые были проглочены в глубины этого чудовища. Оракул сбылся. Путешествие подошло к концу. Велика была радость родителей Нганаоа, когда они увидели своего сына. Они были убеждены, что их свобода близка. И Нганаоа решил отомстить. Он взял один из двух кусков из челюстей животного — одного было достаточно, чтобы сделать невозможным для кита сомкнуть челюсти и тем самым сохранить проход свободным для Нганаоа и его родителей. Он сломал эту часть копья пополам, чтобы использовать их как дерево для добывания огня трением. Он приказал отцу крепко держать один кусок внизу, в то время как сам управлялся с верхним, пока огонь не начал мерцать (добывание огня). Теперь, когда он раздул его в пламя, он поспешил нагреть жирную часть (сердце) брюха огнем. Чудовище, корчась от боли, искало помощи, плывя к ближайшей земле (путешествие в море). Как только они достигли песчаной отмели (земли), отец, мать и сын вышли на сушу через открытые челюсти умирающего кита (выскальзывание героя)».

686. В новозеландском мифе о Мауи (цитируемом Фробениусом: там же, с. 66 сл.) чудовище, которое нужно победить, — это бабушка Хине-нуи-те-по. Мауи, герой, говорит птицам, которые помогают ему: «Мои маленькие друзья, теперь, когда я проползу в пасть старухи, вы не должны смеяться, но когда я буду внутри и снова выйду из ее рта, тогда вы можете приветствовать меня радостным смехом». Затем Мауи действительно проползает в рот спящей старухи.

687. Опубликовано и подготовлено Юлиусом фон Негеляйном в «Relig. Geschichte». Vers. u. Vorarb. von Dieterich und Wünsch, том XI. Гиссен, 1912.

688. Цит. по Дж. фон Негеляйну: «Der Traumschlüssel des Jagaddeva», с. 256.

689. Сосна произносит значимое слово: «Minne-wawa!»

690. В сказке птица прилетает к дереву, которое растет на могиле матери, чтобы оказать помощь.

691. Рошер: см. «Picus», стлб. 2494, 62. Вероятно, символ возрождения.

692. Отец Пика называется Стеркулус или Стеркулиус, имя, которое явно происходит от stercus = excrementum; говорят также, что он был изобретателем навоза. Первобытный творец, который также создал мать, сделал это способом инфантильного творения, о котором мы узнали ранее. Верховный бог отложил яйцо, свою мать, из которой он снова был произведен — это аналогичный ход мысли.

693. Интроверсия = войти в мать; погружение в свой собственный внутренний мир, или источник либидо, символизируется вползанием, прохождением сквозь, бурением. (Чесание за ухом = добывание огня.) Бурение в ухе, царапание ногтями, проглатывание змей. Таким образом, буддийская легенда понятна. Когда Гаутама провел весь день, сидя в глубоком размышлении под священным деревом, к вечеру он стал Буддой, просветленным.

694. Ср. φαλλός (фаллос) выше и его этимологическую связь.

695. Пациентка Шпильрейн получила от Бога три раны через голову, грудь и глаз. «Затем последовало воскресение Духа» (Jahrbuch, III, с. 376).

В тибетском мифе о Богда Гэсэр-хане солнечный герой пускает свою стрелу в лоб демонической старухи, которая проглатывает ее и выплевывает снова. В калмыцком мифе герой пускает стрелу в глаз, испускающий лучи, который находится на лбу быка. Сравните с этим победу Полифема, чей характер обозначен на аттической вазе, поскольку с ним там также есть змея (как символ матери. См. объяснение sacrificium Mithriacum).

696. В форме отца, ибо Мегиссогвон — это демон запада, подобно Муджекивису.

697. Ср. Дойссен: «Geschichte der Philosophie», том I, с. 14.

698. Аналогией являются Зевс и Афина. В Ригведе 10, 31 слово молитвы становится беременной коровой. В персидском это «Око Ахуры»; вавилонский Набу: слово судьбы; персидское vohu mano: благая мысль бога-творца; в стоических концепциях Гермес — это логос или мировой разум; в Александрии — Σοφία, в Ветхом Завете — ангел Иеговы или лик Божий. Иаков боролся с ангелом ночью у брода Иавок, после того как переправился через воду со всем, что имел. (Ночное путешествие по морю, битва с ночным змеем, бой у брода, как у Гайаваты.) В этом бою Иаков вывихнул бедро. (Мотив выкручивания руки. Кастрация из-за овладения матерью.) Это «лицо» Бога сравнивалось в старой еврейской философии с мистическим Метатроном, князем лика Божьего (Иосия 5, 14), который приносит «молитву Богу» и «в ком есть имя Божье». Наассены (офиты) называли Святой Дух «первым словом», матерью всего живущего; валентиниане понимали нисходящего голубя Пневмы как «слово матери свыше, Софию». (Древс: «Миф о Христе», I, с. 16, 22, 80.) В Ассирии Гибил, бог огня, играл роль Логоса. (Тиле: «Assyr. Gesch.») У Ефрема, сирийского автора гимнов, Иоанн Креститель говорит Христу: «Искра огня в воздухе ждет тебя над Иорданом. Если ты последуешь за ней и захочешь креститься, то овладей собой, омой себя, ибо кто имеет силу взять горящий огонь руками? Ты, который весь — огонь, помилуй меня». Узенер: «Religionsgeschichtliche Untersuchungen». Цитируется по Древсу: там же, с. 81.

699. Возможно, великое значение имени возникло из этой фантазии.

700. Гримм упоминает легенду о том, что Зигфрида вскормила лань. (Ср. первый подвиг Гайаваты.)

701. Ср. «Мифологию» Гримма. Миме или Мимир — это гигантское существо великой мудрости, «очень старый бог природы», с которым общаются скандинавские боги. Поздние басни делают из него демона и искусного кузнеца (ближайшее родство с Виландом). Подобно тому как Вотан получал советы от мудрой женщины (ср. цитату из Юлия Цезаря о германской матроне), Один идет к ручью Мимира, в котором скрыты мудрость и суждение, к духовной матери (материнскому имаго). Там он просит напиток (напиток бессмертия), но как только он получает его, он жертвует свой глаз колодцу (смерть солнца в море). Колодец Мимира несомненно указывает на материнское значение Мимира. Таким образом, Мимир овладевает другим глазом Одина. В Мимире мать (мудрый гигант) и эмбрион (карлик, подземное солнце, Гарпократ) конденсируются; точно так же, как мать, он является источником мудрости и искусства. («Материнское имаго», следовательно, при определенных обстоятельствах может быть переведено как «фантазия».)

702. Волшебный сон также присутствует в гомеровском праздновании Hierosgamos. (См. выше.)

703. Это доказывается словами Зигфрида:

“Through furious fire

To thee have I fared;

Nor birny nor buckler

Guarded my breast:

The flames have broken

Through to my heart,

My blood doth bound

In turbulent streams;

A raving fire

Within me is kindled.”

704. Пещерный дракон — это «ужасная мать». В немецких легендах дева, которую нужно спасти, часто появляется в виде змеи или дракона и должна быть поцелована в этой форме, благодаря чему дракон превращается в прекрасную женщину. Рыбий или змеиный хвост приписывается некоторым мудрым женщинам. В «Золотой горе» королевская дочь была заколдована в змею. В Озельберге близ Динкельсбюля живет змея с женской головой и связкой ключей на шее. (Гримм.)

705. Фауст (II часть):

Doch im Erstarren such ich nicht mein Heil,

Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil;

Wie auch die Welt ihm das Gefühl verteure,

Ergriffen, fühlt er tief das Ungeheure.

