Древние и современные философии

РАЦИОНАЛИЗМ

РЕЛИГИИ: ДРЕВНИЕ И СОВРЕМЕННЫЕ

Анимизм. Автор: Эдвард Клодд, автор книги «История творения».

Пантеизм. Автор: Джеймс Аллансон Пиктон, автор книги «Религия Вселенной».

Религии Древнего Китая. Автор: профессор Джайлс, доктор права, профессор китайского языка в Кембриджском университете.

Религия Древней Греции. Автор: Джейн Харрисон, лектор Ньюнхем-колледжа, Кембридж, автор книги «Пролегомены к изучению греческой религии».

Ислам. Автор: достопочтенный Амир Али Сайед, член Судебного комитета Тайного совета Его Величества, автор книг «Дух ислама» и «Этика ислама».

Магия и фетишизм. Автор: доктор А. К. Хэддон, член Королевского общества, лектор по этнологии в Кембриджском университете.

Религия Древнего Египта. Автор: профессор У. М. Флиндерс Питри, член Королевского общества.

Религия Вавилонии и Ассирии. Автор: Теофил Г. Пинчес, бывший сотрудник Британского музея.

Ранний буддизм. Автор: профессор Рис-Дэвидс, доктор права, бывший секретарь Королевского азиатского общества.

Индуизм. Автор: доктор Л. Д. Барнетт, сотрудник отдела восточных печатных книг и рукописей Британского музея.

Скандинавская религия. Автор: Уильям А. Крейги, соредактор Оксфордского словаря английского языка.

Кельтская религия. Автор: профессор Анвил, профессор валлийского языка в Университетском колледже, Аберистуит.

Мифология Древней Британии и Ирландии. Автор: Чарльз Сквайр, автор книги «Мифология Британских островов».

Иудаизм. Автор: Израэль Абрахамс, лектор по талмудической литературе в Кембриджском университете, автор книги «Еврейская жизнь в Средние века».

Религия Древнего Рима. Автор: Сирил Бэйли, магистр искусств.

Синтоизм, древняя религия Японии. Автор: У. Г. Астон, кавалер ордена Святых Михаила и Георгия.

Религия Древней Мексики и Перу. Автор: Льюис Спенс, магистр искусств.

Раннее христианство. Автор: С. Б. Блэк, профессор Университета Макгилла.

Психологическое происхождение и природа религии. Автор: профессор Дж. Г. Леуба.

Религия Древней Палестины. Автор: Стэнли А. Кук.

Манихейство. Автор: Ф. К. Конибер. (Скоро в печати.)

ФИЛОСОФИИ

Ранняя греческая философия. Автор: А. У. Бенн, автор книг «Философия Греции» и «Рационализм в XIX веке».

Стоицизм. Автор: профессор Сент-Джордж Сток, автор «Дедуктивной логики», редактор «Апологии Сократа» Платона и др.

Платон. Автор: профессор А. Э. Тейлор, Сент-Эндрюсский университет, автор книги «Проблема поведения».

Схоластика. Автор: отец Рикаби, член Общества Иисуса.

Гоббс. Автор: профессор А. Э. Тейлор.

Локк. Автор: профессор Александер, Оуэнс-колледж.

Конт и Милль. Автор: Т. Уиттакер, автор книг «Неоплатоники», «Аполлоний Тианский и другие эссе».

Герберт Спенсер. Автор: У. Г. Хадсон, автор книги «Введение в философию Спенсера».

Шопенгауэр. Автор: Т. Уиттакер.

Беркли. Автор: профессор Кэмпбелл Фрейзер, доктор гражданского права, доктор права.

Сведенборг. Автор: доктор Сьюэлл.

Ницше: жизнь и труды. Автор: Энтони М. Людовичи.

Бергсон. Автор: Джозеф Соломон.

Рационализм. Автор: Дж. М. Робертсон.

Лукреций и атомисты. Автор: Эдвард Клодд.

РАЦИОНАЛИЗМ

Автор:

ДЖ. М. РОБЕРТСОН

АВТОР КНИГ «КРАТКАЯ ИСТОРИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ», «ПИСЬМА О РАССУЖДЕНИИ» И ДР.

ЛОНДОН, CONSTABLE AND COMPANY LTD, 1912

CONTENTS

| PAGE
§ 1. |   The Term | 1
§ 2. |   The Practical Position | 7
§ 3. |   The Religious Challenge | 12
§ 4. |   The Philosophical Challenge | 20
§ 5. |   The Skeptical Religious Challenge | 27
§ 6. |   The Meaning of Reason | 37
§ 7. |   The Test of Truth | 47
§ 8. |   Ultimate Problems | 62
§ 9. |   Ideals | 76

РАЦИОНАЛИЗМ

§ 1. ТЕРМИН

Термины «рационалист» и «рационализм» за последние триста лет использовались в столь многих значениях, что нельзя сказать, будто они определенно указывают на какой-то конкретный тип или школу философской мысли. Для Бэкона «рационалист» (rationalis) был врачом, придерживающимся априорных взглядов на болезни и функции организма; а аристотелианских гуманистов школы Хельмштедта их противники в тот же период называли «рационалистами» (rationalistas). Несколько позже некоторые континентальные ученые применяли это название к социнианам и деистам; а еще позднее в Британии оно стало обозначать типы христианских мыслителей, которые стремились придать относительно разумную форму догматам господствующего вероучения, которые обычно проповедовались как таинства, принимаемые на веру. Претензия на применение «разума» в таких вопросах многими ортодоксальными лицами рассматривалась как сама по себе нечестивая, в то время как другие высмеивали принятие титула «рационалист» или «разумист» исповедующими христианство людьми как необоснованную претензию на превосходство в разумности. В этике ярлык «рационализм» в начале XVIII века служил для клеймения, как лишенных евангельской веры, тех христиан, которые стремились привести свою моральную философию в соответствие с «естественной религией». Позже в том же столетии, хотя в Англии мы находим статус «рационального» притязающим на ортодоксальную веру в чудеса и пророчества как единственное достоверное доказательство христианства, рационализм стал признанным названием для критических методов либеральных немецких теологов, стремившихся свести сверхъестественные эпизоды Священного Писания к статусу неправильно понятых естественных событий; и несколько профессиональных историй современного «рационализма» соответственно имели дело главным образом или исключительно с развитием библейской критики в Германии.

Однако новые коннотации начали прирастать к этим терминам в силу философской процедуры «Критики чистого разума» Канта, хотя его «Религия в пределах только [blossen] разума» во многом способствовала поддержке текущего словоупотребления; и когда Гегель впоследствии стал (временами) отождествлять разум с космическим процессом, возникли импликации, которые до сих пор придают «рационализму» различные технические значения в некоторых академических кругах. В блестящей работе профессора Уильяма Джеймса «Прагматизм», например, этот термин представлен как обозначающий, в отличие от мышления «твердолобых» эмпириков, мышление типа или школы «мягкосердечных» людей, которые коллективно являются —

«Рационалистичными (руководствующимися “принципами”), интеллектуалистичными, идеалистичными, оптимистичными, религиозными, сторонниками свободы воли, монистичными, догматичными».

Тем не менее можно с уверенностью сказать, что в Британии на протяжении последнего поколения это название несло для обычного сознания лишь две или три коннотации из списка профессора Джеймса и гораздо ближе совпадает с его противоположным списком, характеризующим «твердолобых»:

«Эмпиричными (руководствующимися “фактами”), сенсуалистичными, материалистичными, пессимистичными, нерелигиозными, фаталистичными, плюралистичными, скептичными»

— хотя и здесь пункт «плюралистичный» не согласуется с общепринятым представлением, а «пессимистичный» едва ли менее открыт для оспаривания. «Интеллектуалистичный», по-видимому, направлен против гегельянцев, но многими был бы понят как описание тенденции противопоставлять «разум» «авторитету»; и «рационалисты» профессора Джеймса, к которым, по-видимому, относятся такие мыслители, как его коллега профессор Ройс, в Англии не были бы так описаны многими университетскими преподавателями, священнослужителями или журналистами. Короче говоря, название «рационалист» для большинства людей в этой стране стало означать примерно то же, что «свободомыслящий» означало для тех, кто не использовал это слово как простое ругательство. То есть оно означает того, кто отвергает притязания «откровения», идею личного Бога, веру в личное бессмертие и, в целом, концепции, логически вытекающие из практик молитвы и поклонения.

Возможно, лучшим названием для таких лиц был бы «натуралист», который уже использовался с подобным значением во времена Бодена и Монтеня. Кант, можно вспомнить, различал «рационалистов» как мыслителей, не отрицавших возможность откровения, и «натуралистов», которые ее отрицали. Но хотя «натурализм» в последнее время был признан многими как весьма удобный термин для взгляда на вещи, отвергающего «сверхъестественное», и будет использоваться в настоящем обсуждении, коррелятивный термин «натуралист» так и не был, так сказать, натурализован в английском языке. Во-первых, он был специализирован в обычном языке в значении «исследователь природы», или, скорее, того, что стало специально называться «естественной историей» — в частности, жизни птиц, насекомых, рыб и животных. И далее, термин «натурализм», как и любой другой общий ярлык для образа мышления, подвержен отклонениям и недопониманиям. Некоторые мыслители (известные автору настоящей работы лишь по изложению их взглядов другими) по-видимому формулируют как философский принцип доктрину, согласно которой лучший способ регулировать нашу жизнь — это выяснить, к чему склоняются общие процессы «Природы», и сообразовывать с этим как наши идеалы, так и нашу практику. Идея заключается в том, что если, скажем, Природа, по-видимому, стремится к истреблению отсталых рас, мы должны попытаться помочь этому процессу. Сомнительно, чтобы более чем очень небольшое число просвещенных людей когда-либо придерживались такого принципа. Это, безусловно, не является выражением философии тех древних, которые стремились «жить согласно Природе»; и это, конечно, не было бы одобрено такими современными «натуралистами», как Спенсер, Гексли и Милль. Но если этот принцип вообще распространен, он делает название «натуралист» столь же философски двусмысленным, сколь двусмысленным может быть «рационалист».

И аналогичные недостатки присущи другому набору терминов, которые имеют много достоинств — «позитивный», «позитивист» и «позитивизм». Теоретически они означают: (1) доказуемое, (2) отношение искателя умопостигаемого доказательства во всем, (3) убеждение в том, что права разума являются окончательными и неотъемлемыми. Но и здесь, не говоря уже об эквивокации «позитивного», мы сталкиваемся с притязанием на исключительное право, притязанием Конта связывать этот «изм» специфически с его системой, теоретической и практической. И для большинства людей с позитивистскими склонностями суть «практического применения» Конта несовместима с позитивным духом. Позитивизм с большой буквы П тем самым становится для них, как это было для Литтре, чем-то чуждым позитивизму в том виде, в каком его стремился бы сформировать свободный научный дух. И спор о праве собственности на это слово был бы пустой тратой времени.

СНОСКИ:

[1] См. «Полный ответ на поздний взгляд на внутренние доказательства христианской религии, в диалоге между рациональным христианином и его другом». Лондон, 1777. Ортодоксальный автор сурово разбирается с некоторыми направлениями христианской апологетики, которые с тех пор вошли в моду.

[2] Несколько неуклюжий термин «натуралистический», который иногда бывает полезен, далее используется в связи со значением, данным выше для «натурализма».

§ 2. ПРАКТИЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ

Поскольку дело обстоит именно так, большинство из нас, кто может ответить на термин «рационалист», могут разумно позволить его общему значению определяться потоком тенденций в обычной речи; и, признавая существование других применений, можно с пользой попытаться дать философский отчет о том, что, по-видимому, влечет за собой его принятие. То есть настоящий трактат не берется представить, и тем более оправдать, все взгляды, которые когда-либо описывались как «рационалистические», а лишь представить современный рационализм в указанном широком смысле, как, с одной стороны, результат тенденций, наблюдаемых в действии в более ранних движениях с таким названием, а с другой стороны, как, по-видимому, обязывающий своих представителей к определенному корпусу или классу выводов. Ибо есть этот главный общий элемент для всех движений, известных под названием рационализма: они выступают за «частное суждение» против простой традиции или простого авторитета. Ранние «рационалисты» могли, действительно, стремиться придать квазирациональную форму традиции и привести доводы в пользу признания авторитета. Но в свое время и в своей степени они сыграли активную роль в эволюции критической способности, поскольку они вышли за рамки простого соглашательства; и взгляды, которые сегодня являются частью некритически принимаемых вероучений, когда-то были продуктами новаторского (пусть и ошибочного) рассуждения. В эволюции мысли нет saltum mortale (скачка). Сами противники рационалиста часто претендуют на то, что они более рациональны, чем он, и должны, по крайней мере, использовать его методы до определенного момента. Это делается даже квазискептической школой, некоторые из которых претендуют на подчинение разума некоторому виду интуиции, которую они либо упускают из виду, чтобы отличить умопостигаемым образом от процесса суждения, либо не признают нуждающейся в его санкции.

