РЕЛИГИЯ И НАУКА

РЕЛИГИЯ И НАУКА

ОТ ГАЛИЛЕЯ ДО БЕРГСОНА

АВТОР:

ДЖОН ЧАРЛТОН ХАРДВИК

«Философия всегда будет трудной задачей, и то, что она обещает даже в конечном итоге, — это не ясная теория и не полное понимание или видение. Но ее несомненная награда — это постоянное свидетельство и обостренное восприятие невыразимой тайны жизни, жизни во всей ее сложности, единстве и ценности».

Ф. Г. Брэдли, «Эссе об истине и реальности», стр. 106.

ЛОНДОН

ОБЩЕСТВО СОДЕЙСТВИЯ ХРИСТИАНСКОМУ ПРОСВЕЩЕНИЮ

НЬЮ-ЙОРК: THE MACMILLAN CO.

1920

ПОСВЯЩАЕТСЯ

МОЕМУ ОТЦУ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Последующие главы не претендуют даже на краткий очерк истории мысли со времен Возрождения. Их цель более скромна: проиллюстрировать тезис о том, что человечество, будучи «неизлечимо религиозным», настаивает (как бы безнадежно это предприятие порой ни казалось) на духовной интерпретации Вселенной.

Поэтому вполне естественно, что здесь представлены лишь несколько типичных имен; и зачастую может не найтись достаточных оснований для включения одного из них вместо другого. Например, в десятой главе упоминаются Т. Х. Грин, Ф. Г. Брэдли и А. Дж. Бальфур, тогда как Мартино и Кэрды опущены. Излишне говорить, что здесь не было никакой доктринальной предвзятости. Далее, в четвертой главе довольно подробно рассматривается Паскаль, но игнорируется Бёме, мыслитель не менее важный. И так далее.

Я хотел бы выразить здесь свою признательность доктору Мерсеру, канонику Честера, за его советы по литературе, особенно в отношении материалов для заключительных глав. Также преподобному Г. Д. А. Мейджору, директору Рипон-холла, за предложения относительно общего плана книги; и преподобному Э. Харви (выпускнику математического факультета Тринити-колледжа в Дублине, в настоящее время изучающему медицину) за ценную информацию о современном состоянии психических исследований.

Дж. К. Х.

Altringham, March 23rd, 1920.

CONTENTS
CHAPTER I
INTRODUCTORY | PAGE
Religion and Science defined. "Accurate and systematic knowledge" necessarily affects our "attitude to life." Can our systematised knowledge sanction a religious attitude? This the "religious problem." Religious harmony of Middle Ages. Will it return? | 1
CHAPTER II
THE DISSOLUTION OF THE OLD SYNTHESIS
The old World-Scheme described. Aquinas and Scholasticism. Cusanus criticises conventional ideas of space. The New Astronomy of Copernicus. Bruno and an infinite universe. Galileo's telescope. The New Physics and an automatic universe. The New Logic. | 8
CHAPTER III
GROWTH OF THE MECHANICAL THEORY

The New Science creates a New Philosophy. Universality of Mechanics. Importance of Harvey's discovery. Descartes extends the mechanical theory to cover physiology and psychology. Hobbes and a naturalistic ethic. Newton extends the operation of law from the earth to the heavens. Religious attitude of these thinkers. Significance of their thought.
18

CHAPTER IV

SEVENTEENTH-CENTURY REACTIONS

A Law of Thought. Spinoza. A Mechanical Universe spiritually interpreted. Natura Naturans, what it means. The Ethics. Spinoza's mysticism. His personality. Leibniz and a philosophy of personality. His monads. Pascal. His significance. The Pensées. The eternal protest of religion. Man defies the universe. Results.
28

CHAPTER V

RISE OF AN ANTI-RELIGIOUS SCIENCE

Anti-clericalism in eighteenth-century France. Voltaire's propaganda. Diderot and the Encyclopædists. Holbach's System of Nature. Laplace's astronomy. Lavoisier and the New Chemistry. Dalton's atomic theory. Results for religion. | 42

CHAPTER VI

RISE OF GERMAN IDEALISM

Importance, for the mechanical view, of Locke's theory of knowledge. Weakness of speculative philosophy. Rise of the "critical" philosophy. Kant. He seeks to solve the problem: How is knowledge possible? Kant's view of the mind's function in knowledge. Mechanism a "form of thought," subjective not objective. Kant's view of reality. Can we know reality? The two worlds.
52

CHAPTER VII

THE ROMANTIC MOVEMENT

Kant clears the ground for a new philosophy. Significance of Rousseau. His attitude to culture. The new philosophy in Germany, its goal. Fichte. Hegel a rationalistic-romanticist. His method. Hegelianism. Significance for religious thought of Schleiermacher. The autonomy of religion and religious experience.
62

CHAPTER VIII

MECHANISM AND LIFE

Rise of bio-chemistry and bio-physics in Germany. Significance of these movements. The Origin of Species. Lamarck. The new geology. Darwin. Results of his theory. | 74

CHAPTER IX

MATERIALISM AND AGNOSTICISM

Early decline of Romanticism in Germany. Comte and the "positive" philosophy. Materialism in Germany. Darwinism and the "argument from design." Haeckel. Spencerian evolutionism. Spencer's moral idealism. His philosophy of religion. Agnosticism. Rise of philosophic pessimism. Significance of Nietzsche.
84

CHAPTER X

REACTIONS IN PHILOSOPHY

German idealism naturalised in England by Coleridge and Carlyle. These writers described. Sartor Resartus. Idealism at Oxford, T. H. Green. F. H. Bradley. Balfour's plea for a philosophy of science. Revival of Idealism in Germany. Lotze. His view of "values" and reality. | 98

CHAPTER XI

SOME RECENT TENDENCIES IN PHILOSOPHY

A new philosophy of Science. Mach on "Economy of Thought." "Abstractness" and artificiality of scientific method. Boutroux and natural law. James' view of the mind carried further by Bergson. His view of the intellect. What it can, and what it cannot, do for us. Intuition. Indeterminism and Pluralism. Leibniz revived. Ward's philosophy of personality.
110

CHAPTER XII
SOME RECENT TENDENCIES IN SCIENCE
The "New" Physics. New theories of matter. The "New" Biology. Driesch and neo-vitalism. The "New" Psychology. "Spiritualism." The outlook for the future. | 125
CHAPTER XIII
SOME FINAL CONSIDERATIONS
History of Thought supplies no material for dogmatising. Yet a progress of ideas is evident. Permanency of "spiritual" view of reality. Its continual revival. Sabatier's saying. Need of freedom, alike for religion and for science. | 137

РЕЛИГИЯ И НАУКА

ГЛАВА I

ВВЕДЕНИЕ. РЕЛИГИЯ И НАУКА

Многочисленные попытки дать определение религии показали, что она не поддается определению. Мы можем, однако, сказать о ней следующее: религия — это отношение к жизни, способ восприятия бытия. Правда, это определение слишком широко и включает в себя вещи, не являющиеся религией — существуют определенные отношения к жизни, которые определенно антирелигиозны, например, отношение материалиста. Тем не менее, оно послужит своей цели, и мы сможем улучшить его по мере продвижения. Ошибка — слишком полагаться на определения: во всяком случае, лучше, чтобы наши определения (если уж они необходимы) были слишком широкими, чем слишком узкими.

Науку, к счастью, определить гораздо легче. Под наукой мы понимаем точное и систематическое знание — знание о чем угодно, при условии, что факты (насколько это возможно) точно описаны и систематически классифицированы. Профессор Карл Пирсон, высший авторитет в области принципов научного метода и теории, пишет:

«Человек, который классифицирует факты любого рода, видит их взаимную связь и описывает их последовательность, применяет научный метод и является человеком науки. Факты могут относиться к прошлой истории человечества, к социальной статистике наших больших городов, к атмосфере самых далеких звезд, к пищеварительным органам червя или к жизни едва заметной бациллы. Не сами факты создают науку, а метод, с помощью которого они обрабатываются. Материал науки совпадает со всей физической Вселенной, не только с той Вселенной, которая существует сейчас, но и с ее прошлой историей и прошлой историей всей жизни в ней. Когда каждый факт, каждый настоящий или прошлый феномен этой Вселенной, каждая фаза настоящей или прошлой жизни в ней будут классифицированы и скоординированы с остальными, тогда миссия науки будет завершена» [1].

Итак, наука — это систематическое и точное знание; и когда у нас будет систематическое и точное знание обо всем, что можно познать, программа науки будет выполнена. Это лишь означает, что задача, которую она перед собой поставила, никогда не закончится.

Итак, с определениями покончено. Религия — это «отношение к жизни», наука — «систематическое и точное знание». Как одно влияет на другое? Каковы отношения между ними? Это тема, которая займет наше внимание в последующих главах. Чтобы правильно ответить на этот вопрос, потребуется определенное знакомство с историей идей. Мы должны сначала задать предварительный вопрос: как, по сути, научные идеи людей влияли на их религиозные идеи (или наоборот) в прошлом? Попытавшись ответить на этот вопрос, мы будем в лучшем положении, чтобы подойти к религиозной проблеме в том виде, в каком она предстает сегодня.

Тем временем несколько замечаний общего характера будут нелишними. Очевидно, что «наука» не может не влиять на «религию». Систематизированное знание неизбежно влияет на отношение индивида (или общества) к жизни — либо расширяя и возвышая это отношение, либо принижая его. Наше знание, или то, что мы считаем таковым, порождает определенные предубеждения, которые делают наш разум враждебным к определенным верованиям или идеям. Человек, воспитанный с колыбели на механистической картине мира, будет склонен относиться к чудесам с подозрением; если он логичен (как это бывает редко), свобода воли, даже в самом ограниченном смысле, покажется ему химерой. И его общее отношение к жизни не останется незатронутым его взглядами на эти пункты.

Таким образом, систематизированное знание может войти в конфликт с предпосылками или идеалами какой-либо конкретной религии. Именно тогда возникает «религиозная проблема». Религия, неразрывно связанная с геоцентрической концепцией Вселенной, склонна была дискредитировать себя, как только эта концепция была опровергнута «систематическим знанием». Наука может даже породить отношение к жизни, враждебное не только конкретной религии, но и всей религии вообще. Если в конечном итоге окажется, что материализм согласуется с систематическим и точным знанием, трудно представить, как может выжить любое отношение к жизни, которое можно было бы адекватно описать как «религию». Религиозная проблема тогда, во всяком случае, перестала бы нас беспокоить. Религиозные апологеты могли бы переключить свое внимание на более важные вопросы. Но религиозная проблема дремлет не только при исчезновении религии. Существуют счастливые периоды, когда религия процветает, не тревожимая упорными вопросами. Эти классические эпохи религии существуют тогда, когда систематизированное знание, по-видимому, поддерживает современный религиозный взгляд — когда наука и религия говорят в один голос. Такое единодушие кажется нам сегодня слишком хорошим, чтобы быть возможным, но это лишь потому, что наша собственная эпоха является исключением, а не потому, что те более счастливые эпохи были исключительными; на самом деле, если мы проследим историю назад, они, скорее, были правилом.

Первобытный человек, по-видимому, не был обеспокоен никакими раздорами того рода, что нарушают наш покой. Его систематическое знание — такое, каким оно было — полностью соответствовало его религии; по сути, в его случае они были практически едины. Его наука была его религией. Возможно, это была не очень здравая наука и не очень возвышенная религия, но она прекрасно служила его целям. Он был слишком занят борьбой за выживание, чтобы предаваться спекуляциям. Его религия была сугубо практичной, и он был верен ей, потому что опыт, казалось, указывал на то, что она приносит пользу.

Но каменный век вряд ли заслуживает (несмотря на отсутствие в нем религиозных трудностей) того, чтобы его называли одной из классических эпох религии; отсутствие борьбы не обязательно означает богатство жизни. Есть эпохи, которые больше заслуживают этого названия. Бывают времена, когда вся существующая культура — даже высокого уровня — тесно связана с текущей религией, одобряет ее идеалы, санкционирует ее надежды, ставит печать окончательности на ее веру. Такая эпоха, возможно, не может надеяться на постоянство; ибо жизнь означает движение, а движение нарушает равновесие, и человеческое знание имеет тенденцию расти быстрее, чем человеческий разум может адаптироваться к нему или переварить его. Но такие эпохи вспоминаются с сожалением, когда они проходят; они проливают золотое сияние на историю, их традиция сохраняется, они даже оставляют после себя памятники искусства и литературы, которые являются чудом и неподражаемыми моделями для последующих поколений.

Такой эпохой была та, что оставила нам наши готические соборы. Это творение одной из тех классических эпох, «когда вся существующая культура отлита или согнута в послушании религиозной идее». Когда ученый, мыслитель и священнослужитель говорили в один голос и слушали одно послание; когда принц и крестьянин вместе поклонялись одним и тем же божествам; когда быть вне религиозной общины означало быть отрезанным от братства человечества. «Церковь» тогда была соразмерна цивилизации: те, кто был вне ее ограды, были варварами, едва ли достойными называться людьми.

Однако то время великолепной гармонии теперь прошло; никакие сетования его не вернут. Мы достигли другого мира.

Но оно не должно оставаться лишь воспоминанием; оно должно также служить вдохновением. Условия жизни в классические эпохи религии, какими бы невозможными они ни казались в данный момент, должны оставаться нашим идеалом. Разум и сердце должны когда-нибудь снова заговорить в один голос, наши надежды и верования должны соответствовать нашему знанию. Наука должна санкционировать то отношение к бытию, которое диктуют наши высшие инстинкты.

Слишком вероятно, что это завершение еще далеко. И все же, даже если нашему поколению приходится примиряться с духовным и моральным раздором, оно никогда не должно упускать из виду существование более счастливого идеала и даже возможность его осуществления. К счастью для интересов религии, люди чувствуют, что они должны осуществить своего рода примирение между противоположными требованиями, исходящими от разных сторон их природы. Каждый сам для себя пытается сблизить науку и религию, и борьба за это создает в каждом индивидууме духовную жизнь. Напряжение иногда создает свет, а борьба порождает жизнь. До тех пор, пока есть люди, достаточно заинтересованные в религии, чтобы просить о решении ее проблем, религия будет оставаться выше дезинтеграции, к которой, если ее не остановить, ведет любой раздор.

Иногда говорят, что религиозная гармония Средневековья, о которой мы говорили, будучи обусловленной несовершенным знанием, вряд ли повторится, если только мы не погрузимся обратно в невежество варварства: и (утверждается) мы знаем слишком много, чтобы пребывать в покое. Отведав плодов познания, человеческий род изгнан из своего Рая. Этот взгляд чрезмерно пессимистичен. Нет веских причин исключать возможность того, что наше знание реальности и те идеальные надежды, которые составляют нашу религию, могут фактически совпадать. Религия и наука, подходя к проблеме бытия с противоположных сторон, могут независимо прийти к идентичному решению. То, что они действительно атакуют загадку с разных сторон, заставило многих людей рассматривать их как враждебные силы. Это не так. Религия и наука рассматривают реальность под разными углами, но это одна и та же реальность, которая является объектом их видения и целью их поиска.

Религия смотрит на бытие как на целое и пытается определить его смысл и ценность для человечества. Религия, можно сказать, стоит в центре бытия и рассматривает реальность с центральной позиции.

Область науки, с другой стороны, заключается не в том, чтобы проводить столь широкий обзор, а в том, чтобы получать знания по частям: находить точки индуктивно и, таким образом, вычерчивать кривую, которую, как мы полагаем, представляет собой бытие. Если локусы, по мере их последовательной фиксации, указывают на то, что кривая идентична кругу, который религия уже интуитивно постулировала, проблема бытия была бы решена. Наука и религия, работая разными методами, описали бы один и тот же круг. Когда наука завершит свой круг, может оказаться, что его центр находится именно в той точке, где религия всегда уверенно объявляла его быть. Знание и вера тогда, и только тогда, станут единым целым.

ГЛАВА II

РАСПАД СТАРОГО СИНТЕЗА

Мы видели, что существуют классические религиозные периоды, когда вера и знание, казалось, сближались. Средневековье в Европе представляло собой такой период; тогда нельзя было сказать, что существовал спор «Религия против науки»; лучшие научные знания того времени, казалось, санкционировали популярные религиозные представления. Ученые и миряне мыслили в одних и тех же терминах; волк лежал рядом с ягненком.

Старая картина мира. — Важно уяснить основные черты картины мира, которая еще в пятнадцатом веке повсюду принималась без критики.

Ее отцом был Аристотель. Его концепция Вселенной основывалась на простом контрасте, который поражает неискушенного наблюдателя, между беспрепятственными и регулярными движениями небесных тел и беспорядочными волнениями подлунных вещей. Отсюда небесная область была вечной, а область Земли — преходящей: там движения вечны и регулярны; здесь движение и покой чередуются, ничто «не пребывает в одном состоянии».

В центре Вселенной стоит Земля: отсюда мы поднимаемся через три подлунных слоя к области небесного эфира, который становится чище по мере удаления от Земли.

Эти слои образуют три концентрические «сферы», которые, будучи твердыми, но прозрачными (как хрусталь), вращаются вокруг Земли. Первая содержит Луну — как муха в янтаре; вторая — Солнце; третья — неподвижные звезды; эта последняя сфера является также первой из нескольких последовательных небес, высшее из которых — престол Божества.

Эта аристотелевско-птолемеевская система [2] сформировала связный каркас для библейских представлений о мире. Здесь тоже Земля стоит неподвижно, пока Солнце и звезды вращаются; здесь тоже престол Божества — высшее небо. Это была Вселенная, где люди могли чувствовать твердую почву под ногами; их умы находили покой в тех простых и определенных понятиях, которые делают религиозные концепции легкими для понимания и принятия; их воображение еще не было потревожено и обеспокоено мыслями о пространстве и времени без конца и без начала.

Фома Аквинский. — Таков был «мир природы», театр для того «мира благодати», о котором говорило Откровение и который в конечном итоге вел к вечному «миру славы», в котором верующие должны были получить свою долю. Natura, gratia, gloria — такова была восходящая серия (подобно другому набору небесных сфер), и вся эта экономия была разработана в логическую систему, известную историкам мысли как схоластика: философию, которая нашла свое наиболее совершенное и памятное выражение у Фомы Аквинского (1227–1274), doctor angelicus католической теологии, канонизированного менее чем через пятьдесят лет после смерти. «Summa Philosophica», где Фома Аквинский рассматривает рациональные основы христианского теизма, и «Summa Theologica», где он воздвигает свою сложную структуру теологии и этики, вместе составляют «один из самых великолепных памятников человеческого интеллекта, затмевающий все другие своды теологии» [3]. В нем эрудиция эпохи нашла своего представителя; он был олицетворением интеллектуального идеала. Для своих современников он стоял вне критики. В «Раю» (x.8.2) именно святой Фома говорит на небесах.

Тем не менее, схоластическая картина мира, хотя и основанная на «свидетельствах чувств, исследованиях древности и авторитете Церкви», и хотя Фома Аквинский поставил на ней печать окончательности, была обречена на постепенную дискредитацию и окончательное исчезновение.

Начало распада. — Она была открыта для нападок с двух сторон. Либо могли быть представлены наблюдения или расчеты, противоречащие ей или делающие другую концепцию возможной или вероятной; либо могла быть оспорена обоснованность общепринятых представлений о пространстве.

Последний тип критики возник первым. Николай Кузанский (1401–1464), уроженец Нидерландов, впоследствии епископ и кардинал, развил нетрадиционные представления о пространстве. Он предположил, что где бы человек ни находился — на Земле, Солнце или звезде — он всегда будет считать себя стоящим в центре бытия. На самом деле нет такой точки во Вселенной, которую нельзя было бы уместно назвать ее центром, и утверждение, что Земля стоит в центре, — это лишь (как мы бы сейчас сказали) антропоморфизм. Столько о месте; и аналогично с движением. Здесь тоже нет абсолютного стандарта для применения: движение может существовать, но оставаться незамеченным, если нет точки абсолютного покоя, от которой можно было бы вести отсчет.

«Мы подобны человеку в лодке, плывущей по течению, который не знает, что вода течет, и не видит берегов: как ему обнаружить, движется ли лодка?» Кузанский, по сути, отрицает фундаментальную аристотелевскую догму о том, что Земля является центральной точкой Вселенной, потому что, исходя из общих соображений, абсолютной центральной точки быть не может. Это нанесло удар по «геоцентрической теории», от которого она так и не оправилась.

Однако худшие потрясения были впереди. Имя человека, который действительно (как жаловался Лютер) перевернул мир вверх дном, достаточно известно. Поляки и немцы одинаково претендуют на национальность Николая Коперника (1473–1543), который, будучи студентом в Кракове и в Италии, стал каноником Фромборкского собора.

Новая астрономия. — Общие критические замечания Кузанского были развиты Коперником. Чувства не могут сообщить нам (когда происходит какое-либо движение), что именно движется. Это может быть воспринимаемый объект, который движется, или воспринимающий — или оба. И было бы возможно объяснить движения небесных тел предположением, что движется Земля, а не они. Вся работа Коперника состояла в математическом доказательстве того, что эта гипотеза может объяснить феномены, как мы их наблюдаем. На самом деле, когда эти доказательства были в конечном итоге опубликованы (лишь на смертном одре Коперник получил экземпляр своей книги — и он уже потерял сознание), они были предварены осторожным предисловием, которое намекало, что все это можно безопасно рассматривать как jeu d'esprit со стороны эксцентричного математика. И это редакционное caveto, хотя и написанное другой рукой, уберегло коперниканские теории от той известности, которая могла бы в противном случае сопровождать, и впоследствии сопровождала их.

Коперниканские концепции были полутрадиционными. Солнце вытесняет Землю как центральную точку Вселенной: вокруг него вращаются планеты, включая Землю; а на неизмеримом расстоянии находится неподвижное небо неподвижных звезд. Коперник оставил открытым вопрос, бесконечна ли Вселенная. Оставалось его преемнику, величайшему из мыслителей Возрождения, Джордано Бруно (1548–1600), объявить ее безграничной и содержащей бесконечность миров, подобных нашему. Неподвижные звезды стали для него солнцами, окруженными планетами. Традиционное различие между небесными и подлунными сферами исчезло. Недоумение и негодование, вызванные этими идеями, возмутительными для совести его времени, стоили их автору жизни.

Галилей. — Критика старых концепций мира, однако, должна была быть основана на еще более твердой почве тем, кто полагался не на общие соображения, а на наблюдение и эксперимент. Галилей (1564–1642) изучал философию, физику и математику в Пизе; и, будучи профессором, излагал старую астрономию долгое время после того, как перестал считать ее адекватной. Только в 1610 году, после того как он сконструировал телескоп и наблюдал спутники Юпитера, он открыто признался в своей приверженности системе Коперника. Наблюдение солнечных пятен и фаз Венеры подтвердило его мнение.

Аристотелевские астрономы отказались наблюдать эти феномены через его телескоп, и, возможно, Галилей был прав, заметив со вздохом, что если бы сами звезды спустились с небес, чтобы засвидетельствовать его правоту, его критики остались бы непреклонны [4].

Только в 1632 году Галилей представил полное изложение конфликта между двумя мировыми системами. Оно приняло форму диалога между тремя собеседниками — консерватором, посредником и экстремистом. Взгляды автора, однако, не были достаточно скрыты, книга была запрещена, а Галилей вызван в Рим и под угрозой пыток принужден к отречению и обещанию не совершать подобных проступков в будущем. То, что Галилей совершил лжесвидетельство, не вызывает сомнений, как и то, что он не изменил своих убеждений. Последующая работа, тайно напечатанная в Голландии, содержала те же ереси, выраженные с меньшей сдержанностью.

Новая физика. — Можно было бы сказать, что ткань Вселенной была реконструирована мыслителями, чьи исследования мы до сих пор прослеживали. Это достижение, однако, хотя и достаточно поразительное само по себе, было не единственным и, возможно, не самым важным из их деяний. Вопрос все еще ждал решения: какими силами и законами новая мировая система поддерживается в активности?

Традиционный ответ заключался в том, что Вселенная приводится в движение действием Божества. Хотя истинность этого ответа не ставилась под сомнение сторонниками «новой» науки, он не казался им устраняющим неясность, окружающую определенные моменты, о которых им требовалась информация. Именно Галилей заметил, что апелляция к божественной воле ничего не объясняет именно потому, что она объясняет все. Она уводит исследователя слишком далеко — за пределы тех деталей метода, которые пробуждают его спекулятивный интерес.

Это стремление понять те методы действия, которым, по-видимому, следуют природные объекты, побудило философов сформулировать определенные «законы» о них. Они служили «объяснениями» для определенных классов феноменов. Именно феномены движения особенно привлекали их внимание; и Галилеем, в частности, было проведено много остроумных экспериментов, которые привели его к выводам, казавшимся тогда парадоксальными, но теперь служащим аксиомами физической науки; ибо «законы движения содержат ключ ко всему научному знанию о материальной природе». Когда Галилей после тщательного эксперимента установил положение, что тело не может само по себе изменить свое движение или перейти от движения к покою, был установлен фундаментальный «закон инерции» — имеющий неоценимое значение для развития современной физики.

Автоматическая Вселенная. — Положение такого рода поначалу может не казаться влекущим за собой важные философские или теологические последствия. Но нам достаточно учесть, что оно дало естественное объяснение непрерывному и неутомимому движению небесных тел. Оно, правда, не объясняло, как возникло это движение; но движение, будучи «данным», теперь было показано, как оно, при отсутствии препятствий, будет вечным. На самом деле, спекуляции такого рода открыли путь к механистическому объяснению природы — теории, которая уже спекулятивно поддерживалась Леонардо да Винчи, который был убежден, что «необходимость — это вечная связь, вечное правило Природы».

Наука и математика. — Однако не только зрелище системы, работающей автоматически, наводило наблюдателей на механистическую теорию для ее объяснения. Был также факт, что феномены наблюдались в соответствии с определенными простыми математическими законами. Эксперименты Галилея с падающими телами позволили ему предвосхитить принципы, которые впоследствии были разработаны и полностью продемонстрированы Ньютоном, которого можно назвать первым, кто сконструировал механистическую Вселенную. Принцип уже был сформулирован современником Галилея — Иоганном Кеплером — в аксиоме ubi materia, ibi geometria.

Результаты. — Мыслители, чьи спекуляции занимали нас, действительно несли ответственность за создание революции в идеях. Вместо конечной Вселенной, центром которой была Земля и которая приводилась в движение действием Божества, они подставили концепцию безграничного пространства, засеянного бесчисленными системами, подобными нашей; и создали начало механистической концепции природы.

Новая логика. — Но не только научные догмы старой системы были так грубо свергнуты — сами принципы, на которых покоились эти догмы, были подвергнуты разрушительной критике. Новая наука породила новую логику. Такой порядок событий не является необычным: сначала новые научные открытия, а затем, вслед за первооткрывателями, приходит инновационный критик, который систематизирует логические или научные методы, которым, по-видимому, было обязано новое знание. Сначала Кеплер и Галилей, которые использовали «индуктивный» метод, а затем лорд Бэкон Веруламский (1561–1626), который открыл индуктивную логику и установил ее как систему.