706. «Etymol. Wörterbuch der deutschen Sprache», под словом Hort.

707. «Griechische Etymologie», под словом κεύθω.

708. Павсаний: I, 18, 7.

709. Океан, который возник, чтобы стать производителем всего.

710. Роде: «Психея», IV изд., том I, с. 214.

711. Й. Мели: «Die Schlange im Mythus und Kultus der klassischen Völker», 1867.

712. Дюшен: «Lib. pontifical.», I, S. CIX. Цитируется по Кюмону: «Textes et Monuments», том I, с. 351.

713. На Тарпейской горе, где стоит Капитолий, был огромный дракон. Раз в месяц жрецы с оскверненными девами спускались по 365 ступеням в ад этого дракона, неся искупительные подношения пищи для дракона. Тогда дракон внезапно и неожиданно поднимался, и, хотя он не выходил наружу, он отравлял воздух своим дыханием. Отсюда пошла смертность человека и глубочайшая скорбь о смерти детей. Когда ради защиты истины святой Сильвестр вступил в конфликт с язычниками, дело дошло до того, что язычники сказали: «Сильвестр, спустись к дракону и во имя своего Бога заставь его прекратить убийство людей».

714. Цитируется по Кюмону: «Textes et Monuments», том I, с. 351.

715. Как и его двойник, апокалиптический «сын человеческий», из уст которого исходит «острый обоюдоострый меч». Откр. 1:16. Сравните Христа как змея и Антихриста, соблазняющего людей. Откр. 20:3. Мы сталкиваемся с тем же мотивом дракона-стража, который пронзает женщин, в мифе с Земли Ван-Димена: «Рогатый лежал в углублении скалы, огромный рогатый! Рогатый был большим, и у него было очень длинное копье. Из своего углубления он высматривал женщин; он видел, как они ныряли в воду, он пронзал их своим копьем, он убивал их, он уносил их. Некоторое время их больше не было видно». Чудовище было затем убито двумя героями. Они добыли огонь(!) и вернули женщин к жизни. (Цитируется по Фробениусу: там же, с. 77.)

716. Глаза Сына человеческого как пламя огня. Откр. 1:15.

717. Рядом с городом Римом была некая пещера, в которой появлялся дракон замечательного размера, механически изготовленный, размахивающий мечом в пасти, глаза его сверкали, как драгоценные камни, страшный и ужасный. Сюда каждый год приходили девы, посвященные этому служению, украшенные цветами, которых приносили ему в жертву. Принося эти дары, они, сами того не зная, спускались по ступеням к месту, где с дьявольской хитростью был подвешен дракон, нанося удар мечом тем, кто приходил, так что проливалась невинная кровь. Теперь был один монах, который благодаря своим добрым делам был хорошо известен патрицию Стиликону; он убил этого дракона следующим образом: он тщательно исследовал каждую ступеньку, как жезлом, так и собственной рукой, пока, обнаружив фальшивую ступеньку, не разоблачил дьявольский обман. Затем, перепрыгнув через эту ступеньку, он спустился и убил дракона, разрубив его на куски, продемонстрировав, что тот, кто может быть уничтожен человеческой рукой, не может быть божеством.

718. Цитируется по Кюмону: «Textes et Monuments», I, с. 352.

719. Ср. Рошер: «Lexicon», I, 2, 1885.

720. Из темных мест она бросается на детей и женщин.

721. Тройная форма также связана с луной (растущая, полная и убывающая луна). Однако такие космические отношения являются прежде всего проекциями метапсихологии.

722. Фауст (II часть): Сцена матерей: Ключ принадлежит Гекате, προθυραία, как стражу Аида и психопомпическому Божеству. Ср. Янус, Петр и Эон.

723. Атрибут «ужасной матери»: Иштар «мучила коня стрекалом и кнутом и замучила его до смерти». (Йенсен: «Эпос о Гильгамеше», с. 18.) Также атрибут Гелиоса.

724. Фаллический символ страха.

725. Убийственное оружие как символ оплодотворяющего фаллоса.

726. Платон уже засвидетельствовал это как фаллический символ, как упоминалось выше.

727. Белолистная.

728. Далеко разящая Геката.

729. Далеко разящая, далеко стреляющая.

730. Богиня рождения.

731. Цитируется по Рошеру: I, 2, стлб. 1909.

732. Геката.

733. Ср. символику в гимне Марии из Мелька (XII век).

“Santa Maria,

Closed gate

Opened to God’s command—

Sealed fountain,

Barred garden,

Gate of Paradise.”

Та же символика встречается в эротическом стихе:

“Maiden, may I enter with you

Into your rose garden,

There, where the little red roses grow,

Those delicate and tender roses,

With a tree close by,

Whose leaves sway to and fro,

And a cool little brook

Which lies directly beneath it.”

734. Жертвенные лепешки, предлагаемые богам.

735. Херцог: «Aus dem Asklepieion von Kos». Archiv für Religionswissenschaft, том X, H. 2, с. 219 сл.

736. Митраистское святилище было, когда это было возможно, подземным гротом; часто пещера была лишь искусственной. Вполне вероятно, что христианские крипты и подземные церкви имеют схожее значение.

737. Ср. Шульце: «Die Katakomben», 1882, с. 9.

738. В тавроболиях бык приносился в жертву над могилой, в которой лежал тот, кого нужно было освятить. Его посвящение состояло в том, что его покрывали кровью жертвы. Также регенерация и возрождение, крещение. Крещеный назывался Renatus.

739. Дополнительное доказательство у Херцога: там же, с. 224.

740. Там же, с. 225.

741. Ритуальная жертвенная пища, предлагаемая богам.

742. Действительно, священных змей держали для показа и других целей.

743. Ритуальная жертвенная пища, предлагаемая богам.

744. Роде: «Психея», гл. 1, с. 244.

745. Том I, с. 28.

746. Фик. Ср. «Wörterbuch», I, с. 424.

747. Ср. очистку конюшен Гераклом. Конюшня, как и пещера, является местом рождения. Мы находим конюшню и пещеру в митраизме в сочетании с символикой быка, как и в христианстве. (См. Робертсон: «Христос и Кришна».) В мифе басуто также встречается рождение в конюшне. (Фробениус.) Рождение в конюшне относится к мифологической басне о животных; поэтому легенда о conceptio immaculata, связанная с историей оплодотворения бесплодной Сарры, появляется очень рано в Египте как басня о животных. Геродот, III, 28, рассказывает: «Этот Апис или Эпафос — теленок, чья мать не могла забеременеть, но египтяне говорили, что луч с неба упал на корову, и от этого она родила Аписа». Апис символизирует солнце, отсюда его знаки: на лбу белое пятно, на спине фигура орла, на языке жук.

748. Согласно Филону, змея — самое одухотворенное из всех животных; ее природа — это природа огня, быстрота ее движений велика, и это без необходимости в каких-либо особых конечностях. Она имеет долгую жизнь и сбрасывает старость вместе со своей кожей. Поэтому ее внушали в мистериях, потому что она бессмертна. (Мели: «Die Schlange in Mythologie und Kultus der klassischen Völker», 1867, с. 7.)

749. Например, святой Иоанн Квентена Массейса (см. иллюстрацию); также две картины неизвестного страсбургского мастера в Галерее в Страсбурге.

750. «И жена — имеющая золотую чашу в руке своей, полную мерзостей и нечистоты блудодеяния ее» (Откр. 17:4). Жена «упивалась кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых»: поразительный образ ужасной матери (здесь чаша = гениталии). В тибетском мифе о Богда Гэсэр-хане есть жук (сокровище, которое трудно достать), который охраняет демоническая старуха. Гэсэр говорит ей: «Сестра, никогда с тех пор, как я родился, ты не показывала мне жука, мою душу». Материнское либидо — это также душа. Знаменательно, что старуха желала героя в качестве мужа. (Фробениус.)

