СОЦИАЛЬНЫЕ ПРАВА И ОБЯЗАННОСТИ

Уже опубликованные тома серии:

«Цивилизация христианского мира и другие исследования». Автор: Бернард Бозанкет, магистр искусств (Оксфорд), почетный доктор права (Глазго). Цена: 4 шилл. 6 пенсов.

«Краткие очерки о характере». Автор: Софи Брайант, доктор наук (Лондон). Цена: 4 шилл. 6 пенсов.

Social Rights and Duties. By Leslie Stephen. 2 vols., 9s.

Готовятся к публикации другие тома авторов:

профессора А. Сиджвика, профессора Д. Г. Ричи и Дж. Х. Мьюрхеда (редактора).

Этическая библиотека

СОЦИАЛЬНЫЕ ПРАВА И ОБЯЗАННОСТИ. ОБРАЩЕНИЯ К ЭТИЧЕСКИМ ОБЩЕСТВАМ. ЛЕСЛИ СТИВЕН

В ДВУХ ТОМАХ

ТОМ II.

ЛОНДОН. SWAN SONNENSCHEIN & CO., Limited. НЬЮ-ЙОРК: MACMILLAN & CO. 1896

АБЕРДИНСКАЯ УНИВЕРСИТЕТСКАЯ ТИПОГРАФИЯ.

ПРИМЕЧАНИЕ.

Следующие главы представляют собой преимущественно переиздание обращений, прочитанных перед лондонскими Этическими обществами. Некоторые из них ранее публиковались в «Международном журнале этики» (International Journal of Ethics), «Национальном обозрении» (National Review) и «Современном обозрении» (Contemporary Review). Автор выражает благодарность владельцам этих периодических изданий за согласие на переиздание.

Л. С.

СОДЕРЖАНИЕ.

| PAGE
Heredity, | 1
Punishment, | 55
Luxury, | 95
The Duties of Authors, | 137
The Vanity of Philosophising, | 183
Forgotten Benefactors, | 225

НАСЛЕДСТВЕННОСТЬ.

На днях я обнаружил, что было анонсировано обращение на тему «Наследственность», с которым я должен был выступить. Признаю, что несу полную ответственность за это заявление, хотя, по причинам, которыми не стану вас утруждать, я был не совсем готов к нему в такой форме. Я упоминаю этот факт лишь для того, чтобы сказать: название может вызвать ложные ожидания. Я совершенно некомпетентен высказывать какое-либо мнение, имеющее хоть малейшую научную ценность, по определенным проблемам, на которые наводит это довольно неблагозвучное слово «наследственность». Вопрос о точной связи между любым организмом и его родителями или более отдаленными предками представляет высочайший интерес. Решение, например, проблемы о том, возможно ли для живого существа передать потомкам качества, приобретенные только в течение собственной жизни, имеет важное значение для общей теории эволюции. Но мне нечего предложить в отношении этой проблемы. Я просто принимаю как данность, что существует некая связь между родителями и детьми: связь, говоря в самом общем виде, такая, что качества, с которыми мы начинаем жизнь, более или менее близко напоминают качества наших предков. Я также могу предположить, что в той или иной форме доктрина эволюции должна быть принята и что все живые существа, ныне существующие в мире, являются потомками, более или менее видоизмененными, той популяции, которая предшествовала им. Я перехожу к вопросу о том, создает ли принятие этой доктрины в самой безусловной форме, как, по-видимому, полагают некоторые люди, какие-либо трудности для наших первичных этических концепций. Я также сразу дам свой ответ. Я не верю, что это создает хоть какие-либо трудности. Я действительно верю, что общая теория эволюции способствует весьма важным образом приданию дополнительной четкости определенным этическим доктринам; хотя полное рассмотрение того, как и почему, вывело бы меня за рамки моей нынешней цели. Все, что я должен доказать сегодня, — это то, что вера в «наследственность» не должна быть камнем преткновения для любого разумного человека.

Я не могу сомневаться в том, что массовое сознание смутно встревожено этой доктриной. На днях я читал роман известного автора, основное содержание которого, насколько я помню, сводилось к следующему: добродетельный врач (его добродетель имела некоторые ограничения) изучал проблему наследственности и читал Дарвина, Герберта Спенсера, Вейсмана и всех надлежащих авторитетов. Его собственные исследования описаны тщательно, с явным допущением, что они были глубокими и имели колоссальное значение. По-видимому, он накопил огромное количество материала; его метод заключался в том, чтобы вырезать заметки из газет, когда они фиксировали какие-либо события в истории его собственной семьи, и хранить их в таинственном шкафу. Эти исследования доказали, что между потомками общего предка прослеживается явное семейное сходство. Как правило, все они принадлежали к классу «негодяев». Из этого результата он сделал вывод, что Бога нет и души нет. Его родственники были ужасно скандализированы: один принял его взгляды, но другие придумали дьявольские планы, чтобы поджечь эти удивительные коллекции и тем самым остановить заражение этими ужасными доктринами в самом источнике. Признаюсь, мне пришло в голову, что вместо сжигания коллекций им было бы лучше спросить его, в чем связь между его посылками и выводами. Что это за ужасная, парализующая сердце истина, которую открыл этот бедняга? Разве кто-либо из людей когда-либо сомневался, с тех пор как были изобретены матери, что дети склонны походить на своих родителей? Я лично не помню этого факта, но готов поспорить, если бы вопрос можно было решить, что до того, как мне исполнился месяц — а в те времена ни Дарвин, ни Вейсман не опубликовали ни строчки, — моя няня и моя мать утверждали, что ребенок похож на папу. Это, во всяком случае, замечание, пропуск которого показал бы больше оригинальности, чем утверждение. Если бы я снова пожелал привести классический авторитет в пользу важности расы, мне не пришлось бы расширять свои исследования за пределы латинской грамматики. Если, опять же, мы заглянем в труды знаменитых богословов, мы встретим это повсюду. Я беру первое, что попадается под руку. «Добрые люди, — говорит Кальвин, — и прежде всех других Августин Блаженный, трудились, чтобы доказать, что мы испорчены не какими-либо привходящими средствами, но что мы наследуем врожденную порочность с самого нашего рождения». Отрицание этого было примером величайшей наглости — приберегаемой, как показывает Кальвин, для таких нечестивых еретиков, как Пелагий. Доктрина наследственности, короче говоря, в богословской версии, существенно вовлечена в догматические основы ортодоксального вероучения. Я не сомневаюсь, что исследование рассуждений Августина Блаженного и других обнаружило бы большое сходство с современной полемикой, хотя и в совершенно иной терминологии. Что бы мы ни думали о ее достоинствах, доктрина первородного греха подразумевает, что порочная природа могла быть передана всему человеческому роду; и если обычно называемая причина первоначальной порочности кажется нам недостаточной, то, по крайней мере, очень привычным аргументом теологов является то, что доктрина соответствует неоспоримым фактам. Почему она должна пугать нас в научном облачении? Если мы можем передавать порочность, почему не гениальность и телесное здоровье? В одном отношении современные теории скорее стремятся ограничить, чем расширить применимость этого принципа. Никто никогда не сомневался и не мог сомневаться, что ребенок обезьяны — всегда обезьяна, и что ребенок негра или даже монгола имеет определенные характеристики, которые отличают его от ребенка европейца. Но разница в том, что, тогда как раньше считалось, что между обезьяной и человеком существует непреодолимый барьер, теперь широко распространено мнение, что оба могут быть потомками общего предка. Если это убеждение утвердится, нам придется признать, что, несмотря на наследственность, органические формы способны к гораздо более широкой вариативности, чем это считалось даже мыслимым нашими отцами.

Попробуем же найти какое-то более правдоподобное объяснение страха, вызываемого этой доктриной. Сейчас я хочу держаться как можно дальше от той полемики о свободе воли, которая смущает так много умов и склонна вторгаться в этот момент. Я попытаюсь допустить — хотя это и не моя собственная позиция — доктрину свободы воли в самом широком смысле, который может придумать любой разумный человек. Ни один такой человек не станет отрицать, что существует тесная связь — термины которой еще не определены — между физической конституцией и моральным или интеллектуальным характером. Человек явно вырастает из младенца. Если череп младенца имеет определенную конфигурацию, он может быть только идиотом; с другим черепом и мозгом он может развиться в Шекспира или Данте. Возможности, варьирующиеся между этими пределами, неподвижно зафиксированы при рождении. И что определяет конституцию, с которой рождается ребенок? Конечно, это не может быть ничем иным, кроме конституции и обстоятельств его родителей. Могу ли я быть великим человеком, или не могу быть никем иным, кроме заурядного человека, или дураком — более того, буду ли я человеком, обезьяной или дубом — решено до того, как у меня вообще появилась какая-либо сила воли. Любопытно, как даже в этот ранний период нас заставляют использовать обманчивый язык. Трудность причудливо обозначена в замечании Джонатана Свифта. Декан «часто был слышим говорящим» (говорится во фрагменте автобиографии), «что он чувствовал последствия брака своих родителей не только на протяжении всего курса своего образования, но и в течение большей части своей жизни». Если бы они не поженились, подразумевает он, по-видимому, он родился бы от других родителей и, конечно, чувствовал бы это всю жизнь. Что означает слово «он» в этой связи — загадка для логиков. Я сам попал в эту трудность на днях, когда мне довелось сказать, что на характер человека повлияло как наследование определенных качеств, так и более поздние обстоятельства его образования. Сказав это, что, я думаю, было направлено на реальный смысл, мне пришло в голову, что фраза была грубо нелогичной, и я буду по-прежнему обязан тому, кто выправит ее для меня. Трудность заключалась в том, что я использовал одну и ту же форму слов, чтобы указать на влияние отдельного случайного события и описать один аспект сущностного характера. Сказать, что на человека влияет его образование, — значит сказать, что он был бы другим, если бы пошел, например, в другую школу. Это понятно. Но сказать, что «он» был бы другим, если бы родился от других родителей, — абсурдно, ибо «он» не был бы «собой». Он вообще не существовал бы. «Он» означает человека, который вырос из младенца со всеми его врожденными качествами; и не некоторые, а все эти качества, сама сущность человека, конечно, являются продуктом его прародителей. Такие фразы, короче говоря, наводят на мысль, что человек имел предсуществование где-то и ходил, как Эр Памфилий в мифе Платона, выбирая условия своего следующего пребывания на земле. В этом случае, несомненно, в доктрине мог бы быть какой-то смысл. Характер будущего воплощения зависел бы от выбора места душой. Но поскольку мы ничего не знаем о какой-либо предсуществующей душе, мы должны согласиться, что каждый из нас начинает как маленький комок человечности, каждая характеристика которого определяется характеристиками родителей, как бы ни влияли на его дальнейшую карьеру независимые силы мышления и воли, которые он развивает. Столько, как мне кажется, должно быть признано со всех сторон, и, возможно, никем не отрицается имплицитно.

Но, признавая это самое очевидное замечание, какой вред причиняет нам «наследственность»? Это самое привычное из всех замечаний, что вы, я и все мы в некотором смысле зависим от нашего мозга. Если он пронзен, мы умираем; если он воспален, мы сходим с ума; и его конституция определяет всю нашу карьеру. Песчинка в неподходящем месте, как говорили нам старые эпиграммы — в глазу Цезаря, например, — может изменить ход истории. Та злополучная муха, которая, как отмечает Фуллер, не смогла найти другого места, чтобы заползти во всем достоянии Святого Петра, кроме горла Папы, задушила несчастного человека и, по крайней мере на время, изменила церковный порядок христианского мира. Иными словами, мы зависим в каждый момент от элементов внешнего мира — бактерий, например — и работы нашего собственного физического организма. Но, раз это так, какая мыслимая разница, имеет ли мозг, который мы, безусловно, не создавали сами, фиксированное сходство с мозгом наших родителей или является, если это возможно, продуктом какой-то другой серии процессов? Важно, несомненно, признать этот факт; было бы высочайшей важности, если бы мы могли определить точную природу факта; но влияние на любую общую этическую доктрину признания самого голого факта кажется точно равным нулю. Это часть необходимых данных всех психологических спекуляций, и она признавалась с большей или меньшей точностью с самых первых попыток спекуляции.

Пытаясь еще раз обнаружить, что именно тревожит или, как говорят, тревожит некоторых людей, мы вспоминаем определенные факты, которые опять же представляют глубокий интерес в некоторых отношениях. Я возьму особый пример — к сожалению, не редкий и вовсе не странный пример — чтобы проиллюстрировать этот момент. Много лет назад я знал священника, человека самого любезного характера и утонченных вкусов. Однажды утром он шокировал своих друзей, совершая церковную службу в состоянии опьянения, а через несколько месяцев спился до смерти. Случай был объяснен — то есть для него было найдено подходящее название, — когда мы узнали, что более чем у одного из его ближайших родственников развились подобные склонности, и они умерли примерно так же. Тогда мы назвали это примером «наследственной дипсомании» и были более или менее утешены этой классификацией. Мы не были, я думаю, неразумны. Открытие, по-видимому, доказало, что человек, которого мы уважали и которым восхищались, не был вульгарным развратником, который лицемерно скрывал свои пороки; но что он действительно обладал превосходными качествами, приписываемыми ему, только в сочетании с неудачной конституциональной склонностью, которая была такой же частью его первоначальной природы, как склонность к подагре или чахотке. Теперь это, как я думаю, наводит на проблему, которая время от времени озадачивает нас. У человека развивается какая-то порочная склонность, к которой мы были совершенно не готовы. В некоторых случаях, возможно, он может проявить маниакальное убийство или клептоманию, или некоторые из других маний, которые врачи открыли в последние годы. Они говорят, хотя юристы довольно упорствуют, что человек, страдающий от такой мании, не «ответственен»; и если их спросят, почему нет? они отвечают: потому что он был жертвой болезни, которая сделала его неспособным сопротивляться болезненному импульсу. Но тогда, скажем мы, разве не все наши действия зависят от нашей физической конституции? Если у человека развивается маниакальное убийство, не может ли убийца среднего типа оправдать себя на том же основании? Вы совершили действие, говорим мы, которое показывает, что вы человек ненормальной порочности. Вы кровожадный, свирепый, бесчеловечный злодей. Конечно, может ответить он; но если бы вы могли исследовать мой мозг, вы бы увидели, что я не мог быть никем иным. Что-то не так в его молекулярном строении или в форме черепа, в который он был помещен, что делает кровожадность во мне такой же неизбежной, как склонность к выпивке у других, или, возможно, как самая пылкая филантропия может быть у некоторых. Короче говоря, я убийца; но порочность настолько естественна для меня, что вы должны по всей справедливости извинить меня.

Это, конечно, своего рода оправдание, которое не избавило бы человека от виселицы. Оно просто предположило бы, что наказание следует рассматривать не с моральной, а, если можно так выразиться, с санитарной точки зрения. Мы должны были бы повесить убийцу — не для того, чтобы удовлетворить наше чувство справедливости, а чтобы избавиться от неприятности. Я не буду сейчас спрашивать, что можно сказать по этой, несомненно, трудной проблеме; но я должен коснуться предыдущего вопроса, который поднимается аргументом. Составил бы наш предполагаемый убийца хороший довод для себя? Нет ли разницы между ним и маньяком; или, скорее, какова природа разницы, которую мы ясно признаем на практике? В крайнем случае, который наши предки принимали за типичный случай, сумасшедший убивает, потому что он находится под полным заблуждением: он предполагает, что только разбивает стекло, когда на самом деле отнимает жизнь, и так далее. Поэтому он не порочен, а случайно вреден. Мы теперь пришли к признанию существования многих состояний ума, промежуточных между этим и полным здравомыслием. Среди них, например, состояние ума маниакального убийцы, чья склонность считается причиной его действий и которая может быть совместима с тем, что он во многих других отношениях способен действовать по обычным мотивам и судить разумно в большинстве дел жизни. В чем же тогда смысл утверждения, что он сумасшедший и поэтому извинителен? Утверждение должно, конечно, заключаться, во-первых, в том, что его характер в некотором роде ненормален. Он не управляется обычными мотивами, которые определяют человеческое действие. Но, помимо этого, очевидно, что ненормальность принимается за нечто большее, чем просто отклонение от среднего. Человек может быть отвратительно порочным и все же нисколько не ненормальным в смысле, требуемом здесь. Он может быть лишен высших мотивов, и более животные страсти могут быть необычно развиты; и все же мы не считаем, что он поэтому отклоняется от типа. Так, в другой сфере, у нас может быть один человек, обладающий огромной силой, а другой — чрезвычайно слабый, один очень активный, а другой — очень неуклюжий; и все же они могут быть совершенно нормальными, они свободны от физической болезни, и все их физические функции могут выполняться в соответствии с нормальной системой. Полная свобода от болезни, короче говоря, вполне совместима с чрезвычайно широкими отклонениями от среднего, со способностью пройти тысячу миль за тысячу часов или с неспособностью пройти даже одну милю; и все же такие отклонения не подразумевают отход от определенного общего типа. Сказать точно, какие симптомы указывают на простые различия внутри нормального типа, а какие подразумевают фактическое отклонение от типа, чрезвычайно трудно, если не невозможно; и все же то, что такое различие существует, приходится постоянно признавать. «Такой-то деликатен, но не болен; слаб, но не деформирован» имеет определенное значение, хотя мы можем быть не в состоянии определить точный смысл наших слов или решить, какое утверждение верно в конкретных случаях.

Большая трудность в случае безумия соответствует этому. Врач говорит нам, что ум сумасшедшего работает ненормально, но не ненормально в смысле просто наличия некоторых способностей более слабыми, а других более сильными, чем обычно; но таким образом, чтобы указывать на болезнь, и, более того, на особый вид болезни, или одну, возможно, из нескольких особых видов болезней. Расплывчатость этого утверждения провоцирует юристов, которые имеют естественную любовь к определенным внешним тестам для управления своими решениями; и это привело к ряду деликатных дискуссий, в которые мне не нужно входить. Юридическая проблема, по-видимому, заключается, по сути, в том, какие тесты должны направлять нас в определении того, следует ли рассматривать человека как нормальное человеческое существо или как существо, настолько отличающееся от нормального типа, что с ним следует обращаться исключительно и особенно поместить под руководство других лиц, и освободить от юридической ответственности, то есть ответственности к наказанию.

Я имею дело только с моральной проблемой. Это еще более трудная проблема; но она имеет то преимущество, что нам не требуется столь определенный ответ. Нам, к счастью, не нужно решать, отправятся ли наши ближние на небо или в ад, хотя мы должны решать, будут ли они повешены или заперты; и мы должны довольствоваться, как правило, очень расплывчатыми оценками их морального характера. Что мы практически должны принимать, более или менее грубо, во внимание, так это просто следующее: что наш вывод от поведения к характеру часто должен быть изменен существованием этих ненормальных случаев. Человек пьян по важному случаю; я делаю вывод, как правило, что он обладает всеми качествами, которые идут с низкой чувственностью; но в некоторых случаях вывод неверен; человек может быть действительно личностью с самыми восхитительными чувствами; но один из его инстинктов внезапно принял ненормальное развитие, из-за набора причин, совершенно отличных от обычных причин. Другой человек внезапно и беспричинно убивает друга. Естественный вывод, что он должен быть кровожадным зверем, ошибочен, если оказывается, что он действовал из импульсов, не порожденных какой-либо привычной нехваткой доброжелательности, а из-за какого-то особого дефекта в конституции его мозга. Иными словами, наше моральное суждение должно варьироваться в двух случаях, и может варьироваться настолько, что одно и то же действие может справедливо вызывать только жалость в одном случае и отвращение в другом; хотя, во многих случаях, где может быть очень трудно сказать, каково точное значение в отношении характера, суждение должно, если мы должным образом неуверенны, оставаться неясным. Моральная проблема всегда зависит в конечном итоге от этого: каков характер, подразумеваемый этим поведением? Если моральное поведение показывает злобу внутри нормального типа, оно оправдывает осуждение; если оно показывает только слепой инстинктивный импульс, из-за отклонения от типа, оно может не оправдывать никаких других чувств, кроме тех, которые мы имеем к бедному маньяку, который воображает себя королем и принимает свои конечности за сделанные из стекла.