«Рационализм», следовательно, следует понимать относительно. Чтобы быть значимым сегодня, он должен, соответственно, прежде всего и в конечном счете означать привычку и тенденцию бросать вызов доктринам, претендующим на «религиозный» или священный авторитет — стремиться путем размышления к защитимой теории вещей, а не принимать зачисление в традиционные вероучения, требующие верности на сверхъестественных основаниях.

Число таких мыслителей растет с каждым днем. В этой стране сейчас, вероятно, десятки тысяч более или менее просвещенных мужчин и женщин, которые назвали бы себя рационалистами в широком смысле, указанном выше как ныне общепринятый. Все они, вероятно, дарвинисты или эволюционисты, по большей части «монисты» в духе Спенсера, «детерминисты» в философском смысле этого термина, если они вообще работали над проблемой «свободы воли», и неверующие в личное бессмертие. Очень немногие, по крайней мере, ставят термин «рационалист» в один ряд со «спиритуалистом», описывая себя: эти две тенденции почти всегда резко разделяются, хотя нельзя сказать, что в строгой логике они взаимно исключают друг друга. У большинства философская позиция в общих чертах приближается к позиции Спенсера, хотя многие признают и признают некомпетентность метафизики Спенсера. Лишь немногие, вероятно, если таковые вообще имеются, могли бы быть должным образом названы «скептиками» в строгом философском смысле сомневающихся во всех выводах. Это ментальная установка, чаще исповедуемая защитниками «откровения», такими как Паскаль и Юэ, которые стремятся заставить суждение отчаяться в самом себе в подготовке к акту согласия, который уже дискредитирован таким отчаянием. Тем не менее, к рационалистической установке относится готовность, в целях последовательности, анализировать все свои собственные убеждения и внимательно выслушивать все их отрицания. Вера в возможность рациональной достоверности подразумевается в каждом процессе искренней критики; но различение или градация достоверностей — это задача рациональной философии.

Как мы увидим, квазирациональная достоверность в отношении процесса эволюции оспаривается с двух точек зрения исповедующими веру в реальность этого процесса. Одна школа утверждает, что научные выводы все недостоверны, потому что конечные допущения науки неверифицируемы, и что, соответственно, религиозные допущения, будучи ни более, ни менее рациональными, чем другие, могут «разумно» существовать. Другие утверждают, что процесс суждения или рассуждения, который считается устанавливающим научную истину, неадекватен для любой теории интерпретации; и что, соответственно, следует полагаться на некоторый вид прорицания, который в данных условиях ускользает от суждения. Такие мыслители внешне претендуют на то, чтобы «рассуждать» в том смысле, что рассуждение недействительно. Против них те, кто претендует на то, чтобы держаться разума как совокупности суждения, могут подобающим образом называть себя именем «рационалист».

При такой общей установке, к какой философской форме она оправданно сводится? Те, кто дольше всех размышлял над этим вопросом, возможно, будут наименее поспешны в даче точного и уверенного ответа. Если обучение добросовестному использованию разума и порождает какую-либо ментальную привычку перед лицом крупных проблем, то это привычка пробного подхода; и рационалист сегодняшнего дня должен быть гораздо менее легкомысленно самодовольным мыслителем, чем прежние претенденты на это имя. Профессор Джеймс, действительно, способен примирить кажущуюся уверенность в правильности метода и результата с большим опытом в исследовании. «Прагматист», говорит он нам, «решительно и раз и навсегда поворачивается спиной к массе закоренелых привычек, дорогих профессиональным философам. Он отворачивается от абстракции и недостаточности, от словесных решений, от фиксированных принципов, закрытых систем и претендующих на абсолютность начал и истоков». Приятно это слышать; но, вероятно, для большинства из нас было бы благоразумнее усомниться в своей способности полностью избавиться от закоренелых привычек. [3] Изучение философской литературы не обнаруживает никого, кто полностью преуспел бы в этом, даже постепенно. Постоянная забота о пересмотре, следовательно, по-видимому, навязывается профессиональному рационалисту, который знает, как часто обращение к разуму приводило лишь к модификациям ошибки, когда одно неоправданное убеждение вытесняло другое. «Знает», говорят, потому что ошибка доказуема к удовлетворению суждения, которое ищет достоверности. Такое негативное знание — это обещание позитивного.

СНОСКА:

[3] «Прагматизм» вскоре становится «она» в руках профессора Джеймса. Мистер Шиллер, кажется, предпочитает «оно»; но и он много играет с прагматизмом как с сущностью. Каково бы ни было количество вовлеченной «абстракции», словесный метод отдает очень старыми установившимися злоупотреблениями.

§ 3. РЕЛИГИОЗНЫЙ ВЫЗОВ

Поэтому уместно с самого начала провести критический разбор импликаций нашего термина. Рационализм в широком смысле подразумевает привычное обращение к разуму, к размышлению, к суждению. Рационалист, по сути, говорит: «В то, что я нахожу невероятным, я должен не верить, какой бы престиж ни был связан с его утверждением; то, что я нахожу сомнительным или непостижимым, я так и опишу. Находя практику молитвы несовместимой не только с любой искренней верой в естественный закон, но и с исповедуемыми религиозными убеждениями более образованных из тех, кто к ней прибегает, я не буду молиться. Видя, что все религии — лишь хромающие манипуляции догадок и интуиций дикарей, что они остаются столь же некритически доверчивыми в своих утверждениях, сколь слепыми в своих отрицаниях, и являются, таким образом, лишь свободными модификациями более старых верований, которые ощущаются как заблуждения, я пойду дальше их всех к своей собственной теории вещей, получая всю помощь, какую могу, как от тех, кто наиболее лояльно рассуждал о более глубоких вовлеченных проблемах, так и от тех, кто наиболее осмотрительно стремился понять процесс причинности во Вселенной».

До сих пор процедура заключается в отвержении демонстративно ошибочных убеждений в отношении общего порядка вещей, по существу на тех же принципах, на которых проверенные и проверяемые выводы были подставлены вместо старых заблуждений в том, что мы называем «науками». На каждом шагу рационалист подвергается нападкам, точно так же, как подвергались и подвергаются реформаторы наук; сначала гневными эпитетами, затем плохими аргументами относительно «доказательств», затем более спокойными попытками продемонстрировать, что его метод приведет к моральному вреду, независимо от того, будет ли это настоящее или будущее наказание от рук гневного Бога. В частности, его уверяют, что на его принципах не может быть сдерживания злых склонностей людей; и что даже самый вдумчивый человек подвергается бесконечным опасностям совершения зла, когда он подменяет свое частное суждение «категорическим императивом», воплощенным либо в религиозных кодексах, либо в текущем корпусе морали. [4] На такие представления критический ответ заключается в том, что, несомненно, применение разума к моральным вопросам влечет за собой риски ошибки, которые преследуют все рассуждения в так называемой науке; но что, с другой стороны, каждый из этих рисков по крайней мере в равной степени относится ко всему принятию «авторитетного» учения. Галилей не мог ошибиться хуже, чем древние семиты или христианские священники в научных вопросах; и Клиффорд не мог мыслимо отклониться более опасно в морали, чем это делали заговорщики и агенты Варфоломеевской ночи. Даже если мы не берем в расчет подавляющую летопись неоспоримого нечестия, совершенного во имя Бога и веры, никогда не было, и нет никакой перспективы, что мы когда-либо увидим единодушие морального мнения даже среди самых дисциплинированных типов религиозных верующих в «авторитет». Даже в Католической церкви было бы трудно найти двух людей с судебным складом ума, которые соглашались бы во всех пунктах относительно того, что является «правильным».

Позиция рационалиста ничуть не более открыта для утилитарной критики (ибо его религиозные противники, как можно заметить, являются узкоутилитарными даже в том, что претендуют на борьбу с его утилитаризмом), когда ему бросают вызов относительно его принятия «голоса совести», иначе говоря, «категорического императива». Кантианский аргумент по этому поводу является ошибкой смещения терминов. Ментальное колебание относительно подчинения чувству «долженствования» является доказательством колебания восприятия «долженствования». Когда я чувствую, во-первых, что я «должен» простить расхитителя, а затем, что я «должен» выдать его «правосудию»; или, альтернативно, что я должен встать пораньше, и, опять же, что я могу так же хорошо насладиться большим сном, я свел «категорический императив» к последнему члену в расчете. И точно то же самое делает верующий, который озадачен «голосом Божьим». Религиозная история и биография полны признаний, с одной стороны, убийственного столкновения убеждений, одинаково покоящихся на «откровении» всех видов, а с другой стороны, агоний фанатиков, «борющихся в молитве», чтобы узнать, какова на самом деле божественная воля. [5] Жизнь Кромвеля иллюстрирует оба порядка дилеммы, с достаточным количеством результирующего морального зла, чтобы остановить пропаганду на стороне веры. И философ «категорического императива» терпит неудачу столь же поучительно, как и солдат божественной воли. Кант, с одной стороны, налагает вето даже на произнесение лжи потенциальному убийце, чтобы сбить его с толку, а с другой стороны, рекомендует «просвещенным» священнослужителям систематическую проповедь их религии в двойном смысле, потому что populus vult decipi (народ хочет быть обманутым). «Категорический императив», как он был предложен им, является формой самообмана.

Когда, опять же, психические факты критически рассматриваются и «категорический императив» рационально признается либо суммой сохраняющихся моральных суждений, либо просто вербализмом, что мы должны делать то, что чувствуем, что должны делать, рационалист все еще не находится в невыгодном положении, утилитарном или ином. Не там его привязь натягивается. Религиозная мораль, как окончательно ратифицированная более вдумчивыми среди религиозных людей, есть лишь одобрение «естественной» морали. Нет ни одной социальной заповеди, в отличие от религиозной или ритуалистической догмы, которая не возникла бы как предписание естественного морального чувства, примитивного или иного — сверхдолжное доказательство того, что религиозные предписания происходят из того же источника. Вся выжившая религиозная этика сегодня фактически аккредитована как таковая именно потому — и только в той мере, — что она соответствует естественному суждению. Без обращения к этому трибуналу религионист не смог бы различить санкцию шестой заповеди и закон левирата, который он отменил.

Религиозная санкция, следовательно, логически ничтожна, с точки зрения собственных ментальных процессов религиозного человека. [6] Ему остается, чтобы дискредитировать рационалиста, только угроза, что Бог, которого он называет бесконечно добрым, хочет или может наказать неверующего за то, что тот не верит на основании Библии, наполненной невероятным повествованием и неоправданной доктриной. Антирационалистическая позиция таким образом сводится к «пари Паскаля» — одновременно самому детскому и, с точки зрения другой и более благородной религиозной мысли, самому нерелигиозному аргументу, когда-либо выдвинутому компетентным интеллектом на стороне веры. Тезис Паскаля заключается в том, что если неверующий неправ, он подвергается ужасному риску будущих мучений; тогда как, если он в конце концов окажется прав, он не будет в худшем положении после смерти за то, что верил. Так что «вера», требуемая от него, есть простое бездумное и безверное соответствие условной угрозе. К такой моральной извращенности может склонить религия.

На пари Паскаля было много ответов. Милль заявил, что если Бог обречет его на ад за то, что он был неспособен верить в такого Бога, «в ад он и пойдет» — довольный, по смыслу, не быть на небесах. Единственным ответом Мэнсела была пустая попытка благочестивой насмешки. Клиффорд, по сути, осудил паскалевский призыв за то, чем он был, — низким призывом к страху. [7] Но нет необходимости прибегать к такой логической избыточности. Существуют два очевидных и решающих опровержения доктрины Паскаля на чисто логическом основании. Во-первых, его тезис доступен мусульманину или политеисту не меньше, чем христианину; и когда он выдвигается с любой из этих сторон, он оставляет христианина подверженным тому самому риску, которым он угрожает неверующему. Он мог выбрать не того Бога. Во-вторых, гипотетический Добрый Бог, если он в каком-либо умопостигаемом смысле достоин этого имени, был бы, по-видимому, столь же склонен отправить Паскаля в ад за обесчещивание его, как и отправить туда честного атеиста за отказ притворяться. Пиетист обесчестил себя без всякой цели.

Апостериорный аргумент в пользу религиозного конформизма, таким образом, сошел на нет; и процесс аргументации выявил религиозно-утилитарного поборника морали как предателя этого дела. Ему остается, действительно, довод, что религиозные страхи и санкции хороши для дурно расположенного верующего, которого поэтому не следует разочаровывать. Что касается простой догмы божества, позиция имеет решительную поддержку Вольтера. Но Вольтер отказался использовать излюбленные угрозы веры, как это делают многие религионисты сегодня; и если эти угрозы должны быть рационально оправданы, сначала должен быть поднят вопрос, нельзя ли их улучшить для заявленной цели. Оставляя эту задачу тем, кто их придерживается, рационалист может претендовать на оправдание в действии согласно максиме, что честность — лучшая политика в интеллектуальной, как и в коммерческой жизни. Не было такого исторического урожая морального улучшения от религии страха, который мог бы побудить его, из всех людей, использовать ее как моральный профилактик.