751. В этом также заключается значение мистерий. Их цель — направить бесполезное, регрессивное инцестуозное либидо через мосты символизма в рациональную деятельность и через это преобразовать смутное влечение либидо, поднимающееся из бессознательного, в социальное общение и более высокое моральное усилие.

752. Отличным примером этого является описание оргий русских сектантов у Мережковского в его книге «Петр Великий и Алексей». В культе азиатских богинь любви (Анаитис, Милитта и др.) проституция в храме была организованным институтом. Оргиастический культ Анахиты (Анаитис) сохранился в современных сектах, у Али-Иллахиджа, так называемых «гасителей света»; у езидов и душикурдов, которые празднуют ночные религиозные оргии, заканчивающиеся диким сексуальным разгулом, во время которого происходят и инцестуозные союзы. (Шпигель: «Erân. Altertumskunde», II, с. 64.) Дальнейшие примеры можно найти в ценной работе Штолля («Das Sexualleben in der Völkerpsychologie», Лейпциг, 1908).

753. Относительно поцелуя змеи ср. Гримм, II, с. 809. Этим способом была освобождена прекрасная женщина. Сосание относится к материнскому значению змеи, которое существует наряду с фаллическим. Это коитус на досексуальной стадии. Безумная пациентка Шпильрейн (Jahrbuch, III, с. 344) говорит следующее: «Вино — это кровь Иисуса. — Вода должна быть освящена, и была освящена им. Погребенный заживо становится виноградником. Это вино становится кровью — вода смешана с “детскостью”, потому что Бог говорит: “будьте как малые дети”. Есть также сперматическая вода, которую можно пить с кровью. Это, возможно, вода Иисуса». Здесь мы находим смешение всех различных значений пути к обретению бессмертия. Видеман («Der alte Orient», II, 2, с. 18; цитируется по Дитериху: там же, с. 101) утверждает, что это египетская идея, согласно которой человек впитывает молоко бессмертия, сося грудь богини. (Сравните с этим миф о Геракле, где герой достигает бессмертия одним прикладыванием к груди Геры.)

754. Из сочинений сектанта Антона Унтернерера: «Geheimes Reskript der bernischen Regierung an die Pfarr- und Statthalterämter», 1821. Знанием этого фрагмента я обязан преподобному доктору О. Пфистеру.

755. Ницше: «Заратустра»: «И я даю вам эту притчу: немало тех, кто хотел изгнать дьявола из себя, тем самым ввергли себя в трясину».

756. Ср. видение Зосимы.

757. Значение ритуала причастия как unio mystica с Богом в основе своей сексуально и очень телесно. Первобытное значение причастия — это Hierosgamos. Поэтому во фрагменте мистерий Аттиса, переданном Фирмиком, говорится, что мист ест из тимпана, пьет из кимвала, и он признается: ὑπὸ τὸν παστὸν ὑπέδυον, что означает то же самое, что: «Я вошел в брачный чертог». Узенер (в Дитерихе: там же, с. 126) ссылается на ряд цитат из святоотеческой литературы, из которых я упоминаю лишь одно предложение из речей Прокла Константинопольского: ἡ παστας εν ἡ ὁ λογος ενυμφευσατο την σακρα (Брачный чертог, в котором Логос обручился с плотью). Церковь также в некоторой степени является брачным чертогом, где дух соединяется с плотью, действительно Cömeterium. Ириней упоминает еще несколько обычаев посвящения некоторых гностических сект, которые, несомненно, были не чем иным, как духовными свадьбами. (Ср. Дитерих: там же, с. 127 сл.) В католической церкви даже сейчас Hierosgamos празднуется при поставлении священника. Молодая дева там представляет церковь как невесту.

758. Ср. также фантазии Фелисьена Ропса: Распятый Приап.

759. Сравните с этим символику в стихотворении Ницше: «Зачем ты заманиваешь себя в рай старого змея?»

760. «Так говорил Заратустра».

761. Сам Ницше, должно быть, временами проявлял определенную склонность к отвратительным животным. Ср. К. А. Бернулли: «Franz Oberbeck und Friedrich Nietzsche», том I, с. 166.

762. Я вспоминаю сон Ницше, который цитируется в первой части этой книги.

763. Германский миф о Дитрихе Бернском, обладавшем огненным дыханием, относится к этой идее: он был ранен в лоб стрелой, осколок которой остался там; за это его называли бессмертным. Подобным же образом половина клиновидного камня Хрунгнира застряла в голове Тора. См. Гримм: «Мифология», I, стр. 309.

764. «История философии», том I, стр. 181.

765. Sa tapo atapyata.

766. Стоическая идея творческого первоначального тепла, в котором мы уже распознали либидо (Часть I, гл. IV), относится к этой связи, как и рождение Митры из камня, которое произошло solo aestu libidinis (только через жар либидо).

767. Место дисциплины.

768. В точном прозаическом переводе этот отрывок гласит: «Там Кама развился из него в начале» (Дойссен: «История философии», том I, стр. 123). Кама — это либидо. «Мудрецы нашли корень бытия в небытии, в сердце, ища путем самопознания».

769. «Слава и Вечность».

770. Гримм: «Мифология», III. Герои имеют змеиные глаза, как и короли: ormr î auga. Сигурд называется Ormr î Auga.

771. Ницше

“In the green light,

Happiness still plays around the brown abyss.

His voice grows hoarse,

His eye flashes verdigris!”

772. Из «Бедности богатейшего».

773. «Дионисовы дифирамбы» Ницше.

“Heavy eyes,

Which seldom love:

But when they love, it flashes out

Like a gold mine

Where a dragon guards the treasure of love.”

774. Он беременен солнцем.

775. Послание к Галатам 3:27 намекает на эту примитивную идею: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись».

776. Подобно Мани, Марсий — распятый. (См. Робертсон: «Евангельские мифы», стр. 66.) Оба были повешены — наказание, имеющее несомненное символическое значение, поскольку подвешивание («страдать и бояться в муках подвешивания») является символом неисполненного желания. (См. Фрейд: «Толкование сновидений».) Поэтому Христос, Один, Аттис висели на деревьях (= мать). Талмудический Иисус бен Пандира (по-видимому, самый ранний исторический Иисус) принял подобную смерть накануне праздника Пасхи во время правления Александра Янная (106–79 гг. до н. э.). Этот Иисус, возможно, был основателем секты «ессеев» (см. Робертсон: «Евангельские мифы», стр. 123), которая находилась в определенной связи с последующим христианством. Иисус бен Стада, отождествляемый с предыдущим Иисусом, но перенесенный во второй христианский век, также был повешен. Оба были сначала побиты камнями — наказание, которое было, так сказать, бескровным, подобно повешению. Христианская церковь, которая не проливает крови, поэтому сжигала. Это может быть не без значения для своеобразного обряда, о котором сообщается из Уганды: «Когда король Уганды хотел жить вечно, он отправлялся в место в Бусиро, где вожди устраивали пир. На пиру особо почитался клан Мамба, и во время празднеств член этого клана тайно выбирался своими соплеменниками, ловился ими и забивался до смерти кулаками; назначенным для этого людям нельзя было использовать палку или другое оружие. После смерти тело жертвы сдирали, а кожу превращали в особый кнут и т. д. После церемонии пира в Бусиро с его странным жертвоприношением король Уганды должен был жить вечно, но с того дня ему никогда не разрешалось больше видеть свою мать». (Цит. по Фрэзеру: «Золотая ветвь», часть IV, стр. 415.) Жертва, выбранная для покупки вечной жизни для другого, здесь предается бескровной смерти, а затем с нее сдирают кожу. То, что эта жертва имеет абсолютно несомненную связь с матерью — как мы уже знаем, — очень ясно подтверждается Фрэзером.

