ШЕСТЬ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ МЕДИТАЦИЙ, в которых доказывается, что БОГ существует, а ДУША человека действительно отлична от его ТЕЛА. Первоначально написано на латыни РЕНЕ ДЕКАРТОМ.

К ним добавлены ВОЗРАЖЕНИЯ, сделанные против этих Медитаций ТОМОМ ГОББСОМ из Малмсбери. С ответами АВТОРА.

Все верно переведено на АНГЛИЙСКИЙ язык с кратким жизнеописанием Декарта. УИЛЬЯМОМ МОЛИНЬЮ.

Лондон, напечатано Б. Г. для Бенджамина Тука у «Корабля» на церковном дворе Святого Павла, 1680 г.

Некоторые книги, продаваемые Джоном Лоуренсом у «Ангела» на Корнхилле, близ Королевской биржи.

Сборник писем для улучшения сельского хозяйства и торговли, который предполагается продолжать ежемесячно, Джоном Хоутоном, членом Королевского общества; задумано, чтобы каждое письмо было полезным для человечества и постепенно для большинства лиц обоих полов.

«Королевский купец» (весьма приятная проповедь), произнесенная перед королем в Уайтхолле по случаю бракосочетания достопочтенного лорда и его леди, в четверть листа, цена 6 пенсов.

«Человеческая благоразумие», или Искусство, с помощью которого человек может возвысить себя и свое состояние до величия, А. Б., второе издание, с добавлением таблицы; в двенадцатую долю листа, цена в переплете 1 шиллинг.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА. ЧИТАТЕЛЯМ.

Если бы целью этого предприятия была честь или аплодисменты, а не общественная польза английских читателей, то соображения об обычной судьбе переводов удержали бы меня от того, чтобы позволить этому труду увидеть свет; ибо простые версии всегда несут в себе то свойство, что если они сделаны плохо, то могут сильно опозорить исполнителей, а если хорошо — не принесут им большой похвалы.

И, конечно, я мог бы ожидать той же участи, если бы это был перевод истории, пьесы или романа, где требуется не просто голая версия, но соответствие идиоме и языку, манере и обычным выражениям. Но природа настоящего труда не допускает подобной свободы, и поэтому я надеюсь, что среди рассудительных читателей он может быть избавлен от общей судьбы переводов; ибо если мы посмотрим на него как на философский или метафизический трактат, или, скорее, как (на самом деле это и есть) физико-математическое доказательство, мы обнаружим, что в нем необходимо соблюдать большую строгость выражения. Так что если бы переводчик взял на себя смелость использовать свою собственную свободу фразы, он тем самым поставил бы под угрозу смысл и силу аргументов; ибо вежливость языка можно ожидать в переводе Евклида так же, как и в этом. И все, кто знаком с замыслом этого знаменитого автора, очень хорошо знают, что его намерением в этих Медитациях было математически доказать, что Бог существует и что разум человека бестелесен. И он был того мнения, что метафизика может быть доказана так же ясно, как математика, о чем свидетельствует его выражение в Посвятительном послании к этому труду докторам Сорбонны: Eas (Rationes scilicet) quibus hic utor certitudine & evidentiâ Geometricas æquare, vel etiam superare existimem; что он считал свои аргументы, использованные в этих Медитациях, равными геометрической достоверности, если не превосходящими ее.

И это, я полагаю, достаточно, чтобы читатель не ожидал здесь никакой гладкости фразы или причудливости выражения; то, что здесь изложено на английском языке, взято непосредственно, как оно естественно представлено в оригинале. Слова, мы надеемся, могут быть достаточно уместными и подходящими для выражения того, что здесь задумано, и я думаю, что это умаление мастерства автора — рисовать картину его разума в иных красках, чем те, которые выражает его собственная копия.

На этом я заканчиваю защиту философского простого стиля и грубого языка следующего перевода. Я добавлю пару строк, во-первых, касающихся читателей, во-вторых, автора, и, наконец, самих Медитаций, вместе с мотивами, которые побудили меня к этой работе.

Что касается читателей, то, я полагаю, настолько очевидно, что чистота ума и свобода от предрассудков необходимы всем, кто желает извлечь пользу из чтения чужих мыслей, что на этом не нужно настаивать с большим усердием; однако, учитывая древность этого предмета и новизну представленных здесь аргументов, это кажется более чем обычно необходимым для беспристрастного прочтения последующего трактата. Также не следует легкомысленно пропускать следующие Медитации, но читать их с усердием и вниманием; ибо как в математическом доказательстве небрежный пропуск любого одного положения может сделать вывод неясным, а иногда и непоследовательным, так и в этих метафизических доказательствах, которые (как было отмечено ранее от их прославленного автора) по достоверности равны геометрическим предложениям, если не превосходят их, слабое внимание к любому одному конкретному аргументу может сорвать замысел всего рассуждения.

Рассуждение здесь поэтому тесное и твердое, и (как в математике) знание последующего зависит от знания того, что было раньше, поэтому долг каждого читателя серьезно следить за частностями, а также за связью целого. Пусть он взвесит аргументы и обдумает выводы, и после ясного и отчетливого знания пусть вынесет свое суждение.

И с этой целью я прошу каждого читателя, чтобы он не довольствовался однократным прочтением следующих рассуждений, но чтобы он часто повторял их чтение; ибо таким образом сила тех аргументов, которые поначалу могут случайно ускользнуть от самого прилежного и внимательного читателя, при второй или третьей попытке может более полно открыться его вниманию. Это было желанием нашего автора в другом его произведении, я имею в виду его «Начала философии», которые, я уверен, не требуют такого строгого внимания ума, как эти отвлеченные размышления; и поэтому, если это была его просьба в том случае, мы можем разумно думать, что это было не менее его желанием и в этом.

Когда мы переходим к разговору о несравненном авторе этих Медитаций, у нас есть основания сетовать на собственное невежество и винить неблагодарность века, в котором он жил, за то, что он не передал потомству более достоверных и полных записей о жизни и беседах этого превосходного философа; все, что было написано в этом роде, дает нам лишь столько света о жизни этого удивительного человека, сколько может заставить нас желать большего; передавая это, я порекомендую читателям дальнейшее исследование внутренних мыслей (широко раскрытых в сочинениях) нашего знаменитого автора, о чьих внешних действиях и состоянии у нас так мало знаний.

Рене Декарт родился в последний день марта 1596 года в Туре или в Каструм-Эральдум, городе близ Тура во Франции; он происходил из древнего и благородного рода, будучи по происхождению лордом Перрона. Его отец был сенатором своей страны и человеком не низкого достатка, оставив этому своему единственному сыну от второй жены от шести до семи тысяч фунтов в год.

В молодые годы он получил образование согласно обычаям своей страны (и как он сам рекомендует в одном из своих писем, а именно в 90-м письме второй части, одному лицу для обучения своего сына) в аристотелевских принципах философии, полный курс которых он прошел в возрасте семнадцати лет в школах Флексии, или Ла-Флеш, города в провинции Анжу, знаменитого колледжем иезуитов, основанным там Генрихом IV.

Но этому он недолго оставался преданным, рано дав свидетельства своей неприязни к неудовлетворительным понятиям и многословной пустоте перипатетической философии; поэтому он приложил все свои усилия (как он сам свидетельствует в своем «Рассуждении о методе»), чтобы освободиться от тех цепей и оков разума, которым его подвергла слабость его нежных лет.

С этой целью он предпринял долгое путешествие, чтобы память о его прошлых понятиях могла быть стерта разнообразием объектов, с которыми он, вероятно, встретился бы в своих странствиях; в путешествии он много занимался изучением военного искусства и математики; в последней он оставил миру большие свидетельства своего превосходства в своей «Книге геометрии»; а в первой у нас есть основания считать его весьма опытным, ибо он лично присутствовал при некоторых осадах и сражениях как во Франции, так и в Германии, в частности при осаде Ла-Рошели, Гавы близ Генуи, Бреды, в битве при Праге и т. д., так что мы можем заключить, что он обладал гением, приспособленным (согласно девизу благородного сэра Уолтера Рэли) Tam Marti, quam Mercurio, как для пики, так и для пера. И как славный римский император стал Цезарем благодаря своей книге, так же как и мечу, благодаря завоеваниям своего разума, так же как и завоеваниям своей руки, так и наш знаменитый автор был Ex Utroque Clarus.

В своих путешествиях он провел много лет, и все это время он не был праздным, но значительно усовершенствовал себя общением с Beaux Esprits, которых он встречал в различных регионах, которые посещал; первым местом, куда он направился, была Италия, затем он отправился в Данию, Германию, Венгрию и т. д. И после долгого, но выгодного странствия он вернулся в Амстердам, где намеревался отдохнуть, если бы не был вызван французским королем на очень почетных условиях в Париж; во время своего пребывания там он так распорядился своим ежегодным доходом, что мог получать его из рук друга, где бы он ни находился. Он пробыл в Париже три года, а затем удалился в уединенную деревню в Голландии под названием Эгмонд, где прожил двадцать пять лет, в течение которых он полностью посвятил себя восстановлению истинной философии, в чем дал миру такие мощные свидетельства своего превосходства, что в короткое время стал знаменит в устах всех ученых людей. Не молчали и дворы принцев в его заслуженных похвалах; ибо после двадцати пяти лет уединения он был приглашен королевой Швеции Кристиной к ее двору; туда по просьбе этой храброй и ученой принцессы он и отправился, где не успел пробыть долго, как был поражен перипневмонией, или воспалением легких (полученным, как полагают, из-за долгих бесед, которые он имел обыкновение вести с непокрытой головой с королевой, продолжая их иногда до глубокой ночи), от которой он скончался на седьмой день после того, как заболел.

Так скончалось это чудо своего и последующих веков, желанное и оплакиваемое всеми людьми, никем не равное. Он был похоронен в дорогом памятнике, состоящем из четырех сторон, на которых были начертаны эпитафии, дарованные ему многими прославленными лицами.

Что же нам теперь сказать, чтобы выразить нашу скорбь о безвременной кончине этого достойного философа? Но особенно, что нам теперь сделать, чтобы возместить нашу потерю? Давайте постараемся искупить то, что мы потеряли, путем хорошего хозяйствования и тщательного улучшения того, что осталось; что может быть сделано отчасти путем прилежного прочтения работ, написанных этим превосходным автором; это, это единственный способ оживить его снова и дать ему бессмертие вопреки его безвременной судьбе. И пусть он вечно живет, прославляемый заслуженными похвалами всех изобретательных искателей истины и знания.

Давайте поэтому бросим взгляд на настоящий труд этого необыкновенного философа и в нем восхитимся его глубоким суждением и энергичной фантазией, ибо если мы серьезно рассмотрим его, мы вряд ли найдем более твердое и цельное рассуждение ни в этом, ни в предыдущих веках; здесь то, что обычно утверждалось без доказательств, не только доказано, но и математически продемонстрировано, а именно: что Бог есть источник и начало истины; его острый ум, подобно уксусу Ганнибала, проел сквозь запутанные и возвышающиеся холмы ошибок прямой и приятный путь к божественному престолу знания.

В конце концов, такова превосходность этих шести Медитаций, что я не могу сравнить его исполнение здесь лучше, чем с шестидневной работой Верховного Архитектора; и, конечно, после сотворения всех вещей из ничего, восстановление истины из ошибок есть самое божественное дело; так что (пусть это будет сказано с благоговением) несравненный Декарт заслуживает тем самым имени творца. В первой Медитации нам представлен грубый и неудобоваримый хаос ошибок и сомнений, пока божественный дух благородного Декарта (простите смелость выражения) не движется над смешанным лицом этих вод и не производит из них некоторый ясный и отчетливый свет; при этом солнечном свете он продолжает порождать и лелеять другие ветви истины; пока, наконец, шестидневным трудом он не устанавливает это прекрасное сооружение (как я могу его назвать) интеллектуального мира на основаниях, которые никогда не будут поколеблены. Затем, садясь с отдыхом и удовлетворением, он смотрит на это свое порождение и объявляет его хорошим.

Учитывая эти вещи, мне не нужно делать никаких долгих извинений за то, что я предпринял их перевод; превосходство оригинала достаточно, чтобы оправдать мои усилия представить английскому миру копию, и тот, кто будет винить мои намерения донести методы истины до тех, кто владеет только английским языком, может так же найти вину в тех англичанах, которые распространяют христианскую религию среди диких индейцев и переводят Священное Писание на их язык, потому что они не владеют английским языком. Знать латынь — это не часть (или, по крайней мере, очень малая часть) образования, и то, чем, безусловно, когда-то был наделен каждый сапожник в Риме; и поэтому, должны ли тогда отсутствовать переводы с греческого на латынь? Я не сомневаюсь, что в наших народах есть много людей, которые, хотя и не знают латыни, тем не менее очень способны к самым отвлеченным размышлениям; недавние потрясения наших королевств заставили многих юношей, которые тогда были на верном пути обучения, оставить свое учение и отвлечь свои намерения от литературы к оружию, и все же многие из них впоследствии стали людьми необычайных способностей и квалификаций для обучения, несмотря на их недостаток в римском языке. И я не вижу причин, почему не должно быть желанием, и, следовательно, стремлением каждого истинного англичанина сделать свой язык таким же универсальным, как сейчас французский, на который лучшие книги во всех видах обучения, как поэзия, так и проза, ежедневно переводятся со всех языков, но особенно с греческого и латинского. Среди которых можно найти эти Медитации, озаглавленные «Les Meditations Metaphysiques De Rene Des Cartes touchant la Premiere Philosophie». Это было переведено с латыни автора на французский язык господином le D. D. L. N. S. Различные возражения также, которые были сделаны различными учеными людьми против этих Медитаций, с ответами автора, были переведены на французский язык М. Б. Л. Р. И, я надеюсь, никто не будет утверждать, что французы более приспособлены к восприятию тех метафизических понятий, изложенных здесь, чем английская нация.

Но одним из немалых мотивов, которые у меня были к этому предприятию, было то, что, хотя некоторые знаменитые английские авторы обратили внимание на аргументы, представленные здесь (для доказательства божества, взятого из идеи, которую мы имеем о Боге в нашем уме, и т. д.), в частности, превосходнейший и ученый доктор Стиллингфлит в первой главе третьей книги в своих «Origines Sacrae», который отсылает своих читателей к дальнейшему поиску в этих Медитациях на 400-й странице того рассуждения; как также преподобный доктор Генри Мор в своем «Противоядии против атеизма», и более полно в приложении, приложенном к нему, рассматривал доказательство нашего автора; и все же ничего из подлинного оригинала, откуда они заимствовали все свои копии (хотя некоторые из них нарисованы в большем размере, но я сомневаюсь, что столь же выразительные), ничего из надлежащего обращения нашего автора никогда не появлялось на английском языке. Тех, кто утверждает, что эти аргументы были давно обдуманы некоторыми отцами, я отсылаю к справедливому оправданию нашего автора в его различных ответах на возражения, сделанные против этих рассуждений.

И здесь я отпущу читателя, не задерживая его дольше от того удовлетворения, которое он может разумно ожидать от прочтения следующих Медитаций; этот перевод не посвящен никому в частности, но смиренно представлен на умеренное суждение всех беспристрастных читателей, вашим

покорным слугой Уиллом Молинью.

Дублин, 19 февраля 1679/80 г.

Содержание.

Meditation 1. Of Things Doubtful. | Pag. 1.
Meditat. 2. Of the Nature of Mans Mind, and that ’tis easier Proved to Be then our Body. | p. 11.
Meditat. 3. Of God, and that there Is a God. | p. 27.
Meditat. 4. Of Truth and Falshood. | p. 55.
Meditat. 5. Of the Essence of Things Material, and herein again of God, and that He does Exist. | p. 70.
Meditat. 6. Of Corporeal Beings and their Existence, as also of the Real Difference between Mind and Body. | p. 83.
Objections and Answers. | p. 155.

ОПЕЧАТКИ.

Стр. 1, строка 8, удалить «off». Стр. 3, стр. 21, не хватает знака вопроса. Стр. 8, стр. 10, читать «Premeditated». Там же, стр. 14, читать «falshoods». Стр. 18, стр. 15, читать «that it may». Стр. 20, стр. 11, читать «suffers». В первых двух или трех главах не хватает звездочек. Стр. 33, стр. 10, удалить «I». Стр. 39, стр. 25, читать «formally». Стр. 49, стр. 14, читать «Duration and Continuance». Стр. 54, стр. 2, вместо точки поставить запятую. Стр. 61, последняя строка, читать «I enquire». Стр. 91, читать на полях «doubted». Стр. 124, стр. 6, читать «have no affinity».

Примечание транскрибера: Эти опечатки были исправлены вместе с некоторыми очевидными опечатками. Орфография в этой книге не только своего времени, но и сильно варьируется, и ее оставили в покое.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ МЕДИТАЦИИ Рене Декарта и т. д.

Медитация I. О вещах сомнительных.

Несколько лет назад я заметил, как много ложных вещей я принимал за истины в свои молодые годы, и насколько сомнительны были те вещи, которые я воздвиг на этом основании; и поэтому я счел необходимым (если у меня есть замысел установить что-либо, что оказалось бы твердым и постоянным в науках), чтобы однажды в жизни я ясно отбросил все свои прежние мнения и начал заново с некоторых первых принципов. Но это казалось великой задачей, и я все еще ожидал зрелости лет, чем которые никто не мог быть более подходящим для получения знаний; по этой причине я ждал так долго, что в конце концов меня заслуженно обвинили бы, если бы я потратил то время на размышления, которое оставалось только для действия.

Сегодня, следовательно, я удобно освободил свой разум от всех забот, я обеспечил себе время спокойное и свободное от всех дел, я удалился в одиночество; и теперь, наконец, я свободно и серьезно применю себя к общему ниспровержению всех моих прежних мнений.

Для достижения чего мне не будет необходимо доказывать, что они все ложны (ибо этого, возможно, я никогда не достигну). Но поскольку мой разум убеждает меня, что я должен отказать в согласии не менее тем мнениям, которые кажутся не столь уж верными и несомненными, чем тем, которые явно ложны, будет достаточно, если я отвергну все те, в которых я нахожу какой-либо повод для сомнения.

Также для осуществления этого нет необходимости, чтобы они все были перебраны в частности (что было бы бесконечной трудностью), но поскольку основание, будучи однажды подорванным, все, что построено на нем, само собой рухнет на землю, я поэтому немедленно нападу на самый принцип, на котором было основано все, во что я верил. А именно:

Все, что я до сих пор принимал как самое истинное, я получил либо от чувств, либо через чувства; но я часто обнаруживал, что они обманывают меня, и благоразумно никогда не доверять тем, кто хотя бы однажды обманул нас.

1. Сомнение. Но хотя иногда чувства обманывают нас, будучи упражняемыми в отношении удаленных или малых объектов, все же есть много других вещей, в которых мы не можем сомневаться, хотя знаем их только по чувствам? Как то, что в настоящее время я нахожусь в этом месте, что я сижу у огня, что на мне зимний халат, что я чувствую эту бумагу своими руками; но как можно отрицать, что эти руки или это тело мои? Если только я не сравню себя с теми безумцами, чьи мозги расстроены таким беспорядочным меланхолическим паром, который заставляет их постоянно объявлять себя королями, хотя они очень бедны, или воображать себя одетыми в пурпурные мантии, хотя они наги, или что их головы сделаны из глины, как бутылка, или из стекла и т. д. Но это безумцы, и я был бы таким же безумным, как они, следуя их примеру, воображая эти вещи, как они.

1. Решение. Это действительно казалось бы очень ясным для тех, кто никогда не спит и страдает от тех же вещей (а иногда и более невероятных) в своем покое, чем эти безумцы, пока они бодрствуют; ибо как часто я убежден во сне в этих обычных событиях, что я нахожусь в этом месте, что на мне халат, что я сижу у огня и т. д. Хотя все это время я лежу нагой между простынями.

Но теперь я уверен, что я бодрствую и смотрю на эту бумагу, и эта голова, которую я трясу, не спит, я сознательно и добровольно протягиваю эту руку и чувствую, что такие отчетливые вещи не могли случиться с тем, кто спит. Как будто я не мог вспомнить, что был обманут ранее во сне подобными мыслями; что, пока я рассматриваю более внимательно, я настолько убежден в трудности отличить сон от бодрствования, что я поражен, и это самое изумление почти убеждает меня, что я сплю.

2. Сомнение. Поэтому давайте предположим, что мы спим, и что эти вещи не истинны, а именно: что мы открываем глаза, двигаем головами, протягиваем руки, и, возможно, что у нас нет таких вещей, как руки или тело. И все же мы должны признать, что то, что мы видим во сне, есть (как бы) нарисованная картина, которая не может быть придумана иначе, как по подобию какой-то реальной вещи; и что поэтому эти общие вещи, по крайней мере, а именно: глаза, голова, руки и все тело, являются вещами, действительно существующими, а не воображаемыми; ибо сами художники (даже тогда, когда они рисуют русалок и сатиров в самых необычных формах) не дают им природ совершенно новых, но только добавляют различные части разных животных вместе; и если случайно они изобретают что-то настолько новое, что ничего подобного никогда не видели, ибо это полностью фиктивно и ложно, все же цвета, по крайней мере, из которых они делают это, должны быть истинными цветами; так же по той же причине, хотя эти общие вещи, как глаза, голова, руки и т. д., могут быть воображаемыми; все же мы должны по необходимости признать более простые и универсальные вещи истинными, из которых (как из истинных цветов) сделаны эти образы вещей (истинные или ложные), которые находятся в наших умах; такие как природа тела в общем, и его протяженность, также форма вещей протяженных, с количеством или величиной их; их число также, и место, в котором они находятся, время, в которое они продолжаются, и тому подобное, и поэтому отсюда мы делаем не плохой вывод, что физика, как естественная, так и медицинская, астрономия и все другие науки, которые зависят от рассмотрения сложных вещей, сомнительны. Но что арифметика, геометрия и тому подобное (которые рассматривают только самые простые и общие вещи, не обращая внимания на то, действительно ли они существуют или нет) имеют в себе нечто верное и несомненное; ибо спим ли я или бодрствую, два и три, сложенные вместе, составляют пять; квадрат имеет не более сторон, чем четыре и т. д., и не кажется возможным, чтобы в таких простых истинах можно было сомневаться.

2. Решение. Но все это время в моем уме укоренено некое старое мнение о бытии всемогущего Бога, которым я создан в том состоянии, в котором я нахожусь; и откуда мне знать, не вызвал ли он того, что не должно быть ни Земли, ни Неба, ни Тела, ни Фигуры, ни Величины, ни Места, и все же что все эти вещи должны казаться мне такими, как сейчас они есть? И как я очень часто сужу, что другие ошибаются в тех вещах, которые они считают, что полностью понимают, так почему я не могу быть обманут, когда я складываю два и три, или считаю стороны квадрата, или любое другое легкое дело, которое можно придумать?