До сих пор он фигурирует как защитник простой правдивости против тех, кто во имя морали свел бы ее на нет. Ему еще предстоит, действительно, встретить вызов: а как насчет дурно расположенных среди вашего собственного образа мыслей? Если неверующий увидит возможность получить выгоду путем лжи или дозволенного мошенничества, что должно его удержать? Много удовлетворения, по-видимому, получают многие благонамеренные люди от выдвижения этой дилеммы. Они могут быть или не быть удовлетворены ответом, что если рационалист не будет, в силу обучения и предвзятости, спонтанно отвращаться от лжи и обмана, или в целом не желать поступать иначе, чем он хотел бы, чтобы поступали с ним, или быть достаточно чувствительным к порицанию своих собратьев, чтобы бояться его, то действительно нет большей гарантии его правдивости или честности, чем у типичного иезуита или благочестивого промоутера компаний. Можно лишь добавить, что, видя, что в данных условиях он начал с невыгодного признания непопулярного мнения, он, по-видимому, в среднем, скорее менее склонен лгать ради выгоды, чем те, кто признанно находит чистый страх последствий весьма важным соображением в своем собственном плане жизни, и кто имеет в то же время обещание от своего собственного кодекса о полном прощении всех грехов при простом условии окончательного покаяния.

СНОСКИ:

[4] Даже профессор Ф. Г. Брэдли, самый способный из живущих английских философов, несет ответственность за утверждение, что «желать быть лучше мира — значит быть уже на пороге аморальности» («Этические исследования», 1876, стр. 180). Поскольку книга не была переиздана, несмотря на большой спрос, можно сделать вывод, что автор больше не придерживается всех ее положений.

[5] Так, нам рассказывают о героическом Гордоне, что он был «постоянно озадачен и постоянно в сомнении относительно точной воли Божьей в отношении него» (У. С. Блант, «Гордон в Хартуме», 1911, стр. 88).

[6] Логический анализ может быть проведен дальше, как это сделал мистер А. Дж. Бальфур: — «Предположение об особой способности, которая должна объявлять окончательные моральные законы, ничего не может добавить к их обоснованности, и не сделает этого тем более, если мы предположим, что ее авторитет поддерживается такими санкциями, как раскаяние или самоодобрение. Совесть, рассматриваемая таким образом, этически не отличается от любого внешнего авторитета, как, например, Божество или законы страны» («Защита философского сомнения», 1879, стр. 345).

[7] То же самое можно сказать о предостерегающей картине миссис Браунинг о прохождении момента

‘’Twixt the dying atheist’s negative,

And God’s face waiting after all’—

за углом с цепом, возможно. Религия не может быть более обесчещена, чем моральными идеалами некоторых из ее поборников.

§ 4. ФИЛОСОФСКИЙ ВЫЗОВ

Но мы теперь ясно ввели в рационалистическую философию принцип или фактор, который внешне соперничает с разумом или предшествует ему. Рационалист признает моральную предвзятость — отношение к своим собратьям, моральный «вкус», скажем, — который частично определяет его обоснованное суждение. У него есть концепция добра, в силу которой он находит «откровение» часто отталкивающим, а популярного «Бога» — химерой; точно так же, как верующий находит их удовлетворительными, потому что они частично соответствуют его моральной и спекулятивной предвзятости, и он был воспитан так, чтобы не выносить суждения за пределы этих границ. Эта предвзятость, по-видимому, частично врожденная, частично приобретенная; хотя большинство людей согласны с тем, что многие, кто обнаруживает данную предвзятость, представили бы другую, если бы они были иначе обучены. Определенные формы врожденной предвзятости, то есть, более или менее легко уступают другим, специально поощряемым или упражняемым. Какова бы ни была соответствующая сила порождающих факторов, факт предвзятости остается; и нет выхода из заключения, что она действует в отношении «интеллектуальных», так же как и «моральных» суждений — суждений, то есть, причинной интерпретации или неморального различения, так же как и суждений о человеческом действии.

Рационалист, по сути, — это просто человек, который в определенных направлениях доводит процессы сомнения, анализа и суждения дальше, чем это делают люди другого склада ума. Его сосед, который верит в «Бога» или «святых» или миссис Эдди, может случайно довести эти процессы в других направлениях дальше, чем он, — может быть более рефлексивным, экспериментальным и рассудительным, например, в вопросах диеты, — может даже быть аналитическим мыслителем в вопросах науки, о которых так называемый рационалист не задумывался самостоятельно. Существуют хорошо известные примеры людей науки, которые путем анализа расширяют границы физического знания, принимая при этом, способами, которые другие люди находят гротескно некритичными, свободные суждения о психическом существовании. Когда слышны звуки от мебели, рационалист с его натуралистической предвзятостью ищет объяснения в терминах физики; в то время как спиритуалист, даже если он случайно окажется профессиональным физиком, ищет их в терминах спекулятивной психики.

При строго беспристрастном и «объективном» рассмотрении оба вида предвзятости видятся как одинаковые формы влечения, желания, ищущие удовлетворения. Оба исследователя ищут «причины». Но один имеет привычку искать причины в терминах последовательностей известных или умопостигаемых процессов, способных к волевому повторению; другой жаждет найти доказательство существования нематериальных личностей в космосе и в своем личном окружении, и, веря в такое существование заранее, либо временно, либо глубоко, надеется привести других к своему образу мыслей путем демонстрации того, что определенные физические явления физически непроизводимы. И ему должно быть предоставлено, что в этом он теоретически наравне с человеком науки — физической или моральной — который, спонтанно сформулировав гипотезу, стремится найти, что факты соответствуют ей. Каждый человек с гипотезой, в широком смысле, хочет найти, что факты таковы-то.

Рационалист, следовательно, имеет свою предвзятость, как и другой. Хотя она принимает отчасти критическую или негативную форму, она фундаментально столь же позитивна, как и другая. Он пришел к жажде связности и последовательности в повествованиях, утверждениях, объяснениях, аргументах, предложениях и системах мысли; точно так же, как его «противоположность» или конкурент пришел к жажде доказательства того, что нечто «сверхъестественное» осуществляет целенаправленный и «разумный» контроль, опосредованный или непосредственный, над всеми вещами, используя среди прочих «сверхнормальные» средства. Этот «противоположный» мыслитель может или не может верить в «духов» в обычном смысле, может или не может верить в бессмертие человеческих умов; но если он действительно должен быть противником рационалистической предвзятости, он классифицируется как имеющий предвзятость к традиционным или авторитетным взглядам на космос, к религиозным, в противовес натуралистическим, объяснениям истории, к концепции человеческих, как и внечеловеческих процессов в терминах контролирующей воли и цели. Он тоже, это правда, должен иметь некоторую жажду связности и последовательности — иначе он не мог бы спорить и рассуждать вообще; но другая жажда в нем превзошла эту.

Это ошибка, заметим мимоходом, полагать, что так называемая «агностическая» установка есть нечто среднее между двумя основными формами предвзятости, здесь постулируемыми. Агностицизм, логически доведенный до конца, может отличаться от других форм рационализма только в локальном ограничении веры; и на практике не часто обнаруживается, что он делает даже это. Агностик неизбежно начинает в терминах рационалистической предвзятости, в жажде связности и последовательности утверждения; и его самые осмотрительные отрицания означают предосторожность против непоследовательной доверчивости. Но именно в силу этой предвзятости он является противником сверхъестественной предвзятости. Он не говорит, по сути, просто: «Я не знаю»: он неявно говорит «Вы не знаете» профессору не-естественного знания.

Предвзятость, следовательно, будучи ясно постулирована, дебаты сразу же переходят — как это обычно и бывает даже без формального признания предвзятости — к соревнованию притязаний на последовательность. Все дебаты предполагают согласие в чем-то. Как антагонисты в религии апеллируют либо к идее Бога или к Библии, к вероятности или к обычаю, к целесообразности или к авторитету, или к историческому свидетельству в пользу одного откровения против другого, так антагонисты по основам религии апеллируют к принятым законам доказательства, мерам свидетельства, последовательности рассуждения. Самый упорный из традиционалистов должен изложить свое дело в «обоснованной» форме. И в этом, конечно, кроется секрет постепенного исторического растворения традиционного доверия в умах тех, кто вообще попадает в сферу аргументации. Каждый акт рассуждения — как священства более или менее ясно осознают — есть уступка рационалистической позиции с самого начала; и только превосходное мастерство в фехтовании может внешне уравновесить преимущество, таким образом данное спорщику, который утверждает, что разум должен определять убеждения. Рассуждение против обоснованности разума узнаваемо как самоубийственное всеми, кто может рассуждать связно. Если разум ненадежен, какова ценность рассуждения на этот счет? Либо вы следуете разуму, либо нет. Если нет, вы вне дебатов, или вы хватаете свой меч за лезвие, курс, который недолго будет продолжаться. Даже скептический защитник религии, следуя религиозному прецеденту, говорит: «Придите же, будем рассуждать вместе».

Таким образом, мы достигаем постоянной аномалии, что защита веры против рационалистической критики попеременно принимает курсы объявления обращения к разуму глупой самонадеянностью и претензии на рассуждение более верно, чем рационалист. Две позиции, будучи, по меньшей мере, несовместимыми с точки зрения диалектики, мы должны сражаться на одной или другой в одно время; и, кратко разобравшись с первой, мы можем подобающим образом рассмотреть более подробно вторую. Более философский нападающий на рационалиста, мы предполагаем, претендует в конце концов на то, чтобы стоять или пасть путем рассуждения. То есть он претендует на то, чтобы удерживать свои сверхъестественные позиции в логической и моральной последовательности со своими историческими позициями, своей практикой как судьи или присяжного, как человека науки, как критика в политике, как человека чести, как игрока в крикет по правилам игры. По факту, однако, он временами берется за задачу путем обязательства показать не то, что его убеждения хорошо обоснованы в разуме, а то, что никакие убеждения таковыми не являются; и что его убеждения поэтому по крайней мере столь же обоснованы, как и чьи-либо еще. Все это время он внешне апеллирует к разуму, к суждению. Эта позиция в свою очередь должна быть рассмотрена.

§ 5. СКЕПТИЧЕСКИЙ РЕЛИГИОЗНЫЙ ВЫЗОВ

Философский вопрос под этим заголовком был с пользой прояснен для английских читателей мистером А. Дж. Бальфуром в его «Защите философского сомнения»; и, в другом смысле, очень полезно для рационалистов тем же автором в его работе «Основания веры». Суть первого трактата — расширение положения Юма о том, что все моральные суждения, при анализе, обнаруживаются укорененными в чувстве или предвзятости. В частности, мистер Бальфур утверждает, что все так называемые научные убеждения, как бы непосредственно они ни были доказаны, покоятся на общих убеждениях, которые «неспособны к доказательству». Примечательно, что ни разу на протяжении всего трактата мистер Бальфур не анализирует концепцию «доказательства», хотя его главная цель — внешне различать между доказанными и недоказанными предложениями. Может быть, стоит, следовательно, на этой стадии отметить риски интеллектуальной путаницы в связи с термином доказательство. Общая концепция, подразумеваемая в аргументе мистера Бальфура, заключается в том, что относительно «доказанной» вещи мы либо имеем, либо люди науки говорят, что мы имеем, право на достоверность, как бы, которое мы не можем иметь относительно чего-либо недоказанного или неспособного к доказательству. Простой факт заключается в том, что сама идея доказательства включает в себя идею неопределенности — вы стремитесь доказать то, что не является бесспорным. Доказать — значит зондировать [8], тестировать. Идея «демонстрации», которая, по-видимому, обычно несет коннотацию особой достоверности, не ведет нас дальше. Она означает «показ», «позволение вам увидеть своими собственными глазами». В геометрии она означает цепь рассуждений, в которой каждый шаг покоится на предыдущих шагах, которые в конечном счете покоятся на аксиомах и определениях, о которых договорились. Там процесс — это анализ — показ того, что предложение, ранее неизвестное как таковое, действительно содержится в или подразумевается предложениями известными. Достоверность следует. Тем не менее, существует обильная летопись «доказательств» или «тестов», которые были ошибочными, и внешних демонстраций, которые были дефектными — способы квадратуры круга, например. Конечным в этом деле является убеждение, к которому пришли или которое вызвано; и значимый факт для нас — то, что убеждения, внешне так достигнутые, могут быть ложными, потому что цитируемое доказательство или свидетельство ошибочно или демонстрация непоследовательна.

Достоверность, с другой стороны, прикрепляется в высшей степени к определенным убеждениям, которые, по природе дела, «неспособны к доказательству», то есть к тестированию. Никакое убеждение не является более достоверным для всех людей, чем убеждение, что они все умрут, хотя событие, постулируемое как будущее, не может как таковое быть «протестировано». В этом случае коннотация слова «доказательство», тем не менее, по общему согласию переносится на концепцию смертности: неизменное умирание всех предыдущих людей допускается как «доказательство», или решающее свидетельство, что все живущие люди умрут до последнего поколения. В отношении некоторых других достоверностей концепция «доказательства» полностью нерелевантна. Вы не можете «доказать», что чувствуете боль, хотя это один из самых достоверных из всех фактов для вас, пока он длится. Если, следовательно, любое общее научное или иное убеждение показано как «неспособное к доказательству», в этом чисто негативном смысле (в отличие от «способного к опровержению»), это не является аргументом против него для любой практической или философской цели. Такое убеждение — это вера в «единообразие природы», которая удерживается на том же основании, что и вера в смертность всех людей. Она не может быть «доказана», ни в отношении прошлого, ни будущего, в смысле тестирования, за исключением прошлых частностей, которые обязательно являются небольшой выборкой из совокупности явлений. Для будущего, в данных условиях, не может быть доказательства. Тем не менее ни у кого нет большего сомнения относительно восхода солнца завтра, чем относительно его собственной окончательной смерти. Относительно этого мы вполне уверены, чего не можем быть относительно многих вещей, разумно считающихся «доказанными». Таковы наши «достоверности».