777. Фрэзер: «Адонис, Аттис, Осирис», стр. 242.

778. Фрэзер: Там же, стр. 246.

779. Фрэзер: Там же, стр. 249.

780. Цитируется Дитерихом в «Митраистской литургии», стр. 215.

781. Бык — отец змея, и змей — отец быка.

782. Еще одной попыткой решения кажется мотив Диоскуров: солнце состоит из двух похожих друг на друга братьев, один из которых смертен, а другой бессмертен. Этот мотив, как известно, встречается у двух Ашвинов, которые, однако, не дифференцированы далее. В митраистском учении Митра — отец, Сол — сын, и все же оба они едины как ὁ μέγας θεὸς Ἥελιος Μίθρας. Мотив близнецов нередко возникает в сновидениях. В одном сне, где рассказывалось, что женщина родила близнецов, сновидец обнаружил вместо ожидаемых детей коробку и предмет, похожий на бутылку. Здесь близнецы имели мужское и женское значение. Это наблюдение намекает на возможное значение Диоскуров как солнца и его вновь рождающей матери-дочери (?).

783. Среди дочерей пустыни.

784. Zentralblatt für Psychoanalyse, том II, стр. 169.

785. Эта проблема часто использовалась в древних солнечных мифах. Особенно поразительно, что герои, убивающие льва, Самсон и Геракл, безоружны в бою. Лев — символ самого сильного летнего зноя, астрологически он является Domicilium Solis. Штейнталь (Zeitschrift für Völkerpsychologie, том II, стр. 133) рассуждает об этом самым интересным образом, который я цитирую дословно:

«Когда бог Солнца сражается с летним зноем, он сражается с самим собой; когда он убивает его, он убивает себя. Безусловно! Финикиец, ассириец и лидиец приписывают своему богу солнца самоубийство, ибо он может понять уменьшение солнечного тепла только как самоубийство. Он верил, что солнце стоит в зените летом и его лучи палят разрушительным жаром: так бог сжигает себя, но не умирает, а лишь омолаживается. — Также и Геракл сжигает себя, но восходит на Олимп в пламени. Это противоречие в языческих богах. Они, как силы природы, полезны, но и вредны для людей. Чтобы творить добро и искупать, они должны работать против самих себя. Противостояние сглаживается, когда одна из двух сторон сил природы олицетворяется в особом боге или когда сила природы мыслится как божественная личность; однако каждый из двух ее способов действия, благотворный и вредоносный, имеет особый символ. Символ всегда независим и в конечном итоге является самим богом; и если изначально бог работал против себя, уничтожал себя, то теперь символ сражается с символом, бог с богом или бог с символом».

Конечно, бог сражается с самим собой, со своим другим «я», которое мы мыслим под символом матери. Конфликт всегда представляется как борьба с отцом и победа над матерью.

786. Старый этрусский обычай покрывать урну с пеплом и умерших, погребенных в земле, щитом — это нечто большее, чем просто случайность.

787. Мотив инцеста.

788. Сравните идею Феникса в Апокалипсисе Варуха, Часть I этой книги.

ГЛАВА VIII

789. Царство матери — это царство (бессознательной) фантазии.

790. За природой стоит мать, в продолжение наших более ранних дискуссий и в предыдущем стихотворении Гёльдерлина. Здесь мать парит перед мысленным взором поэта как дерево, на котором ребенок висит, словно цветок.

791. Однажды он назвал «звезды своими братьями». Здесь я должен напомнить замечания из первой части этой работы, особенно то мистическое отождествление со звездами: εγω ειμι συμπλανος ὑμιν αστερ (Я — звезда, странствующая вместе с вами). Отделение и дифференциация от матери, «индивидуация» создает тот переход субъективного в объективное, ту основу сознания. До этого человек был един с матерью. То есть с миром в целом. В тот период человек не знал солнца как брата. Это произошло впервые, когда после последовавшего отделения и размещения объекта либидо, регрессируя к инфантильному, восприняло в том первом состоянии свои возможности, и подозрение о его связи со звездами навязалось ему. Это явление нередко встречается при интроверсионных психозах. Молодой крестьянин, обычный рабочий, развил интроверсионный психоз (Dementia Praecox). Его первые чувства болезни проявились в особой связи, которую он ощущал с солнцем и звездами. Звезды стали полны смысла для него, а солнце внушало ему идеи. Это, по-видимому, совершенно новое восприятие природы очень часто встречается при этом заболевании. Другой пациент начал понимать язык птиц, которые приносили ему послания от его возлюбленной (матери). Сравните Зигфрида.

792. Весна принадлежит идее в целом.

793. Эта идея выражает божественно-инфантильное блаженство, как в «Песне судьбы» Гипериона.

“You wander above there in the light

Upon soft clouds, blessed genii!

Shining breezes of the gods

Stir you gently.”

794. Эта часть особенно примечательна. В детстве ему давалось все, и человек не склонен добывать это снова для себя, потому что это достигается только «трудом и принуждением»: даже любовь требует усилий. В детстве источник либидо бил ключом в бурлящей полноте. В дальнейшей жизни требуется тяжелый труд, чтобы хотя бы поддерживать поток для стремящейся вперед жизни, потому что с возрастом поток имеет растущую склонность течь обратно к своему источнику, если не созданы эффективные механизмы, чтобы препятствовать этому обратному движению или, по крайней мере, организовать его. К этой связи относится общепринятая идея, что любовь абсолютно спонтанна; только инфантильный тип любви — это нечто абсолютно спонтанное. Любовь взрослого человека позволяет направлять себя целенаправленно. Человек также может сказать: «Я буду любить». Высоты культуры обусловлены способностью к смещению либидо.

795. Мотив бессмертия в басне о смерти Эмпедокла. Гораций: Deus immortalis haberi—Dum cupit Empedocles ardentem frigidus Aetnam—Insiluit (Эмпедокл намеренно бросился в пылающую Этну, потому что хотел, чтобы его считали бессмертным богом).

796. Сравните прекрасный отрывок в путешествии Одиссея в Аид, где герой хочет обнять свою мать.

“But I, thrilled by inner longing,

Wanted to embrace the soul of my departed mother.

Three times I endeavored, full of passionate desire for the embrace:

Three times from my hands she escaped

Like nocturnal shades and the images of dreams,

And in my heart sadness grew more intense.” (“Odyss.,” XI, 204.)

Подземный мир, ад — это действительно место неисполненной тоски. Мотив Тантала встречается во всем аду.

797. Пациентка Шпильрейн (Jahrbuch, III, стр. 345) говорит в связи со значением причастия о «воде, смешанной с детскостью; семенной воде, крови и вине». На стр. 368 она говорит: «Души, упавшие в воду, спасены Богом, они падают в глубокую бездну — Души были спасены сыном Божьим».

798. φάρμακον ἀθανασίας, напиток Сома, Хаома персов, возможно, был сделан из Ephedra vulgaris. Шпигель: «Erân. Altertumskunde», I, стр. 433.

799. Как небесный город в «Ганнеле» Гауптмана:

“Salvation is a wonderful city,

Where peace and joy never end,

Its houses are marble, its roofs are gold,

But wine flows in silver fountains,

Flowers are strewed upon the white, white streets,

Continually from the towers sound the wedding bells.

Green as May are the battlements, shining with the light of early morning.

Giddy with butterflies, crowned with roses.