3. Сомнение. Но, возможно, Бог не хочет, чтобы я был обманут, ибо говорят, что он бесконечно добр.

3. Решение. И все же, если бы было противно его благости создать меня так, чтобы я был всегда обманут, кажется также несообразным его благости позволять мне быть обманутым в любое время; что последнее никто не утвердит: есть некоторые, правда, кто предпочел бы отрицать всемогущество Бога, чем верить, что все вещи неопределенны; но здесь в настоящее время мы не можем противоречить. И мы предположим, что все это о Боге ложно; все же, будут ли они предполагать, что я стал тем, что я есть, судьбой, случаем, непрерывной цепью причин или каким-либо другим путем, потому что ошибаться есть несовершенство, чем меньше силы они припишут автору моего бытия, тем более вероятным будет, что я настолько несовершенен, что всегда обманываюсь.

На эти аргументы я не знаю, что ответить, но вынужден признать, что нет ничего из всех тех вещей, которые я ранее принимал за истины, в чем в настоящее время я не могу сомневаться; и это сомнение будет основано не на невнимательности или легкомыслии, а на сильных и обдуманных причинах; и поэтому я должен впредь (если я задумал открыть какие-либо истины) отказать в согласии им не менее, чем явным ложностям.

Но недостаточно думать только мимолетно об этих вещах, но я должен позаботиться о том, чтобы помнить их; ибо ежедневно мои старые мнения возвращаются ко мне и вопреки моей воле почти овладевают моей верой, привязанной к ним, как бы непрерывным использованием и правом фамильярности; ни я никогда не перестану соглашаться и доверять им, пока я предполагаю их такими, какими они сами по себе действительно являются, то есть нечто сомнительное (как я теперь доказал), но, тем не менее, весьма вероятное, во что гораздо разумнее верить, чем не верить.

Поэтому я полагаю, что я не поступил бы плохо, если бы (с моим умом, направленным ясно в противоположную сторону) я обманул сам себя и предположил их на время совершенно ложными и воображаемыми; пока, наконец, веса предрассудков, будучи равными на каждой чаше весов, никакой дурной обычай не сможет больше отвлекать мое суждение от истинного понимания вещей, ибо я знаю, что отсюда не последует никакой опасной ошибки, и я не могу слишком неумеренно потакать своему собственному недоверию, видя, что то, чем я занимаюсь, касается не практики, а спекуляции.

С какой целью я предположу не бесконечно совершенного Бога, источник истины, но что некий злой дух, который очень могуществен и хитер, использовал все свои усилия, чтобы обмануть меня; я буду представлять, что небеса, воздух, земля, цвета, фигуры, звуки и все внешние вещи — это не что иное, как иллюзии снов, которыми он расставил сети, чтобы поймать мою легкую веру; я буду считать себя не имеющим рук, глаз, плоти, крови или чувств, но что я ложно думаю, что у меня есть все это; я буду твердо продолжать в этой медитации; и хотя не в моей власти открыть какую-либо истину, все же это в моей власти — не соглашаться с ложностями, и с твердой решимостью позаботиться о том, чтобы могущественный обманщик (хотя никогда не столь могущественный или хитрый) не навязал ничего моей вере.

Но это трудоемкое намерение, и некая лень возвращает меня к обычному образу жизни, и подобно узнику, который во сне, возможно, наслаждался воображаемой свободой, и когда он начинает предполагать, что он спит, боится проснуться, но желает быть обманутым приятной иллюзией; так я охотно впадаю в свои мнения и боюсь быть разбуженным, чтобы утомительное бодрствование, сменившее приятный отдых, я впредь не жил не в свете, а в запутанной тьме поднятых теперь сомнений.

Медитация II. О природе разума человека и о том, что его легче доказать, чем наше тело.

Вчерашней медитацией я повергнут в такие великие сомнения, что я никогда не забуду их, и все же я не знаю, как ответить на них, но будучи внезапно погруженным в глубокую бездну, я настолько поражен, что не могу ни коснуться дна, ни плыть на поверхности.

Тем не менее, я попытаюсь еще раз и попробую путь, который я выбрал вчера, удаляя от себя все, что хоть немного сомнительно, как если бы я определенно обнаружил, что это совершенно ложно, и буду продолжать, пока не найду какую-то достоверность, или, если ничего другого, то, по крайней мере, эту достоверность: что нет ничего верного.

Архимед требовал лишь точку, которая была бы твердой и неподвижной, чтобы он мог сдвинуть всю Землю, так и в совершенном предприятии великих вещей можно ожидать, если я смогу обнаружить хотя бы малейшую вещь, которая истинна и бесспорна.

Поэтому я предполагаю, что все вещи, которые я вижу, ложны, и верю, что ничего из тех вещей, которые представляет мне моя обманчивая память, не существует на самом деле; очевидно, что у меня нет чувств, что тело, фигура, протяженность, движение, место и т. д. — это просто фикции; какая же вещь тогда истинна? Возможно, только эта: что нет ничего верного.

Doubts and Solutions.

Но откуда мне знать, что нет ничего отличного от всех этих вещей (которые я теперь перечислил), в чем у меня нет причин сомневаться? Нет ли Бога (или каким бы другим именем я мог его назвать), который вложил эти мысли в меня? Но почему я должен думать так? Когда я сам, возможно, являюсь их автором. По какой причине, следовательно, не должен ли я быть чем-то? Только что я отрицал, что у меня есть какие-либо чувства или какое-либо тело. Постой немного — привязан ли я так к телу и чувствам, что не могу существовать без них? Но я убедил себя, что в мире нет ничего, ни неба, ни земли, ни душ, ни тел; и тогда почему нет, что я сам не существую? Но, конечно, если я мог убедить себя в чем-либо, я был.

Но есть я не знаю какой обманщик, очень могущественный и очень хитрый, который всегда стремится обмануть меня; без сомнения, следовательно, я существую, если он может обмануть меня; и пусть он обманывает меня, сколько может, все же он никогда не сможет сделать так, чтобы я не существовал, пока я думаю, что я существую. Поэтому я могу положить это как принцип, что всякий раз, когда это предложение «Я есть, я существую» произносится или обдумывается мной, оно необходимо истинно.

Но я еще не полностью понимаю, кто я, который теперь необходимо существует, и я должен впредь быть осторожным, чтобы я глупо не принял какую-то другую вещь за себя и тем самым не был обманут в той мысли, которую я защищаю как самую верную и очевидную из всех.

Поэтому я снова вспомню, кем я считал себя до сих пор, прежде чем я приступил к этим медитациям, из которого понятия я удалю все, что может быть опровергнуто вышеупомянутыми причинами, чтобы в конце осталось только то, что истинно и бесспорно.

Кем же я до сих пор считал себя? Человеком. Но что такое человек? Отвечу ли я: разумное животное? Ни в коем случае; потому что впоследствии можно спросить, что такое животное? и что такое разумное? И так из одного вопроса я могу впасть в большие трудности; ни в настоящее время у меня нет столько времени, чтобы тратить его на такие тонкости.

Но я скорее здесь рассмотрю, что до сих пор представлялось моим мыслям свободно и естественно, всякий раз, когда я принимался понимать, что я сам такое.

И первое, что я нахожу представляющимся, это то, что у меня есть лицо, руки, руки и весь этот каркас частей, который виден в моем теле, и который я называю своим телом.

Следующая вещь, представленная мне, была то, что я питался, мог ходить, имел чувства и мог думать; которые функции я приписывал своей душе. Но что эта душа моя была, я не полностью понимал; или же предполагал ее маленькой вещью, подобной ветру, или огню, или воздуху, влитому через мои более сильные части.

Что касается моего тела, я действительно не сомневался, что я правильно понимал его природу, которую (если бы я попытался описать, как я ее понимаю) я бы объяснил так, а именно: под телом я понимаю все, что способно к форме, или может быть заключено в месте, и так заполняет пространство, что оно исключает все другие тела из того же, то, что может быть тронуто, увидено, услышано, попробовано или унюхано, и то, что способно к различным движениям и модификациям, не от себя, но от любой другой вещи, движущей его, ибо я судил, что против (или, скорее, выше) природы тела двигать себя, или воспринимать, или думать, но скорее удивлялся, что я должен найти эти операции в определенных телах.

Но как теперь (поскольку я предполагаю некоего могущественного и (если законно называть его так) злого обманщика, который использует все свои усилия, чтобы обмануть меня во всем) могу я утверждать, что у меня есть что-либо из тех вещей, которые, как я теперь сказал, принадлежат к природе тела? Постой — позволь мне подумать —, позволь мне поразмыслить —, позволь мне отразить — я не могу найти ответа, и я устал повторять одни и те же вещи снова напрасно.

Но какую из этих способностей я приписывал своей душе, моей питательной или двигательной способности? Но теперь, видя, что у меня нет тела, это также просто иллюзии. Была ли это моя чувствительная способность? Но это также не может быть выполнено без тела, и я, казалось, воспринимал многие вещи во сне, о которых я впоследствии понимал, что не был чувствителен. Была ли это моя мыслительная способность? Здесь я обнаружил ее, это моя мысль, это одно не может быть отделено от меня, я есть, я существую, — это истинно, но на какое время я есть? Почему я есть, пока я думаю; ибо может быть, что когда я перестаю думать, я могу перестать быть. Теперь я не допускаю ничего, кроме того, что необходимо истинно: короче говоря, поэтому я есть только мыслящая вещь, то есть разум, или душа, или понимание, или разум, слова, которые я раньше не понимал; я есть реальная вещь и действительно существующая, но какого рода вещь? Я только что сказал это, мыслящая вещь.

* Places noted with their Asterisk are refer’d to in the following Objections.

Но я ли ничто кроме? Я подумаю — я не та структура частей, которая называется телом человека, ни я не какой-либо вид тонкого воздуха, влитого в те части, ни ветер, ни огонь, ни пар, ни дыхание, ни что-либо, что я сам могу выдумать, ибо все эти вещи я предположил не существующими. И все же моя позиция стоит твердо; тем не менее я есть что-то. Но, возможно, так случается, что эти самые вещи, которые я предполагаю не существующими (потому что мне неизвестны), на самом деле ничем не отличаются от того самого Я, которое я знаю. Я не могу сказать, я не спорю об этом сейчас, я могу только высказать свое мнение о тех вещах, о которых у меня есть некоторое знание. Я уверен, что я существую, я спрашиваю, кто я, кого я так знаю, конечно, знание меня (точно взятое) не зависит от тех вещей, о существовании которых я еще не знаю; и поэтому не от каких-либо других вещей, которые я могу выдумать своим воображением.

И это самое слово (выдумать) напоминает мне о моей ошибке, ибо я должен был бы выдумать, действительно, если бы я вообразил себя чем-либо; ибо воображать — это не что иное, как думать о форме или образе телесной вещи; но теперь я определенно знаю, что я есть, и я знаю также, что возможно, что все эти образы, и вообще все, что принадлежит к природе тела, являются не чем иным, как обманчивыми снами. Что, будучи рассмотрено, я был бы не менее глуп, говоря: «Я буду воображать, что я могу более тщательно понять, что я есть», чем если бы я сказал: «В настоящее время я бодрствую и воспринимаю что-то истинное, но потому что это кажется недостаточно очевидным, я постараюсь спать, чтобы во сне я мог воспринимать это более очевидно и истинно».

Поэтому я знаю, что ничто из того, что я могу постичь своим воображением, не может принадлежать к понятию, которое я имею о себе, и что я должен тщательно отстранить свой ум от тех вещей, чтобы он мог более отчетливо воспринимать свою собственную природу.

Позвольте мне спросить поэтому, что я есть, мыслящая вещь, но что это такое? Это вещь, сомневающаяся, понимающая, утверждающая, отрицающая, желающая, нежелающая, воображающая также, и чувствительная. Это действительно немало свойств, если они все принадлежат мне. И почему они не должны принадлежать мне? Ибо не я ли тот самый, кто в настоящее время сомневается почти во всех вещах; и все же понимаю что-то, которую вещь я только утверждаю как истинную, я отрицаю все другие вещи, я желаю знать больше, я не хотел бы быть обманутым, я воображаю многие вещи невольно, и рассматриваю многие вещи как приходящие ко мне через мои чувства. Какая из всех этих способностей есть та, которая не так же истинна, как то, что я существую, хотя я бы спал, или мой творец, насколько это было в его силах, стремился обмануть меня? Какая из них есть та, которая отлична от моей мысли? Какая из них есть та, которая может быть отделена от меня? Ибо то, что я тот же самый, кто сомневается, понимает и желает, настолько очевидно, что я не знаю, как объяснить это более явно, и что я также тот же самый, кто воображает, ибо хотя, возможно (как я предположил), никакая вещь, которую можно вообразить, не истинна, все же сама воображательная сила действительно существует и составляет часть моей мысли; и последнее из всего, что я тот же самый, кто чувствителен, или воспринимает телесные вещи, как через мои чувства, и все же что я теперь вижу свет, слышу шум, чувствую тепло, эти вещи ложны, ибо я предполагаю себя спящим, но я знаю, что я вижу, слышу и нагреваюсь, это не может быть ложным; и это то, что во мне правильно называется чувством, и это, строго взятое, то же самое, что мысль.

Благодаря этим размышлениям я начинаю немного лучше понимать самого себя, что я такое. Но все же мне кажется, и я не могу не думать, что телесные вещи (чьи образы формируются в моем мышлении и которые я воспринимаю посредством чувств) познаются гораздо отчетливее, чем то смутное понятие о самом себе, которое не может дать мне воображение. И все же странно, что вещи сомнительные, неизвестные, отличные от меня, должны постигаться мною яснее, чем вещь, которая истинна, которая известна, или чем я сам. Но причина этого в том, что мой ум любит блуждать и не позволяет себе быть ограниченным строгими пределами истины.

Пусть же он блуждает, и еще раз я дам ему полную свободу, чтобы впоследствии, будучи должным образом обузданным, он позволил легче управлять собою.

Рассмотрим те вещи, которые я прежде считал наиболее очевидными из всех, а именно тела, которые мы осязаем, которые мы видим; не тела вообще (ибо эти общие понятия обычно смутны), но какое-нибудь одно тело в частности.

Возьмем, к примеру, этот кусок пчелиного воска; он был недавно взят из сотов, он еще не утратил весь вкус меда, он сохраняет нечто от запаха цветов, из которых был собран; его цвет, форма и величина очевидны; он тверд, он холоден, его легко ощупать, и если вы постучите по нему пальцем, он издаст звук. Словом, в нем есть все, что требуется для самого совершенного представления о теле.

Но смотрите, пока я говорю, его подносят к огню: вкус его исчезает, запах улетучивается, цвет меняется, форма изменяется, объем увеличивается, он становится мягким, горячим, его едва можно ощупать, и теперь (даже если вы ударите по нему) он не издает звука. Остается ли он все тем же воском? Конечно, остается; все это признают, никто не отрицает, никто не сомневается. Что же тогда было в нем такого, что было столь очевидно познано? Конечно, ничто из того, что я воспринимал своими чувствами; ибо все, что я обонял, пробовал на вкус, видел, осязал или слышал, исчезло, а воск остался. Возможно, это было лишь то, о чем я сейчас думаю, а именно: что сам воск не был тем вкусом меда, тем запахом цветов, той белизной, той формой или тем звуком, но был телом, которое некоторое время назад казалось мне так или иначе модифицированным, а теперь — иначе. Но что же я строго воображаю в данном случае? Позвольте мне рассмотреть: отбросив все, что не относится к воску, посмотрим, что останется, а именно: только нечто протяженное, гибкое и изменчивое. Но что это значит — гибкое и изменчивое? Значит ли это, что я воображаю, будто этот воск из круглого может стать квадратным, или из квадратного — треугольным? Нет, не это; ибо я представляю его способным к бесчисленным подобным изменениям, и все же я не могу своим воображением охватить эти бесчисленные изменения. Следовательно, это понятие о его изменчивости происходит не из моего воображения. Что же тогда значит протяженное? Разве его протяженность также не неизвестна? Ибо когда он плавится, он становится больше, когда кипит — еще больше, и еще больше, когда тепло увеличивается; и я не судил бы о воске правильно, если бы не считал его способным к более разнообразным протяжениям, чем я могу вообразить. Мне остается лишь признать, что я не могу вообразить, что такое этот воск, но что я воспринимаю своим умом, что он такое. Я говорю об этом конкретном воске, ибо понятие о воске вообще более ясно.

Но что это за воск, который я постигаю только своим умом? Это тот же самый, который я вижу, который я осязаю, который я воображаю, и, наконец, тот же самый, который я с самого начала считал таковым. Но следует заметить, что восприятие его не есть зрение, осязание или воображение его; и никогда таковым не было, хотя поначалу казалось. Но восприятие его есть лишь инспекция или созерцание ума, которое может быть либо несовершенным и смутным, как было прежде, либо ясным и отчетливым, как теперь, в зависимости от того, насколько внимательно я рассматриваю состав воска.

Тем временем я не могу не удивляться тому, как склонен мой ум к заблуждениям; ибо хотя я обдумываю эти вещи про себя молча и без слов, все же я запутываюсь в одних лишь словах и почти обманываюсь обычным способом выражения; ибо мы обычно говорим, что видим сам воск, если он присутствует, а не то, что мы судим о его присутствии по его цвету или форме; откуда я должен был бы немедленно заключить: следовательно, воск познается зрением глаза, а не одной лишь инспекцией ума. Так я бы и заключил, если бы случайно не выглянул в окно и не увидел людей, проходящих по улице; этих людей я, как обычно, говорю, что вижу, так же как сейчас говорю, что вижу этот воск; и все же я не вижу ничего, кроме их шляп и одежд, которые, возможно, могут скрывать лишь искусственные машины и механизмы, но я сужу, что это люди; так что то, что я считал, будто я только вижу своими глазами, я постигаю своей судящей способностью, которая есть моя душа. Но не подобает тому, кто желает быть мудрее толпы, извлекать повод для сомнения из тех способов выражения, которые изобрела толпа.

Поэтому продолжим и рассмотрим, воспринимал ли я более совершенно и очевидно, что такое воск, когда впервые взглянул на него и полагал, что знаю его своими внешними чувствами, или, по крайней мере, своим здравым смыслом (как его называют), то есть своим воображением; или же в настоящее время я понимаю его лучше, после того как более усердно исследовал, что он такое и как его можно познать. Конечно, было бы глупо делать предметом сомнения знание о том, какая из этих частей истинна. Что было в моем первом восприятии такого, что было отчетливым? Что было такого, что не казалось бы присущим любому другому животному? Но теперь, когда я отличаю воск от его внешних атрибутов и рассматриваю его как бы нагим, со снятыми покровами, тогда я не могу не воспринимать его действительно своим умом, хотя, возможно, мое суждение все еще может ошибаться.

Но что мне теперь сказать о моем уме или о самом себе? (Ибо до сих пор я не признаю ничего принадлежащим мне, кроме ума.) Почему (скажу я?) не должен я, который, кажется, воспринимает этот воск столь отчетливо, знать самого себя не только более истинно и более достоверно, но более отчетливо и очевидно? Ибо если я сужу, что этот воск существует, потому что я вижу этот воск, конечно, будет гораздо очевиднее, что я сам существую, потому что я вижу этот воск; ибо может быть, что то, что я вижу, на самом деле не воск, также может быть, что у меня нет глаз, которыми я мог бы что-либо видеть; но не может быть, когда я вижу, или (что то же самое) когда я думаю, что вижу, чтобы я, который мыслит, не существовал. То же самое последует, если я сужу, что этот воск существует, потому что я осязаю или воображаю его и т. д. И то, что было сказано о воске, может быть применено ко всем другим внешним вещам.

Более того, если понятие о воске кажется более отчетливым после того, как оно стало известно мне не только через зрение или осязание, но и через большее число других причин, насколько же отчетливее должен я признать самого себя познанным мною, видя, что всякий род рассуждения, который помогает мне в восприятии воска или любого другого тела, также умножает доказательства природы моего ума. Но в самом уме есть гораздо больше вещей, посредством которых понятие о нем может быть сделано более отчетливым, так что те вещи, которые извлекаются из тела и способствуют его познанию, едва ли заслуживают упоминания.

И вот, по своей воле я пришел к тому месту, где хотел быть; ибо, поскольку я теперь обнаружил, что сами тела воспринимаются не собственно нашими чувствами или воображением, а только нашим рассудком, и воспринимаются поэтому не потому, что их осязают или видят, а потому, что их понимают, мне становится ясно, что ничто не может быть воспринято мною легче или очевиднее, чем мой ум.

Но поскольку я не могу так скоро стряхнуть с себя знакомство с моим прежним мнением, я готов остановиться здесь, чтобы это мое новое знание могло лучше закрепиться в моей памяти, чем дольше я буду размышлять над ним.

Медитация III. О Боге, и о том, что Бог существует.

Теперь я закрою глаза, я заткну уши, я отстраню все свои чувства, я отчетливо сотру образы телесных вещей из своего ума, или (поскольку это едва ли достижимо) я не буду обращать на них внимания, как на суетные и ложные, и, беседуя с самим собой и более правильно проникая в свою собственную природу, я постараюсь сделать себя постепенно более известным и близким самому себе.

Я есть мыслящая вещь, то есть сомневающаяся, утверждающая, отрицающая, понимающая немного вещей, не знающая многих вещей, желающая, нежелающая, также воображающая и чувствующая. Ибо (как я отмечал ранее), хотя, возможно, все, что я воображаю или чувствую как находящееся вне меня, не существует, все же тот способ мышления, который я называю чувством и воображением (поскольку они являются лишь определенными модусами мышления), я уверен, есть во мне. Так что в этих немногих словах я упомянул все, что я знаю, или, по крайней мере, все, что я пока воспринимаю себя знающим.

Теперь я осмотрюсь более внимательно, чтобы увидеть, нет ли во мне какой-либо другой вещи, которую я еще не заметил. Я уверен, что я — мыслящая вещь, и поэтому разве я не знаю, что требуется для того, чтобы быть уверенным в чем-либо? Я отвечаю, что в этом моем первом знании это не что иное, как ясное и отчетливое восприятие того, что я утверждаю, чего было бы недостаточно, чтобы сделать меня уверенным в истинности вещи, если бы было возможно, чтобы что-либо, что я так ясно и отчетливо воспринимаю, было ложным. Поэтому я могу положить это в качестве принципа: все, что я ясно и отчетливо воспринимаю, безусловно истинно.