В чем же тогда дело мистера Бальфура против людей «науки» и тех, кого он называет «свободомыслящими»? Оно может быть представлено под тремя заголовками.

1. Они небрежны, он думает, в своей концепции доказательства. Как случается, он аргументирует против критики Миллем силлогизма, которая заключается в том, что не может быть реального вывода из посылок силлогизма, потому что в большей посылке уже утверждено то, что впоследствии утверждается в заключении. Ответ мистера Бальфура таков, что «Пока мы на самом деле утверждаем большую посылку, не веря сначала в заключение, до тех пор последнее будет выводом из первой». Теперь, прямое утверждение Милля заключается в том, что мы никогда не утверждаем большую посылку, не веря сначала в заключение; и спор сводится к одному относительно правильного значения «вывода». Милль в этом пункте предостерегает против ошибочных концепций доказательства; его тезис заключается в том, что «доказательство» заключения дается не в большей посылке, а в корпусе свидетельств, на котором она основана и который несет заключение в то же время. Поскольку вид силлогизма, о котором идет речь, — старый, о смертности Сократа, Милль здесь берет как «доказательство» свидетельство, которое все люди теперь считают достаточным, чтобы установить факт всеобщей человеческой смертности, хотя, как сказано выше, это буквально не является полным «доказательством» вообще. Мистер Бальфур аргументирует, если что-то релевантно его главному тезису, что так называемый «вывод», который является лишь утверждением в одной частности того, во что верят относительно всех таких частностей, есть «реальный» вывод, и поэтому каким-то образом более обоснован, чем выводы, не так сделанные. Возможно, он не имеет это в виду: если так, аргумент не имеет отношения к его главному делу.

Что касается «вывода», то правильное развитие позиции Милля состояло бы в том, что процессы рассуждения, которые правомерно называть таковыми, представляют собой либо гипотезы, еще подлежащие проверке, либо убеждения, удерживаемые в силу непротиворечивого опыта. И выводы последнего рода на самом деле обладают самыми разными степенями достоверности. Мы «выводим», что все мы умрем, не из обобщения, что все люди смертны, а из принятого факта, что все люди до сих пор умирали. Большая посылка в типичном силлогизме сама по себе является выводом. Но мы также выводим из гораздо более узкого опыта, что, поскольку, скажем, было обнаружено, что урановая смоляная руда дает радий в определенных очень малых количествах, другая урановая смоляная руда будет делать это в будущем. Здесь уверенность значительно меньше: мало кто поставил бы на это крупные суммы. И мы можем сразу признать вслед за А. Дж. Бальфуром, что в этом и многих других случаях «научные убеждения» весьма далеки от «достоверности», как этот термин утвердился для нас благодаря другим убеждениям. Как выразился Милль, вывод из частных случаев никогда не может быть формально убедительным. Он мог бы добавить, как было сказано выше, что все реальные выводы относительно событий делаются из частных случаев и что формальная убедительность присуща только математике. А. Дж. Бальфур говорит, что не «зайдет так далеко», как Милль. Таким образом, каковы бы ни были непоследовательности Милля — а их немало, — в этом пункте Милль был несколько менее уверен в своих убеждениях, чем А. Дж. Бальфур.

2. А. Дж. Бальфур оспаривает то, что он считает «самым обычным взглядом на научную философию... что наука, поскольку она состоит из изложения законов явлений, полностью основана на наблюдении и эксперименте», которые «служат не только поводами для научных открытий, но и единственным доказательством научной истины — доказательством, однако, которое большинством людей науки считается не только вполне достаточным, но и столь же хорошим, как любое, которое можно себе представить». [9] В этом утверждении есть очевидные небрежности, которые могут послужить поводом для праздных споров. Разумеется, ни один ученый не считает, что все формулировки законов явлений одинаково хорошо «доказаны» наблюдением и экспериментом. Они действительно утверждают, что такое положение, как «единообразие природы», рассматриваемое как «закон явлений», основано на наблюдении и эксперименте в той же мере, в какой может быть основано любое положение естественного порядка. Но здесь снова есть очевидное пространство для двусмысленности в выражении «законы явлений». Рассмотрим, например,

3. Утверждение А. Дж. Бальфура о том, что «закон всеобщей причинности» не поддается доказательству и не может должным образом считаться основанным на наблюдении и эксперименте. Здесь рационалист может смело уступить ему всю позицию — по крайней мере, автор этих строк так и делает. Он прав, на мой взгляд, в своей критике явной попытки Милля доказать, что так называемый «закон всеобщей причинности» выводится из наблюдения и эксперимента. Я далее оставлю в стороне вопрос о том, опровергает ли он доказательство, предложенное Иммануилом Кантом для его положения о том, что «суждение о последовательности не может быть сделано без предпосылки суждения о причинности», которое, как и многие формулы Канта, кажется мне очень неловко сформулированным. Но я без колебаний выдвигаю положение, что всякое размышление о событиях включает в себя концепцию всеобщей причинности, а всякое размышление о вещах включает в себя концепцию их in eventu. [10] И это необходимое допущение само по себе не является продуктом наблюдения и эксперимента, хотя мы никогда не можем точно сказать, насколько опыт может обусловливать [11] наш способ принятия этого допущения. Совершенно излишне прослеживать его историю в человеческом опыте, ибо она явно дочеловеческая. Если вы выстрелите из дерева в раненого тигра, который видит вас, он попытается добраться до вас, явно считая вас причиной своего ранения, хотя, возможно, никогда раньше не был подстрелен и не видел, как стреляют. Точность его вывода заслуживает внимания, хотя он мог бы, конечно, случайно быть ранен выстрелом, произведенным вашим невидимым спутником. Можно «разумно» «вывести» (используя термины, которые А. Дж. Бальфур, вероятно, осудил бы), что человек всегда подчинялся закону мышления, проиллюстрированному таким образом; и никакое количество неверных частных выводов не может повлиять на неизбежность его допущения, что любое событие имеет причину. Концепция причины укоренена в первичной животной привычке.

Является ли это допущение «законом явлений» в понимании А. Дж. Бальфура? Должно ли оно быть исключено, согласно его принципам, как не основанное на наблюдении и эксперименте? И доказывает ли это, что ученые ошибаются, полагая, что каждое научное утверждение о законах явлений основано именно так? Я не вижу, как он может так аргументировать; ибо он прямо утверждал (стр. 135), что «закон природы относится к фиксированной связи не между совокупностью явлений, а между чрезвычайно малыми частями этой совокупности». Является ли тогда закон явлений чем-то иным, чем закон природы? Это он не может иметь в виду; и вывод заключается в том, что так называемый «закон всеобщей причинности» не следует должным образом называть законом природы или вообще законом, если только мы не собираемся так называть необходимый элемент всякого размышления о природе.

Спор здесь, короче говоря, сводится к вопросу терминологии; и вполне вероятно, что многие ученые и многие сторонники свободомыслия использовали небрежную терминологию. Но что касается разумности их убеждений или их способа верить, в отличие от убеждений сторонников сверхъестественного, которых защищает А. Дж. Бальфур, то он до сих пор не представил никаких враждебных доводов. И когда мы переходим к тому, что кажется его выводами, они таковы, что не могут задеть ни одного рационалиста. Наши конечные посылки, утверждает он, не поддаются доказательству. Согласен — если допущение всеобщей причинности должно называться посылкой, как и допущение единообразия природы. Практический вывод для него, по-видимому, содержится в следующем отрывке (курсив наш):—

«Что люди не должны отказываться по умозрительным соображениям от веры в “единообразие природы или любой другой великий принцип”, я придерживаюсь, как увидит читатель, если его терпения хватит до конца тома, с таким же упорством, как и любой другой человек. Но я должен полностью возразить против утверждения, которое является центральным пунктом только что изложенного аргумента, а именно, что тот факт, что эти принципы работают на практике, является хоть каким-то основанием считать их даже приблизительно истинными» (стр. 145).

Наше терпение может легко выдержать предложенное испытание, поскольку книга А. Дж. Бальфура по большей части написана чрезвычайно хорошо; и если я его полностью не понял, его выводы таковы: (а) что он и мы поступаем правильно, принимая общую совокупность признанных научных доктрин, включая теорию эволюции и единообразие природы, без какого-либо основания считать их даже приблизительно истинными; и (б) что он и его единоверцы поступают столь же правильно, придерживаясь того, что он смутно обозначает (стр. 324) как «теологические мнения, которых я придерживаюсь», также без «какого-либо основания считать их даже приблизительно истинными». В предложении (стр. 320), дикция которого заметно небрежна, он говорит:—

«...Я и неопределенное число других лиц, если мы рассматриваем религию и науку как недоказанные системы убеждений, стоящие бок о бок, чувствуем практическую потребность в обеих; и если эта потребность в случае тех немногих и фрагментарных научных истин, которыми мы регулируем наши животные действия, носит особенно властный и неразрушимый характер, то, с другой стороны, потребность в религиозной истине, укорененная в высочайшей области нашей моральной природы, — это то, от чего мы не хотели бы освободиться, даже если бы могли.... Мы в этом вопросе, — добавляет он, — к сожалению, находимся совершенно вне сферы Разума».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[8] Это разъяснение загадочной фразы «исключение подтверждает правило», так часто ошибочно используемой. Она происходит от латинского «Exceptio probat regulam» схоластов, где смысл достаточно очевиден.

[9] Защита философского сомнения, стр. 13.

[10] Сравните с профессором Ройсом: — «Наши разумные идеи о вещах никогда не состоят из простых образов вещей, но всегда включают в себя сознание того, как мы намерены действовать по отношению к вещам, о которых у нас есть идеи» (Гиффордовские лекции, 1900, i. 22).

[11] Я исключаю возможность того, что «опыт» может быть истолкован как означающий все развитие ума с младенчества. Такое толкование свело бы аргумент к полной незначительности.

§ 6. ЗНАЧЕНИЕ РАЗУМА

Проблема «сферы Разума» не могла быть поставлена более эффективно. А. Дж. Бальфур ясно дает понять, что сфера Разума существует, но вызывает недоуменный вопрос о том, когда он сам считает, что входит в нее. Очевидно, согласно его собственным определениям, вся его политическая жизнь протекает вне ее. Как его обобщения из прошлой истории, так и его предсказания будущего таковы, что не дают «никакого основания считать их даже приблизительно истинными»: те, что принадлежат его оппонентам, конечно, подпадают для него под ту же категорию. Он, возможно, считал бы, что находится в сфере Разума, когда следует математическому положению; но он не признает себя таковым даже тогда, когда соглашается верить, что умрет и что ему лучше избегать синильной кислоты. «Никакой опыт, сколь бы обширным он ни был, — настаивает он (стр. 75), — и никакие эксперименты, сколь бы хорошо они ни были задуманы и успешны, не могли бы дать нам никакой разумной уверенности в том, что сосуществования или последовательности, наблюдавшиеся среди явлений, будут повторяться в будущем». Не «достоверности», заметьте, а «какой-либо разумной уверенности». То есть у нас нет разумной уверенности в том, что мы умрем.

Очевидно, что экстравагантность этого положения рассчитана. Суть в том, что никакое убеждение относительно жизни, смерти, морали и процесса природы не может быть оправдано «разумом»; и что, соответственно, никакое религиозное убеждение не может быть дискредитировано на том основании, что оно противоречит разуму или является «неразумным». Если оно не более разумно, чем самое тщательно проверенное или самое широко принятое убеждение в науке, или убеждение в том, что завтра взойдет солнце или огонь будет жечь, или что мы все умрем, то оно не менее разумно, чем они. Поэтому верьте, как ведет вас ваша предвзятость.

Справедливости ради по отношению к А. Дж. Бальфуру следует сказать, что в его позиции нет ничего нового, хотя, вероятно, она никогда прежде не была сформулирована столь яростно. Грек Пиррон (расцвет ок. 300–350 гг. до н. э.) утверждал, что почти все положения сомнительны; и некоторые из его последователей, как говорят, были достаточно последовательны, чтобы сомневаться в том, сомневаются ли они. В диалогах Цицерона мы находим скептический метод, используемый с высшей степенью непоследовательности официальными представителями неразделяемых доктрин для дискредитации конкурирующих доктрин. Среди язычников он также применялся без особой религиозной цели против всех форм догматического учения Секстом Эмпириком (расцвет ок. 200–250 гг. н. э.); а в раннехристианском диалоге Минуция Феликса представлен язычник, обращающий его против христианства. В позднем Средневековье к нему прибегает Корнелий Агриппа, ранее великий проповедник фантастических положений в науке, против современной ему науки и в пользу возвращения к простоте раннехристианского вероучения. Еще позже, после Реформации, к нему часто прибегали католики с целью дискредитации протестантизма; а Паскаль и Юэ, последний в особенности, стремились использовать его против «неверия». Юэ оставил после себя, как наследие своей церкви и поколению, то, что Марк Паттисон назвал «работой самого возмутительного скептицизма»; а использование этого метода Паскалем оставило постоянный спор о том, был ли он сам «скептиком». В Англии, на протестантской стороне, епископ Беркли выдвинул аргумент о том, что ньютоновская доктрина флюксий предполагает принятие недоказанных «таинств» и что те, кто применяет ее, соответственно, не имеют оправдания для отвержения таинств христианства.