       ·       ·       ·       ·       ·

There below, hand in hand,

The festive people wander through the heavenly land,

The wide, wide sea is filled with red, red wine,

They plunge in with shining bodies!

They plunge into the foam and the splendor,

The clear purple covers them entirely,

And they exulting arise from the flood,

Thus they are washed by Jesus’ blood.”

800. Судьи: 15, 17.

801. Прелльвиц: «Griech. Etym.», s. σκήπτω.

802. Отца.

803. Судьба.

804. Случайности и судьбы.

805. Это было действительно целью всех мистерий. Они создают символику смерти и возрождения для практического применения и воспитания инфантильного либидо. Как отмечает Фрэзер («Золотая ветвь», I, стр. 442), экзотические и варварские народы имеют в своих инициационных мистериях ту же символику смерти и воскресения, точно так же, как Апулей («Метаморфозы», XI, 23) говорит об инициации Луция в мистерии Исиды: «Accessi confinium mortis et calcato Proserpinae limine per omnia vectus elementa remeavi» (Я достиг пределов смерти и ступил на порог Прозерпины; пройдя через все стихии, я вернулся). Луций умер фигурально (ad instar voluntariae mortis) и родился заново (renatus).

806. Это не мешает современному неврастенику делать работу средством вытеснения и беспокоиться о ней.

807. Сравните Бытие 49:17: «Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад».

808. Сравните с этим египетское представление о Небе как о женщине и корове.

809. Фрейд: «Формулировки относительно двух принципов психического функционирования», 1912 Jahrbuch, стр. 1 и сл.

810. Эта форма вопроса напоминает известный индийский символ животного, несущего мир: слон, стоящий на черепахе. Слон имеет преимущественно мужское фаллическое значение, а черепаха, как и любое панцирное животное, — преимущественно женское значение.

811. Zentralblatt für Psychoanalyse, том II, стр. 171.

812. Невротический Дон Жуан не является доказательством обратного. То, что «habitué» понимает под любовью, — это лишь немощь и далеко от того, что означает любовь!

813. Шпигель: «Erân. Altertumskunde», II, 667.

814. Фрейд: «Воспоминание детства Леонардо да Винчи», стр. 57: «Всемогущий, справедливый Бог и благожелательная природа представляются нам великой сублимацией отца и матери, а не возрождением и воспроизведением ранних детских представлений о них. Религиозность биологически восходит к длительной беспомощности и нужде человеческого потомства, которое, осознав позже свое реальное одиночество и слабость перед великими силами жизни, чувствует свое состояние подобным детскому и стремится отрицать это покинутое состояние путем регрессивного обновления инфантильных защитных сил».

815. Ницше: «Веселая наука», афоризм 157. «Mentiri — внемли! — размышляет он: немедленно у него будет готова ложь. Это стадия культуры, на которой стояли целые народы. Следует поразмыслить над тем, что римляне подразумевали под mentiri!» На самом деле индогерманский корень méntis, men, один и тот же для mentiri, memini и mens. См. Вальде: «Lat. Etym.», sub. mendax, memini und mens.

816. См. Фрейд: Jahrbuch, том III, стр. 60.

817. Бундахишн, XV, 27. Бык Сарсаок был принесен в жертву при разрушении мира. Но Сарсаок был прародителем человеческого рода: он перенес девять из пятнадцати человеческих рас на своей спине через море к отдаленным точкам компаса. Первобытный бык Гайомарда, как мы видели выше, несомненно, имеет женское и материнское значение из-за своей плодовитости.

818. Если для Зильберера мифологический символизм — это процесс познания на мифологической стадии (Jahrbuch, том III, стр. 664), то между этим взглядом и моим существует лишь разница в точке зрения, которая определяет иной способ выражения.

819. Этот ряд представлений начинается с тотемной трапезы.

820. Телец астрологически является Domicilium Veneris.

821. Из библиотеки Ашшурбанипала происходит интересный шумеро-ассирийский фрагмент (Cuneiform Inscr., I, IV, 26, 6. Цитируется по Грессману: «Altorient. Text. und Bild.», I, стр. 101):

“To the wise man he said:

A lamb is the substitute for a man.

He gives a lamb for his life,

He gives the heads of lambs for the heads of men,” etc.

822. Сравните примечательный рассказ у Павсания: VI, 17, 9 и сл. «Во время сна семя Зевса пролилось на землю; со временем из этого возник демон с двойными половыми органами: мужским и женским. Ему дали имя Агдистис. Но боги изменили Агдистиса и отсекли мужские органы. Когда миндальное дерево, выросшее из этого, принесло спелые плоды, дочь источника, Сангариос, взяла плод. Когда она положила его за пазуху, плод сразу исчез; но она обнаружила, что беременна. После того как она родила ребенка, козел выступил в роли защитника: когда он вырос, он был сверхчеловеческой красоты, так что Агдистис влюбился в мальчика. Его родственники отправили взрослого Аттиса в Пессинунт, чтобы жениться на дочери царя. Свадебная песня уже начиналась, когда появился Агдистис, и в бреду Аттис оскопил себя».

823. Возлюбленный матери богов, поскольку кибелинский Аттис сбрасывает свой человеческий облик таким образом и деревенеет в этот ствол дерева.

824. Фирмик: «De error. prof. rel.», XXVIII. Цитируется по Робертсону: «Евангельские мифы», стр. 136, и Крейцеру: «Символика», II, 332.

825. Пенфей как герой со змеиной природой; его отцом был Эхион, аспид.

826. Типичная жертвенная смерть в культе Диониса.

827. В праздничных процессиях они носили женскую одежду.

828. В Вифинии Аттиса называли πάπας (папа), а Кибелу — Mã. В ранних азиатских религиях этой богини-матери существовало поклонение рыбам и запрет на рыбу как пищу для жрецов. В христианской религии примечательно, что сын Атаргатис, отождествляемой с Астартой, Кибелой и т. д., называется Ἰχθύς (Крейцер: «Символика», II, 60). Поэтому анаграмма имени Христа = ΙΕΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΘΕΟΥ ΥΙΟΣ ΣΩΤΕΡ = ΙΧΘΥΣ.

829. Шпигель: «Erân. Altertumskunde», 2, 76.

830. A. Nagel: “Der chinesische Küchengott Tsau-kyun.” Archiv für Religionswissenschaft, XI, 23 ff.

831. В «Парсиграмматике» Шпигеля, стр. 135, 166.

832. Порфирий говорит: ὡς καὶ ὁ ταῦρος δημιουργὸς ὡν ὁ Μίθρας καὶ γενέσεως δεσπότης (Как бык — Творец, Митра — Господь рождения).

833. Смерть быка добровольна и недобровольна. Когда Митра душит быка, скорпион кусает быка в яички (осеннее равноденствие).

834. Бенндорф: «Bildwerke des Lateran Museum», № 547.

835. «Textes et Monuments», I, 182.

836. В другом месте Кюмон говорит о «скорбной и почти болезненной грации черт героя».

837. Инфантилизм — это лишь результат гораздо более глубокого состояния интроверсии христианина в отличие от других религий.

838. Либидозная природа приносимого в жертву несомненна. В Персии баран помог первым людям совершить первый грех, сожительство: это также первое животное, которое они принесли в жертву (Шпигель: «Erân. Altertumskunde», том I, стр. 511). Баран — то же самое, что райский змей, который, согласно манихейской версии, был Христом. Древний Мелитон Сардийский учил, что Христос был агнцем, подобным барану в кустарнике, которого Авраам принес в жертву вместо своего сына. Здесь кустарник аналогичен кресту (фрагмент V, цитируется по Робертсону: Там же).