Если мы считаем, что такая ответственность подразумевает свободную волю, мы будем утверждать, что сумасшедший лишен свободной воли, или что его свобода воли более или менее ограничена, и что он поэтому безответственен. По моему собственному мнению, это положение было бы отнюдь не легким для установления. Я полагаю, что человек может быть сумасшедшим и все же способным, в очень широких пределах, быть хорошим или плохим, и что поэтому мы должны, во всяком случае, считать, что у него все еще есть некоторая сила свободной воли. Влияние этого на вопрос моральной ответственности приводит нас к виду некоторых деликатных проблем. Но, как бы то ни было, критерий, по которому мы должны судить, являемся ли мы верующими в свободную волю или детерминистами, будет тем же самым. Проблема, по сути, такова: доступен ли этот человек мотивам, которыми нормальные люди регулируют свое поведение? или он настолько отклоняется от типичной конституции, как бы эта конституция ни была точно определена, что его совесть, или его привязанности, или его интеллектуальные способности не способны действовать в соответствии с общими законами человеческой природы?

Сказав так много, я думаю, что могу перейти к этому выводу, что теория наследственности не может сделать никакой реальной разницы вообще для нашей проблемы. Существует трудность для метафизика — трудность, которая вовлечена в дискуссии между материалистами и идеалистами, детерминистами и верующими в свободную волю. Я не отрицаю существования этой трудности. Я только говорю, что вопрос наследственности совершенно нерелевантен к трудности. Желание лечить этические проблемы методами науки может предрасположить мыслителя к материализму и может в то же время побудить его придавать особое значение доктрине наследственности. Но эта доктрина только принимает к сведению факты, которые каждая теория должна излагать в своей собственной фразеологии, и не изменяет конечную проблему.

Давайте, на самом деле, вернемся к нашему убийце. Я не ответственен, говорит он, потому что я определен процессами в моем мозгу. Я просто машина, перемалывающая один набор действий или другой, когда внешние случайности приводят в движение мои колеса и шкивы. Если этот аргумент фатален для моральной ответственности, или для веры в то, что существует какое-либо истинно моральное действие (пункт, который я не аргументирую), он, несомненно, удалит моральный элемент из обращения как с убийцами, так и с сумасшедшими. Им все еще могут потребоваться разные меры, точно так же, как мы относимся к машине иначе, когда мы считаем, что она не нормальной конструкции, или что ее различные части как-то вышли из строя, так что мы больше не можем, например, ожидать, что главная пружина передаст свое движение колесам. Но, в любом случае, если зависимость от тела является фатальным возражением против морали в высшем смысле, обстоятельство, что тело сделано по плану ранее существовавших тел, не создает дополнительной трудности. Если бы мы могли предположить, что каждый мозг начинает заново в результате случайного стечения атомов, трудность не была бы ни увеличена, ни уменьшена. Проблема, автоматичны ли мы? и обоснованность вывода, бессмысленна ли мораль? — это вопросы, совершенно независимые от вопроса, какого именно рода автоматы мы? и похожи ли мы или не похожи на предыдущее поколение автоматов?

Если, однако, мы ответим преступнику, что он не машина или автомат, а ответственное, рассуждающее и мыслящее существо, мы не уходим от фактов. Мы тогда утверждаем, что он ответственен, потому что обладает определенной моральной конституцией. Но какими бы словами мы ни пользовались, чтобы выразить факты правильно, мы все равно должны допустить, что существует такая корреляция между душой и телом (если эти старомодные слова допустимы), что здоровье его моральной конституции зависит в каждый момент от здоровья его нервной системы и его мозга. Он может быть разрушен или уничтожен травмой; и, если это так, какая разница, вызвана ли травма — скажем, дефектная форма черепа, которая вызывает давление на мозг — каким-то несчастным случаем или врожденной мальформацией, обусловленной его родителями? Трудность, если это трудность, заключается в том, что отсутствие ответственности обусловлено какой-то причиной, случайной относительно него; и неважно, находится ли эта причина в конституции его родителей или в каком-то другом сочетании обстоятельств. В любом случае, мы должны предположить, каково бы ни было отношение ума и тела, мы должны, по крайней мере, допустить, что человек рождается с некоторым характером. Как все, что существует, он имеет определенные качества, которые он не создал для себя, и от которых зависит его последующее развитие. И, если это будет однажды допущено, вся трудность все еще возникает, и вопрос о том, происходят ли эти врожденные качества от его родителей или от чего-то другого, является лишь вопросом деталей.

На самом деле, путаница, кажется мне, возникает из расплывчатой фразеологии, которая побуждает нас принять, виртуально по крайней мере, ментальную позицию декана Свифта в Эр Памфилии. Мы говорим так, как если бы человек был независимым существом, лежащим как-то вне цепи причины и следствия, и произвольно погруженным в нее; более того, как если бы даже его внутренняя конституция была чем-то привнесенным в его природу. Это действительно абсурдная абстракция — различать человека и его характер, как будто он означал нечто, существующее без характера, и впоследствии залитое в форму судьбой. Характер — это человек в определенных отношениях, и он никогда не может существовать без него, не более чем кусок материи может быть вне всех конкретных времен и мест. Если доктрина свободной воли и моральной ответственности интерпретируется так, чтобы подразумевать наше принятие таких заблуждений, я могу только сказать, что она кажется мне непримиримой с самыми неоспоримыми фактами. Но я очень далек от предположения, что любой разумный сторонник доктрины изложил бы ее в такой форме. Он признал бы так же полно, как и я, факты, и, если они могут быть допущены и примирены с доктриной моральной ответственности, конечно, доктрина наследственности может быть так примирена. Единственная особенность доктрины заключается в том, что она привлекла внимание к порядку фактов, которые должны в любом случае быть признаны каждым философом; и что она помогает, поэтому, рассеять заблуждение, которое требует только артикулированного изложения, чтобы показать свою радикальную нехватку логики или даже мыслимости. Мы, вне всякого сомнения, затронуты как-то, и затронуты глубоко, нашей средой; и эта конкретная форма отношения к другим существам не имеет большего влияния на проблему, чем другие силы, которые были признаны с тех пор, как началась спекуляция.

Существует, однако, другая сторона, с которой я должен кратко рассмотреть вопрос наследственности; и это сторона, которая, я думаю, действительно более важна, потому что она включает вопросы фактов и предложила некоторые более разумные предрассудки. Несомненно, очень часто, когда теория получила определенное хождение, ее применяют опрометчиво за пределами ее надлежащих границ. Когда спекуляции Дарвина побудили нас поверить, что естественный отбор может быть аналогичен искусственному отбору, что различные виды животных были произведены как разновидности собак и голубей были произведены селекционерами, было, по крайней мере, заманчиво применить ту же формулу непосредственно к другим случаям. Некоторые люди науки пытались показать, что гениальность или преступность наследственны; и что, если один человек пишет великую поэму, а другой крадет кошелек, это всегда в силу их наследственного дарования. В определенных пределах это утверждение не удивительно, и я буду очень рад, когда люди науки смогут сказать нам, каковы могут быть эти пределы. Не будучи человеком науки, я полностью верю, что наши врожденные характеристики формируют, как я сказал, определенные непреодолимые пределы для нашего развития. Один младенец — потенциальный Шекспир, и, вероятно, только один на миллион. Качества, с которыми он начинает, опять же, несомненно, происходят от его родителей, хотя мы пока не понимаем, каким образом; должны ли мы, например, сделать вывод, что родители Шекспира имели большую, чем обычно, способность, или были особенно здоровы, или имели какую-то особую форму одностороннего развития, которая породила болезнь, называемую поэтической гениальностью; или, возможно, он унаследовал качества от отдаленного предка, которые оставались латентными в течение нескольких поколений. В любом случае, он был при рождении только потенциальным Шекспиром. Он мог умереть от кори, или стать глупым от солнечного удара, или начать пить в плохой компании, или убежать в море, или быть отправленным в университет и стать просто епископом или профессором казуистики; короче говоря, хотя он не мог легко сделать гораздо лучшую работу, чем он сделал, он мог сделать невообразимо меньше. То есть, его врожденные качества подразумевали определенные силы; но что он будет делать с ними, оставалось частично определяться неопределенным разнообразием внешних обстоятельств, действующих на него различными способами. Следовательно, у нас всегда есть сложная проблема: что, при наличии определенного сырья в виде новорожденных младенцев, будет характеристиками готового продукта в виде взрослого населения? Если социальное состояние определяется непосредственно из унаследованных качеств, мы должны были бы быть в состоянии, например, сделать вывод из данной пропорции преступников, что определенное количество детей родилось с соответствующей физической конституцией, с «низкими злодейскими лбами» и прогнатическими челюстями, и с другими особыми признаками, которые отмечают преступника с его рождения. В этом случае, опять же, мы должны были бы сделать вывод, я полагаю, что единственным возможным средством улучшения социального состояния было бы каким-то образом улучшение породы; возможно, назначив некоторых из инспекторов, которые играют такую большую роль в современном обществе, осматривать младенцев и избавляться от тех, кто был таким образом отмечен, средствами, ныне принятыми в случае лишних щенков. Одно возражение против этой системы, конечно, заключается в том, что люди науки еще не показали, что они квалифицированы для осуществления такого надзора; и есть другие трудности, на которых мне не нужно останавливаться. Это многое, действительно, мы можем допустить без каких-либо научных предубеждений вообще. Ясно, что очень желательно, чтобы каждое поколение воспитало для своих преемников как можно больше детей с крепкими телами и энергичными мозгами; и следует надеяться, что возражение против передачи болезни и слабоумия может быть более широко признано и, в той или иной форме, иметь влияние даже на самые сильные страсти. Но я обеспокоен только общей теорией, которая, если я понимаю ее правильно, по-видимому, подразумевает, что характеристики общества безвозвратно фиксируются характеристиками детей, рожденных в нем; и, истинна эта теория или ложна, мы должны признать, что она имеет значительное влияние на мораль. Если, на самом деле, мы считаем ее жестко истинной, мы должны были бы предположить, что никакое серьезное улучшение не может быть произведено в обществе в целом, кроме как путем разведения высшей расы людей. Это, опять же, обескураживающая перспектива. Позвольте мне процитировать то, что было сказано авторитетом, который выражает, я верю, принятый научный взгляд. «Нет сомнений, — говорит профессор Гексли, — что огромные изменения произошли в английской цивилизации со времен Тюдоров. Но я не осведомлен, что есть хоть одна частица доказательства в пользу вывода, что этот эволюционный процесс сопровождался какой-либо модификацией физических или ментальных характеров людей, которые были его субъектами. Я не встречал никаких оснований подозревать, что средние англичане сегодня заметно отличаются от тех, кого Шекспир знал и рисовал». Утверждение, я полагаю, могло бы быть очень расширено. Я не предполагаю, что средний кокни сегодня — высшее животное, физически или морально, чем средний афинянин времен Перикла, или даже, может быть, чем доисторические дикари, которые делали кремневые орудия для развлечения наших антикваров. Короче говоря, какое бы изменение ни произошло в исторический период, это было социальное изменение, а не изменение в структуре индивида. Это, безусловно, мыслимо. Нам нужно только рассмотреть, например, какое огромное изменение было сделано во всех условиях жизни современными применениями практической науки. Лучше мы или хуже наших предков в других отношениях, мы имеем колоссально большее совокупное богатство сейчас, чем имели, скажем, два столетия назад; мы можем поддерживать в четыре раза большее население, хотя состояние низшего слоя может быть не лучше. И это поразительное продвижение богатства не из-за того, что англичане сегодня имеют лучшие мозги для математики, чем англичане времен Ньютона; но из-за накопления капитала, улучшения естественных условий почвы, использования огромных масс материала, ранее игнорируемого; из-за изобретения машин и так далее; все из которых подразумевают не обязательно малейшее улучшение естественной способности, а просто рост знания и тот факт, что каждое поколение сохранило больше, чем потребило. То, что мы называем прогрессом или цивилизацией, что означает, что бы еще это ни значило или не значило, гигантское увеличение власти человека над природой, обусловлено, следовательно, одним фактом, что человек может накапливать. Он может модифицировать землю таким образом, чтобы облегчить труды грядущих поколений; он может делать инструменты, которые служат дольше его собственного времени, и которые сами становятся, как бы, предками несравненно высших инструментов; он может, более того, накапливать и передавать знание, не просто знание фактов, но знание научных законов и полезных изобретений, и правильных методов исследования фактов. Когда Ньютон сделал открытие, он сделал его для всех последующих поколений; и, хотя вполне может быть, что никакой высший или даже равный интеллект с тех пор не возник, чтобы продолжить его работу, карлик теперь стоит на плечах гиганта. Это не просто то, что мы знаем больше фактов. Способы математического исследования отличаются так же от тех, которые Ньютон мог использовать, как новейший паровой двигатель от грубой огненной машины до времени Уатта; и средний студент может решать с легкостью задачи, которые когда-то озадачивали величайшие интеллекты, когда-либо появлявшиеся среди людей. Человек, значит, может накапливать; и этот простой факт позволяет каждому поколению колоссально превосходить своих предшественников. Накопление, опять же, конечно, форма наследственности. Мы рождаемся наследниками интеллектуальных, а также материальных состояний наших предков. Но, очевидно, это нечто очень отличное от наследственности. Оно предполагает изменение не в человеке, а в его окружении или его образовании в широчайшем смысле; не в его интеллектуальной способности, а в знании, которое она может достичь, и правилах, которые она выработала. Чтобы человек был способен либо завещать, либо наследовать, он должен иметь определенные способности; он должен быть наблюдающим, запоминающим, рассуждающим животным; но он может стать бесконечно богаче, не от какого-либо улучшения в его способностях наблюдать и запоминать и использовать, а просто от изменения в его положении. Память людей, иногда предполагается, была ослаблена изобретением печати. Но, ослаблена или нет, мы имеем несравненно большее знание прошлого, чем было ранее возможно, потому что мы можем теперь хранить наши воспоминания на наших книжных полках, в форме историй и энциклопедий, и знать каждый факт, который мы хотим знать, когда мы хотим его, не утруждая себя заполнением наших умов всем знанием, которое может быть когда-либо возможно полезным. Библиотека — это внешняя и материализованная память. Но не иллюстрируя столь ясный момент далее, я просто принимаю к сведению то, что он подразумевает: то есть, что, как профессор Гексли указал, все, что отличает нынешнее состояние вещей от состояния вещей во времена Елизаветы, или, возможно, во времена отдаленных египетских династий, может быть обусловлено не каким-либо изменением в индивиде, а тем, что называется социальным фактором. Вывод от индивида к обществу, или от общества к индивиду, является, следовательно, жестко невозможным, потому что, при наличии человека, положение, в которое он помещен, и стадия развития общества, к которому он принадлежит, являются релевантными фактами, которые оказывают неисчислимо большое влияние.

Если это верно, что следует? Мы отмечаем, во-первых, что эволюция, о которой мы говорим в отношении естественной истории, процесс, посредством которого нынешнее население земного шара постепенно выросло из населения отдаленных геологических эпох, медленна. Изменения, которые она может произвести, не ощутимы в течение поколения — ибо, действительно, сама природа случая подразумевает, что они должны занять много поколений — не, возможно, даже в течение такого периода, который охвачен всей аутентичной историей. Это не, конечно, по этой причине должно быть упущено для научных целей. Обезьяны должны были вырасти в людей, прежде чем они могли начать накапливать капитал, материальный или духовный. Способность накапливать должна была сама быть развита. Только когда она была однажды развита, другой процесс начался бы, процесс социальной эволюции, который, как бы он ни напоминал другой, или, возможно, был в некотором смысле его продолжением, протекает, по крайней мере, с совершенно другой скоростью. Разница сравнима, можно сказать грубо, с разницей между скоростью экспресса и скоростью четырехколесной повозки. Под поверхностью, может быть, более медленный процесс все еще продолжается; люди, за что я могу сказать в противоположность, могут приобретать большие мозги и более чувствительные тела; и далее возможно, или скорее очевидно, что если мы можем сделать что-либо, чтобы облегчить это протекание, вести себя так, чтобы дать природе лучший шанс производить лучшую работу, мы должны это сделать. Только природа довольно уверена, что возьмет свое время на это. Как далеко, опять же, один процесс должен рассматриваться как продолжение другого, или как модификация, или даже как в оппозиции к нему, — это пункт, которого я не могу сейчас коснуться. Что я должен сказать, так это просто следующее: что если мы возьмем любые два периода общества, нынешний, например, и тот, что был тысячу или пять тысяч лет назад, мы найдем огромные или неисчислимо большие различия в социальной структуре, в количестве знания, в характере этических, религиозных и философских верований, и в отношениях между индивидами, из которых общество сконструировано; но между индивидами в два периода мы можем найти едва ли какую-либо определяемую разницу вообще. За все, что мы можем сказать, мы должны были бы быть в состоянии, если бы мы могли перемещать людей во времени так же, как в пространстве, обменять тысячу младенцев девятнадцатого века н.э. на тысячу девятнадцатого века до н.э., и никто не смог бы обнаружить разницу, которая бы возникла.

Отсюда следует, по моему мнению, что эволюционный процесс, с которым моралисты и политические философы практически должны иметь дело, — это то, что я назвал социальным, а не индивидуальным процессом. Мы наследуем мысли, как мы наследуем богатство; мы наследуем обычаи и законы и формы поклонения, и, действительно, всю нашу ментальную мебель; мы можем добавить колоссально к нашему наследству и можем передать увеличенный фонд нашим потомкам. Но другой процесс наследования, к которому слово «наследственность» принимается применяться, не является, немедленно по крайней мере, кумулятивным. Мы наследуем старые способности, телесные и ментальные, неизмененными, или с бесконечно малыми изменениями, хотя мы живем в другой среде и сами настолько же изменены, как наша среда. Современный социальный организм построен, если можно так выразиться, из клеток, почти идентичных по своим свойствам с клетками старого организма, хотя способ комбинации дает совершенно новые свойства целому и выявляет новые действия и реакции среди самих составляющих клеток.