Фрэнсис Бэкон. — Доктрину Бэкона можно резюмировать его собственным эпиграммой: «Если человек начинает с уверенности, он закончит сомнениями; но если он будет довольствоваться тем, чтобы начать с сомнений, он закончит уверенностью». Что на самом деле является критикой того, что известно как априорный метод, при котором исследователь начинает с определенных предопределенных теорий, которым должны соответствовать все феномены и которые должен подтверждать весь опыт. Если факты не подходят к конкретной теории, тем хуже для фактов: всегда можно было игнорировать их и закрыть глаза на телескоп Галилея. Такова всегда процедура догматического ума, который уже настолько уверен в истинности своих представлений, что никакие доказательства не могут убедить его в обратном. Но не такими средствами продвигается знание, и именно за изменение этого Бэкон и ратовал.

Леонардо да Винчи уже предвосхитил бэконовскую логику (которая не ждала Бэкона, чтобы быть примененной), когда он выдвинул положение, что мудрость — дочь опыта, и отверг все спекуляции, которые опыт, общая мать всех наук, не мог подтвердить. Следовательно, знание было продуктом времени; процесс сбора материала для суждения часто должен быть медленным, но результаты стоили труда — они были бы не спекулятивными, а истинными. И не следует полагать, что Бэкон исключал воображение из участия в приумножении знания, он не ратовал только за механический сбор материала. Именно воображение перед лицом обильного материала создает гипотезу, которая объясняет, почему он таков, каков есть. И он был готов признать ценность предварительных гипотез, которые могли быть заменены по мере сбора дальнейших фактов или по мере того, как проницательность становилась более ясной. Здесь Бэкон также описывает метод, которому следует современная наука.

Престиж новых методов. — И так, к тому времени, когда Бэкон отложил перо после написания «Новой логики», работа по дискредитации старой системы, разработанной с таким изобретательным усердием Фомой Аквинским, была в значительной степени завершена. Новая наука уже начала приносить плоды, как практические, так и спекулятивные. Преемники Галилея и Бэкона применяли новые принципы с энергией и достигали поразительных результатов. Оправданные ими, новые методы обеспечили престиж, который не уменьшался в течение трех столетий.

ГЛАВА III

РОСТ МЕХАНИСТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ

Упадок схоластики. — Ко времени лорда Бэкона схоластическую философию можно было бы назвать вымершей; она больше не существовала как живая система. Потеря была серьезной для человечества, которое стало беднее из-за дискредитации авторитетного свода мысли — достояния, без которого оно, по-видимому, не может обойтись. Бэконовская философия была несовершенной заменой; это было немногим больше, чем система исследования, руководство по научной процедуре, ибо сам Бэкон не был в философском смысле глубоким или конструктивным мыслителем, хотя он был одним из тех талантливых людей, которые могут выразить тенденции эпохи.

Новая философия. — Задача, однако, построения новой философии Вселенной была мужественно взята на себя рядом мыслителей, и энергия мысли, которую породила эта великая проблема, характерна для, пожалуй, самого энергичного века европейской истории — семнадцатого.

Тенденция новых открытий в науке не была неясной, и современная философия начинается с попытки представить Вселенную как самоработающую машину — скоординированное целое, во всем котором принципы математики универсально значимы. Направление идей, приведенных в движение новыми открытиями в астрономии, по-видимому, указывало в этом направлении. Но внедрение механики в небесные регионы, хотя и важный шаг, было лишь началом. Механика должна быть универсально значимой — даже в человеческом теле — иначе новое учение было тщетным. Исключения могут подтверждать правило, но они разрушают философию.

Покорение физиологии. — Именно англичанин предоставил необходимые факты, чтобы заполнить самый серьезный пробел в механистической теории. В предыдущем веке уже было известно, что кровь животных циркулирует по всему телу; существование и использование вен и сердечных клапанов также были известны, но именно Уильям Гарвей (1578–1657) открыл, что сердце является органом, ответственным за поддержание циркуляции крови чисто механическими средствами. Это был факт величайшей значимости. В сфере физиологии, где теории о таинственных силах крови или души до сих пор были авторитетными, это произвело революцию. Действительно, справедливо сказать, что Гарвей «для физиологии то же, что Галилей для физики». Он доказал, что «общие законы движения значимы как внутри, так и вне организма» — важное расширение механистической теории.

Декарт. — Среди ведущих людей, принявших теорию Гарвея, одним из первых был Рене Декарт (1596–1650). Вполне мог этот мыслитель приветствовать ее, ибо это был важнейший вклад в внушительное философское здание, для которого он усердно собирал материалы. Декарт, помимо своих философских спекуляций, является интересным персонажем: француз благородного происхождения, получивший образование у иезуитов, видевший кое-что из современной жизни в Париже, служивший военным офицером в Голландии и Германии и сделавший несколько оригинальных открытий в математике.

Математический ум, привыкший иметь дело с высокоабстрактными идеями, благосклонен к метафизике. И он очень часто решает тайну Вселенной, выражая все ее содержание в математических терминах. Таков, по крайней мере, был метод Декарта. Самые простые и ясные идеи, которые мы можем иметь о чем-либо, — это математические, т.е. протяженность и подвижность. И именно концентрируя наше внимание на этом простом и математическом аспекте вещей, мы придем к правильному пониманию всего, что происходит в материальном мире.

Универсальность математики. — Феномен, в глазах Декарта, был «объяснен» только тогда, когда была указана «причина», являющаяся его точным математическим эквивалентом. «Причина» и «следствие» — это две стороны математического уравнения (Causa aequat effectum). Все, что происходит в материальном мире (падение камня, биение сердца, восход солнца), на самом деле есть не что иное, как перераспределение частей той суммы движения, которая, однажды порожденная при Сотворении, остается неизменной и неизменяемой во Вселенной с тех пор. Сумма движения постоянна, не может быть никакого прибавления к ней или вычитания из нее. В этом смысле было бы верно, что «нет ничего нового под солнцем»: только вечно новые распределения старого.

Вселенная — машина. — Стоит только предположить, что все феномены могут быть интерпретированы в терминах движения, и добавить положение (уже сформулированное Галилеем), что движение, однажды начавшись, будет продолжаться вечно, если не вмешается какое-либо препятствие извне, и механистическая картина Вселенной завершена. Вселенная — это машина, т.е. вещь, которая работает (1) согласно математическим принципам, (2) автоматически.

Разработки механистической теории. — Важность Декарта заключается не в том, что он изобрел эту концепцию (мы уже видели ее в руках Леонардо да Винчи, Галилея и других), а в том, что он ее разработал. Это он сделал в двух направлениях: (1) он попытался предложить механистическую теорию эволюции мировой системы, т.е. показать, как небесные тела возникли в результате естественных и механических процессов; (2) он применил механистическую теорию к организмам; животные и люди были сложными машинами. (Здесь, как мы видели, открытие Гарвея имело первостепенное значение.)

Вряд ли необходимо подробно описывать механистическую теорию эволюции мировой системы Декарта, хотя к ней и проявляется интерес как к предку современной «небулярной гипотезы». Материя в вихревом движении вокруг неподвижных центров — это исходный datum, из которого Декарт вызывает Вселенную. Что касается механистической теории организмов, Декарт подробно развил ее в различных трактатах. Все функции и действия животных рассматривались им как полностью непроизвольные и механические. «То, что ягненок убегает при виде волка, происходит потому, что лучи света от тела волка ударяют в глаз ягненка и приводят мышцы в движение посредством «рефлекторных» токов животных духов».

В случае с людьми, из-за феномена «сознания», Декарт чувствовал себя вынужденным предположить «душу» — мыслящую субстанцию в реципрокном действии с материальной субстанцией (мозга). Это тоже предвосхищение современной теории «психофизического параллелизма».

Картезианство. — Идеи Декарта имели значительное влияние среди его современников, и картезианство, как его называли, стало модным в интеллектуальных кругах. Оно развило тенденцию к свободному исследованию и независимому мышлению; и оно было еще более значимым как атмосфера, чем как система идей. Хотя в этом отношении тоже оно было важным и жизненным; как мы заметили, современные механистические теории находят своего родителя в Декарте.

И не только, заметим, среди философов и людей науки картезианские идеи были популярны; они были приняты и разработаны религиозными мыслителями, которые надеялись гармонизировать и гуманизировать теологию и науку. Паскаль, Боссюэ и Фенелон, лучшие умы французской Церкви, были ревностными картезианцами [5].

Этот аспект дела, т.е. значимость картезианства для религии, мы можем пока отложить.

Результаты на данный момент. — Теперь были отмечены последовательные прорывы в схоластической системе. Коперник ввел новую астрономию, Галилей — новую физику, Декарт (с помощью Гарвея) — новую физиологию и начала новой психологии.

Вклад Гоббса. — Шаг, который оставался, был сделан англичанином Томасом Гоббсом (1588–1679), который попытался предоставить систему этики и теорию политики на чисто натуралистической основе. Гоббс был особенно энергичным мыслителем. Он разработал психологию чувств, которая свела все к импульсу самосохранения и инстинкту власти. Люди были побуждены этими инстинктами согласиться на определенные правила поведения ради целесообразности. Социальная жизнь кажется необходимой, если люди хотят жить вместе — инстинкт самосохранения требует этого — а социальная жизнь, в свою очередь, требует определенных отречений: таким образом, верность, благодарность, терпение, справедливость и т.д. должны практиковаться.

Таким образом, Гоббс попытался изгнать все таинственные или неясные силы из морали, которая была характерным и неизбежным продуктом человеческой природы и человеческих обстоятельств. Этот способ смотреть на вещи казался странным всем и даже возмутительным некоторым современникам Гоббса. Как мистические силы движения, в которые верили схоласты, были изгнаны новой физикой и новой физиологией, так и новая психология не могла допустить никакой мистической способности, которая может решать все проблемы добра и зла.

С Гоббсом, таким образом, можно сказать, что натуралистический взгляд на Вселенную был в значительной степени завершен: он охватывает физику, психологию и этику. Конечно, оставалось еще немало пробелов в научных знаниях, и, следовательно, любая философия, основанная на них, еще не могла считаться надежной. Эти пробелы, однако, по мере продолжения исследований и совершения последовательных открытий, имели тенденцию уменьшаться как в размере, так и в количестве.

Ньютон. — Семнадцатый и начало восемнадцатого веков были плодотворны на откровения такого рода, и естественное знание неуклонно и даже быстро прогрессировало. И один мыслитель, которого можно рассматривать как связующее звено между семнадцатым веком и тем, что последовало за ним, может теперь претендовать на наше внимание.

Имя Ньютона (1642–1727) так же знакомо англичанам, как имя Шекспира, и открытие им «закона всемирного тяготения» — это один из тех обрывков информации, которые мы приобретаем, и, возможно, не понимаем, в раннем детстве.

Научный метод Ньютона — не менее важный аспект его работы, чем ее результаты. «Principia», в которой он представил свое открытие миру, — это «модель для всех научных исследований, которая никогда не была превзойдена». Это было, действительно, блестящее применение принципа вывода неизвестного из уже известного, без каких-либо догматических прыжков в темноту. Принцип, с которого он начал, заключался в том, что то, что верно в более узких сферах опыта (например, в случае падения яблока), верно также и в более широких сферах (например, в движениях небесных тел). Затем он сделал тщательную математическую дедукцию того, что произошло бы в случае планет, предполагая, что законы падающих тел на Земле применимы и к ним. И он закончил тем, что показал, что то, что произошло бы согласно математике при этом предположении, действительно происходит. Вывод следует, что одна и та же сила, т.е. «притяжение», действует в обоих случаях. Неудивительно, что эта окончательная и успешная операция была выполнена Ньютоном «в состоянии возбуждения настолько сильном, что он едва мог видеть свои цифры».

Значимость его открытия. — Философская важность открытия того, что движения планет могут быть объяснены «законом всемирного тяготения», была двоякой. Во-первых, теперь стало возможным понять, как Вселенная держится вместе (проблема, которую новая астрономия не решила); и во-вторых, теория составила значительное расширение механистического взгляда. Она продемонстрировала, что «физические законы, которые верны на поверхности Земли, значимы во всей Вселенной, насколько мы можем знать что-либо о ней». Таким образом, область бытия, в которой действовал физический закон, была сразу бесконечно расширена. Механистические теории Галилея, Декарта и других не только получили подтверждение, но и стали более всеобъемлющими, чем прежде.

Так что можно сказать, что Ньютон поставил завершающий штрих в достижениях своих предшественников и увенчал их труды успехом. И его работа обладает характеристикой постоянства: его «формула тяготения» выдержала испытание временем. «Она все еще стоит там», — говорит внимательный и авторитетный писатель, — «как почти единственное твердо установленное математическое отношение, выражающее свойство всей материи, к которому прогресс более чем двух столетий ничего не добавил и из которого ничего не отнял» [6].

Религиозные следствия. — Было бы глубокой ошибкой полагать, что создатели механистической картины мира, какой она до сих пор нам встречалась, были движимы какой-либо враждебностью к религии. И они не верили, что их теории влекут за собой какие-либо катастрофические последствия в этой сфере.

Новая астрономия Коперника была фактически сделана основой духовного взгляда на Вселенную глубоким гением (как философским, так и религиозным) Джордано Бруно. И тот факт, что церковные власти отвергли его взгляд, не должен лишать его важности или ценности в наших глазах. Вера самого Бруно не была поколеблена неверностью его преследователей. «Вы, кто выносит мне приговор, возможно, испытываете больший страх, чем я, на которого он выносится», — были его последние слова к ним. Если бы они верили, им не нужно было бы бояться, и они могли бы довольствоваться политикой Гамалиила.

Что касается Декарта и Гоббса, их идеи, несомненно, были неприятны консервативным умам (иезуиты не были друзьями ни тому, ни другому), но Декарт считал себя, и хотел бы, чтобы его считали другие, добрым католиком; а Гоббс, теологически, был тем, кого в наши дни мы могли бы назвать либеральным протестантом. Картезианство, как мы видели, стало названием для типа мысли, который стремился гармонизировать науку и теологию, и один из самых глубоких религиозных гениев любой эпохи — Паскаль — был (как мы видели) картезианцем.

Что касается Ньютона, его взгляд на Вселенную был по существу религиозным, хотя он не позволял теологическим спекуляциям вторгаться в свою строго научную работу. Его отношение обозначено ответом на запрос современного теолога о том, как следует объяснять движения и структуру солнечной системы.

«На ваш запрос я отвечаю, что движения, которые планеты имеют сейчас, не могли возникнуть из одной только естественной причины... Сравнение и приведение всех этих вещей вместе (т.е. количеств материи и гравитационных сил и т.д.) в таком великом разнообразии тел доказывает, что причина не слепа и случайна, а очень хорошо сведуща в механике и геометрии» [7].

Тем не менее, механистический взгляд содержал в себе зловещие возможности; и инстинкты консервативных мыслителей были не совсем ошибочны. Механистический взгляд сам по себе не обязательно должен быть враждебным духовной и рациональной религии (хотя он фатален для большинства форм суеверий); и все же этот взгляд может быть использован в интересах антирелигиозной предвзятости — и, как мы увидим, он так и использовался, и с немалым эффектом.

Тем временем, однако, мы перейдем к рассмотрению работы трех мыслителей, которые типичны для бунта против того, что находилось под угрозой стать всепоглощающей тиранией механики. Эту реакцию (ибо так ее можно назвать) мы продолжим рассматривать в следующей главе.

ГЛАВА IV

РЕАКЦИИ СЕМНАДЦАТОГО ВЕКА

Закон мысли. — Всякий раз, когда тенденция мысли энергично преследовалась в течение какого-либо времени, реакция неизменно проявляется. Это правило иллюстрируется историей мысли в семнадцатом веке. Механистические категории, как мы видели, неуклонно расширялись на протяжении большей части двух столетий, и с материализмом Гоббса процесс казался вполне завершенным.

Тем временем, однако, человеческая мысль начала исследовать другие пути. Хотя реакция на механистические способы мышления не приняла (во всяком случае, в кругах, с которыми мы имеем дело) формы обскурантистского отступления в предрассудки или суеверия, результаты новой науки и сопутствующей ей механистической философии послужили базой для дальнейших исследований. Принципы, которые установили Декарт и Гоббс, критиковались путем доведения их до логического завершения.

Спиноза. — Философ, с которым мы сначала займемся, был евреем испанского происхождения, жившим в том, что тогда было самой свободной страной в Европе — Голландии. Спиноза (1632–1677) был, несомненно, величайшим мыслителем своего собственного века, который был весьма плодотворным в этом отношении, и он до сих пор остается одной из самых примечательных фигур в долгой истории европейской мысли. Его кругозор не только всеобъемлющ, а его мысль многогранна, но и его точка зрения была «отстраненной» до степени, доселе неизвестной. Он был незапятнанным, насколько это вообще возможно для человеческого существа, «антропоморфизмом»; он стремился превзойти чисто человеческий взгляд. Здесь всегда проходит разделительная линия между великим и просто посредственным мыслителем.

Метод Спинозы. — Философские истоки учения Спинозы можно проследить до Бруно, с которым мы познакомились в предыдущей главе, но в чьей компании задержались ненадолго. Этот глубоко оригинальный ум уже показал, посредством доктрины о бесконечности и божественности природы, как концепция Бога и концепция природы могут быть тесно связаны друг с другом. Подобными средствами Спиноза надеялся указать на реальность духовного, не нарушая механистической картины мира, которую создали сообща новая наука и новая философия. Он хотел каким-то образом найти Бога не вне Природы, а в ней самой; не в нарушениях порядка Природы, а в самом этом порядке.

Термин «Природа». — Было бы заблуждением полагать, что термины «Бог» и «Природа» рассматриваются Спинозой как взаимозаменяемые, хотя его многочисленные критики привыкли утверждать, что это именно так. Напротив, чтобы предупредить недопонимание, которое, как он видел, могло возникнуть по этому пункту, Спиноза вновь ввел в философию пару терминов, которые схоласты ввели в оборот задолго до него, но которые с тех пор вышли из моды — Natura naturans и Natura naturata. Мы могли бы перевести первый из них как «Природа творящая», а второй — как «Природа сотворенная». Natura naturans равнозначна «Природе как творческой силе» или «Творческой силе, имманентной Природе». Natura naturata равнозначна «Природе в ее сотворенном виде» или «Результатам творческой силы, имманентной Природе». И Natura naturans активна в Natura naturata во всех отношениях: творческая сила имманентна творению. Как выразился Спиноза в одном из своих писем:

«Я утверждаю, что Бог есть (как это называется) имманентная, а не внешняя причина всех вещей. Иными словами, я утверждаю вместе с Павлом, что в Боге все мы живем и движемся... Но если кто-то думает, что в «Теолого-политическом трактате» (одно из его произведений) предполагается, что Бог и Природа — одно и то же, тот глубоко заблуждается». [8]

Таким образом, для Спинозы порядок природы, который столь многим его современникам с религиозной точки зрения казался столь разрушительной концепцией, не оставляющей места для духовного, сам по себе был объясним лишь при духовной интерпретации.

«Все, что существует, есть в Боге, и ничто не может существовать или быть представлено без Бога» («Этика», I, 15) — вот краткое изложение его позиции. Все вещи могут быть, как учила новая наука, «детерминированы», но они детерминированы «необходимостью божественной природы» («Этика», I, 29).

«Этика». — Спинозу по праву можно назвать человеком одной книги. В его «Этике» можно найти полное и окончательное выражение его философии. «Как безгранично, — говорит Гёте об этой великой книге, — бескорыстие, заметное в каждом предложении, как возвышенно смирение, которое раз и навсегда подчиняется великим законам бытия, вместо того чтобы пытаться прожить жизнь с помощью тривиальных утешений; и какая атмосфера мира веет во всем!»

Согласно его учению, истинное счастье и высшая деятельность человека заключаются в том, что Спиноза называет «интеллектуальной любовью к Богу». Эта фраза, по-видимому, была использована для обозначения того полного и ясного знания, которое осознает, что мы сами и все условия нашей жизни детерминированы бесконечной Природой, самим Богом, который движет нами, как и всеми вещами, воздействующими на нас. Посвященные больше не считают себя отдельными, изолированными, бессильными существами, но включенными в божественную природу. Они сами и все вещи видятся под формой вечности. Эта мысль, согласно Спинозе, есть плод высшей деятельности человеческого разума; это и есть amor intellectualis dei; и высшее благо для человека.

Его доктрина бессмертия связана с этой интеллектуальной формой религиозного мистицизма — знание Бога предполагает причастность к Его бессмертию:

«Смерть тем менее вредна, чем более ясно и отчетливо знание разума и чем больше разум любит Бога... Человеческий разум может быть такой природы, что та его часть, которая, как мы показали, погибает вместе с телом, может не иметь для него никакого значения в отношении того, что остается».

Тот, кто «охвачен любовью к Богу», обладает разумом, «большая часть которого вечна». Таким образом, душа достигает своего освобождения, отождествляя себя с Богом — который является объектом ее познания и любви. Путь этот труден, и заключительный пассаж «Этики» признает это:

«Если путь, который я показал, очень труден, его все же можно найти. И, конечно, он должен быть очень трудным, раз его так редко находят... Но все превосходные вещи столь же трудны, сколь и редки».

Спиноза и религия. — Интересно отметить, что Спиноза, будучи «вольнодумным» евреем, занимает по отношению к фундаментальному догмату христианства позицию, которая приближается к его классическому выражению в Четвертом Евангелии. Он считал, что «вечная мудрость Бога, которая открывается во всем и особенно в человеческом разуме, дала особое откровение о себе во Христе».

Возможно, его этика, подобно этике стоиков, с которыми у него было так много общего, была лучше приспособлена для удовлетворения потребностей философа, чем обычного человека. Но в XVII веке именно философы и ученые люди нуждались в духовной интерпретации Вселенной; у простых людей она уже была в виде традиционного пиетизма, который философы часто слишком склонны презирать. Спинозе — и это одно из многих указаний на подлинную глубину его мысли — простые верующие казались уже обладающими слишком большой долей истины, чтобы для них было желательно или полезно предаваться умозрениям. На вопрос его хозяйки в Гааге, может ли она спастись религией, которую исповедует, он ответил, что ее религия хороша, что ей не следует искать другой и что она, безусловно, спасется ею, если будет вести тихую и благочестивую жизнь.

Личность Спинозы. — Фигура Спинозы предстает как одна из самых внушительных и привлекательных во всей истории философии, и его отрешенность от мира, простота и смирение были чисто францисканскими. Как и все евреи того времени, он знал ремесло — шлифовку линз — и этим мог жить экономно, пока разрабатывал свою мысль. Он посвятил свою жизнь труду тихого созерцания; он не жаждал признания, которое, впрочем, обычно приходило к нему в форме оскорблений. Он не избежал «изысканной желчи теологической ненависти», но его вера, и убеждение, вдохновлявшее его жизнь, состояли в том, что —

«Ни богатство, ни чувственные наслаждения, ни почести не могут быть истинным благом для человека»; но, напротив, «единственное, что способно наполнить разум вечно новым удовлетворением, — это стремление к знанию, посредством которого разум соединяется с тем, что остается неизменным, пока все остальное меняется».

«Опьяненный Богом» — так называли Спинозу гораздо позже в Германии. Он умер (как и святой Франциск) в сорок пять лет, изнуренный трудом мысли. И это обновляет веру в проницательность обычных людей, когда узнаешь, что его цирюльник, прислав счет после смерти философа, упомянул своего покойного клиента как «г-на Спинозу блаженной памяти». Современному же теологу оставалось лишь описать его как «нечистого и грязного атеиста».

Лейбниц. — Спиноза перенял у Декарта и Гоббса их механистическую и детерминистскую концепцию природы, хотя и дал ей, как мы видели, свою собственную интерпретацию. Его позиция была смесью того рационализма и мистицизма, которые были характерны для столь значительной части мысли XVII века. Однако гораздо более полная реакция проявляется в системе современника Спинозы — Готфрида Вильгельма Лейбница (1646–1716), который, будучи еще юношей, стал восторженным приверженцем новой науки; изучение Кеплера, Галилея и Декарта заставило его почувствовать себя «перенесенным в другой мир». Хотя Лейбниц был немцем по рождению, он постоянно жил во Франции и обычно писал на языке этой страны.

Контраст со Спинозой. — Спиноза и Лейбниц выступают как примеры двух различных методов уклонения от деспотизма механики — методов, с которыми мы еще встретимся в ходе нашего обзора. Спиноза принимает механистическую картину мира как неизбежную и даже желательную, но подвергает ее духовному истолкованию — он рассматривает ее как способ, которым работает Natura naturans. [9] Лейбниц, с другой стороны, рассматривал существование с совершенно иной точки зрения. Он был достаточно смел, чтобы полностью отвергнуть механистическую картину мира; или, скорее, он предпочитал рассматривать ее как удобную абстракцию или полезную формулу, которая может отражать определенные аспекты реальности, но не может воздать должное ее конкретному богатству и сложности.

Философия индивидов. — Критика Лейбницем Декарта и механистической школы шла по иным путям, нежели критика Спинозы, который, как мы видели, принял механистическую картину мира как основу своих умозрений.

Аксиомой этой картины мира было (как мы знаем) сохранение движения. Вместо этого сохранения движения Лейбниц подставляет сохранение силы как логически более фундаментальную концепцию. Истинная реальность, согласно ему, есть не само движение, а сила, которая является его причиной. Сила и существование стали для него тождественными терминами; работать и существовать было одним и тем же. То, что сила есть истинная реальность, Лейбниц выразил на языке своего времени, сказав: «Сила есть субстанция, и всякая субстанция есть сила» — положение, которое не было бы отвергнуто современной наукой, — и на этом утверждении построена его философия.

Но не «сила вообще» или какая-то «универсальная сила» рассматривалась им как конечная реальность: Лейбниц не был предшественником Герберта Спенсера. Реальность для него состояла из индивидуальных центров силы — множества индивидуальных и независимых существ, каждое со своей идиосинкразией и следующее своим собственным путем. Существование было, по сути, для него индивидуальным. Именно индивидуальные центры силы — а не общие принципы, универсальные субстанции, законы или силы — составляют реальность.

Доктрина монад. — Этот взгляд на реальность был сформулирован Лейбницем в его знаменитой доктрине «монад». «Монада» была техническим термином, примененным им к тем абсолютным индивидам, которые, по его мнению, составляли истинную реальность. Слово, означающее «единство», было простым и подходящим. И он заявил, что «монаду», чтобы правильно ее понять, нужно рассматривать как аналогичную нашим собственным душам. Этот принцип аналогии был описан Лейбницем как mon grand principe des choses naturelles. Таким образом, реальность интерпретировалась им не в физических, а в психических терминах, или, если угодно, в терминах личности. [10]

Из этих «монад» существует, согласно этому взгляду, бесконечно много степеней. На самом деле все существование отличается от нашего только по степени. Даже между разумом и материей существует лишь количественная, а не качественная пропасть. Ибо существуют спящие, видящие сны и более или менее бодрствующие монады; и материя есть форма бессознательного разума; монады, составляющие материальные объекты, являются «разумами без памяти», «мгновенными разумами».

Пусть Лейбниц говорит сам за себя:

«Каждая часть материи не только бесконечно делима, но и фактически подразделяется без конца... Откуда следует, что в мельчайшей частице материи есть мир существ, живых организмов, животных, энтелехий, душ. Каждую часть материи можно представить как сад, полный растений, или как пруд, полный рыб... Таким образом, во Вселенной нет ничего пустого, ничего бесплодного, ничего мертвого...» [11]

Можно сказать, что Лейбниц был первым, кто наметил теорию «панпсихизма» (как это называется), согласно которой нет ничего, что не было бы в своей степени живым. Как мы еще увидим, Лейбниц был здесь (как и в других местах) предшественником многих идей недавней философии.