839. См. выше. «Кровавый жених матери». Из Иисуса Навина 5:2 мы узнаем, что Иисус снова ввел обрезание и искупление первенцев: «Этим он, должно быть, заменил жертвоприношение детей, которое раньше было принято приносить Иегове, жертвоприношением мужской крайней плоти» (Древс: «Миф о Христе», I, стр. 47).

840. См. Кюмон: Там же, стр. 100.

841. Знак Зодиака наибольшего солнечного зноя.

842. Это решение, по-видимому, касается только догматического символизма. Я лишь намекаю, что эта жертвенная смерть была связана с праздником растительности или Весны, из которого возникла религиозная легенда. Народные обычаи содержат в вариациях те же фундаментальные мысли. (Сравните с этим Древс: «Миф о Христе», I, стр. 37).

843. Подобная жертвенная смерть — это смерть Прометея. Он был прикован к скале. В другой версии его цепи были пропущены через колонну, что намекает на приковывание к дереву. Это было его наказание, которое Христос принял на себя добровольно. Судьба Прометея поэтому напоминает несчастье Тесея и Пирифоя, которые остаются прикованными к скале, хтонической матери. Согласно Афинею, Юпитер приказал Прометею после того, как освободил его, носить ивовый венок и железное кольцо, которыми символически представлялись его несвобода и рабство. (Фороней, которому в Аргосе поклонялись как принесшему огонь, был сыном Мелии, ясеня, поэтому был прикован к дереву.) Робертсон сравнивает венец Прометея с терновым венцом Христа. Благочестивые носят венцы в честь Прометея, чтобы представить плен («Евангельские мифы», стр. 126). В этой связи, следовательно, венец означает то же самое, что и обручальное кольцо. Это атрибуты старого Иеросгамоса с матерью; терновый венец (который, согласно Афинею, имеет египетское происхождение) имеет значение болезненного аскетического обручения.

844. Геката.

845. Рана от копья, нанесенная Лонгином Христу, является заменой удара кинжалом при митраистском жертвоприношении быка: «зубчатый зуб медного клина» был вонзен в грудь прикованного и принесенного в жертву Прометея (Эсхил: «Прометей»).

846. Необходимо также упомянуть тот факт, что северогерманская мифология была знакома с подобными мыслями относительно плодотворности жертвенной смерти на матери: через повешение на древе жизни Один получил знание рун и вдохновляющий, опьяняющий напиток, который наделил его бессмертием.

847. Я воздержался в ходе этого лишь ориентировочного исследования от обращения к бесчисленным возможностям связи между символикой сновидений и материалом, раскрытым в этих связях. Это предмет специального исследования. Но я не могу удержаться от упоминания здесь простого сна, первого, который молодая пациентка принесла мне в начале своего анализа. «Она стоит между высокими стенами снега на железнодорожном пути со своим маленьким братом. Идет поезд, она бежит перед ним в смертельном страхе и оставляет брата на путях. Она видит, как его переезжает поезд, но после того, как поезд прошел, малыш встает снова невредимым». Значение сна ясно: неизбежное приближение «импульса». Оставление маленького брата — это вытесненная готовность принять свою судьбу. Принятие символизируется жертвоприношением маленького брата (инфантильной личности), чья, казалось бы, верная смерть становится, однако, воскресением. Другая пациентка использует классические формы: ей приснился могучий орел, раненый стрелой в клюв и шею. Если мы углубимся в актуальную фантазию переноса (орел = врач, стрела = эротическое желание пациентки), то материал об орле (крылатый лев св. Марка, былое великолепие Венеции; клюв = воспоминания о некоторых извращенных действиях детства) приводит нас к пониманию орла как композиции инфантильных воспоминаний, которые частично сгруппированы вокруг отца. Орел, следовательно, — это инфантильный герой, который ранен характерным образом в фаллическую точку (клюв). Сон также говорит: я отрекаюсь от инфантильного желания, я приношу в жертву свою инфантильную личность (что синонимично: я парализую ее, кастрирую отца или врача). В мистериях Митры, при интроверсии, сам мистик становится ἀετός, орлом, что является высшей степенью инициации. Отождествление с животным бессознательного либидо заходит очень далеко в этом культе, как рассказывает Августин: «alii autem sicut aves alas percutiunt vocem coracis imitantes, alii vero leonum more fremunt» (Некоторые двигают руками, как птицы крыльями, имитируя голос ворона, некоторые стонут, как львы).

848. Змея мисс Миллер зеленая. Змея моей пациентки тоже зеленая. В «Психологии Dementia Praecox», стр. 161, она говорит: «Затем маленькая зеленая змея вошла мне в рот; у нее было самое тонкое, самое прекрасное чувство, как будто она обладала человеческим разумом; она хотела сказать мне что-то, почти как если бы она хотела поцеловать меня». Пациентка Шпильрейн говорит о змее: «Это животное Божье, у которого такие чудесные цвета: зеленый, синий и белый. Гремучая змея зеленая; она очень опасна. Змея может иметь человеческий разум, она может иметь Божий суд; она друг детей. Она спасет тех детей, которые необходимы для сохранения человеческой жизни» (Jahrbuch, том III, стр. 366). Здесь фаллическое значение несомненно. Змея как превращенный принц в сказке имеет то же значение. См. Риклин: «Исполнение желаний и символизм в сказках».

849. У пациентки была фантазия, что она змея, которая обвилась вокруг матери и, наконец, вползла в нее.

850. Змея Эпидавра, напротив, наделена целительной силой. Similia similibus.

851. Это Блейлер обозначил как амбивалентность или амбитендентность. Штекель — как «Биполярность всех психических явлений» («Язык сновидений», стр. 535).

852. Я обязан разрешением опубликовать изображение этой статуэтки любезности директора Веронской коллекции древностей.

853. «Потоп» — одного рода со змеем. В «Прорицании вёльвы» говорится, что потоп происходит, когда змей Мидгарда поднимается для всеобщего разрушения. Его называют «Ёрмунганд», что буквально означает «всепроникающий волк». Разрушительный волк Фенрир также имеет связь с морем. Fen встречается в Fensalir (морские залы), жилище Фригг, и изначально означало море (Фробениус: Там же, стр. 179). В сказках о Красной Шапочке волк заменяет змея или рыбу.

854. Сравните тоску Гёльдерлина, выраженную в его стихотворении «Эмпедокл». Также путешествие Заратустры в ад через кратер вулкана. Смерть — это вход в мать, поэтому египетский царь Микерин похоронил свою дочь в позолоченной деревянной корове. Это была гарантия возрождения. Корова стояла в парадной комнате, и ей приносили жертвы. В другой комнате рядом с коровой были помещены изображения наложниц Микерина (Геродот, II, стр. 129 и сл.).

855. Клюге: «Немецкая этимология».

856. Свист и щелканье — это безвкусный, архаичный пережиток, приманка для териоморфного божества, вероятно, также инфантильное воспоминание (успокоение ребенка свистом и щелканьем). Подобное значение имеет рев перед божеством. («Mithr. Lit.», стр. 13): «Ты должен смотреть на него и издавать долгий рев, как из рога, используя все свое дыхание, сжимая бока, и целовать амулет... и т. д.». «Моя душа ревет голосом голодного льва», — говорит Мехтильда Магдебургская. «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Богу» — Псалтирь 41:2. Церемониальный обычай, как это часто бывает, выродился в фигуру речи. Dementia praecox, однако, оживляет старый обычай, как в «Рычащем чуде» Шребера. См. его «Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken», посредством которого он требует, чтобы Бог, т. е. Отец, так неадекватно ориентированный на человечество, обратил внимание на его существование.