Я касался края определенных проблем большого интереса, но огромной сложности, и я рискну указать разницу между этими взглядами и некоторыми, которые недавно привлекли большое внимание. Работа г-на Кидда о «Социальной эволюции» сделала фразу популярной; но, вместо использования ее в моем смысле, он говорит так, как если бы «социальная эволюция» вовлекала то, что я назвал индивидуальной эволюцией. Чтобы оставаться в пределах, я ограничусь одним случаем, на котором он делает большой акцент. Это покажет достаточно, почему я считаю его способ рассуждения неубедительным. Г-н Кидд достиг успеха очень отличными качествами, замечательной литературной способностью и своим равномерно высоким тоном морального чувства. Я должен, поэтому, быть очень сожалеющим говорить о нем иначе, чем уважительно. Г-н Кидд, однако, выбирает поддерживать тезис, в котором он, конечно, не имеет личного интереса, — тезис, а именно, что немного глупости может быть очень хорошей вещью. Этот взгляд, возможно, понятен, когда мы наблюдаем, что он также поддерживает, что прогресс расы зависит от ее удержания «ультра-рациональных», которые, я думаю, ему было бы трудно отличить от «иррациональных», верований. В поддержку этого взгляда он пишет главу, чтобы доказать, что «прогресс не является первично интеллектуальным». Аргумент, о котором я говорил, является частью этого доказательства. Греки, говорит он нам, были расой интеллектуально высшей, чем мы сами. Они были, так г-н Гальтон информирует его, на две степени выше современных англичан в шкале интеллекта, и так же высшими, чем мы, как мы — чем негр. И все же, говорит г-н Кидд, эта удивительная раса вымерла, и никакого следа ее крови ныне не найти в нынешнем населении мира. Давайте посмотрим кратко в логику этого аргумента и рассмотрим, насколько он имеет право считаться научным рассуждением.

Прежде всего, я должен спросить, что точно подразумевается под «греками»? Аргумент основан частично на количестве великих мыслителей, поэтов и художников в пропорции к населению. Теперь, это очевидно существенно для научного утверждения, что мы должны знать, что за население указано. Если мы сравним количество великих людей в Афинах в их лучший период с количеством свободных афинян, мы получим одну пропорцию; если мы допустим афинских рабов, или добавим Беотию и другие греческие государства к нашему населению, мы получим совершенно другую пропорцию. И разница имеет огромное значение. Чем меньше население, тем выше совершенство, указанное данным количеством великих людей; но, также, чем меньше население, тем меньше удивление, что оно должно было вымереть или быть проглоченным в водоворотах политических, религиозных и социальных конвульсий. Подобное замечание применяется в отношении периода, в течение которого эта раса процветала. Когда они начали и когда они перестали быть высшими, чем другие люди? Пока утверждение не более точно, мы даже не знаем, каковы феномены, подлежащие объяснению; и случай восприимчив к любому количеству объяснений. Перестала ли высшая раса быть плодовитой; или она была плодовитой, но низшими потомками; и, если так, было ли это потому, что она была смешана с расами низшего штампа; или было ли это потому, что ее положение подвергло ее атакам более многочисленных врагов; или потому, что ее энергия побудила ее попытаться невозможные подвиги? Вымерла ли она, или была затоплена другими расами? Ответить на такие вопросы абсолютно необходимо, прежде чем мы можем сказать положительно, что высшая организация была причиной распада, или что она не вызвала распад каким-то косвенным процессом, обусловленным особым сочетанием обстоятельств. Но ответить на такие вопросы, если они вообще ответимы, потребовало бы исследований всей жизни и мастерства целой серии исследований, исторических, статистических, этнологических и так далее, в которых я абсолютный невежда. Но я не могу воспринять, что г-н Кидд претендует на более чем информацию из вторых рук.

Но, во-вторых, существует другой очевидный вопрос, на который ответ необходим. Г-н Кидд и г-н Гальтон дедуцируют свой взгляд о греческом интеллекте, во-первых, из пропорции великих людей. Доказывает ли, тогда, появление группы великих людей в определенный период высшую организацию в расе? Это ведет к очень привычной проблеме: каковы были причины того, что мы можем назвать временами цветения искусств и наук? Мы все знакомы с феноменом; с внезапным проявлением удивительного совершенства в Афинах, во Флоренции или в Англии Елизаветы. Кажется, это правило, что процессы, которые могли идти тихо в течение столетий, внезапно кульминируют; что художественное, поэтическое или философское совершенство становится беспрецедентно обычным в течение поколения или двух, и что импульс затем умирает так же быстро. Это вид проблемы, который удовлетворительно решается авторами университетских призовых эссе, которые почему-то не удается убедить мир или быть переизданными их авторами. Имеем ли мы, тогда, право аргументировать от великих работ органическое превосходство в расе? Должны ли мы предполагать, например, что англичане во времена Шекспира и Бэкона и Спенсера и Рэли были более способной расой, чем их потомки, потому что, когда было гораздо меньшее количество образованных людей, они произвели больше первоклассных авторов, чем было произведено поколениями гораздо более многочисленными и более общекультурными? Это кажется мне, по крайней мере, очень опрометчивой гипотезой; и некоторые из очевидных замечаний, сделанных в наших университетских эссе, кажутся мне указывающими на соображения, которые, хотя и не убедительны, не могут быть проигнорированы. Ясно, например, что определенные стадии интеллектуального прогресса ненормально стимулируют; что, как последний шаг к перевалу в горах внезапно открывает огромные перспективы, в то время как сотня одинаково трудных шагов до этого не сделала заметного изменения, так есть ментальные продвижения, которые, как во времена Бэкона, казались внезапно раскрывающими безграничные перспективы знания. Это вид Писги на обетованную землю, который вызывает всплеск энергии. Или, опять же, определенное социальное условие очевидно требуется; философы и поэты могут существовать потенциально среди варварских племен, но они не могут получить шанс говорить, и они не имеют возможности коммуникации с другими мыслителями. Интеллект может быть побужден в различных направлениях, некоторые из которых не оставляют следа осязаемого вида. Количество интеллектуальной силы, подразумеваемое в построении Римской империи, могло быть таким же большим, как то, что подразумевается в развитии греческого искусства; и в Америке, как нам часто говорят, интеллект поворачивается к деланию долларов, вместо писания книг. Так, наоборот, всплеск силы может указывать не на большие способности, а на особые возможности, или особый стимул, примененный к уже существующим способностям. Каждый, кто написал эстетический трактат, указал на все виды условий, которые были в этом смысле благоприятны для греков. Насколько такие условия были достаточны, я не могу даже угадать; но, по крайней мере, скидка должна быть сделана на них, прежде чем мы можем аргументировать от достижений к внутренней силе расы, которая достигла. Я не вижу, что даже «доказано», что средний афинянин был хоть в малейшей степени высшим в этом смысле, чем средний англичанин. Это потребовало бы жизни изучения, чтобы произнести любое мнение, стоящее того, чтобы иметь. Я полностью признаю, что, насколько расплывчатое впечатление стоит чего-либо, это самое очевидное впечатление, после взгляда на мраморы Элгина, что греки были одержимы более тонкой организацией, чем мы сами. Все же, я не могу принять как верную квази-математическую формулу, что грек относится к англичанину, как англичанин к негру.

Это, однако, порождает еще одну крайне сложную серию проблем. Мистер Кидд выступает против интеллектуального превосходства. Разумеется, он не утверждает, что общее превосходство расы ведет к ее исчезновению, но полагает, что одностороннее превосходство — развитие одного набора способностей в ущерб другим — может привести к такому результату. Это сразу же вызывает целый ряд психологических проблем. Интеллект и эмоциональная природа не являются двумя отдельными органами, каждый из которых способен к независимому развитию. Любой ментальный процесс вовлекает и то, и другое, и ни одна из этих способностей не может развиваться без связи с другой. Мистер Кидд принимает вывод о том, что некоторые первобытные расы были столь же умны, как и мы, поскольку их мозг был таким же большим. Если этот аргумент верен, он в равной степени доказывает, что их эмоциональная природа была развита так же хорошо, как и наша; ибо никто не может сомневаться в том, что мозг является физическим условием как чувства, так и мысли. Даже самая абстрактная мысль, как он отмечает в другом месте, подразумевает определенные моральные качества. Ньютон заметил, что он превосходил других людей не потому, что его интеллект был яснее, а потому, что он более настойчиво занимался своими проблемами. Это утверждение, на мой взгляд, содержит логическую ошибку. Сам Ньютон, несомненно, добивался лучших результатов, чем дольше удерживал проблему в поле своего внимания. Он необоснованно сделал вывод, что из двух разных людей тот, кто дольше может сохранять внимание, будет лучшим. Это не следует из сказанного. Различие действительно может быть как моральным, так и интеллектуальным; и совершенно верно, что способность к устойчивому вниманию имеет высочайшее значение в математике и что эта способность предполагает наличие морального качества; но, наоборот, способность к вниманию, вероятно, подразумевает также способность к ясному интеллектуальному видению. Человек с путаницей в голове счел бы внимание бесполезным. Это, конечно, еще яснее в тех случаях, когда ум упражняется в вопросах, представляющих человеческий интерес. И государственный деятель, и драматург зависят от своей способности к сопереживанию и силы своих эмоций в такой же мере, как и от логических способностей. Чтобы сопереживать другим, я должен представить их положение: если я представляю его, я вряд ли смогу избежать сочувствия к ним. Другими словами, «альтруизм» является продуктом процесса, который является одновременно интеллектуальным и моральным.

Теперь, помня об этом, мы видим сложность суждения о природе греческой организации. Пожалуй, самое распространенное из всех замечаний о греческой культуре касается симметрии и гармонии, «всесторонности», если можно так выразиться, подразумеваемого развития. Поэзия и философия, искусство и наука кажутся настолько слитыми в их трудах, что мы не можем сказать, какая способность является преобладающей. В чем же тогда заключается неравенство развития, которое существенно для аргументации мистера Кидда? Им не хватало, по-видимому, отвечает он, «альтруизма». Что это значит? Поразительная мощь греков была, безусловно, столь же заметна в поэзии и искусстве, как и во всем остальном; и эта мощь, несомненно, подразумевает развитие как эмоциональной, так и интеллектуальной природы. Под дефектом «альтруизма» я понимаю, что он имеет в виду, что эти эмоции не текли по руслу всеобщей филантропии. Им не хватало тогда, как я бы выразился, скорее космополитизма, чем альтруизма. Если альтруизм означает заботу о чем-то вне себя, где мы могли бы найти лучшие примеры альтруизма, чем при Фермопилах или Марафоне? Не благодаря ли греческому альтруизму в этой форме (как сказали бы некоторые историки) мистер Кидд сейчас не живет под властью персидского сатрапа? Альтруизм, несомненно, означал интенсивную и патриотическую преданность небольшому государству или интерес к грекам в противовес варварам и был совместим с большой жестокостью к отдельным людям и смирением перед рабством. Но это не указывает на отсутствие самих эмоций, а лишь на их ограничение узкими рамками, обусловленное условиями, в которых они находились. Рабство, например, отвратительно; но я не вижу оснований полагать, что рабовладельцы в Америке были худшими людьми по своей врожденной конституции, чем их противники. Они были развращены своим положением.

Это, в любом случае, ведет к другой проблеме. Были ли греки более или менее альтруистичны, чем другие расы? Если бы вы могли показать, что альтруистичные расы выжили, в то время как греки погибли, можно было бы предположить, что недостаток альтруизма был причиной их упадка. Но и это, по-видимому, не так. Едва ли одна из древних рас выжила в неизменном виде. Римляне были по меньшей мере столь же жестоки, как греки, и, можно сказать, столь же далеки от «альтруизма». Тем не менее они одолели греков. Как же тогда можно сделать вывод, что греки погибли из-за дефектного альтруизма? Борьба за существование шла между расами, по-видимому, одинаково дефектными в этом качестве; и должно быть софистикой выделять его отсутствие у одних как причину их исчезновения. Существует, правда, одна раса, к которой каждый обратился бы как к самому яркому примеру выживания, а именно евреи. Евреи обладают огромными достоинствами и большими интеллектуальными способностями; но может ли кто-нибудь сказать, что они были альтруистичны в смысле космополитизма? Разве они не отличаются, больше любой другой расы, более узкими формами альтруизма, неприятием космополитического вероучения, даже когда оно возникло среди них, и исключительной преданностью благополучию своего собственного народа? Я думаю, что было бы совершенно легко доказать, что греки вымерли именно из-за своих космополитических и, следовательно, дисперсивных тенденций, и что евреи удержались благодаря разумной приверженности более узким взглядам на самосохранение. Но лично я рассматриваю все подобные «аргументы» как относящиеся к вненаучным областям риторической иллюстрации.

Это наводит на еще один момент, требующий рассмотрения. Мистер Кидд считает доказанным, что прогресс был обусловлен христианской религией, которая открыла новое моральное учение. Христианская религия, по-видимому, ввела ту веру в сверхъестественное, которая существенна для альтруизма. Мне кажется несоответствующим его собственным принципам, что он приписывает прогресс тому, что по сути, согласно его же изложению, является интеллектуальным изменением: то есть изменению в вере и даже изменению, которое по сравнению со старым политеизмом было отчетливо скептическим и рационалистическим. Но один момент ясен. Введение христианства можно интерпретировать более последовательно совершенно иным образом. Грек, ставший христианином, не получил нового набора эмоций, но его эмоции были направлены в новые русла. Он перестал заботиться об Афинах, потому что Афины перестали быть независимым государством; он начал становиться космополитом, когда был вынужден стать частью космополитической империи. Важным различием стало уже не различие между афинянином и спартанцем, а различие между разными классами в мировой системе. То есть «альтруизм», который пришел с христианством, был продуктом не новой догмы, внезапно упавшей с небес, а нового социального условия, которое сделало неизбежным, что силы, ранее стимулировавшие местный патриотизм, теперь должны были проявить себя в рамках космополитической организации. Это, конечно, банальность; но по этой причине ее не следует просто игнорировать. Это предполагает еще одно следствие теории мистера Кидда. Доказано, говорит он, что прогресс западного мира обусловлен христианством. Его «доказательство», как я полагаю, состоит в том, что государства, возникшие из старой Западной империи, были христианскими и прогрессировали. Как же тогда быть с Восточной империей? Если великие королевства Запада являются уникальным примером прогресса, что является уникальным примером упадка? Безусловно, регионы, где христианская догматическая теология защищалась Афанасием и Хризостомом. Если вы хотите указать регион, где раса действительно пошла вспять, вы сошлетесь на Турецкую империю. Почему, если христианство было единственной причиной прогресса в одной части, оно было сопоставимо с полным упадком в другой? Объясняет ли это восточная теория о filioque? Или мусульмане были более «альтруистичны», чем христиане? Или же абсурдно, особенно исходя из собственной доктрины мистера Кидда, приписывать догматическое вероучение расы как единственную причину ее характера и ее успеха в борьбе за существование?

Я не придаю никакого значения этому аргументу, за исключением негативного смысла. То есть я не вижу, как мистер Кидд может приспособить свою теорию к фактам. Но я делаю еще одно замечание. Невозможно угадать причины взлета и падения империй, успеха или упадка расы из любых подобных широких обобщений о плохо определенных качествах. Если мы спросим, почему вымерли греки, нам пришлось бы принять во внимание другой и совершенно иной набор соображений: то, что я могу назвать случайностями их положения. Нам пришлось бы рассмотреть все аргументы, с помощью которых историки пытались объяснить события; факты физической географии, например, которые объясняют разделение на мелкие отдельные государства; отношения греков с восточными расами с одной стороны и с римлянами с другой; и, вкратце, все материальные условия, отличные от внутреннего характера расы, которыми весь ход политического развития и конфликта между различными народами формируется и направляется в определенные русла. Я не говорю, ибо не могу угадать, каков был бы результат такого исследования; но я думаю, что столь же возможно, что оно заставило бы нас удивляться стойкости греческих государств в течение столь долгого периода, как и тому, что оно заставило бы нас удивляться их исчезновению. Наш вывод мог бы заключаться в том, что только поразительные интеллектуальные способности греков позволили им сыграть столь большую роль в мировой истории, а не то, что их интеллектуальное превосходство было причиной их упадка.

Поэтому я считаю, что предполагаемый факт изложен настолько расплывчато, что перед нами не поставлено никакой четкой проблемы; что мы не знаем, какой процесс подлежит объяснению; что предполагаемое интеллектуальное превосходство сомнительно, по крайней мере в степени; что избыток интеллектуального развития над другим, который, как предполагается, создал это превосходство, не доказан, и тем более не доказано, что такой избыток был более заметен среди греков, чем среди их соперников; что, даже если он существовал, не доказано, что он произвел бы приписываемый ему эффект; и, наконец, что другие причины, которые несомненно действовали, просто упускаются из виду. Поэтому я признаюсь, что весь аргумент кажется мне иллюстрацией опасности опрометчивого применения определенных научных формул — самих по себе, возможно, все еще сомнительных — к новым и чрезвычайно сложным вопросам. Если бы Дарвин рассуждал таким легкомысленным образом, никто не был бы тронут его выводами.

Но я должен добавить, что возвращает меня к моему пункту, что даже если бы это положение было доказано, оно не обосновало бы вывод. Возможно, что расы с аномальным интеллектуальным развитием находятся в невыгодном положении в борьбе за существование. Это не доказывает, что «прогресс не является прежде всего интеллектуальным». Бокль, который утверждал, что прогресс обусловлен исключительно интеллектуальными причинами, всегда исходил из того, что человеческая природа постоянна, или что способности не меняются. Хотя я не принимаю его точку зрения, как и точку зрения мистера Кидда, я не вижу, чтобы он был непоследователен. Я возьму самый очевидный случай, чтобы проиллюстрировать этот момент. Никто не может сомневаться, что одним из важнейших влияний в современной социальной эволюции был набор механических приспособлений, разработанных Аркрайтом, Уаттом и их современниками. Без них огромное развитие больших городов, населения ремесленников и сближение всех частей земного шара были бы невозможны. Изобретения, опять же, не были обусловлены никакой моральной целью у изобретателей. Они хотели заработать деньги и представляли то, что называется (я не говорю, справедливо) самым эгоистичным импульсом современности. Одно условие, таким образом, великого социального изменения было по существу интеллектуальным. Это не означает, что Уатт был более умным человеком, чем Архимед. Я не знаю, был ли он таким или нет; но это означает, что механические науки улучшились; и, следовательно, что Уатт, хотя и не обладал внутренне большими силами, был в этом направлении более интеллектуальной личностью. Он унаследовал истины, открытые Архимедом и многими поколениями преемников. Чтобы наука была эффективной, не требуется, чтобы люди были большими гениями, чем их предшественники; но просто чтобы они знали больше фактов и законов природы и имели, так сказать, лучшие интеллектуальные инструменты. Мистер Кидд думает, что неспособность дикаря сосчитать до трех не доказывает его глупость, а лишь отсутствие определенных правил, открытых высшими расами. Тем не менее он не будет отрицать, что с помощью арифметики мы можем решать задачи, немыслимые для дикаря; и что наша сила влияет на все наше социальное положение. Разве существование валюты не влияет на человечество; и если бы мы не умели считать, могли бы мы ею пользоваться?