Значение систем мысли Спинозы и Лейбница, несмотря на рассмотрение существования с таких разных точек зрения, было для практических целей одним и тем же. Оба они одинаково выводили, хотя и разными путями, за пределы механистической теории Вселенной. Они, действительно, представляют два типа мысли, которые пытаются достичь одной и той же цели разными методами. Их аналоги встретятся нам снова по мере продолжения этой истории.

Паскаль. — Но прежде чем выйти из XVII века, один мыслитель должен нас задержать; ибо с более чем одной точки зрения он был выдающейся личностью и имел первостепенное значение в истории религиозной, в отличие от чисто философской, мысли. Он был действительно одной из тех фигур, которые выделяются среди выдающихся людей всех времен.

Блез Паскаль родился в 1623 году и был мальчиком с ранними математическими способностями. К двенадцати годам он, как говорят, самостоятельно проработал большинство первых и вторых книг Евклида; в шестнадцать лет он написал трактат о конических сечениях, который привлек внимание Декарта; в девятнадцать лет он закончил счетную машину — устройство, о котором раньше никто и не мечтал. На этом этапе неудивительно узнать, что его здоровье пошатнулось.

Паскаль не был систематическим философом; но его острый интеллект сочетался с внутренней беспокойностью души. Ни наука, ни философия не могли принести ему мира, ибо его потребности были гораздо глубже, чем могла удовлетворить любая чисто рациональная систематизация идей. Некоторые говорили о нем, что он был фундаментально скептиком, но таким, для которого религиозная вера была существенна; безусловно, в нем соединились острая критическая способность и интенсивный религиозный опыт. Возможно, они не так уж несовместимы в конце концов.

«Мысли». — Паскаль главным образом знаменит двумя работами: «Письмами к провинциалу» и «Мыслями». Первая — это полемическая литература, но все же классика французского языка: в сущности, это атака на иезуитов; но она не должна нас здесь задерживать, ибо теология как таковая нас не интересует, а церковные системы — тем более. «Мысли» — это собрание фрагментов, материал для «Апологии христианства», которая так и не была написана. Автограф рукописи, хранящийся в Национальной библиотеке в Париже, «состоит из клочков бумаги всех форм и размеров, написанных часто с обеих сторон... и затрагивающих всевозможные темы». Вспоминаются мифические клочки рукописи, из которых гений Карлейля дистиллировал философию рассудительного Тейфельсдрёка.

Но именно в этих разрозненных фрагментах Паскаль выразил свои духовные и интеллектуальные искания; они содержат его философию жизни. И, как бы несистематичны они ни были по расположению, они действительно раскрывают довольно определенный темперамент и склад ума.

Философия Паскаля. — Во-первых, «Мысли» озвучивают реакцию против «картезианского интеллектуализма», который был тогда преобладающей тенденцией в научных и философских кругах. «Последнее достижение разума — признать, что существует бесконечность вещей, выходящих за его пределы», — возможно, могло быть опубликовано предшественниками Паскаля. «Смеяться над философией — значит быть истинным философом» показалось бы большинству его современников богохульством или бессмыслицей, но это не было ни тем, ни другим.

За высказываниями такого рода лежало твердое убеждение, что одна лишь логика неспособна проникнуть в глубины бытия. «У сердца есть свои доводы, которых разум не знает» — это здравая психология, а не скептицизм или обскурантизм. Конечно, все зависит от того, что понимать под «разумом». Слишком многие современники Паскаля применяли это слово к более или менее поверхностному рационализму, совершенно противоположному духовному взгляду на вещи, тогда как разум, правильно понятый, есть «логика всей личности». [12]

То, что Паскаль не был просто узким антирациональным обскурантом, очевидно не только из его собственного необычайного прозрения, но и из постоянного повторения им идеи о том, что существенное достоинство человека заключается в его мысли:

«Все тела, небосвод, звезды, земля и ее царства не стоят малейшего разума, ибо разум знает их и себя, а тела не знают ничего».

Здесь кроется истинное величие человека. В отношении материальной массы он ничто, но его мысль неизмерима. «Человек — лишь тростник, самый слабый тростник в природе, но он — мыслящий тростник». Это высказывание стало знаменитым, и слова, которые следуют за ним, едва ли менее известны; они снимают подавляющий и сокрушающий инкуб безграничного материального окружения человека, который со времен Коперника давил на мыслителей, как кошмар:

«Если бы Вселенная раздавила его, человек все равно был бы благороднее того, что его убивает, потому что он знает, что умирает, и знает преимущество, которое Вселенная имеет перед ним: об этом Вселенная не знает ничего. Таким образом, все достоинство человека заключается в его мысли». [13]

Пессимизм Паскаля. — Говорят, что непреодолимая пропасть лежит между теми, кто верит, и теми, кто не верит в человечество. К последней категории принадлежит Паскаль. Его вера в достоинство человека парадоксально связана с осознанием его слабости и скудоумия:

«Какая химера, таким образом, человек! Какая странность, какой монстр, какой хаос, какой субъект противоречия, какой вундеркинд! Судья всех вещей, бессмысленный дождевой червь; хранитель истины, клоака неопределенности и ошибки; слава и отбросы Вселенной».

«Мы желаем истины и находим в себе лишь неопределенность; мы ищем счастья и находим лишь страдание и смерть. Мы не можем не желать истины и счастья и неспособны ни к уверенности, ни к блаженству».

Фактически, мы можем сказать, что Паскаль был первым в эпоху преувеличенного почтения к логике (damnosa hereditas теологов-схоластов), кто понял, что лучшие аргументы в пользу религии — это факты человеческого опыта и условия человеческой жизни.

«Тщетно, о люди, ищете вы в себе лекарство от своих бед! Все ваше знание может лишь научить вас тому, что не в себе вы находите истинное или благое!» Здесь мы имеем язык религиозного опыта. Результат размышлений Августина о жизни был тем же: Inquietum cor nostrum dum requiescat in te. Это язык, который «психический человек» никогда не сможет понять; ему это кажется аффектацией; такой язык чужд легкому оптимизму века уверенности. Действительно, Паскаль, хотя и столь интенсивно современен, является чужаком, и его слова часто — загадки для нашего времени.

Vanitas vanitatum — таков вердикт, который он выносит человеческому опыту. «Последний акт трагичен, как бы ни была прекрасна комедия всего остального».

Значение Паскаля. — Паскаль важен для историка мысли не как систематический мыслитель. Он олицетворяет тот более или менее нечленораздельный и неразумный бунт, который высокомерие и оптимизм новой науки или новой философии вызывают против самих себя. Он озвучивает вечный протест, что не хлебом единым живут люди. Как это обычно бывает с такими протестами, пессимизм Паскаля был, несомненно, преувеличен; но преувеличение необходимо, если нужно впечатлить умы; и те, кто чувствует сильно, видят только одну сторону вопроса.

Результаты. — Таким образом, в трех фигурах, которые прошли перед нами, мы видим тройной протест против исключения духовного из человеческого взгляда на жизнь. Спиноза, пантеист, видит Бога повсюду; [14] Лейбниц находит в каждом уголке природы принцип личности; Паскаль находит единственное лекарство от человеческой хрупкости и страданий в религии.

ГЛАВА V

ВОЗНИКНОВЕНИЕ АНТИРЕЛИГИОЗНОЙ НАУКИ

Атмосферные условия. — Как мы видели, механистическая картина Вселенной не воспринималась такими мыслителями, как Декарт или Ньютон, или даже Гоббс, как влекущая за собой последствия, которые были бы обязательно враждебны религии. Новая наука иногда могла быть антитеологической, потому что текущая теология все еще казалась слишком зараженной схоластикой, но она не была, в руках своих самых заметных представителей, антирелигиозной. У науки не было ссоры с религией как таковой, и даже с рациональным типом теологии.

Конечно, новые взгляды вызывали много подозрений и не избежали критики со стороны церковных властей, как протестантских, так и католических. И (как мы видели) некоторые ранние ученые очень дорого заплатили за свою преданность духу научного исследования; но со временем реальное преследование стало невозможным, морально и практически. Но теологи никогда, по крайней мере в течение XVII века, не были полностью примирены с наукой и философией, которые, казалось им, вели людей к областям, совершенно непригодным для религии. Но, несмотря на подозрения с обеих сторон и распространенность некоторой меры нетерпимости, нельзя сказать, что отношения между учеными или философами и теологами были очень серьезно напряжены до середины XVIII века.

Антирелигиозная пропаганда. — То, что это сравнительно мирное положение дел подошло к концу, было виной, прежде всего, по крайней мере, ни теологов, ни ученых. Другая атмосфера постепенно начала окутывать и отравлять полемику. Ортодоксальная религия, особенно в католических странах, стала ассоциироваться с политической реакцией, и самые ядовитые нападки начали совершаться на то, что казалось главной твердыней дискредитированного режима. Особенно это было характерно для Франции, где коррумпированные политические условия усугублялись интенсивными социальными страданиями, которые они создали.

Таким образом, Франция стала колыбелью феномена, известного как антиклерикализм, который является продуктом не столько неверия в догмат, сколько ненависти к системе; это было коррелятом Церкви, в которой религия угасла, ибо подлинный католицизм был искоренен во Франции в начале XVIII века, точно так же, как протестантизм был утоплен в крови столетием раньше. [15]

Популяризация науки. — В двух отношениях Франция во второй половине XVIII века была далеко впереди других стран. Никакая другая литература той эпохи не может сравниться с французской по мастерству и очарованию, с которыми выражались научные взгляды. Не было недостатка в первоклассных пропагандистах. И не только в популяризации, но и в систематическом преподавании науки Франция долгое время лидировала. [16] В то время как историю английской или немецкой литературы XVIII века можно было бы написать почти без упоминания науки, именно с научными проблемами связаны имена некоторых из самых блестящих французских литераторов. И в то время как в Англии научные люди работали (несмотря на существование Королевского общества) более или менее изолированно, во Франции ученые всегда были братством. [17]

Вольтер. — Одно из самых печально известных имен, связанных с типом пропаганды, о котором идет речь, — это Вольтер (1694–1778). Полемику Вольтера нельзя назвать антирелигиозной, ибо он сам был деистом. Она была, скорее, политической по характеру. Объектом его атаки была Католическая церковь, существовавшая во Франции в его дни, которую он считал главным сохранившимся препятствием на пути человеческого прогресса. Écrasez l'infâme было его девизом; и если это кажется немного фанатичным, давайте не будем забывать, как заметил проницательный критик, «что то, что католицизм совершал во Франции в первой половине XVIII века, было не чем иным, как медленным удушением французской цивилизации». [18]

Вольтер был трудолюбивым и плодовитым писателем (его работы исчисляются десятками), но он был также мастером французской прозы, и его читали повсеместно. С точки зрения истории европейской мысли его важность заключается в популяризации им во Франции ньютоновской физики. [19] Newtonisme было словом, придуманным им, и стало ассоциироваться с механистической картиной природы. Он также вел энергичную полемику против определенных религиозных представлений, тогда бывших в ходу, но ныне устаревших, которые не должны нас здесь задерживать. Вольтер был антиклерикалом, но он не был враждебен религии; его главным образом считали выразителем английских (т.е. прогрессивных) идей.

Ламетри. — Однако шаг в материалистическом направлении был сделан Ламетри (1709–1751), который подошел к проблеме со стороны физиологии (он был врачом по профессии). Его двумя важными вкладами были «Естественная история души» (1745) и «Человек-машина» (1748). Названия достаточны, чтобы указать на масштаб этих работ. Название последней отсылает к Декарту, который применил механистическую теорию только к животным, а не к человеку. Ламетри расширил ее применение, включив в него человека. Последствия этой теории не ускользнули от современников Ламетри.

Дидро и его Энциклопедия. — Определенный период в истории мысли, безусловно, отмечен успешной попыткой группы прогрессивных мыслителей расширить круг, открытый для научных идей, путем публикации Энциклопедии, которая должна была содержать все новейшие знания и умозрения. Заслуга этого заметного достижения принадлежала Дидро, который, несмотря на огромные трудности, усугублявшиеся церковными властями и сторонниками реакции в целом, довел работу до триумфального завершения. Первый том появился в 1751 году. Работа была составлена с оглядкой на текущие предрассудки; язык был осторожным, но антиклерикальная тенденция всего целого была отнюдь не неясной. Дидро, однако, не выпячивал в Энциклопедии определенно антирелигиозные мнения, которые он развил и которые раскрываются в его переписке.

Гольбах. — Ученик энциклопедистов — Гольбах, молодой немец, поселившийся в Париже, — был смелее своего учителя и опубликовал под именем недавно умершего ученого книгу, которая стала широко известной и была названа Библией материализма — «Система природы» (1770). Как и «Элементы» Вольтера и «Человек-машина» Ламетри, она была опубликована в Голландии. «Книга — это материализм, сведенный к системе. Она не содержит по-настоящему новых мыслей. Ее значение заключается в энергии и негодовании, с которыми каждый спиритуалистический и дуалистический взгляд был выслежен из-за его вредности как на практике, так и в теории», [20] — такова оценка выдающегося и беспристрастного писателя.

Слухи приписали авторство Дидро, который был настолько встревожен этим комплиментом, что поспешно покинул Париж, направившись к границе. Его восхищение ею, однако, зафиксировано. Провозгласив свое отвращение к современной моде «смешивать неверие и суеверие», он отмечает, что такой ошибки нельзя найти в «Системе природы». «Автор не атеист на одной странице и деист на другой. Его философия едина».

Конечно, для тех, у кого есть аппетит к негативному догматизму, работа не оставляла желать лучшего. Следующий отрывок указывает на позицию и метод автора, который в вопросах стиля не уступал французской традиции:

«Если мы вернемся к началу, мы всегда обнаружим, что невежество и страх создали богов; фантазия, энтузиазм или обман украсили или обезобразили их; слабость поклоняется им; легковерие поддерживает их в жизни; обычай чтит их, а тирания поддерживает их, чтобы заставить слепоту людей служить своим собственным целям».

Философия религии, вдохновившая эти предложения, может показаться нам достаточно грубой. И действительно, беспристрастный читатель должен будет признать, что большая часть этой полемики XVIII века против религии, как бы хорошо она ни была задумана, удивительно не попадает в цель. Она характеризуется несовершенным знанием психологических основ религии и совершенно лишена того, что сейчас называется «историческим чувством». Ошибки Вольтера и Гольбаха, однако, были ошибками их века, который часто был близорук в своем признании фактов и поверхностен в своих рассуждениях на их основе. Даже доктор Джонсон, который находил этот раздел современной французской литературы столь неприятным, никогда не указывал пальцем на его реальную слабость; фундаментальные заблуждения, на которых он покоился, ускользнули от него. Он, как и Вольтер и остальные, был дитя своего века.

Пропаганда — не наука. — Очень сомнительно, чтобы подлинные ученые, которые посвятили себя не пропаганде, а исследованиям, могли быть готовы санкционировать использование, которому подвергались их собственные открытия. Из исчерпывающих ссылок Ланге в его «Истории материализма» (англ. пер., т. II, с. 49–123) очевидно, что «крайние взгляды Ламетри, Дидро и Гольбаха не могут быть приписаны ни одному из великих ученых или философов, но были попыткой предоставить научные принципы для решения философских, этических или религиозных вопросов, часто для практических и политических целей». [21]

Существуют, безусловно, риски, связанные с популяризацией результатов научных исследований. Теории должны быть представлены с видимостью окончательности, которая им законно не принадлежит, и иногда в несколько поразительном аспекте, иначе читатель остается холодным, ибо именно волнение, а не подлинная информация, привлекает большинство. Как заметил рассудительный писатель:

«Никакие идеи не поддаются таким легким, но в то же время таким поверхностным обобщениям, как идеи науки. Как только они выпускаются из рук, которые используют их в строгой и осторожной манере, благодаря которой они только и приводят к ценным результатам, они склонны причинять вред. Поскольку инструмент так остер, объект, к которому он применяется, кажется таким легко обрабатываемым. Правильное использование научных идей усваивается только путем терпеливого обучения и должно регулироваться нелегко приобретаемой привычкой к самообладанию». [22]

Научный прогресс. — Наряду с этой строгой пропагандой, которая подготовила путь для переворота 1789 года, совершался подлинный научный прогресс, особенно в областях астрономии, ботаники и химии. Идеи Ньютона были подхвачены и разработаны с помощью более эффективных математических процессов — особенно теории бесконечно малых — выдающимся астрономом Лапласом в его «Системе мира» (1796) и в последовательных томах его «Небесной механики» (1799–1825), которую называют новыми «Началами».

Важные достижения в химии связаны с именем Лавуазье (1743–1794), который ввел в эту науку принцип, ставший аксиоматичным и сегодня остающийся фундаментом всей работы в лаборатории. Лавуазье принадлежит заслуга введения того, что известно как «количественный метод» в химию, и тем самым установления этой науки на точной — то есть математической — основе, на которой она сейчас покоится, и замены расплывчатых рассуждений точными исследованиями. Его принцип заключался в том, что во всех химических соединениях и реакциях общий вес различных ингредиентов остается неизменным; нет (вопреки видимости) ни потери, ни приобретения реальной материи. «Количество материи одинаково в конце, как и в начале каждой операции». Именно Лавуазье окончательно установил правильную теорию горения; что оно состоит в соединении особого элемента, называемого кислородом, с другими телами или элементами.

Атомная теория. — Лавуазье открыл дверь к исследованиям, которые естественно привели к установлению атомной теории материи на экспериментальной, а не просто теоретической основе. Эта теория, по сути, есть не что иное, как разработка собственного принципа Лавуазье. Джон Дальтон (1766–1844), квакер из Манчестера, опубликовал в 1810 году свою «Новую систему химической философии», где сделаны весьма важные выводы как из фактов Лавуазье, так и из экспериментальных результатов других химиков. О них Дальтон дал отчет и объяснение, которое с тех пор стало душой всех химических рассуждений. Это объяснение известно как его атомная теория.

Два факта, объяснением которых является теория Дальтона, следующие. Первый (факт Лавуазье) — что общий вес веществ остается всегда тем же, как бы они ни соединялись во множестве различных способов. Второй — что все вещества, будь то в больших или малых количествах, соединяются друг с другом или отделяются друг от друга в определенных и фиксированных пропорциях. Теория Дальтона заключалась в том, что эти соединения происходят между независимыми частицами материи, которые неразрушимы и неделимы. Эти «атомы» различных элементов имеют определенные веса, которые ответственны за пропорцию, в которой они, как установлено, соединяются. Эти факты пропорции в соединении, или «химическое сродство», не могли быть объяснены теорией, которая рассматривает материю как «непрерывную», а только противоположной теорией, что она «дискретна» (т.е. разделена на частицы).

Философские следствия. — Эти строго научные теории, связанные с именами Лапласа, Лавуазье и Дальтона, имели тенденцию укреплять в общественном мнении философские выводы таких писателей, как Гольбах. Сами ученые оставались «агностиками» в отношении вопросов, которые лежали вне их сферы: они поддерживали здесь правильную позицию для научного исследования. Вопрос, заданный Наполеоном Лапласу, почему он не ввел имя Бога в «Небесную механику», был неуместен и заслуживал того сокрушительного ответа, который получил. Научное исследование не занимается вопросами философии.

Тем не менее, не ускользнуло от внимания общественности, что старый столп механистической картины Вселенной теперь, казалось, подкреплен другим. Теория сохранения энергии была теперь дополнена теорией неразрушимости материи (Лавуазье). И в довершение всего, старая атомная теория, которую Лукреций сделал фундаментом своего догматического материализма, была теперь восстановлена на экспериментальной основе.

Что касается физической науки, ситуация казалась угрожающей для религиозного взгляда на жизнь. Люди чувствовали, что они населяют мир неразрушимой материи, движимой определенной мерой силы, неизменной и фиксированной. Тюрьма детерминизма и материи смыкалась вокруг них.

ГЛАВА VI

ВОЗНИКНОВЕНИЕ НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА

Несдерживаемый поток. — Несмотря на те важные реакции мысли, которые мы связали с именами Спинозы, Лейбница и Паскаля, механистическая картина мира не перестала, как показала нам последняя глава, распространяться в течение XVIII века, когда она стала весьма модной в прогрессивных кругах.

Философия здравого смысла. — Сила этой механистической картины мира заключается в том факте, что она стоит на плечах естественной науки, которая сама твердо стоит ногами на неопровержимой скале чувственного опыта. Механистическая картина мира, таким образом, покоится, в конечном счете, на убеждении (которое повсюду с уверенностью разделяется простыми людьми), что чувственный опыт является надежным фундаментом для знания.

Важность этого убеждения была признана английским философом Локком (1632–1704), который в своем «Опыте о человеческом разумении» (1690) постулирует, что все человеческое знание основано, в конечном счете, на чувственном опыте. Эта весьма важная работа имела огромное влияние, и под опекой Локка многие мыслители с подозрением относились к любому знанию, которое могло показаться невыводимым тем или иным способом из этого источника.

Как сила Самсона заключалась в его нестриженых волосах, так сила механистической теории заключалась и до сих пор заключается в принятии теории человеческого знания Локка, т.е. что все оно происходит из чувств. И Далила, которая может состричь выводы Локка, оставляет Самсона беспомощным; механистический материализм становится дискредитированной теорией. Отсюда истинность высказывания, что проблема знания является предварительным вопросом для философии.

Слабость спекулятивной философии. — Можно сказать, что Спиноза и Лейбниц обошлись без этого фундамента. Принимая научное знание своего времени как должное, они делали из него определенные выводы; но их результаты, какими бы внушительными они ни были, воспринимались скорее как результат умозрения, чем разума. Такова была более или менее невысказанная оценка их работы. Она была недооценена, ибо и Спиноза, и Лейбниц были мыслителями первого калибра; и все же в этом обвинении была доля справедливости. К концу XVIII века дни чисто спекулятивной философии прошли.

Критическая философия. — Время созрело для новой метафизики — для свежего шага вперед в философском методе. Этот шаг был сделан знаменитым Иммануилом Кантом, который является родоначальником того, что известно в истории мысли как критическая философия.

Слово критическая означает особый метод подхода к проблеме бытия, метод, который должен быть противопоставлен методу спекулятивной философии, примерами которой являются Спиноза и Лейбниц.

Критическая философия, прежде чем пытаться (как это делал Спиноза) взяться за проблему бытия, сначала атаковала проблему знания. Прежде чем спрашивать: «Что есть истина?», она поставила предварительный вопрос: «Какими средствами располагает человек для достижения истины?». Она предваряла любое философское исследование изучением природы и сферы человеческой мысли. Таково было подготовительное исследование, которое должно было поставить метафизику на надежный и научный фундамент. Для новой философии вратами ко всякому здравому знанию является размышление человеческого разума о самом себе. «Познай самого себя» — вот ее совет ищущему духу человека. Здесь, если где-либо, можно найти философский камень.

Иммануил Кант. — Знаменитый Иммануил Кант родился в Кёнигсберге в 1724 году и умер в своем родном городе в 1804 году. Между этими датами он прожил трудолюбивую и небогатую событиями жизнь университетского профессора. Семилетняя война и Французская революция оставили его невозмутимым, хотя и не равнодушным. Он был человеком тихих, регулярных привычек, и его сограждане сверяли свои часы по его ежедневной прогулке. [23] Но авантюрная оригинальность его мысли служит контрастом к этой мирной картине.

Кант, действительно, заложил основы философии заново. С характерной проницательностью он дошел до самой корневой проблемы всего и бросил вызов самой человеческой мысли. Прежде чем мы сможем что-либо знать, мы должны прежде всего потребовать верительные грамоты инструмента, с помощью которого приобретается знание. Прежде чем спрашивать: «Что я знаю?», предварительным вопросом должен быть: «Как я знаю?». Иначе мы не можем сказать, в состоянии ли мы дать какой-либо ответ на те конечные проблемы, ответы на которые составляют философию.

Далеко не просто представить критику знания Канта одновременно просто и точно. Этот философ имеет не незаслуженную репутацию неясного, и если бы он писал на любом другом языке, кроме немецкого, он, возможно, не нашел бы читателей.

Проблема знания. — Предшественники Канта уже осознали, что то, что называется «чувственным опытом», является менее простым процессом, чем кажется, и что нельзя сказать, что наши чувства открывают нам какой-либо объект таким, каким он является на самом деле. Сам Джон Локк был не первым, кто указал, что так называемые «вторичные качества» любого материального объекта (т.е. цвет, вкус и т.д.) производятся в той же мере человеком, который воспринимает, как и объектом, который воспринимается. Галилей, Декарт и Гоббс, помимо других, были осведомлены об этом факте, который, действительно, становится очевидным при самом поверхностном анализе чувственного опыта.

«Первичные качества», т.е. плотность, протяженность и т.д., продолжали рассматриваться как существующие в самих объектах и независимо от любого воспринимающего сознания. Но даже этот взгляд не оказался постоянным, и именно философ-епископ Джордж Беркли (1685–1753) продемонстрировал в своей «Новой теории зрения», что даже эти качества нельзя правильно рассматривать как существующие независимо.

Таким образом, уже задолго до того, как Кант написал свою «Критику чистого разума» (опубликованную в 1781 году), было осознано, что наши чувства далеки от того, чтобы открывать нам вещи такими, какие они есть; именно только явления вещей, а не сами вещи, представляют нам чувства. Действительно, как хорошо известно, шотландский философ Дэвид Юм (1711–1776), который был мастером в искусстве постановки проблем, расширил эту линию критики до тех пор, пока она не достигла чистого скептицизма. Он поставил вопрос: если все наше знание происходит из чувственного опыта, и если чувственный опыт снабжает нас только явлением, а не реальностью, какая степень достоверности может быть в человеческом знании? И он не побоялся дать логический ответ — никакой. Юм, таким образом, может считаться приведшим вещи к тупику. На самом деле, он опроверг теорию познания Локка (т.е. что оно происходит полностью из чувственного опыта) посредством reductio ad absurdum.

Кантовская критика. — Кант говорит, что именно Юм «разбудил его от догматического сна». Этим он имел в виду, что Юм заставил его осознать, что нет смысла предаваться философским умозрениям вообще или слушать умозрения других, пока «проблема знания» не будет удовлетворительно решена. К этой проблеме Кант и приступил. И, признав Локка fons et origo malorum, он подверг его теорию человеческого знания тщательному анализу и разоблачил ее как ошибочную.

Далеко не чувственный опыт является ответственным за все наше знание, Кант доказал, что важные элементы знания совершенно независимы от чувственного опыта; особенно это было так в случае определенных математических положений. (Отсюда вопрос: «Как возможна чистая математика?» — был поставлен Кантом в начале его философии.)

Но нет необходимости и нежелательно входить в аргументы, с помощью которых Кант доказал свой тезис, заключавшийся в том, что человеческий разум содержит в себе определенные принципы знания (например, идея причины и следствия, идеи математики и так далее), которыми он не обязан чувственному опыту.

Коперниканская гипотеза Канта. — Кант назвал эти принципы знания формами мысли или категориями. Название, возможно, не имеет отношения к нашей цели; все, что нам нужно понять, — это то, что Кант перевернул ситуацию с Локком. Локк говорил, что разум — это tabula rasa, которая пассивно получает впечатления извне. Кант говорил, что разум — это совсем не то; он не пассивен, а активен; он не «получает» все, что предлагается, он «выбирает» то, что хочет; и он навязывает свои собственные «формы мысли» внешнему миру.