Но я прежде допускал многие вещи как весьма достоверные и очевидные, которые впоследствии находил сомнительными. Поэтому что это были за вещи? А именно: небо, земля, звезды и все другие вещи, которые я воспринимал своими чувствами. Но что из этого я воспринимал ясно? А именно: что у меня были идеи или мысли об этих вещах в моем уме, и в настоящее время я не могу отрицать, что эти идеи есть во мне. Но была еще одна вещь, которую я утверждал и которую (по причине обычного способа верования) я думал, что ясно воспринимаю, чего, тем не менее, я на самом деле не воспринимал; и это было то, что существуют определенные вещи вне меня, из которых эти идеи происходят и которым они в точности подобны. И это было то, в чем я либо был обманут, либо, если случайно судил верно, это происходило не от силы моего восприятия.

Но когда я занимался каким-либо простым и легким положением в арифметике или геометрии, как то, что два и три в сумме дают пять, разве я не воспринимал их достаточно ясно, чтобы утверждать их истинность? Действительно, относительно них у меня впоследствии не было иной причины сомневаться, кроме той, что я думал, возможно, есть Бог, который мог создать меня так, что я должен был бы заблуждаться даже в тех вещах, которые казались мне наиболее ясными. И как часто это предвзятое мнение о великой силе Бога приходит мне на ум, я не могу не признать, что он может легко заставить меня ошибаться даже в тех вещах, которые я, как мне кажется, воспринимаю наиболее очевидно своим умом; однако как часто я рассматриваю сами вещи, которые я сужу, что воспринимаю столь ясно, я настолько полностью убежден ими, что легко восклицаю: пусть кто угодно обманывает меня, но он никогда не заставит меня не быть, пока я думаю, что я есть, или чтобы когда-либо было истинно, что меня никогда не было, пока в настоящее время истинно, что я есть, или, возможно, что два и три в сумме дают больше или меньше пяти; ибо в этих вещах я воспринимаю явное противоречие; и действительно, видя, что у меня нет причин считать какого-либо Бога обманщиком, как и пока еще не знаю полностью, есть ли какой-либо Бог или нет, это лишь легкая и (как я могу сказать) метафизическая причина сомнения, которая зависит только от того мнения, в котором я еще не убежден.

Поэтому, чтобы это препятствие было устранено, когда у меня будет время, я должен исследовать, есть ли Бог, и если есть, может ли он быть обманщиком, ибо пока я не знаю этого, я не могу быть полностью уверен ни в чем другом.

Но теперь метод, кажется, требует от меня распределить все мои мысли по определенным рубрикам и исследовать, в каких из них истина или ложь собственно состоит. Некоторые из них являются (как бы) образами вещей, и к ним одним собственно принадлежит имя идеи, как когда я думаю о человеке, химере или чудовище, небе, ангеле или Боге. Но есть другие из них, которые имеют сверхдобавленные формы, как когда я желаю, когда я боюсь, когда я утверждаю, когда я отрицаю. Я знаю, что у меня всегда (когда бы я ни мыслил) есть некая вещь как субъект или объект моей мысли, но в этом последнем роде мыслей есть нечто большее, о чем я думаю, чем просто подобие вещи. И из этих мыслей одни называются волениями и аффектами, а другие — суждениями.

Теперь, что касается идей, если они рассматриваются сами по себе, без отношения к каким-либо другим вещам, они не могут быть собственно ложными; ибо воображаю ли я козу или химеру, столь же достоверно, что я воображаю одну, как и другую. Также в волении и аффектах мне не нужно бояться никакой лжи, ибо хотя бы я желал злых вещей или вещей, которых нет, не является поэтому неистинным, что я желаю их.

Поэтому остаются только мои суждения о вещах, в которых я должен остерегаться, чтобы не быть обманутым. Теперь главная и самая обычная ошибка, которую я обнаруживаю в них, заключается в том, что я сужу, будто те идеи, которые находятся во мне, соразмерны и подобны определенным вещам, которые находятся вне меня; ибо действительно, если я рассматриваю эти идеи как определенные модусы моего мышления, без отношения к какой-либо другой вещи, они едва ли дадут мне повод для заблуждения.

Из этих идей одни врожденные, другие привходящие, а некоторые другие кажутся мне созданными мною самим; ибо то, что я понимаю, что такое вещь, что такое истина, что такое мысль, кажется, происходит исключительно из моей собственной природы. Но то, что я сейчас слышу шум, вижу солнце или чувствую тепло, я всегда судил происходящим от внешних вещей. Но, наконец, русалки, грифоны и подобные им чудовища созданы исключительно мною самим. И все же я вполне могу думать, что все они либо привходящие, либо все они врожденные, либо все они созданы мною самим, ибо я еще не обнаружил их истинного происхождения.

Но я должен главным образом искать те из них, которые я считаю привходящими и которые я рассматриваю как исходящие от внешних объектов, чтобы я мог знать, какое основание у меня есть думать, что они подобны самим вещам, которые они представляют. А именно: природа так учит меня; и также я знаю, что они зависят не от моей воли, а следовательно, не от меня; ибо они часто присутствуют со мной вопреки моим склонностям, или (как говорят) против моей воли, как сейчас, хочу я или нет, я чувствую тепло, и поэтому я думаю, что чувство или идея тепла передается мне вещью, действительно отличной от меня самого, а именно теплом огня, у которого я сижу; и нет ничего более очевидного, чем то, что я сужу, что эта вещь должна передавать свое собственное подобие мне, скорее чем то, что любая другая вещь должна быть передана ею. Какой род аргументов, достаточно тверды или нет, я теперь испытаю.

Когда я здесь говорю, что природа так учит меня, я понимаю только то, что я как бы охотно вынужден верить в это, а не то, что это открыто мне как истинное каким-либо естественным светом; ибо эти две вещи очень различаются. Ибо все, что открыто мне светом природы (как то, что необходимо следует, что я есть, потому что я мыслю), не может быть подвергнуто сомнению; потому что я не наделен никакой другой способностью, в которую я мог бы вложить столь большое доверие, как в свет природы; или которая могла бы сказать мне, что те вещи ложны, которые свет природы учит меня считать истинными; и что касается моих естественных склонностей, я до сих пор часто судил, что они ведут меня к выбору худшей части, когда я выбирал одно из двух благ; и поэтому я не вижу причины, почему я должен когда-либо доверять им в чем-либо другом.

А затем, хотя эти идеи зависят не от моей воли, из этого не следует, что они необходимо происходят от внешних вещей. Ибо как, хотя те склонности (о которых я только что упомянул) есть во мне, все же они кажутся отличными и отличающимися от моей воли; так, возможно, во мне может быть какая-то другая способность (мне неизвестная), которая может оказаться действующей причиной этих идей, как до сих пор я наблюдал, что они формируются во мне, пока я сплю, без помощи какого-либо внешнего объекта.

И последнее, хотя они должны происходить от вещей, которые отличны от меня, из этого не следует, что они должны быть подобны этим вещам. Ибо часто я находил, что вещь и идея сильно различаются. Как, например, я нахожу в себе две различные идеи солнца: одну как полученную моими чувствами (и которую я главным образом причисляю к тем, которые я называю привходящими), посредством которой оно кажется мне очень маленьким, другую как взятую из аргументов астрономов (то есть последовательно собранную или иным образом созданную мною из определенных естественных понятий), посредством которой оно представляется чем-то большим, чем земной шар. Конечно, обе они не могут быть подобны тому солнцу, которое вне меня, и мой разум убеждает меня, что та идея наиболее не похожа на солнце, которая, кажется, происходит непосредственно от него самого.

Все это достаточно доказывает, что я до сих пор (не из истинного суждения, а из слепого импульса) верил, что существуют определенные вещи, отличные от меня самого, и которые послали свои идеи или образы мне через органы моих чувств или каким-либо иным путем.

Но у меня есть еще один способ исследования, существуют ли какие-либо из тех вещей (чьи идеи у меня есть внутри меня) действительно вне меня; и это так: поскольку эти идеи являются лишь модусами мышления, я не признаю никакого неравенства между ними, и все они происходят от меня одинаковым образом. Но поскольку одна представляет одну вещь, другая — другую вещь, очевидно, что между ними есть большая разница. Ибо без сомнения, те из них, которые представляют субстанции, суть нечто большее, или (как я могу сказать) имеют больше объективной реальности в себе, чем те, которые представляют только модусы или акциденции; и опять же, то, посредством чего я понимаю могущественного Бога, вечного, бесконечного, всеведущего, всемогущего творца всех вещей, кроме него самого, безусловно имеет в себе больше объективной реальности, чем те идеи, посредством которых выставляются конечные субстанции.

Но теперь светом природы очевидно, что должно быть по крайней мере столько же в полной действующей причине, сколько есть в действии этой причины; ибо откуда может действие иметь свою реальность, как не от причины? И как может причина дать ему эту реальность, если сама не имеет ее?

И отсюда следует, что ни вещь не может быть сделана из ничего, ни вещь, которая более совершенна (то есть которая имеет в себе больше реальности), не может произойти от того, что менее совершенно.

И это ясно истинно не только в тех действиях, чья актуальная или формальная реальность рассматривается, но и в тех идеях также, чья объективная реальность только принимается во внимание; то есть, для примера иллюстрации, невозможно не только то, чтобы камень, которого не было, теперь начал быть, если бы он не был произведен чем-то, в чем все, что идет на создание камня, есть либо формально, либо виртуально; ни тепло не может быть произведено в какой-либо вещи, которая прежде не была горячей, кроме как вещью, которая по крайней мере равна по степени совершенства, как тепло; но также невозможно, чтобы у меня была идея тепла или камня, если бы она не была вложена в меня какой-либо причиной, в которой есть по крайней мере столько же реальности, сколько я полагаю, есть в тепле или камне. Ибо хотя эта причина не переносит никакой своей собственной актуальной или формальной реальности в мою идею, я не должен отсюда заключать, что она менее реальна; но я могу думать, что природа самой идеи такова, что сама по себе она не требует никакой другой формальной реальности, кроме той, которую она имеет от моего мышления, чьим модусом она является. Но то, что эта идея имеет ту или иную объективную реальность, скорее чем любую другую, происходит ясно от какой-то причины, в которой должно быть по крайней мере столько же формальной реальности, сколько есть объективной реальности в самой идее. Ибо если мы предположим что-либо в идее, чего не было в ее причине, это по необходимости должно иметь это из ничего; но (хотя это самый несовершенный способ существования, посредством которого вещь объективно находится в интеллекте через идею, все же) это не совсем ничто, и поэтому не может произойти из ничего.

Также я не должен сомневаться, видя, что реальность, которую я воспринимаю в моих идеях, есть только объективная реальность, что поэтому необходимо должно следовать, что та же реальность должна быть в причинах этих идей формально. Но я могу заключить, что достаточно, чтобы эта реальность была в самих причинах только объективно. Ибо как тот объективный способ бытия принадлежит самой природе идеи, так тот формальный способ бытия принадлежит самой природе причины идей, по крайней мере первым и главнейшим причинам их; ибо хотя, возможно, одна идея может получить свое рождение от другой, мы не можем продолжать до бесконечности, но в конце концов мы должны прийти к какой-то первой идее, чья причина есть (как бы) оригинальная копия, в которой вся объективная реальность идеи формально содержится. Так что я ясно обнаруживаю светом природы, что идеи, которые есть во мне, суть (как бы) картины, которые могут легко не достигать совершенства тех вещей, откуда они взяты, но не могут содержать ничего большего или более совершенного, чем они: и чем дольше и усерднее я проникаю в эти вещи, тем яснее и отчетливее я обнаруживаю их истинность.

Но что мне заключить отсюда? Таким образом, что если объективная реальность какой-либо из моих идей такова, что она не может быть во мне ни формально, ни превосходно, и что поэтому я не могу быть причиной этой идеи, отсюда необходимо следует, что не только я один существую, но что какая-то другая вещь, которая есть причина этой идеи, существует также.

Но если я не могу найти такой идеи во мне, у меня нет аргумента, чтобы убедить меня в существовании чего-либо, кроме меня самого, ибо я усердно исследовал, и до сих пор я не мог обнаружить никакого другого убеждающего довода.

Некоторые из этих идей есть (кроме той, которая представляет меня самому себе, в чем я в данном месте не могу сомневаться), которые представляют мне: одна из них Бога, другие из них телесные и неодушевленные вещи, некоторые из них ангелов, другие животных, и, наконец, некоторые из них, которые выставляют мне людей, подобных мне самому.

Что касается тех, которые представляют людей, или ангелов, или животных, я легко понимаю, что они могут быть составлены из тех идей, которые у меня есть о самом себе, о телесных вещах и о Боге, хотя не было бы ни человека (кроме меня самого), ни ангела, ни животного в бытии.

А что касается идей телесных вещей, я не нахожу в них ничего такого совершенства, но оно может происходить от меня самого; ибо если я посмотрю в них более внимательно и рассмотрю их более подробно, как вчера (во второй медитации) я делал с идеей воска, я нахожу, что есть лишь немногие вещи, которые я воспринимаю ясно и отчетливо в них, а именно: величина или протяженность в долготе, широте и глубине, фигура или форма, которая возникает из ограничения этой протяженности, положение или место, которое имеют различные фигурированные тела по отношению друг к другу, их движение или изменение места; к чему можно добавить их субстанцию, длительность и число; что касается других, таких как свет, цвета, звуки, запахи, вкусы, тепло и холод, с другими осязательными качествами, у меня есть лишь очень смутные и запутанные мысли о них, так что я не знаю, истинны они или ложны, то есть являются ли идеи, которые у меня есть о них, идеями вещей, которые действительно существуют, или нет. Ибо хотя ложь формально и собственно так называемая состоит только в суждении (как я ранее заметил), все же есть другой сорт материальной лжи в идеях, когда они представляют вещь как действительно существующую, хотя она не существует; так, например, идеи, которые у меня есть о тепле и холоде, настолько смутны и запутанны, что я не могу заключить из них, является ли холод лишением тепла, или тепло лишением холода, или является ли любое из них реальным качеством, или не является ли ни одно из них реальным. И поскольку каждая идея должна быть подобна вещи, которую она представляет, если истинно, что холод есть не что иное, как лишение тепла, та идея, которая представляет его мне как вещь реальную и положительную, может заслуженно быть названа ложной. То же самое может быть применено к другим идеям.

И теперь я не вижу необходимости, почему я должен назначать какого-либо другого автора этих идей, кроме меня самого; ибо если они ложны, то есть представляют вещи, которых нет, я знаю светом природы, что они происходят из ничего; то есть я питаю их не по какой иной причине, кроме как потому, что моя природа в чем-то недостаточна и несовершенна. Но если они истинны, все же, видя, что я обнаруживаю так мало реальности в них, что сама эта реальность едва кажется существующей, я не вижу причины, почему я сам не должен быть их автором.

Но также некоторые из тех самых идей телесных вещей, которые ясны и отчетливы, я, возможно, заимствовал из идеи, которую я имею о самом себе, а именно: субстанция, длительность, число и тому подобное; ибо когда я представляю камень как субстанцию (то есть вещь, способную саму по себе существовать) и также что я сам есть субстанция, хотя я представляю себя мыслящей субстанцией, а не протяженной, а камень — протяженной субстанцией, а не мыслящей, благодаря чему есть большое различие между обоими представлениями, все же они согласуются в том, что они обе суть субстанции. Так, когда я представляю себя как сейчас существующим, а также помню, что прежде я был; и поскольку у меня есть различные мысли, которые я могу нумеровать или считать; отсюда происходит то, что я прихожу к понятиям длительности и числа; которые впоследствии я применяю к другим вещам.

Что касается тех других вещей, из которых составлена идея тела, как протяженность, фигура, место и движение, они не находятся формально во мне, видя, что я есть только мыслящая вещь; все же, видя, что они являются лишь определенными модусами субстанции, а я сам также есть субстанция, они могут казаться находящимися во мне превосходно.

Поэтому остается только идея Бога, в которой я должен рассмотреть, нет ли чего-то включенного, что не может по необходимости иметь свое происхождение от меня. Под словом Бог я имею в виду некую бесконечную субстанцию, независимую, всеведущую, всемогущую, кем как я сам, так и все остальное, что есть (если что-либо актуально существует), было создано. Все эти атрибуты суть столь высокого порядка, что чем внимательнее я рассматриваю их, тем менее я представляю себя возможным автором этих понятий.

Из того, что, следовательно, было сказано, я должен заключить, что есть Бог; ибо хотя идея субстанции может возникнуть во мне, потому что я сам есть субстанция, все же я не мог бы иметь идею бесконечной субстанции (видя, что я сам конечен), если бы она не происходила от субстанции, которая действительно бесконечна. Также я не должен думать, что у меня нет истинной идеи бесконечности, или что я воспринимаю ее только через отрицание того, что конечно, как я представляю покой и тьму через отрицание или отсутствие движения или света. Но, напротив, я ясно понимаю, что есть больше реальности в бесконечной субстанции, чем в конечной; и что поэтому восприятие бесконечного (как Бог) предшествует понятию, которое я имею о конечном (как я сам). Ибо как я мог бы знать, что я сомневаюсь или желаю, то есть что я хочу чего-то и что я не совсем совершенен, если бы у меня не было идеи существа более совершенного, чем я сам, сравнивая себя с которым я могу обнаружить свои собственные несовершенства.

Также нельзя сказать, что эта идея Бога ложна материально, и что поэтому она происходит из ничего, как я ранее заметил об идеях тепла и холода и т. д. Ибо, напротив, видя, что это понятие наиболее ясно и отчетливо и содержит в себе больше объективной реальности, чем любая другая идея, никакая не может быть более истинной в себе, ни в какой не может быть найдено меньше подозрения во лжи. Эта идея (я говорю) существа бесконечно совершенного наиболее истинна, ибо хотя может быть допущено, что такое существо не существует, все же не может быть допущено, что идея такого существа выставляет мне ничего реального, как я ранее сказал об идее холода. Эта идея также наиболее ясна и отчетлива, ибо все, что я воспринимаю ясно и отчетливо как реальное, истинное и совершенное, целиком содержится в этой идее Бога.

Также нельзя возразить, что я не могу постичь бесконечное, или что есть бесчисленные другие вещи в Боге, о которых я не могу ни мыслить, ни в малейшей степени помыслить; ибо это самой природы бесконечного — не быть постижимым мною, кто конечен. И мне достаточно доказать, что эта моя идея Бога есть самая истинная, самая ясная и самая отчетливая идея из всех тех идей, которые у меня есть, по той причине, что я понимаю, что Бог не должен быть понят, и что я сужу, что все, что я ясно воспринимаю и знаю, подразумевает какое-либо совершенство, как также, возможно, другие бесчисленные совершенства, о которых я не знаю, находятся в Боге либо формально, либо превосходно.

Сомнение. Но, возможно, я есть нечто большее, чем я считаю себя, и, возможно, все эти совершенства, которые я приписываю Богу, потенциально находятся во мне, хотя в настоящее время они не проявляют себя и не переходят в действие. Ибо я теперь полностью испытал, что мое знание может быть увеличено, и я не вижу ничего, что мешало бы, почему оно не может увеличиваться постепенно до бесконечности, ни почему через мое знание, столь увеличенное, я не могу достичь других совершенств Бога; ни, наконец, почему сила или способность иметь эти совершенства не может быть достаточной, чтобы произвести идею их во мне.

Решение. Но ничто из этого не поможет; ибо во-первых, хотя истинно, что мое знание способно быть увеличенным и что многие вещи находятся во мне потенциально, которые актуально не являются таковыми, все же ничто из этого не идет на создание идеи Бога, в которой я не представляю ничего потенциально, ибо это верный аргумент несовершенства, что вещь может быть увеличена постепенно. Более того, хотя мое знание может быть все более и более увеличено, все же я знаю, что оно никогда не может быть актуально бесконечным, ибо оно никогда не может достичь той высоты совершенства, которая не допускает более высокой степени. Но я представляю Бога актуально столь бесконечным, что ничто не может быть добавлено к его совершенствам. И, наконец, я воспринимаю, что объективное бытие идеи не может быть произведено только потенциальным бытием вещи (которое в правильной речи есть ничто), но требует актуального или формального бытия для своего производства.

Из всех вышеупомянутых вещей нет ничего, что не было бы очевидно светом разума любому, кто усердно рассмотрит их. Все же, поскольку (когда я невнимателен и образы чувственных вещей ослепляют мой рассудок) я не так легко вспоминаю причины, почему идея существа более совершенного, чем я сам, должна по необходимости происходить от существа, которое действительно более совершенно; будет необходимо исследовать далее, могу ли я, кто имеет эту идею, возможно быть, если бы такое существо не существовало. К какой цели позвольте мне спросить, откуда я должен быть? От самого себя? Или от моих родителей? Или от какой-либо другой вещи, менее совершенной, чем Бог? Ибо ничто не может быть подумано или предположено более совершенным или равно совершенным с Богом.

Но во-первых, если бы я был от самого себя, я не должен был бы ни сомневаться, ни желать, ни хотеть чего-либо, ибо я дал бы самому себе все те совершенства, о которых у меня есть какая-либо идея, и, следовательно, я сам был бы Богом; и я не могу думать, что те вещи, которых я хочу, должны быть приобретены с большей трудностью, чем те вещи, которые я имею; но, напротив, очевидно, что было бы гораздо труднее, чтобы я (то есть субстанция, которая мыслит) возник из ничего, чем то, что я должен приобрести знание многих вещей, о которых я не знаю, что есть только акциденция этой субстанции. И конечно, если бы я имел ту большую вещь (а именно бытие) от самого себя, я не отказал бы себе (не только в тех вещах, которые могут быть легче приобретены, но также) во всех тех вещах, которые, я воспринимал, содержатся в идее Бога; и причина в том, что никакие другие вещи не кажутся мне более трудновыполнимыми, и конечно, если бы они были действительно более трудными, они казались бы более трудными мне (если все, что я имею, я имею от самого себя), ибо в тех вещах я нашел бы свою силу остановленной.

Также я не могу избежать силы этих аргументов, предполагая, что я всегда был тем, что теперь я есть, и что поэтому мне не нужно искать автора моего бытия. Ибо длительность или продолжение моей жизни может быть разделено на бесчисленные части, каждая из которых вовсе не зависит от других частей; поэтому не будет следовать, что потому, что некоторое время назад я был, я должен по необходимости теперь быть. Я говорю, это не будет следовать, если я не предположу какую-то причину создать меня (как бы) заново для этого момента (то есть сохранить меня). Ибо очевидно тому, кто рассматривает природу длительности, что та же сила и действие требуются для сохранения вещи каждый момент ее бытия, как есть для создания этой вещи заново, если бы она не существовала. Так что это один из тех принципов, которые очевидны светом природы: что акт сохранения отличается только ratione (как называют это философы) от акта творения.