Поэтому я придерживаюсь мнения, что во многих случаях причины прогресса являются «прежде всего интеллектуальными». Механические открытия, о которых я говорил, произвели революцию во всем мире. Я, действительно, полностью согласен с тем, что причины не являются исключительно интеллектуальными. Определенное социальное условие — существование, по меньшей мере, мира и порядка на обширных территориях — было столь же необходимо, как и интеллектуальное условие для развития торговли и мануфактур. Это, конечно, подразумевает рост соответствующих настроений, включая, несомненно, то, что мистер Кидд понимает под альтруизмом. Но изменение может, и, я полагаю, обычно берет начало в интеллектуальных движениях. Новые идеи сотрясают мир. Разум, говорит мистер Кидд, есть великая дезинтегрирующая и эгоистическая сила. Я бы сказал, что рассуждение по сути альтруистично: мои открытия — это ментально открытия для вас; я не могу сохранить истину для личного потребления, как могу сохранить материальный продукт. Но верно, если использовать хвалебный, а не уничижительный язык, что разум есть великая сила движения и разрушает старые социальные условия не только путем избавления от сверхрационального, но и путем распространения силы рационального; и поэтому он неизбежно приводит к состоянию вещей, в котором старые моральные импульсы должны течь в новых руслах; узкий патриотизм — расширяться до уважения интересов других рас; а классовые различия, которые не покоятся на разумном основании, — исчезать в пользу более широкой человечности. Когда мы спорим об организме, несомненно, ошибкой является фиксация нашего ума на одном аспекте проблемы: отрицать вместе с Боклем моральную эволюцию, а вместе с мистером Киддом преуменьшать интеллектуальную эволюцию.

Доктрина мистера Кидда кажется мне, хотя, конечно, не ему, в высшей степени обескураживающей. Если бы он разработал ее логически, его аргумент, я думаю, свелся бы к следующему: что прогресс человечества произошел в результате случайного, то есть необъяснимого появления качества под названием альтруизм, которое дало тем, кто им обладал, преимущество в борьбе за существование. Было бы гораздо последовательнее сказать, что религиозная догма была определена этим новым элементом, чем то, что она была причиной. Альтруизм, опять же, был произведен в результате этой гипотезы лишь медленными результатами процесса, обязательно длящегося многие поколения; и наша единственная надежда должна быть на медленное органическое изменение первичных характеристик человечества. Теперь, конечно, верно, что эти характеристики, какими бы они ни были, налагают определенные пределы на наш прогресс. Сырье ограничивает продукт; и новорожденный ребенок — это сырье общества, как шерсть — ткани: вы не можете превратить его в золотую ткань. Это неоспоримо. Мы, говорят, развились из древесного животного, и я иногда сожалел, что мы не развились из летающего животного. Ход цивилизации был бы совсем другим, если бы мы не были вынуждены вступать в контакт путем ползания и плавания, вместо гораздо более свободных методов воздушных путешествий. Однако, как бы то ни было, выбор был, по-видимому, между крыльями и руками; и если мы не могли иметь и то, и другое, возможно, руки были предпочтительнее и могут со временем привести к летающим машинам. Спекуляция, может быть, граничит с фантазией. Я упоминаю ее только для иллюстрации неизбежных условий, налагаемых на нас «наследственностью». Мы должны довольствоваться ходьбой вместо полета; и точно так же мы должны довольствоваться тем, что имеем только пять чувств наших предков и различные старомодные аппараты для еды, питья, пищеварения и так далее, которые они бессознательно выработали. Никакие материальные изменения не могут быть внесены в эту систему в течение любого периода, на который мы можем рассчитывать. Сожалеть об этих ограничениях так же праздное занятие, как сожалеть о том, что мы не можем летать или что мы не можем распространить наши путешествия на Луну. Они являются частью первичных данных проблемы, с которой мы имеем дело; и сожалеть о том, что эта проблема была придумана не иначе, — значит предлагать заняться переустройством вселенной. Но когда мы переходим к вопросу о том, насколько это ограничивает любые возможности достижения действительно желательных, потому что отчетливо мыслимых результатов, я говорю, что у нас есть достаточно места для надежд, достаточно больших, чтобы оживить наши самые высокие желания. Мы наследуем, это правда, определенные способности, которые едва меняются или не меняются заметно к лучшему. Мы не видим, не обоняем и не слышим лучше дикаря, а в некоторых из этих способностей нас превосходит собака. Мы наследуем также определенные интеллектуальные силы, и, если они улучшаются, улучшение настолько медленное, что заметно только после многих поколений. Но тогда этот интеллект несет с собой другую силу — силу наследования мыслей, верований, методов рассуждения и правил поведения. И поэтому к органической эволюции добавляется социальная эволюция, которая позволяет нам накапливать наше огромное духовное наследие. Наследие — это все, или почти все, что делает различия между цивилизованными расами сегодняшнего дня и бродячими дикарями, которые бродили по болотам и лесам, вытесненным полями и городами. И это, я думаю, оставляет достаточно места для всех разумных стремлений, хотя, конечно, не открывает никакой перспективы того, что мы когда-нибудь станем богами или ангелами.

Так, например, мы смотрим с печалью, иногда с чем-то вроде отчаяния, на массы преступного или деградировавшего населения, которое пресмыкается у основания современного общества. Если бы мы были обязаны сказать, что преступность и глупость являются необходимым выражением формы черепа и организации мозга; если бы мы поэтому должны были сделать вывод, что единственное возможное средство — это изменение борьбы за существование таким образом, чтобы низшие формы могли быть уничтожены и лучшая порода человечества заняла место нынешней; мы, безусловно, почувствовали бы, что ограничены очень узкими рамками. Я ни на минуту не говорю, что такие соображения не могут указывать на важные практические выводы. Я был бы очень рад услышать любые практические предложения по применению этих доктрин для увеличения вероятности того, что следующее поколение может быть сильнее, здоровее и умнее нынешнего. Но я также утверждаю, что самые очевидные факты также показывают, что существуют огромные возможности прогресса без предположения о какой-либо такой органической трансформации. Если все, что составляет разницу между Англией сегодняшнего дня и Англией двух-трехвековой давности, — это наличие социального фактора, а не органическое изменение, это самым поразительным образом показывает огромную обучаемость человечества, даже без какого-либо окончательного изменения человеческой природы. Мы все, я думаю, были впечатлены в последнее время одним из самых необычных явлений, которые когда-либо имели место в истории. Мы сами видели трансформацию японцев — которых мы так недавно считали полуварварами — почти в один миг овладевших всеми искусствами западной цивилизации и способных не только использовать с поразительным эффектом ту самую сложную и тонкую часть техники, которая формирует современный военный корабль, но и принять системы военной организации и стратегию Мольтке. Это не потому, что японцы изменили хоть одну из своих физических характеристик, ибо они те же самые люди, которые еще вчера были известны нам главным образом тем, что совершали «харакири». Они изменились просто потому, что были способны ассимилировать европейские результаты. Теперь, если это совершенно возможный результат, согласующийся со всеми так называемыми законами наследственности, те же законы не могут быть несовместимы с изменениями аналогичного характера внутри нас самих. Вы берете законченного негодяя — пьющего, шумного, дерущегося зверя, который втоптал свою жену или друга в грязь. Вы говорите, что он — иллюстрация рабства или воспроизведение древнего типа, который когда-то имел свое место среди его предков. Факт может быть совершенно верным; что он, например, действует до сих пор в духе тех древних викингов, которые были идеализированы нашими писателями-романтиками; но которые, когда высаживались в старой британской деревне, вели себя примерно так же, как современные хулиганы или некоторые из тех благородных негодяев, которые описаны в романах мистера Редьярда Киплинга. Но если вы имеете в виду, что он отделен от цивилизованных существ непреодолимой пропастью и обречен быть мерзавцем из-за формы своего черепа, я осмелюсь оспорить это предположение. Викинг через поколение или два стал нормандским рыцарем, способным к высочайшей культуре своего времени; и даже грубиян, согласно мистеру Редьярду Киплингу, способен при разумной дисциплине развить некоторые очень прекрасные качества, главным образом, правда, в форме преданности своему знамени. Чтобы отучить его от некоторых его слабостей, вероятно, необходимо поймать его пораньше. Все, однако, что я хочу сказать в настоящее время, — это следующий, как мне кажется, очень неоспоримый факт: что разница между цивилизованным человеком и варваром, между высшими типами современной жизни и по-видимому неисправимыми зверями, которые демонстрируются в наших полицейских участках, не зависит от клейма зверя, неисправимо запечатленного на них при рождении; но от определенных более поздних влияний, которые могут или не могут быть эффективно применены к ним. Нет ничего, например, в доктрине наследственности, несовместимого с верой в то, что если бы такие влияния могли быть правильно направлены, стандарт, скажем, трезвости и благоразумия среди низших классов мог бы быть улучшен, так же как стандарт тех же добродетелей был улучшен в классах выше них. Последствия такого изменения, я подозреваю, были бы несравненно больше, чем последствия целых систем законов, регулирующих часы труда, и целых армий официальных инспекторов.

Но в это я не буду вдаваться; и в заключение мне остается сказать только одно. Я говорил об огромных результатах того, что мы называем прогрессом и цивилизацией. Что они в одном смысле огромны, это, я полагаю, неоспоримо. Что сила, которую мы обычно описываем как власть человека над природой, была безмерно увеличена, — это слишком очевидный факт, чтобы его отрицать; что произошло соответствующее изменение во многих политических и социальных отношениях — это факт, который я упоминаю, не пытаясь сказать, насколько это было во всех отношениях изменением к лучшему. Далее, я настаиваю на том, что это изменение, каким бы оно ни было, произошло не из-за изменения индивидуальной конституции, а из-за изменения социального фактора. И, будучи таковым, я просто предполагаю, что, учитывая, насколько огромно общее изменение, таким образом осуществленное, мы можем разумно надеяться, или, по крайней мере, мы можем разумно попытаться оправдать надежду, что изменение большой величины может быть достигнуто в тех направлениях, где мы все должны сожалеть о выживании или даже развитии столь многого, что является печальным: о регенерации, происходящей наряду с улучшением. Я думаю, что доктрина наследственности иногда интерпретируется таким образом, чтобы предположить безнадежность или, по крайней мере, крайнюю трудность внесения какого-либо заметного улучшения в течение любого ограниченного времени; и то, на чем я пытался настаивать, заключается в том, что, если ее правильно понимать, она ни в малейшей степени не склонна оправдывать такие предчувствия или подразумевать, что мы должны предаться деморализующему фатализму.

НАКАЗАНИЕ.

Я приглашаю вас рассмотреть довольно сухую проблему. Я рискнул выбрать эту тему, потому что в последнее время в мои обязанности входило заниматься определенными юридическими трудами, которые, возможно, завели меня немного дальше, чем я мог осилить. Они, однако, затрагивали проблемы, общие для юриста и моралиста. Хотя я не юрист, я интересуюсь некоторыми моральными проблемами, которые имеют также юридический аспект: что я предлагаю сделать сегодня вечером, так это рассмотреть некоторые вопросы, которые лежат в области, общей для обеих областей исследования, и особенно этот вопрос: какова истинная этическая теория наказаний, налагаемых уголовным правом? Как и в каком смысле их следует считать справедливыми? Существует, очевидно, связь между двумя кодексами — моральным и юридическим. Убийство — это и грех, и преступление: нарушение морального закона и законов каждой цивилизованной страны. Тем не менее существует одно широкое и глубокое различие между двумя системами права. Моральный закон по существу касается мотивов человека. Сказать, что поведение человека порочно, — это обязательно также сказать, что это действие плохого человека или результат злых страстей. Убийство порочно, так как оно является проявлением ненависти убийцы к своему ближнему. Уголовное право, с другой стороны, имеет дело в первую очередь с внешними фактами. Оно рассматривает, прежде всего, то, что человек делает, а не то, что он есть. Оно не пытается наказать каждого человека, который ненавидит своего ближнего, но каждого человека, который, по факту, убил, независимо от того, проистекает ли действие из ненависти или какого-то другого мотива. Каждый, кто преднамеренно убивает, если только акт не подпадает под определенные четкие исключения, виновен в убийстве. Это, конечно, не означает, что моральный аспект не имеет значения. Исключения устроены так, что юридическая классификация примерно соответствует моральной классификации. При определенных исключениях убийство рассматривается как оправданное убийство, а при других — это только непредумышленное убийство, и, следовательно, не получает никакого или получает более легкое наказание. Совпадение между кодексами может быть, таким образом, очень близким. В девяноста девяти случаях из ста действие, осуждаемое уголовным правом, будет осуждено моралистом. Человек, который юридически виновен в убийстве, также, почти неизменно, виновен в большом моральном преступлении. Хотя, опять же, моральный закон применяется к большим классам поведения, которые не входят в компетенцию уголовного права, по крайней мере, явно желательно, чтобы уголовное право не осуждало ничего, что не является также морально неправильным. Власть морального закона универсальна; он применяется ко всему поведению и, конечно, к поведению законодателей и судей: они и закон, который они определяют и применяют, должны соответствовать общему закону добра и зла. Они и все мы обязаны не делать добродетель более трудной, а порок — более легким.

Но, далее, вопросы об отношениях между двумя кодексами возникают в различных направлениях. Очевидно, что уголовное право должно использовать очень грубые и готовые методы. Оно не может оценить с какой-либо точностью степень аморальности, подразумеваемую любым данным действием. Оно не может и не пытается внимательно заглянуть в тайны человеческого сердца. Оно не может спросить, как правило, насколько преступление человека является результатом плохого воспитания или плохой среды; насколько оно подразумевает полную коррупцию или только поверхностные недостатки характера, или непонимание какого-то факта или доктрины. Оно не может принять во внимание ряд метафизических или психологических соображений, которые связаны с теорией моральной ответственности. Чтобы урегулировать такие пункты, вам пришлось бы собрать жюри из философов, и единственное, в чем вы могли бы быть уверены, это то, что такое жюри никогда не придет к вердикту. Опять же, существуют целые классы добродетелей и пороков, с которыми уголовное право не связано. Неблагодарность, если взять обычный пример, является серьезным пороком, но таким, который было бы абсурдно наказывать юридически. Такая попытка не только вовлекла бы невозможные расследования, но и сама попытка была бы саморазрушительной. Если бы долг благодарности благодетелю был превращен в юридическое обязательство, благодарность как таковая перестала бы существовать. Оказать услугу было бы тем же самым, что и приобрести право на возмещение. Человек, который позволяет своему лучшему другу голодать или идти в работный дом, может быть, морально, гораздо хуже вора; но вы не могли бы наказать его юридически, не приняв принцип, который, даже если бы он был осуществим, был бы, насколько он действовал, разрушительным для всей бескорыстной дружбы. Закон, опять же, может иметь дело только с преступниками, которые обнаружены. Какую долю они могут составлять от всего класса моральных правонарушителей, не поддается обнаружению; но, по крайней мере, можно с уверенностью сказать, что на каждого человека, которого вы осуждаете за преступление, вы должны оставить безнаказанным, из-за необнаружения, другого грешника, который в равной степени заслуживает наказания. И, наконец, по-видимому, невозможно сказать, на каких понятных основаниях, какова должна быть пропорция между преступлением и наказанием. Сколько лет тюремного заключения заслуживает человек за то, что выколол глаз своему соседу? Я не вижу, как такое правило трех может быть сформулировано. Старая добрая теория «око за око и зуб за зуб» кажется, предполагает возможный критерий. Но ее было трудно осуществить. Делорейн в «Песне последнего менестреля», как он указывает, убил брата Масгроува; но, с другой стороны, Масгроув убил племянника Делорейна и, кроме того, получил тысячу марок выкупа с самого Делорейна. Считается ли счет точно сбалансированным? Равен ли один брат просто племяннику плюс тысяча марок? Теория, конечно, является применением неуместной аналогии. Если мы рассматриваем преступление просто как случай частного ущерба, мы можем сказать, что справедливо, чтобы правонарушитель восстановил вещь, которую он взял, и таким образом привел дела туда, где они были раньше. Но это, очевидно, взгляд, который совершенно неприменим в большинстве случаев, и во всех случаях становится неадекватным, когда мы принимаем моральный взгляд и рассматриваем преступление как преступление против общества — а не просто как зло другому человеку.

По таким причинам, по-видимому, невозможно сказать, что юридическое наказание может быть справедливым в полном смысле, в котором моралист использовал бы эти слова. Несомненно, мы можем сказать — и мы хотели бы, чтобы мы всегда могли сказать, — что человек «заслуживает» того, что он получил; и это подразумевает, что мы признаем желательным некоторое удовлетворение нашего чувства справедливости. И, конечно, также мы требуем, чтобы справедливость была совершена в другом смысле этого слова; чтобы дело, например, было беспристрастно расследовано; чтобы человек не был наказан сурово, потому что он беден или потому что он непопулярен, или отпущен легко, потому что он личный друг судьи. Такие требования означают, что справедливость не должна быть извращена применением нерелевантных соображений; но они оставляют наши предыдущие вопросы нетронутыми. Уголовное право по своей природе не может налагать равные наказания на всех людей, которые одинаково порочны; но только на тех, кто сделал себя ответственными: и это всегда включает элементы случайности; оно не может принять во внимание вообще некоторые элементы, от которых существенно зависит глубина моральной деградации; и, по крайней мере, очень трудно сказать, какой конкретный смысл может быть придан пропорции между преступлением и страданием, налагаемым на преступника.

Если, следовательно, законодательное действие должно, по необходимости, быть очень несовершенным с моральной точки зрения, мы можем попробовать, каков будет эффект полного отбрасывания морального вопроса или, по крайней мере, сведения его на второстепенное место. Мы можем, то есть, рассматривать преступление не в той мере, в какой оно аморально, а в той мере, в какой оно вредоносно. Здесь у нас есть доктрина, разработанная очень последовательно Бентамом и его последователями. Боль, говорили они, есть зло, единственное зло; удовольствие — благо, и единственное благо. Причинять ненужную боль — боль, которая не вызывает баланса удовольствия — кому-либо, будь то хороший человек или плохой человек, есть, в той мере, неправильно. По той же причине оправданно, и, действительно, правильно, причинять боль, поскольку она предотвращает некоторое большее зло. Следовательно, вы должны наказывать преступников ровно настолько, насколько боль, которую вы причиняете, меньше боли, которую вы предотвращаете. Неправильно причинять даже одну бесполезную боль даже худшим из людей. Если (согласно настроению, приписываемому Бентаму) штраф в пять шиллингов предотвратил бы человека от совершения убийства, было бы неправильно штрафовать его на семь шиллингов и шесть пенсов. Это дает оправдание наказания, поскольку оно является сдерживающим. Оно очевидно связано с другой доктриной. Человек — лучший судья своих собственных удовольствий и болей. Поэтому, поскольку действия человека затрагивают только его самого, они не должны быть запрещены законом. Мы можем считать их плохими или деградирующими; но пока они не затрагивают других, тот факт, что человек выбирает их, является доказательством того, что они доставляют ему удовольствие; и мы, следовательно, только уменьшим сумму счастья, вмешиваясь. Теперь, ясно, что это различие не проводит черту между тем, что морально плохо или хорошо. Каждая привычка, которая затрагивает собственный характер человека, затрагивает также его способность выполнять свои обязанности перед другими. Но эта теория упускает из виду аморальность, за исключением случаев, когда она случайно включает определенные посторонние последствия. Мы, согласно этому изложению, должны наказывать преступника точно в том же духе, в каком мы должны устранять неприятность. Вора нужно подавлять, как мы должны искоренять вредный сорняк, и подавлять с такой строгостью, какая требуется для этой цели. Пьяница, пока он ограничивается тем, что превращает себя в зверя в своей собственной комнате, не причиняет своим соседям прямого вреда и должен быть оставлен наслаждаться удовольствием, которое показано, потому что он выбирает его, как удовольствие для него. Об этой теории можно, я думаю, сказать, что, как бы несовершенна она ни была, она довольно последовательна, и, более того, что она несомненно выражает одну законную цель наказания. Не может быть сомнения, то есть, что наказание убийц может быть справедливо защищено, среди прочих оснований, во всяком случае, на том основании, что оно препятствует практике; хотя мы можем не полностью согласиться со знаменитым высказыванием судьи: «Вас вешают не за кражу овец, а вешают для того, чтобы овец не крали». И, далее, хотя существуют различные трудности с различием между «самоотносящимся» и «внеотносящимся» поведением, мы должны также, я думаю, допустить в общих чертах, что тот факт, что поведение человека имеет прямое и определяемое влияние на счастье его соседа, всегда должен быть одной причиной, и, часто, единственной достаточной причиной для подавления его юридическими наказаниями.