Наконец, справедливо отметить, что нигилистическое отношение А. Дж. Бальфура к разуму имеет удивительную поддержку у Дэвида Юма, не говоря уже о других писателях, которые практически ограничили рассуждение математической дедукцией. Этот великий мыслитель, при всей своей частой великой небрежности, писал, что

«Наши выводы из опыта [о причине и следствии] не основаны на рассуждении или каком-либо процессе понимания» (Исследование о человеческом познании, разд. iv, часть ii, пар. 2).

«Все выводы из опыта являются следствиями привычки, а не рассуждения» (разд. v, пар. 3).

«Все эти [спонтанные чувства] являются разновидностью природных инстинктов, которые никакое рассуждение или процесс мысли и понимания не способны ни произвести, ни предотвратить» (Там же, пар. 6).

Но Юм, заметьте, в своей ранней жизни отшатнулся бы от религиозного иррационализма А. Дж. Бальфура, ибо в свой деистический период он писал, что вера в Божество «сообразна со здравым разумом». И, что более важно, он фактически аннулировал свои собственные замечания о разуме, процитированные выше, написав следующее в Примечании B к цитируемому «Исследованию»:—

«Нет ничего более обычного, чем для писателей, даже по моральным, политическим или физическим вопросам, проводить различие между разумом и опытом и предполагать, что эти виды аргументации (sic) полностью отличаются друг от друга. Первые принимаются за чистый результат наших интеллектуальных способностей, которые, рассматривая априори природу вещей и исследуя следствия, которые должны вытекать из их действия, устанавливают частные принципы науки и философии. Последние предполагаются производными исключительно от чувств и наблюдения, посредством которых мы знаем, что фактически произошло от действия частных объектов, и отсюда способны вывести, что в будущем произойдет от них.... Но несмотря на то, что это различие так повсеместно принято как в активных, так и в умозрительных сценах жизни, я не побоюсь заявить, что оно в основе своей ошибочно или, по крайней мере, поверхностно».

Юм, как можно заметить, здесь не стремится оправдать рациональный характер прямого вывода из наблюдения: он начал в тексте с пренебрежительного отношения к привычному мышлению как к нерациональному; и теперь он утверждает для «рассуждающего» человека, что опыт в значительной степени способствует порождению его мыслительных процессов. «Правда в том, — говорит он в своем последнем абзаце, — что неопытный рассуждающий не мог бы быть рассуждающим вовсе, если бы он был абсолютно неопытен». Это фрагментарное примечание к поспешному отрывку; но, по крайней мере, оно признает, что рассуждение в значительной степени является вопросом вывода из опыта, и, таким образом, решительно опровергает утверждение в тексте, что никакой вывод из опыта не является «следствием рассуждения», поскольку оно говорит, что такой вывод и есть рассуждение; что рассуждение — это работа ума над фактами жизни; и что обычное различие между рассуждением и [убеждениями, полученными непосредственно из] опыта «в основе своей ошибочно или, по крайней мере, поверхностно». [12] Если, говорит он в четвертом абзаце Примечания, «Если мы исследуем те аргументы, которые в любой из вышеупомянутых наук предполагаются чистыми следствиями рассуждения и размышления, они в конечном итоге сведутся к какому-то общему принципу или выводу, для которого мы не можем привести никакой причины, кроме наблюдения и опыта». Если аргумент не является процессом рассуждения, то ни одно из этих слов не является понятным. Если аргумент заканчивается (=имеет один конец) выводом, основанным на наблюдении, и если это наблюдение является «причиной» для положения, то аргументирование — это рассуждение.

Если нет, то что такое книга А. Дж. Бальфура? По его собственному определению, она «вне сферы Разума», поскольку представляет собой ряд отрицательных положений, которые, подобно их отрицаемым противоположностям, должны быть «неспособны к доказательству». Какой термин тогда он применил бы к своему аргументу, если признает, что аргументирует?

Философский скептик, по-видимому, логически перехитрил сам себя — весьма обычный финал. Мало признаков того, что кто-либо из вышеназванных религиозных скептиков когда-либо обратил кого-то в религию; и есть много «разумных» оснований думать, что они многих обратили в неверие. А. Дж. Бальфур время от времени говорит о «разумных людях» и об «абсурдности». Но он оставляет нас в неведении относительно того, что означает абсурдность, и его тезис исключает из «разумного» класса как всех религиозных людей, так и всех научных людей, если только, возможно, математиков как таковых. Поскольку нет «разумной уверенности» в убеждении, что завтра взойдет солнце, а политики не имеют разумных оснований ни для чего, что они говорят как таковые, масса обычных убеждений образованного человечества не является разумной или рациональной; и поскольку у нас нет «разума» верить ни в смертность, ни в бессмертие, у нас не может быть причин верить (независимо от того, верим мы или нет) в А. Дж. Бальфура, который открыто верит в то и другое без всякого разума. Его книга, по смыслу, не является апелляцией к разуму, не является процессом рассуждения и не может дать никакой «разумной уверенности» ни в чем, ни положительной, ни отрицательной, никому. Все это по его собственному признанию.

Рационалист, по-видимому, имеет мало оснований сетовать на такой антагонизм. Он вряд ли мог бы получить более полное расчищение поля диалектики для формулирования собственной концепции разума и рассуждения, а также собственного обращения к разуму разумных людей. А именно:—

1. Разум — это наше название для (а) суммы всех судящих процессов; (б) акта рефлексивного суждения; (в) «частного суждения» в противовес подчинению авторитету; и (г) состояния здравомыслия в контрасте с состоянием безумия; а «причина» (reason) — это факт, мотив или догадка, которые мы считаем достаточными, чтобы побудить нас или других верить или делать (или сомневаться или не делать) что-то без большого или какого-либо риска ошибки, неудачи или ущерба.

2. Рассуждение — это наше название для процесса сравнения или изложения «причин, почему» определенные положения или суждения должны приниматься или отвергаться, или определенные действия должны совершаться или не совершаться.

3. Мы решительно «в сфере Разума», когда размышляем и рассуждаем, в отличие от простого чувствования, ощущения, желания или ненависти; но даже чувства являются, так сказать, частью материала Разума. Строго говоря, мы находимся в сфере Разума, даже когда верим в то, что нам велено верить по вопросам, выходящим за рамки знаний наших наставников (поскольку мы приписываем им большую мудрость, чем наша собственная), или пытаемся верить, что то, что мы хотели бы видеть истинным, должно быть истинным, потому что мы хотели бы этого (поскольку мы действуем рефлексивно на основе «причины почему»); хотя в этих случаях мы рассуждаем ошибочно — то есть способом, который может привести к многообразным ошибкам и ущербу.

4. Разумный — это наш одобрительный эпитет для действия, курса или человека, который руководствуется рассуждением, которое, как мы видим, исключает большинство рисков ошибки и ущерба — за исключением, конечно, случаев, когда принятие риска ущерба предполагается.

Каждое из этих определений оправдано словарем, хотя словари, по необходимости, отмечают дальнейшие противоречивые значения, как когда разум указывается как «способность или потенциал человеческого ума, которым он отличается от интеллекта низших животных», или смутно отличается, по философскому авторитету, от «понимания». Но лексикограф лояльно отмечает, что причина (a reason) — это «мысль или соображение, предложенное в поддержку определения или мнения»; и что рассуждать (to reason) означает, среди прочего, «достигать выводов путем систематического сравнения фактов», «исследовать или обсуждать с помощью аргументов». Эти смыслы подразумеваются в повседневном употреблении.

Концепция Разума, короче говоря, должна включать всю фабрику убеждений. Судящая способность, судящая склонность — это комплекс инстинктов, опытов, выводов и необходимостей мысли. Она берет начало на животной стадии и сохраняет до конца животные элементы — как когда, без какого-либо процесса вычисления, вы выводите, как бы через мышечное чувство, что перегруженный омнибус, вероятно, перевернется, или что при езде на велосипеде на крутом повороте вы должны наклонить тело внутрь. Она имеет дело с диетой и медициной, искусством и промышленностью, не меньше, чем с теологией, наукой и политикой. В первом случае ее принятая процедура — это, очевидно, набор пережитков более или менее проверенных идей из бесконечности обнаруженных ошибок; и моральный закон интеллектуальной жизни для рационалиста, принцип, который лучше всего оправдывает его принятие этого имени, состоит в том, что каждое убеждение или предпочтение должно быть должным образом испытано всеми или любыми тестами, с помощью которых убеждения отсеивались в прошлом или могут быть более эффективно проверены в будущем. Мы должны поступать с нашей религией и нашей наукой в целом так же, как мы поступали в прошлом и продолжаем поступать с нашей медициной, нашей санитарией, нашим образованием, нашей физикой, нашей историографией.

Без лишних слов, тогда, мы можем перейти к вопросу о том, как причины для убеждений должны в конечном итоге оцениваться разумными и последовательными людьми — другими словами, как убеждения должны быть честно оправданы.

ПРИМЕЧАНИЕ:

[12] Так Кант: «Мысли без содержания пусты; созерцания без понятий слепы» (Критика чистого разума, изд. Кирхмана, 1870, стр. 100); и Конт: «Нет абсолютного разделения между наблюдением и рассуждением» (Позитивная политика, 1851, i. 500).

§ 7. ПРОВЕРКА ИСТИНЫ

Возможно, было замечено, с недоумением или без него, что А. Дж. Бальфур указал на «потребность в религиозной истине» как на свое основание для приверженности своим неуказанным «теологическим убеждениям», это после того, как он объединил религию и науку как одинаково «недоказанные системы», состоящие (по смыслу) из совокупности положений, относительно которых у нас нет «никакого основания считать их даже приблизительно истинными». Поскольку скептико-религиозная концепция истины оказалась столь же никчемной, как и концепция «разума», выдвинутая с той же стороны, мы вынуждены постулировать одну, более сообразную со здравым смыслом, обычным употреблением и честностью. Для большинства просвещенных людей истина в светских делах означает не просто «то, что полагается», но (а) то, что у нас есть адекватная «причина» полагать, и (б) то, принятие чего согласуется с нашим способом проверки доверия любого или всех других видов. Конечный критерий наших убеждений, короче говоря, — это последовательность, с которой мы их придерживаемся.

Этим тестом почва быстро очищается от скептико-религиозной литературы. Она ставит ложную проблему, чтобы замаскировать реальную. Вопрос для нас не в том и не может быть в том, имеем ли мы право принять одно убеждение и дискредитировать другое, видя, что путем вывода из опыта некоторые из убеждений, которые мы сейчас придерживаемся, вероятно, будут признаны ложными потомками. Скептик сам делает это в этом самом аргументе, и все время. Вся его интеллектуальная жизнь — это жизнь суждений и предпочтений. Без них нет интеллектуальной жизни. Вопрос в том, применили ли мы к какому-либо одному убеждению или набору убеждений тесты, которые мы применили к другим: можем ли мы, например, честно заявить, что верим в молитву или доктрину Троицы или рай и ад, как мы верим в закон Грешема или действие хинина или шарообразность земли; критиковали ли мы религию, в которой были воспитаны, как критикуем магометанство или любую другую; изучали ли мы легенды нашего вероучения, как изучали легенду о короле Артуре и его рыцарях; или, с другой стороны, придерживаемся ли мы атомной теории или веры в вакцинацию просто в силу авторитета, в то время как спорим о религиозном обучении в школах.

Это не означает, что мы должны применять один и тот же вид теста к каждому виду положения; что мы должны просить доказательства бессмертия, как просим доказательства дарвиновской теории. Тест — это тест на последовательность. Согласуется ли вера в бессмертие, должны мы спросить, с нашим знанием или нашим воображением? Придерживаемся ли мы ее критически и связно или как простой совокупности непримиримых положений? Спрашиваем ли мы себя, что имеем в виду под «встречей снова»? Является ли это чем-то большим, чем фантазия, которую мы утверждаем для собственного комфорта или предполагаемого комфорта других, или ради простого соответствия популярным настроениям? Ни один вдумчивый человек, возможно, не станет отрицать, что он придерживается некоторых своих мнений на столь легких основаниях; хотя бы по той причине, что последовательное установление часто бывает трудоемким и что общему согласию приходится позволять занимать его место в отношении многих убеждений явно второстепенной важности. Но религиозные убеждения не классифицируются так теми, кто серьезно их обсуждает; и здесь, если когда-либо, вызов к проверке и последовательности является императивным.