Посему я должен задаться вопросом: обладаю ли я, существующий ныне, какой-либо силой, чтобы обеспечить свое существование в будущем? (Ибо, если бы я обладал такой силой, я бы, безусловно, знал об этом, видя, что я — не что иное, как мыслящая вещь, или, по крайней мере, в данный момент я рассматриваю лишь ту свою часть, которая является мыслящей вещью). На это я отвечаю, что не обнаруживаю в себе никакой подобной силы; и, следовательно, я очевидно познаю, что завишу от некоторого иного существа, отличного от меня самого.

Но что, если я скажу, что, возможно, это существо — не Бог, а я порожден либо моими родителями, либо какими-то другими причинами, менее совершенными, чем Бог? В ответ на это позвольте мне рассмотреть (как я уже говорил ранее), что очевидно: в причине должно содержаться по меньшей мере столько же, сколько и в следствии; и поэтому, видя, что я — мыслящая вещь и имею в себе идею Бога, из этого, как признано, следует, что какую бы причину моего собственного бытия я ни указал, она также должна быть мыслящей вещью и должна иметь идею всех тех совершенств, которые я приписываю Богу. Относительно этой причины можно вновь спросить: происходит ли она от самой себя или от какой-либо другой причины? Если от самой себя, то очевидно (из сказанного ранее), что она должна быть Богом; ибо, видя, что она обладает силой существовать сама по себе, она, без сомнения, обладает и силой актуально обладать всеми теми совершенствами, идею которых она имеет в себе, то есть всеми теми совершенствами, которые я постигаю в Боге. Но если она происходит от другой причины, то относительно этой причины можно вновь спросить, является ли она таковой сама по себе или от другой, пока, наконец, мы не придем к последней причине всего, которой будет Бог. Ибо очевидно, что это исследование не допускает ухода в бесконечность, особенно когда в данный момент я рассматриваю не только ту причину, которая создала меня изначально, но главным образом ту, которая сохраняет меня в это мгновение времени.

Также нельзя предполагать, что множество частичных причин способствовало моему созданию и что я получил идею одного из божественных совершенств от одной из них, а от другой — идею иного, и что поэтому все эти совершенства можно найти рассеянными в мире, но не соединенными в ком-то одном, кто мог бы быть Богом. Ибо, напротив, единство, простота или неразделимость всех атрибутов Бога есть одно из главных совершенств, которые я постигаю в Нем; и, безусловно, идея единства божественных совершенств не могла быть создана во мне никакой иной причиной, кроме той, от которой я получил идеи остальных Его совершенств; ибо невозможно заставить меня постичь эти совершенства как соединенные и неразделимые, если только Он также не заставит меня узнать, что это за совершенства.

Наконец, что касается того, что я получил свое бытие от моих родителей. Хотя все мысли, которые я до сих пор питал о них, были истинными, все же они, безусловно, ничего не вносят в мое сохранение, и я не происхожу от них как мыслящая вещь, ибо они лишь подготовили ту материальную вещь, в которой обитаю я, то есть мой разум (который в данный момент я принимаю только за самого себя). Посему я не могу теперь сомневаться в том, что произошел от них. Но я должен с необходимостью заключить, что, поскольку я есть и поскольку я имею идею существа наиболее совершенного, то есть Бога, из этого очевидно следует, что Бог существует.

Теперь мне остается лишь исследовать, как я получил эту идею Бога. Ибо я не получил ее посредством своих чувств, и она не приходит ко мне без моего предварительного размышления, как обычно приходят идеи чувственных вещей, когда таковые воздействуют на органы моих чувств или, по крайней мере, кажутся воздействующими; также эта идея не создана мной самим, ибо я не могу ни убавить, ни прибавить к ней что-либо. Посему мне остается лишь заключить, что она является врожденной, точно так же, как идея меня самого естественна для меня.

И поистине, не следует удивляться тому, что Бог, создавая меня, запечатлел эту идею во мне, чтобы она оставалась там как клеймо, наложенное Творцом-Богом на меня, Его творение; также не требуется, чтобы это клеймо было вещью, отличной от самого творения, но весьма правдоподобно (уже из того, что Бог создал меня), что я создан как бы по Его подобию и образу, и что то же самое подобие, в котором содержится идея Бога, воспринимается мною той же способностью, с помощью которой я воспринимаю самого себя; то есть, размышляя о себе, я не только воспринимаю, что я — несовершенная вещь, зависящая от некоторого другого существа, и что я — вещь, которая желает большего и лучшего бесконечно; но также в то же время я понимаю, что Тот, от Кого я завишу, содержит в Себе все эти желанные вещи (не только бесконечно и потенциально, но) реально и бесконечно; и что поэтому Он есть Бог. Вся сила этого аргумента заключается в том, что я знаю: для меня невозможно быть той природы, которой я являюсь, а именно иметь в себе идею Бога, если бы реально не существовало Бога, Бога (говорю я), того самого Бога, чью идею я имею в своем уме (то есть обладающего всеми теми совершенствами, которые я не могу постичь, но могу как бы помыслить) и который не подвержен никаким изъянам.

Из чего очевидно, что Бог не является обманщиком; ибо светом природы ясно, что всякий обман и ложь зависят от некоторого изъяна. Но прежде чем я продолжу это далее или стану вникать в другие истины, которые могут быть выведены из этого, я желаю здесь остановиться и пребыть в созерцании этого Бога, чтобы поразмыслить о Его божественных атрибутах, чтобы созерцать, восхищаться и поклоняться красоте этого безмерного света, насколько я вообще способен сделать это своим темным разумением. Ибо как верой мы верим, что величайшее счастье будущей жизни состоит лишь в созерцании божественного величия, так и опытом мы находим, что уже сейчас получаем оттуда величайшее наслаждение, к которому способны в этой жизни; хотя оно гораздо несовершеннее того, что будет в будущей.

Медитация IV. Об истине и лжи.

В последнее время для меня стало столь обычным отвлекать свой ум от чувств, и я столь тщательно обдумал, как мало вещей, относящихся к телам, воспринимается истинно, и что есть больше вещей, касающихся человеческого ума, и еще больше — касающихся Бога, которые хорошо известны, что теперь без всякого труда я могу перевести свои мысли от вещей чувственных к тем, которые являются лишь умопостигаемыми и отвлеченными от материи. И поистине, я имею гораздо более отчетливую идею человеческого ума (как мыслящей вещи, не имеющей телесных измерений длины, ширины и толщины, равно как и не имеющей никакого иного телесного качества), чем идею какой-либо телесной вещи. И когда я размышляю о себе и рассматриваю, как я сомневаюсь, то есть являюсь несовершенным зависимым существом, я отсюда извлекаю столь ясную и отчетливую идею независимого совершенного существа, которое есть Бог, и уже из того, что я имею такую идею, то есть потому, что я, имеющий эту идею, сам существую, я столь ясно заключаю, что Бог также существует и что от Него зависит мое бытие каждое мгновение; что я уверен: ничто не может быть познано человеческим разумением более очевидно и достоверно.

И теперь мне кажется, что я постигаю метод, с помощью которого (из этого созерцания истинного Бога, в котором сокрыты сокровища знания и мудрости) я могу достичь познания других вещей.

И прежде всего, я знаю, что невозможно, чтобы этот Бог обманул меня; ибо во всяком обмане и лжи есть нечто от несовершенства; и хотя способность обманывать может казаться признаком изобретательности и силы, все же, без сомнения, иметь волю к обману — это признак злобы и слабости, а потому не свойственно Богу.

Я также обнаружил в себе судящую способность, которую, безусловно (как и все остальное, чем я обладаю), я получил от Бога; и, видя, что Он не будет обманывать меня, Он, несомненно, дал мне такое суждение, что я никогда не могу ошибиться, пока правильно им пользуюсь. В этой истине я не могу усомниться, если только не покажется, что из этого следует, будто я никогда не могу ошибаться; ибо если все, что я имею, я имею от Бога, и если Он не дал мне способности ошибаться, то может показаться, что я не способен ошибаться. И поистине, так оно и есть, пока я думаю о Боге и всецело обращаю себя к размышлению о Нем, я не нахожу повода для ошибки или обмана; но все же, когда я возвращаюсь к созерцанию самого себя, я нахожу себя подверженным бесчисленным ошибкам. Исследуя причину этого, я нахожу в себе идею, не только реальную и позитивную идею Бога, то есть бесконечно совершенного существа, но также (если можно так выразиться) негативную идею ничто; то есть я устроен между Богом и ничто, или между совершенным существом и не-бытием, так что, будучи создан высшим существом, я не имею в себе ничего, чем мог бы быть обманут или вовлечен в ошибку; но поскольку я в некотором роде причастен ничто, или не-бытию, то есть поскольку я сам не являюсь высшим существом и мне недостает многих совершенств, неудивительно, что я могу быть обманут.

Из чего я понимаю, что ошибка (как таковая) не является реальным существом, зависящим от Бога, но есть лишь изъян; и что поэтому для того, чтобы я ошибался, не требуется способность ошибаться, данная мне Богом, но лишь случается, что я ошибаюсь просто потому, что судящая способность, которую Он дал мне, не является бесконечной.

Но все же это объяснение не является вполне удовлетворительным; ибо ошибка — это не только простое отрицание, но это лишение, или недостаток некоторого знания, которое (как бы) должно быть во мне. И когда я рассматриваю природу Бога, кажется невозможным, чтобы Он дал мне какую-либо способность, которая не была бы совершенной в своем роде или которой недоставало бы каких-либо должных совершенств; ибо чем искуснее мастер, тем более совершенные произведения исходят от него. Что может быть создано великим Творцом всех вещей, что не было бы вполне совершенным? Ибо я не могу сомневаться, что Бог мог создать меня так, чтобы я никогда не был обманут, также я не могу сомневаться, что Он желает всего наилучшего; так лучше ли для меня быть обманутым или не быть обманутым?

Когда я рассматриваю эти вещи более внимательно, мне приходит на ум, во-первых, что нет причин для удивления, если Бог делает вещи, о которых я не могу дать отчета, и я не должен поэтому сомневаться в Его бытии, потому что есть много вещей, совершаемых Им, а я не постигаю, почему или как они совершаются; ибо, видя, что теперь я знаю, что моя природа очень слаба и конечна, а природа Бога — безмерна, непостижима, бесконечна, я должен полностью понимать, что Он может совершать бесчисленные вещи, причины которых скрыты от меня. По этой причине я считаю все те причины, которые выводятся из цели (а именно, конечные причины), бесполезными в естественной философии, ибо я не могу без дерзости считать себя способным раскрыть замыслы Бога.

Я также постигаю, что всякий раз, когда мы пытаемся узнать, совершенны ли произведения Бога, мы должны обращать внимание не на какой-то один вид творений в отдельности, а на всю вселенную существ; ибо, возможно, то, что (если рассматривать отдельно) может заслуженно казаться несовершенным, тем не менее (как часть мира) является наиболее совершенным; и хотя с тех пор, как я усомнился во всем, я не обнаружил ничего, что достоверно существует, кроме меня самого и Бога, все же, поскольку я рассмотрел всемогущество Бога, я не могу отрицать, что многие другие вещи созданы (или, по крайней мере, могут быть созданы) Им, так что я сам могу быть частью этой вселенной.

Более того, приближаясь к самому себе и исследуя, что представляют собой эти мои ошибки (которые являются единственными аргументами моего несовершенства), я нахожу, что они зависят от двух содействующих причин: от моей способности познания и от моей способности выбора или свободы моей воли, то есть от моего разумения и моей воли вместе. Ибо только своим разумением я лишь воспринимаю идеи, о которых я выношу суждения, в которых (взятых именно так) не может быть ошибки, собственно так называемой; ибо хотя, возможно, существует бесчисленное множество вещей, идеи которых я не имею в себе, все же нельзя сказать, что я собственно лишен их, но лишь негативно нуждаюсь в них; и я не могу доказать, что Бог должен был дать мне большую способность познания. И хотя я понимаю, что Он — искусный мастер, я не могу думать, что Он должен был вложить все те совершенства в каждое Свое произведение в отдельности, которыми Он мог бы наделить некоторые из них.

Также я не могу жаловаться, что Бог не дал мне воли, или свободы выбора, достаточно обширной и совершенной; ибо я испытал, что она не ограничена никакими пределами.

И стоит заметить, что у меня нет в себе ничего столь совершенного и столь великого, чтобы я не понимал, что могут быть более совершенные и большие вещи; ибо если (например) я рассматриваю способность разумения, я тотчас же воспринимаю, что во мне она очень мала и конечна, и также в то же время я формирую для себя идею другого разумения, не только гораздо большего, но величайшего и бесконечного, которое, как я воспринимаю, принадлежит Богу. Таким же образом, если я исследую память, воображение или любые другие способности, я нахожу их в себе слабыми и ограниченными, но в Боге я понимаю их как бесконечные; поэтому есть только моя воля или свобода выбора, которую я нахожу столь великой, что не могу создать для себя идею большей, так что именно этим я главным образом понимаю, что несу в себе подобие и образ Бога. Ибо хотя воля в Боге несравненно больше моей, как в отношении знания, так и силы, которые соединены с ней, что делает ее более сильной и эффективной, так и в отношении ее объекта, ибо Бог может применить Себя к большему числу вещей, чем я, — все же, если брать формально и точно, воля Бога кажется не больше моей. Ибо свобода воли состоит лишь в том, что мы можем делать или не делать такую вещь (то есть утверждать или отрицать, преследовать или избегать), или, скорее, только в том, что мы так направлены к вещи, предложенной нашим интеллектом для утверждения или отрицания, преследования или избегания, что мы чувствуем, что не определены к выбору или отвращению к ней никакой внешней силой.

Также для того, чтобы быть свободным, не требуется, чтобы человек имел склонность к обеим сторонам. Ибо, напротив, чем сильнее я склоняюсь к одной стороне (будь то потому, что я очевидно воспринимаю в ней добро или зло, или потому, что Бог так расположил мои внутренние мысли), тем более свободным я являюсь в своем выборе.

Также поистине благодать Бога или естественное знание не отнимают у меня свободу, а скорее увеличивают и укрепляют ее. Ибо та безразличность, которую я нахожу в себе, когда никакая причина не склоняет меня больше к одной стороне, чем к другой, есть низший род свободы и настолько далека от того, чтобы быть признаком совершенства, что она лишь свидетельствует об изъяне или отрицании знания; ибо если бы я всегда ясно видел, что есть истинное и доброе, я бы никогда не колебался в своем суждении или выборе, и, следовательно, хотя я был бы совершенно свободен, я никогда не был бы безразличен.

Из всего этого я постигаю, что ни способность воления, взятая именно так, которую я имею от Бога, не является причиной моих ошибок, будучи наиболее полной и совершенной в своем роде; ни также способность разумения, ибо все, что я понимаю (поскольку именно от Бога я понимаю это), я понимаю правильно, и не могу быть в этом обманут.

Откуда же тогда происходят все мои ошибки? На это я отвечаю, что они происходят лишь от того, что, видя, что воля простирается дальше разумения, я не удерживаю ее в тех же границах, что и мое разумение, но часто распространяю ее на те вещи, которые я не понимаю, к которым она, будучи безразличной, легко уклоняется от того, что истинно и хорошо; и, следовательно, я бываю обманут и совершаю грех. Так, например, когда недавно я почувствовал, что задаюсь вопросом, существует ли что-либо, и обнаружил, что из того, что я начал исследовать такую вещь, очевидно следует, что я сам существую, я не мог не судить то, что я так ясно понимал, как истинное, не потому, что я был принужден к этому каким-либо внешним импульсом, но потому, что сильная склонность в моей воле последовала за этим великим светом в моем разумении, так что я верил в это тем более свободно и охотно, чем менее безразличен я был к этому. Но теперь я понимаю не только то, что я существую как мыслящая вещь, но я также встречаю некоторую идею телесной природы, и случается, что я сомневаюсь, отличается ли та мыслящая природа, которая есть во мне, от этой телесной природы или они обе суть одно и то же: но в этом я предполагаю, что не нашел никакого аргумента, чтобы склонить меня в ту или иную сторону, и поэтому я безразличен к тому, чтобы утверждать или отрицать что-либо, или не судить ни о чем; но эта безразличность распространяется не только на те вещи, о которых я ясно невежествен, но вообще на все те вещи, которые не столь очень очевидно известны мне в то время, когда моя воля размышляет о них; ибо хотя сколь угодно вероятные догадки склоняют меня к одной стороне, все же знание того, что они являются лишь догадками, а не несомненными доводами, достаточно, чтобы отвлечь мое согласие к противоположной стороне. Что я недавно достаточно испытал, когда предположил все те вещи (с которыми ранее соглашался как с наиболее истинными) как весьма ложные, по той лишь причине, что обнаружил себя способным сомневаться в них в некотором роде.

Если я воздерживаюсь от вынесения своего суждения, когда я не достаточно ясно и отчетливо воспринимаю, что есть истина, очевидно, что я поступаю хорошо и не бываю обманут: но если я утверждаю или отрицаю, тогда я злоупотребляю свободой своей воли, и если я обращаюсь к той части, которая ложна, я бываю обманут; но если я принимаю противоположную часть, то лишь случайно я наталкиваюсь на истину, однако я не буду поэтому невиновным, ибо светом природы ясно, что восприятие разумения должно предшествовать определению воли. И именно в этом злоупотреблении свободой воли состоит то лишение, которое составляет ошибку; я говорю, что есть лишение в действии, поскольку оно исходит от меня, но не в способности, которую я получил от Бога; и не в действии, поскольку оно зависит от Него.

Также у меня нет причин жаловаться, что Бог не дал мне более обширной интеллектуальной способности или большего естественного света, ибо для конечного разумения необходимо, чтобы оно не понимало всех вещей, и для сотворенного разумения свойственно быть конечным: и у меня больше причин благодарить Его за то, что Он даровал мне (хотя Он не был должен мне ничего), чем считать себя ограбленным Им в тех вещах, которые Он никогда не давал мне.

Также у меня нет причин жаловаться, что Он дал мне волю более обширную, чем мое разумение: ибо, видя, что воля состоит в одной вещи только, и как бы в неделимом (а именно, хотеть или не хотеть), кажется противным ее природе, чтобы она была меньше, чем есть; и, безусловно, чем она больше, тем более благодарным я должен быть Ему, который дал ее мне.

Также я не могу жаловаться, что Бог содействует мне в производстве тех добровольных действий или суждений, в которых я бываю обманут: ибо те акты, поскольку они зависят от Бога, являются совершенно истинными и добрыми; и я в некоторой мере более совершенен в том, что могу так действовать, чем если бы не мог: ибо то лишение, в котором состоит ratio formalis лжи и греха, не нуждается в содействии Бога; ибо это не есть вещь, и, имея отношение к Нему как к своей причине, не должно называться лишением, но отрицанием; ибо, безусловно, не является несовершенством в Боге то, что Он дал мне свободу соглашаться или не соглашаться на некоторые вещи, ясное и отчетливое знание которых Он не сообщил моему разумению; но, безусловно, является несовершенством во мне то, что я злоупотребляю этой свободой и выношу свое суждение о тех вещах, которые я не понимаю правильно.

Тем не менее я вижу, что для Бога возможно сделать так, что (хотя я оставался бы свободным и с конечным знанием) я никогда не ошибался бы, то есть если бы Он наделил мое разумение ясным и отчетливым знанием всех вещей, о которых мне когда-либо пришлось бы размышлять; или если бы Он только столь твердо запечатлел в моем уме, чтобы я никогда не забывал этого, что я никогда не должен судить о вещи, которую не понимаю ясно и отчетливо; если бы Бог сделал что-либо из этого, я легко постигаю, что я (как рассматриваемый сам по себе) был бы более совершенным, чем сейчас, однако, тем не менее, я не могу отрицать, что во всей вселенной вещей может быть большее совершенство от того, что некоторые из ее частей подвержены ошибкам, а некоторые нет, чем если бы они были все одинаковы. И у меня нет причин жаловаться, что Богу было угодно, чтобы я исполнял на сцене этого мира роль не главную и не самую совершенную из всех; или что я не был бы способен воздержаться от ошибки первым способом, указанным выше, который зависит от очевидного знания тех вещей, о которых я размышляю; однако я могу воздержаться от ошибки другим способом, упомянутым выше, который зависит только от того, что я не сужу ни о чем, истинность чего не очевидна. Ибо хотя я испытал в себе эту немощь, что не могу всегда быть сосредоточен на одном и том же знании, все же я могу посредством постоянной и часто повторяемой медитации добиться того, чтобы всякий раз, когда у меня есть использование этого правила, я мог помнить его, с помощью чего я могу приобрести (как бы) привычку не ошибаться.

В чем, видя, что состоит величайшее и главное совершенство человека, я считаю, что много приобрел этой медитацией, ибо в ней я обнаружил причину ошибки и лжи; которая, безусловно, не может быть иной, чем та, которую я сейчас объявил; ибо всякий раз, когда при вынесении суждения я обуздываю свою волю так, чтобы она распространялась только на те вещи, которые я ясно и отчетливо воспринимаю, невозможно, чтобы я ошибся. Ибо, несомненно, всякое ясное и отчетливое восприятие есть нечто, а потому не может происходить из ничего, но необходимо должно иметь Бога своим автором (Бога, говорю я, который бесконечно совершенен и который не может обманывать), а потому оно должно быть истинным.

И не только сегодня я узнал, чего я должен остерегаться, чтобы не быть обманутым, но также что я должен делать, чтобы обнаружить истину, ибо ее я, безусловно, найду, если полностью применю себя только к тем вещам, которые я совершенно понимаю; и если я буду различать между ними и тем, что я постигаю лишь смутно и неясно; и то и другое я впредь буду стараться делать.

Медитация V. О сущности материальных вещей. И здесь снова о Боге. И о том, что Он существует.

Остается еще много вещей, касающихся атрибутов Бога, и много вещей, касающихся природы меня самого или моего ума, которые следует исследовать: но за них, возможно, я возьмусь при другой возможности. А в настоящее время ничто не кажется мне более необходимым (чувствуя, что я обнаружил, чего я должен избегать и что я должен делать для достижения истины), чем то, чтобы я приложил свои усилия к тому, чтобы освободить себя от тех сомнений, в которые я недавно впал, и чтобы я попытался, могу ли я иметь какую-либо достоверность относительно материальных вещей.

Но прежде чем я исследую, существуют ли реально вне меня такие вещи, я должен рассмотреть идеи этих вещей, как они есть в моих мыслях, и попробовать, какие из них отчетливы, а какие смутны.