Фотография во времена этого спора еще не была изобретена, но Кант мог бы сказать: разум — это не фотопластинка, получающая впечатления извне; он скорее напоминает линзу, через которую впечатления должны пройти и в которой они должны преобразиться, прежде чем смогут создать картину.

Фактически, этой теорией Кант совершил революцию. Его новая догма гласила: разум — это форма, в которую должно быть отлито все наше знание; и устройство нашего разума предопределяет ту форму, которую принимает наше знание.

Таким образом, Кант обнаружил, что не только чувственное восприятие, но и рациональное понимание имеет свои формы и предпосылки. Подобно тому как мы осознаем объекты только посредством чувств, которые, возможно, скрывают или искажают столько же, сколько и открывают, так и наше рациональное знание обусловлено природой нашего рассудка, который диктует реальности «формы», в которых она может быть понята и познана.

Механистическая картина мира подорвана. — Как это повлияло на механистическую теорию? Связь очевидна. Механистическая картина мира — это не что иное, как одна из форм мышления, которую разум навязывает феноменам. Подобно тому как Коперник обнаружил, что именно из-за нашего положения на Земле небесные тела кажутся движущимися вокруг нас, так и Кант обнаружил, что именно из-за природы наших чувств и рассудка мы воспринимаем вещи в пространстве и времени и понимаем их как механически детерминированные. Пространство, время и механический детерминизм находятся не в самих вещах, а в нашем разуме. Дело в том, что мы можем постигать вещи только в этих формах. Пространство, время и механическая причинность — это формы и законы не природы, а человеческого интеллекта, который устроен так, чтобы видеть вещи именно таким образом.

Таким образом, те аксиомы науки и математики, которые лежат в основе всякого точного знания и которые до сих пор считались объективными, то есть присущими самой природе вещей, были представлены Кантом как, по сути, субъективные, то есть (по выражению самого Канта) «они выражают условия, при которых только мы способны постичь или понять объект». Таким образом, все знание обусловлено нашей природой, своего рода каркасом не только наших чувств, но и нашего разума.

Таким образом, механистическая картина мира была обойдена; этот взгляд, безусловно, кажется нам неизбежным и верным, но это объясняется устройством нашего разума; мир кажется нам детерминированным, точно так же, как он кажется синим человеку в синих очках. Но нет достаточных оснований полагать, что он является либо детерминированным, либо синим. Закон механической причинности — это аксиома, но это субъективная аксиома.

Явление и реальность. — Это может показаться не таким уж большим шагом вперед по сравнению с позицией Юма. Человеческое знание все еще кажется шатким, если мы предположим, что разум — это своего рода диктатор, навязывающий природе свои собственные законы. И Кант действительно откровенно признавал, что ни наши чувства, ни наш разум не способны открыть нам вещи такими, какие они есть, а только такими, какими они кажутся; мы постигаем явления, а не ноумены (используя кантовскую терминологию). Таким образом, Кант выбил почву из-под ног всякого рационалистического догматизма; он показал его самонадеянную тщетность.

Путь к реальности. — Кант, однако, не удовлетворился негативными результатами своей критической философии, какими бы ценными они ни были. Реальность, правда, лежит вне досягаемости человеческого разума, но она не является для нас полностью недоступной, и скептицизм относительно конечной природы вещей не является необходимым следствием философии Канта, как это было в случае с философией Юма.

Кант провел различие между «теоретическим разумом», который рассматривался в его «Критике чистого разума», и «практическим разумом», который он обсуждает в своей «Критике практического разума» (1788).

«Практический разум». — Под «практическим разумом» Кант понимал моральное сознание, а законом «практического разума» является моральный закон, исполнение которого составляет долг. Этот закон не исходит ни от внешнего авторитета, ни из опыта; он автономен. И именно на существовании этого автономного морального сознания Кант основывает свою попытку найти убежище от философского агностицизма, к которому привел его анализ «теоретического разума»; и на этом камне он основал свою веру в «Бога, свободу и бессмертие».

С помощью своего «практического разума» человек соприкасается с тем реальным миром, которого не может достичь его «теоретический разум». Фактически, сам «практический разум» (или моральное сознание) является элементом человеческой природы, который принадлежит к реальному, в противоположность феноменальному миру. Ибо сам человек является гражданином обоих миров и обладает (так сказать) двойственной природой, стоя одной ногой на каждом берегу. Он является обитателем как мира механических феноменов, так и «вневременного мира свободы», который лежит полностью вне всех механических концепций.

Кант и религия. — «Религию мы должны искать в себе, а не вне себя» — это высказывание Канта, которое дает ключ к его общему отношению.

Только в том мире, который невозможно интерпретировать механистически (то есть во внутреннем мире свободы, который мы никогда не перестаем осознавать), мы можем искать или надеяться найти источник религии. Не зрелище механически детерминированного мира природы, а требования морального сознания создают религию.

Например, именно пропасть, зияющая между идеальными велениями морального закона и реальными возможностями (столь скудными и ограниченными) их исполнения и удовлетворения, создает, по мнению Канта, потребность в Боге и бессмертии. Только они могут гарантировать реализацию идеальных притязаний морального сознания.

Религиозная вера. — Таким образом, «практический разум» ведет к убеждениям относительно того, что лежит за пределами, определенными «теоретическим разумом». Природа требований морального сознания дает нам представление о природе сверхфеноменального (трансцендентального, ноуменального) мира. Этот мир должен быть такого рода, чтобы санкционировать и гарантировать наши моральные идеалы; он должен быть дружественным, а не враждебным или безразличным к тем идеалам, которые лелеет человек, но которым, по-видимому, противоречит его «феноменальный» опыт. Таким образом, мы видим истинность высказывания о том, что «Вселенная как моральная система — это последнее слово кантовской философии».

Влияние Канта. — Кант был одним из тех мыслителей, которые ответственны за направление потока мысли в новые русла. Благодаря своим исследованиям природы человеческого знания он обнаружил условия, на которых оно зиждется, и определил пределы, за которые оно не может выйти. Таким образом, он раз и навсегда положил конец догматизму.

И Канту также принадлежит заслуга установления реальности и значимости внутреннего опыта. Камень, на котором построена его философия, — это не внешний факт или событие, не что-то во времени или пространстве, а само моральное сознание. И таким образом он восстанавливает в качестве центрального интереса философии человеческую личность со всеми ее переживаниями нужды, надежды и прозрения. Личность — это принцип его философии. В этом он является истинным преемником Реформации.

ГЛАВА VII

РОМАНТИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Кант и после него. — С Кантом завершился расцвет рационализма. Он положил конец поверхностной психологии, на которой тот основывался. Для рационалистов жизнь разума состояла из интеллектуальных идей; но более тщательный анализ указал на присутствие более глубоких элементов, которые до сих пор игнорировались; существовали и другие важные составляющие, помимо интеллектуальных.

Критика «чистого разума» Канта во многом способствовала дискредитации старого взгляда; и, основывая свою философию на неинтеллектуальном «моральном сознании», он повысил престиж чувства по сравнению с разумом (в узком и ограниченном смысле этого слова).

Таким образом, Канта не без оснований называют отцом философии, которая пришла ему на смену и которая основывалась на идее верховенства чувства. Но в то же время этот титул более точен как оценка другого философа с несколько иными характеристиками.

Руссо. — Жан-Жак Руссо (1712–1778) был человеком уникального гения, чья фигура занимает видное место не только в анналах философии, но и в социальной, политической и литературной истории. Даже в большей степени, чем Вольтер, он был ответственен за посев семян мысли, которые принесли плоды в событиях Революции. И действительно, именно как автор печально известного «Общественного договора» он наиболее широко известен.

«Чувствительность» Руссо. — Руссо был одним из тех философов, чей характер является формирующим элементом, придающим форму их доктринам. У него был глубоко эмоциональный темперамент. Он оставил после себя бесценный документ, который обнажает все психологические источники его философии. «Исповедь» открывает нам человека крайне чувствительного и болезненно склонного к самоанализу, раба неразумных импульсов и страстей. В глазах некоторых недальновидных людей эти откровения из первых рук затмят или поставят под сомнение способности и гениальность этого человека, ибо они мало способствуют формированию мнения в его пользу.

Он бросает вызов духу времени. — Глубокая оригинальность Руссо заключается в том, что он осмелился оспорить догму, которой тогда придавался престиж аксиомы. Он попытался подорвать популярную веру в научную и философскую культуру. Он вернулся прямо к Паскалю, который столетием ранее поставил вопрос о ценности научного знания для личной жизни, провозгласив: «Вся философия не стоит и часа изучения».

Первая философская работа Руссо была вызвана предложением провинциальной академии о присуждении премии за диссертацию на тему: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» «Вопрос пронзил душу Руссо, как вспышка молнии». Он почувствовал (как он сам говорит), что увидел новый мир и почувствовал себя новым человеком; он больше не видел мир культуры, науки, философии (которые он считал столь же искусственными, сколь неэффективными и суетными), но реальный мир личности, живого чувства, внутренней жизни. Его осенило, что именно примитивные и элементарные чувства, великие и простые отношения жизни придают существованию его ценность. Остальное было поверхностным и не имеющим значения.

Руссо и религия. — Интеллектуалист всегда аристократ. Вольтер и философы «просвещения» называли непросвещенную толпу la canaille. Ее верования были суевериями. Руссо знал, что то, что есть у людей общего, более жизненно важно, чем то, в чем они различаются, и примитивные инстинкты рода, которые мы все разделяем, являются важнейшей частью нашей природы.

Среди этих примитивных инстинктов, неукротимых и неистребимых, находится инстинкт религии. Таким образом, Руссо перенес религиозную проблему из сферы внешнего наблюдения и объяснения мира (к которой рационалисты ее возвели или низвели) обратно к внутреннему личному чувству. Это ознаменовало эпоху в философии религии.

Более того, Руссо был способен писать о религии убедительно, потому что (и здесь он отличался от интеллектуалов своего времени) он имел личный опыт того, что это значит. Поэтому везде, где он упоминает религию, его язык звучит искренне; он всегда спонтанен, а иногда страстен и поэтичен. Его религиозный опыт принял форму мистицизма природы, недогматичного (потому что неинтеллектуалистского), но богатого и глубокого:

«Я не могу найти более достойного поклонения Богу, чем безмолвное восхищение, которое рождает в нас созерцание Его творений и которое не может быть выражено никакими предписанными актами... В своей комнате я молюсь реже и холоднее; но вид прекрасного пейзажа волнует меня, не могу сказать почему. Я однажды читал об одном епископе, который, посещая свою епархию, встретил старушку, чьи единственные молитвы состояли из вздоха "О!". Епископ сказал ей: "Добрая мать, всегда молись так; твоя молитва стоит больше, чем наша". Моя молитва именно такого рода».

Здесь мы имеем одну из форм религиозного духа; для мистика всегда верно, что «нет ни речи, ни языка». Мистик и догматик стоят на противоположных полюсах, ибо догматизм — это всегда попытка определения, даже когда то, что должно быть определено, неопределимо; и здесь можно найти общий знаменатель между Кантом и Руссо. Первый своим анализом разума дискредитировал догматизм: второй своим апофеозом чувства способствовал тому же результату.

Романтизм в Германии. — Это сильное движение чувства, созданное, с одной стороны, «Критикой» Канта, а с другой — мистицизмом Руссо, приняло разные формы в двух странах, к которым принадлежали эти два философа. Во Франции новая философия стала рассадником революционных идей; тогда как в Германии она нашла выход в брожении спекулятивных систем и в расцвете художественного творчества. Она породила философии Фихте, Шеллинга и Гегеля, а также прозу и поэзию Гёте и Шиллера.

«Это был век "прекрасных душ" и "благородных сердец"; люди верили в свою способность к величайшим свершениям; насущные потребности сердца противопоставлялись разуму... под многими последовательными формами романтизм преобладал в литературе, осуществляя возрождение человеческой фантазии после долгого труда интеллекта».

Цель философии. — Философствующая молодая Германия поставила перед собой амбициозную программу. Кант, правда, расчистил для них почву, но его предупреждения о том, что орел не может парить за пределами атмосферы, которая его поддерживает, были проигнорированы.

Сама философия Канта казалась преемникам лишенной идеи целостности — концепции целого. Его разделение существования на Явление и Реальность, по-видимому, указывало на некоторую незавершенность его философии; и они поставили перед собой задачу исследовать корень реальности, который Канту казался непостижимым, но в котором объединены чувственный и сверхчувственный миры и из которого они возникли. Эта задача стала и оставалась великой проблемой философии для целого поколения мыслителей. Всякая внешность, изоляция и разделение должны были исчезнуть, все существование должно было быть показано лишь как степени и фазы одной бесконечной реальности. Работу Спинозы нужно было проделать заново в свете возросших психологических знаний.

Фихте. — Из мыслителей, которые взялись за эту амбициозную задачу, здесь следует рассмотреть только двух; и они выбраны потому, что подходили к проблеме с разных сторон.

Во-первых, Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), который первым четко изложил программу мысли, осознал и признал, что задача, которую поставила перед собой философия, выходит за рамки возможностей любого логического хода мысли. «Высшее единство» существования, демонстрация которого была целью философии, могло быть достигнуто только процессом интеллектуальной интуиции; оно должно быть угадано или предсказано; ибо оно предстает (и это характерно «романтическая» идея) перед человеческим разумом в непосредственности чувства, а не посредством дискурсивного мышления.

Сутью философии Фихте, как и философии Спинозы, было то, что может быть достигнута точка, где разум чувствует себя единым с истинно реальным, и только когда эта точка достигнута — то есть sub specie aeternitatis, — он придет к убеждению в универсальном порядке и единстве существования и сохранит его. С этой точки зрения, и только с нее, становится возможным постичь «смысл тех двойственностей и контрастов, которые мы находим вокруг и внутри нас, различий между "я" и "не-я", между разумом и материей, между субъектом и объектом, между явлением и реальностью, между истиной и видимостью».

Гегель. — Было сказано, возможно справедливо, что «философия — это поиск плохих доводов для того, во что мы верим инстинктивно». Это замечание может показаться, по крайней мере в глазах некоторых, особенно применимым к работе Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831). Не потому, что его аргументы плохи, а потому, что он пытался установить строгой логикой выводы, к которым Фихте стремился прийти с помощью интуиции и которые, возможно, достижимы только этим методом. Гегель пытался подняться строгим процессом рассуждения к позиции, с которой фихтеанский ландшафт мог бы предстать внизу как логическое целое: он претендовал на то, чтобы быть как рассуждающим, так и провидцем. И тем самым можно сказать, что он предоставил «программу мысли для определенного класса интеллектов, которые никогда не вымрут».

Таким образом, Гегель был своего рода гибридом, и его можно описать как рационалиста-романтика. И его аргументы не самые легкие для понимания. «Единственное, что несомненно, — пишет комментатор, стоящий на противоположном философском полюсе, — это то, что, что бы вы ни сказали о его методе, кто-то обвинит вас в его непонимании. Я не претендую на его понимание; я отношусь к нему чисто импрессионистически». И это все, что мы можем сделать здесь.

Метод Гегеля. — Гегель действует с помощью того, что он называет диалектическим методом. Он понимает под «диалектикой» (1) свойство всех наших мыслей, в силу которого каждая конкретная мысль обязательно переходит в другую; а также (2) свойство вещей, в силу которого каждая конкретная вещь обязательно принадлежит ко всем другим вещам или связана с ними. Вещь «сама по себе» — ничто.

Отсюда сходство или параллелизм между методом мышления и природой вещей. Логика — это природа вещей. То, как мысль достигает истины, — это также то, как существуют вещи. Гегель выразил это в своем известном изречении: «реальное разумно, а разумное реально». Возможно, более поэтично или туманно то же самое положение выражается утверждением: «Когда мы мыслим бытие, бытие мыслит в нас», и «Пульс самого бытия бьется в нашем мышлении».

Логику Гегеля, по сути, можно описать как попытку осмыслить движение мысли как одновременно закон вселенной. Логика (повторим то, что мы сказали ранее) — это природа вещей: реальность разумна, а то, что разумно, реально.

Таким образом, логика для Гегеля не означала (как для Канта) формы или законы мышления: она означала самое ядро реальности. Насколько знал Кант, реальность могла быть или не быть разумной: все, что он утверждал, — это то, что человеческий разум рационализирует реальность (или ее части). Для Гегеля логика или разум были живым и движущимся духом мира. Сущность реальности и сущность мысли были едины. Абсолютная реальность была духом.

Гегельянство. — Философию Гегеля можно описать как попытку достичь точки зрения религиозного мистицизма с помощью чисто рациональных процессов. Это поиск рациональных оснований для сверхрациональных интуиций. Попытка похвальна, и в глазах многих она была успешной. И, как мы увидим, у гегельянства было важное будущее, особенно в Англии; и как система мысли оно еще не вымерло. Его центральная концепция — это то, что в той или иной форме никогда не перестанет привлекать человечество: что существование в своей основе духовно по характеру, что дух — единственная конечная реальность.

То, что гегельянство обеспечивает рациональную основу для духовной религии, достаточно очевидно; и нет необходимости указывать на возможности связывания христианской доктрины Логоса с философией, для которой Разум был самым ядром и основанием существования. Можно действительно сказать, что Гегель заново заложил фундамент христианской теологии; или, скорее, восстановил лучшее из старой теологии и придал ей престиж современности.

Религия и философия. — Фактически, для Гегеля, как и для всех рационалистов, чье отношение также является религиозным, религия и философия были двумя формами одного и того же. Религия содержит философские истины в форме воображения: философия содержит религиозную истину в форме разума. Разница только в форме, а не в содержании. Это не было взглядом Руссо, и это не самый глубокий взгляд; и это не был взгляд мыслителя романтической школы, который сделал больше, чем любой индивид среди его предшественников, чтобы довести религиозную проблему до той точки, на которой она находится сейчас.

Шлейермахер. — В то время как солнце романтизма было в зените, дух критической философии Канта поддерживался мыслителем столь же глубокого духовного и интеллектуального прозрения, как и сам Гегель.

Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер (1768–1834) спустил религиозную проблему с тех высот, на которые ее подняла метафизика романтизма, к тому, что Кант называл «плодотворным батосом опыта». Он подошел к религии со стороны внутреннего опыта, с точки зрения психологии. Глубокое прозрение Канта уже показало, что это направление, по которому пойдет будущая мысль, проследив религиозную проблему до личной потребности более ясно и проницательно, чем когда-либо прежде, — потребности, порожденной несоответствием реального и идеального.

Его взгляд на религиозные идеи. — Подобно тому как Руссо, благодаря своему собственному религиозному опыту, был в лучшем положении для атаки на религиозную проблему, чем философы «просвещения», так и Шлейермахер имел преимущество перед некоторыми романтиками. В детстве он учился в школе у моравских братьев, и на протяжении всей своей жизни он не переставал заявлять, что годы, проведенные среди них, имели жизненно важное значение для развития его взглядов. В 1801 году он пишет:

«Мой образ мыслей действительно не имеет иного основания, кроме моего собственного своеобразного характера, моего врожденного мистицизма, моего воспитания, как оно было определено изнутри».

И его собственный опыт религии утвердил в нем убеждение, что сокровеннейшая жизнь людей должна проживаться в чувстве и что только это может привести человека в непосредственное отношение к высшему. Его принятие критики разума Канта привело его к пониманию того, что интеллектуальные концепции в религиозной сфере (то есть догмы) всегда должны иметь второстепенное значение: опыт стоит на первом месте. И его глубокая оригинальность заключается именно здесь, и именно здесь Шлейермахер выделяется как предтеча современного взгляда. Именно он первым сделал очевидным, что религиозные идеи черпают свою значимость из того внутреннего опыта, который они пытаются описать. Если догма является выражением опыта, пережитого человеком в его сокровеннейшей жизни, это значимая догма, даже если философская критика колеблется, санкционируя ее.

Что такое религия? — Дистанция этой позиции от позиции интеллектуализма восемнадцатого века, который рассматривал религию либо как форму философии, либо как суеверие, очевидна. Шлейермахер атакует два интеллектуалистских предрассудка в частности: (1) Тот, согласно которому религия мыслится прежде всего как доктрина (либо откровение, либо основанная на разуме), и (2) Тот, который рассматривает религию лишь как средство достижения морали.

Религия, согласно Шлейермахеру, имеет существование, независимое от (хотя, несомненно, связанное с) философии, суеверия или морали. Ее сущность состоит не в спекуляции и не в действии, а в определенном типе чувства, внутреннего опыта. Шлейермахер охарактеризовал этот особый тип чувства как чувство зависимости: непосредственное сознание того, что все конечное существует в бесконечном и через бесконечное, все временное — в вечном и через вечное.

То, что Шлейермахер описал специфически религиозное чувство именно таким образом, сравнительно не имеет значения для нашей нынешней цели. Важен тот факт, что он первым признал независимость религии, увидел в ней законную и естественную форму человеческой деятельности, которая существует не ради знания или морали, а ради самой себя и по своему собственному праву.

Здесь, хотя Гегель придерживался иного взгляда, Шлейермахер един духом с романтической школой; действительно, можно сказать, что он сделал логические выводы из романтизма. Независимость и оригинальность религии — необходимое следствие философии, которая противопоставила себя несбалансированному интеллектуализму «просвещения».

Постоянная значимость романтизма заключается в следующем: он раз и навсегда дискредитировал представление о том, что существует только один путь к реальности — путь логики. Не только философия, но религия и искусство снимают завесу, скрывающую от нас сверхчувственный мир. И закрывать глаза на факты религиозного опыта или пытаться дискредитировать их применением неуместных терминов, таких как «суеверие», — значит не только выставлять себя филистерами, но и изменять высшим традициям науки — почитанию опыта и сфер фактов.

ГЛАВА VIII

МЕХАНИЗМ И ЖИЗНЬ

Резюме. — Мы уже наблюдали, как механическая теория в руках Декарта расширялась, охватывая организмы и феномены жизни, а в «Человеке-машине» Ламетри сводила даже людей к статусу автоматов. Однако было известно, что эти теории ненадежно основаны на несколько поспешных обобщениях, ибо, по сути, наука биология была еще в зачаточном состоянии; данные для полного оправдания механистической позиции были еще недостаточны.

Развитие биологии. — Биологическая наука, однако, в течение первой половины девятнадцатого века сделала значительные успехи, и исследования постоянно выявляли факты, которые, казалось, подтверждали блестящую, хотя и преждевременную, гипотезу Декарта. Нам не нужно делать ничего, кроме как бегло отметить некоторые важные события.

В 1828 году немецкий химик Вёлер (1800–1882) впервые в биологической истории получил органическое соединение (мочевину) из неорганических материалов — достижение, повсеместно признанное имеющим величайшее значение. Как выразился выдающийся историк химии:

«Это открытие разрушило различие, которое тогда считалось существующим между органическими и неорганическими телами, а именно: что первые могут быть сформированы только под влиянием растительных или животных жизненных сил, тогда как последние могут быть получены искусственно».

Десять лет спустя другой немец, Шлейден (1804–1881), предложил клеточную теорию структуры и роста растений, теорию, которая вскоре была распространена на животные организмы Шванном (1810–1882). Публикация этой знаменитой теории была описана современником как «вспышка дневного света»; она действительно осветила то, что до сих пор было погребено в тайне и мифологии — структуру и метод роста растений и животных. Казалось, она делает излишней любую форму старой концепции «жизненной силы» для объяснения феноменов роста, если теперь можно было предположить, что клетки автоматически поглощают внешний материал, увеличиваются в числе путем деления особей и строят организм путем постоянного повторения этого процесса.

Шванн также был инициатором ряда детальных физиологических исследований, которые привели к гораздо более глубокому знанию действия нервов и мышц и интерпретировали их в механических терминах. «Исследования, которые проводились со всеми ресурсами современной физики относительно феноменов движений животных, постепенно заменили чудеса "жизненных сил" молекулярным механизмом, сложным, конечно, и способным надолго затруднить наши усилия, но тем не менее понятным как механизм».

Последующие исследования, особенно Гельмгольца (1821–1895) и Майера, оказали сильную поддержку этой интерпретации. Концепция сохранения энергии (важная аксиома механической теории) была успешно применена ими к экономике организмов. Было обнаружено, что организм не создает энергию, а лишь содержит удивительно эффективные средства получения ее из материалов, поглощаемых в качестве пищи. Таким образом, тепло животных и сила движения — это изначально «солнечный свет, преобразованный в организме растения», а затем присвоенный животным. Сила, с которой мы двигаем конечностями, является таким же продуктом горения, как и сила парового двигателя, с той лишь разницей, что организм из них двоих является более эффективным преобразователем энергии.

Механическая теория обоснована. — Таким образом, рассматривали ли биологи структуру или поведение организмов, они приходили к одним и тем же выводам. Структура была выявлена как физическая и химическая структура, а поведение — как результат привычных физических и химических процессов. Отсюда биологию стали рассматривать как отдел физики и химии, ибо сама жизнь была не чем иным, как сложным физическим или химическим феноменом. Жизнь, таким образом, могла быть удовлетворительно выражена в терминах материи и энергии. Спекуляции Декарта, казалось, были подтверждены экспериментальной наукой.

Последнее препятствие. — Ситуация, уже удовлетворительная для тех, чьей надеждой было увидеть механическую теорию неприступно установленной, была, однако, омрачена одним неблагоприятным обстоятельством. Феномены органической структуры, роста и поведения были приведены в порядок и выражены в терминах физики и химии, но некоторые важные факты все еще сопротивлялись объяснению и оставались последней твердыней старого взгляда.

Происхождение видов. — Существование определенных форм животной и растительной жизни, чье бесконечное разнообразие и сложность постоянно увеличивались благодаря исследованиям, все еще оставалось тайной. Как эти бесчисленные виды естественно и автоматически возникли? — это был вопрос, на который нужно было дать удовлетворительный ответ, прежде чем можно было считать, что механистический взгляд охватывает все факты.

Направление, в котором следует искать ответ, было указано рядом мыслителей. Французский натуралист Бюффон, философ Кант и поэт Гёте — помимо других мыслителей — уже в восемнадцатом веке популяризировали идею о том, что виды не являются неизменными, но что тем или иным способом новые формы жизни происходят от уже существующих. Концепция прочно утвердилась в Англии, где ее гостеприимно принял г-н Герберт Спенсер и где она составила основу книги, которая вызвала немало споров в свое время и которая еще не забыта.

Ламарк. — Эволюционная идея, однако, хотя и привлекательная для философов и даже для людей науки, была недостаточной в качестве объяснения происхождения видов, пока процессы трансформации оставались неясными. Натуралисты не могли принять гипотезу, для которой, казалось, были столь несовершенные доказательства. Изобретательный французский ученый Ж. Батист де Ламарк (1744–1829) действительно в 1809 году выдвинул теорию — с тех пор известную под его именем, — что использование или неиспользование определенных органов может после долгого ряда поколений привести к формированию новых видов. (Идеи, обозначаемые словами «среда», «адаптация», «приобретенные привычки» — ныне столь привычные, — можно сказать, были введены им). Но научные предрассудки того времени были против теорий Ламарка, и ему пришлось сетовать на их негостеприимный прием. Действительно, критики Ламарка не стеснялись упражняться в остроумии или высмеивать жирафа, который получил свою длинную шею от попыток своих предков пастись на высоких деревьях. Сам Дарвин говорит о «чепухе Ламарка» и о его «настоящем мусоре» — языке, однако, от которого он впоследствии смог отказаться.