И этот вызов настолько тревожен, что на протяжении веков высшее религиозное сознание было занято непрестанными усилиями убедить себя и своих антагонистов в светской или земной разумности своего сверхъестественного вероучения. Религиозная жизнь протекает на двух широко разнесенных позициях: одна — эмоционального верующего, который не знает концептуальных трудностей и озабочен лишь поддержанием в себе и других квазиэкстатического состояния веры; другая — потенциального рассуждающего, который озабочен обеспечением душевного спокойствия путем аргументированного подавления собственных сомнений и позитивного антагонизма неверия. Между этими крайностями, вероятно, и протекает масса так называемой религиозной жизни, не затронутая ни экстазом, ни концептуальным неверием, в отличие от пассивного конформизма. Но конфликт мыслящего меньшинства непрерывен; и ортодоксальные заявления о триумфе не обманывают никого, кто действительно вовлечен в борьбу.

С обеих сторон это давно стало вопросом взвешивания «вероятностей», конфликтом «причин». Бэкон, заявив, что он «лучше поверит во все басни в Золотой легенде и Коране, чем в то, что эта вселенская рама существует без разума», открыл дверь, которая впустила все силы сомнения. Коран — это форма, в которой идея Бога рекомендовала себя мусульманскому уму, как Библия — это форма, в которой она рекомендовала себя христианскому; и если для каждого другой всегда выдумывает в деталях, где могла бы быть уверенность в общей доктрине? Был ли разум более вероятной формой силы вселенной, чем любая другая из антропоморфных характеристик Иеговы, Аллаха и Зевса? Как бы то ни было, Бэкон апеллировал к чистому чувству вероятности; «Доказательства» Гроция были адресованы тому же виду суждения; а «пари» Паскаля было пустой апелляцией к принципу шансов плюс инстинкт страха. Батлер, тревожно стремясь свести разрозненную деистическую полемику к ее логическим основаниям, принял тест вероятности как руководство к жизни; и Гладстон, его последний защитник, со всем своим показом чистой веры, решительно одобряет эту доктрину. Жизненно важный вопрос, таким образом, заключается в том, является ли батлеровский «верующий» или рационалист более лояльным к тому стандарту вероятности, которым каждый, как он признает, руководствуется.

Но Батлер, в самом акте якобы обоснования своего дела на вероятности, ввел противоположный принцип. Гладстон, серьезно порицая ту иезуитскую доктрину, вводяще называемую вероятностным подходом (Probabilism) — которая допускает выбор менее вероятного курса в морали и убеждениях, — полагал, что отстаивает истинный вероятностный подход в Батлере. Факт в том, что Батлер, стремясь поставить мат деистам, обязал себя аномалией как признаком откровения. «Вы верите, — фактически аргументировал он, — в благожелательного Бога Природы, хотя Природа полна явной жестокости и бессердечия: если эти моральные аномалии не потрясают ваш деизм, почему аномалии в Писании должны быть для вас аргументом против того, что они являются божественным откровением? Не должны ли вы скорее ожидать найти трудности в откровении, как и в Природе?» Так что защитник стандарта вероятности заканчивает тем, что помещает элемент невероятности как признак божественной истины.

Давно было указано, что аргумент Батлера был таким образом столь же хорош для ислама или любой другой религии, как и для христианства. Гладстон сформулировал тщетное опровержение в том смысле, что христианство имело признаки истины в отношении пророчеств и чудес, которых не было у ислама — простое выхолащивание батлеровского тезиса. Мусульманин мог бы возразить, что если его вероучение преуспело быстрее христианского с особыми признаками аномалии на нем, то это, по-видимому, были правильные аномалии! По батлеровской аналогии с Природой, какие, скажите на милость, аномалии следовало ожидать в божественном откровении? Гладстон фактически сделал дисквалификацией ислама то, что он преуспел мечом; это тогда, когда его собственное вероучение убило больше, чем когда-либо ислам. Но по принципам Батлера его довод был тщетным, даже если бы был прав. Если божественно управляемая Природа обагрена кровью и когтями, почему божественная вера не должна быть такой же? Каков урок, по деистической аналогии, вулкана?

Полный ответ Батлеру, конечно, заключается в изложении простого факта, что аналогия рационально ведет к выводу, что все предполагаемые откровения являются одинаково человеческими продуктами. Если каждое из них по очереди обнаруживает космологическое заблуждение, историческую ложность, баснословное повествование, варварскую этику и иррациональные санкции, все из которых каждым верующим по отдельности признаются нормальными признаками человеческого спотыкания, дело окончено. Единственная яркая и суверенная вероятность — та, которую верующий игнорирует.

Когда этот колоссальный факт осознается, полная сила батлеровского аргумента, как видно, отскакивает на его посылку не меньше, чем на его вывод. Дилемма, которая должна была превратить деистов в христиан, — это просто опровержение всего теизма. Ни на одном из проверенных принципов вывода, по которым сейчас нормально действуют люди науки, люди дела и люди, занятые общественными делами, нельзя рационально вывести, что вселенная управляется сверхчеловеческим Добрым Мужчиной, который любит и ненавидит, наказывает и вознаграждает, планирует и пересматривает, причиняет вред и компенсирует. Столь же мало мы вправе вывести, что она управляется Сверхчеловеческим Плохим Человеком или рядом Сверхчеловеческих Личностей, мужского или женского пола, хороших или плохих, или и тех и других. Политеистические и теистические решения являются естественными для нерефлексирующего невежества и священнической политики, а последнее остается естественным для благоговейного укоренившегося предрассудка, иначе говоря, внушенной веры; но для исследователя жизни, природы, истории, философии это лишь в некоторой степени изощренный фольклор. Его последние формы — лишь очистки более ранних. Для Арнольда, воспитанного в благоговении и жаждущего благоговейных санкций, божество его собратьев — это, по его собственному признанию, лишь «увеличенный неестественный человек»; а его замещающее «Нечто-не-наше, которое стремится к праведности», в свою очередь, для его критиков — лишь уклонение от проблемы чего-то-не-нашего, которое стремится к неправедности.

В итоге, тогда, аргумент в пользу рационализма против вероучений состоит в том, что они не признают никакого рационального теста для истины и не применяют никакого. Все они, по меньшей мере, грубо невероятны в свете полнейшего человеческого знания; и принятие их означает либо пассивное игнорирование принципа достаточного основания, либо привычное использование аргументов, которые по любому другому вопросу были бы признаны всеми компетентными людьми в лучшем случае совершенно неадекватными. Теология — самая неискренняя из всех текущих наук; ее результаты — самые противоречивые; ее посылки — самые бессвязные. На тех теологов, тогда, которые обвиняют рационалиста в своеволии и предвзятости, он вынужден вернуть обвинение с двойным акцентом. Они ежедневно нелояльны к Канону Последовательности, который является для него моральным законом интеллектуальной жизни. Претендуя на изложение высшей истины, они игнорируют все тесты, с помощью которых истину следует познавать.

Современная защита «веры», будь то христианская или теистическая, все меньше является попыткой доказать истинность доктрины — за исключением защиты историчности; все больше — попыткой доказать ее полезность или комфортность. Вера стала утилитарной, что касается ее апологетики. Джон Милль действительно несколько ошибался, одобряя утверждение, что до его времени много было написано об истинности религии и «мало, по крайней мере, в плане дискуссии или полемики, относительно ее полезности». Христианские епископы рано научились требовать для своего вероучения дара процветания; и в восемнадцатом веке было изобилие утилитарного оправдания веры. Но в последнее время это все больше окрашивало всю защиту. Будь то как обещание мира или как обещание комфорта и стимула, как мольба об эмоциональном потворстве или о радости чувства избавления от ответственности за грех, как гарантия хорошего управления или как условие общего прогресса, христианство защищается на любом основании, кроме основания истинности его повествований или соответствия его доктрины здравому смыслу, моральному или иному. И эти доводы занимательно взаимоуничтожительны.

В один день нам говорят, что это способствует выживанию расы; на следующий — что это духовная опора для вымирающих народов и великое утешение на смертном одре для бывших каннибалов, за плечами которых множество убийств. Вероучение, включающее в себя космологию, рекомендуется не теми аргументами, которые могли бы обосновать космологию, а доводами субъективной приятности, которые в любом обсуждении исторических фактов показались бы легкомысленными.

И эта простая и спонтанная софистика в некоторой мере поддерживается квазифилософиями, такими как «воля к вере» и более поздний прагматизм. Первая, блестяще изложенная покойным профессором Джеймсом, сводится просто к тому, что в вопросах, по которым нет веских или достаточных доказательств в ту или иную сторону, нам полезно верить в то, во что нам хотелось бы верить. Поскольку этот постулат исходит от мыслителя, который передал студентам совет Паскаля относительно опиатной ценности религиозных практик, легко сделать вывод, как его будут интерпретировать. А вторая философия подобна первой, поскольку она передает под прикрытием верной формулы о том, что обоснованными являются те убеждения, которые влияют на действие, антиномический намек: если мы считаем, что нашли какое-либо убеждение, помогающее в действии, то оно тем самым достаточно удостоверено как истинное.

Рационалистический комментарий к прагматизму в таком применении заключается в том, что он фактически дискредитирует религиозные убеждения большинства людей, поскольку они никогда не соотносят свою веру с действием в целом, не поставили бы и шиллинга на молитву, не имеют действенной веры в провидение и нисколько не желают переходить из этой жизни в другую. Но эти люди не изучают философию; в то время как эмоциональные верующие, которые действительно чувствуют, что их вера помогает им в жизни, не нуждаются в прагматическом постулате и верят без него.

То, что истинно в прагматизме, составляет сущность рационализма. Наша жизнь в своих лучших проявлениях становится для нас значимой благодаря нашему взаимному доверию, нашей взаимной искренности; и рационализм состоит в стремлении распространить интеллектуальную и моральную искренность на изучение всех проблем. Тем не менее, он может допускать некоторое добродушное или участливое приукрашивание некоторых фактов, подобно тому как любовь и дружба склонны возникать в отношениях между людьми, когда терпимость принимает облик симпатии; и он не более способствует «градгриндству» или принижению каких-либо высших радостей, чем сосредоточению на низших. Его противники попеременно обвиняют его в «мрачности» и в распущенности; в холодности и в «эпикурействе»; в стремлении только к счастью и в изгнании счастья вон. Противоречия в этих обвинениях свидетельствуют об их коллективном происхождении из простой враждебности настроя. Рационализм, из всех кодексов и способов философии жизни, должен прежде всего стремиться к тому, чтобы извлекать из жизни лучшее.

Некоторые профессиональные рационалисты, действительно, порой трудятся на мельницах филистимлян, выражая опасение, что их собратья, преследуя истину, могут упустить из виду красоту; и такие заблуждающиеся наставники путано ратуют за некую формальную связь рационализма с искусствами чувства, с поэзией, музыкой, драмой, художественной литературой — как будто, не культивируя эти вещи во имя рационализма, мы будем лишены их или дискредитированы как не обладающие ими. Это заблуждение сродни тому, которое отождествляет христианство с прогрессом цивилизации. Рационалистический уклон в реальном опыте оказывается столь же совместимым с любым эстетическим уклоном, как и с научным, в узком смысле этого слова; хотя на самом деле научная культура сама по себе более способствует рационализму в отношении исторических и предельных проблем, чем культура в искусствах, которыми по большей части наслаждаются, которые оценивают и даже практикуют без преднамеренного прибегания к критическому анализу.

Некоторые рационалисты, опять же, утверждают, что критический анализ эстетических вещей разрушает эстетическую радость — ошибка из ошибок, предполагающая слепоту к тем фактам, что даже наука сама по себе в конечном счете воспринимается как художественная конструкция и что все искусства живут и обновляются чувством истины. Решение словесного конфликта заключается в признании того, что рационализм — это, в конце концов, лишь название для вдумчивой последовательности в интеллектуальной жизни, где последовательность до сих пор так прискорбно мало культивируется и где устоявшиеся привычки и институты так сильно стремятся к ее исключению; тогда как в искусствах нет нужды в такой специфической защите. Там сама радость новизны вскоре становится способной преодолеть сопротивление привычки, которая, впрочем, коренится в структурных или приобретенных ограничениях, не сильно зависящих от культивирования или пренебрежения рационалистической привычкой. Человек науки или критического исследования может быть глух к новым утонченностям эстетики, в то время как ненаучный эмоционалист может быть к ним чувствителен.

Признавая все это, уравновешенный рационалист будет избегать как особого греха религии ритуализации своих радостей, сектантского распространения своих различий в убеждениях на область эстетики. Его рационализм как таковой не подразумевает ни одного из специальных «измов» в искусстве; хотя в этой области он может быть «истом», как и другие. Для него все искусство, вся литература, вся красота — это плоды природы; и христианский собор, и мусульманская мечеть могут доставить ему удовольствия, которые христианин и мусульманин никогда не смогут извлечь из его специфической интеллектуальной работы. Он может даже получать художественное удовлетворение, созерцая фигуру крылатого ангела, которую христианство переняло у язычества, не веря при этом, что это образ реальности, как это так по-детски делали многие пиетисты на протяжении тысяч лет. «Религиозная» музыка может служить ему в силу общего психоза. Сами его названия для себя и своего интеллектуального кодекса — это лишь настойчивое требование полной внутренней верности моральному закону, которому большинство людей заявляют, что подчиняются, и которому все по необходимости подчиняются во многих, если не в большинстве вопросов.