В этом поиске я нахожу, что я отчетливо воображаю количество, то, что философы обычно называют непрерывным, то есть протяженность этого количества или вещи, непрерывной в длину, ширину и толщину, я могу насчитать в ней различные части, которым я могу приписать величину, фигуру, положение и местное движение, которому я могу приписать длительность. И не только эти общие понятия ясно обнаружены и известны мне, но также при внимательном рассмотрении я воспринимаю бесчисленные частности, касающиеся форм, числа и движения этих тел; истинность которых столь очевидна и согласуется с моей природой, что, когда я впервые обнаружил их, мне казалось, что я не столько узнал что-то новое, сколько лишь вспомнил то, что знал прежде, или лишь подумал о тех вещах, которые были во мне прежде, хотя это первый раз, когда я исследовал их столь усердно.

Есть одна вещь, достойная моего рассмотрения, а именно то, что я нахожу в себе бесчисленные идеи определенных вещей, которые, хотя, возможно, нигде не существуют вне меня, все же их нельзя назвать ничем; и хотя они обдумываются мною по моей воле и желанию, все же они не созданы мною, но имеют свои собственные истинные и неизменные природы. Как когда, например, я воображаю треугольник, хотя, возможно, такая фигура нигде не существует вне моих мыслей и никогда не будет существовать, все же природа ее определенна, а ее сущность или форма неизменна и вечна, которая не создана мною и не зависит от моего ума, как видно из того, что многие свойства могут быть доказаны об этом треугольнике, а именно: что его три угла равны двум прямым, что к его наибольшему углу прилежит наибольшая сторона, и тому подобное, что я теперь ясно знаю, хочу я того или нет, хотя прежде я никогда не думал о них, когда воображаю треугольник, и, следовательно, они не могли быть изобретены мною. И для меня не имеет значения говорить, что, возможно, эта идея треугольника пришла ко мне через органы чувств, потому что я иногда видел тела треугольной формы; ибо я могу думать о бесчисленных других фигурах, о которых я не могу подозревать, что они пришли через мои чувства, и все же я могу доказать различные свойства их, так же как и треугольника, которые, безусловно, все истинны, видя, что я знаю их ясно, а потому они суть нечто, а не просто ничто, ибо очевидно, что то, что истинно, есть нечто.

И теперь я достаточно доказал, что то, что я ясно воспринимаю, есть истина; и хотя я не доказал бы этого, все же такова природа моего ума, что я не мог не дать своего согласия тому, что я так воспринимаю, по крайней мере, до тех пор, пока я так воспринимаю это; и я помню (ранее, когда я больше всего полагался на чувственные объекты), что я считал те истины наиболее достоверными, которые я очевидно воспринимал, такие как касающиеся фигур, чисел, с другими частями арифметики и геометрии, а также все, что относится к чистой и отвлеченной математике.

Теперь поэтому, если из одного только того, что я могу сформировать идею вещи в своем уме, следует, что все, что я ясно и отчетливо воспринимаю принадлежащим вещи, реально принадлежит ей; не могу ли я отсюда извлечь аргумент, чтобы доказать существование Бога? Безусловно, я нахожу идею Бога, или бесконечно совершенного существа, столь же естественно во мне, как идею любой фигуры или числа; и я столь же ясно и отчетливо понимаю, что к Его природе относится всегда быть, как я знаю, что то, что я могу доказать о математической фигуре или числе, принадлежит природе этой фигуры или числа: так что, хотя все вещи, о которых я размышлял эти три или четыре дня, не были бы истинными, все же я вполне могу быть столь же уверен в существовании Бога, как я до сих пор был в математических истинах.

Сомнение. Все же этот аргумент на первый взгляд кажется не столь очевидным, но выглядит скорее как софизм; ибо, видя, что я привык во всех других вещах различать существование от сущности, я могу легко убедить себя, что существование Бога может быть отличимо от Его сущности, так что я могу вообразить Бога не существующим.

Решение. Но рассматривая это более строго, очевидно, что существование Бога не может быть отделено от Его сущности более, чем равенство трех углов двум прямым может быть отделено от сущности треугольника, или чем идея горы может быть без идеи долины; так что не меньшее противоречие — думать о Боге (то есть о бесконечно совершенном существе), которому недостает существования (то есть которому недостает совершенства), чем думать о горе, к которой не прилегает долина.

Сомнение. Но что, если я не могу вообразить Бога иначе как существующим, или гору без долины? все же, предполагая, что я думаю о горе с долиной, из этого не следует, что в мире есть гора; так, предполагая, что я думаю о Боге как о существующем, все же не следует, что Бог реально существует. Ибо моя мысль не налагает никакой необходимости на вещи, и как я могу вообразить крылатую лошадь, хотя ни одна лошадь не имеет крыльев, так я могу вообразить существующего Бога, хотя никакой Бог не существует.

Решение. Истинно, софизм, кажется, заключается в этом, однако, хотя я не могу постичь гору иначе как с долиной, из этого не следует, что гора или долина существуют, но из этого следует, что существует ли гора или долина или нет, все же они не могут быть отделены: так из того, что я не могу думать о Боге иначе как о существующем, следует, что существование неотделимо от Бога, а потому, что Он реально существует; не потому, что моя мысль делает все это или налагает какую-либо необходимость на какую-либо вещь, но, напротив, потому, что необходимость самой вещи (а именно существования Бога) определяет меня думать так; ибо не в моей власти думать о Боге без существования (то есть о существе абсолютно совершенном без главного совершенства), как в моей власти вообразить лошадь с крыльями или без них.

Сомнение. И здесь нельзя сказать, что я принужден предполагать Бога существующим после того, как я предположил Его наделенным всеми совершенствами, видя, что существование есть одно из них; но что мое первое положение (а именно Его абсолютное совершенство) не является необходимым. Так, например, мне не обязательно думать обо всех четырехугольных фигурах, вписанных в круг; но предполагая, что я думаю так, я тогда принужден признать ромб, вписанный в него, и все же это очевидно ложно.

Решение. Ибо хотя я не принужден в какое-либо время думать о Боге; все же всякий раз, когда я обращаю свои мысли к первому и главному существу и как бы извлекаю из сокровищницы своего ума идею его, я должен с необходимостью приписывать ему все виды совершенств, хотя я не пересчитываю их в это время и не замечаю каждое в отдельности; каковой необходимости достаточно, чтобы заставить меня впредь (когда я прихожу к рассмотрению существования как совершенства) заключить правильно, что первое и главное существо существует. Так, например, я не обязан в какое-либо время воображать треугольник, однако всякий раз, когда мне угодно рассмотреть прямолинейную фигуру, имеющую только три угла, я тогда принужден допустить все те требования, из которых я могу правильно аргументировать, что три угла ее не больше двух прямых, хотя при первом рассмотрении это не приходило мне в голову. Но когда я исследую, какие фигуры могут быть вписаны в круг, я вовсе не принужден думать, что все четырехугольные фигуры такого рода; также я не могу возможно вообразить это, пока допускаю только то, что ясно и отчетливо понимаю: и поэтому есть большая разница между этими ложными предположениями и истинными естественными идеями, первой и главной из которых является идея Бога; ибо многими путями я понимаю, что это не вымысел, зависящий от моей мысли, но образ истинной и неизменной природы; как, во-первых, потому, что я не могу думать ни о какой другой вещи, кроме Бога, к сущности которой принадлежит существование. Далее, потому что я не могу вообразить двух или более богов, и предполагая, что Он сейчас только один, я могу ясно постичь, что необходимо, чтобы Он был от вечности и будет до вечности; и, наконец, потому что я воспринимаю многие другие вещи в Боге, которые я не могу изменить и от которых не могу отнять.

Но какой бы способ аргументации я ни использовал, все в конечном итоге сводится к одной этой вещи: что я полностью убежден в истинности только тех вещей, которые представляются мне ясно и отчетливо. И хотя некоторые из тех вещей, которые я так воспринимаю, очевидны каждому человеку, а некоторые обнаруживаются только теми, кто ищет более пристально и исследует более тщательно, все же, когда такие истины обнаружены, они считаются не менее достоверными, чем другие. Например, хотя не столь легко кажется, что в прямоугольном треугольнике квадрат основания равен квадратам сторон, как кажется, что основание подвешено под его наибольшим углом, все же первое положение верится не менее достоверно, когда оно однажды воспринято, чем последнее.

Так в отношении Бога; безусловно, если я не переполнен предрассудками или мои мысли не окружены со всех сторон чувственными объектами, я не должен признавать ничего более раннего или более легкого, чем Он; ибо что более самоочевидно, чем то, что есть главное существо, или чем то, что Бог (к сущности которого одного относится существование) существует? И хотя серьезное рассмотрение требуется, чтобы постичь это, все же теперь я не только одинаково уверен в этом, как в том, что кажется наиболее достоверным, но я воспринимаю также, что истинность других вещей столь зависит от этого, что без него ничто никогда не может быть совершенно познано.

Ибо хотя природа моя такова, что во время Ясного и отчетливого Восприятия я не могу не верить в его истинность, однако природа моя также такова, что я не могу постоянно удерживать Намерение своего Ума на одном и том же предмете, чтобы воспринимать его ясно, и Воспоминание о Суждении, которое я вынес ранее, часто пробуждается, когда я перестаю внимать тем доводам, ради которых я вынес такое Суждение, и тогда могут быть приведены иные доводы, которые (если бы я не знал Бога) могли бы легко поколебать меня в моем Мнении; и таким образом я никогда не достигну истинного и достоверного Знания о чем-либо, но буду блуждать в Неустойчивых мнениях. Так, например, когда я рассматриваю Природу Треугольника, мне становится совершенно очевидно (поскольку я понимаю Принципы Геометрии), что три его Угла равны двум прямым; и я должен с необходимостью считать это Истинным до тех пор, пока я внимаю Доказательству этого; но как только я отвлекаю свой Ум от Рассмотрения его Доказательства (хотя я и помню, что когда-то Ясно воспринимал его), я, быть может, усомнюсь в Его Истинности, будучи еще Невежественным относительно Бога; ибо я могу убедить себя в том, что я так устроен Природой, что могу заблуждаться в тех вещах, которые, как мне кажется, я воспринимаю наиболее очевидно, Особенно когда я припоминаю, что прежде я часто считал многие вещи Истинными и Достоверными, которые впоследствии, на основании иных доводов, я Судил как Ложные. Но когда я постигаю, что существует Бог, поскольку в то же самое время я также Понимаю, что все вещи Зависят от Него и что Он не является Обманщиком; и когда из этого я Заключаю, что все те Вещи, которые я ясно и отчетливо воспринимаю, являются необходимо Истинными; хотя я более не обращаюсь к тем доводам, которые побудили меня поверить в их истинность, но если я лишь помню, что когда-то ясно и отчетливо воспринимал это, то никакой довод не может быть выдвинут в противовес, который заставил бы меня усомниться в том, что я обладаю истинным и достоверным Знанием об этом; и не только об этом, но и обо всех других Истинах, которые, как я помню, я когда-то Доказал, таких как Геометрические положения и тому подобное.

Что же теперь может быть Возражено против меня? Должен ли я сказать, что я так устроен Природой, что часто заблуждаюсь? Нет; ибо теперь я Знаю, что не могу заблуждаться в тех Вещах, которые я ясно Понимаю. Должен ли я сказать, что в другое время я считал многие Вещи Истинными и Достоверными, которые впоследствии находил ложными? Нет; ибо я не воспринимал ни одну из этих вещей ясно и отчетливо, но, будучи Невежественным относительно этого Правила Истины, я принимал их на основании доводов, которые впоследствии находил Слабыми. Что же тогда можно сказать? Должен ли я сказать (как я недавно возразил), что, Возможно, я сплю и что то, о чем я сейчас думаю, не более Истинно, чем Сны спящих людей? Но это само по себе не колеблет моего Мнения; ибо, безусловно, даже если бы я спал, если бы что-то казалось очевидным моему Рассудку, это было бы Истинным.

И Таким образом я Ясно вижу, что Достоверность и Истина всей Науки Зависит от Знания об Истинном Боге, так что до того, как я Познал Его, я не Знал ничего; Но теперь многие вещи, касающиеся как самого Бога, так и других Интеллектуальных Вещей, а также Телесной природы, которая является Объектом Математики, могут быть Ясно Познаны и Достоверны для меня.

Медитация VI. О Телесных Сущностях и Их Существовании: А также о Реальном Различии между Умом и Телом.

Теперь остается исследовать, существуют ли какие-либо Телесные Сущности; и я уже знаю, что (поскольку они являются Объектом Чистой Математики) они Могут (по крайней мере) Существовать, ибо я ясно и отчетливо воспринимаю их; и, несомненно, Бог способен создать все, что я способен воспринять, и я никогда не судил, что что-либо находится за пределами Его Могущества, кроме того, что Противоречит отчетливому восприятию. Более того, такие Материальные Сущности, по-видимому, Существуют благодаря способности Воображения, которой, как я обнаруживаю, я пользуюсь, когда размышляю о них: ибо если я внимательно Рассмотрю, что такое Воображение, то окажется, что это лишь определенное Приложение нашей Познавательной способности к Телу или Объекту, который находится перед ней; и если он находится перед ней, то он должен Существовать.

Но чтобы это стало более Ясным, я должен сначала исследовать различие между Воображением и чистой Интеллекцией, или Пониманием. Так, например, когда я Воображаю Треугольник, я не только Понимаю, что это фигура, охватываемая тремя Линиями, но я также созерцаю оком своего ума эти три линии, как если бы они были передо Мной, и это то, что я называю воображением. Но если я обращаю свои Мысли к Хилиогону, или Фигуре, состоящей из Тысячи Углов, я знаю так же хорошо, что Это фигура, охватываемая тысячью сторон, как я знаю, что Треугольник — это Фигура, Состоящая из трех сторон; но я не Воображаю и не созерцаю как присутствующие эти тысячу сторон таким же Образом, как я делаю это с тремя сторонами Треугольника. И хотя в то время, когда я так думаю о Хилиогоне, я могу смутно представлять себе некую Фигуру (поскольку всякий раз, когда я Думаю о Телесной Вещи, я привык Воображать ту или иную Форму), все же очевидно, что это Представление не является Хилиогоном, потому что оно ничем не отличается от того, что я представил бы себе, если бы думал о фигуре с миллионом углов или любой другой Фигуре с Большим количеством сторон; Также такое Смутное Представление нисколько не помогает мне познать те Свойства, которыми Хилиогон отличается от других Многоугольников или Многоугольных Фигур. Но если задать вопрос о Пятиугольнике, я знаю, что могу Понять его Форму, как я Понимаю Форму Хилиогона, без помощи Воображения, но я также могу вообразить его, приложив Око своего Ума к его Пяти сторонам и к Площади или пространству, заключенному в Них; И здесь я явно воспринимаю, что требуется особый род Операции Ума, чтобы вообразить Вещь, чего я не требую для того, чтобы Понять Вещь; эта Новая Операция Ума ясно показывает различие между воображением и чистой Интеллекцией.

Помимо этого, я Рассматриваю, что эта Способность Воображения, которая есть во мне (поскольку она отличается от Способности Понимания), не принадлежит к Сущности Меня, то есть моего ума, ибо даже если бы я был лишен ее, я, безусловно, остался бы тем же Самым, что я есть сейчас: откуда, по-видимому, следует, что она зависит от чего-то отличного от меня самого; и я легко воспринимаю, что если бы существовало какое-либо Тело, с которым мой Ум был бы так соединен, что мог бы Применять себя, когда пожелает, чтобы Рассмотреть или (как бы) Взглянуть на это Тело; отсюда, говорю я, я воспринимаю, что может быть так, что именно благодаря этому Телу я могу Воображать Телесные Сущности: Так что этот Способ Мышления отличается от чистой Интеллекции лишь тем, что Ум, когда он Понимает, как бы обращается к самому себе или Рефлексирует на самого себя и созерцает те или иные Идеи, которые находятся в нем самом; Но когда он Воображает, он Обращает себя на Тело и созерцает в нем нечто Сообразное той Идее, которую он понял или воспринял посредством Чувства.

Но следует помнить, что я сказал, что легко допускаю, что Воображение Может осуществляться таким образом, предполагая, что Тело Существует. И поскольку не предлагается более удобного способа Объяснения этого, я предположительно догадываюсь, что Тело Существует. Но это я говорю лишь предположительно, ибо хотя я бы тщательно исследовал все Аргументы, почерпнутые из отчетливой Идеи Тела, которую я нахожу в своем Воображении, я не нахожу ни одного из них, из которого я мог бы с необходимостью заключить, что Тело Существует.

Но я привык Воображать многие другие вещи, помимо той Телесной Природы, которая является Объектом чистой Математики; такие как Цвета, Звуки, Вкусы, Боль и т.д., но ни одну из них так отчетливо. И поскольку я воспринимаю их лучше посредством Чувства, из Которого с помощью Памяти они приходят в Воображение, то, чтобы я мог с Большей пользой рассуждать о них, я должен в то же время Рассмотреть Чувство и попытаться, могу ли я из того, что я воспринимаю посредством этого способа Мышления, который я называю Чувством, вывести какой-либо достоверный Аргумент в пользу Существования Телесных Сущностей.

И прежде всего я здесь поразмышляю о том, что это были за вещи, которые, будучи восприняты Чувством, я прежде считал Истинными, и о Причинах, по которым я так думал: затем я исследую Причины, по которым я впоследствии усомнился в этих вещах. И наконец, я рассмотрю, что я должен думать об этих Вещах в Настоящее время.

The Reasons why I Trusted my Senses.

Во-первых, следовательно, я всегда думал, что у меня есть Голова, Руки, Ноги и другие Члены, из которых Состоит Это Тело (которое я рассматривал как Часть Меня или, Возможно, как всего себя); И я также думал, что это мое Тело находится среди многих Других Тел, которыми оно может быть затронуто в том, что является выгодным или вредным; Что было Выгодным, я судил по определенному чувству Удовольствия, что было Вредным — по чувству Боли. Более того, помимо Удовольствия и Боли, я воспринимал в себе Голод, Жажду и другие подобные Аппетиты, а также определенные Телесные Склонности к Радости, Печали, Гневу и другим подобным Страстям.

Что касается Того, что происходило со мной от Внешних Тел, помимо Протяженности, Фигуры и Движения этих Тел, я также воспринимал в них Твердость, Теплоту и другие осязательные Качества, а также Свет, Цвета, Запахи, Вкусы, Звуки и т.д., и по Изменению этих качеств я отличал небо, Землю и Моря, и все другие Тела друг от друга.

И это было не совсем без Основания (принимая во внимание эти Идеи Качеств, которые предлагали себя моим Мыслям и которые одни я должным образом и Непосредственно воспринимал), что я думал, будто воспринимаю некоторые Вещи, Отличные от моей Мысли, а именно: Тела или Объекты, из которых могли Происходить эти Идеи; ибо я часто обнаруживал, что эти Идеи приходят ко мне без моего Согласия или Воли; так что я не могу воспринять Объект (даже если бы я хотел этого), если он не находится перед Органами моего Чувства; Также я не могу Помешать себе воспринимать его, когда он Присутствует.

И видя, что те Идеи, которые я получаю посредством чувств, гораздо более Живые, Явные и в своем роде более отчетливые, чем любые из тех, которые я сознательно и Добровольно создаю посредством Медитации или пробуждаю в своей Памяти; мне кажется, что они не могут происходить от меня самого. Следовательно, не остается иного пути для их появления у меня, кроме как от каких-то других Вещей Вне Меня. О Которых Вещах, видя, что я не имею иного Знания, кроме как из этих Идей, я не могу не Думать, что эти Идеи подобны этим Вещам.

Более того, Поскольку я помню, что сначала я пользовался своими чувствами, прежде чем своим Разумом; и поскольку я воспринимал, что те Идеи, которые я создавал сам, были не столь Явными, как те, которые я получал посредством своих чувств, но очень часто состояли из их частей, я легко убеждался в том, что у меня нет в Уме Идеи, которой я не имел бы Сначала в своем чувстве.

Также не без Основания я Судил, что Тело (которое по особому праву я называю своим) более тесно принадлежит Мне, чем любое другое Тело. Ибо от Него, как и от других Тел, я никогда не могу быть отделен, я был чувствителен ко всем Аппетитам и Аффектам в нем и для него, и, наконец, я воспринимал удовольствие и Боль в его Частях, а не в каких-либо других вне его. Но почему от чувства Боли возникает определенная Скорбь, а от чувства удовольствия — определенная Радость Ума, или Почему это Грызение желудка, Которое я называю Голодом, должно напоминать мне о Еде, или сухость моего Горла — о Питье, я не могу привести иной Причины, кроме той, что я научен этому Природой. Ибо, по моему разумению, нет никакого Родства или Сходства между этим Грызением Желудка и желанием Еды, или между чувством Боли и скорбной мыслью, из него возникающей. Но в этом, как и во всех других суждениях, которые я выносил о чувственных объектах, я, казалось, был научен Природой, ибо я сначала убеждал себя в том, что вещи обстоят так или иначе, прежде чем когда-либо исследовал Причину, которая могла бы это доказать.

The Reasons why I doubted my senses.

Medit. I.

Но впоследствии я обнаружил много экспериментов, в которых мои чувства так грубо обманывали меня, что я больше никогда не доверял им; ибо Башни, которые казались Круглыми издалека, вблизи казались квадратными, а большие Статуи на их вершинах казались маленькими тем, кто стоял на земле; и в бесчисленном множестве других вещей я воспринимал, что суждения моих внешних чувств были обманчивы: и не только моих внешних, но и моих внутренних чувств; ибо что может быть более сокровенным или внутренним, чем Боль? И все же я слышал от тех, кому отрезали Руку или Ногу, что они чувствовали боль в той части, которой они были лишены, и поэтому я не абсолютно уверен, что какая-либо часть меня поражена болью, хотя я чувствую боль в ней. К этому я недавно добавил две очень общие Причины сомнения; Первая заключалась в том, что, пока я бодрствовал, я не мог поверить, что воспринимаю что-либо, чего я не мог бы иногда воспринимать, даже если бы я спал; И видя, что я не могу поверить, что то, что я, кажется, воспринимаю во сне, происходит от внешних Объектов, какая у меня есть большая Причина думать так о том, что я воспринимаю, пока я бодрствую? Другая Причина Сомнения заключалась в том, что, видя, что я не знаю Автора своего Бытия (или, по крайней мере, я тогда предполагал, что не знаю его), какая есть причина, чтобы я не мог быть так устроен Природой, чтобы заблуждаться даже в тех вещах, которые казались мне наиболее истинными. А что касается Причин, которые побуждали меня доверять чувственным Вещам, то на них было легко ответить, ибо, обнаружив на опыте, что я побуждаем Природой ко многим Вещам, от которых Разум меня отговаривал, я подумал, что не должен слишком доверять тому, чему меня учит Природа. И хотя восприятия моих чувств не зависели от моей Воли, я подумал, что не должен поэтому заключать, что они происходят от Объектов, отличных от меня самого; ибо, возможно, во мне есть какая-то другая Способность (хотя пока еще неизвестная мне), которая могла бы создавать эти восприятия.