Новая геология. — Пожалуй, самым упорным препятствием, с которым пришлось столкнуться ламарковским теориям, был текущий предрассудок относительно возраста (или молодости) Земли. Современные геологи отнюдь не были готовы предоставить Ламарку безграничные периоды времени, которые, по-видимому, требовали его процессы трансформации. Следовательно, неудивительно, что новые теории, возможно, впервые получили долю справедливости от того, кто сам стал ответственным за революцию в науке геологии.

«Я пожирал Ламарка en voyage, — пишет Чарльз Лайель, описывая путешествие из Оксфорда в 1827 году. — Его теории восхитили меня больше, чем любой роман, который я когда-либо читал, и во многом так же, ибо они обращаются к воображению... Что Земля столь же стара, как он предполагает, давно является моим кредо».

Несмотря на очарование этих теорий, однако, Лайель не был ими увлечен, и прошло несколько лет, прежде чем он оценил их по достоинству. Тем временем новая геология появилась с публикацией трех томов его собственных «Принципов геологии» между 1829 и 1833 годами. Значимость книги для биологических спекуляций — для теорий происхождения видов — заключалась в ее тезисе о том, что нынешнее состояние Земли является продуктом неисчислимо долгих геологических процессов. До сих пор доминировала «катастрофическая теория» — представление о том, что серия огромных катастрофических событий (подобных Потопу) была ответственна за нынешнее состояние поверхности Земли. Вместо этого Лайель предложил свою «эволюционную теорию», согласно которой почти невидимо медленные геологические процессы, которые мы можем видеть сейчас вокруг нас, типичны для поведения коры этой планеты в течение неисчислимых периодов времени; ибо даже самые медленные изменения, если им предоставить достаточно времени, способны привести к самым ошеломляющим результатам. Можно сказать, что Лайель продлил возраст Земли ad infinitum. Подобно тому как Галилей устранил все барьеры пространства, Лайель устранил барьеры времени. Их совместным достижением было представление человечеству вселенной, бесконечной как в пространстве, так и во времени, — ошеломляющая концепция.

Результаты теории Лайеля. — Хотя смелость Лайеля встревожила многих его современников, те биологи, которые занимались поиском происхождения видов, были благодарны тому, кто устранил главное препятствие для решения их трудностей. Они были теперь избавлены от одного затруднения: Лайель дал им возможность черпать из Банка Времени в любой степени; банкротство было больше невозможно.

Действительно, Лайель, по-видимому, сам был убежден в эволюционном происхождении видов (хотя способ его действия оставался тайной для него не меньше, чем для самих биологов). Фактически, стало совершенно очевидно, что идея «непрерывности», которую установили «Принципы геологии» в неорганическом мире, должна быть в равной степени применима к органическому миру.

Дарвин. — Теория общего происхождения видов пришла еще в 1837 году в голову восторженному студенту трудов Лайеля, который также был личным другом. Чарльз Дарвин собрал много геологического, ботанического и зоологического материала во время своего путешествия на «Бигле» вокруг света и продолжал в течение двадцати лет накапливать огромный объем данных, чтобы обосновать теорию, которая впервые внезапно пришла ему в голову в 1838 году в результате чтения для развлечения «Опыта о законе народонаселения» Мальтуса.

Эта знаменитая книга, впервые опубликованная в 1798 году, пыталась описать силы, которые обеспечивают размножение или сдерживают рост населения. Положение, выдвинутое Мальтусом, заключалось в том, что население имеет тенденцию варьироваться в зависимости от средств к существованию. Он изучал свою проблему с социальной или политической точки зрения, но Дарвин увидел, что тот же принцип применим ко всем живым существам. Две силы повсюду находятся в конфликте: (а) роскошные способности к размножению, которыми обладает и которые осуществляет каждый вид; (б) трудности и препятствия, с помощью которых виды имеют тенденцию к устранению. Состязание между силами размножения и силами устранения — это «перепроизводство» и «вытеснение» — это то, что впоследствии было названо «борьбой за существование».

«Естественный отбор». — Знаменательная теория Дарвина заключалась в том, что эта борьба, продолжающаяся неисчислимые века, привела к постоянному формированию новых видов. Если допустить, что многочисленное потомство любого отдельного члена вида имеет тенденцию к изменчивости, то выживают те вариации, которые оказываются наиболее приспособленными к условиям среды. Они, в свою очередь, оставляют потомство, вариации и отборы повторяются, и так далее ad infinitum; и результатом является то, что совершенно новые виды формируются долгим процессом незначительных изменений. Это, вкратце, знаменитая теория «естественного отбора».

Привычка к научной осторожности была характерна для Дарвина, который поначалу не хотел записывать «даже кратчайший набросок» своей гипотезы, а посвятил почти двадцать лет накоплению доказательных данных. Его друзья постоянно предупреждали его, что его опередят, и это действительно произошло, как хорошо известно, в 1858 году, когда книга, которая должна была дать новую теорию миру, была уже наполовину написана. Натуралист Альфред Рассел Уоллес во время экспедиции по сбору коллекций в Ост-Индии «во вспышке прозрения», будучи больным лихорадкой, нашел то же решение тайны, которая так долго озадачивала биологов. Письмо Уоллеса Дарвину, содержащее абстракт его теории, пришло «как гром среди ясного неба».

Поведение двух людей было достойно высочайших традиций научных исследований. Дело было передано в руки Лайеля, и статья Уоллеса вместе с некоторыми выдержками из неопубликованных заметок Дарвина были зачитаны перед Линнеевским обществом, и подготовка книги Дарвина была ускорена. В ноябре 1859 года было опубликовано «Происхождение видов».

Результаты теории Дарвина. — Значимость (для общего направления мысли) этого совместного достижения Дарвина и Уоллеса была значительной и не могла не рассматриваться как расширение механической теории. Происхождение видов, возможно, все еще в некоторой степени оставалось таинственным (ибо вскоре стало ясно, что «естественный отбор» — лишь один из многих факторов, действующих в эволюции), однако область тайны была явно сокращена, а «необъяснимое» оттеснено дальше. Была предоставлена формула, которая казалась столь же значимой и, вероятно, столь же постоянной и плодотворной в биологических исследованиях, какой был закон гравитации Ньютона в области физики.

Фактически, Дарвин лишь заменил старую проблему разнообразия видов новыми проблемами «изменчивости» и «наследственности»; но новые открытия создали впечатление, что чисто механическое объяснение происхождения жизни и даже разума находится в пределах досягаемости.

«Происхождение человека». — Что касается «разума», то впечатление было усилено следующей книгой Дарвина — «Происхождением человека», где пропасть между человеком и животными была окончательно преодолена. Работа была лишь расширением принципов, ранее примененных им, и как теория она присутствовала в уме Дарвина еще в 1837 году. Как только он стал «убежден, что виды являются изменчивыми продуктами», он не мог «избежать веры, что человек должен подпадать под тот же закон». Действительно, «Происхождение человека» было не чем иным, как следствием «Происхождения видов». Более ранняя работа содержит весь дарвинизм.

Достигнутая позиция. — И с полной публикацией теорий Дарвина была достигнута точка, когда стала возможной более или менее последовательно материалистическая позиция. Основания такой позиции были укреплены научным атомизмом Дальтона, а результаты немецких исследований в области органической химии, казалось, открывали возможности выражения даже жизни в терминах материи. И, наконец, эволюционная гипотеза свела некоторые из самых неясных биологических проблем к управляемым пропорциям. Перспективы для чисто натуралистической философии были феноменально яркими.

ГЛАВА IX

МАТЕРИАЛИЗМ И АГНОСТИЦИЗМ

От науки к философии. — Запись некоторых важных научных открытий занимала нас в двух недавних главах, и теперь пришло время изучить философские результаты, которые были из них извлечены. Правда, обобщения, сделанные из результатов научных исследований, иногда были поспешными и не всегда санкционировались одаренными умами, которым эти результаты принадлежали; тем не менее, они были обеспечены популярным приемом и оказали огромное влияние. Не всегда самые точные мыслители, чьи идеи получают самое широкое распространение.

Дискредитация романтизма. — Идеалистическое движение в философии, которое, как мы видели, процветало в Германии в начале девятнадцатого века, спустя поколение начало приходить в упадок. Причины упадка, как это часто бывает, были отчасти, по крайней мере, не интеллектуальными. Гегельянство стало ассоциироваться с политической реакцией, и «философия теряет свое очарование, когда поступает на службу абсолютизму». И растущий дух предприимчивости в торговле и промышленности также способствовал изменению отношения, ибо по мере развития материальных интересов у людей остается меньше досуга для спекуляций и они часто теряют вкус к идеалам. Вероятно, следует также принять во внимание сентиментальность, которая привязалась к романтизму и которой люди были пресыщены. Этот бунт имеет свое наиболее острое выражение в прозаических произведениях поэта Гейне, который с сатирической горечью нападает на «новых трубадуров, столь болезненных и сомнамбулических, столь высокопарных и аристократических и в целом столь неестественных».

Метафизика отвергнута. — Реакция против философии романтизма приняла форму полного бунта против спекулятивной философии. Но вместо того чтобы вернуться к Канту и занять энергично критическую позицию, она нашла убежище в предрассудках «здравого смысла». Новое движение должно быть связано в первую очередь с французским мыслителем Огюстом Контом (1798–1857), который предпринял попытку заменить научным и позитивным знанием смутные спекуляции, которые до сих пор выдавались за философию. Он был, по сути, основателем той системы идей, известной как позитивизм, которая (как мы увидим) получила большое распространение позже, особенно в Англии. Доктрина Конта заключалась в том, что, поскольку все сферы Природы теперь подпадают под власть позитивной науки, для людей настало время при построении своих концепций жизни и мира отвергнуть все, кроме тех идей, которые может принять позитивная наука. Эпоха теологии и спекуляций прошла; наступил новый век позитивной науки, где и воображение, и аргументация должны быть подчинены наблюдению. Конт, как хорошо известно, стал основателем того, что, как он надеялся, могло развиться в новый католицизм — «Религия Человечества», и атмосфера морального идеализма пронизывает его мысль.

Немецкие экстремисты. — В Германии, на родине романтизма, бунт принял радикальную форму в руках таких писателей, как Людвиг Фейербах (1804–1872) и Бюхнер. «Я безоговорочно отвергаю абсолютную, самодостаточную спекуляцию — спекуляцию, которая черпает свой материал изнутри», — говорит первый во введении к своей «Сущности христианства» (1841) и утверждает, что он «помещает философию в отрицание философии». Бюхнер, гораздо менее острый мыслитель, чем Фейербах, принимает аналогичную позицию, протестует против педантизма и апеллирует (апелляция всегда опасна) к здравому смыслу:

Изложения, которые непонятны образованному человеку, едва ли стоят чернил, на которые они потрачены. Все, что ясно мыслится, может быть ясно выражено.

Неудивительно, что книга «Сила и материя» (1855) — в предисловии к которой высказаны эти мысли — выдержала шестнадцать изданий за тридцать лет и была переведена на большинство европейских языков. Это крайнее выражение самого последовательного материализма, и тот факт, что ее выводы не устраивали ни осторожных ученых, ни критически настроенных философов, не подорвал ее авторитет в широких кругах общественности. Это было вполне естественно, ибо материализм — это вероучение, доказательства которого лежат на поверхности, а возражения, будучи менее очевидными, остаются незамеченными. И призывы Бюхнера к доступности и ясности, хотя в некотором смысле и оправданные невообразимым педантизмом значительной части немецкой метафизики, на деле были лишь формой ханжества; ибо «существуют трудности, лежащие в самом предмете исследования, которые невозможно изгнать из сферы философии». Апелляция к народным предрассудкам — не более законная форма философской полемики, чем научной; серьезные мыслители не опускаются до уловок политиков.

Последствия теории Дарвина. — Было бы серьезной ошибкой полагать, что материалистический натурализм должен был дожидаться публикации «Происхождения видов» (1859), чтобы стать грозной теорией. И все же появление книги Дарвина имело важные последствия, и среди них следует отметить определенное ослабление старого «аргумента от замысла», согласно которому сложность и изящество, проявляющиеся повсюду в мире природы, нельзя приписать случаю, но они указывают на существование и деятельность божественного Проектировщика. Пейли в XVIII веке разработал этот аргумент с обилием детальных примеров «изобретательности»:

«Шарнир, на котором вращается голова, связка внутри впадины тазобедренного сустава, блок или блоковидные мышцы глаза; надгортанник, связки, удерживающие сухожилия запястья и подъема стопы» и так далее.

И не столько сомнение, брошенное ею на раздельное сотворение отдельных видов, было тревожным элементом в гипотезе Дарвина (мало кто теперь рассматривал книгу Бытия как учебник естествознания или веру в нее как таковую считал вопросом религиозного долга); скорее, новое учение о «естественном отборе» казалось опровергающим «аргумент от замысла». Замысел или случай — вот альтернативы, предложенные Пейли, и случай достаточно было упомянуть, чтобы отвергнуть; но Дарвин сделал возможным уход от этой дилеммы. Он показал, как при наличии определенных условий весь процесс образования видов будет следовать естественно и неизбежно. Ни замысел, ни случай не были объяснением: существовала другая альтернатива — влияние окружающей среды. Таким образом, примеры сложной «изобретательности» Пейли были объяснены Дарвином как примеры адаптации. Среда, в которой развивались эти органы, сделала их такими, какими они были; они не могли при данных обстоятельствах быть иными. Как выразился один очень ясный автор:

«До великого открытия Дарвина тем, кто отрицал существование Творца, было трудно объяснить видимость замысла. Дарвин, в определенных пределах и при определенных допущениях, предоставил объяснение. Он показал, как самые сложные и целесообразные органы, если только они были полезны для вида, могли постепенно возникнуть из случайных вариаций, непрерывно отсеиваемых бездумным процессом элиминации».

Эксплуатация дарвинизма. — Фактически стало очевидно, что популярный материализм был сильно подкреплен новой биологией; и хотя сам Дарвин был осторожен в добавлении философских или религиозных следствий к своим собственным положениям, некоторые из его более рьяных учеников не стеснялись заполнять его пробелы и делать выводы, которые сам учитель был слишком консервативен, слишком слеп или, возможно, слишком научен, чтобы санкционировать.

Выдающийся зоолог Геккель (1834–1919) может считаться самым примечательным среди них. Он был одним из первых немецких ученых, примкнувших к Дарвину, который, по-видимому, считал его слишком ревностным последователем. «Ваша смелость иногда заставляет меня дрожать», — писал он (19 ноября 1868 г.). Не каждый ученый способен осознать границы гипотезы или так добросовестно, как Дарвин, настаивать на необходимости ее проверки.

Герберт Спенсер. — Хотя в Англии было немало писателей, эксплуатировавших дарвиновские теории в интересах узкого секуляризма, их работа не имела первостепенного значения и не должна нас задерживать. Однако новая эволюционная философия была разработана добросовестным мыслителем иного калибра — г-ном Гербертом Спенсером. Его действительно можно назвать Аристотелем нового мировоззрения. Он попытался скоординировать и унифицировать все человеческое знание и представить миру окончательную философию, основанную на данных, поставляемых естественными науками. Этой амбициозной задаче он посвятил всю жизнь терпеливого труда, прерывавшегося периодами плохого здоровья. В 1850 году была задумана «Система синтетической философии»; ее «Основные начала» были опубликованы в 1862 году, но лишь в 1896 году гигантское предприятие было завершено.

Спенсер не был вдохновлен враждебностью ни к религии в целом, ни к христианству в частности. Мотив его работы был более почетным. Он чувствовал, как и многие его современники, что основы старой религии больше не надежны, а старые санкции морали уже серьезно скомпрометированы; и он хотел предложить новое вероучение и новую дисциплину взамен них. Его главные цели были социальными и этическими. И в этом важном отношении его можно сопоставить с Контом. Оба были социологами и моралистами, прежде чем стать философами, что объясняет, почему они упускали из виду и недооценивали различные важные философские трудности.

Несколько замечаний о системе Спенсера здесь не будут лишними. Он попытался свести опыт к единству, ища доказательства существования единого и универсального закона. Этот объединяющий принцип он нашел в общем законе эволюции. Он сформулировал этот закон на языке, который, возможно, менее неясен, чем кажется, и который практически сводится к тому, что происходит вечный процесс, сводящий беспорядок к порядку, недифференцированную однородность к специализированному разнообразию.

«Основные начала» были опубликованы до «Происхождения видов», и подтверждение, которое работа Дарвина дала теории Спенсера, должно было рекомендовать последнюю умам научно подготовленных мыслителей. Более того, Спенсер санкционировал обнадеживающий взгляд; эволюционный оптимизм был привлекательной и идеалистической, а также разумной философией. Он требовал подчинения индивида обществу, настаивал на необходимости самодисциплины и трудолюбия и указывал (если эти условия были выполнены) на более светлое будущее и на новое человечество. Щедрый идеализм следующего отрывка характерен для взглядов Спенсера и тех, кто мыслил — и надеялся — вместе с ним; он встречается в конце его «Основ этики»:

«Высшим стремлением благодетельных будет внести свой вклад — пусть даже совершенно незначительный и неизвестный вклад — в “созидание Человека”... С течением времени будет все больше тех, чьей бескорыстной целью будет дальнейшая эволюция Человечества. Созерцая с высот мысли ту далекую жизнь рода, которой им самим не суждено насладиться, а лишь отдаленному потомству, они будут испытывать спокойное удовольствие в сознании того, что содействовали продвижению к ней».

Спенсер, таким образом, очевидно заслуживает того важного места, которое он занимает в истории мысли. Ибо, хотя он был вынужден из-за отсутствия тех окончательных научных результатов, на которые он тщетно надеялся в скором времени, оставить некоторые жизненно важные пробелы в своей схеме, он предпринял внушительную попытку систематизировать и унифицировать весь человеческий опыт. И его попытка обосновать идеалистическую мораль на твердых основаниях естественной науки была ценной и важной.

Философия религии Спенсера. — В то же время Спенсер не мог оставаться удовлетворенным простым описанием природных феноменов, каким бы полным и всеобъемлющим ни казалось такое описание; он желал предложить, помимо этого, объяснение этих феноменов — как они возникли и как они продолжают существовать? Чтобы предоставить это объяснение, Спенсер постулировал существование Неведомой Силы, которая является одновременно источником и поддерживающим основанием всего. Эту силу он рассматривал как лежащую совершенно вне пределов досягаемости не только человеческих чувств, но и человеческого интеллекта. Она была не только неизвестной, но и непознаваемой. Это знаменитое учение о Непознаваемом — не самая неинтересная или неважная часть системы Спенсера, и, возможно, она более других его спекуляций относится к нашей нынешней теме, так как эта terra incognita была отведена им религии как ее особая провинция. Он надеялся, что бесспорное владение и занятие религией этой территорией может положить конец ее вечному конфликту с наукой и заменить его разумным, если не сердечным, взаимопониманием. Наука могла бы с удовлетворением присвоить сферу познаваемого и оставить религии неопределенную и, возможно, бесконечную область непознаваемого; и он надеялся, что это разделение труда будет как плодотворным, так и постоянным.

Викторианские агностики. — Благодаря этому учению о Непознаваемом Герберт Спенсер стал отцом той формы веры или неверия, которая была метко названа агностицизмом самым знаменитым из ее представителей — Гексли. Это сочетание позитивизма в науке с агностицизмом в религии и философии стало весьма популярным в широких кругах Англии в последней трети XIX века, особенно среди научно образованных людей. Лесли Стивен с гордостью ученика и простительным рвением пропагандиста претендовал для него на звание «религии всех здравомыслящих людей».

Эта суровая вера многим обязана качествам тех, кто ее проповедовал. Их широкая культура, их сила литературного выражения, их интеллектуальная энергия и, прежде всего, их моральная серьезность и социальный энтузиазм рекомендовали то, что в противном случае казалось бы бесплодным и неперспективным вероучением. Щедрые гуманитарные симпатии Конта поставляли идеалистические элементы, без которых ни одна вера не может стать популярной, а кажущаяся стабильность ее научной основы казалась тем, кто нетерпелив к спекулятивным сомнениям, великой скалой в пустыне зыбучих песков. Этот новый научный гуманизм имел огромный успех, и его влияние на национальную жизнь было в целом вполне здоровым. Случайные срывы в нетерпимость, несомненно, случались; но многое можно простить в самоуверенности новой веры, еще не испытанной опытом и критикой лет.

Теологическая полемика. — Нападки ортодоксальных апологетов на эту новую ориентацию, хотя и проводились с самыми лучшими намерениями, слишком часто велись по ошибочным направлениям и, безусловно, на слишком узком фронте. Особая теория библейского вдохновения (ныне широко отвергнутая) и чудесного, казалось, одерживала полемистов. Не были и агностики (надо признаться) более чуткими к реальным проблемам. Отсюда для современного студента гнетущая атмосфера мертвенности и бесплодия, кажется, витает над этой энергичной, но устаревшей полемикой; и отсюда полное забвение, в которое впала эта литература. Глубоко верно изречение, что «ничто так быстро не стареет, как апологетика». Даже вклады в предмет столь искусного журналиста, как Гексли — его «Эссе о науке и христианской традиции» — могут быть прочитаны только теми, кого характеризует почти тевтонское трудолюбие. Когда-то так жадно читавшаяся и серьезно обдумывавшаяся, полемическая литература этой интересной эпохи (которая теперь кажется такой далекой) покоится на верхних полках библиотек, накапливая мирную пыль забвения. Эти снаряды, по сути, сделали свое дело, и если они оказались менее фатальными, чем надеялись те, кто их запустил, они были отправлены с добрыми намерениями, и их взрыв очистил воздух.

Самым эффективным методом атаки было бы предположение, что то, что было хорошего в новой системе, было так же старо, как христианство, а остальное — спорная наука и еще более спорная философия. Вторая половина этой задачи была, как мы впоследствии обнаружим, достойно выполнена важной школой критически мыслящих людей. Но первая ее половина, т.е. задача доказательства того, что ценное в новом гуманизме было христианским, могла бы, можно предположить, быть более успешно выполнена официальными поборниками ортодоксии. Они могли бы оставить науку ученым, перестать рекламировать свою собственную некомпетентность в этой сфере такими стычками, как та, что произошла между епископом Уилберфорсом и Гексли на Оксфордском собрании Британской ассоциации в 1860 году, которые никогда не бывают очень желательными и всегда позорят проигравшую сторону.

Нелогичность натуралистического идеализма. — По сути, «религия всех здравомыслящих людей» (несмотря на свою философскую слабость) была эквивалентна христианскому стоицизму; ее социальный энтузиазм, ее гуманитаризм, ее добросовестная правдивость были плодом запаса, выращенного на христианской почве. Ее этические предпосылки были полностью христианскими, и они не были санкционированы (несмотря на сложную апологетику Герберта Спенсера) новой биологией. Ницше был гораздо более законным дитя дарвинизма, чем Гексли. Действительно, ближе к концу жизни некоторые сомнения посетили ум последнего, и он был вынужден интеллектуальной искренностью, которая делает честь ему и его школе, произнести слово предостережения. Мы имеем в виду его знаменитую лекцию Ромейниса 1894 года.

Тезис этого важного выступления заключался в том, что сфера человеческих интересов — это узкое наследие, вырезанное из враждебной среды, в которую ему суждено однажды вернуться. Это возделанный сад в окружении пустыни; созданный только ценой бесконечной жертвы и вечного труда и сохраняемый лишь с трудом. Непримиримые джунгли стремятся повсюду посягнуть на границы расчистки, чье окончательное поглощение может быть только отложено, но не предотвращено. Двух цитат может быть достаточно:

«Давайте поймем раз и навсегда, что этический прогресс общества зависит не от подражания космическому процессу, и тем более не от бегства от него, а от борьбы с ним».

«Теория эволюции не поощряет никаких милленаристских ожиданий. Если в течение миллионов лет наш земной шар шел по восходящему пути, все же когда-нибудь вершина будет достигнута и начнется путь вниз. Самое смелое воображение едва ли рискнет предположить, что сила и интеллект человека когда-либо смогут остановить шествие великого года».

Пессимизм. — Появившись в конце поколения догматического оптимизма, это заявление симптоматично для определенного разочарования, которое уже начало портить прекрасную картину позитивистского пророчества. Человеческой расе, казалось, суждено двусмысленное будущее; парабола прогресса однажды достигнет своей вершины, и начнется падение. Наконец, на нашей планете эпизод Жизни пройдет и не будет ни забыт, ни вспомнен; мир погрузится в вечное молчание, из которого на один мимолетный и незначительный момент он пробудился.

Ницше. — Как и следовало ожидать, именно в Германии были сделаны логические выводы из натуралистического мировоззрения. Здесь философский пессимизм уже был введен Шопенгауэром (1788–1860), и его ученик Ницше не побоялся сформулировать схему этики, основанную на концепции «выживания наиболее приспособленных» и эквивалентную апофеозу варварства. Добродетели самоутверждения, безжалостности и гордости должны были искоренить пороки самоотречения, жалости и смирения. Христианская мораль была болезнью; само христианство было подходящим продуктом вырождающейся эпохи и отвратительной среды, породившей его. Этот радикальный мыслитель, свободный от английского «компромисса», не мог удовлетвориться никакой моралью, которая была паразитической по отношению к христианству. У него была ясность видения, чтобы увидеть, куда натуралистическая дорога приведет своих благочестивых путников. Для него моральный идеализм Спенсера был лунным светом или глупостью — «молоком благочестивых чувств».

Значение Ницше. — Ницше получил свою долю оскорблений, но справедливо будет сказать, что философия в большом долгу перед этим мыслителем. Он не боялся делать логические выводы и задавать вопросы, которые более конвенциональные философы предпочли бы оставить в тени.

Хорошо, если раз в поколение появляется моралист, который очистит свой собственный ум от ханжества и, без чрезмерного уважения к условностям, подойдет к действительно фундаментальным вопросам в духе искренности. Экстравагантные нечестия Ницше, возможно, шокировали его слушателей, но они очистили воздух. Он обнажил, возможно, с недостатком изящества, наготу натурализма и сорвал ту мантию идеализма, под которой он маскировался. И можно сказать, что, сделав это, он написал finis в конце главы в истории философии.

ГЛАВА X

РЕАКЦИИ В ФИЛОСОФИИ

Перипетии идеализма. — В начале последней главы мы заметили ранний крах идеализма в Германии. Но пророки романтизма, когда их перестали почитать на родине, нашли гостеприимный прием в другом месте, и особенно в Англии. Действительно, еще до того, как престиж идеализма начал падать в Германии, англичане были ознакомлены с ним через труды и переводы С. Т. Кольриджа (1772–1834) и Томаса Карлейля (1795–1881). Эти два популяризатора немецких идей были скорее литераторами, чем профессиональными философами, но именно по этой причине их успех и влияние были шире.