Эта доктрина простого сдерживания, однако, кажется большинству критиков недостаточной. Она слишком полно опускает моральный элемент. Когда человека наказывают за какое-то отвратительное преступление, мы не просто предоставляем ему и ему подобным причины для воздержания в будущем. Мы, по факту, подвергаем его позору, иногда более болезненному, чем немедленное наказание, и, таким образом, по факту, призываем санкцию морального чувства. Поэтому, настаивают, мы должны все еще, нравится нам это или нет, быть моралистами. Чисто утилитарный аргумент опустил один элемент расчета. Наказание не только сдерживает правонарушителей, но и удовлетворяет чувство негодования к моральному возмущению, которое было одобрено многими моралистами. Следовательно, настаивают, помимо сдерживающей теории, мы должны освободить место для мстительной теории. Законно и правильно ненавидеть преступление, а следовательно, ненавидеть преступников; и юридические наказания защитимы не просто как добавление к мотивам для воздержания от преступления, но как удовлетворение желания мести, которое в ранние века предполагалось в грубых способах подавления насилия и которое даже сейчас должно быть не искоренено, а ограничено в юридических каналах и направлено к желаемым целям.

Откладывая на время рассмотрение этого предложенного исправления, давайте рассмотрим немного ближе возражение, сделанное против теории сдерживания. Каким образом оно вступает в прямой конфликт с моральной теорией наказания? Оно рассматривает аморальность как вредоносную или как уменьшающую счастье; и с утилитарной точки зрения аморальность означает уменьшение счастья. Теперь, не обсуждая окончательные моральные вопросы, я могу предположить, что для практических целей это кажется достаточно устойчивой позицией. В конце концов, мы признаем, к какой бы школе мы ни принадлежали, что преступление вредоносно, и, какой бы более глубокий смысл ни был ему приписан, может рассматриваться в этом свете законодателем. Он не может — конечно, он не должен — запрещать действия, которые не причиняют никому вреда или которые никто, в данное время и в данном месте, не чувствует как вредные для счастья. Даже, следовательно, если утилитаризм неудовлетворителен как окончательная теория, он может адекватно представлять точку зрения практического законодателя. Он пытается подавить насилие и мошенничество, потому что, по факту, они вызывают то, что их жертвы единодушно соглашаются считать болезненными последствиями; и ему не нужно искать дальше причину. Люди, говорят, имеют очень разные стандарты удовольствия. Тем не менее, мы все не любим, когда нам перерезают горло или крадут кошельки; и этот факт дает достаточное основание, на котором можно основывать все уголовное право. Когда мы идем немного дальше, можно заметить точку расхождения, краткое рассмотрение которой может помочь прояснить дело. Давайте предположим, что законная цель всякого наказания — сдерживание. Из этого будет следовать, что мы должны присоединить как следствие к преступлениям адекватный противовес, и противовес не более чем адекватный мотивам преступника. Штраф, который должен быть уплачен, должен быть просто достаточным, чтобы предотвратить нарушение. Теперь, было высказано мнение, это обязательно подразумевает конфликт с моралью. Степень моральной вины, подразумеваемая в данном преступлении, варьируется обратно пропорционально искушению. Чем больше побуждение к правонарушению, тем меньше порочность, проявленная при совершении правонарушения. Человек может иметь достаточно добродетели, чтобы воздержаться от безвозмездной несправедливости, хотя у него нет достаточно добродетели, чтобы противостоять большой взятке или угрозам человека у власти. Но если законодатель должен просто предоставить противовес, он должен будет следовать противоположному правилу. Чем больше искушение, тем больше должна быть сила мотива, который должен быть добавлен, чтобы уравновесить искушение. Если есть преступление, с помощью которого человек мог бы заработать миллион денег, вы должны, если хотите предотвратить его, выставить перспективу таких болей, которые, по его оценке, были бы дешево избегнуты ценой миллиона; или, делая скидку на неопределенность обнаружения, ценой более чем миллиона. Но если, тем же преступлением, он получил только пятифунтовую банкноту, перспектива выплаты ста фунтов в случае обнаружения могла бы быть достаточным консервантом его честности. Тем не менее, человек, который искушается миллионом, дает меньше доказательств нечестности, чем человек, который совершает то же преступление за жалкие пять фунтов. Поэтому наказание должно быть увеличено, так как порочность меньше.

Я должен сначала отбросить одну двусмысленность, которая смущает этот аргумент. Когда мы говорим, что искушение варьируется, мы можем иметь в виду одну из двух очень разных вещей. Сказать, что я более «искушен», чем вы, совершить данное преступление, может означать, что выгода, ожидаемая мной, сама по себе больше; или это может означать, что я более предрасположен к преступлению. Я могу быть более искушен, скажем, отравить своего дядю, чем вы — отравить своего. Это может означать, что мой дядя — богатый старый грешник, и я его наследник, тогда как ваш дядя — бедный святой, и вы ничего не получите от его смерти. Или это может означать, что я более искушен, потому что, при одинаковых дядях, я злобен, а вы — привязчивы по природе. В первом случае сказать, что я нахожусь под более сильным искушением, возможно, имело бы тенденцию облегчить тяжесть моего преступления; во втором — это было бы просто другим способом сказать, что я был большим зверем. В обоих случаях, конечно, верно, что большее искушение потребовало бы большего противовеса. В одном случае это означает лишь то, что чем хуже человек, тем более сильные ограничения ему требуются; и если бы вы могли создать разные законы для плохих людей и хороших, следовало бы, что плохие потребовали бы самых тяжелых наказаний. Но это не конфликтует с моральным взглядом. Нет оправдания для убийцы сказать: «Я такой кровожадный, что действительно не мог не убить». Никакого противоречия с моралью не возникает от более сурового наказания его преступления. Только в другом случае — случае, в котором мы делали различия, основанные на разнице окружающих обстоятельств, — верно, что мы должны были бы, с точки зрения простого сдерживания, требовать более тяжелых наказаний там, где искушения были больше, и, следовательно, внутренняя злонамеренность, доказанная как существующая, меньше.

Для большинства целей этот аргумент, кажется, имеет очень мало практического применения. Закон создан для людей в целом; мы не можем иметь один закон для плохих людей и другой для хороших; отчасти потому, что хорошие и плохие люди не носят на своих лицах осязаемых знаков своего качества. Несомненно, действительно, жестокость преступления признается, если не общим законом, то характером приговора. Нападение может показать неестественную свирепость или просто несколько чрезмерную теплоту характера; и, хотя правонарушение может быть запрещено по тому же пункту уголовного права, судья может быть уполномочен выносить приговоры различной строгости, варьирующиеся более или менее в зависимости от подразумеваемой моральной деградации. До сих пор худшие правонарушения (в моральном смысле) получают самое тяжелое наказание; и сдерживающее влияние правильно осуществляется путем соразмерности наказания искушению, то есть предрасположенности к преступлению. Другой случай, опять же, требует некоторой квалификации. Неверно, как абсолютное положение, что преступность всегда или обычно уменьшается пропорционально величине искушения; ибо мы должны помнить, что как искушение, так и преступление обычно будут больше пропорционально количеству причиненного вреда. Более заманчиво, несомненно, присвоить тысячу фунтов, чем шиллинг; но мы не можем сделать вывод, что человек, который берет большую сумму, поэтому менее порочен; что у него есть совесть, которая сохранила бы его честным при меньшем искушении, и он уступил только большему. Сравните, например, случай мелкого воришки, который присваивает мои часы, со случаем делового человека, который присваивает ценные бумаги на многие тысячи фунтов и разоряет вдов и сирот десятками. Мы все согласились бы, я полагаю, что виновник более гигантского мошенничества потребовал бы более сильного сдерживающего мотива, чтобы оставаться честным. Он играет на большие ставки, и мы не можем выставить слишком сильную угрозу позора и страдания, если наша цель — просто предотвратить преступление. Но также, если мы рассмотрим его с чисто моральной точки зрения, было бы несправедливо утверждать, что он был лучшим человеком, чем карманник, потому что добыча, которая искушала его, была больше. Обратное, я полагаю, было бы верно. Он показывает черствость к человеческим страданиям и количество преднамеренного лицемерия и предательства, которое доказывает, что он не только более опасный, но и более глубоко коррумпированный из двух. Две цели обеспечения достаточного противовеса и наказания худших людей наиболее сурово, следовательно, совпали бы и в этом случае; и аргумент о том, что большее искушение подразумевает меньшую порочность, явно неприменим.

Не вдаваясь далее в это, что может кратко указать на некоторые вовлеченные сложности, я могу упомянуть определенные случаи, в которых, кажется, существует реальное расхождение двух принципов. Есть случаи, в которых искушение можно справедливо считать уменьшающим вину, и в которых наказание, тем не менее, было сделано более суровым в результате. Уголовное право прошлого века, например, налагало наказание в виде смерти на лиц, которые крали определенные виды имущества, оставленные в специально открытых местах. Легкость взятия его очень возможно искушала бы к воровству людей, которые в другом месте были бы честными; и стремились компенсировать силу искушения более диким наказанием тех, кто поддавался ему. Или, опять же, существуют определенные проблемы аналогичного рода, связанные с политическими правонарушениями. Человек, который поднимает восстание по искренним политическим мотивам, обычно гораздо лучше морально, чем человек, который поднимает восстание ради, скажем, простого грабежа. Должен ли мотив быть допущен как смягчение правонарушения? Он должен, можно сказать, с моральной точки зрения; но, с точки зрения простого сдерживания, мы могли бы скорее считать, что патриотический бунтарь — более опасный человек из двух, и, следовательно, требует перспективы по крайней мере столь же тяжелого наказания, чтобы держать его в покое. Так, опять же, спрашивалось, следует ли признать оправданием для бунтовщика то, что он присоединился к насильственным действиям под угрозами со стороны буйной толпы. Это, конечно, оправдание с точки зрения моралиста; человек нападает на полицию только для того, чтобы спасти свой собственный дом от сожжения, а не из беспорядочного или недовольного духа. Но отвечают, со сдерживающей точки зрения, что, если такое оправдание будет допущено, вы перестаете угрожать в тот самый момент, когда угрозы наиболее требуются. Если закон не должен давить с одной стороны, все давление придет с другой, и каждый аргумент будет в пользу присоединения к стороне беспорядка. Следовательно, утверждается, мы должны соразмерять наказание не с правонарушением, а с искушением.

Теперь я могу сказать, очень кратко, что такое расхождение двух принципов кажется мне возможным; и, далее, что могут быть приведены случаи, в которых может быть необходимо сдерживать, во что бы то ни стало, даже пренебрегая моральными соображениями. Генерал, который защищает город, должен иногда сжигать дома невинных людей, не останавливаясь, чтобы подумать, могут ли они когда-либо быть компенсированы; и я думаю, что могут быть аналогичные случаи даже в отношении закона, где рассмотрение абсолютной необходимости подавления вредоносного поведения может перевесить нормальные моральные соображения. Но общий ответ, я думаю, другой и может помочь прояснить принцип. Закон, на который я ссылался, для защиты открытого имущества, очевидно, предполагает одно замечание. Истинным средством от зла было бы не увеличение наказания, а увеличение защиты. Вы должны были предоставить больше сторожей или запретить владельцам ставить искушение на пути своих соседей, а не пытаться заставить палача делать работу полицейского. Так наши предки ошибались, когда защищали свои поля не установкой заборов, а установкой капканов для увечья случайных нарушителей. В этом, как и в других случаях, ошибка заключается в путанице между сдерживающим влиянием наказания и превентивным влиянием защитных мер. Аргументы, сомнительные при использовании от имени наказания, рассматриваемого как сдерживающее, совершенно применимы к превентивным мерам. Очевидно правильно, что такие меры должны быть соразмерны искушению. Когда голодный человек крадет буханку, он не так плох, как человек, который крадет, когда он не голоден. Мы должны, следовательно, считать морально неправильным наказывать его столь же сурово. Но если мы думали, что он не должен иметь буханку, мы должны были бы принять более сильные меры предосторожности пропорционально вероятному искушению. Если, например, мы посылали припасы для облегчения голодающего района, было бы явно правильно послать с ними такую силу, которая могла бы предотвратить их присвоение сильнейшими или первыми пришедшими. Но, в то же время, мы также считали бы правильным спасти людей от искушения, обеспечив как можно больше против опасности голода. Так, опять же, было бы чудовищно наказывать бедного человека более сурово, чем герцога, за кражу часов; но, как вопрос благоразумия, я принял бы больше мер предосторожности, если бы обедал в бедном трактире, чем если бы я обедал в герцогском дворце.

Это наводит на мысль о верном применении другой доктрины — об ответственности общества. Иногда говорят, что у общества нет права наказывать, поскольку оно должно было устранить причины преступности. Эта доктрина часто излагается крайне нелогично и способна оправдать немалую долю ложного сентиментализма. Если общество включает в себя множество порочных и опасных элементов, это вовсе не повод не подавлять их всеми доступными средствами. Но, несомненно, это весьма веская и достаточная причина для того, чтобы по мере возможности устранять не только следствия, но и причины; избавляться от соблазнов, ведущих к преступлению, и воспитывать людей так, чтобы они были менее склонны к нему, вместо того чтобы просто суровее наказывать тех, кто поддался искушению и дал волю инстинктам, которые не были должным образом дисциплинированы. Это особенно применимо к случаю политического преступника. Для благополучия нации, как правило, существенно, чтобы порядок поддерживался устойчивым правительством. Долг любого правительства — не только подавлять сопротивление, но и принимать такие меры предосторожности, которые сделают сопротивление безнадежным. Однако, когда восстание все же происходит — особенно восстание, вызывающее сочувствие у в остальном нравственных людей, — возникает сопутствующий долг. Такой случай, иными словами, дает веские основания полагать, что существуют реальные обиды, требующие исправления, и что мятежника не следует смешивать с вульгарным преступником. Возможно, и зачастую так оно и есть, что его необходимо застрелить, пока он активно нападает на власть; но, будучи обезоруженным, он не может рассматриваться просто как вор или убийца, а как человек, который дал полезный, хотя и неприятный намек на то, что времена вышли из суставов.

Я так подробно остановился на этих вопросах — которые могли бы привести к множеству других проблем юридической казуистики — с желанием выделить одну существенную часть проблемы. Возникшие трудности, как мне кажется, указывают на невозможность рассматривать проблему исключительно с точки зрения сдерживающего влияния наказания. Это, однако, остается существенным элементом. Если единственная причина наказания за кражу овец заключается не в предотвращении кражи овец, то это, по крайней мере, весьма отличная причина, насколько она применима. Но мне она кажется недостаточной с моральной точки зрения и, в частности, неспособной установить достаточно четкое основание для определения желаемой степени наказания. Этот принцип отстаивался как ограничивающий суровость старых законов; но определить предложенный предел не так-то просто. В этом методе есть неизбежная неуклюжесть. Наказание становится действенным только в тех случаях, когда угроза не смогла удержать от преступления. Тот факт, что человек совершил преступление, демонстрирует неадекватность системы в его случае; мы не дали ему достаточного мотива для воздержания. Когда Бентам говорит, что если штраф в пять шиллингов предотвратит убийство, то не следует штрафовать убийцу на семь и шесть пенсов, он говорит то, что в некотором смысле очевидно верно. Если я могу предотвратить убийство или, в самом деле, достичь любой другой желаемой цели за определенную сумму, зачем мне выбрасывать еще хоть пенни? Но штраф налагается не раньше, чем кто-то совершит убийство, и в этом случае угроза штрафа явно не сработала. Возникает вопрос: как далеко я должен зайти? Должен ли я продолжать повышать тариф, пока убийство не станет совершенно устаревшим? Но мы уже дошли до смертной казни, не достигнув этого результата. И если мы рассматриваем этот случай с помощью данного метода, мы начинаем находить трудности в методе расчета. Мы должны сравнить боль, причиненную преступнику, с болью, сэкономленной жертве. Но чем больше причиненная боль, тем меньше, согласно сделанному допущению, будет число преступников и тем больше число спасенных жертв. Если бы мы могли принять драконовскую систему и быть уверенными в наказании каждого преступления смертью, преступность должна была бы исчезнуть; ибо вряд ли кто-нибудь нарушил бы закон, если бы был совершенно уверен в виселице. Но в этом случае боль как преступника, так и жертвы исчезла бы, ибо не осталось бы никого ни в той, ни в другой категории. Результат, следовательно, был бы чистой выгодой: ни преступления, ни наказания. Против этого практического вывода, действительно, Бентам был одним из первых, кто протестовал; и он использует один весьма здравый аргумент. Наказывайте все преступления одинаково, говорит он, и вы создаете премию за худшие преступления. Если и грабитель, и убийца должны быть повешены, у грабителя будет веская причина уничтожить улики, добавив убийство к ограблению своих жертв. Но хотя аргумент весьма уместен, он, кажется, делает наши расчеты довольно сложными. Мы не можем смотреть просто на сдерживающее влияние данного наказания, а должны учитывать его место в общем тарифе и его влияние на побуждение людей предпочесть один вид преступления другому. И если мы попытаемся найти выход из этой трудности, нам, я думаю, придется признать, что способ рассуждения требует некоторой модификации.