How far the senses are now to be trusted.

Но теперь, когда я начинаю лучше познавать себя и Автора своего Происхождения, я не думаю, что все вещи, которые, как мне кажется, я получаю от своих чувств, должны быть опрометчиво допущены, равно как и не во всех вещах, полученных таким образом, следует сомневаться. И во-первых, поскольку я знаю, что все, что я ясно и отчетливо воспринимаю, может быть создано Богом таким, каким я их воспринимаю; Способность понимать ясно и отчетливо одну Вещь без другой достаточна, чтобы сделать Меня уверенным в том, что Одна Вещь отличается от Другой; потому что она может, по крайней мере, быть помещена отдельно Богом, и что она может считаться отличной, не имеет значения, какой Силой она может быть так отделена. И поэтому из знания, которое я имею о том, что я сам существую, и поскольку в то же самое время я понимаю, что ничего другого не относится к моей Природе или Сущности, кроме того, что я являюсь мыслящим Существом, я справедливо заключаю, что моя Сущность состоит только в этом, что я являюсь мыслящей Вещью. И хотя, возможно (или, как я покажу сейчас, это достоверно), у меня есть Тело, которое очень тесно соединено со мной, однако, поскольку с этой стороны я имею ясную и отчетливую Идею себя, как я являюсь только мыслящей Вещью, не протяженной; а с другой стороны, поскольку я имею отчетливую Идею своего Тела, как оно является только протяженной вещью, не мыслящей, отсюда достоверно, что я действительно отличен от своего Тела и что я могу существовать без него.

Более того, я нахожу в себе некоторые Способности, наделенные определенными особыми способами мышления, такие как Способность Воображения, Способность Восприятия или чувства; без которых я могу постичь всего себя ясно и отчетливо, но (изменяя фразу) я не могу постичь эти Способности, не постигая Себя, то есть понимающую субстанцию, в которой они находятся; ибо ни одна из них в своем формальном Понятии не включает понимание; откуда я воспринимаю, что они так же отличаются от меня, как модус или способ Вещи отличается от самой Вещи.

Я признаю также, что у меня есть несколько других Способностей, таких как изменение места, принятие различных форм и т.д., которые не могут быть поняты без субстанции, в которой они находятся, не более, чем вышеупомянутые Способности, и, следовательно, они не могут быть поняты как Существующие без этой субстанции: Но все же Очевидно, что этот род Способностей, для того чтобы они могли существовать, должен находиться в Телесной, Протяженной, а не в Понимающей субстанции, потому что Протяженность, а не Интеллекция или Понимание включены в Ясное и Отчетливое понятие о них.

Но есть также во мне определенная Пассивная Способность чувства, или Получения и Познания Идей чувственных Вещей; которой я не могу воспользоваться, если бы во мне самом или в чем-то другом не было определенной Активной Способности Создания и Осуществления этих Идей. Но это не может быть во мне самом, ибо это не предполагает никакого Понимания, и эти Идеи Создаются во мне, хотя я не помогаю, и часто против моей Воли. Следовательно, не остается Места для этой Активной Способности, кроме как в какой-то субстанции, отличной от меня. В которой, поскольку вся Реальность, содержащаяся Объективно в Идеях, Созданных этой Способностью, должна содержаться Формально или Превосходно (как я Ранее заметил), эта субстанция должна быть либо Телом (в котором то, что находится в Идеях Объективно, содержится Формально), либо Должен Быть Бог, либо какое-то Творение, более совершенное, чем Тело (в котором то, что находится в Идеях Объективно, содержится Превосходно). Но видя, что Бог не является Обманщиком, совершенно Очевидно, что он не Помещает эти Идеи во мне ни Непосредственно от себя, ни Опосредованно от какого-либо другого Творения, в котором их Объективная Реальность не содержится Формально, а только Превосходно. И видя, что Бог не дал мне никакой Способности различать, происходят ли эти Идеи от Телесных или Нетелесных Сущностей, а скорее сильную Склонность верить, что они посланы от Телесных Сущностей, нет никакой Причины, Почему Бог не должен считаться Обманщиком, если эти Идеи пришли откуда-то еще, кроме как от Телесных Вещей. Поэтому мы должны заключить, что существуют Телесные Сущности. Которые, возможно, не все такие, какими я постигаю их своим чувством (ибо Восприятие посредством чувства во многих Вещах очень Неясно и Смутно), но те вещи, по крайней мере, которые я ясно и отчетливо Понимаю, то есть все те вещи, которые охвачены Объектом Чистой Математики; те вещи, я говорю, по крайней мере, являются Истинными.

Что касается Остального, то это либо некоторые Частности, как то, что Солнце имеет такую-то Величину или Форму и т.д., либо это Вещи, менее Ясно Понятые, как Свет, Звук, Боль и т.д. И хотя эти и подобные им Вещи могут быть очень Сомнительными и Недостоверными, все же, поскольку Бог не является Обманщиком и поскольку (Следовательно) ни одно из моих Мнений не может быть ложным, если Бог не дал мне какую-либо Способность для Исправления моей Ошибки, отсюда и происходит то, что я воодушевлен Надеждами на достижение Истины даже в этих самых Вещах.

И, безусловно, нельзя сомневаться в том, что все, чему я научен Природой, имеет в себе нечто от Истины. Под Природой в Общем я понимаю либо самого Бога, либо Координацию Творений, Созданных Богом. Под своей Собственной Природой в Частности я понимаю Комплекцию или Ассоциацию всех тех вещей, которые даны мне Богом.

Теперь нет ничего, чему эта моя Природа учила бы меня более выразительно, чем тому, что у меня есть Тело, Которому не Хорошо, когда я чувствую Боль, что это Тело нуждается в Мясе или Питье, Когда я Голоден или Хочу пить и т.д. И поэтому я не должен Сомневаться в том, что эти вещи являются Истинными. И этим чувством Боли, Голода, Жажды и т.д. Моя Природа говорит мне, что Я нахожусь в своем Теле не как Моряк на своем Корабле, но что я наиболее тесно соединен с ним и как бы Смешан с ним; так что я с Ним составляю одну вещь; Ибо Иначе, когда Тело было бы поранено, Я, который являюсь только Мыслящей Вещью, не чувствовал бы поэтому Боли, но только воспринимал бы Рану Оком своего Понимания (как Моряк воспринимает своим зрением все, что сломано в его Корабле), и когда Тело нуждается в Мясе или Питье, я только Понимал бы эту нужду, но не имел бы Смутного чувства Голода или Жажды; Я называю их Смутными, ибо, безусловно, Чувство Жажды, Голода, Боли и т.д. — это только Смутные Модусы или Способы Мышления, возникающие из Союза и (как бы) смеси ума и Тела.

Я научен также Природой, что есть много других Тел Вне и Вокруг моего Тела, некоторые из которых следует желать, другие следует Избегать. И поскольку я Воспринимаю очень Различные Цвета, Звуки, Запахи, Вкусы, Теплоту, Твердость и Подобное, отсюда я Справедливо заключаю, что существуют Соответствующие Различия в Телах, из которых происходят эти различные восприятия чувства, хотя, возможно, не Подобные. И поскольку некоторые из этих восприятий Приятны, другие Неприятны, совершенно достоверно, что мое Тело, или скорее весь я (поскольку я составлен из ума и Тела) подвержен Воздействию этих Тел, которые окружают меня.

Есть также много Других Вещей, которым Природа, по-видимому, учит Меня, но Реально я не научен ею, а приобрел их из-за дурного использования Неосмотрительного вынесения Суждения, и отсюда случается, что эти вещи часто бывают ложными; как то, что все пространство Пусто, в котором я не нахожу ничего, что воздействовало бы на мои Чувства; Что в горячем Теле есть что-то подобное Идее Теплоты, которая есть во мне; Что в Белом или Зеленом Теле есть та же Белизна или Зеленость, которую я воспринимаю; И тот же Вкус в горькой или сладкой Вещи и т.д. Что Звезды, Замки и Другие Удаленные Тела имеют ту же Величину и Форму, какими они Представлены моим чувствам: и тому подобное. Но чтобы я не допустил ничего в этом самом вопросе, чего я не могу Отчетливо воспринять, мне следует здесь определить более Точно, Что я имею в виду, когда говорю, Что я научен Вещи Природой.

Здесь я принимаю Природу более строго, чем за Совокупность всех тех Вещей, которые Даны мне Богом; Ибо в этой Совокупности содержится много вещей, которые относятся только к Уму, как, например, То, что я воспринимаю, что сделанное не может быть не Сделанным, и все Другие вещи, которые известны Светом Природы, но о них я не говорю в настоящее время. Есть также много Других Вещей, которые принадлежат только к Телу, как, например, То, что оно стремится Вниз и тому подобное, о них я также не рассуждаю в Настоящее время. Но я говорю только о тех Вещах, которые Бог даровал мне, поскольку я Составлен из ума и Тела вместе, а не Рассмотренных отдельно. Именно Природа, взятая таким образом, учит меня избегать неприятных Объектов и искать приятные; но не кажется, что эта Природа учит нас заключать что-либо об этих Восприятиях наших чувств, прежде чем мы произведем своим Пониманием тщательное исследование внешних Объектов; ибо Исследование Истины Вещей принадлежит не Целому Составному целого Человека, состоящего из ума и Тела, а одному лишь Уму.

Так что, хотя звезда воздействует на мой глаз не больше, чем маленькая искра Огня, в моем Глазу нет никакой Реальной или Положительной Склонности верить, что одна не больше другой, но так я привык Судить с Детства без всякой Причины: и хотя, приближаясь к Огню, я чувствую Тепло, а Подходя слишком близко, я чувствую Боль, нет никакой Причины убеждать меня, Что в Огне есть что-то подобное либо этому Теплу, либо этой Боли, но только то, что в нем есть нечто, Что бы это ни было, что возбуждает в нас те ощущения Тепла или Боли: и так, хотя в каком-то пространстве может не быть ничего, что Воздействует на мои чувства, из этого не следует, что там нет Тела; ибо я вижу, что в этих и многих других вещах я привык нарушать Порядок Природы, потому что я использую эти восприятия чувства (которые должным образом даны мне Природой, чтобы дать понять уму, что является выгодным или вредным для Составного целого, частью которого является ум, и только в этой мере они достаточно Ясны и Отчетливы) как определенные Правила, чтобы непосредственно обнаружить Сущность Внешних Тел, о Которых они не сообщают ничего, кроме как очень Неясно и Смутно.

Medit. 4.

Я * ранее показал, как мое Суждение оказывается ложным, несмотря на Божью Благость. Но теперь возникает новая Трудность относительно тех самых вещей, которые Природа говорит мне преследовать или избегать, относительно моих Внутренних чувств, В которых я нахожу много Ошибок, как когда человек, обманутый Приятным Вкусом какого-то рода Мяса, поглощает в нем какой-то скрытый Яд. Но в этом самом Примере нельзя сказать, что человек побуждается Природой желать Яд, ибо об этом он совершенно Невежественен; но говорится, что он Желает Мясо только как имеющее приятный Вкус; и отсюда ничего нельзя заключить, кроме Того, что Человеческая Природа не Всеведуща; что неудивительно, видя, что Человек есть Конечное Существо, и поэтому ему принадлежат только Конечные Совершенства.

Но Мы часто ошибаемся даже в тех вещах, к Которым мы Побуждаемы Природой, как когда больные люди желают того Мяса или Питья, которое, безусловно, окажется Вредным для них. На это, возможно, можно ответить, Что они Ошибаются в этом, потому что их Природа Испорчена. Но это не отвечает на Трудность, Ибо больной человек не менее Божье Творение, чем Человек в Здравии, и поэтому так же Абсурдно Воображать Обманчивую Природу, наложенную Богом на Одного, как и на Другого; И как Часы, которые состоят из Колес и Гирь, не менее строго соблюдают Законы своей Природы, когда они плохо сконструированы и показывают часы ложно, чем когда они отвечают Желанию Мастера во всех действиях; так если я рассмотрю тело Человека как простую Машину или Механизм, составленный и сложенный из Костей, Нервов, Мышц, Вен, Крови и Кожи; так что, даже если бы в нем не было ума, все же Оно выполняло бы все те Движения, которые сейчас есть в нем (за исключением только тех, которые Происходят от Воли и, следовательно, от Ума), я легко признаю, что для него было бы так же естественно (если, например, он болен Водянкой) страдать от той Сухости своего Горла, которая обычно приводит ему на ум чувство Жажды, и что благодаря этому его Нервы и другие Части были бы так расположены, чтобы принять Питье, которым его болезнь была бы усилена; Как (предполагая, что он не страдает от такой Болезни) от такой же Сухости Горла он был бы расположен Пить, когда это Необходимо. И хотя, если я уважаю Предполагаемое использование Часов, я могу сказать, что они Ошибаются в своей Природе, когда они показывают часы неправильно, и так, рассматривая Механизм Человеческого Тела как сконструированный для таких Движений, которые обычно выполняются посредством него, я могу думать, Что оно также Ошибается в своей Природе, если его Горло Сухо, когда оно не нуждается в Питье для своего Сохранения. И все же я Ясно обнаруживаю, что это последнее Принятие Природы сильно отличается от того, о котором мы говорили все это Время, ибо это только Наименование, внешнее по отношению к Вещам, о которых говорится, и зависящее от моей Мысли, в то время как оно Сравнивает больного человека и беспорядочные Часы с Идеей здорового человека и Исправных Часов. Но под Природой в ее прежнем Принятии я Понимаю нечто, что Реально находится в самих Вещах, что поэтому имеет в себе нечто от Истины.

Но хотя, рассматривая только Тело, больное Водянкой, это Внешнее Наименование — сказать, что его Природа Испорчена, потому что у него Сухое Горло и оно не нуждается в Питье; все же, рассматривая Целое Составное или Ум, соединенный с таким Телом, это не простое Наименование, но реальная Ошибка Природы, чтобы она испытывала жажду, когда питье вредно для нее. Остается поэтому здесь исследовать, как Благость Бога допускает, чтобы Природа, взятая таким образом, была обманчивой.

Во-первых, следовательно, я понимаю, что главное различие между моим Умом и Телом состоит в том, что мое Тело по своей Природе делимо, а мой Ум неделим; ибо пока я рассматриваю свой Ум или себя, как я являюсь только мыслящей Вещью, я не могу различить никаких частей во Мне, но я воспринимаю себя как одну целую Вещь; и хотя весь Ум кажется соединенным со всем Телом, однако, если отрезана Нога, Рука или любая другая часть Тела, я поэтому не постигаю, что какая-либо часть моего Ума отнята; Также его Способности желания, восприятия, понимания и т.д. не могут быть названы его Частями, ибо это один и тот же ум, который желает, который воспринимает, который понимает; Напротив, я не могу думать о какой-либо Телесной или протяженной Сущности, которую я не мог бы легко разделить на Части своей мыслью, и этим я понимаю, что она делима. И одного этого (если бы я не знал этого из никакого другого Аргумента) достаточно, чтобы сообщить мне, что мой ум действительно отличен от моего Тела.

Далее я обнаруживаю, что мой ум не непосредственно поражается всеми частями моего тела, а только Мозгом, и, возможно, только одной его малой частью, той, то есть, в которой, как говорят, пребывает здравый смысл; Которая часть, как часто она расположена таким же образом, будет представлять уму ту же вещь, хотя в то же самое время другие части тела могут быть иначе упорядочены. И это доказано бесчисленными Экспериментами, которые здесь не нужно перечислять.

Более того, я обнаруживаю, что природа моего тела такова, что никакая его часть не может быть приведена в движение другой удаленной частью его, но она может также быть приведена в движение таким же образом некоторыми из промежуточных частей, хотя более удаленная часть лежала спокойно и не действовала; Как, например, в Веревке,

A—B—C—D

если бы ее конец D. был потянут, конец A. был бы приведен в движение не иначе, чем если бы одна из промежуточных частей B. или C. была потянута, а конец D. оставался в покое. Так, когда я чувствую боль в своей Ноге, рассмотрение Физики учит меня, что это выполняется с помощью Нервов, рассеянных по Ноге, которые оттуда, будучи продолжены как Веревки до самого Мозга, пока они натянуты в Ноге, они также тянут внутренние части Мозга, до которых они доходят, и в них возбуждают определенное движение, которое предназначено Природой воздействовать на ум чувством Боли, как если бы она была в Ноге. Но поскольку эти Нервы должны пройти через Голень, Бедра, Поясницу, Спину, Шею, прежде чем они смогут достичь Мозга от Ноги, может случиться так, что хотя та часть их, которая находится в Ноге, не была тронута, а только некоторые из их промежуточных частей, все же то же самое движение было бы вызвано в Мозге, как когда сама Нога поражена, откуда будет необходимо следовать, что ум должен воспринимать ту же Боль. И так мы можем думать о любом другом Чувстве.

Я понимаю, наконец, что, видя, что каждое отдельное движение, выполненное в той части Мозга, которая непосредственно воздействует на ум, возбуждает в нем только один род чувства, ничего нельзя было бы придумать более удобно в этом случае, чем то, что из всех тех Чувств, которые оно может вызвать, оно должно вызывать то, которое главным образом и наиболее часто способствует сохранению здорового Человека; И опыт свидетельствует, что именно для этой цели все наши чувства даны нам Природой; и поэтому ничего нельзя найти в них, что не свидетельствовало бы в изобилии о Силе и Благости Бога. Так, например, когда Нервы Ног насильственно и более чем обычно движутся, это их движение, распространяясь через Спинной Мозг Спины к внутренним частям Мозга, там оно сигнализирует уму, что что-то должно быть почувствовано, и что это, как не Боль, как если бы она была в Ноге, посредством чего Ум побуждается использовать свои усилия для устранения Причины, как вредной для Ноги. Но Природа Человека могла быть так устроена Богом, что То же самое движение в Мозге должно представлять уму любую другую вещь, а именно: либо саму себя, как она есть в Мозге, либо саму себя, как она есть в Ноге, либо в любой из других вышеупомянутых промежуточных частей, либо, наконец, любую другую вещь вообще; но ни одна из них не способствовала бы так сильно Сохранению Тела. Подобным же образом, когда мы хотим пить, отсюда возникает определенная сухость в Горле, которая движет Нервы его, и посредством их внутренние части Мозга, и это движение воздействует на ум чувством жажды; потому что в этом случае нет ничего более необходимого для нас знать, чем то, что мы хотим пить для Сохранения нашего Здоровья. Так и об Остальном.

Из всего этого очевидно, что (несмотря на бесконечную Благость Бога) невозможно, чтобы Природа Человека, состоящего из ума и тела, не была обманчивой. Ибо если какая-либо причина возбудила бы (не в Ноге, а) в самом Мозге или в любой другой части, через которую Нервы продолжены от Ноги к Мозгу, то самое движение, которое обычно возникает от поражения Ноги, Боль чувствовалась бы как в Ноге, и чувство было бы естественно обмануто; ибо согласно Разуму (видя, что То же самое движение Мозга всегда представляет уму то же самое чувство, и оно чаще происходит от причины, вредной для Ноги, чем от какой-либо другой), я говорю, разумно, что оно должно давать знать уму о Боли Ноги, а не какой-либо другой части. И так, если возникает сухость Горла (не как обычно от необходимости питья для сохранения Тела, а) от необычной Причины, как это случается при Водянке, гораздо лучше, чтобы оно тогда обманывало нас, чем чтобы оно всегда обманывало нас, когда Тело в Здравии, и так об Остальном.

И это соображение весьма помогает мне не только понять ошибки, которым подвержена моя природа, но также исправлять и избегать их. Ибо, видя, что я знаю, что все мои чувства чаще сообщают мне ложное, нежели истинное в том, что касается пользы тела; и видя, что я могу (почти всегда) использовать более одного из них для исследования одной и той же вещи, как также я могу использовать память, которая соединяет настоящее и прошедшее, и мой рассудок, который уже открыл мне все причины моих ошибок, я не должен более бояться, что то, что мои чувства ежедневно представляют мне, должно быть ложным. Но особенно те экстравагантные сомнения моего Первого размышления следует отбросить как нелепые; и в особенности главное из них, а именно: неспособность отличить сон от бодрствования, ибо теперь я ясно обнаруживаю великое различие между ними, так как мои сновидения никогда не соединяются моей памятью с другими действиями моей жизни, как то, что случается со мной наяву; и, конечно, если бы (пока я бодрствую) какой-либо человек внезапно появился передо мной и тотчас исчез (как в сновидениях), так что я не мог бы сказать, откуда он пришел или куда ушел, я скорее счел бы его призраком или видением, вымышленным в моем мозгу, нежели истинным человеком; но когда происходят такие вещи, о которых я отчетливо знаю, откуда, где и когда они приходят, и я соединяю их восприятие своей памятью с другими обстоятельствами моей жизни, я уверен, что они представлены мне наяву, а не во сне, и я ни в малейшей степени не должен сомневаться в их истинности, если после того, как я призвал все свои чувства, память и рассудок к их исследованию, я не нахожу в них ничего, что противоречило бы другим истинам; ибо Бог не является обманщиком, из чего следует, что в таких вещах я не обманут. Но поскольку неотложность действий в обычных житейских делах не всегда позволяет время для столь точного исследования, я должен признать, что жизнь человека подвержена многим ошибкам в частностях, так что немощь нашей природы должна быть признана нами.

КОНЕЦ.

ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ К ВОЗРАЖЕНИЯМ.

Среди семи частей возражений, сделанных различными учеными людьми против этих Размышлений, я выбрал третью из латинского экземпляра, как написанную Томасом Гоббсом из Малмсбери, человеком, знаменитым во всем мире, но особенно в его собственной английской нации; и поэтому вероятно, что то, что исходит от него, может быть более приемлемым для его соотечественников, чем то, что исходит от чужестранца; и как прочность укрепления никогда не познается лучше, чем при сильном сопротивлении, так обстоит дело и с этими Размышлениями, которые стоят непоколебимо перед лицом яростного противодействия столь могущественного противника. И все же следует признать, что сила этих возражений и убедительность аргументов не могут быть хорошо поняты теми, кто не сведущ в других трудах философии г-на Гоббса, особенно в его книгах «О теле» и «О человеке», первая из которых, я уверен, переведена на английский язык, и поэтому здесь не без основания упоминается в рассуждении для английских читателей. И это причина, которая заставляет великого Декарта проходить мимо многих из этих возражений столь поверхностно, который, несомненно, подорвал бы все здание философии Гоббса, если бы только знал, на каких основаниях оно было построено.