Инфантильное воспоминание ясно, то есть детский крик, чтобы привлечь внимание родителя к себе; свист и чмоканье для приманки териоморфного атрибута, «полезного животного». (См. Ранк: «Миф о рождении героя».)

УКАЗАТЕЛЬ

Abegg, 182

Abélard, 16

Abraham, 6, 29, 143, 151, 162

Activity, displaced rhythmic, 160

Adaptation to environment, 14

Agni, 164, 185

Agriculture, 173

Aitareyopanishad, 178

Ambitendency, 194

Amenhotep IV, 106

Analogy, importance of, 156

Analysis of dreams, 9

Antiquity, brutality of, 258

Anxiety, representations of, 292

Arnold, Sir Edwin, 273, 355

Art, instinct of, 145

first, 177

Asceticism, 91

Asterius, Bishop, 375

Augustine, 90, 114

Autismus, 152

Autoerotism, 176

Autonomy, moral, 262

Avenarius, R., 146

Aztec, 205

Baldwin, Mark, 17

Baptism, 357

Bergerac, Cyrano de, 43, 60, 119

Bergson, Henri, 314

Bertschinger, 203

Bhagavad-Gîtâ, 195

Bingen, Hildegarde von, 101

Bleuler, Prof., 152, 194

“Book of the Dead, Egyptian,” 278, 289, 314

Boring, act of, 157, 177

Bousset, 402

Brihadâranyaka-Upanishad, 174, 178, 313, 466

Bruno, Giordano, 25

Buddha, 273, 323, 344, 355

Bundehesh, 277

Burckhardt, Jacob, 40, 83

«Небо и земля» Байрона, 117

Cæsar, Julius, 317

Cannegieter, 281

Causation, law of, 59

Cave worship, 375

Chidher, 216, 219

Child, development of, 461

Childhood, valuations, 211

Children, analysis of, 207

regression in, 462

Christ, 30, 90, 135, 185, 217, 219, 225, 245, 252, 278, 344, 357, 372

and Antichrist, 403

death and resurrection, 449

sacrifice of, 475

Christianity, 78, 80, 85, 255

Chrysostomus, John, 113

Cicero, 136

City, mother symbolism of, 234, 241

Cohabitation, continuous, 236, 298

Coitus play, 167

wish, meaning of, 339

Communion cup, 410

Complex, 37

law of return, 56, 67

mass, 43

mother, 208

nuclear, 195

of representation, 70, 76, 95

Compulsion, unconscious, 454

Condensation, 6

Conflict, internal, 196, 328

Consciousness, birth of, 361

Creation, by means of thought, 58, 62

ideal, 64

from introversion, 416, 456

from mother, 286, 371

through sacrifice, 466

Creuzer, 268

Cross, 264, 278

meaning of, 296

Cult, Father-Son, 166

Earth, 173

Cumont, Franz, 83, 221, 225, 450, 473

Cyrano de Bergerac, 43, 60, 119, 317

Dactyli, 132

Death, fear of, 304, 434

phantasies, 117

voluntary, 423

wish for, 320, 419

Dementia præcox, 141, 159, 461

Destiny of man, 390, 427

Deussen, 415, 466

Dieterich, 376, 450

Dismemberment, motive of, 267

Displaced rhythmic activity, 160

Domestication of man, 267, 304

Dragon, psychologic meaning, 402, 410

Dream, analysis, 9

interpretation of, 8

Nietzsche, 28

regression, 26

sexual assault, 10

sexual language of, 433

source of, 9

symbolism, 8, 12, 233

Drews, 147

Drexler, 275

Eleusinian mysteries, 373

Emmerich, Katherine, 322

Erman, 106

Erotic fate, 117

impression, 54, 67

Eusebius of Alexandria, 114

Evolution, 144

Fairy tales, interpretation of, 281

Family, separation from, 344

Fasting, 369

Father, 62, 98, 293

Imago, 55

transference, 71

Faust, 68, 88, 130, 181, 231, 245, 250, 283, 305, 349

Fear, as forbidden desire, 389

Ferenczi, 47, 146

Ferrero, Guglielmo, 34

Finger sucking, 177

Firdusi, 315

Fire, onanistic phase of, 174

preparations of, 163, 165, 172

sexual significance, 167, 172

Firmicus, 379, 419

Flournoy, 37

France, Anatole, 15, 37

Francis of Assisi, 97

Frazer (“Golden Bough”), 367, 478

Freud, Sigmund, 12, 26, 29, 35, 37, 67, 71, 73, 81, 133, 139, 151, 189, 232, 281, 367, 421, 459