Теорию, на которой строится расчет, можно, пожалуй, представить так: предполагается, что, повесив убийцу, вы предотвращаете, скажем, десять убийств, которые в противном случае произошли бы. Страдание, сэкономленное десяти жертвам, больше, чем фактическое страдание одного преступника. Следовательно, применение наказания дает баланс в пользу счастья. Аргумент кажется мне здравым, насколько он применим, и в некоторых случаях, я думаю, он был бы достаточным. Если бы, например, было доказано, что использование определенного средства, такого как прививка, вызывает определенное количество смертей, в то время как, с другой стороны, оно предотвращает в десять раз больше, мы сочли бы, что для его принятия были приведены веские доводы. И точно так же, если бы мы обращали внимание просто на количество казней и количество преступлений и могли бы произвести необходимый арифметический расчет, мы смогли бы оценить баланс добра или зла в терминах боли и удовольствия. Но этот способ рассмотрения дела явно неадекватен; и, действительно, Бентам (хотя я не могу сейчас вдаваться в его учение) чувствует и учитывает его неадекватность. Ибо, не говоря уже о другом, простое сдерживание определенного количества преступлений является совершенно недостаточной мерой воздействия закона. Одно очевидное замечание состоит в том, что, подавляя насилие, вы не только спасаете определенное количество жизней, но и обеспечиваете существенное условие всей цивилизованной жизни. Я пришел сюда сегодня вечером без револьвера в кармане; и я не думаю, что проявил при этом какую-то особую храбрость. Но было бы безрассудством проявлять такую же небрежность несколько лет назад в некоторых западных штатах Америки. Если бы я жил в таких условиях, я бы не только взял револьвер, но, весьма вероятно, счел бы своим долгом вступить в комитет бдительности с целью подавления преступлений, связанных с насилием. Все еще существуют регионы, где тот факт, что человек живет в соседней деревне, является достаточным оправданием для того, чтобы застрелить его, как только он появится в поле зрения, по той простой причине, что в противном случае он застрелит вас. Так, когда частная война была еще частью обычного уклада, существовало препятствие, которое необходимо было сокрушить, прежде чем можно было добиться какого-либо прогресса в промышленном развитии, которое предполагает мирное общение и взаимное доверие. Формирование всего того, что подразумевается под социальным порядком, создание положения вещей, при котором люди могут встречаться привычно без страха или предосторожностей, рассчитывая с полной уверенностью на отсутствие каких-либо враждебных намерений, является, очевидно, существенным условием всего того, что делает жизнь стоящей того в цивилизованной стране. Этот факт слишком очевиден, чтобы требовать больших иллюстраций; но он требует внимания, ибо его очень несовершенно признают, когда рассматривают убийство, например, просто как своего рода спорадическую болезнь, которая вспыхивает то тут, то там и может быть удержана в определенных пределах путем убийства некоторых убийц и тем самым запугивания других потенциальных убийц. Уголовное право, несомненно, включает это соображение; но оно включает бесконечно больше. Это необходимое следствие того состояния социальных отношений, которое одно дает надежную основу для любого мыслимого вида удовлетворительных социальных отношений. Это, возможно, могло бы служить достаточной защитой старой системы, когда в отсутствие какого-либо установленного порядка система частной мести, кровной вражды и тому подобного служила для сдерживания распространенности реального насилия. Но это совершенно недостаточная мера реального преимущества, полученного путем обеспечения порядка. Мы должны сравнивать не только количество убийств и количество жертв, которые существовали бы при данном социальном порядке, если предположить, что наказание применяется или не применяется; но сравнивать два радикально различных социальных состояния и спрашивать, лучше ли жить в обществе, где мир является почти неизменным правилом, а насилие — редким исключением, или в том, в котором существует хаос маленьких обществ, каждое из которых находится в постоянном страхе перед всеми своими соседями. Создание центральной власти, которая будет поддерживать мир, является необходимой частью процесса цивилизации, и уголовное право вовлечено в этот процесс. Ибо, конечно, из этого следует, что до тех пор, пока антисоциальные элементы существуют в пределах общества и некоторые люди прибегают к старым методам ножа или дубинки, они должны быть подавлены; и палач и тюремщик, какими бы неуклюжими ни были их действия, представляют собой единственный вид механизма, который до сих пор был изобретен для этой цели.

Из этого следует, что мы должны понимать «сдерживание» в более широком смысле, чем мы придавали ему до сих пор. Когда мы говорим о наказании как о сдерживающем факторе от преступления, мы должны учитывать не только влияние на индивида перспективы наказания, следующего за обнаружением, но и общий эффект систематического соблюдения закона для сохранения мирного состояния общества в целом. Мы не просто хотим предоставить достаточный мотив, чтобы решить для индивида, который спрашивает себя: «украсть мне или не украсть?», но поддерживать организацию, при которой собственность будет нормально уважаться, а кража станет настолько исключительной, насколько мы можем ее сделать. Это, в свою очередь, включает гораздо больше, чем просто исполнение уголовного закона; это включает поддержку агентств по предотвращению, образованию и исправлению; хотя это также включает в себя неукоснительное соблюдение уголовного закона. Закон должен использовать грубые средства и не может претендовать на то, чтобы точно соответствовать моральным заслугам отдельных случаев. Но он оправдан простым основанием, что единственной альтернативой является хаос варварства. Если вы спросите, следовательно, в каком смысле уголовный закон справедлив? мы должны признать, что в определенных отношениях невозможно, чтобы он был строго справедлив; он должен иметь дело исключительно с обнаруженными и с теми, кто обнаружен в определенных конкретных случаях преступности, и он должен, следовательно, налагать наказания, которые не точно соответствуют степени подразумеваемой преступности. Но отношение к морали, тем не менее, является тесным. Ибо рост социального порядка зависит от роста соответствующих социальных инстинктов; или, скорее, эти два процесса являются соотносительными. Если я люблю своего ближнего, я не захочу перерезать ему горло; и чтобы я мог любить его, я должен быть довольно уверен, что он не намерен перерезать мое. Внешняя структура обеспечивает защиту, под которой первичные моральные инстинкты могут расширяться; и расширение инстинктов предполагает соотносительную модификацию внешней структуры. Моральное требование в отношении уголовного закона, следовательно, по существу заключается в том, чтобы он был таким законом, который благоприятствует, при рассмотрении в связи со всем порядком, силе и развитию существующей морали. Если преступник спрашивает: «Как вы оправдываете себя за то, что наказываете меня?», ответ должен быть: «Потому что неукоснительное отправление закона является существенной предпосылкой всей системы, при которой только возможен прогресс». Общество, в котором сохраняются мир и порядок, превосходит, в моральном и других отношениях, общество, в котором мир и порядок становятся невозможными из-за насилия; и подавление правонарушителей путем наказания вовлечено в эту систему. Преимущество принадлежности к такому обществу не измеряется подсчетом работы отдельных случаев; но всеми характеристиками социального состояния, взятого в целом, и включая, как одну существенную часть, отправление уголовного правосудия таким образом, чтобы оно соответствовало условиям здорового социального развития. Трудность, я думаю, хотя я могу лишь кратко указать на аргумент, проистекает из распространенной иллюзии, которая иллюстрируется некогда знаменитой теорией общественного договора. Вы предполагаете ряд независимых индивидов, соглашающихся объединиться и ожидающих получить точный эквивалент за каждую жертву, которую они приносят в результате. Ответ заключается в том, что индивид является продуктом общества, и это чистая фикция — считать его обладающим какими-либо предшествующими правами вообще. Его права должны быть выведены из социального порядка, а не поставлять предпосылки для его вывода. Единственные соображения, которые уместны, — это те, которые влияют на благополучие социального организма, взятого в целом; и мы должны рассматривать их как определенные, прежде чем мы перейдем к распределению благ и бремени между его составными частями. В противном случае мы впали бы в ту же ошибку, как если бы мы рассуждали о здоровье отдельных органов тела, ног, рук и желудков, как если бы они были независимыми вещами, скрепленными вместе, чтобы составить единую машину. Поскольку нога подразумевает желудок, любое рассмотрение отдельных прав ноги было бы абсурдным. Так и отдельный член политического общества не может рассматриваться так, как если бы он существовал где-то вне общества и имел право на точный эквивалент за принесение в жертву своей независимости. Доктрина включает невозможные соображения. Я должен вносить вклад в определенные санитарные правила, хотя я могу быть сильнее или слабее моих соседей и, следовательно, меньше или больше нуждаться в них. Или я должен платить школьный налог, независимо от того, есть ли у меня дюжина детей или их нет вовсе. Дают ли эти факты мне право жаловаться, если я облагаюсь налогом наравне с моими соседями? Если так, то каждое благо, которое я получаю от общества, должно быть записано как отдельный пункт в счете, который должен быть сбалансирован сам по себе. Очевидно, что преимущество, которое я получаю в таких случаях, — это все преимущество, полученное от жизни в здоровом месте или среди образованных людей; и по существу невозможно разрезать это на ряд различных кусочков счастья, дарованных в обмен на отдельные платежи по счету. Если я использую формулу контракта, я должен интерпретировать ее как означающую, что готовность подчиняться различным правилам, включая уголовный закон, является частью всей сделки, которая была бы заключена, если бы она когда-либо была реальной, когда я решил, если я когда-либо решал, присоединиться к обществу. Инстинкт наказания преступников, виновных в насилии, является одним из фундаментальных инстинктов цивилизации, и мы должны принять его так же, как мы принимаем любой другой фундаментальный инстинкт.

Вопрос о справедливости, однако, ничуть не менее существенен, потому что он предполагает эту социальную характеристику, а не поставляет первичные аксиомы, из которых она должна быть выведена. Несомненно, имеет высочайшее значение, чтобы каждое различие в нашем методе обращения с различными классами имело свое достаточное основание, которое должно быть изложено как можно яснее. Сохранение мира существенно; но это не определяет методы, которыми он должен быть сохранен.

На каком основании, следовательно, мы должны иметь дело с проблемой справедливости в отношении различных классов преступлений? Если расчет боли и удовольствия, как уже было сказано, кажется неудовлетворительным, каков правильный принцип соразмерности наказания преступлению? Я заметил один аргумент, который применял Бентам, и, как я думаю, с очень веским основанием. Наказывать преступления одинаково, сказал он, — это фактически создать премию за худшие. Максима «взялся за гуж, не говори, что не дюж» становится сразу применимой. Более того, как теперь все признают, старая жестокая система осуждена опытом. Наказание большого количества правонарушений смертью привело к смеси чрезмерной жестокости с чрезмерной неопределенностью. Жестокое наказание одних преступников уравновешивалось полным избеганием наказания другими. Но эта практическая неудача явно проистекала, в значительной мере, из смутного чувства справедливости. Было грубо несправедливо, казалось, вешать человека за кражу буханки, когда можно было повесить другого только за жестокое убийство своей жены. Наказание в первом случае, чувствовалось, было совершенно не соразмерно правонарушению. Это инстинктивное чувство было, как я думаю, мы все чувствуем, по существу правильным. В любом случае, оно должно было быть принято во внимание законодателем по той очевидной причине, что наказания, которые опережают общественное мнение, имеют тенденцию делать мучеников из преступников. Они либо не налагаются, либо склоняют симпатии людей на сторону правонарушителя. Но сказать это — не значит доказать, что чувство справедливости справедливо, а лишь принять во внимание его существование. И вопрос, следовательно, остается, как оно должно быть логически оправдано, ибо оно может показаться подразумевающим теорию, против которой я возражал, — гипотезу своего рода счета дебитора и кредитора — старой доктрины «око за око», которая, как я утверждал, включает неправильное понимание истинной доктрины. Мой ответ был бы, в общих чертах, что доктрина требует переформулировки, и, если она будет правильно сформулирована, она не потеряет, а приобретет новые силы.

Давайте рассмотрим последствия моих предыдущих утверждений. Существенным условием социального развития является обеспечение, где это необходимо, мира и порядка адекватными средствами. Уголовный закон соответствует одной части этого процесса. Вся социальная система включает механизмы для предотвращения, для исправления и для образования, а также для наказания; и только когда мы рассматриваем его в связи с другими частями системы, мы можем дать полное оправдание. Его методы, как я сказал, очевидно полны несовершенств с чисто моральной точки зрения. Если мы рассматриваем его как изолированный факт, сравнимый с вмешательством квазисверхъестественной силы, которая хватает правонарушителя то тут, то там и наказывает его просто чтобы напугать других, произвольный и неравный характер этого процесса приобретает оттенок несправедливости. На самом деле, если вы принимаете крайнюю индивидуалистическую точку зрения, согласно которой каждый человек является независимой единицей, в то время как общество представляет собой силу, воздействующую на него извне, всегда становится трудно ввести концепцию справедливости, не заканчивая одобрением анархии. Когда, однако, мы рассматриваем социальную организацию как включающую все средства цивилизации общества, укрепления общего духа порядка, а также воздействия на страхи беспорядочных, мы должны принимать во внимание более широкие соображения. Мы становимся чувствительными, в первую очередь, к важности принципа, что наказание никогда не должно заменяться предотвращением. Везде, где возможно устранить искушения или принять меры предосторожности, которые делают преступление невозможным, у нас не может быть оправдания для принятия неуклюжей и неудовлетворительной системы наказания тех, кто его совершил. Мы признаем, то есть, что уголовный закон, хотя и абсолютно необходимый, является по существу неуклюжим приспособлением, которое следует использовать только тогда, когда другие методы терпят неудачу. Когда определенные наказания были осуждены как ожесточающие, отвечали, что лица, подвергшиеся наказанию, были уже настолько жестоки, что невозможно сделать их хуже. Но ожесточающее влияние еще более предосудительно, поскольку оно применяется к законодателю, чем поскольку оно применяется к преступнику. Компенсировать пренебрежение соответствующими мерами предосторожности суровостью по отношению к правонарушителю — значит принять неизбежно произвольный метод, в котором случай всегда должен играть роль вместо более эффективных и цивилизующих методов. Экономность в применении наказания желательна как гарантия того, что мы действуем в надлежащем духе. У одного индийского чиновника спросили, почему туземная полиция была склонна использовать пытки для обнаружения преступлений. Причина, сказал он, была в основном из-за лени: было гораздо легче сидеть в тени, втирая красный перец в глаза бедного дьявола, чем ходить под жарким солнцем, собирая доказательства. Так, было бы гораздо легче налагать жестокое наказание, чем пытаться устранить причины преступности; и решимость никогда не использовать более жестокие методы не является, как я думаю, доказательством слабого сентиментализма, а является благоразумным самоотрекающимся постановлением, наложенным обществом на самого себя, как обязывающим его всегда принимать, насколько это возможно, то, что является одновременно более гуманным и более научным методом. Тот же принцип включает тщательную градацию наказания. Существуют, действительно, как я полагаю, хотя я не могу привести причины, случаи, в которых преступления должны наказываться смертью. Есть люди, о которых мы можем сказать, что было бы лучше, особенно для их соседей, если бы они никогда не родились. «Я стою невообразимо больше для повешения, чем для любой другой цели», — сказал героический Джон Браун; и слова могут быть применены, в совершенно ином смысле, к некоторым из несчастных, которые время от времени появляются в судах. Повесить такого человека — значит действовать исходя из предположения, что убийцы представляют элементы, которые являются полностью и радикально антисоциальными. Единственное средство для них — искоренение. Но если это признано, это предполагает достаточную причину не применять его к случаям меньшей тяжести, в которых такая радикальная несовместимость не была продемонстрирована. Наказание смертью, даже если оно необходимо, безусловно, является признанием бессилия. Мы признаем, что не можем сделать ничего лучше с человеком, чем превратить его в пугало на благо ему подобных. Что еще, можно спросить, мы можем сделать с преступником? Очевидный ответ был бы: исправить его. Хотя никто не может сомневаться, что исправление было бы чрезвычайно хорошей вещью, где бы оно ни было практически осуществимо, можно настаивать, что предприятие чрезвычайно трудно; что во многих случаях оно безнадежно; и что мы могли бы потратить наши деньги и наши усилия с большей пользой на более многообещающие материалы. И все же, я думаю, что ответ — истинный, если его правильно понять, и он подскажет правильное значение, которое следует придать слову «сдерживание». До тех пор, пока мы рассматриваем только отдельный случай и просто имеем в виду, что мы даем мотивы плохим людям для воздержания от определенных линий поведения, результаты, какими бы желательными они ни были, имеют ограниченную ценность. Но если мы рассматриваем сдерживание как включающее или совпадающее с исправлением, как указывающее на часть общей системы морального давления, с помощью которой классы, подверженные искушению, могут постепенно подниматься по шкале цивилизации, мы признаем приемлемое значение. На самом деле, если мы спросим, каково сдерживающее влияние наказания, мы должны заметить, что в одной крайности оно всегда будет терпеть неудачу или только побуждать плохого человека принимать меры предосторожности против обнаружения; и что, на другом конце шкалы, есть очень много случаев, в которых оно вообще не вступает в активное действие. Вы и я, я надеюсь, нисколько не склонны нападать друг на друга, даже если полицейского нет рядом. Сама мысль о прибегании к насилию, забрасывании меня, скажем, тухлыми яйцами, даже не приходила вам в голову, даже если я, возможно, очень провокационно использую свой язык. Но есть также промежуточный класс людей, на которых возможность необходимости предстать перед полицейским судом и сильное чувство стыда, связанное с такими появлениями, является активной сдерживающей силой, стремящейся ограничить, и, в случаях, когда существуют надлежащие условия, постепенно сузить сферу насилия. Мы, мирные и законопослушные граждане, заслужили право на эти эпитеты, потому что мы жили в сфере, где закон привычно исполнялся. Мы перестали носить с собой смертоносное оружие и установили общее состояние хорошего порядка. Сдерживающее влияние уголовного закона действует, или должно действовать, путем постепенного распространения этого состояния ума через постоянно расширяющийся круг. Классы, которые все еще нуждаются в такой поддержке своих моральных инстинктов, явно способны к исправлению, каков бы ни был случай некоторых индивидов, которые нарушают закон. Воинствующее племя, которое привыкло отвечать на каждое оскорбление использованием ножа, может узнать, в очень короткое время, что суд закона улаживает споры более приятно, чем свободная драка; и может стать самой восхитительной и эффективной частью общества, к которому оно принадлежит. И то же самое можно сказать о больших классах в нашем собственном обществе, которые вполне способны быть превращены в хороших граждан, хотя они могут сохранять определенные склонности, развитые при более грубой и более жестокой системе. Использовать чрезмерные и ожесточающие наказания для подавления мелких правонарушений, следовательно, значит отказаться от цели цивилизовать, объявить войну на истребление классу и рассматривать их просто как неприятность, которую нужно уменьшить. Эффект мог бы быть, если бы закон мог быть исполнен, предотвратить определенное количество преступлений; но это должно также породить более опасный дух в классе, который вы рассматриваете просто как опасный, вместо того чтобы рассматривать его как возможное сырье для более цивилизованного и упорядоченного общества. Не пытаясь останавливаться на знакомом аргументе, я просто говорю, что этот взгляд на дело подразумевает, что правящая власть должна рассматриваться не просто как механизм для ловли и убийства вредных преступников, но как великое цивилизующее влияние, подавляющее все искушения к преступлению, где это возможно; предпочитающее предотвращение, в каждом практически осуществимом случае, наказанию, и использующее неуклюжее, хотя и необходимое, оружие в последнем случае; и действующее путем устойчивого и регулируемого давления на все антисоциальные элементы. Только возможно дать удовлетворительную теорию тюрьмы и виселицы, когда вы берете их как подчиненную часть системы, которая включает исправительные учреждения и школы, и надлежащие меры предосторожности для регулярного сохранения порядка. Окончательный критерий справедливости не может быть найден в любой попытке сформировать счет дебитора и кредитора между правительством и индивидом; но в цивилизующем влиянии системы, взятой в целом.