ВОЗРАЖЕНИЯ, сделанные против вышеизложенных РАЗМЫШЛЕНИЙ ЗНАМЕНИТЫМ ТОМАСОМ ГОББСОМ из Малмсбери, С ОТВЕТАМИ ДЕКАРТА.

ВОЗРАЖЕНИЕ I. Против Первого размышления: О вещах сомнительных.

Достаточно очевидно из того, что было сказано в этом Размышлении, что нет никакого признака, по которому мы могли бы отличить наши сновидения от истинного ощущения и бодрствования, и поэтому те фантазмы, которые мы имеем наяву и от наших чувств, не являются акциденциями, присущими внешним объектам, и они не доказывают, что такие внешние объекты существуют; и поэтому, если мы доверяем нашим чувствам без какого-либо иного основания, мы вполне можем сомневаться, существует ли какая-либо вещь или нет. Мы поэтому признаем истинность этого Размышления. Но поскольку Платон и другие древние философы аргументировали ту же неопределенность в чувственных вещах, и поскольку среди простого народа обычно наблюдается, что трудно отличить сон от бодрствования, я бы не хотел, чтобы столь превосходный автор подобных новых мыслей выдвигал столь античные представления.

ОТВЕТ.

Те основания для сомнения, которые этим философом признаются истинными, были предложены мною лишь как вероятные, и я воспользовался ими не для того, чтобы выдавать их за новые, но отчасти для того, чтобы подготовить умы моих читателей к рассмотрению интеллектуальных вещей, в чем они казались мне весьма необходимыми; и отчасти для того, чтобы тем самым показать, сколь тверды те истины, которые я излагаю в дальнейшем, видя, что они не могут быть ослаблены этими метафизическими сомнениями: так что я никогда не стремился снискать какую-либо честь, повторяя их, но я думаю, что не мог опустить их, подобно тому как врач не может пройти мимо описания болезни, излечение которой он намерен преподать.

ВОЗРАЖЕНИЕ II. Против Второго размышления: О природе человеческого ума.

Я есть мыслящая вещь. Это верно; ибо поскольку я мыслю или имею фантазм (бодрствую я или сплю), следует, что я мыслю, ибо «я мыслю» и «я мыслящая вещь» означают одно и то же. Поскольку я мыслю, следует, что я существую, ибо то, что мыслит, не может быть ничем. Но когда он добавляет: «то есть ум, душа, рассудок, разум», я ставлю под сомнение его аргументацию; ибо не кажется правильным следствием сказать: «я есть мыслящая вещь, следовательно, я есть мысль», равно как и «я есть понимающая вещь, следовательно, я есть понимание». Ибо таким же образом я могу заключить: «я есть ходящая вещь, следовательно, я есть само хождение».

Поэтому Декарт заключает, что понимающая вещь и интеллигенция (которая есть акт понимающей вещи) суть одно и то же; или, по крайней мере, что понимающая вещь и интеллект (который есть способность понимающей вещи) суть одно и то же; и все же все философы отличают субъект от его способностей и актов, то есть от его свойств и сущности, ибо сама вещь есть одно, а ее сущность — другое. Может быть, поэтому, что мыслящая вещь есть субъект ума, разума или понимания, и поэтому она может быть телесной вещью, противоположное чему здесь предполагается, а не доказано; и все же этот вывод является основанием того заключения, которое Декарт хотел бы установить.

* Places noted with this Asterick are the Passages of the foregoing Meditations here Objected against.

В том же Размышлении, относительно «я знаю, что я есть», я спрашиваю: что я такое, кого я так знаю? Конечно, знание обо мне, взятое именно так, не зависит от тех вещей, о существовании которых я еще не знаю.

Несомненно, знание этого суждения «я есть» зависит от этого: «я мыслю», как он правильно нас проинформировал; но откуда у нас знание этого суждения «я мыслю»? Конечно, только отсюда, что мы не можем представить никакой акт без его субъекта, как танцы без танцора, знание без знающего, мысль без мыслящего.

И отсюда, кажется, следует, что мыслящая вещь есть телесная вещь; ибо субъекты всех актов понимаются только телесным образом, или на манер материи, как он сам показывает далее на примере куска воска, который, меняя свой цвет, консистенцию, форму и другие акты, все же, как известно, остается той же самой вещью, то есть той же самой материей, подверженной столь многим изменениям. Но я не могу заключить из другой мысли, что я сейчас мыслю; ибо хотя человек может думать, что он мыслил (что состоит только в памяти), все же для него совершенно невозможно думать, что он сейчас мыслит, или знать, что он знает, ибо вопрос может быть поставлен бесконечно: как вы знаете, что вы знаете, что вы знаете, что вы знаете? и т.д.

Поэтому, видя, что знание этого суждения «я есть» зависит от знания этого «я мыслю», а знание этого — только от того, что мы не можем отделить мысль от мыслящей материи, кажется скорее, что мыслящая вещь материальна, чем то, что она нематериальна.

ОТВЕТ.

Когда я сказал: «то есть ум, душа, понимание, разум и т.д.», я не имел в виду под этими именами только способности, но вещи, наделенные этими способностями; и так это всегда понимается под двумя первыми именами (ум и душа) и очень часто так понимается под двумя последними именами (понимание и разум), и это я объяснял так часто и в столь многих местах этих Размышлений, что нет ни малейшего повода сомневаться в моем смысле.

Также нет никакого сходства между хождением и мыслью, ибо хождение используется только для самого акта, но мысль иногда используется для акта, иногда для способности, а иногда для самой вещи, в которой пребывает способность.

Также я не говорю, что понимающая вещь и интеллигенция суть одно и то же, или что понимающая вещь и интеллект суть одно и то же, если интеллект взят как способность, но только когда он взят как сама вещь, которая понимает. Тем не менее, я охотно признаю, что я (насколько это было в моих силах) использовал абстрактные слова, чтобы обозначить ту вещь или субстанцию, которую я хотел бы освободить от всех тех вещей, которые ей не принадлежат. Тогда как, напротив, этот философ использует самые конкретные слова, чтобы обозначить эту мыслящую вещь, такие как субъект, материя, тело и т.д., чтобы не позволить ей отделиться от тела.

Также меня не беспокоит, что его манера соединять многие вещи вместе может показаться кому-то более подходящей для открытия истины, чем моя, в которой я отделяю, насколько возможно, каждую частность. Но опустим слова и будем говорить о вещах.

Может быть (говорит он), что мыслящая вещь есть телесная вещь, противоположное чему здесь предполагается, а не доказано. Но в этом он ошибается, ибо я никогда не предполагал противоположного, и не использовал это как основание для остальной моей надстройки, но оставил это полностью неопределенным до шестого Размышления, и в нем это доказано.

Затем он правильно говорит нам, что мы не можем представить никакой акт без его субъекта, как мысль без мыслящей вещи, ибо то, что мыслит, не может быть ничем; но затем он добавляет без всякого основания, вопреки обычному способу выражения и вопреки всей логике, что отсюда, кажется, следует, что мыслящая вещь есть телесное бытие. Поистине, субъекты всех актов понимаются под понятием субстанции, или, если угодно, под понятием материи (то есть метафизической материи), но не поэтому под понятием тел.

Но логики и вообще все люди привыкли говорить, что существуют некоторые духовные, некоторые телесные субстанции. И на примере воска я лишь доказал, что цвет, консистенция, форма и т.д. не принадлежат к формальной сущности воска; ибо в том месте я не рассматривал ни формальную сущность ума, ни тела.

Также не относится к делу, что философ утверждает, будто одна мысль не может быть субъектом другой мысли, ибо кто, кроме него самого, когда-либо воображал это? Но чтобы я мог объяснить дело в нескольких словах: несомненно, что мысль не может быть без мыслящей вещи, как и никакой акт или никакая акциденция без субстанции, в которой она пребывает. Но видя, что мы не знаем субстанцию непосредственно саму по себе, а лишь по тому одному, что она есть субъект различных актов, весьма согласно с требованиями разума и обычая, чтобы мы называли разными именами те субстанции, которые, как мы воспринимаем, являются субъектами весьма различных актов или акциденций, и чтобы впоследствии мы исследовали, означают ли эти разные имена разные или одну и ту же вещь. Теперь есть некоторые акты, которые мы называем телесными, как величина, фигура, движение и все, что еще нельзя помыслить без локальной протяженности, и субстанцию, в которой они пребывают, мы называем телом; и нельзя вообразить, что это одна субстанция, которая является субъектом фигуры, и другая субстанция, которая является субъектом локального движения и т.д. Потому что все эти акты согласуются под одним общим понятием протяженности. Кроме того, есть другие акты, которые мы называем когитативными или мыслящими, как понимание, воля, воображение, чувство и т.д. Все они согласуются под общим понятием мысли, восприятия или сознания; и субстанцию, в которой они находятся, мы говорим, есть мыслящая вещь, или ум, или назовем ее любым другим именем, каким пожелаем, лишь бы мы не смешивали ее с телесной субстанцией, потому что когитативные акты не имеют сходства с телесными актами, и мысль, которая есть общее отношение тех, полностью отличается от протяженности, которая есть общее отношение этих. Но после того, как мы сформировали два отчетливых понятия этих двух субстанций, из того, что сказано в шестом Размышлении, легко узнать, являются ли они одной и той же или разными.

ВОЗРАЖЕНИЕ III.

* Какая из них та, что отлична от моей мысли? какая из них та, что может быть отделена от меня?

Некоторые, возможно, ответят на этот вопрос так: я сам, кто мыслит, отличен от моей мысли, и моя мысль отлична от меня (хотя и не отделена), как танцы отличаются от танцора (как отмечено ранее). Но если Декарт докажет, что тот, кто понимает, есть то же самое, что его понимание, мы впадем в схоластические выражения: понимание понимает, зрение видит, воля желает, и тогда по точной аналогии хождение (или, по крайней мере, способность хождения) будет ходить. Все это неясно, неуместно и недостойно той ясности, которая обычна для благородного Декарта.

ОТВЕТ.

Я не отрицаю, что я, кто мыслит, отличен от моей мысли, как вещь отличается от своего модуса или образа; но когда я спрашиваю: «какая из них та, что отлична от моей мысли?», это я понимаю под теми различными модусами мысли, там упомянутыми, а не под субстанцией; и когда я добавляю: «какая из них та, что может быть отделена от меня?», я лишь означаю, что все эти модусы или образы мышления пребывают во мне, и я не вижу здесь никакого повода для сомнения или неясности, который можно было бы вообразить.

ВОЗРАЖЕНИЕ IV.

* Остается поэтому мне признать, что я не могу вообразить, что это за воск, но что я постигаю своим умом, что это такое.

Существует большое различие между воображением (то есть) имением идеи вещи и постижением ума (то есть) заключением из рассуждения, что вещь есть или существует. Но Декарт не объявил нам, в чем они различаются. Кроме того, древние аристотелики ясно изложили как доктрину, что субстанция не воспринимается чувством, но собирается путем рассуждения.

Но что мы скажем теперь, если, возможно, рассуждение есть не что иное, как соединение или сцепление имен или наименований этим словом «есть»? Откуда будет следовать, что мы собираем путем рассуждения ничего о природе вещей, но о именах вещей, то есть мы только обнаруживаем, соединяем ли мы имена вещей согласно соглашениям, которые мы по своему усмотрению сделали относительно их значений; если это так (а так оно может быть), рассуждение будет зависеть от слов, слова от воображения, и, возможно, воображение, как и чувство, от движения телесных частей; и так ум будет не чем иным, как движениями в некоторых частях органического тела.

ОТВЕТ.

Я здесь объяснил различие между воображением и простым постижением ума, перечислив в моем примере с воском, что в нем мы воображаем, и что мы постигаем только в нашем уме: но помимо этого, я объяснил в другом месте, как мы понимаем одним способом, а воображаем другим способом одну и ту же вещь, скажем, пятиугольник или пятистороннюю фигуру.

В рассуждении есть соединение не слов, но вещей, обозначаемых словами; и я весьма удивлен, что противоположное могло возможно прийти кому-либо в голову; ибо кто когда-либо сомневался, что француз и немец могут спорить об одних и тех же вещах, хотя они используют очень разные слова? и разве философ не опровергает сам себя, когда говорит о соглашениях, которые мы по своему усмотрению сделали относительно значений слов? ибо если он признает, что нечто обозначается словами, почему он не признает, что наши рассуждения скорее об этом «нечто», чем только о словах? и с тем же правом, с каким он заключает, что ум есть движение, он может заключить также, что земля есть небо, или что угодно еще, что ему угодно.

ВОЗРАЖЕНИЕ V. Против Третьего размышления о Боге.

* Некоторые из них (а именно человеческие мысли) являются как бы образами вещей, и к ним одним принадлежит собственно имя идеи, как когда я думаю о человеке, химере, небе, ангеле или Боге.

Когда я думаю о человеке, я воспринимаю идею, составленную из фигуры и цвета, относительно которой я могу сомневаться, является ли она подобием человека или нет; и так же, когда я думаю о небе. Но когда я думаю о химере, я воспринимаю образ или идею, относительно которой я могу сомневаться, является ли она подобием какого-либо животного, не только существующего в настоящее время, но возможного к существованию, или того, что когда-либо будет существовать в будущем, или нет.

Но думая об ангеле, моему уму иногда предлагается образ пламени, иногда образ милого маленького мальчика с крыльями, относительно которого я уверен, что он не имеет сходства с ангелом, и поэтому, что это не идея ангела; но веря, что существуют некоторые создания, которые как бы служат Богу и являются невидимыми и нематериальными, на вещь, в которую верят или предполагают, мы налагаем имя ангела; тогда как идея, под которой я воображаю ангела, составлена из идей чувственных вещей.

Подобным образом при почтенном имени Бога мы не имеем никакого образа или идеи Бога, и поэтому нам запрещено поклоняться Богу под каким-либо образом, чтобы мы не казались постигающими Его, который непостижим.

Откуда следует, что мы не имеем идеи Бога; но подобно рожденному слепым, который, будучи поднесен к огню и чувствуя, что он согрет, знает, что есть нечто, чем он согрет, и, слыша, как это называют огнем, заключает, что огонь существует, но все же не знает, какой формы или цвета огонь, и не имеет никакого образа или идеи о нем в своем уме.

Так человек, зная, что должна быть какая-то причина его воображений или идей, как также другая причина до этой, и так далее, приводится наконец к концу, или к предположению некоторой вечной причины, которая, поскольку она никогда не начинала быть, не может иметь никакой другой причины до нее, и отсюда он заключает, что необходимо, чтобы некоторая вечная вещь существовала: и все же он не имеет идеи, которую он мог бы назвать идеей этой вечной вещи, но он называет эту вещь, в которую он верит и которую признает, именем Бог.

Но теперь Декарт переходит от этого положения, что мы имеем идею Бога в нашем уме, к доказательству этой теоремы, что Бог (то есть всемогущий, мудрый творец мира) существует, тогда как он должен был объяснить эту идею Бога лучше, и он должен был отсюда вывести не только его существование, но также творение мира.

ОТВЕТ.

Здесь философ хочет, чтобы слово «идея» понималось только как образы материальных вещей, представленные в телесной фантазии, из какового положения он может легко доказать, что не может быть никакой собственной идеи ангела или Бога. Тогда как я объявляю везде, но особенно в этом месте, что я принимаю имя «идея» для всего, что непосредственно воспринимается умом, так что когда я желаю или боюсь, поскольку в то же время я воспринимаю, что я желаю или боюсь, эта самая воля или страх причисляются мною к числу идей; и я намеренно воспользовался этим словом, потому что оно было обычным у древних философов для обозначения способа восприятий в божественном уме, хотя ни мы, ни они не признаем фантазию в Боге: и кроме того, у меня не было более подходящего слова, чтобы выразить это.

И я думаю, что я достаточно объяснил идею Бога для тех, кто хочет вникнуть в мой смысл, но я никогда не смогу сделать это достаточно полно для тех, кто хочет понимать мои слова иначе, чем я их намереваю.

Наконец, то, что здесь добавлено относительно творения мира, полностью вне рассматриваемого вопроса.

ВОЗРАЖЕНИЕ VI.

* Но есть другие (мысли), которые имеют сверхдобавленные формы к ним, как когда я желаю, когда я боюсь, когда я утверждаю, когда я отрицаю; я знаю, что у меня всегда (когда бы я ни мыслил) есть некоторая определенная вещь как субъект или объект моей мысли, но в этом последнем роде мыслей есть нечто большее, о чем я думаю, чем просто подобие вещи; и из этих мыслей одни называются волями и аффектами, а другие из них — суждениями.

Когда кто-либо боится или желает, он имеет, конечно, образ вещи, которой боятся, или действия, которого желают, но что еще имеет желающий или боящийся человек в своих мыслях, не объяснено; и хотя страх есть мысль, все же я не вижу, как он может быть чем-то иным, нежели мыслью о вещи, которой боятся; ибо что есть страх льва, бросающегося на меня, как не идея льва, бросающегося на меня, и эффект (который эта идея производит в сердце), посредством которого боящийся человек возбуждается к тому животному движению, которое называется бегством? но теперь это движение бегства не есть мысль, остается поэтому, что в страхе нет никакой другой мысли, кроме той, которая состоит в подобии вещи. И то же самое можно сказать о воле.

Более того, утверждение и отрицание не обходятся без голоса и слов, и отсюда то, что животные не могут ни утверждать, ни отрицать даже в своей мысли, и, следовательно, они не могут судить. Но все же та же мысль может быть у зверя, как и у человека; ибо когда мы утверждаем, что человек бежит, у нас нет мысли, отличной от той, что есть у собаки, когда она видит своего хозяина бегущим; утверждение, следовательно, или отрицание ничего не добавляет к простым мыслям, если только, возможно, оно не добавляет эту мысль, что имена, из которых состоит утверждение, являются (для утверждающего лица) именами одной и той же вещи; и это не есть включение в мысль большего, чем подобие вещи, но это только включение того же подобия дважды.

ОТВЕТ.

Самоочевидно, что одно дело видеть льва и в то же время бояться его, и другое дело только видеть его. Так одно дело видеть бегущего человека, и другое дело утверждать про себя (что может быть сделано без голоса), что я вижу его.

Но во всем этом возражении я не нахожу ничего, что требовало бы ответа.

ВОЗРАЖЕНИЕ VII.

* Теперь остается мне исследовать, как я получил эту идею Бога, ибо я не получил ее посредством моих чувств, и она не приходит ко мне без моего предварительного размышления, как идеи чувственных вещей обычно делают, когда те вещи воздействуют на органы моего чувства, или, по крайней мере, кажутся так воздействующими; также эта идея не создана мною самим, ибо я не могу ни добавить к ней, ни отнять от нее. Поэтому мне остается только заключить, что она врожденная, точно так же, как идея меня самого естественна для меня самого.

Если нет идеи Бога, как кажется, что ее нет (и здесь не доказано, что она есть), все это рассуждение рассыпается. А что касается идеи меня самого (если я уважаю тело), она происходит от зрения, но (если душу) нет идеи души, но мы собираем путем рассуждения, что есть некоторая внутренняя вещь в теле человека, которая придает ему животное движение, посредством которого оно воспринимает и движется, и это (что бы оно ни было) без всякой идеи мы называем душой.

ОТВЕТ.

Если есть идея Бога (как очевидно, что она есть), все это возражение рассыпается; и затем он добавляет, что мы не имеем идеи души, но собираем ее путем рассуждения, это то же самое, как если бы он сказал, что нет образа ее, представленного в фантазии, но все же, что есть такая вещь, которую я называю идеей.

ВОЗРАЖЕНИЕ VIII.

* Другая идея солнца, как взятая из аргументов астрономов, то есть последовательно собранная мною из некоторых естественных понятий.

В то же время мы, конечно, можем иметь только одну идею солнца, смотрит ли на него наш глаз или оно собрано путем рассуждения как гораздо большее, чем оно кажется; ибо последнее не есть идея солнца, но доказательство аргументами, что идея солнца была бы гораздо больше, если бы на него смотрели ближе. Но в разное или несколько раз идеи солнца могут быть различными, как если в одно время мы смотрим на него невооруженным глазом, в другое время через телескоп; но астрономические аргументы не делают идею солнца больше или меньше, но они скорее говорят нам, что чувственная идея его ложна.

ОТВЕТ.

Здесь также (как и прежде) то, что он говорит, не является Мышлением о Солнце, и все же описывается именно то, что я называю Мышлением.

ВОЗРАЖЕНИЕ IX.

* Ибо, без сомнения, те Мышления, которые представляют субстанции, суть нечто большее, или (как я могу сказать) имеют в себе больше объективной реальности, нежели те, что представляют лишь акциденции или модусы; и далее, то, посредством чего я постигаю могущественного Бога, Вечного, Бесконечного, Всеведущего, Всемогущего, Творца всех вещей, помимо него самого, безусловно, имеет в себе больше объективной реальности, нежели те, посредством которых явлены конечные субстанции.

Я уже часто отмечал, что не может быть Мышления о Боге или о Душе: теперь я добавлю, что не может быть и Мышления о Субстанции. Ибо Субстанция (которая есть лишь Материя, подверженная Акциденциям и Изменениям) постигается только Рассуждением, но она вовсе не Мыслится, и не представляет нам никакого Мышления. И если это верно, как можно говорить, что те Мышления, которые представляют нам Субстанции, имеют в себе нечто Большее, или Большую Объективную Реальность, нежели те, что представляют нам Акциденции? Кроме того, пусть Декарт снова Обдумает, что он подразумевает под Большей Реальностью? Может ли Реальность увеличиваться или уменьшаться? Или он полагает, что Одна Вещь может быть Более Вещью, нежели другая Вещь? Пусть он Обдумает, как это можно Объяснить нашему Разуму с той Ясностью или Отчетливостью, которая требуется во всех Доказательствах и которую Он Сам привык представлять нам по другим Поводам.

ОТВЕТ.

Я уже часто отмечал прежде, что та самая Вещь, которая подтверждается Разумом, как и все прочее, что воспринимается любыми иными Средствами, Называется Мною Мышлением. И я достаточно объяснил, Как Реальность может быть Увеличена или Уменьшена, тем же самым образом (а именно), как Субстанция есть Более Вещь, нежели Модус; и если существуют такие вещи, как Реальные Качества или Неполные Субстанции, то они суть Более Вещи, нежели Модусы, и Менее Вещи, нежели Полные Субстанции: и, наконец, если существует Бесконечная Независимая Субстанция, то это Более Вещь, нежели Конечная, Зависимая Субстанция. И все это самоочевидно.