interpretation of the dream, 3

«Леонардо да Винчи», 7

source of the dream, 9

Frobenius, 237, 275, 280, 436

Galileo, 146

Gilgamesh, 365

God, as creator and destroyer, 70

as sun, 127

«становление единым с», 96

crucified, 295

fertilizing, 348

love of, 200

of creation, 69, 394

vs. erotic, 94

Goethe, 417

Gunkel, 286

Hand, erotic use of, 176

symbolism of, 206

Hartmann, 198

Hauptmann, Gerhart, 330

Hecate, mysteries of, 403

Heine, 353

Helios, 96, 110, 221

Herd instinct, 201

Hero, 32, 191, 200, 379

as wanderer, 231

betrayal of, 38

birth of, 356

psychologic meaning, 135

sacrifice of, 452

teleological meaning, 347

Herodotus, 290

Herzog, 408

Hesiod, 147

Hiawatha, song of, 346

Hierosgamos, 274, 376

Hölderlin, 182, 435, 436, 437, 440, 442, 443, 444, 445, 448, 452

Homosexuality, 34

Honegger, 108, 154

Humboldt, 349

Hypnagogic vision, 197

Idea, independence of, 84

Iliad, 274

Imago, Father, 55

Immortality, 227, 427

Incest barrier, 72, 100, 266, 458, 461

phantasy, 3, 63, 404

problem, 171, 195, 230, 250, 289, 364, 454, 463

Incestuous component, 172

Independence, battle for, 344

Infantilism, 319, 431, 479

Inman, 184, 236

Introjection, 146

Introversion, 37, 50, 98, 193, 201, 329, 367, 415

hysterical, 151

willed, 336

Isis, 96, 264

Jaehns, 311

James, William, 21

Janet, Pierre, 142

Jensen, 225

Jew, Wandering, 215, 225

Job, Book of, 58, 60, 68, 326

Jodl, 17

Joël, Karl, 360

Jones, 6

Kathopanishad, 130

Kepler, 25

Kluge, 409

Koran, 216

Kuhn, Adalbert, 162

Kulpe, 21

Laistner, 281

Lajard, 229

Lamia, 280

Language, 15

vs. Speech, 16

Legends, Judas, 37

Lenclos, Ninon de, 4

Libido, 20, 47, 67, 71, 78, 94, 96, 101, 120, 128, 157, 193, 228, 249

as hero, 417

definition of, 135

descriptive conception, 144

desexualized, 149

genetic conception, 144

in opposition, 292, 308, 329

in resistance, 422

introverting, 415

liberation of, 420

mother, 289, 469, 474

repressed objects of, 203

transference of, 368

transformation of, 171

Licentiousness, 258

Life, fear of, 335

natural conception of, 343

Lilith, 279

Logos, 63

Lombroso, 212

«Гайавата» Лонгфелло, 346

Lord’s Supper, 372

Love, 193

infantile, 431

Lucius, 106

Macrobius, 226, 314

Maeder, 6

Maeterlinck, 64

Magdeburg, Mechthild von, 190, 314

Manilius, 182

Mary, 283, 302

Matthew, Gospel of, 92

Maurice, 297

Mauthner, Franz, 19

Maya, 283

Mayer, Robert, 138

Mead, 109

Meliton, 113

Mereschkowski, 403

Messiah, 79

Miller, Miss Frank, 41

Milton, 52

Mind, archaic tendencies, 35

infantile, 36

Mithra, 104, 110, 217, 221, 245, 278, 293, 372, 450, 471

Mithracism, 78, 82, 85, 89, 96, 101, 108, 221, 225, 269, 314

Moral autonomy, 262

Mother, 98, 230, 241, 283

heavens as, 301, 456

imago, 250, 303, 319

libido, 469, 474

longing for, 335, 371, 428

love, 338

of humanity, 201

terrible, 196, 202, 243, 267, 280, 364, 405

transference, 71

twofold, 356, 387, 428

wisdom of, 452

Motive of dismemberment, 267

embracing and entwining, 272

Mörike, 11, 354

Mouth, erotic importance of, 176

as instrument of speech, 176

Müller, 295

Music, origin of, 165

Mysticism, 101

Mythology, 24, 240

Hindoo, 128

Myths, as dream images, 29

of rebirth, 272

religious, 262

Nakedness, cult of, 412

Naming, importance of, 208

Narcissus state, 337

Neuroses, hysteria and compulsion, 142

Nietzsche, 16, 23, 28, 72, 102, 104, 195, 327, 328, 337, 345, 414, 417, 418, 420, 423, 434, 447

on dreams, 28

Nodfyr, 166

Oedipus, 3, 202

Oegger, Abbi, 37

Onanism, 158, 175, 186

Osiris, 264, 436

Ovid, 325, 373, 469

«Потерянный рай», 52

Paranoia, 140

Paranoidian mechanism, 73

Pausanias, 274

Persecution, fear of, 332

Personality, dissociated, 37

Peter, 221, 222

Pfister, 6, 56

Phallic, cult, 33

symbolism, 228, 248, 310

Phallus, 105, 132

negative, 334

Sun, 108

Phantasy, how created, 31

infantile, 462

onanistic, 175

sexual, 140

source of, 32, 460

thinking, 22

Philo of Alexandria, 113, 315

Pick, 37

Pindar, 325

Plato, 147, 388

Symposium, 34, 298

Plotinus, 147

Plutarch, 311, 375, 436

Poe, 66

Polytheism, 106

Pope, Roman, 200

Preiswerk, Samuel, 378

Presexual stage, 161, 171, 369

Primitive, reduction to, 259

Procreation, self, 358

Projection, 73

Prometheus, 162

Psychic energy, 142

Psychoanalysis, 75, 421

object of, 479

Psychoanalytic thinking, 257

Psychology, unconscious, 197

Psychopathology, 50

Ramayana, 239

Rank, 6, 12, 29, 356

«Ворон», 66

Reality, adaptation to, 461

corrective of, 146, 261

function of, 144, 150, 416

principle of, 146

Rebirth, 240, 251, 272, 351

battle for, 364

Regression, 26, 27, 172, 173

to the mother, 369

Religion, benefits of, 99

and morality, 85

as a pose, 82, 260

sexuality, 78

source of, 474

vs. orgies, 412

Renan, 127

Renunciation, 444

Repression, 6, 67, 73, 150, 161, 342

Resistance, 196

Resistance to primitive sexuality, 156

Revelation, 111, 244

Rhythm, sexual, 165

Rigveda, 165, 247, 367, 393, 415, 416, 456, 465

Riklin, 6, 29, 281

Robertson, 378

Rochefoucauld, La, 195

Rodhe, 376, 407

Roscher, 326

Rose, symbolism of, 436

Rostand, 43

Rudra, 128

Sacrifice, 287, 294, 391, 452, 465, 478

Christian vs. Mithraic, 478

of bull, 473

retrogressive longing, 453, 465

Sainthood, difficulty of, 322

Schmid, 188

Scholasticism, 22

Schopenhauer, 16, 136, 146, 198, 416, 467, 480

Science, 23, 84

vs. Mythology, 24

Self-consciousness, creation of, 303

Self-control, 73

Seneca, 78, 83, 85, 96

Sentimentality, 474

Serpent, 292

Sexual assault dream, 10

impulse, derivatives of, 144, 149

problem, treatment of, 454

Sexuality, and nutrition, 161

and religion, 78

cult of, 256

importance of, 342

resistance to primitive, 156, 170

Shakespeare, 317

«Шветашватара-упанишада», 128

“Siegfried,” Wagner’s, 391

Silberer, 6, 234

Snake, phallic meaning of, 110, 413

as symbol of death, 408

Sodomy, 34

Soma, 185

Somnambulism, intentional, 192

Sophocles, 332

Soul, conception of, 299

Speech, 14

origin of, 178

Sphinx, 202

Spielrein, 154, 449

St. Augustine, 82

Stage, presexual, 161, 171, 369

Steinthal, 156

Stekel, 12

Subject vs. object, 360

Sublimation, 64, 150, 254

Suckling, act of, 160

Sun, 95, 217, 223, 390, 427

as God, 99, 127

energy, 128

hero, 112, 115, 191, 231

night journey of, 237

phallus, 108

worship, 114

Surrogates, archaic, 154

Symbolism, Christian, 115

Christian vs. Mithraic, 478

of arrow, 321, 366

„ city, 234, 241

„ crowd, 233

„ dreams, 8, 12

„ eating, 372

„ every-day thought, 13

„ eyes, 301

„ fish, 223

„ forest, 307

„ horse, 308

„ libido, 105

„ light, 112

„ moon, 352

„ mother, 241, 278

„ mystery, 233

„ serpent, 333, 414, 417, 479

„ sun, 390

„ sword, 393

„ trees, 246, 264, 385

phallic, 33, 228, 248

Symbols, use of, 249, 262, 400

Symean, 101

Tertullian, 114

Theatre, 43

Thinking, 13

act of, 459

archaic, 28

directed or logical, 14, 36

dream, 22

intensive, 13

limitations of, 19

of children, 27

origin of, 465

phantastic, 22, 31, 36

psychoanalytic, 257

Time, symbol of, 313

Transference, 75, 76, 171, 201

real, 77, 78, 84

to nature, 82

Transformation, 155

Treading, symbolic meaning of, 349

Treasure, difficult to attain, 186, 365

guardian of, 293, 408

Tree of Death, 278

Tree of Life, 246

Trinity, 147, 225

Unconscious, 197, 201

Upanishad, 131, 247, 466

Verlaine, Paul, 483

Vinci, Leonardo da, 7, 403

Virgil, 90

Virgin Mother, 63

Vollers, 221

«Зигфрид» Вагнера, 391

Waitz, 353

Water, symbolism of, 244, 384, 388

Watschandies, 167

Weber, 165

Will, conception of, 146

duality of, 194

original division of, 171

Wind as creator, 108, 354

Wirth, 115

Woman, misunderstood, 342

Work as a duty, 455

World as mother, 456

Wundt, 17

Zarathustra, 423

Zend Avesta, 464

Zosimos vision, 416

Zöckler, 278, 296

TRANSCRIBER’S NOTES

Стр. 113, изменено «cuis» на «cuius».

Стр. 113, изменено «phopheta» на «propheta».

Стр. 144, изменено «genetic definition of the libido» на «generic definition of the libido».

Стр. 520, изменено «αὸν» на «σόν».

Стр. 548, изменено «κεὺθω» на «κεύθω».

Стр. 549, изменено «he pieced them» на «he pierced them».

Молчаливо исправлены опечатки и варианты написания.

Архаичные, нестандартные и сомнительные написания сохранены в том виде, в каком они были напечатаны.

Сноски были переиндексированы с использованием цифр, а постраничные сноски были собраны вместе с концевыми примечаниями.