Кольридж. — Кольридж был в душе подлинным романтиком; будучи, как и некоторые из самых выдающихся представителей немецкой школы — например, Гете и Шиллер — поэтом, а также философом. В своей «Biographia Literaria» он оставил историю своего интеллектуального и духовного развития. Он признает свой долг перед Кантом, перед романтиками и, в частности, перед Шеллингом, чей «интуитивизм» был ему естественно близок. Кольридж так и не смог воплотить свое философское кредо в каком-либо едином труде; он, по-видимому, не обладал необходимой силой применения. Ему не повезло быть человеком слабого характера, и его неэффективность поражала современников. Но, несмотря на эти недостатки — его сентиментальность, недостаток ясности мысли, его слабость к опиуму — он, безусловно, оказал важное влияние, особенно в сфере теологии. Его идеи, хотя и расплывчатые, были рассчитаны на пробуждение спекулятивной привычки и, будучи представленными широкому кругу, были плодотворными и стимулирующими. Английская теология в XVIII веке была сухого рода, а английской философской традиции по большей части не хватало понимания тех более глубоких аспектов реальности, которые привлекали немецких мыслителей. Кольридж, представив немецкую спекуляцию своим соотечественникам, смог «освободить теологию от некоторой ее узости, а также углубить и расширить духовный кругозор своей эпохи».

Томас Карлейль. — Карлейль был человеком совсем другого темперамента, чье отношение к Кольриджу было «наполовину презрительным, наполовину сострадательным». Типично карлейлевскую характеристику его можно найти в «Жизни Стерлинга»:

«Считалось, что он владеет — он один в Англии — ключом к немецким и другим трансцендентализмам... Возвышенный человек, который один в те темные дни спасся от черного материализма и революционных потопов, сохранив Бога, Свободу, Бессмертие. Практические умы мира не очень-то прислушивались к нему или небрежно считали его метафизическим мечтателем; но для восходящих духов молодого поколения он сидел там как своего рода Маг, опоясанный тайной и загадкой...»

«Добрый человек... давал вам представление о жизни, полной страданий... глубокие глаза светло-орехового цвета были так же полны печали, как и вдохновения; смутная боль мягко смотрела из них, как в своего рода мягком изумлении. Вся фигура и вид, в остальном добрые и приятные, могли быть названы дряблыми и нерешительными; выражающими слабость при возможности силы... Он говорил, как будто проповедуя — проповедуя искренне и безнадежно самые весомые вещи».

Карлейль сам обладал всем характером и трудолюбием, которых не хватало Кольриджу, и именно другая сторона немецкого идеализма привлекала его. Шотландец был того же склада и породы, что и другой полушотландец, Кант. Вот источник, из которого он черпал вдохновение. Мы видим в Карлейле ту же моральную серьезность, ту же «твердость» мысли, то же отсутствие «сентиментального лунного света». От Канта он также заимствует энергичную независимость мысли, религиозное уважение к индивидуальности, ужас перед фальшью и аффектацией. Кант был истинным дитя Реформации, а Карлейль — подлинным учеником.

В одном важном отношении, однако, он отличался от (и превосходил) своего учителя. Канту не хватало, или, по крайней мере, он не проявлял, спасительной благодати юмора; у Карлейля это качество выглядывает с каждой страницы — острое, сатирическое, иногда горькое, иногда гротескное; он высмеивал свое собственное поколение, его пороки, его предрассудки, его суеверия.

Sartor Resartus. — Для нашей цели «Sartor Resartus» — эта глубокая и юмористическая книга — является шедевром Карлейля: здесь можно найти все характерные кантовские доктрины.

«Философия одежды» — вот причудливое название, под которым кантовский идеализм вынужден маскироваться — исходит из мысли, что точно так же, как знакомство с его одеждой не откроет нам человека, так и знакомство с феноменами (это все, что наука может претендовать дать нам) не может открыть нам реальное основание существования, которое остается непостижимой тайной. Мы должны «смотреть на одежду, пока она не станет прозрачной», если хотим понять реальность.

«Для глаза вульгарной Логики что есть человек? Всеядное двуногое, которое носит бриджи. Для глаза чистого Разума что он такое? Душа, Дух и божественное Явление».

И так же с Природой; для науки это механизм, для понимающего сердца это «живое одеяние Бога».

«Написано, Небеса и Земля исчезнут как Одежда; чем они, собственно, и являются: Временной Одеждой Вечного... Вся Внешняя Вселенная и то, что она содержит, есть лишь Одежда...»

Видимый мир — лишь символ глубокой и грозной реальности; и все продукты Природы, в своей степени, также символы: но из них человек — высший. «Истинная Шехина — это Человек: где еще Присутствие Бога проявляется не только нашим глазам, но и нашим сердцам, как в нашем ближнем?»

Это ведет к существенной доктрине кантовской системы: что человек — существо двух миров, имеющее ногу в каждом; поэтому в феноменальном мире он никогда не может найти удовлетворения.

«Несчастье человека, как я истолковываю, происходит от его Величия; это потому, что в нем есть бесконечное, которое, при всей своей хитрости, он не может полностью похоронить под Конечным. Возьмутся ли все Министры финансов, Обойщики и Кондитеры современной Европы в акционерном обществе сделать одного Чистильщика обуви Счастливым? Они не могут достичь этого дольше, чем на час или два, ибо у Чистильщика обуви также есть Душа, совершенно отличная от его Желудка...»

«Есть в человеке Высшее, чем Любовь к счастью: он может обойтись без счастья и вместо этого найти Блаженство! разве не для того, чтобы проповедовать это самое Высшее, мудрецы и мученики... говорили и страдали; свидетельствуя о Божественном, которое есть в человеке?»

Влияние Карлейля. — Несмотря на странные литературные манеры Карлейля и его гротескно германские фразы, его труды имели большую привлекательность для тех его современников, которые чувствовали себя задушенными материализмом и утилитаризмом ранней викторианской Англии. Он смог оживить идеализм среди них. Более того, он сильно привлекал тех, для кого кольриджевские спекуляции были неблизки. Сильно развитый моральный элемент, как в его трудах, так и в его собственной несколько суровой и строгой личности — то, что Тэн называл его «пуританизмом» — сильно привлекал определенную сторону английского чувства. Его соотечественники чувствовали, что это был родной гений, которого они могли понять. Фактически мы можем сказать, что влияние Карлейля, особенно среди молодых и великодушных, было неизмеримым по масштабу и бесценным по качеству. Духовная жизнь в Англии находится в глубоком долгу перед ним.

Романтизм в Оксфорде. — Англичане, таким образом, не были совсем чужды немецкому идеализму, который имел своих интерпретаторов в первой половине XIX века. Однако не раньше, чем он пережил упадок в Германии (реакция, которая заняла наше внимание в последней главе), романтизм стал натурализованным в Англии, будучи принятым в академических кругах.

Среди самых известных английских идеалистов был Т. Х. Грин — член и тьютор Баллиол-колледжа в Оксфорде. В этом мыслителе мы имеем совершенно иной тип ума, чем у Кольриджа или Карлейля. Он был скорее мыслителем, чем поэтом или пророком, и он принадлежал к тому, что мы заметили как интеллектуалистское — т.е. гегельянское — крыло романтизма.

Главным трудом Грина были его «Пролегомены к этике» (опубликованные посмертно в 1883 году), где представлены аргументы, знакомые тем, кто знаком с Гегелем. Грин начинает с анализа опыта и приходит к выводу, что Природа — если под ней мы понимаем «связанный порядок опыта» — подразумевает «нечто иное, чем она сама, как условие того, чтобы она была тем, что она есть». И «об этом “нечто” мы вправе сказать, положительно, что это саморазличающееся сознание» (раздел 52).

Если эти выводы верны, то почва уходит из-под ног натурализма, ибо если природа «подразумевает нечто иное, чем она сама», она не стоит одна; а то, что природа действительно стоит одна, — это начало и конец всей натуралистической теории. И, более того, это «нечто иное, чем она сама», которое включает в себя Природа, есть «саморазличающееся сознание»; т.е. нечто, чему мы можем приписать личность.

Грин и Спенсер в сопоставлении. — Эту теорию нужно лишь сравнить с теорией Герберта Спенсера, чтобы проявилось фундаментальное различие. Обе системы действительно принимают как аксиоматичную концепцию единообразия и единства природы, которая работает в соответствии с единым законом. Но Спенсер видел в этом законе выражение слепой силы, непознаваемой силы, о которой было бы не более и не менее верно сказать, что она «духовная», чем то, что она «материальная». Но для Грина закон был выражением духовного принципа, аналогичного нашему собственному интеллекту — проявлением (используя теологический язык) Бога.

Ф. Х. Брэдли. — Несомненно, самым известным из английских гегельянцев является Ф. Х. Брэдли, чье метафизическое эссе «Явление и реальность» было работой подлинной оригинальности. Книга не того типа, чтобы иметь большой успех вне академических кругов, хотя она написана в легком и привлекательном стиле: ее результаты могут показаться неискушенному читателю несколько слишком двусмысленными. «Окончательные сомнения» — название последней главы, и «Нам мало стоит обнаружить, что в конце концов Реальность непостижима» — замечание, не лишенное характерности для автора. Тем не менее этот действительно глубокий мыслитель и острый рассуждатель сыграл важную роль в помощи дискредитации того негативного догматизма, который был так в моде при его жизни. Он указал на пределы, за которые естественная наука не могла переступить, не впадая в «догматическое суеверие».

«Слишком часто наука о простой Природе, забывая свои собственные пределы и будучи неверной своим истинным целям, пытается говорить о первопринципах. Она становится трансцендентной и предлагает нам догматическую и некритическую метафизику» (стр. 284).

Хотя вина не всегда была на стороне ученых: «Сама метафизика, своим вмешательством в физическую науку, побудила ее действовать, как она думает, в целях самообороны, и привела ее, делая это, к тому, чтобы стать метафизической. И это вмешательство метафизики я бы признал и оплакал как результат и родителя самого вредного недопонимания... Пока естественная наука остается лишь в сфере феноменов и законов их возникновения, метафизика не имеет права ни на одно слово критики» (стр. 285).

Это критическое обращение с проблемой отношений науки и философии сделало многое, чтобы привлечь внимание к путанице мысли, лежащей в основе многих популярных материализмов. Начало приходить понимание, что принципы физической науки плодотворны хорошими результатами только в сфере, должным образом принадлежащей им; и что некритическое использование этих принципов приводит к гибридной философии, которая не является ни здравой наукой, ни рациональной метафизикой.

А. Дж. Бальфур. — До того как было опубликовано эссе Брэдли, несколько похожая линия критики была развита г-ном А. Дж. Бальфуром в его «Защите философского сомнения» (1879). Ее название звучит неперспективно, но книга озвучила требование рациональной философии науки, которая практически не существовала в то время; и, следовательно, в отсутствие какого-либо адекватного исследования принципов науки некритический догматизм процветал совершенно беспрепятственно. Бальфур в другом месте указывает цели, с которыми он написал книгу — извлечь из учеников естественной науки обоснование их метода:

«Полная и систематическая попытка, сначала перечислить, а затем обосновать предпосылки, на которых окончательно покоится вся наука, мне кажется, еще должна быть сделана. После того как критическое исследование, которого я желаю, будет тщательно проведено, может оказаться, что в самом корне нашей научной системы убеждений лежат проблемы, для которых еще не найдено удовлетворительного решения». Таким образом, Бальфур привлек внимание к факту, что философия здравого смысла натурализма покоилась на молчаливом согласии упускать из виду некоторые важные проблемы, которые являются обязательными прелюдиями к любому мышлению, которое можно назвать критическим или претендовать на то, чтобы считаться философией в строгом смысле. То, что некоторые из этих проблем кажутся искусственными, а вопросы, поднятые ими, — необоснованными для глаза «здравого смысла», является нерелевантным соображением, ибо «ничто так не нуждается в демонстрации, как очевидное».

Натурализм сдержан. — Таким образом, Брэдли и Бальфур вместе, просто приняв критическую позицию, создали неловкую ситуацию для натурализма. Вместе эти писатели нанесли серьезный удар по тому наивно некритическому догматизму, который, подкрепленный престижем естественной науки, стремился навязать себя миру как новая ортодоксия, менее либеральная, в некоторых отношениях, чем старая.

Не остановились они и на негативной критике, но заменили (согласно идеалистической традиции) духовный взгляд на реальность механистическим материализмом, который стал таким популярным. «Явление и реальность» — книга, направление которой может показаться слишком неясным, но она заканчивается нотой, которая достаточно определенна:

«Вне духа нет, и не может быть, никакой реальности; и чем что-либо более духовно, тем более оно истинно реально», — таковы заключительные слова Брэдли.

Что касается Бальфура, он подводит своих читателей к точке, которую описывает как «порог Христианской Теологии». И, изложив недоумения, в которые вовлечена философия «здравого смысла» (от которой зависит натурализм), он говорит:

«Я не верю, что какой-либо выход из них (недоумений) возможен, если мы не готовы принести к изучению мира предпосылку, что он был делом рационального Существа, которое сделало его понятным и в то же время сделало нас, пусть даже в самой слабой манере, способными понять его».

Возрождение идеализма в Германии. Лотце. — Мы, возможно, слишком долго останавливались на обратной волне идеалистической волны в Англии, ибо идеализм не является родной философией среди нас; возможно, потому, что мы не метафизически настроены в том же смысле, что и более чистая тевтонская порода. И пора перейти к тому, чтобы отдать краткую дань работе немецкого философа, который принял механическую теорию в ее целостности, не жертвуя тем, что мы можем назвать духовными ценностями существования.

Герман Лотце (1817–1881) был склонен чувствовать, что слабость романтизма заключалась в тенденции презирать или упускать из виду то, что Кант называл «плодотворным батосом опыта». Романтики слишком часто пренебрегали естественной наукой, которая в форме натуралистического материализма взяла реванш, уничтожив их. Бюхнер был Немезидой идеализма, который был одновременно расплывчатым и сентиментальным.

«Микрокосм» Лотце. — Позиция и метод Лотце заметны в его известной работе, на завершение которой у него ушло восемь лет (1856–1864) — «Микрокосм». После того как он провел своих читателей «через царства природных феноменов и исторической эволюции», таким образом построив достаточно стабильное основание из фактов, он ведет их к идеальному миру, состоящему из того, что он называет «ценностями».

Его позицию можно резюмировать так: Мир предстает перед наблюдателем в трех аспектах — (1) Мир индивидуальных «вещей», которые ошеломляющи и сложны; (2) законы (т.е. «законы природы»), которые человеческий интеллект обнаружил среди них, таким образом находя регулярность и порядок; (3) «ценности», которые человеческая душа применяет к вещам и которые человеческая задача — культивировать.

Этот мир идеалов или ценностей (3) — это то, ради чего существуют миры феноменов и законов (1 и 2). Эти (1 и 2) составляют соответственно материал, в котором, и формы, через которые, мир «ценностей» должен быть реализован.

Таким образом, феномены и закон — это сырой материал, из которого создаются «ценности»; и эти «ценности» сами по себе составляют (в глазах Лотце) более высокую реальность. Таким образом, центральная доктрина его системы заключается в том, что истинно Реальное — это то, что имеет высшую ценность: именно ценность создает реальность. Парадоксальность этого может затруднить принятие, но Лотце лишь выражает по-своему фундаментальный тезис всех форм идеализма, что «идеал есть реальное»; что мир феноменов вторичен и зависим от «мира духа» или «идеального мира».

Лотце сам во введении к «Микрокосму» выражает то, что является одновременно основанием и ядром его системы: он говорит, что его цель — показать, «насколько абсолютно универсален охват и в то же время насколько полностью подчинено значение миссии, которую механизм должен выполнить в структуре мира».

Механизм универсален, потому что он является сырым материалом, так сказать, из которого должна быть сделана реальность. То, что реальность может быть выражена в терминах механизма, верно, точно так же, как стихотворение может быть описано как клочок бумаги, исцарапанный пером; но это сведение реальности к ее низшим терминам заканчивается опустошением реальности от содержания. Механизм — это универсальная черта, но это подчиненная черта реальности. Природа требует, если мы хотим прийти к истине о ней, не только быть описанной и проанализированной, но также интерпретированной в свете идеи ценности или достоинства.

Лотце и теология. — Теории Лотце оказали важное влияние на развитие в Германии и других местах типа теологии, известного как ритчлианство. Альбрехт Ритчль, ученик Лотце, попытался отделить религию от метафизики и основать ее на «суждениях ценности». Христианская догма, например, — это попытка выразить в философских терминах уникальную ценность для человечества морального и религиозного сознания Христа. Насколько догма верна этой центральной идее и делает подлинную попытку выразить ее, настолько — и только настолько — она истинна.

Этот тип теологии, объединившись с определенными философскими тенденциями, которые привлекут наше внимание позже, стал основой того, что было известно как модернистское движение в Римско-католической церкви.

Выводы. — Таким образом, в XIX веке в Англии (и, конечно, на континенте тоже) идеалистическая позиция, хотя она иногда могла казаться скомпрометированной, никогда не была затоплена; несмотря на материалистический взгляд эпохи, слишком озабоченной научными открытиями и коммерческой экспансией.

ГЛАВА XI

НЕКОТОРЫЕ НЕДАВНИЕ ТЕНДЕНЦИИ В ФИЛОСОФИИ

Философия науки. — В последней главе мы слышали, как А. Дж. Бальфур жаловался на отсутствие «полной и систематической попытки, сначала перечислить, а затем обосновать предпосылки, на которых окончательно покоится вся наука». И г-н Ф. Х. Брэдли также привлек внимание к отсутствию какой-либо критической философии науки в Англии. Потребность заключалась в том, чтобы научные точки зрения были исследованы de novo; и процесс, по сути, уже был начат на Континенте.

Мах. — Эрнст Мах, профессор физики в Праге, а впоследствии профессор физики в Вене (таким образом, сочетая роли ученого и метафизика — всегда весьма поучительное и плодотворное сочетание), еще в 1863 году определил задачу науки как «экономическое представление фактов». Под этой фразой он имел в виду, что наука учитывает только характерные черты феноменов, выбирая только те, которые кажутся строго полезными для ее собственной цели.

Наука «абстрактна» или «селективна». — Математическая наука (которая является «чистой» наукой par excellence) имеет дело не — как принято считать — с «вещами», а с определенными выбранными аспектами вещей. Например, для целей арифметики каждый лист на дереве является «единицей» (т.е. все они «идентичны»); но, по сути, не существует двух одинаковых листьев, как Лейбниц давно отметил. Опять же, для геометрических целей два поля могут рассматриваться как имеющие одинаковую площадь; но никакие два поля не являются, и никогда не были, таковыми.

Таким образом, математика — где научный метод виден в своей чистоте — действует путем преднамеренного игнорирования индивидуальности; она рассматривает различия между индивидами как несущественные и нерелевантные для своей цели.

Экономия мышления. — И математическая наука оправдана в действии таким образом. Этот метод, будучи в высшей степени абстрактным — фактически, именно потому, что он в высшей степени абстрактен — приводит к бесценным результатам. Его оправдание в том, что он экономичен для мышления; игнорируя все нерелевантные соображения, он способен, используя короткий путь, достичь своей цели. Если бы математику пришлось принимать во внимание все многообразные и сложные аспекты каждой конкретной «вещи» (будь то лист, или поле, или рычаг, или что угодно), с которой он имеет дело, он никогда не смог бы прорубить себе путь через джунгли. Его метод абстракции переносит его сразу к цели.

Мах о «механистической картине мира». — Критика Махом механистической картины мира природы шла по схожим линиям. Он назвал этот взгляд «аналогическим», под чем имел в виду, что механические «законы природы» служат нам формальными паттернами, которым процессы природы могут (ради удобства) быть представлены как соответствующие. Ясный отчет, хотя и не полный отчет, обо всех физических процессах может быть дан в терминах механического «закона».

И фактически остается вопрос, заметил Мах, «не является ли механистическая картина вещей, вместо того чтобы быть самой глубокой, на самом деле самой поверхностной из всех».

Наука не недействительна, но неполна. — Эта линия критики научного метода — т.е. что он имеет дело с абстракциями и аналогиями, а не с вещами, ради экономии и удобства мышления — не лишает науку валидности, но только делает недействительным тот поверхностный догматизм, который прокрался во многие исследования. Критическая оценка научных методов делает очевидным, как много и как мало мы имеем право ожидать от них. Они позволят нам дать простое описание феноменов, как они видны, когда сведены к их простейшим терминам материи и движения; но об окончательных и конечных причинах они не скажут нам ничего.

«Система концепций, с помощью которой точные науки пытаются описать феномены природы... является символической, своего рода стенографией, бессознательно изобретенной и усовершенствованной ради удобства и практического использования... ведущий принцип — это принцип Экономии Мышления» (Мерц, том III, стр. 579).

Бутру. — Эта критика механического метода обращения с реальностью была поддержана критикой Бутру принципа Естественного Закона. Эмиль Бутру (1845–1918) — профессор Сорбонны — в двух важных трактатах исследует с большой тщательностью этот аспект научного метода. В более ранней из этих работ, «О случайности законов природы» (1879), он предполагает, что эти законы дают лишь, так сказать, привычки, которые проявляют вещи. Они составляют, как бы, «русло, в котором течет поток событий, которое сам поток выдолбил, хотя его курс стал определяться этим руслом» (Хеффдинг, «Современные философы», стр. 101).

В своем труде «Естественный закон в науке и философии» (1895) Бутру утверждает, что законы природы, как их описывает наука, могут действительно представлять, но отнюдь не идентичны законам природы, как они есть на самом деле. Законы науки истинны не абсолютно, а относительно, т.е. являются не элементами, а символами реальности. Понятие, что все «детерминировано» (т.е. противоположность «случайного»), хотя абсолютно необходимо для механистической теории, тем не менее является способом смотреть на вещи, а не верной картиной реальности — способ, которым мы видим вещи, а не способ, которым вещи существуют сами по себе.

Как выразился сам Бутру в своей последней главе: «То, что мы называем “законами природы”, — это сумма методов, которые мы открыли для адаптации вещей к уму и подчинения их формированию волей».

Результаты. — Здесь мы видим, как Бутру очень близко подходит к точке зрения Маха; действительно, теории двух людей дополняют друг друга. Для Маха механистическая картина — это способ смотреть на вещи, отчетливо полезный для понимания и использования их — «экономия мышления». Для Бутру детерминистский взгляд — это также способ смотреть на вещи, который полезен для тех же целей.

Таким образом, интерпретация реальности в терминах математики и «неизменного закона» является искусственной; абстрактный способ мышления, который имеет дело не с реальностью самой по себе, а с определенными преднамеренно выбранными аспектами ее.

Восхождение новой философии. — Это исследование принципов естественной науки было началом того, что впоследствии оказалось революцией в мысли. То, что было более или менее негативной критикой у Маха и Бутру, стало основой новой философии в руках Уильяма Джеймса и Бергсона. Имена и даже идеи этих двух оригинальных мыслителей знакомы далеко за пределами строго философских кругов, и почти возможно будет предположить определенное знакомство с ними со стороны наших читателей.

Уильям Джеймс. — Сам Джеймс, подобно Маху, пришел к философии через научные исследования. Он был психологом, и его имя останется в памяти как имя автора «Принципов психологии». Этот труд примечателен тем, что содержит первое полное применение дарвиновской теории к эволюции разума. Ментальная деятельность представлена в нем как способность, развитая организмом для взаимодействия с окружающей средой. Как выразился один из последователей Джеймса:

«Разум, подобно антенне, ощупывает путь для организма. Он блуждает, продвигается вперед и отступает, совершая множество случайных попыток и терпя множество неудач; он всегда побуждаем к проявлению инициативы и обречен на успех или провал в какой-то час испытания».

Следствие, вытекающее из подобных положений, состоит в том, что знание во всех его разновидностях и формах развития возникает из практических потребностей. И разум (здесь слышится отголосок Маха) отбирает те аспекты реальности, которые его касаются, и из этого отобранного материала создает свой собственный новый (ментальный) мир. Этот мир далек от того, чтобы быть «картиной» реальности, но он является «символическим» по отношению к ней (здесь еще одно напоминание о Махе).

Этот взгляд, очевидно, выбивает почву из-под ног догматического материализма. Мир, который эта философия считает реальностью, для критического взгляда является совокупностью абстракций, ментальным творением, возникающим из практических потребностей жизни.

Анри Бергсон. — Эта линия критики, идущая от эволюционной психологии и открытая Джеймсом, была доведена до крайних пределов французским философом Бергсоном. «Копайте до самых корней природы и разума» — таков его совет. Он начинает с вопроса: как, с исторической точки зрения, развивался человеческий интеллект? И только затем он переходит к вопросу (который некритически мыслящие люди всегда задают первым): что интеллект может сделать для нас?

Его теория происхождения интеллекта совпадает с теорией Уильяма Джеймса. Жизнь (через эволюционный процесс) породила его. Но вывод, который он делает из этой гипотезы, заключается в том, что интеллект, будучи сам продуктом жизни или формой жизни, не может понять жизнь во всей ее полноте. Этот тезис подробно изложен с богатством иллюстраций и эрудиции, как научной, так и философской, а также с литературным изяществом и шармом, возможными только для француза, в знаменитом труде «Творческая эволюция» (1907).

Шаг вперед Бергсона по сравнению с Махом и Джеймсом. — Те мыслители, которые предприняли серьезную попытку создать философию науки, продемонстрировали, что «механистическая картина мира» является ментальной абстракцией, а не полным представлением реальности. Таков долг философии перед исследованиями Маха, Бутру, Джеймса и других, работавших в этом направлении.

Но именно Бергсону предстояло доказать, что механистическая картина мира является неизбежным продуктом тех ментальных процессов, которые мы описываем словом «интеллект».

Путь, который привел Бергсона к этой цели, должен быть нами кратко обозначен.

Характеристики интеллекта. — Что такое «интеллект», от которого мы тщетно ожидаем какого-либо полного объяснения бытия? Это предварительный вопрос.

Наш интеллект, как учил Джеймс, — это способность, развитая эволюционным процессом у нашего вида, чтобы позволить ему взаимодействовать с материальной средой. И Бергсон первым указал на то, что вследствие своего развития для этой конкретной цели (т.е. взаимодействия с материальной средой) интеллект «никогда не чувствует себя вполне свободно, никогда не чувствует себя как дома, кроме тех случаев, когда он работает с инертной материей». Если ему приходится иметь дело с «живой» материей, он «обращается с ней как с инертной, не заботясь о жизни, которая ее одушевляла».

Такова первая характеристика интеллекта: он чувствует себя как дома, имея дело с мертвой материей, а живую материю предпочитает рассматривать «как инертную».

Другая характеристика интеллекта заключается в том, что, подобно тому как он рассматривает живое как неживое, он предпочитает рассматривать подвижное как неподвижное. Движение — это то, что интеллект просто не в состоянии постичь; он вынужден обращаться с ним искусственно и представлять процесс, который в действительности является непрерывным и неделимым, как прерывный и делимый — как последовательность точек, из которых никакая магия не может сотворить движение. Философия осознала это, как только открыла глаза. Отсюда парадокс Зенона о том, что Ахиллес никогда не догонит черепаху, если последняя получит фору. Ибо если пространство и время бесконечно делимы (как считает интеллект), то к тому времени, как Ахиллес достигнет исходной точки черепахи, черепаха уже продвинется дальше этой точки, и так ad infinitum; интервал между ними бесконечно уменьшается, но никогда не исчезает.

Парадокс Зенона возникает из-за врожденного изъяна в «интеллектуальном» методе обращения с движением; методе, который Бергсон называет «кинематографическим», поскольку он рассматривает единое движение как последовательность бесконечно малых движений. Этот метод безнадежен; и если мы рассчитываем понять движение с его помощью,

«Вы всегда будете испытывать разочарование ребенка, который пытается хлопком ладоней раздавить дым. Движение ускользает сквозь интервал, потому что любая попытка восстановить изменение из состояний подразумевает абсурдное положение, что движение состоит из неподвижностей».