ВОЗРАЖЕНИЕ X.

* Посему Остается лишь Мышление о Боге; в котором я должен рассмотреть, не заключено ли в нем нечто такое, что не может иметь своего Источника во мне. Под Словом «Бог» я подразумеваю некую Бесконечную Субстанцию, Независимую, Всеведущую, Всемогущую, которой был Создан как я сам, так и все Остальное, Что Есть (если что-либо существует на самом деле); все эти атрибуты таковы по своей Высокой Природе, что чем внимательнее я их рассматриваю, тем Менее я Мыслю себя единственно возможным Автором этих понятий; следовательно, из сказанного я должен Заключить, что Бог существует.

Рассматривая Атрибуты Бога, чтобы отсюда мы могли извлечь Мышление о Боге и чтобы мы могли исследовать, нет ли в этом Мышлении чего-то такого, что не может Происходить от нас самих, я обнаруживаю (если не Обольщаюсь), что то, о чем мы мыслим при Достопочтенном имени Бога, происходит не от нас самих, и нет необходимости, чтобы они имели какой-либо иной Источник, кроме Внешних Объектов. Ибо под Именем Бога я понимаю Субстанцию, то есть я понимаю, что Бог Существует (не через Мышление, а через Рассуждение), Бесконечную (то есть я не могу постичь или Вообразить в нем пределы или Части столь крайние, чтобы я не мог вообразить другие, еще более далекие), откуда следует, что не Мышление о Божественной Бесконечности, а Мышление о моих Собственных границах и Пределах предстает при Слове «Бесконечное». Независимую, то есть я не постигаю никакой Причины, из которой Бог мог бы происходить; откуда очевидно, что у меня нет иного Мышления при слове «Независимое», кроме памяти о моих собственных Мышлениях, которые в Разное Время имеют Разные Начала, и, Следовательно, они должны быть Зависимыми.

Посему сказать, что Бог Независим, — значит лишь сказать, Что Бог находится в Числе тех вещей, Источник которых я не Воображаю: и так же сказать, что Бог Бесконечен, — это то же самое, как если мы скажем, Что Он находится в Числе Тех Вещей, Границы которых мы не Постигаем: и таким образом любое Мышление о Боге отвергается, ибо Какое Мышление мы можем иметь без Начала или Конца?

Всеведущий или Понимающий все вещи, здесь я желаю знать, посредством какого Мышления Декарт понимает Божественное Понимание? Всемогущий, я желаю также знать, посредством Какого Мышления понимается Божественная Сила? Ибо Сила относится к Будущим Вещам, то есть Вещам, не Существующим. Что касается меня, я понимаю Силу из Образа или Памяти о прошлых Действиях, рассуждая с самим собой так: Он сделал так, следовательно, он был способен (или имел Силу) сделать так, следовательно (продолжая то же самое), он снова будет иметь Силу сделать так. Но все это суть Мышления, которые могут возникнуть от внешних Объектов.

Творец всех вещей, я могу создать Образ Творения из того, что вижу каждый день, как Человек Рождается или растет из Точки до той формы и размера, которые он теперь имеет; иного Мышления, нежели это, никто не может иметь при слове «Творец»; Но Возможность Воображения Творения недостаточна, чтобы доказать, что мир был создан. И поэтому, хотя было бы Доказано, что некое Бесконечное Независимое Всемогущее Существо существует, из этого еще не следует, что существует Творец; если только кто-то не сочтет это правильным выводом: мы верим, что существует нечто, создавшее все другие вещи, следовательно, мир был Создан им.

Более того, когда он говорит, что Мышление о Боге и о нашей Душе является Врожденным или рожденным в нас, я хотел бы знать, мыслят ли Души тех, кто крепко спит, если только они не видят снов; если нет, то в это время у них нет Мышлений, и, следовательно, никакое Мышление не является Врожденным, ибо то, что Врожденно нам, никогда не Отсутствует у нас.

ОТВЕТ.

Ни один из Божественных Атрибутов не может происходить от внешних объектов как от Образца, потому что в Боге не находится ничего подобного тому, что находится во Внешних, то есть Телесных вещах; теперь очевидно, что все, о чем мы мыслим в нем, отличающееся или непохожее на то, что мы находим в них, происходит не от них, а от причины самого этого различия в нашем Мышлении.

И здесь я желаю знать, как этот Философ выводит Божественное Понимание из внешних Вещей, и все же я могу легко объяснить, какое Мышление я имею об этом, сказав, что через Мышление о Божественном Понимании я постигаю все, что является Формой любого Восприятия; ибо кто есть тот, кто не воспринимает, что он понимает что-то или иное, и, следовательно, он должен тем самым иметь Мышление о понимании, и, расширяя его Бесконечно, он формирует Мышление о Божественном Понимании. И так же о других его Атрибутах.

И видя, что мы использовали то Мышление о Боге, которое есть в нас, чтобы доказать его существование, и видя, что в этом Мышлении содержится такая Огромная Сила, что мы постигаем как противоречие то, чтобы Бог Существовал, и все же чтобы что-то Было помимо Него, что не было Создано Им, из этого ясно следует, что, доказывая Его существование, мы доказываем также, что весь мир, или все вещи, отличные от Бога, были Созданы Богом.

Наконец, когда мы утверждаем, что некоторые Мышления являются Врожденными или естественными для нас, мы не имеем в виду, что они всегда присутствуют с нами (ибо тогда никакое Мышление не было бы Врожденным), а только то, что мы имеем в себе Способность производить их.

ВОЗРАЖЕНИЕ XI.

* Вся тяжесть этого Аргумента заключается в следующем: поскольку я знаю, что для меня невозможно быть той природы, какова я есть, а именно, иметь Мышление о Боге в себе, если бы на самом деле не было Бога, Бога (говорю я), того самого Бога, Мышление о котором я имею в своем уме.

Посему, видя, что не доказано, что мы имеем Мышление о Боге, и Христианская Религия повелевает нам верить, что Бог Непостижим, то есть, как я полагаю, что мы не можем иметь Мышления о Нем, из этого следует, что Существование Бога не доказано, тем более Творение.

ОТВЕТ.

Когда говорят, что Бог Непостижим, это понимается как Адекватное полное постижение. Но я уже устал часто повторять, как, несмотря на это, мы можем иметь Мышление о Боге. Так что здесь не приведено ничего, что говорило бы против моего доказательства.

ВОЗРАЖЕНИЕ XII. Против Четвертого Размышления, Об Истине и Лжи.

* Под Чем я понимаю, что Заблуждение (как оно есть Заблуждение) не является Реальной Сущностью, Зависящей от Бога, а является лишь Дефектом; и что поэтому, чтобы заставить меня Заблуждаться, не требуется Способность Заблуждаться, Данная мне Богом.

Несомненно, что Невежество есть лишь Дефект и что нет нужды в какой-либо Положительной Способности, чтобы сделать нас Невежественными. Но это положение не столь ясно в Отношении Заблуждения, ибо Камни и Неодушевленные Твари не могут Заблуждаться по той единственной причине, что у них нет Способностей Рассуждения или Воображения; откуда нам Естественно Заключить, что для Заблуждения требуется Способность Суждения или, по крайней мере, Воображения, обе из которых суть Положительные Способности, данные всем Тварям, подверженным Заблуждению, и только Им.

Более того, Декарт говорит следующее: Я нахожу (свои Заблуждения) Зависящими от двух содействующих Причин, а именно: от моей Способности Познавать и от моей Способности Выбирать, или Свободы моей Воли. Что кажется Противоречащим тому, что он сказал ранее; и здесь также мы можем отметить, что Свобода Воли принимается без какого-либо Доказательства, вопреки Мнению Кальвинистов.

ОТВЕТ.

Хотя для того, чтобы заставить нас Заблуждаться, требуется Способность Рассуждения (или скорее Суждения, то есть Утверждения и Отрицания), поскольку Заблуждение есть Дефект оной, все же из этого не следует, что этот Дефект есть нечто Реальное, ибо Слепота также не является Реальной Вещью, хотя нельзя сказать, что камни Слепы, по той единственной причине, что они неспособны к зрению. И я весьма удивлен, что во всех этих Возражениях я не нашел ни одного Правильного Вывода.

Я здесь не принимал ничего относительно Свободы Человеческой Воли, кроме того, что все Люди Испытывают в себе и что наиболее очевидно в Свете Природы. Также я не вижу Причины, Почему он должен говорить, что это Противоречит какому-либо прежнему Положению.

Возможно, есть Многие, кто, уважая Божественное предопределение Вещей, не могут Постичь, Как их Свобода Воли Согласуется с этим, но все же нет Человека, который, уважая только себя, не обнаружил бы по Опыту, Что это одно и то же — быть Желающим и быть Свободным. Но это не место Исследовать, каково Мнение других в этом Вопросе.

ВОЗРАЖЕНИЕ XIII.

* Как, например, когда недавно я задался целью исследовать, Существует ли что-либо, и обнаружил, что из того, что я задался целью исследовать такую Вещь, очевидно следует, Что я сам Существую, я не мог не Судить то, что я так ясно постигал, как истинное, не потому, что я был принужден к тому каким-либо внешним Импульсом, а потому, что сильная Склонность в моей Воле следовала за этим Великим Светом в моем Разуме, так что я верил в это тем более Свободно и Охотно, чем Менее безразличен я был к тому.

Это выражение, Великий Свет в Разуме, является Метафорическим, и поэтому его не следует использовать в Аргументации; и каждый, кто не Сомневается в своем Мнении, Претендует на такой Свет и имеет не меньшую Склонность в своей Воле Утверждать то, в чем он не сомневается, чем Тот, кто действительно и истинно знает Вещь. Посему этот Свет может быть причиной Защиты и Удержания Мнения Упорно, но никогда — причиной познания Мнения Истинно.

Более того, не только Познание Истины, но Вера или Дача Согласия не являются Актами Воли; ибо во что бы то ни было, доказанное сильными Аргументами или Достоверно рассказанное, мы Верим, хотим мы того или нет.

Правда, Утверждать или Отрицать Положения, Защищать или Опровергать Положения — это Акты Воли; но из этого не Следует, что Внутреннее Согласие зависит от Воли. Посему следующее Заключение (так что в злоупотреблении нашей Свободой Воли состоит то Лишение, которое Составляет Заблуждение) не полностью Доказано.

ОТВЕТ.

Не имеет большого значения, является ли это выражение, Великий Свет, Аргументативным или нет, лишь бы оно было пояснительным, как на самом деле оно и есть, Ибо все люди знают, что под светом в разуме подразумевается ясность познания, которой обладает не каждый, кто думает, что обладает ею; и это не мешает тому, чтобы этот свет в Разуме был весьма отличен от упрямого Мнения, принятого без ясного восприятия.

Но когда здесь говорится, Что мы соглашаемся с вещами, ясно воспринимаемыми, хотим мы того или нет, это то же самое, как если бы было сказано, что, желая или не желая, мы желаем Благо, ясно известное; тогда как слово «Нежелание» не находит места в таких Выражениях, ибо оно подразумевает, что мы желаем и не желаем одну и ту же вещь.

ВОЗРАЖЕНИЕ XIV. Против Пятого Размышления. Об Сущности материальных вещей.

* Как когда, например, я воображаю Треугольник, хотя, возможно, такая Фигура не существует нигде вне моих мыслей, и никогда не будет существовать, все же Природа ее определенна, и ее Сущность или Форма неизменна и вечна, которая не создана мной и не зависит от моего ума, как видно из того, что многие положения могут быть доказаны об этом Треугольнике.

Если Треугольник нигде не существует, я не понимаю, как он может иметь какую-либо Природу, ибо то, что нигде не существует, не есть, и поэтому не имеет Бытия или какой-либо Природы.

Треугольник в Уме возникает из увиденного Треугольника или из того, что составлено из того, что было увидено, но когда мы однажды дали имя Треугольника вещи (из которой, как мы думаем, возникает Мышление о Треугольнике), хотя сам Треугольник погибнет, имя все же остается; Подобным образом, когда мы однажды постигли в нашей мысли, Что все Углы Треугольника равны двум прямым, и когда мы дали это другое имя (а именно: Имеющий три Угла, равные двум прямым) Треугольнику, хотя впоследствии такой вещи не было бы в Мире, все же Имя продолжало бы существовать, и это Положение, Треугольник есть Фигура, имеющая три Угла, равные двум Прямым, было бы вечно истинным. Но Природа Треугольника не будет вечной, если все Треугольники будут уничтожены.

Это Положение также, Человек есть Животное, будет истинным до Вечности, потому что Слово «Животное» будет вечно означать то, что означает Слово «Человек»; но, безусловно, если Человечество погибнет, Человеческая Природа более не будет существовать.

Откуда Очевидно, Что Сущность, как она отличается от Существования, есть не что иное, как Соединение Имен этим словом «Есть», и поэтому Сущность без Существования есть просто Вымысел наш собственный; и как Образ Человека в Уме относится к Человеку, так, кажется, Сущность относится к Существованию. Или как это Положение «Сократ есть Человек» относится к этому, «Сократ Есть или Существует», так Сущность Сократа относится к его Существованию. Теперь это Положение, «Сократ есть Человек», когда Сократ не существует, означает лишь Связь Имен, и слово «Есть» несет под собой Образ единства вещи, которая называется этими Двумя Именами.

ОТВЕТ.

Различие между Сущностью и Существованием известно всем Людям. И то, что здесь сказано о Вечных Именах вместо Вечной Истины, было давно достаточно отвергнуто.

ВОЗРАЖЕНИЕ XV. Против Шестого Размышления. О Существовании Материальных Сущностей.

* И видя, что Бог не дал мне Способности знать, происходят ли эти Мышления от Тел или нет, а скорее сильную склонность верить, что эти Мышления посланы от Тел, я не вижу причины, почему Бог не должен считаться Обманщиком, если эти Мышления исходили откуда-то еще, кроме как от Телесных Сущностей, и поэтому мы должны заключить, что Телесные Сущности существуют.

Принято считать, что Врачи, которые обманывают своих Пациентов ради их Здоровья, и Отцы, которые обманывают своих Детей ради их Блага, не виновны тем самым в Преступлениях, ибо вина Обмана состоит не в ложности Слов, а в Ущербе, нанесенном обманутому Лицу.

Пусть Декарт поэтому обдумает, верно ли это Положение, «Бог ни при каких обстоятельствах не может обмануть нас», взятое Универсально; Ибо если оно не верно, будучи взято так универсально, то Заключение «Следовательно, Телесные Сущности существуют» не последует.

ОТВЕТ.

Для установления моего Заключения не требуется, Чтобы мы не могли быть обмануты ни при каких обстоятельствах (ибо я охотно признал, что мы можем быть часто обмануты), но чтобы мы не могли быть обмануты, когда наше Заблуждение доказывает, что в Боге есть такая Воля Обмануть нас, которая противоречила бы его Природе. И здесь снова мы имеем неверный вывод в этом Возражении.

Последнее Возражение.

* Ибо теперь я ясно обнаруживаю большую разницу между ними (то есть сном и бодрствованием), ибо мои Сны никогда не соединяются моей Памятью с другими Действиями моей Жизни.

Я желаю Знать, достоверно ли, что Человек, видящий сон, что он сомневается, видит ли он сон или нет, не может Видеть во сне, что он соединяет свой Сон с Мышлениями о вещах, давно прошедших; если может, то те Действия его прошлой жизни могут считаться столь же истинными, как если бы он бодрствовал.

Более того, поскольку (как утверждает Декарт) Достоверность и истинность всего познания зависит только от познания Истинного Бога, либо Атеист не может из Памяти о своей прошлой жизни заключить, что он бодрствует, либо возможно человеку знать, что он бодрствует, без Познания Истинного Бога.

ОТВЕТ.

Человек, который видит сны, не может действительно соединить свои сны с Мышлениями о прошлых вещах, хотя, признаюсь, он может видеть во сне, что он так соединяет их; ибо кто отрицал, Что человек, когда он спит, может быть Обманут? Но когда он просыпается, он может легко обнаружить свое Заблуждение.

Атеист из памяти о своей прошлой жизни может заключить, что он бодрствует, но он не может знать, что этот Знак достаточен, чтобы сделать его уверенным, что он не обманут, если он не знает, что он создан Богом, который не обманет его.

КОНЕЦ.

Каталог некоторых Книг, продаваемых Бенджамином Туком на Корабле на церковном дворе Св. Павла.

Геродота Галикарнасского История в девяти книгах, того же автора повествование о жизни Гомера, на греч. и лат. яз., и Апология Г. Стефана в защиту Геродота; к этому Изданию добавлены Хронология Истории и Географическая Таблица Геродота, а также варианты Чтений и примечания, собранные из многих Рукописных Кодексов и Древних авторов. фолио.

Франциска Суареса, доктора богословия, Трактат о Законах и Боге Законодателе, распределенный на десять книг. фолио.

Торндикий о Разуме и Праве разрешения Церковных Споров. фолио.

Святой Двор в пяти Томах, написанный по-французски Н. Козеном, переведенный сэром Т. Х., четвертое Издание. фолио.

Труды Преподобнейшего Джона Брэмхолла, доктора богословия, покойного Л. Архиепископа Армагского, некоторые из которых никогда ранее не печатались, с жизнеописанием Автора и т. д. фолио.

История и Оправдание Ирландской Ремонстрации против всех Клевет и Порицаний в нескольких Трактатах. фолио.

Сборник всех Статутов, ныне действующих в Королевстве Ирландия, с Примечаниями на Полях. А также Акты об Урегулировании и Разъяснении, с остальными Актами, принятыми в Правление его Величества, ныне царствующего, до роспуска Парламента, 7 августа 1666 г.

Несколько Хирургических Трактатов Ричарда Уайзмана, Сержанта-Хирурга. фолио.

Первоначальное Происхождение Человечества, рассмотренное и исследованное согласно свету Природы, написанное сэром М. Хейлом, рыцарем, покойным Лордом Главным Судьей Королевской Скамьи. фолио.

Хроника Королей Англии сэра Ричарда Бейкера от Римского Правления до сего времени.

Тридцать пять Проповедей Преподобнейшего Р. Сандерсона, покойного Лорда Епископа Линкольнского.

Le Beau Pledeur, Книга Записей, содержащая Декларации, Информации и другие избранные и одобренные Судебные состязания; с особыми Вердиктами и Возражениями по большинству исков реальных, личных и смешанных, которые обсуждались и выносились в Судах Вестминстера, с верными ссылками на наиболее аутентичные Юридические Книги, сэром Хамфри Уинчем, рыцарем, некогда одним из Судей Суда Общих Исков. фолио.

Этимологический Словарь Английского Языка; или Этимологическое объяснение Английских слов из собственных источников. Все расположено в Алфавитном порядке в пяти отдельных Классах. Автор Степ. Скиннер, доктор медицины. фолио.

Большой Словарь в трех Частях, составленный Томасом Холиоком, доктором богословия. фолио.

Еврейские и Талмудические Часы, посвященные Евангелию от Св. Иоанна. П. И. Лайтфут. кварто.

Путешествия доктора Брауна в Венгрию, Сербию, Болгарию, Македонию и т. д. А также через большую часть Германии, с Наблюдениями о Шахтах, Банях и минеральных Водах в тех Частях, иллюстрированные Рисунками некоторых обычаев и примечательных мест. кварто.

Представление о Состоянии Христианства в Англии, и о его Упадке и Опасности от Сектантов, а также от Папистов.

Полемические Письма, или великая Полемика, касающаяся мнимой власти Пап и истинного Суверена Королей, в 16 Письмах. кварто.

Истинная Вдова, Комедия, написанная Т. Шедуэллом. кварто.

Оправдание искренности Протестантской Религии в вопросе Послушания Суверенам, противопоставленное Доктрине Мятежа, санкционированной и практикуемой Папой и Иезуитами, Питером Дю Муленом. кварто.

Phocæna, или Анатомия Морской свиньи, препарированной в Грешем-колледже, с Предварительным рассуждением об Анатомии и Естественной Историей Животных. кварто.

Отделение Церквей Додвелла от Епископального Управления, как практикуется нынешними Нонконформистами, доказанное Схизматическим на основе принципов, которые наименее оспариваются и при этом наиболее популярно объясняют греховность и вред Схизмы. кварто.

—Два Письма с советами. 1. О принятии Святого Сана. 2. О Богословских Исследованиях, особенно таких, которые являются рациональными; в конце первого вставлен Каталог Христианских Писателей и подлинных трудов первых трех Веков. октаво.

—Некоторые Соображения о текущем Значении; насколько Римлянам могут доверять Государи другого Вероисповедания. октаво.

—Два кратких Рассуждения против Римлян. 1. Отчет о фундаментальном Принципе Папизма. 2. Ответ на шесть Вопросов. двенадцатая доля.

Навигация и Коммерция, их Источник и Прогресс, содержащие краткий отчет о Торговле в целом, Джоном Эвелином, эсквайром; октаво.

О Дарах и Должностях в публичном Богослужении Бога, в трех частях, с попыткой беспристрастного отчета о том, что было во вдохновенный Век Церкви, что последовало в более обычном Состоянии; что разумно может быть допущено в Молитве, пении и проповеди, Эдвардом Ветенхоллом, доктором богословия. октаво.

Катехизис Церкви Англии с примечаниями на полях, очень ясно излагающий его смысл и доказывающий оный из Писаний, для использования в Школах Эдвардом Ветенхоллом, доктором богословия.

Стихи и Песни Томаса Флатмана. октаво.

Стихи Н. Тейта. октаво.

Степени Кровного родства и свойства, описанные и очерченные Робертом Диксоном, доктором богословия, в октаво.

Французский Садовник, обучающий, как культивировать все виды Фруктовых Деревьев и Трав для Сада, вместе с инструкциями по их сушке и консервированию, написанный по-французски и переведенный на английский Джо. Эвелином, эсквайром; в октаво.

Ataxiæ Obstaculum; являющийся Ответом на несколько Вопросов, распространенных в разных частях Глостершира, в октаво.

С. Гардинер, доктор богословия, о Троице против Сандия, в октаво.

Deus Nobiscum. Повествование о великом Избавлении на Море, У. Джонсоном, доктором богословия. Эзоповы Басни Федра Августа Цезаря Вольноотпущенника, Книги V, для использования в школах Англии. октаво.

Краткий обзор главных пунктов Полемики между Реформатскими Церквями и Церковью Рима, доктором Питером Дю Муленом. в октаво.

Совет Сельского Пастора своим Прихожанам в двух Частях. 1. Содержащая простое и серьезное Увещевание к Религиозной Жизни. 2. Общие Указания, как жить соответственно. в октаво.

КОНЕЦ.