И, наконец, я возвращаюсь к другой теории, которую я заметил. Чтобы восполнить недостатки просто сдерживающей теории, оказалось необходимым, как я сказал, прибегнуть к карательной теории. Мы должны исходить, было предложено, из теории, что преступник ненавистен, и, следовательно, что должно быть удовольствием наказывать его. Чувства негодования и морального возмущения являются частями нашей природы, которым наказание правонарушителя доставляет законное удовлетворение. Теперь, на это я ответил бы, что, во-первых, я не признаю, что желание мести, как обычно понимается, может когда-либо быть законным. Месть, как я понимаю это слово, подразумевает личное чувство. Это получение удовольствия от причинения боли человеку, потому что он причинил боль мне. Согласно моему взгляду на мораль, любое удовольствие от причинения боли является, постольку, неправильным; и публичное наказание должно быть свободно от всех личных мотивов. Я вполне согласен с Бентамом, что мы не должны получать положительное удовольствие от страданий, даже худшего преступника; и признать законность такого удовольствия — значит признать элемент чистого чувства, которому трудно приписать какие-либо точные пределы. Если вы позволяете себе ненавидеть человека так, чтобы получать удовольствие от его страданий, вы могли бы оправдать причинение излишних пыток и старые методы повешения, потрошения и четвертования. Сделать это — значит в точности одобрить свирепое старое обращение, к которому, как я полагаю, теория простого сдерживания была отличным коррективом, поскольку она, по крайней мере, подразумевала определенный предел для потакания более свирепым страстям. Существует, однако, я думаю, элемент истины в этой доктрине. Я признаю, то есть, что наказание преступника должно нести моральное одобрение, а не рассматриваться чисто как мера удобства. Успешное преступление должно рассматриваться с отвращением. Если человеку, осужденному за тяжкое правонарушение, позволить остаться без наказания, мы были бы справедливо огорчены. Это не, однако, что мы должны получать удовольствие от его страдания, но что мы должны быть огорчены примером практической безнаказанности антисоциального поведения. Побег убийцы был бы, как мы чувствовали бы, ударом по безопасности всех невинных людей. В этом смысле мы можем получать удовольствие от его наказания, не в смысле положительного наслаждения, но, безусловно, в смысле облегчения от положительного чувства зла. Это, и должно быть, болезненно видеть, как мошенники процветают, а честные люди чахнут, и наблюдать «плененное добро, служащее капитану зла». Но удовольствие от наблюдения за восстановлением необходимого равновесия отличается от удовольствия от размышления о страданиях нарушителя. Практическая разница заключается в том, что, хотя мы рассматриваем причинение страдания как необходимое, мы признаем его необходимым злом и остро осознаем неспособность удержать его в пределах, установленных общими необходимостями закона.

РОСКОШЬ.

Профессор Сиджвик обсуждал этику роскоши и, по своему обыкновению, придавал свежий интерес избитой теме. Я не хочу оспаривать ничего из того, что он сказал, и не надеюсь прояснить проблемы, которые он, по собственному признанию, оставил нерешенными. В одном смысле они, очевидно, не могут быть решены точно. Роскошь — это относительный термин, который нельзя определить в абсолютных терминах. Роскошь, во-первых, отличается от необходимости. Но тогда то, что является необходимостью для одного человека, может быть роскошью для другого. Мое само существование зависит от условий, без которых другой человек может обойтись. Если, опять же, мы признаем, что есть много вещей, которые, хотя и не являются абсолютно необходимыми, могут быть правильно использованы, если их можно использовать, не причиняя вреда другим, мы видим, что мы должны также учитывать изменяющиеся социальные условия. Если мы используем роскошь в том, что Бентам называл дислогистическим смыслом, мы должны различать предметы первой необходимости и излишества, а затем разделить излишества на комфорт, которым можно законно наслаждаться, и роскошь, которой нельзя наслаждаться, не навлекая на себя некоторой степени морального порицания. Но разделительные линии всегда смещаются. Скотт рассказывает где-то о горце, спящем на открытой пустоши в зимнюю ночь. Когда он попытался скатать снег в подушку, его спутник отшвырнул ее как доказательство позорной изнеженности. Большинство из нас быстро бы закончили жизнь, если бы жили в социальном состоянии, где такой стандарт выносливости жестко соблюдался. Мы признаем, что некоторого рода подушка может быть разрешена, если не как абсолютно необходимая, то, по крайней мере, как простительный комфорт. Мы, вероятно, также согласимся, что никто не должен быть обвинен в использовании чистых простыней и обеспечении определенного количества тепла и мягкости — по крайней мере, столько, сколько желательно по санитарным причинам. Но если мы попытаемся точно предписать, сколько может быть разрешено сверх необходимого, как часто мы должны отправлять наши простыни в стирку, правильно ли иметь кружево на наших подушках и так далее, мы попадаем в проблемы, где любая попытка точности очевидно иллюзорна. Мы еще больше озадачены вопросом, вызывает ли предоставление кровати для нас то, что другие люди остаются без кровати, а возможно, и без ужина, или насколько мы обязаны учитывать такие последствия. Не стремясь, следовательно, к невозможной точности, я попытаюсь рассмотреть — не то, какие объекты следует называть роскошью, или комфортом, или предметами первой необходимости, а то, каковы действительно уместные соображения, которыми мы должны стараться руководствоваться в наших суждениях.

Роскошь, как я сказал, — это избитая тема. Святые и философы во все века осуждали чрезмерную любовь к материальным наслаждениям и подавали примеры более или менее последовательного аскетизма. Это было — не заходя дальше — одной из любимых тем наших предков в таких изданиях, как «Спектейтор» и «Рамблер». Аддисон в своем «Катоне» описал простого нумидийца, чей стандарт, по-видимому, напоминал стандарт горца Скотта. Нумидиец, говорит он, кладет голову на камень ночью, и если на следующий день ему случается найти новую трапезу или нетронутый источник, «благословляет свои звезды и называет это роскошью». Генерал Оглторп процитировал этот отрывок в споре о роскоши Джонсону и добавил: «давайте иметь такую роскошь, сэр, если хотите». Сам Джонсон отбросил все эти декламации как часть ханжества, от которого мы должны очистить наши умы. Ни одна нация, сказал он Голдсмиту, никогда не страдала от роскоши. «Давайте прогуляемся от Чаринг-Кросс до Уайтчепела, через величайшую серию магазинов в мире: что есть в любом из этих магазинов (если исключить джиновые лавки), что может причинить кому-либо какой-либо вред?» «Я принимаю ваш вызов», — сказал Голдсмит. «Следующий магазин после Нортумберленд-хауса — это магазин солений». На что превосходный Джонсон ответил, во-первых, что пять магазинов солений могли бы обслужить все королевство; во-вторых, что никому не причиняется вреда ни изготовлением солений, ни их поеданием. Я не буду вдаваться в этику солений. Я цитирую это только для того, чтобы напомнить вам, что это был один из стандартных вопросов того периода; и не без причины. Осуждение роскоши было, по сути, признаком очень значительной тенденции. Голдсмит выразил преобладающее настроение в «Покинутой деревне», как в знакомом отрывке, начинающемся с:

Ill fares the land, to hastening ills a prey,

Where wealth accumulates and men decay.

И Голдсмит, как и многие современники, лишь версифицировал чувства, наиболее мощно высказанные Руссо в его знаменитом возвеличивании идеального человека природы над человеком испорченной цивилизации. Теория имеет некоторое сходство с древней доктриной, уже изложенной классическими писателями, согласно которой каждая форма правления включает в себя принцип распада, а также жизни. Одна стадия в процессе коррупции идеальной республики Платона отмечена появлением трутней, людей, которые пресыщаются ненужными удовольствиями и, чтобы получить удовлетворение, ассоциируют себя с жестокими и хищными. Во времена Руссо этот взгляд стал связан с растущей верой в прогресс и «совершенствуемость». Это был симптом предупреждения трутням его дня. Это показывало, что мыслящие классы начинали смутно чувствовать, что что-то не так в социальной организации; и что эгоистичная и праздная аристократия должна быть призвана привести свой дом в порядок. Осуждение роскоши означало, короче говоря, что богатые и могущественные обвинялись в потакании удовольствиям, которые они не заработали услугами, а жестким обеспечением классовых привилегий. Рассматривая с этой точки зрения, как ропот надвигающейся бури, как выражение смутного предчувствия, что мир каким-то образом вышел из суставов, мы можем увидеть больше смысла, чем кажется на первый взгляд, в старомодных общих местах наших прадедов. Язык изменил свою форму; но недовольство неправильным использованием богатства в различных формах, безусловно, не уменьшилось с того времени.

Очевидно, следовательно, что вопрос о роскоши связан с очень широкими и глубокими проблемами о том, что является надлежащим использованием богатства, и мог бы привести нас к конечным вопросам об оправдании права на частную собственность вообще. Я попытаюсь, однако, держаться как можно ближе к тому конкретному аспекту таких проблем, который непосредственно относится к этому конкретному вопросу. И для этой цели, я думаю, будет удобно взять два пункта отдельно. Возражения против роскоши могут быть сформулированы либо со ссылкой на индивида, либо со ссылкой на общество. То есть, если мы рассматриваем человека самого по себе, мы можем спросить вместе с Джонсоном, вредны ли расходы на соленья для конституции, или в какой момент они становятся вредными. И, во-вторых, мы можем спросить, если мы видим способ решить, что соленья полезны, а также приятны, не получают ли некоторые из нас больше своей справедливой доли солений, и тем самым уменьшая общую сумму удовольствия, путем чрезмерного потребления. Во-первых, следовательно, я отбрасываю, на данный момент, все социальные соображения. Я принимаю как должное, ради аргумента, что мое потакание не причиняет вреда никому другому; что я не лишаю других средства наслаждения, а просто добавляю к своему собственному; или, во всяком случае, что я не должен, на данный момент, принимать во внимание этот набор последствий. Насколько, в этой гипотезе, или, скажем, откладывая в сторону весь вопрос о долге перед моим ближним, должен я быть благоразумным в накоплении богатства? Я иногда развлекаю себя проблемой: насколько богатым я хотел бы быть, предполагая, что я был бы совершенно мудрым в том смысле, в котором мудрость совместима с последовательным эгоизмом, или с тем, что называется просвещенным личным интересом? Очевидный ответ заключается в том, что в этом случае не было бы пределов моим желаниям. Один изобретательный американец, как нам говорят, определил компетентность как «миллион в минуту, и все ваши расходы оплачены». Предложение увлекательное, но, на мой взгляд, не совсем удовлетворительное. Оно напоминает доктрину, которая выдвигалась старыми политическими экономистами. Им приходилось встречать теорию — достаточно нелепую теорию — об опасности всеобщего перепроизводства; опасность, то есть, что нация могла бы произвести так много, что ничто не имело бы никакой ценности, и, следовательно, что мы все были бы разорены, став чрезвычайно богатыми. Чтобы встретить это, часто настаивали — наряду с более удовлетворительными аргументами — что человеческие желания безграничны; и, следовательно, что как бы богат человек ни становился, он всегда хотел бы стать немного богаче.

Согласно этой доктрине, желание богатства не может быть насыщено. Миллионер все равно выбрал бы лишние полкроны, чем отказался бы от них, хотя полкроны приносят ему несравненно меньше дополнительного удовольствия, чем они приносили ему, когда его карманы были пусты. Но также верно, что задолго до того, как мы стали миллионерами, удовольствие, получаемое от дополнительного богатства, может быть бесконечно малым или абсолютно несуществующим. Простые желания могут быть легко насыщены. Поуп спрашивает: «Что богатства дают нам, давайте тогда узнаем». И он отвечает: «Мясо, огонь и одежда — что еще? Мясо, одежда и огонь». Это, по сути, краткое резюме наших самых элементарных и необходимых потребностей. Теперь, наш спрос на мясо очевидно строго ограничен. Как только мы съели, скажем, фунт бифштекса, мы не хотим больше; к тому времени, как мы съели, скажем, три фунта, мы не только не хотим больше, мы испытываем отвращение к самой мысли о еде. Так, когда мы одеты достаточно для комфорта и приличия, больше одежды — это просто бремя; и мы хотим только столько огня, сколько удержит наш термометр в определенных пределах; тепло выше или ниже означало бы смерть либо от горения, либо от замерзания. Наша конечная цель, следовательно, в отношении желаний этого класса, состоит не в том, чтобы увеличивать стимул бесконечно, а в том, чтобы сохранить определенный баланс или равновесие. Если мы хотим больше еды после того, как наши аппетиты удовлетворены, это должно быть либо с целью нашего будущего потребления, которое все еще строго конечно, либо с целью обмена еды на что-то другое, и в этом случае она желательна не как еда, а как средство удовлетворения какого-то другого желания. Если, следовательно, доктрина Поупа была действительно здравой, что на самом деле сводится к тому, что если бы наши желания были действительно ограничены физическими условиями, необходимыми для жизни, мы бы очень скоро достигли состояния, в котором они были бы полностью перенасыщены или насыщены. Может быть, стоит отметить обстоятельство, которое скорее скрывает наше признание этого факта. Мы можем различать богатство, которое человек действительно использует, и то, которое остается, как я могу сказать, только потенциальным. Человек может желать неопределенного количества богатства, потому что он может желать иметь права, которые он, возможно, никогда не обратит в фактическое использование. Существует определенное удовлетворение, несомненно, в знании того, что у меня есть огромный баланс в банке, хотя у меня нет желания использовать его. Я могу захотеть его когда-нибудь; и, даже если я никогда не захочу его, я могу наслаждаться чувством наличия непропорционального барьера из мешков с деньгами, нагроможденных между мной и зияющей бездной фактической бедности. Поэтому, хотя очень ограниченного количества может быть достаточно, чтобы насытить все наши существующие желания, нам может нравиться знать, что в нашем распоряжении есть больше. Если бы владение влекло за собой необходимость использования нашей собственности, если бы мы не могли иметь потенциальное, в отличие от фактического, богатство, мы были бы настолько далеки от желания неопределенного увеличения богатства, что мы рассматривали бы увеличение сверх определенного предела только как одну из двух невыносимых альтернатив.

Вопрос, следовательно, «Насколько богатым я хотел бы быть?», требует ответа на предыдущий вопрос: «Насколько богатым я могу быть?». Человек, даже если он на интеллектуальном уровне дикаря, может быть бесконечно богатым в потенциальном богатстве: он может, то есть, иметь право на миллионы фунтов или быть владельцем тысяч акров; но чтобы использовать их, он должен обладать определенными способностями и чувствительностью. Это любопытный вопрос, например, сколько богатства страны перестало бы быть богатством вообще, если бы интеллект владельцев был понижен на определенные градусы по шкале? Большая часть богатства Англии состоит, я полагаю, из машин. Если бы никто не знал о машинах больше, чем я — а все мое представление о машине заключается в том, что это нечто, что крутится каким-то образом, если вы случайно повернете правильную ручку, — все это богатство стало бы таким же бесполезным, как электрический телеграф во владении волосатого айна. И если бы никто не имел лучшего художественного восприятия, чем у меня, и мы были бы поэтому неспособны увидеть разницу между Рафаэлем и мазней на рекламном плакате, картины в Национальной галерее имели бы среднюю стоимость, скажем, восемнадцать пенсов. Человек, следовательно, который находится на нижних уровнях интеллекта, просто неспособен быть фактически богатым, сверх узкого предела. Факт иногда навязывается нам поразительными примерами. Я слышал на днях историю — боюсь, мы все слышим такие истории слишком часто — о человеке, который стал чрезвычайно богатым благодаря причуде судьбы. Его единственной идеей наслаждения оказалось джин. Он мог, следовательно, использовать свое богатство только тем, что спивался до смерти; процесс, который он, соответственно, чувствовал как единственную надлежащую дань своему улучшенному социальному положению. Подобный результат происходит всякий раз, когда внезапный рост заработной платы недостаточно цивилизованного класса ведет к обогащению владельцев пабов, вместо увеличения потакания утонченным и невинным удовольствиям. Человек, короче говоря, чья идея удовольствия — это просто удовлетворение физических аппетитов в их более грубых формах, неспособен стать фактически богатым, потому что небольшое количество богатства позволит ему насытить свои желания путем предоставления излишества материальных средств для удовлетворения. Именно здесь, возможно, мы можем принять во внимание замечание, так часто делаемое моралистами, Адамом Смитом среди других, как напоминает нам профессор Сиджвик, что счастье более равномерно распределено между различными классами, чем мы предполагаем. Король, согласно Шекспиру, не может —

With all the tide of pomp

That beats upon the high shore of this world ...

Sleep so soundly as the wretched slave

Who with a body filled and vacant mind

Gets him to rest, cramm'd with distressful bread.

«Наполненное тело» и «праздный ум» компенсируют «мучительный хлеб». Это так же хорошо, то есть, не иметь желаний, кроме желания простого физического комфорта, как иметь более высокие желания и средства их удовлетворения, и все же быть обремененным тревогами и обязанностями, которые влечет за собой более высокое положение. Доктрина «Я не действительно лучше, чем вы», действительно, не очень изящная от тех, кто на самом деле лучше. Было некоторое оправдание для лисы, которая сказала, что виноград кислый, когда она не могла его достать; это аргументировало благоразумное желание извлечь лучшее из вещей: но если бы она сделала это замечание, пока она комфортно жевала их, чтобы успокоить лис без винограда, мы сочли бы ее более предосудительным лицемером. Нищий может справедливо ответить: «Если вы действительно имеете в виду, что ваше богатство не приносит счастья, почему вы не поменяетесь местами со мной?». Я, следовательно, не буду защищать утверждение, рассматриваемое как увещевание к довольству; но я принимаю его как признание очевидного факта, что если счастье означает удовлетворение всех наших желаний, человек с небольшими средствами может быть так же счастлив, как человек с величайшими средствами, если его желания ограничены пропорционально. Но стоит ли для нашего счастья увеличивать их?

Держится ли наш принцип, когда мы предполагаем, что человек обладает необходимыми способностями для фактического наслаждения богатством? Если он приобретает вкусы, которые подразумевают большее интеллектуальное развитие, способность, следовательно, принимать во внимание источники удовольствия, более сложные и более отдаленные во времени и пространстве, становится ли тогда правдой, что его способность использовать богатство будет неопределенной? Я ответил бы, в первую очередь, что мы должны все еще признать ту же психологическую истину. Любое желание вообще, то есть, способно принести только строго конечное количество наслаждения; удовольствие, которое мы можем извлечь из него, должно быть ограничено как необходимостью удовлетворения других желаний, так и тем фактом, что никакое желание вообще не способно к неопределенному увеличению путем повышенной стимуляции. После того, как достигнута определенная точка возбуждения, мы не можем получить больше удовольствия путем любого накопления внутренних условий. Мы предполагаем на данный момент, что наша цель — просто извлечь наибольшее возможное количество наслаждения из жизни. Мы должны тогда взять за наши данные нашу фактическую конституцию, способности, чувствительность и так далее, и рассчитать, сколько богатства могло бы быть фактически применено, чтобы держать нас движущимися всегда вдоль линии максимального наслаждения. Это было бы изучением искусства жизни на чисто гедонистических принципах. Мы должны были бы спросить, какая карьера будет в целом наиболее полной наслаждения? и затем, какие материальные условия могут позволить нам следовать этой карьере? Я представляю, что требуемое количество варьировалось бы бесконечно в зависимости от наших характеров. Предположим, например, что человек имеет сильные интеллектуальные вкусы, любовь к искусству или науке или литературе. Ему потребуется, конечно, достаточно богатства, чтобы позволить ему посвятить себя без тревоги своим любимым занятиям, и достаточно, более того, чтобы обучить себя всем необходимым знаниям. Но при условии этого, материальные условия счастья будут достаточно выполнены. Я думаю, это был Агассис, который заметил, когда он посвящал себя науке, что у него не было времени стать богатым. Богатство для него было бы скорее препятствием, чем преимуществом. Человек вроде Фарадея, который помещал все свое счастье в расширение научных знаний и который не был менее почитаем, потому что он жил на скромный доход, не имел бы большего количества такого рода счастья, если бы он обладал богатством Ротшильда. Человек, чье удовольствие в чтении книг, или созерцании произведений искусства, или слушании музыки, может получить высочайшее наслаждение по очень умеренной цене и мог бы получить очень мало больше, если бы у него было самое неограниченное богатство в его распоряжении. Если бы мы спросили, какие люди, обладающие такими вкусами, извлекли из них наибольшее счастье, мы бы, я полагаю, обнаружили, что упоминаем людей сравнительно бедных, чьи наслаждения были даже сравнительно острыми, потому что они должны были посвятить определенное количество заботы и изобретательности получению полной игры для своих способностей. Чарльз Лэмб, планируя и придумывая, как получить старый том из книжного лотка, возможно, получил больше удовольствия от своего вкуса, чем если бы он был владельцем гигантской библиотеки. Общительный человек, опять же, человек, чье удовольствие в обществе — это подлинный восторг от реального обмена мыслями и симпатией, который не желает великолепного развлечения, но стимула близкой ассоциации с близкими друзьями, вероятно, нашел бы высочайшее удовольствие в сравнительно простых социальных слоях, где демонстрация богатства не была целью, и люди встречались, как Джонсон встречал своих друзей в клубе, чтобы поставить ум справедливо к уму и стимулировать интеллектуальную активность, вместо потребления максимума роскоши. Сонет Мильтона к Лоуренсу дает, возможно, довольно суровый, но очень увлекательный идеал утонченной роскоши:—

What neat repast shall feast us, light and choice,

Of Attic taste with wine, whence we may rise

To hear the lute well touched, or artful voice

Warble immortal notes and Tuscan air?