Время для него, можно сказать, уже на горизонте, когда большинство людей признают этот закон и будут жить по нему; и когда наступит этот день, не будет больше нужды исповедовать рационализм, как не нужно исповедовать в качестве вероучения любую из повседневных взаимностей, которыми существует общество. Но до тех пор, пока этот день не настал, он выделяет себя, и его выделяют — к его частому неудовольствию, возможно, — своей настойчивостью в самых глубоких вопросах на том законе истины, который многие все еще упорно подчиняют доводам или предпочтениям авторитета или привычки, конвенции или субъективного вкуса. Признавая это своим уклоном, если ему бросают вызов, он утверждает, что это уклон к совершенству в интеллектуальной жизни, точно так же, как уклон к порядку и симпатии является уклоном к совершенству в гражданской.

СНОСКИ:

[13] См. «Принципы психологии» профессора Джеймса, 1891, т. II, с. 321.

§ 8. ПРЕДЕЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ

В удивительной степени философские споры веков вращаются вокруг одних и тех же проблем; и в той мере, в какой это не что иное, как зловеще, они сводятся для большинства наблюдателей, если не участников, к вопросу о поддержании народной религии. Так, академические теисты наших дней возмущаются стремлением древних свободомыслящих дискредитировать и упразднить богов Олимпа, которые для самих академиков, как и для всех остальных, являются набором химер. Должны ли мы сделать вывод, что современные академические философии, даже там, где они конструктивны, обоснованы не лучше, чем народные верования, которые они стремятся защитить? «Критическая» философия Канта была им самим вскоре обращена на пользу церковной религии; Фихте закончил переформулированием евангелий в терминах своего пантеистического личного уравнения; Гегель вскоре достиг положения защитника прусской государственной церкви; Лотце переформулировал христианство с целью придания ему продолжения в качестве вероучения для образованных. Ницше с существенной долей правды сказал, что популярность Канта была популярностью философа, который позволил теологическим учителям придать философский вид доктрине, иначе не представимой их студентам; и популярность Беркли в Англии была подобного рода.

В наши дни судьба новых трактатов по популярной философии зависит от их приспособляемости к ортодоксальной софистике. Наше поколение видело последовательно: (1) абсурдную работу покойного профессора Драммонда «Естественный закон в духовном мире», которую приветствовали как опрокидывающую аргументы «науки», показывая, что ее доктрины фундаментально едины с доктринами веры; (2) еще более абсурдную работу г-на Бенджамина Кидда «Социальная эволюция», которую приветствовали как доказывающую путем рассуждения, что разумный путь для общества — это не рассуждать; и (3) несравненно более тонкие книги г-на Бальфура, которые были встречены с восторгом (независимо от того, читали их или нет) как доказывающие, что разум не может воздействовать на религиозные мнения и что мы никогда не смогли бы наслаждаться нашей музыкой и обедами так, как мы это делаем, если бы считали себя лишь эволюционировавшими из животных форм, не вставляя где-то Божество в качестве санкции и образца наших предпочтений, эстетических или моральных. [14] Всегда это одобрение говорит о страсти как-то унизить «науку», поставить разум в неверное положение, торжествовать над «отрицанием», показать, что на небе и на земле есть больше вещей, чем снилось любой философии, которая не играет со «духом», поклонением и сверхъестественным.

Лекарство, однако, никогда не оказывается постоянным; и в последнее время мы видим, как за не очень приспособляемую философию М. Бергсона хватаются как за некое оружие, с помощью которого можно отбить наступление вечно вторгающегося агрессора. По правде говоря, ни анализы, ни синтезы М. Бергсона никоим образом не наносят ущерба рационализму и никоим образом не являются рационально вспомогательными для сверхъестественного. Антирационалисты жадно ухватились за его утверждение, что разум, рассматриваемый как свет, пролитый на вселенную, — вещь бедная; и что в нас есть нечто более высокое, чем интеллект. Помимо уничижительной формы, приданной (безосновательно) содержанию этих положений, в них нет ничего, что не было бы высказано рационалистически. То есть, это рационалистическое положение, что новые истины достигаются ни дедукцией, ни индукцией, а скачком суждения, спонтанной догадкой или гипотезой. Что же тогда?

Сказать или подразумевать, что способность к догадкам — это нечто несравненно более высокое, чем интеллект, — одно из непоследовательных утверждений М. Бергсона, чей весьма острый анализ склонен играть на частных проблемах, не контролируя при этом его собственную диалектическую процедуру. Трезвый факт заключается в том, что ложные гипотезы достигаются тем же путем, что и истинные, неверные догадки — тем же путем, что и верные, заблуждения — тем же путем, что и открытия. Сами тезисы в науке, которые презирает М. Бергсон, были достигнуты путем, который он произвольно провозглашает «превосходящим» путь разума. И апелляционный суд, который определяет, что есть что, — это, в конце концов, именно тот интеллект или разум, который М. Бергсон, подражая одному из старых методов, которым он умело помог дискредитировать, словесно принизил, просто различая его функцию. Никакая прерогатива не может быть тем самым дарована ни способности к догадкам, ни догадчику как таковому. «Прорицающая» способность не более божественна, чем другая: ловить рыбу не более удивительно, чем готовить ее; и дар установления гипотез так же редок, как дар их формулирования. Когда все сказано, уверенность в себе трансценденталиста не помогает никому, кроме него самого: как показывает его собственная жажда одобрения, его гипотеза должна пройти проверку перед разумом, если она хочет убедить.

И по этой, среди прочих причин, атака М. Бергсона на Спенсера и других обобщателей в науке за их «механический» способ понимания эволюции не является ударом по «науке», как М. Бергсон, вероятно, признал бы, хотя он достаточно небрежен, чтобы время от времени ограничивать науку в своей диалектике. Его собственный способ изложения эволюции — лишь еще один способ науки. Называть «науку» поверхностной — значит быть таковым; ибо демонстрация того, что любая научная доктрина неадекватна, сама должна быть наукой или ничем. И здесь опять же критика М. Бергсона, хотя и глубокая, не нова, как бы свежо она ни была изложена. В отношении его социологии в частности г-н Спенсер неоднократно подвергался такой критике; и именно здесь ограничение метода действительно серьезно, поскольку оно влияет на его предписания. Что касается концепции дочеловеческой эволюции, его способ сведения прошлого к «кусочкам» эволюции не только не вреден, это был единственный способ, которым эволюция в природе могла быть осознана людьми. М. Бергсон всецело за «творческий» аспект эволюции, Живое Сейчас, появление последнего феномена не просто как результата предыдущего, а как живого проявления целого. Но это просто инстинктивное, донаучное отношение к проблеме, к которому вернулись и которое восстановили, как и должно было быть, на его месте в научной схеме, из которой оно было исключено именно потому, что никуда не вело.

М. Бергсон пострадал, вероятно, от рвения даже просвещенных толкователей, не говоря уже об аплодисментах дилетантов; но, возможно, даже М. Бергсон, в силу своего линейного способа продвижения, неверно понимает полное значение своих собственных переформулировок перцептивных и концептуальных фактов. Его теорема была представлена как оправдывающая тезис «Удачи или хитрости» г-на Сэмюэля Батлера — тезис, а именно, что выживание и прогресс животных следует понимать в терминах дара или усилия, а не среды; что ламаркизм, в очередной раз, вернее дарвинизма. Но аргумент упускает из виду тот факт, что хитрость можно рассматривать как удачу; и что ламаркизм без дарвинизма хромает гораздо сильнее, чем дарвинизм без ламаркизма. В лучшем случае «живой» взгляд на эволюцию — лишь дополнение к другому, возвращение от анализа к результату. Взятый отдельно, он не является дополнением к знанию.

«Мы называли шахматную доску белой: мы называем ее черной»,

мог бы сказать наблюдатель вместе с Браунингом; в то время как аналитик мог бы возразить, что, подобно дикарю, он вполне осознавал вечно движущуюся точку жизни, Живое Сейчас, но предпочитал отдавать свой ум неподвижному и просторному прошлому и «разрезать его на кусочки», чтобы узнать что-то о законе вещей, прошлых, настоящих и будущих.

Морально значимый элемент в настойчивости М. Бергсона на «творческой эволюции» (опять же, кстати, старый термин) — это оправдание личности как творческой формы. Но это не было необходимо в отношении рационального детерминиста, чья позиция действительно предполагала это, хотя, возможно, отдельные детерминисты могли затемнить истину своей фразеологией. Как и прежде, антирационалисты продолжают исходить из того, что детерминистский взгляд на вещи, по большей части принимаемый рационалистом, портит характер, сводя волю к «механизму». Но это преднамеренное затемнение доктрины. Плохая софистика — утверждать, что «отвержение механизма нелибертарианцами — лишь фраза. Рано или поздно они должны подтвердить, что человек механически детерминирован». [15] Это не так. «Движущаяся Вселенная» отрицает Машину. Эта концепция придерживается схемы тех, кто утверждает, что вселенная создана: натурализм исключает ее. Теистический детерминизм действительно делает человека лишь сосудом, инструментом: для натурализма он — индивидуация Живого Целого. Интеллектуальный детерминист никогда не был и никогда не будет сбит с толку своим концептуальным осознанием себя как части бесконечной последовательности; и он не нуждается в (несостоятельной) переформулировке М. Бергсоном проблемы свободы воли и детерминизма в том смысле, что воля иногда свободна, а иногда нет. Это действительно безнадежное заблуждение — незаконный вывод из чрезмерно подчеркнутого переоткрытия того, что новая истина достигается скачком, а не последовательностью. Сказать, что мы «свободны», когда у нас есть оригинальная идея или догадка, — значит упустить логическую истину, изложенную таким неискушенным философом, как Локк, — что концепция «свободы» не имеет отношения ни к какому процессу мышления. М. Бергсон настаивает на неуместности пространственных терминов для психических процессов, но упускает из виду равную неуместность терминов предотвратимого личного действия.

Именно потому, что он, так сказать, является последним результатом вселенной, рациональный детерминист будет настаивать на том, чтобы «вносить свой вклад» и добиваться того, чтобы дела шли, насколько это возможно, так, как он предпочитает. Ничье право не лучше! И он может с уверенностью утверждать, что здесь, где он философски един с последовательным теистом, он получает всю возможную моральную выгоду от своего детерминизма без единой йоты теистического недоумения. Эта выгода состоит в стремлении к милосердию в человеческих делах. Теист-детерминист, конечно, не является, как утверждают некоторые христианские риторы (невежественные в христианской истории), что все детерминисты должны быть либо трусами, либо распутными негодяями, в обычном смысле. Августин, Лютер, Кальвин и Нокс не были ни тем, ни другим, хотя все четверо были прискорбно грешными людьми. Но теистический детерминист всегда открыт, с одной стороны, для парализующей мысли о том, что если он ошибется, то сопротивляется Богу, а с другой — для столь же смертоносного внушения мысли о том, что те, кто сопротивляется ему, — враги Бога. Чтобы избежать обеих ловушек, он должен стать законченным пантеистом=нетеистом. И результат в том, что теистический детерминист никогда не бывает милосердным, тогда как рациональный детерминист по крайней мере находится под логическим принуждением быть таковым, как бы он ни сопротивлялся или ни отклонялся. Он волен защищать себя и защищать общество; но в той мере, в какой он ненавидит и причиняет боль, он нелогичен, и в той мере, в какой он делает наказание возмездием, а предотвращение — карательным, он либо сбивает себя с толку, либо противопоставляет похоть свету.

Если бы не было другого улучшения от замены нетеистического отношения к предельным проблемам теистическим, это можно было бы считать перевешивающим все претензии с другой стороны, не говоря уже о простой рациональности негативного решения. Но это, конечно, само по себе решающий фактор. Логически самая сильная форма теистического аргумента против нетеиста заключается в том, что, даже как он живет и движется в гравитации без какого-либо субъективного осознания ее, так он может контролироваться в каждой мысли трансцендентной волей. Но этот аргумент, который исключает формулу М. Бергсона о нашей случайной «свободе» воли, в равной степени защищает детерминизм от утверждения, что мы «осознаем» свободу мысли. Даже как мы доказуемо обусловлены гравитацией, не осознавая ее контроля, мы доказуемо обусловлены нашим опытом и структурой в отношении даже наших догадок. Ни невежественный, ни не одаренный человек не делает обоснованную новую гипотезу.