Таким образом, интеллект лучше всего приспособлен для работы не с живой и движущейся, а с мертвой и неподвижной материей. О последней он может составить ясное представление; но при работе с первой он оказывается в тупике; он вынужден абстрагировать жизнь и движение от того, что живет или движется, и то, что он не может постичь, он должен рассматривать как несуществующее.

Антиинтеллектуализм Бергсона. — Проницательное замечание Джеймса поможет нам в этом пункте понять значение этих новых теорий для философии.

«Несмотря на скептиков и эмпириков, несмотря на Протагора, Юма и Джеймса Милля, рационализм никогда не подвергался серьезному сомнению, ибо его самые острые критики всегда питали к нему нежные чувства в своих сердцах и подчинялись некоторым из его предписаний. Они не были последовательны, они заигрывали с врагом, и только Бергсон был радикален».

Философия Бергсона, по сути, является реакцией против интеллектуализма или рационализма; под чем понимается теория о том, что чистый разум по своей природе способен дать полное и исчерпывающее описание реальности.

Но согласно Бергсону, интеллект, который является способностью, развитой для того, чтобы позволить людям подчинить и использовать свою материальную среду, и который, так сказать, «очарован созерцанием инертной материи», не раскроет истинного смысла и природы бытия; он дает нам «перевод жизни на язык инерции» и не может сделать большего.

Эта критика интеллекта (если она верна), хотя и не обесценивает работу этой способности в ее собственной сфере, неизбежно влечет за собой ее дискредитацию как ключа к разгадке конечных тайн жизни и бытия. Эти вещи лежат вне ее компетенции. «Хочет ли он иметь дело с жизнью тела или жизнью разума, он действует со строгостью, жесткостью и грубостью инструмента, не предназначенного для такого использования».

Интеллект и инстинкт. — Поскольку интеллект своими методами побудил людей отвернуться от реальности и смотреть вместо этого на абстракции, единственная надежда достичь реальности — это полное изменение метода и направления. Существует, согласно Бергсону, неинтеллектуальная разновидность знания, от которой (с его точки зрения) было своего рода первородным грехом когда-либо отступать; первородным грехом, который искажал все наше философское мышление со времен Платона.

Эта разновидность знания является более изначальной и фундаментальной, чем любая, которую могут дать нам процессы интеллекта, искаженные определенными присущими им извращениями. Интеллект не может исправить сам себя; мы должны призвать на помощь какую-то другую способность, если хотим понять реальность.

Бергсон находит эту способность в том, что он называет «инстинктом». Согласно ему, сознание развивалось в двух расходящихся направлениях — инстинкта и интеллекта; и различие между ними заключается не в интенсивности или степени, а в роде.

Они являются двумя расходящимися развитиями одного и того же исходного сознания, от общего происхождения которого оба сохраняют следы, ибо они не являются полностью несхожими, и ни один из них никогда не встречается в чистом виде.

Интеллект характерен для человека. Инстинкт наиболее высоко развит у некоторых насекомых, в частности у перепончатокрылых (т.е. пчел и муравьев).

Слепота интеллекта. — И трудность философской проблемы для человека проистекает из аномалий его собственной конституции (как интерпретирует Бергсон в свете своей теории инстинкта и интеллекта). Как он выражается:

«Есть вещи, которые способен искать только Интеллект (или интеллект), но которые он сам по себе никогда не найдет. Эти вещи мог бы найти только инстинкт; но он никогда не будет их искать». («Творческая эволюция», стр. 159).

«Если бы сознание, дремлющее в инстинкте, проснулось... если бы мы знали, как его вопрошать, и если бы оно знало, как отвечать, оно доверило бы нам самые сокровенные тайны жизни».

Таким образом, Бергсон считает невозможным, чтобы интеллект когда-либо предоставил нам полную истину о реальности; есть вещи, например, сама жизнь, которые полностью ускользают от его понимания.

Интуиция. — Ситуация, однако, не совсем безнадежна. Человек обладает некоторой мерой инстинкта, который, когда он «становится бескорыстным, самосознающим и способным размышлять о своем объекте», Бергсон называет интуицией. С помощью этой способности человек способен, пусть смутно, но не безрезультатно, прокладывать путь к пониманию реальности.

Характеристики новой философии. — Подобно тому как критика Кузанского и других освободила мысль от инкуба, который, казалось, мог предотвратить ее дальнейшее развитие, движение, инициированное Махом и кульминирующее (на данный момент) в Бергсоне, сделало многое для дискредитации «некоторой новой схоластики, которая выросла во второй половине девятнадцатого века вокруг физики Галилея, подобно тому как старая схоластика выросла вокруг Аристотеля».

Механистический детерминизм был характерен для значительной части европейской мысли девятнадцатого века, не только среди материалистов, но и, в некоторых случаях, среди идеалистов. Против этого аспекта современной философии работа Джеймса и Бергсона стала бунтом. «Интердетерминизм», т.е. вера в реальность свободы и спонтанности, является неотъемлемой частью их системы. Их индетерминизм — это действительно необходимое и логическое сопровождение их антиинтеллектуализма. Ибо детерминизм — это «фабрикация интеллекта», устройство, которое делает реальность более управляемой, более податливой логике, более легко систематизируемой. Свобода, подобно жизни и движению, ускользает от категорий интеллекта.

Механистическая картина мира под ударом. — Таковы линии, по которым движется новая критика механистической картины мира (самая радикальная критика, с которой ей пришлось столкнуться со времен Канта). Этот взгляд и идея предопределенного человеческого действия, которую он включает, являются неизбежным продуктом интеллекта, естественно неспособного понять свободу и спонтанность. Их, поскольку они разрушают его схему мышления, он отбрасывает как иллюзию. «Неисправимо самонадеянный», он настаивает на интерпретации свободы с помощью тех понятий, которые подходят только для инертной материи, и поэтому всегда воспринимает ее как необходимость. Так что вся жизнь, будучи далекой от подчинения механической необходимости, как казалось неизбежным выводом натуралистической философии, была спонтанностью (так сказать), материализованной и воплощенной:

«Все живое держится вместе, и все поддается одному и тому же колоссальному толчку. Животное опирается на растение, человек оседлал животность, и все человечество... — это одна огромная армия, скачущая рядом, впереди и позади каждого из нас в сокрушительной атаке, способная сокрушить любое сопротивление и преодолеть самые грозные препятствия, возможно, даже смерть».

Мы действительно проделали долгий путь от суровых абстракций мистера Герберта Спенсера. Новый эволюционизм сильно отличается от старого. Он подменяет «механизм» другой концепцией — «динамизмом», согласно которой процесс эволюции является чем-то неопределенным и непредсказуемым — по сути, «творческим». Мир органической жизни — это воплощенная «творческая активность», и что это за «творческая активность», мы сами испытываем каждый раз, когда действуем свободно.

Плюрализм. — Философия Бергсона — это реакция против механистического эволюционизма (т.е. натурализма) девятнадцатого века. Тесно связанным с ней является другое движение мысли, известное как плюрализм. Это тоже реакция, не столько против натурализма, сколько против определенных форм идеализма.

Идеализм, как мы помним, стремится интерпретировать реальность в терминах разума или духа. И он делает это в некоторых случаях — особенно в случае Ф. Г. Брэдли — рассматривая все феномены как формы или аспекты единого абсолютного разума или духа.

Многим мыслителям это казалось философией, слишком абстрактной и слишком далекой от мира опыта. Отсюда возник вопрос, нельзя ли интерпретировать природу в терминах разума, не прибегая к абстракциям «абсолютизма». И плюрализм — это попытка решить эту проблему.

Возрождение Лейбница. — Система «монад» Лейбница, природу которой вряд ли кто забыл, стала моделью, на которую философы ориентировались при построении своей новой системы. И «Монадологию» можно считать типом, которому более или менее соответствуют все современные попытки построить «плюралистическую» философию.

Сущность «плюрализма» — будь то лейбницевского или иного — заключается в положении о том, что существует неопределенное множество существ, некоторые выше, некоторые ниже нас. Плюралист соглашается с идеалистом в утверждении, что сущность реальности — это дух, но отличается от него тем, что отказывается позволить независимым духам быть поглощенными «всепожирающим Абсолютом».

Плюрализм и теизм. — Уильям Джеймс в работе «Плюралистическая вселенная» (1909) наметил философию духа, радикально противоположную «абсолютному идеализму», который он подвергает значительной критике. Другой важной работой, написанной с похожей точки зрения, является труд профессора Джеймса Уорда «Плюрализм и теизм» (1911).

Что касается современного плюрализма, то примечательны две его черты. Во-первых, это философия личности, которую он рассматривает как самую фундаментальную форму реальности; и также то, что он является теистическим в своем собственном смысле. Он верит в Бога, которого можно назвать верховной монадой, т.е. главой системы монад; но чья сила, можно сказать, в определенных отношениях ограничена. И действительно, какая-то подобная позиция кажется логическим выводом, который следует из посылок, с которых начинают плюралисты, а также (мы можем добавить) из фактов опыта.

Плюралисты едины в утверждении, что их Бог — это (то, что они отрицают в идеалистическом Абсолюте) Бог религиозного сознания. Джеймс развивает этот тезис со своей обычной изобретательностью и мастерством. Однако это спор, в который нам, по-видимому, нет необходимости вступать. Плюрализм и идеализм являются или могут быть обеими определенно духовными философиями, и, возможно, они привлекают разные типы ума. Мы, во всяком случае, не будем брать на себя смелость судить между ними. Оба они предпочтительнее догматического натурализма.

ГЛАВА XII

НЕКОТОРЫЕ НЕДАВНИЕ ТЕНДЕНЦИИ В НАУКЕ

Научный метод. — В последней главе внимание было обращено на некоторые важные попытки обеспечить науку здравой философией метода, т.е. дать критический отчет о тех процессах, логических и иных, которые приводят к тому, что называется «научным знанием».

Общим результатом этих попыток было укрепление обоснованности здравого научного метода в его собственной сфере. Но в то же время возникло ощущение, что он вряд ли окажется надежным руководством в других областях.

Новая физика. — Тем временем, пока логика науки изучалась философами, научные исследования неуклонно продвигались вперед, и появлялись новые открытия весьма важного характера. В сфере физической науки, в частности, тихо произошли революции коперниканского масштаба.

Весь предмет физики носит в высшей степени технический характер, совершенно непригодный для обсуждения здесь и, по правде говоря, полностью выходящий за рамки компетенции настоящего автора.

Однако указание на характер сделанных открытий требует лишь немногих технических терминов: хотя метод, с помощью которого они были продемонстрированы и установлены, должен оставаться неясным для всех, кроме математических специалистов.

Крах атомной теории. — Теория атомов Дальтона была описана в предыдущей главе. Едва ли возможно преувеличить значение, придаваемое материалистами, начиная с Лукреция, концепции неделимых и неразрушимых атомов. Она рассматривалась как неотъемлемая часть материализма, и никогда престиж этой теории не был выше, чем в девятнадцатом веке, который «войдет в историю науки как эра атомной теории материи».

К концу века теория рухнула. Было обнаружено, что атомы не являются ни неделимыми, ни неразрушимыми; и процесс расщепления атома был фактически пронаблюдан.

Как общеизвестно, именно в случае с конкретным элементом, радием, происходит этот феномен. Это вещество, где бы оно ни встречалось, подвергается постоянному процессу распада; атомы радия постоянно распадаются на более элементарные тела.

Если бы не тот факт, что сам радий является продуктом распада другого элемента, было бы невозможно объяснить его выживание. Он постоянно испаряется (жизнь радия составляет всего 2500 лет), но он так же постоянно возобновляется за счет бесконечно более медленного распада урана.

Электроны. — Частицы, на которые распадается атом радия, известны как электроны. И согласно новой теории материи, не только атомы радия, но и атомы всех других элементов (до сих пор считавшихся неразложимыми) состоят из электронов, сгруппированных по-разному. Атом радия бесконечно более нестабилен, чем атомы других элементов; но можно представить себе распад и этих последних. Все они одинаково состоят из одних и тех же элементарных частиц — различных соединений одного и того же первобытного вещества.

Материя как форма электричества. — И самая примечательная часть новой теории заключается в том, что эти первобытные частицы, из которых состоят материальные атомы, сами по себе являются единицами, составляющими то, что мы называем «электричеством». Таким образом, материя и электричество теперь выражаются в общих терминах — они рассматриваются как различные проявления одного и того же вещества. И из двух концепций — материи и электричества — последняя является более простой и фундаментальной. Как выразился один авторитетный источник:

«В то время как на протяжении большей части девятнадцатого века «материя» была концепцией, которая рассматривалась как фундаментальная в физической науке и у которой было любопытное случайное свойство, называемое электричеством, теперь оказывается, что электричество должно быть более фундаментальным, чем материя, в том смысле, что наша более элементарная материя теперь должна рассматриваться как проявление чрезвычайно сложных электрических феноменов».

Что касается того, являются ли сами электроны, в свою очередь, неразложимыми единицами, здесь может быть место для сомнений. Согласно профессору Дж. Лармору, электрон — это «ядро внутреннего напряжения в эфире». Если этот взгляд верен, материю можно рассматривать как проявление эфира; «постоянная форма напряжения, проносящаяся сквозь вселенское море эфира». Что касается природы эфира, то это предмет спекуляций среди физиков. Его по-разному описывают как «упругую жидкость» и как «довольно плотно упакованный конгломерат мельчайших зерен в постоянном колебании». Можно действительно сказать, что современным физическим теориям удалось свести материю, которая кажется сравнительно познаваемой, к веществу, о котором мало что известно и, следовательно, о котором можно постулировать многое; его можно назвать суб-натуральным или супер-натуральным, по вкусу.

Мы можем, пожалуй, удовлетвориться словами профессора Тейта: «Мы не знаем и, вероятно, не способны обнаружить, что такое материя»; и «Открытие конечной природы материи, вероятно, лежит за пределами человеческого интеллекта».

И все же мы можем согласиться с мистером Артуром Бальфуром, когда он говорит: «Мы знаем слишком много о материи, чтобы быть материалистами». Это само по себе поколение назад было бы расценено как большое признание с точки зрения физической науки.

Результаты новой физики. — Сведение познаваемой и осязаемой материи к неосязаемому электричеству или непознаваемому эфиру может не показаться большим прогрессом с точки зрения тех, кто заинтересован в установлении духовной теории вселенной. Но электричество — это вид энергии, который может быть выражен в терминах воли — это единственный вид энергии, с которым мы знакомы из первых рук. «То, что объективно является энергией, субъективно является волей; или, другими словами, проявленная энергия — это видимость воли». И что касается «непознаваемого» эфира, то он дает меньше простора для тех сил догматизма, упражнение в которых характеризовало ученых старой материалистической школы; и именно привычка к оракулоподобным заявлениям приносит вред, делая невозможным любой интеллектуальный или духовный прогресс. В любом случае, каким бы ни был заменитель, который должен прийти на смену старой теории, мы можем поздравить себя, вместе с профессором Дж. С. Холдейном, что «мы раз и навсегда расстались с понятием реальной и самосуществующей Материальной вселенной; и мы должны помнить, где мы теперь находимся».

Новая биология. — Но если результаты новой физики были тревожными для тех, кто надеялся, что материализм — это окончательно установленная теория, результаты недавних биологических исследований были столь же неловкими для них. Антимеханистическая тенденция современной биологической теории более чем очевидна. Организм больше не рассматривается большинством биологов как полностью объяснимый в терминах механики и химии. Цитируя снова профессора Холдейна: «Главный выдающийся факт заключается в том, что механистическое описание вселенной полностью рушится в связи с феноменами жизни... В случае с жизнью факты несовместимы с физическим и химическим описанием феноменов».

Организм больше нельзя рассматривать даже как чрезвычайно сложный вид машины; это слово не покроет факты, и биологи вынуждены искать в другом месте менее вводящую в заблуждение терминологию. Описать организм как машину — значит придать этому слову очень всеобъемлющую коннотацию. Ибо организм — это машина, отличная по роду от любой, сконструированной человеком; это «самозаправляющийся, саморемонтирующийся, самосохраняющийся, саморегулирующийся, самовозрастающий, самопроизводящий двигатель».

Исследования Дриша. — Подобно тому как современная физика занимается бесконечно малым — по сути, ультрамикроскопическим, — так и современные биологи концентрируют внимание на микроскопических организмах, где жизнь видна в ее простейших условиях и где (если вообще где-либо) они могут рассчитывать обнаружить, каковы различительные признаки жизни, т.е. каковы качества, отличающие живую органическую материю от неорганической. Пожалуй, самыми примечательными из исследований, проведенных в этой сфере за последние годы, были исследования профессора Дриша, который изложил свои результаты в Гиффордовских лекциях за 1907-1908 гг. («Наука и философия организма»).

Феномены, на которых Дриш делает значительный акцент, — это те, которые происходят при делении определенных живых эмбрионов. Эмбрион, будучи разрезанным пополам, проявляет замечательные способности к саморегулированию и продолжению развития. Каждая половина может, так сказать, регулировать себя и начать заново; процесс, который приводит к двум самостоятельным организмам, хотя и меньшего размера, чем те, что получились бы из одного неразделенного организма. Клетки, составляющие организм, по-видимому, способны адаптироваться к любым требованиям, которые к ним предъявляются. Подобно рабочим, строящим мост, все они могут выполнить любое действие — если возникнет необходимость — и результатом их труда является совершенный мост, даже если некоторые из рабочих заболеют, погибнут или пострадают в результате несчастного случая.

Дриш суммирует результаты своих исследований, говоря:

«Есть нечто в поведении организма — в самом широком смысле этого слова — что противостоит неорганическому разрешению оного (т.е. его полному выражению в терминах химии и физики) и что показывает, что живой организм — это больше, чем сумма или агрегат его частей; что недостаточно называть организм «типично комбинированным телом» (т.е. машиной) без дальнейших объяснений».

Проблема жизни. — Проблема заключается в следующем: что в организме заставляет его вести себя таким образом, который невозможен для любой машины? Ответить на этот вопрос удовлетворительно означало бы разгадать тайну жизни. Биологи не отвечают на этот вопрос; они не говорят, что это за своеобразная потенция, но дают ей имя. Дриш называет ее энтелехией, т.е. «целесообразностью», и он также говорит о психоидах, т.е. «примитивных разумах». Имена не продвигают нас очень далеко; но сам факт, что биологи взяли на себя труд дать имя, важен. Это составляет признание с их стороны, что в организме есть нечто таинственное; ибо принципом современной науки со времен Галилея было никогда не апеллировать к таинственным причинам, если можно найти известные. Метод deus ex machina кажется им фундаментально несостоятельным, и так оно и есть. Если бы каждая трудность считалась решенной только словом «тайна», знание никогда бы не продвинулось вперед. Наклеенное ярлыком невежество остается невежеством. Важны не имена, а вещи. Но в данном конкретном случае применение имени «энтелехия» указывает на то, что, по мнению такого авторитета, как Дриш, во всяком случае, существует нечто, что не может полностью описать ни один чисто физический или химический термин. И Дриш типичен для тенденции значительной части современной биологии. Только самые крайние оптимисты теперь ищут окончательного объяснения живого организма в терминах физики и химии.

Результаты новой биологии. — Но если жизнь сопротивляется всем попыткам свести ее к материи и движению, мы сталкиваемся с крахом механистической теории вселенной, которая медленно, но прогрессивно разрабатывалась со времен Леонардо да Винчи и беспристрастно применялась к органической и неорганической сферам. Но эта ультрадогматическая теория теперь кажется слишком тесной, чтобы вместить факты; даже ученые возмущаются претензиями материалистическо-механистической ортодоксии. Некоторые действительно занимают не просто критическую, а провокационную позицию и стремятся дискредитировать престиж механики. Профессор Дж. С. Холдейн не только защищает свободу, но и пророчествует о скором продвижении биологии на позицию превосходства. Биологические феномены не только не сводимы к терминам механики, но именно механику придется переинтерпретировать в терминах биологии.

«По крайней мере очевидно, что распространение биологических концепций на всю природу может быть гораздо ближе, чем казалось мыслимым еще несколько лет назад. Когда придет день этого распространения, физический и химический мир, каким мы его сейчас представляем — мир атомов и энергии — будет признан не чем иным, как видимостью... он предстанет как мир абстракций, подобный миру чистых математиков».

Новая психология. — Не только физическая и биологическая, но и психологическая наука внесет очень большой вклад в реконструкцию взглядов, которая сейчас происходит. Особого внимания заслуживают те отрасли психологии, которые экспериментально имеют дело с подсознанием, инстинктами, феноменами передачи мыслей, психотерапией и так называемым «спиритизмом». Ни в одной из этих сфер нельзя сказать, что исследования продвинулись достаточно далеко, чтобы оправдать роскошь догматизирования результатов. Значительная путаница мнений все еще может существовать, но теперь общепризнано, что существует широкая сфера исследований в психических областях, которая практически является terra incognita. И те, кто наиболее компетентен судить о результатах, кажутся наиболее осторожными в своих заявлениях. Мы находимся в положении, когда не знаем, что принесет день; и ожидающий агностицизм в отношении многих проблем — это, пожалуй, правильная позиция, которую следует принять. Несколько высокомерные отрицания последнего поколения теперь неуместны; они никогда, в строгом смысле, не были научными, и теперь они demodés. Чрезвычайно трудно представить возвращение к взгляду, который отбрасывает «разум» из вселенной как неясный побочный продукт материи или сравнительно незначительный «эпифеномен», сопровождающий определенные неясные химические или механические процессы. Старые теории, приятные в своей простоте, больше не покроют факты.

Психические исследования. — Одна конкретная отрасль экспериментальной психологии, которая привлекла большое внимание общественности, требует нескольких замечаний. Была предпринята попытка дать экспериментальное доказательство существования «бестелесных духов», человеческих или иных. Весь предмет, будучи исключительно подверженным влиянию предрассудков различного рода, требует осторожного обращения, и в нынешнем состоянии проблемы нецелесообразно делать догматические заявления в каком-либо направлении.

Что представляется несомненным, так это то, что хорошо установлено возникновение различных феноменов, которые чрезвычайно трудно объяснить в соответствии с нашими нынешними знаниями о материи, пространстве или ментальной деятельности.

Возникновение таких феноменов больше не оспаривается; но именно по поводу объяснения их идет активная полемика. И кажется вполне определенным, что самым малым из уступок, которые эти новые факты вынудят сделать консервативных ученых, будет радикальный пересмотр текущих представлений о диапазоне человеческой ментальной деятельности. Разум, очевидно, способен производить определенные эффекты — даже на материю, — которые показались бы невероятными еще совсем недавно.

Столь многого — это минимум, который можно ожидать. Но по мнению многих компетентных и высоконаучных наблюдателей, может потребоваться гораздо более радикальный пересмотр наших представлений. Некоторые ученые с хорошей репутацией (например, сэр Оливер Лодж в Англии, Фламмарион и другие на континенте) убеждены, что факты могут быть адекватно объяснены только со ссылкой на другой мир — как бы сцепленный с этим. И приходится признать, что это, что можно назвать более «продвинутым» объяснением, больше соответствует, чем другое, довольно универсальной традиции или предположению человечества во все времена.

Легко увидеть, что весь предмет является одним из самых трудных. Существует общая нерешительность в принятии того, что называется «гипотезой духа», пока можно найти любую другую; нерешительность, оправданная ввиду чрезвычайной сложности мира, в котором мы живем (где так много еще неизвестно), и ввиду большой трудности, которая, по-видимому, существует в приведении точных доказательств «теории духа».

Разумная позиция. — Мы, несомненно, поступим мудро, если в настоящее время откажемся кричать «Доказано» и, допуская, что все возможно — возможно, даже вероятно, — будем с терпением ожидать результатов дальнейших исследований.

Приходится признать, что, хотя многие люди суеверны и легко привлекаются живописными теориями, есть и другие, которые так же предубеждены, по-своему, против новых идей, как и те астрономы, которые, будучи приверженцами птолемеевских взглядов, отказывались смотреть в телескоп Галилея. Не только теологи в истории мысли были виновны в обскурантизме. В ранние дни гипнотических экспериментов научный мир в целом «высмеивал» идею гипнотизма; и потребовалось значительное время, прежде чем он позволил убедить себя в том, что такая вещь возможна. Факты, в конце концов, оказались сильнее даже предрассудков. Именно факты, в конечном счете, решают дела; и, несомненно, до того, как пройдет очень долгий период, накопится достаточно фактов, чтобы позволить научному миру сформировать более определенные и лучше обоснованные мнения, чем те, что возможны сегодня.

Тем временем обычному человеку стоит помнить, что Вселенная — это поистине удивительное место, а знания о ней даже самых мудрых из нас можно назвать лишь бесконечно малыми. Традиции материализма девятнадцатого века все еще сильны среди нас, даже у тех, кто меньше всего их осознает. Но на небе и на земле есть больше вещей, чем может вообразить эта философия.

Результаты. Эти новые концепции материи, жизни и разума, являющиеся продуктами новой физики, новой биологии и новой психологии соответственно, можно с уверенностью оставить самим себе, чтобы они сами нашли свой путь. У них есть сила юности. Очевидно, что мы переступили порог новой эры в истории науки. Взгляд на будущее будет столь же отличаться от взгляда недавнего прошлого, как новая наука Галилея, Декарта и Ньютона отличалась от догматических, но причудливых представлений, которые схоластические теологи заимствовали у Аристотеля и стремились навязать в качестве вечного откровения.

Поток мысли никогда не останавливается. Будущее неясно, но одно можно сказать наверняка: грядущие поколения увидят катастрофические изменения в научном мировоззрении; и материалистическая и механистическая картина мира, которая недавно казалась столь грозной, вскоре может стать такой же устаревшей, как астрология. Теория, которая затмевала религиозную жизнь целого столетия и становилась все более угрожающей по мере роста масштабов и популярности научных знаний, дискредитировала себя. Ее престиж не возродится.

ГЛАВА XIII

НЕКОТОРЫЕ ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ

Ценность истории философии. Возможно, возникнет ощущение, что наш затянувшийся экскурс не продвинул нас далеко за пределы той позиции, на которой мы стояли в первой главе. Действительно, история философии может показаться не устанавливающей каких-либо очень определенных выводов; и те, кто изучает этот предмет в надежде, что он снабдит их материалом для догматизирования, скорее всего, будут разочарованы. Мы должны смириться с тем фактом, что загадка Вселенной до сих пор не получила окончательного решения от метафизиков. Слишком очевидно, что, как говорит поэт:

"Our little systems have their day,

 They have their day, and cease to be."

И все же было бы ошибкой полагать, что отсутствие окончательности в философских суждениях или недостаток единодушия среди философов свидетельствуют о том, что прогресс не был достигнут. В истории философии есть определенные вехи — такие как «Критика чистого разума» Канта, — которые отмечают точку, за которую мы больше не отступим (при условии, что наша культура и цивилизация будут сохранены). Даже если мы еще не постигли всю истину о вещах, мы все же вправе полагать, что постепенно, пусть и мучительно, приближаемся к цели.

Но мы, безусловно, вправе верить, что к истории философии людей привлекает не грубая жажда метафизических догм. Ее очарование скорее напоминает очарование истории религии: обе они являются, так сказать, одиссеями человеческого духа; и нет такой человеческой деятельности, которая не находила бы отклика в человеческом сердце: ибо cor ad cor loquitur.