Для использования теистом остаются только старые упреки в том, что нетеистическая философия «безрадостна», «негативна», «материалистична» и неспособна объяснить вселенную. Последнее — просто ignoratio elenchi, ибо сама суть нетеистического вызова в том, что каждое «объяснение вселенной» — это самозванство, разоблачаемое как таковое либо своими противоречиями, либо своими увертками. Нормальный теист либо уклоняется от проблемы зла, признавая ее тайной — вещью, которую он не может объяснить, — либо прибегает к альтернативным уверткам, что не может быть добра без зла (то есть, что добро нуждается во зле, которое, таким образом, есть добро) или что «частичное зло — это всеобщее благо», и что зло, таким образом, есть non-ens — что опять же является отрицанием любой моральной проблемы. Жаловаться на «отрицание» как таковое, делая при этом такие отрицания, — значит быть скорее забавным, чем впечатляющим.

И слышать, что, отбрасывая эти логомахии, он лишает себя интеллектуального и морального утешения, для рационалиста не является тревожным опытом. Он таков, каков есть, потому что знает полную бессмысленность теистической декламации о том, что он ставит на место «Неизмеримого Божественного Ока» «обширную бездонную Глазницу»; знает, что для огромной массы человечества воображаемое Око было угрозой всех их бесчисленных бед, что его молния разит их как мух, что железо вошло в души бесчисленных миллионов, которые ежедневно молились о божественной помощи. Болтовня о его «отрицании» так же по-детски наивна, как жалоба на признание того, что мы не можем достичь планеты Юпитер, не говоря уже о созвездии Геркулеса: он лишь утверждает неопровержимую истину, что бесконечная вселенная не может быть охвачена нашей мыслью, и что утверждать ее пронизанность «разумом» — конечным процессом восприятия и различения, словесно определенным как трансцендирующий и то, и другое, — значит обманывать себя словами. На формулу Беркли о том, что существование есть только как воспринимаемое и что без восприятия не может быть существования, он отвечает аналогично, что первое положение означает только то, что мы воспринимаем то, что воспринимаем, а второе — просто интеллектуальная пустота, словесная претензия на немыслимое знание. Дальнейшее зеноновское легкомыслие отрицания «внешнего мира» не нуждается в его комментариях, кроме того, что в терминах аргумента «внешний» не имеет значения, а значит, и положение тоже. Можно оставить отрицателю существования «вне сознания» рассказать нам, где находится сознание. Исследование, возможно, приведет его к открытию, что он, профессиональный враг материализма, ограничивал сознание пределами черепа.

Предельные претензии теиста на духовное превосходство и безмятежность странным образом сочетаются с обвинениями в высокомерии и эпикурействе, постоянно выдвигаемыми им против своего антагониста. Все они одинаково не имеют отношения к вопросу истины; и все они одинаково свидетельствуют о других мотивах, чем мотивы поиска истины. Эти другие мотивы — по существу то, что наши теологические предки называли «волепоклонством», самоугождением, уклоном предрассудка, нежеланием сдаваться. Все теистические диалекты одинаково поют песнь самооценки. Спиритист объявляет своего оппонента «невосприимчивым», тем самым недорого разрубая узел спора; и, сам будучи волевым продолжателем форм мышления дикаря, объявляет себя трансцендирующим земность наук, благодаря которым он цивилизован. Все это — плохой способ доказать безмятежность; такой же плохой, в конечном счете, как постоянное проявление гнева на возражения со стороны людей, которые претендуют на поддержку Всемогущества. Сознание общения со сверхъестественным никогда явно не помогало дать обычному теисту невозмутимость в его общении с натуралистом.

И если в пылу спора рационалист в свою очередь окажется способным на возмущение, пусть он, признавая, что не претендует на сверхъестественную опору, по крайней мере заявит, что не устанавливает никакой интеллектуальной «цветовой черты» и что его евангелие, в конце концов, достаточно братское. Еще раз, он лишь просит теиста сделать еще один шаг в критике, которую он уже проделал далеко, с небольшими усилиями для себя. Каждая религия отвергает каждую другую: рационалист лишь отвергает еще одну. Каждый теист отрицал миллион богов, кроме одного: рационалист лишь отрицает миллионный. И делая это, он не совершает словесной пустоты, говоря: «Бога нет» — формулу, никогда не порожденную вдумчивым атеистом. Бог, неопределенный, = x; и мы не говорим: «x нет». Мы демонстрируем несостоятельность определенной идеи Бога, какой бы она ни была; но, давая теисту непостижимую вселенную, мы, безусловно, удовлетворяем его аппетит к трансцендентному.

Рационализм, когда все сказано, — это обязательство, по выражению Джордж Элиот, обходиться без опиума. И, возможно, самый проницательный вызов ему — это отрицание того, что средний человек может так воздерживаться, — отрицание, которое может быть подкреплено напоминанием о том, что автор этой фразы этого не делал. Юрист однажды весело заверил автора этих строк, что масса людей никогда не обойдется без алкоголя и религии. Он не осознавал, что адаптирует байроническое богохульство. Может быть, в мире, в котором большинство людей хронически жаждут попеременно стимуляторов и наркотиков, он был в некоторой мере прав. Но поскольку одно из двух его необходимых условий уже находится под расширяющимся медицинским обвинением и избеганием, может быть, другое постигнет та же участь. В любом случае, разве идеал не достоин того, чтобы быть идеалом?

СНОСКИ:

[14] Именно ортодоксальный писатель применяет к этому рассуждению ярлык Credibile est quia ineptum est, отбрасывая его как «смешение скептического анализа с доверчивым утверждением» (преподобный д-р Макинтош, «Гегель и гегельянство», с. 219).

[15] Преподобный д-р Р. Макинтош, «Гегель и гегельянство», 1903, с. 216.

§ 9. ИДЕАЛЫ

Идеалы, очевидно, являются частью — лучшей частью — нашего уклона: к этому признанию мы можем без колебаний вернуться. Своим уклоном рационалист может позволить себя судить. Интеллектуально он делает истину своим первостепенным соображением, а морально он настаивает на той же искренности в интеллектуальных вещах, которую люди заявляют, что практикуют в почетном общении. Я слышал, как выдающийся христианский ученый осуждал эти каноны как предписывающие такое возмущение, как рассказ ребенку о позоре его матери. Это обвинение — иллюстрация странной злобы, на которую способно благочестие. Ни один человек никогда не предлагал сообщать всю истину любого рода детям; и предел для безвозмездного высказывания ранящей истины устанавливается нормальной вежливостью и симпатией в отношении страданий даже взрослых. Обвинение, по сути, — еще одна иллюстрация антиверического уклона пиетизма — потребности искажать и извращать дело против рационалиста.

И если пиетизм может таким образом искажать смысл интеллектуальных канонов рационализма, то еще более привычно он искажает специфический смысл рационалистической морали. Тот факт, что натурализм подразумевает утилитаризм, превращается в положение, что утилитаризм означает подчинение всей игры симпатии непрерывному исчислению выгоды. Как мы видели, теизм и христианство одинаково хронически подчиняют верический инстинкт — моральный инстинкт, как и другой, — низшим соображениям пользы; и слишком часто в истории мы видим, как они аннулируют инстинкты милосердия и взаимности законом догмы. Не проповедниками этого теста рационалист должен быть пристыжен. Сама основа христианства, в конечном счете, — это потусторонний утилитаризм. «Какая польза человеку... ?»

Утилитаризм означает для него, вкратце, то, что он означал, когда впервые принял форму морального довода — проверку традиционных моральных канонов и их аннулирование, когда они рассматриваются как простые пережитки варварства, санкционированные только обычаем и религией; никогда не замену исчисления пользы принятым моральным каноном в каждом акте жизни. Любое общее моральное правило, рационально рассматриваемое как широко утилитарное, тем самым оправдано qua правило; и поставить его практику под угрозу каждого трудного случая означало бы согрешить против самого принципа пользы. В остальном, рационалист имеет свой моральный уклон, как и другие; и в силу него, как оживляющие рационализаторы различных направлений, была совершена основная часть современного очищения рабочей морали, хотя моральный инстинкт у религиозных людей откликался и временами инициировал реформацию. Религиознику остается спорить, что уклон, который работал на истину, справедливость и милосердие, каким-то образом не сможет сохранить другие добродетели. Никакое воспоминание о сексуальной истории христианских обществ не может удержать христианских защитников от приписывания духу разума тенденции к поощрению беспорядочности в сексуальных отношениях и, таким образом, к свержению «семьи». Считая, как они считают, что семья — краеугольный камень общества и цивилизации, они фактически утверждают, что практика рационального расчета средств и целей разрушит и то, и другое. Пессимизм не мог зайти дальше; и если это не вершина пессимизма, то это напряжение лжесвидетельства, которое ставит обвинителя вне рамок спора. Как обвинение против известных рационалистов в целом, теорема просто ложна. Систематическое возрождение арийской полигамии было религиозным процессом; и самые свободные практики сексуального выбора среди мыслящих неверующих, русские нигилисты, были общеизвестно моногамными.

Можно надеяться, что мы будем в будущем слышать все меньше и меньше в этих вопросах о крайностях ортодоксальной злобы или сомнений, как мы слышим все меньше и меньше о старом доводе, что, в то время как плохой верующий может удерживаться в моральных рамках своими религиозными страхами, плохой неверующий будет бояться только полиции. Статистика тюрем не поощряет эту линию апологетики; и записи Общества по предотвращению жестокого обращения с детьми не показывают ни того, что рационализм делает родителей жестокими, ни того, что религия сохраняет их добрыми. Простая истина заключается в том, что против плохого уклона закон является главным сдерживающим фактором; и что самые восхваляемые религиозные методы развития хорошего уклона у слабых в последнее время систематически дополнялись, например, в организации так называемой Армии спасения, светскими методами, которые являются признанием окончательной и общей тщетности других.

Ни в каком другом направлении моральные идеалы рационализма не оправдываются движением цивилизации менее полно. Гуманное и научное обращение с преступниками фактически встретило противодействие во имя христианской доктрины греха со стороны Говардского общества, созданного для содействия такому гуманному обращению. Рационализм не может иначе: религия, кажется, готова оставить ему кредит. Прежде всего, великое дело мира на земле — сам девиз (ошибка перевода, как оказалось), цитируемый как девиз зарождающегося христианства, — видимо, зависит все больше и больше от распространения рационального расчета, духа разума, а не от духа веры, как бы верно многие добрые христиане ни продолжали ратовать за него. Нет Церкви мира: даже квакерство в последнее время имело своих подстрекателей к войне; и в истории нет записи о том, что доктрина Отцовства Бога когда-либо удерживала людей от братоубийственной войны.

Мы все еще будем слышать, может быть, что интеллектуальная гордость рационализма по тенденции антидемократична; Гиббон и Юм приводятся как примеры. И рационалистический демократ, избегая следования за своим антагонистом к торговле панацеями, может здесь сразу — или еще раз — признаться, что дух разума в интеллектуальных вещах не является гарантией немедленного устранения эгоизма в человеческих отношениях. Христианство претендовало на то, чтобы быть такой гарантией — с результатами, которые мы знаем. Но совершенно немыслимо, чтобы дух, который бросает вызов всем авторитетам и аномалиям в доктрине, мог стремиться сохранить тиранию или социальное и политическое неравенство. Сами апологеты, выдвигающие это обвинение, — преемники и соратники тех, кто обвинял нерелигиозную философию в порождении Французской революции. Антидемократические рационалисты будут, как и были; но на каждого такого приходится сотня противоположного идеала; и не в консервативных партиях они оказываются, чтобы заявить о себе. Ибо рационализм, со стороны мысли, должен вечно означать свободу, равенство, братство, «дачу и получение причин», полную взаимность суждения. Ко всем расам, ко всем кастам он обращается одинаково, будучи столь же универсалистским, как наука, не называя хозяина, не предлагая ритуала, не выдвигая угроз. Рационалист как таковой не может быть участником ошибочного дарвинизма, который сохранял бы борьбу, потому что борьба принесла прогресс; тем более псевдодарвинизма, который способствовал бы дальнейшему унижению отсталых рас, потому что они были плохо расположены. В расовой ненависти он не может быть виновен без неверности своим первым принципам.

И если все это назвать хвастовством, оппонент может, возможно, быть успокоен повторным заверением, что рационализм не провозглашается полностью новым путем для наций, и рационалист как таковой не провозглашается монополистом добра. Он почтительно призывает лучших и способнейших последователей других флагов, что под его знаменем они не ухудшатся и не будут менее ценимы; что их дары драгоценны в его глазах; что он хочет их сотрудничества ради человечества. Его панегирик Разуму — лишь восхваление того, что есть самого мудрого и лучшего в человеке: его «изм» — это забота о том, чтобы сбросить мертвые шелухи мнений, поднять всю жизнь на уровень света. Религиозник может, если должен, перейти с разрешением называть культ истины и здравого смысла религией: есть некоторые, кто полагает, что решает спор таким образом, как Спенсер думал решить его, приглашая Науку и Религию соединить руки в признании общего невежества. Такие эйрениконы не кажутся широко приемлемыми: действительно лучше позволить словам сохранять свои исторические значения, чем намеренно менять их ценности.

Но если вопрос в том, является ли рационализм вероучением, по которому стоит жить, идеалом, по которому стоит жить, пусть эти страницы будут приняты как часть ответа.

Отпечатано Т. и А. Констебл, печатниками Его Величества в Эдинбургском университетском издательстве