И, опять же, нам следует задуматься о том, что те, кто требует окончательных выводов, забывают, что сам поиск истины может быть, в себе и для себя, высшей духовной ценностью. Лучшая отправная точка для истории философии — это знаменитый отрывок из Лессинга.

«Не истина, которой обладает каждый человек, а честные усилия, которые он приложил, чтобы прийти к истине, составляют ценность человека. Ибо не через обладание, а через стремление к истине возрастают его силы, и в этом единственно состоит его постоянно растущее совершенство. Обладание делает нас спокойными, ленивыми, гордыми... Если бы Бог со всей истиной в правой руке и с единственным, непрекращающимся стремлением к истине в левой, пусть даже сопряженным с условием, что я буду вечно и всегда ошибаться, пришел ко мне и сказал: "Выбирай!" — я бы со всем смирением ухватился за эту левую руку и сказал: "Отец, дай мне это! Разве чистая истина не для Тебя одного?"» [76]

Но есть и другой аспект, в котором некоторое знание истории мысли может быть важным преимуществом. Оно, возможно, не дарует нам свободы догматизировать самим, но дарует нам определенную невозмутимость перед лицом догматизмов других. Вид систематического всезнания, «гордыня мнимого знания», оставит нас равнодушными и не испугает. Последний претенциозный продукт популярной философии в большинстве случаев будет распознан как старая ересь в новом обличье; «новое» мышление не впечатлит (по крайней мере, своей новизной) тех, кто знает, что оно старо.

Но именно против грубости материалистического натурализма даже слабое знакомство с историей идей послужит противоядием. Различные разоблачения этого направления, от Юма и Канта до Бергсона, будут в некоторой степени знакомы; и станет признанным фактом, что его главная популярная привлекательность является в то же время его главной философской слабостью; а именно тем, что это не что иное, как систематизация предрассудков здравого смысла. «Как теория первопринципов, лучшее, что можно сказать об этих претензиях, — это то, что они смехотворны». [77]

Некоторые выводы из истории. Но, можно спросить, какие определенные выводы могут предложить предыдущие главы? Некоторые, если мы не ошибаемся, носят подлинно позитивный характер. Необходимо будет напомнить нашим читателям определенные факты и размышления.

В первых главах мы отметили зарождение независимой науки и крах средневековой картины мира, с которой популярные религиозные представления были связаны настолько тесно, что многие консервативные мыслители ожидали увидеть их обоих вовлеченными в общую гибель. Наука, казалось, угрожала существованию религии, связанной с концепциями пространства и силы, которые подвергались дискредитации.

Эти опасения, однако, оказались необоснованными. Определенные преимущества простоты и определенности, присущие старым представлениям, несомненно, были безвозвратно утрачены; но такие мыслители, как Джордано Бруно, показали, что концепция бесконечной Вселенной отнюдь не враждебна религии; напротив, она может быть концепцией высочайшей духовной ценности. Таковы чувства, выраженные в некоторых сонетах, предваряющих диалог Бруно «О бесконечной Вселенной».

«Бруно казалось, что он никогда не дышал свободно, пока границы Вселенной не были расширены до бесконечности, а неподвижные сферы не исчезли. Больше не было предела полету духа, никакого "досюда и не дальше"; узкая тюрьма, в которую старые верования заточили дух людей, теперь должна была открыть свои ворота и впустить чистый воздух новой жизни». [78]

Научное не казалось ему несовместимым с фундаментально религиозной концепцией мира, по крайней мере для тех, кто не боялся «отправиться в плавание по морям бесконечности».

Опасности «механистической картины мира». Таким образом, не наука была враждебна религии. Это было не так до тех пор, пока наука не начала ассоциироваться с определенной, довольно четкой философией механистического, а позже и материалистического толка. Религия не могла бы пережить окончательное утверждение такой философии, ибо неотъемлемым элементом религиозного отношения к жизни является идея о том, что где-то за вещами лежит сила или сущность, имеющая нечто общее с нашей собственной природой — нечто, что можно, не злоупотребляя языком, назвать личностным. Любая философия, исключающая эту идею, создает атмосферу, в которой религия не может дышать.

И именно такую атмосферу механистическая картина мира, если ее не дополнить соображениями иного рода (как это было, например, в случае со Спинозой), имела тенденцию создавать.

«Механистическая картина мира» никогда не оставалась без вызова. И в отношении этой механистической философии мы должны заметить, что она, по-видимому, никогда не рекомендовала себя лучшим умам как окончательное и полное решение. В семнадцатом веке, как мы помним, механистическая концепция была превзойдена (хотя и совершенно разными способами) Спинозой и Лейбницем, а религиозное сознание эпохи в лице Паскаля протестовало против нее.

И хотя в течение восемнадцатого века эта философия сохранялась и была значительно усилена (с помощью дальнейших открытий в области физики) школой Гольбаха и Дидро, ей все же пришлось столкнуться с радикальной критикой Канта. Эта критика, как мы помним, показала, что механистическая картина мира — это способ, которым человеческий разум, в силу своей конституции, рассматривает феномены. Если он хочет понять их, человеческий разум не может не рассматривать их таким образом; он должен подчинить вещи той форме, в которую отлито все его мышление. Механизм — это среда, через которую разум понимает феномены. Он принадлежит не вещам самим по себе, а нашему способу их понимания. И с этой радикальной критикой механистических представлений была связана идеалистическая философия самого подлинно религиозного и духовного характера. Кантианский идеализм — это один из тех вкладов в человеческую мысль, за который мы больше не отступим. Это феномен неоценимой ценности и важности.

Непосредственным результатом критического идеализма Канта стал бурный рост духовного типа философии на почве, которую он расчистил и подготовил. Романтизм можно рассматривать как бунт тех сторон человеческой природы, на которые тирания механизма давила сильнее всего — религии, умозрения, поэзии, музыки, искусства. «Можно выгнать природу вилами, но она упорно возвращается». Это замечание Горация верно и для человеческого разума; вы можете попытаться искоренить религию и поэзию, но ваш успех будет лишь временным; ибо сама природа более настойчива, чем самый искренний из материалистов, и (что более важно) она переживет его.

А что касается материалистического или механистического взгляда, крайне интересно отметить, что его величайшая привлекательность заключалась в том, что, строго говоря, не является его собственностью. В восемнадцатом веке во Франции и в девятнадцатом веке в Германии и Англии популярность этого взгляда проистекала из его совершенно незаконной связи с высоким моральным и социальным идеализмом, который (слишком очевидно) был заимствован — без должного признания — из христианской традиции. Довольно самосознательный атеизм (например) Шелли или Байрона — который они, по-видимому, переняли у Дидро и его современников — был в меньшей степени отрицанием Бога, чем утверждением прав человечества. Эта великодушная философия бунта против современной тирании и фарисейства атеистична только по названию. Черствые и циничные силы, как политические, так и церковные, которые были объектом их горьких нападок, были воплощением атеизма, ибо «истинный атеист лишь тот, для кого предикаты Божественного Существа, например любовь, мудрость, справедливость, — ничто». [79]

Современная ситуация. В течение девятнадцатого века механистическая картина мира получила некоторое усиление благодаря сведению биологии к тому, что казалось подчинением. Но в то же время идеалистическая философия прочно утвердилась в Англии, и к концу века критически настроенные исследователи научного метода поставили под сомнение окончательность механистической картины мира. Они рассматривали ее как искусственную, абстрактную и лишь символическую по отношению к реальности. Это критическое движение можно связать с именами Маха, Бутру и (возможно, прежде всего) Бергсона.

Более того, к концу века был обнаружен ряд новых фактов в физике, биологии и психологии, которые имели тенденцию дискредитировать механистическую картину мира как окончательное объяснение реальности. Неуничтожимость материи, даже сохранение энергии и массы (краеугольные камни механико-материалистического взгляда) начали открыто ставиться под сомнение не метафизиками, а самими учеными. Враги материализма оказались из его собственного дома. [80]

Таким образом, атакованная извне философами, а изнутри самими учеными, механистическая картина мира после трехвекового господства (пусть и нарушаемого последовательными восстаниями) кажется обреченной на исчезновение. Она, конечно, может существовать как приблизительный и удобный способ рассмотрения реальности, о которой она больше не будет претендовать на то, чтобы дать абсолютный и полный отчет. Она продолжит царствовать как конституционный монарх, но дни ее тирании сочтены. И вполне вероятно, что будущие поколения будут с удивлением смотреть на наше уважение к теории, которая для них будет выглядеть примерно так же, как средневековая астрология выглядит сейчас для нас.

Некоторые выводы. Если бы история мысли не показала иных результатов, кроме подорванного престижа натурализма, она стоила бы внимания и изучения. Факты, несомненно, компрометируют этот престиж, ибо история показывает, что ни в один период натурализм не был способен утвердиться на постоянной основе. Если и было движение в этом направлении, оно вызывало соответствующую реакцию. Человеческий разум, по-видимому, не может оставаться удовлетворенным отрицаниями, которые систематизированный здравый смысл пытается навязать ему. В человечестве существует инстинктивная жажда духовного взгляда на вещи, и Сабатье был, несомненно, прав, заметив, что человечество «неизлечимо религиозно». Ни Гоббс, ни Гольбах, ни Бюхнер, при всем желании, не могут изгнать из человеческого сердца тот инстинкт, который ищет для себя личных отношений со Вселенной — который видит разум за феноменами. Это один из тех инстинктов, о которых верно то, что чем больше вы их подавляете, тем более мятежными они становятся — в конце концов они возьмут свое.

Таким образом, натурализм, слепой к уродованию нашей природы, в котором он виновен, психологически несостоятелен. И все же нашу природу не так-то легко изуродовать. Натуралистический догматизм имеет власть создать атмосферу, нездоровую для религии, но этот росток имеет слишком глубокие корни, чтобы его можно было легко уничтожить. Возникая из глубин нашей природы, он окажется столь же постоянным, как и само человечество.

Это не означает, что этот тип догматизма не может причинить, как он это фактически сделал, много вреда. Растение может быть сильным и энергичным, но в условиях непрекращающейся суровой погоды оно будет склонно приходить в уныние. В противном случае не стоило бы писать критику натурализма.

Свобода. Возможно, лучшая услуга, которую мы можем оказать, — это протест против потакания аппетиту к негативному догматизму. Такое отношение является отрицанием свободы мысли. И именно в атмосфере свободы религия и наука процветают лучше всего. Жесткая и незыблемая натуралистическая картина мира может оказаться, и фактически оказалась, бременем, от которого даже сами ученые могут молить об избавлении.

Религия также не всегда пользовалась той полной мерой свободы, которая необходима для ее энергичной жизни. Любопытный и печальный факт заключается в том, что человеческий разум, по-видимому, находит удовольствие в создании тюрем для самого себя. Научный дух создал механико-материалистическую схему, которая в конечном итоге стала врагом научных исследований и которая (помимо этого) требует в качестве жертвы уродования наших духовных инстинктов.

Так же обстоит дело и с религией. Религиозный инстинкт (как и научный) имеет тенденцию создавать свои тюрьмы. Гордыня мнимого знания сводит к механической схеме тайны жизни и смерти; она предоставляет поверхностные стандартизированные решения проблем существования.

Конечно, достаточно ясно, что в религии, как и в науке, мы не можем, даже если бы захотели, начинать каждый из нас с самого начала. Мы должны принимать и почитать богатство знаний и опыта, накопленное теми, кто был до нас. И все же, в религии, как и в науке, жизнь состоит в движении; мы должны идти вперед. Прошлое может быть вдохновением, но оно не должно быть пределом нашего мышления, иначе оно становится бременем. Взгляд должен быть устремлен вперед, а не назад; поток течет, и мы несемся на его волнах. Человечество, подобно исследователю, обращено лицом к неизвестному. И наука, и религия — дети свободы, без которой творческий дух в человеке подавляется.

И здесь, на этой предостерегающей (хотя, возможно, скорее ободряющей) ноте мы можем закончить.

СНОСКИ:

[1] «Грамматика науки», стр. 12, 13.

[2] Птолемей Александрийский: 127-151 гг. н.э.

[3] Дж. М. Хилд в ст. «Фома Аквинский» в «Энциклопедии религии и этики».

[4] Монахи и теологи впали в некоторую полемическую резкость. «Мужи Галилейские, что вы стоите и смотрите на небо» послужило подходящим текстом для проповеди одного доминиканца.

[5] Несмотря на это, однако, труды Декарта в 1663 году попали в Индекс запрещенных книг, а его доктрины были запрещены королевским указом во французских университетах. Иезуитское влияние, которое отнюдь не было благоприятным для местной религии во Франции (или где-либо еще!), возможно, несло ответственность за эту обскурантистскую политику.

[6] Мерц, «История европейской мысли в девятнадцатом веке», том I, стр. 384.

[7] Цитируется по Уорду, «Натурализм и агностицизм», стр. 4.

[8] Хёффдинг, «История современной философии», том I, стр. 315.

Некоторых может успокоить напоминание о том, что сам Фома Аквинский применял термин Natura Naturans к Богу как причине всего сущего. Экхарт и Бруно применяли его аналогичным образом (ср. Мартино, «Исследование Спинозы», стр. 226).

[9] Здесь мы можем отметить, в порядке предвосхищения, истину, которую Кант впоследствии первым ясно осознал: что только тогда, когда доказан механизм феноменов, религия может быть очищена от материализма.

[10] Ср. письмо Арно, цитируемое Хёффдингом, I, стр. 347: «Субстанциальное единство предполагает полное, неделимое существо. Ничего подобного нельзя найти в фигуре или движении... но только в душе или субстанциальной форме, подобной той, которую мы называем "Я"».

[11] «Монадология» (цитируется по Паттисону, «Идея Бога», стр. 180).

[12] Инге, «Христианский мистицизм», стр. 19.

[13] Ср. «Пространством Вселенная охватывает меня и поглощает как атом, но мыслью я охватываю Вселенную». Великое изречение.

[14] Новалис назвал его «опьяненным Богом»: смелая фраза.

[15] Мы имеем в виду, конечно, обнародование буллы Unigenitus, полученной от Папы Климента XI иезуитами; когда их противники, янсенисты «всех профессий и классов, подверглись тюремному заключению, конфискации и всякого рода притеснениям» (Джервис, «История Франции для студентов», стр. 415).

Этот маневр характеризуется другим историком как «борьба узколобого фанатизма, связанного с абсолютно беспринципными политическими амбициями, против всей учености и добродетели, которыми еще обладало французское духовенство» (Чемберлен, «Основы девятнадцатого века», том II, стр. 379).

[16] Еще до эпохи Революции Париж обладал многими великими школами. Коллеж де Франс был основан в 1530 году; существовали Коллеж и Школа хирургии, Ботанический сад, Королевская школа горного дела и т.д. (ср. Мерц, «История европейской мысли», том I, стр. 107).

[17] Мерц говорит о Ньютоне: «В его собственной стране то плодотворное сотрудничество, которое может быть обеспечено только академической организацией и финансированием исследований, отсутствовало» (I, стр. 99). Еще в 1740 году весь доход Королевского общества составлял всего 232 фунта стерлингов в год.

[18] Морли, «Вольтер», стр. 41.

[19] Он опубликовал свои «Элементы философии Ньютона» в 1738 году.

[20] Хёффдинг, том I, стр. 481.

[21] См. примечание в Мерц, том I, стр. 145.

[22] Мерц, том I, стр. 143.

[23] Говорят, что получение и прочтение «Эмиля» Руссо однажды прервало прогулку, к великому изумлению кёнигсбержцев.

[24] Прингл Паттисон, «Идея Бога», стр. 26.

[25] «Атеизм аристократичен», — ответил Робеспьер тому, кто насмехался над его «Верховным Существом».

[26] «Исповедь», книга XII.

[27] Хёффдинг, том II, стр. 9.

[28] Слово Фихте — Anschauung, для которого в английском языке нет точного эквивалента. Оно «подразумевает нечто сродни, хотя, возможно, и превосходящее, видение или восприятие посредством чувств» и менее близко к «вдохновению», чем английское слово «интуиция». Термин приобрел значение, несколько близкое к amor intellectualis Dei Спинозы, с которым мы уже встречались. (См. примечание в Мерц, III, стр. 445.)

[29] Уильям Джеймс, «Плюралистическая Вселенная», стр. 92.

[30] И здесь некоторая двусмысленность окружает немецкое слово. Geist неадекватно переводится как «разум» или «дух»: оно включает в себя значение обоих слов (ср. Мерц, III, стр. 466).

[31] Это не означает, что то, что недостаточно хорошо для философии, достаточно хорошо для религии. Идея Шлейермахера заключается в том, что то, что философия не может санкционировать, может санкционировать религиозный опыт. И следует помнить, что, как последователь Канта, он установил очень четкие пределы полномочий философии. Он не был гегельянцем — взгляды Гегеля и Шлейермахера на религиозную проблему совершенно несовместимы: один верил, другой не верил, что разум может решить эту проблему.

[32] Копп, «История химии», том I, стр. 442 (цитируется по Мерц, том I, стр. 191).

[33] Мерц, том I, стр. 218.

[34] Согласно одному авторитету (Джадд в его «Приходе эволюции»), число известных видов растений и животных должно быть определено в 600 000 (стр. 10).

[35] «Следы творения», опубликованные анонимно в 1844 году, выдержали девять больших изданий к 1853 году. Автором был Роберт Чемберс (1802-71), геолог.

[36] «Жизнь и письма», том I, стр. 168 (см. Джадд, «Приход эволюции», стр. 89).

[37] На самом деле биологи вскоре потребовали большего, чем могла дать им даже геология Лайеля. Однако недавние открытия о природе материи еще больше расширили возможный возраст нашей планеты.

[38] Дарвин, «Жизнь», том I, стр. 93.

[39] «Если мы хотим зафиксировать определенную точку, чтобы описать ее как конец идеалистического периода в Германии, то никакое другое событие не подходит так, как Июльская революция 1830 года во Франции» (Ланге, «История материализма», том II, стр. 245).

[40] Знаменитая книга, которая, несмотря на негативные выводы, ставит своего автора в один ряд со Шлейермахером как одного из основателей современной науки религиозной психологии.

[41] Бальфур, «Теизм и гуманизм», стр. 36.

[42] «Эволюция — это интеграция материи и сопутствующее рассеивание движения, во время которой материя переходит от неопределенной бессвязной однородности к определенной связной неоднородности, и во время которой удерживаемое движение претерпевает параллельную трансформацию».

[43] Спенсер признался, что из «Синтетической философии» «отсутствуют два тома», два важных тома по неорганической эволюции, ведущие к эволюции живого и неживого (ср. критику профессора Джеймса Уорда в его «Натурализме и агностицизме», лекция IX).

[44] Для примера мастерской работы, проделанной этой школой, и привлекательности их пропаганды, прочтите лекцию Хаксли «О куске мела», прочитанную рабочим Нориджа во время встречи Британской ассоциации в 1868 году.

[45] Об этой знаменитой встрече см. «Жизнь Хаксли», том I, стр. 179-89, и «Жизнь Дж. Р. Грина», стр. 44, 45.

[46] Как мы впоследствии обнаружим, этот космический пессимизм менее обоснован, чем полагал Хаксли. Тем не менее, собственные научные предпосылки Спенсера были такими же, как у Хаксли, так что отрывок остается уместной критикой эволюционной философии, разработанной им.

[47] Поучительно заметить, что похожая нота скрытого пессимизма звучит у последнего заметного представителя школы, которую мы пытались описать. Виконт Морли в конце своих «Воспоминаний» (1917), отвечая на вопрос об исходе тех великодушных надежд, которые с такой уверенностью питали его современники, вынужден воскликнуть с философской краткостью: circumspice, созерцая зрелище беспрецедентного ужаса.

[48] Сторр, «Развитие английской теологии в девятнадцатом веке», стр. 329. См. эту книгу для получения ценной главы о Кольридже.

[49] «Основы веры», стр. 98.

[50] «Основы веры», стр. 309.

[51] Об этом резюме доктрины Лотце см. Мерц, том III, стр. 615 и сл.

[52] Цитируется по Уорду в «Плюрализме и теизме», стр. 103. Для краткого, но адекватного рассмотрения критики Маха см. «Современные философы» Хёффдинга, стр. 115-21.

[53] Р. Б. Перри, «Современные философские тенденции», стр. 351.

[54] Невозможно углубиться в «теорию познания» Джеймса, не используя технический язык. Однако несколько его собственных фраз могут помочь прояснить вещи. «Абстрактные концепции... — это яркие аспекты нашего конкретного опыта, которые мы находим полезным выделить» («Значение истины», стр. 246).

В другом месте он говорит о них как о вещах, которые мы научились «вырезать» из опыта, как о «собранных цветах» и как о «моментах, вычерпнутых из потока времени» («Плюралистическая Вселенная», стр. 235).

Я обязан этими цитатами Перри, op. cit.

[55] «Творческая эволюция», стр. 325.

[56] «Плюралистическая Вселенная», стр. 237.

[57] «Творческая эволюция», стр. 174.

[58] т.е. интеллект не является (как его обычно представляют) развитой формой инстинкта, а инстинкт не является эмбриональной формой интеллекта.

[59] Необычайные и чудесные феномены инстинкта — особенно в том виде, в каком их воспел выдающийся французский ученый Фабр — не могут быть правильно поняты при попытке интерпретировать их в терминах интеллекта. Это значит полностью неверно их истолковать.

[60] Характеристика Бергсоном спенсеровского эволюционизма («Творческая эволюция», стр. 391).

[61] «Творческая эволюция», стр. 286.

[62] Другими известными плюралистами в Англии являются Ф. К. С. Шиллер и доктор Мактаггарт.

[63] Логический вывод, говорим мы, хотя это может и не быть окончательной истиной по данному вопросу. Самые привлекательные теории часто являются самыми поверхностными.

[64] Профессор Каннингем в «Грамматике науки» Пирсона, часть I, стр. 356.

[65] Цитируется по У. К. Д. Уэтему в его «Недавнем развитии физической науки», стр. 280. Ссылка им не приведена.

[66] Одна теория приписывает существование материи случайным несоответствиям среди этих зерен.

[67] Цитируется по епископу Мерсеру. «Проблема творения», приложение B.

[68] В «Теизме и гуманизме».

[69] Мерсер, op. cit., стр. 106.

[70] «Механизм, жизнь и личность» (1913), стр. 81.

[71] Op. cit. стр. 64, 66.

[72] Профессор Дж. Артур Томсон в статье под названием «Существует ли одна наука о природе?» («Hibbert Journal», октябрь 1911 г.).

[73] «Наука и философия организма», том II, стр. 338.

[74] Op. cit. стр. 101.

[75] Другие имена выдающихся ученых, придерживающихся этого взгляда: физик сэр У. Крукс и сэр У. Ф. Барретт, член Королевского общества, в Англии; доктор Ходжсон и профессор Джеймс Хислоп в Америке; Ломброзо в Италии; Рише во Франции.

[76] Из его «Duplik». Цитируется по Хёффдингу, «История философии», том II, стр. 21.

[77] Ф. Г. Брэдли о «феноменализме» («Явление и реальность», стр. 126).

[78] Хёффдинг, op. cit., том I, стр. 129.

[79] Фейербах, «Сущность христианства», стр. 21.

[80] Мы теперь узнаем, что физики и математики придерживаются концепций пространства весьма неортодоксального характера, как результат недавних исследований в сфере гравитации света.

УКАЗАТЕЛЬ

Agnosticism, 92

Anti-clericalism, 43

Aquinas, 9 f., 30 n.

Aristotle, 8, 136

Atomic theory, the, 49

collapse of, 126

Bacon, Lord, 16 f.

Balfour, A. J., 105 f., 110, 128

Bergson, 115-121, 143

Berkeley, 55

Boutroux, 112 f., 143

Bradley, F. H., 104 f., 110, 122, 139

Bruno, 12, 25, 29 f., 140

Büchner, 86, 144

Buffon, 77

Carlyle, Thomas, 38, 99-102

Coleridge, S. T., 98 f.

Comte, 85, 89, 92

Copernicus, 11, 22, 25, 58

Cunningham, Prof., 127

Cusanus, 10

Dalton, 49, 83, 126

Darwin, 80-83, 87 f.

Descartes, 19-22, 26, 37, 43, 55, 74, 136

Design, Argument from, 87 f.

Diderot, 45 f., 48, 141, 144

Driesch, 130 f.

Eckhart, 30 n.

Encyclopædia, The, 45

Electrons, 126

Feuerbach, 85, 95

Фихте, 65-67

Galileo, 12-15, 22, 55, 79, 136

Goethe, 30, 65

Green, T. H., 103 f.

Haeckel, 88

Haldane, Prof. J. S., 129, 132

Harvey, William, 19, 22

Гегель, 67-70

Heine, 85

Helmholtz, 75

Hobbes, 22, 26, 43, 55, 144

Holbach, 46-48, 141, 144

Hume, 55 f., 58

Huxley, 92 f., 95

Inge, 38 n.

James, William, 114 f., 123

Jansenists, the, 43 n.

Jesuits, the, 22 n., 26, 37, 43 n.

Johnson, Dr., 47

Kant, 53-61, 66, 70, 77, 85, 137, 141

and Hegel compared, 69

and Locke compared, 57

and Rousseau compared, 65

Kepler, 15

Lamarck, 77

La Mettrie, 45, 48, 74

Lange, 47, 84

Laplace, 48 f.

Larmor, Prof. J., 127

Lavoisier, 49 f.

Leibniz, 33-36, 41, 52 f., 122, 141

Leonardo da Vinci, 14, 16, 132

Lessing, 138

Locke, 52 f., 55 f.

Lodge, Sir O., 134

Лотце, 107-109

Лайель, 78-80

Mach, 110-114, 143

Malthus' Essay on Population, 80

Meyer, 75

McTaggart, 123 n.

Modernism, 109

Monads, 35 f., 122

"Natural Selection," 81, 87

Newton, 23-26, 43, 44 n., 48, 82, 136

Nietzsche, 94, 96 f.

Paley, 87

Pascal, 22, 36-41

Pearson, Prof. Karl, 1

Pessimism, 95

Positivism, 85, 95

Ritschl, 109

Rousseau, 54 n., 62-65, 80

Sartor Resartus, 100

Schelling, 65

Schiller, 65

Schiller, F. C. S., 123 n.

Schleider, 75

Шлейермахер, 70-72

Spencer, Herbert, 35, 77, 89-92, 122

Spinoza, 28-33, 41, 52 f., 67, 141

«Спиритуализм», 133-136

Stephen, Leslie, 92

Tait, Prof., 128

Thomson, Prof. J. A., 130 n.

Voltaire, 44 f.

Wallace, Alfred Russell, 81 f.

Ward, Prof. James, 26 n., 91 n., 123

Whöler, 74

Zeno's paradox, 117

Отпечатано в Великобритании в

The Mayflower Press, Плимут. Уильям Брэндон и Сын, Лтд.

Примечания транскрибера:

Пунктуация была исправлена без примечаний.

Орфографические, грамматические и типографские ошибки были исправлены в тексте:

Стр. 68: «understand» изменено на «understands» Стр. 70: «fom» изменено на «from» Стр. 128: «subjectly» изменено на «subjectively» Стр. 138: «Odyssies» изменено на «Odysseys»

Непоследовательность в написании и дефисах сохранена из оригинала.