He who of these delights can judge, and spare

To interpose them oft, is not unwise.

И нас не нужно обвинять в чрезмерном хвастовстве, если мы скажем, что предпочли бы оказаться третьими на таком пиру, нежели присоединиться к дюжине шумных придворных за столом Карла II.

Существуют, однако, удовольствия, которые, несомненно, предполагают неограниченную способность использовать богатство. Существует, например, такая вещь, как чистая любовь к роскоши, которая столь любопытно представлена в некоторых романах Дизраэли. Один из его героев, если я правильно помню, предложил последовать примеру, действительно поданному Бекфордом, который построил в Фонтхилле башню высотой 300 футов — не потому, что она была нужна для какой-либо иной цели, а просто ради самого строительства башни. Конечно, если у кого-то есть вкус к 300-футовым башням, то нет особого предела количеству богатства, которое может оказаться полезным. Один из самых мягких и тонких сатириков современного общества, мистер Дю Морье, дал нам замечательные иллюстрации более вульгарной формы той же тенденции в своих портретах сэра Горгиуса Мидаса. Когда этот достойный муж отчитывает своих слуг за то, что только три лакея сидят до двух часов ночи, чтобы избавить его от необходимости пользоваться ключом, мы можем признать, что его удовольствия, какими бы они ни были, могли найти удовлетворение при любом объеме расходов. Можно было бы задаться вопросом, если бы у нас было время его задать, действительно ли удовольствие, получаемое миллионером от таких трат, так же велико, как то удовольствие, которое он испытал, когда впервые превратил пресловутую полукрону, с которой он, должно быть, приехал в Лондон, в свои первые пять шиллингов; и, безусловно, также является вопросом, были ли его расходы этически оправданными. Но в данный момент мы рассматриваем только факты, и мы можем признать, что такую бездну желаний не заполнить никакими каплями золота; и, далее, что существуют удовольствия — не являющиеся на первый взгляд аморальными — на получение которых можно потратить любое количество денег. Если человек просто стремится к влиянию или, в некоторых случаях, к политической власти; или если он решает бездумно растратить свои деньги на благотворительность, то нет предела суммам, которые он может потратить, особенно если он не возражает против развращения своих соседей.

Прежде чем сказать что-либо по этому поводу, однако, я должен сделать паузу, чтобы подвести итог. Оставаясь по-прежнему на чисто гедонистической точке зрения, я спрашиваю: в какой момент расходы становятся роскошью в предосудительном смысле? Подразумевая под «предосудительным» не морально предосудительное, а просто неразумное с точки зрения просвещенного эгоизма. Думаю, на это уже напрашивается один ответ, а именно: поскольку, с одной стороны, определенное конечное количество богатства позволит нам придерживаться самого счастливого или самого философского образа жизни; а поскольку, с другой стороны, человек может обладать избыточным богатством, которое он может использовать только ценой отклонения от этого образа жизни, он становится глупым, если не аморальным — о чем я ничего не говорю — когда пытается использовать больше. То, что люди часто совершают эту глупость, неоспоримо. Богатство должно (я имею в виду, было бы для разумно эгоистичного человека) рассматриваться как средство наслаждения. Поэтому избыточное богатство следует оставлять в потенциальном состоянии — в виде остатка на банковском счете или накоплений в фондах. Но хотя владение не подразумевает необходимости использования, оно обычно подразумевает своего рода молчаливое чувство ответственности — ответственности, то есть, перед самим собой. У меня так много денег; конечно, мой долг перед самим собой — использовать их для своего удовольствия. Настолько, насколько человек поддается такому аргументу, он становится рабом, а не хозяином своего богатства. То, что должно быть механизмом для достижения цели, становится самоцелью: и в этой точке поведения, я думаю, мы склонны называть жизнь человека роскошной в отчетливо плохом смысле. Ошибка, как я уже предположил, возможно, в основе своей почти та же, что заставляет бедняка тратить прибавку к жалованью в кабаке. Но мы не называем пьяницу роскошным, а просто порочным. Ибо роскошь, по-видимому, относится не столько к поведению, которое мы можем отчетливо назвать плохим само по себе, сколько к поведению, которое становится плохим или глупым лишь постольку, поскольку подразумевает несоразмерность между достигнутой целью и затратами на ее достижение. Это применимо, когда у человека, как мы говорим, так много денег, что он не знает, что с ними делать. Мы говорим о роскоши в случае с сэром Горгиусом, где примечательным фактом является то, что человек пресыщен чрезмерным богатством и все же слишком туп, чтобы использовать его каким-либо образом, который увеличил бы счастье разумного или утонченного существа. Поэтому это обычно считается характеристикой скорее выскочки или новоиспеченного миллионера, чем человека, рожденного в более высоком положении, чья жизнь, возможно, столь же эгоистична и едва ли морально выше. Но дворянин по рождению унаследовал определенное искусство жизни; он приобрел традиционные способы организации своих удовольствий, которые придают ему вид, по крайней мере, обладания более разумными и утонченными вкусами; и мы меньше шокированы, чем человеком, который явно обладает богатством, не зная, как его использовать, и которое он поэтому сознательно посвящает грубой и вульгарной демонстрации. Выскочка может быть в глубине души не более эгоистичным; но он бросает вам в лицо доказательства своего эгоизма и взывает к восхищению на том простом основании, что у него доход больше, чем у соседей. Роскошь означает, исходя из этого, все такие расходы, которые являются нежелательными не потому, что полученное удовольствие само по себе плохо, а потому, что мы тратим ради того, чтобы тратить, и могли бы получить больше реального наслаждения за меньшую сумму. Мне не нужно останавливаться на том факте, что люди со средним достатком могут впасть в ту же ошибку. Ошибка преувеличения важности механизмов не ограничивается теми, кого мы называем богатыми. Рассуждения Теккерея о снобах — это полные изложения той же слабости в средних классах. Когда мы читаем, например, о полковнике Понто, который несчастен, потому что пытается заставить доход в тысячу фунтов в год поддерживать помпезность, доступную лицам с десятью тысячами, мы видим, что у него столь же ложный взгляд на истинные цели жизни, как и у сэра Горгиуса. И я отсылаю к тому же великому сатирику за обильными иллюстрациями слабостей, которые слишком часто делают общество механизмом для пустой траты денег на показ, совершенно забывая, что оно должно быть механизмом для содействия интеллектуальным и утонченным удовольствиям.

Теперь, если я дал справедливое описание роскоши, рассматриваемой просто с точки зрения просвещенного эгоизма, я могу перейти к этическому вопросу. До сих пор я, по сути, спрашивал только о том, в какой момент наши расходы на соленья становятся глупыми. Но, конечно, возникает более важный вопрос: в какой момент они становятся эгоистичными. Человек может быть глуп, тратя деньги на возведение башен; но если он не причиняет вреда своим соседям, мы вряд ли назовем его порочным. Мы не можем сказать, что строить башню безусловно неправильно. Поэтому мы должны исследовать, насколько роскошь неизбежно влечет за собой причинение вреда другим. Здесь мы должны начать с того, чтобы выслушать всех философов и богословов, о которых я говорил вначале. Множество мудрых и добрых людей скажут нам на разных диалектах, что удовольствие само по себе плохо, или, по крайней мере, что все удовольствия, доступные благодаря богатству, плохи, или, во всяком случае, недостойны внимания высших духов. Есть убежденные аскеты, которые стремятся не регулировать, а подавлять все, кроме абсолютно необходимых физических инстинктов, и думают, что даже эти желания отдают злом; которые считают лучшим человеком того, кто живет хлебом и водой, и, если возможно, заплесневелым хлебом и сточной водой. Есть, опять же, духовно настроенные люди, которые считают любое счастье бесполезным, за исключением счастья, проистекающего из стремлений к иному миру; которые рассматривают все богатства как цепи, приковывающие душу к земле; которые принимают слова «Блаженны нищие» в самом буквальном смысле, как определяющие истинную цель жизни. Мы должны искать, говорят они, счастья где-то еще, а не на этой преходящей стадии существования, помнить, что мир — это лишь ширма, скрывающая ужасные реальности рая и ада; и презирать даже такие удовольствия, которые обычно называют интеллектуальными удовольствиями, удовольствия, например, искусства или науки, ибо они тоже на самом деле принадлежат сфере иллюзий и являются просто более тонкими искушениями, чем плотские. И, кроме них, у нас есть философы, которые хотели бы, чтобы мы жили в мире чистого интеллекта, и говорят нам, что истинная мораль жизни состоит в том, чтобы сделать себя независимыми от внешних обстоятельств путем подавления всех соответствующих желаний. Отречение, следовательно, — это первый урок, который должен усвоить мудрый человек; и практическое правило, как было сказано, состоит в том, что мы должны стремиться не увеличивать наш числитель, а уменьшать наш знаменатель. Я не могу сейчас обсуждать такие доктрины. Я довольствуюсь тем, что говорю, что рассматриваю их не просто как ложные, а как искаженные взгляды на истину. Со своей стороны, я довольствуюсь тем, что говорю, что даже как моралист я хочу видеть людей как можно более счастливыми; будучи, в конце концов, плохим утилитаристом на свой манер, я желаю — как бы ошибочно — наибольшего счастья наибольшего числа людей; и, в частности, я хотел бы видеть не более слабое, а гораздо более острое понимание всех удовольствий, извлекаемых из искусства, или науки, или литературы, или рационального общества, даже, если позволите, из хорошей кухни и спортивных состязаний. Короче говоря, идеальное общество представляется мне таким, в котором даже наши низшие инстинкты должны быть не подавлены, а отрегулированы; а типичный человек будущего — таким, чьи все способности и соответствующие им чувства должны быть развиты в максимально возможной степени. Каково применение этого к нашему особому вопросу? Не знаю, могу ли я сделать что-то лучшее, чем сослаться на сочинения Бернарда Мандевиля, который в своей «Басне о пчелах» — одной из самых умных книг на этом языке — преуспел с помощью множества парадоксов и под маской цинизма в изложении проблемы с исключительной живостью. Частные пороки, это был его способ выражения, — это общественные блага. Его смысл, выраженный менее парадоксально, был таков: примите, с одной стороны, аскетическую доктрину о том, что стремление к удовольствию по своей сути порочно, и вы осудите все импульсы, которыми была построена структура общества, особенно промышленная структура. Примите, с другой стороны, доктрину о том, что цивилизация в целом — это хорошо, и вы признаете, что инстинкты, которые, согласно этой гипотезе, соответствуют частным порокам, являются единственным средством получения общественного блага. Другими словами, если бы мы приняли язык богословов в его естественном смысле и действительно рассматривали мир как бесполезный, у нас не было бы ни промышленности, ни торговли, и мы все еще жили бы в болотах и лесах, выкапывая корни ногтями, питаясь желудями и моллюсками и едва ли даже раскрашивая себя в синий цвет, ибо для дикаря синяя краска была роскошью. Теперь, помимо любого вопроса о справедливости этой версии богословской доктрины, мы можем спросить: в чем заключается реальная лежащая в основе трудность — или тот ее аспект, который все еще стоит рассматривать? Мы можем признать, во-первых, Мандевилю, что, по сути, построение цивилизованного общества предполагает развитие многочисленных желаний, многие из которых более или менее осуждаются строгими моралистами. Если дикарь начинает ценить синюю краску, он может начать сажать что-то, чтобы обменять на нее, вместо того чтобы просто лежать на спине, переваривая последнюю горсть желудей; и, делая это, он делает первый шаг к развитию промышленной системы. Желание богатства, конечно, подразумевается на всех стадиях прогресса, если люди должны создавать богатство; и мы можем частично ответить на парадокс Мандевиля, отбросив аскетизм и заявив, что желание хорошей еды, огня и одежды, даже картин, книг и музыки, или таких удобств, которыми наслаждается большинство из нас, само по себе не является аморальным; и что, напротив, чем больше такого наслаждения, тем лучше для тел и умов людей, а следовательно, в целом, тем лучше для их морали. Но моральная трудность возвращается в новой форме. Желание богатства, скажем так, само по себе не является плохим; оно просто естественно — это желание одного из существенных условий сносно счастливой жизни. Но не является ли оно плохим, поскольку оно эгоистично? Не подразумевают ли желания, которые были главной пружиной всего современного развития, желание каждого человека разбогатеть за счет других? Не были ли они источником всего того разделения между богатыми и бедными, которое делает одну сторону роскошной, а другую — несчастной? Не стал ли Див богатым и раздутым в результате того же самого процесса, который сделал Лазаря грудой язв и страданий? Подавите желание богатства, и мы все еще оставались бы дикарями, «бегающими дикими в лесах». Но не был ли даже благородный дикарь лучше, чем нищий, который сейчас висит на окраинах общества? и компенсируется ли его существование существованием других классов, у которых больше богатства, чем они могут использовать? И так старая проблема возвращается; и мы имеем, как и прежде, самые противоречивые ответы на эту проблему.

Я, признаюсь, один из тех старомодных людей, которые верят в прогресс и считают, что их собственный век определенно лучше любого, который ему предшествовал; которые ни за что не вернулись бы, если бы могли, к дням благородных дикарей или даже к жестокости и суевериям веков веры. Но я не думаю, что мне нужно спорить об этом вопросе для наших текущих целей. Мы как-то добрались до этого века, и мы можем выбраться из него, только дожив до двадцатого. Тем временем мы должны извлечь максимум из этого интервала. Поэтому я позволю себе только одно замечание. Если мы предположим, вместе с Мандевилем, что инстинкты, которые развили современное общество, были в значительной степени эгоистичными желаниями, то есть желаниями личного комфорта агента, независимо от последствий для других, из этого не следует, что соответствующее развитие было вредоносным. Добропорядочные обывательские моралисты имели обыкновение осуждать эгоистичные страсти королей и завоевателей. Что может быть более легкой мишенью для осуждения, чем такой человек, например, как Людовик XI во Франции, и хитрые и жестокие правители прошлых веков, чьей единственной целью было расширение собственных полномочий и богатства? И все же, если мы рассмотрим этот вопрос исторически, мы должны признать, что такие люди оказали огромные услуги человечеству. Правитель, скажем так, имел своей единственной целью расширение и концентрацию собственной власти. Тем не менее, именно благодаря конфликтам правителей великие нации были сформированы из хаоса борющихся кланов; что мир и порядок, следовательно, были заменены насилием на обширных территориях; что закон занял место частной войны; более того, что привилегии эгоистичных сословий были подавлены благодаря развитию более крупной и более цивилизованной национальной организации; и что, хотя непосредственная победа была одержана эгоистичным правителем, окончательная выгода досталась народу, на который он был вынужден полагаться для поддержки против угнетающих подчиненных сил. Правитель, возможно, не смотрел дальше своих собственных интересов; но его собственный интерес заставил его найти союзников среди массы населения и, таким образом, постепенно привел к формированию центральных органов, представляющих не личный интерес короля, а интерес всей нации, в которой они возникли. Мы можем сделать аналогичное замечание относительно промышленного развития. Великий купец, капиталист и изобретатель новых методов и машин, возможно, не смотрел дальше своих собственных интересов; но, намеренно или нет, он помогал строить огромную организацию, которая, улучшила ли она мир в целом или нет, по крайней мере, сделала его невероятно богаче. Возможно, Уатт, когда совершенствовал паровой двигатель, думал только о прибыли, которую можно извлечь из своего изобретения. Но прибыль, которую он получил после трудовой жизни, была лишь бесконечно малой долей огромного увеличения эффективности, которое стало результатом для национальной промышленности. Мы не можем сомневаться, что вся гигантская система, которая, по крайней мере, поддерживает население, умноженное в несколько раз, которая поддерживает часть его в богатстве, а значительную долю — в разумном комфорте, обязана трудам многих людей, каждый из которых работал для своего собственного интереса и был движим главным образом желанием богатства. Так много остается верным в доктрине экономиста о естественной гармонии между индивидуальным и общественным интересом. В этом случае, как и в случае с правительствами, мы можем, пожалуй, сказать, что люди действовали из мотивов, которые должны быть названы эгоистичными, по крайней мере в том смысле, что они думали мало о чем, кроме своих собственных интересов; но что, в то же время, их собственные интересы заставляли их работать в направлении, которое способствовало, более или менее, интересам других. Я добавлю вкратце, что это лишь примеры того, что мы можем назвать общим правилом: а именно, что мораль начинается с внешнего или неосознанного соответствия интересов и заканчивается признанием и принятием в качестве мотивов тех последствий, которые на более ранней стадии казались внутренними или случайными последствиями. Я начинаю с того, что помогаю человеку, потому что обстоятельства делают это полезным для меня самого, и заканчиваю — и становлюсь по-настоящему моральным только тогда, когда заканчиваю — тем, что делаю то, что полезно ему, потому что это полезно ему. Когда, действительно, я достигаю этой точки, сама моя цель глубоко модифицируется; она становится гораздо шире, и все же только регулирует и направляет в новые русла большую часть соответствующего поведения.

Рассмотрение этой модификации — изменения, которое должно произойти, когда человек не только преследует такое поведение, которое в целом полезно для страны, но преследует его с прицелом на полезные последствия — возвращает нас к вопросу о роскоши. Само стремление к богатству как к цели существования подразумевает, конечно, безразличие к средствам, которыми оно производится; равную готовность, например, разбогатеть путем обмана ближнего или путем фактического производства большего количества полезной продукции. Это согласуется с простым желанием расширить свой бизнес без учета влияния на людей, которых я нанимаю, как когда производители обогащались за счет жестокой эксплуатации труда младенцев. Но если мы надеемся на такое положение вещей, при котором работодатель считал бы себя по существу частью национального организма, увеличивая свое собственное богатство только такими средствами, которые были бы также выгодны для комфорта нации в целом, стремление к богатству стало бы морализованным.

Здесь, по сути, мы должны еще раз рассмотреть парадокс Мандевиля. Желание богатства, по сути, говорит он, должно быть хорошим, потому что оно стимулирует промышленность. Когда ваш ленивый варвар, у которого нет другого удовольствия, кроме как набивать себя едой, начинает также желать хорошей одежды, он не только на ступень более утончен в своих вкусах, но его возросшее трудолюбие побуждает его производить достаточно еды, чтобы прокормить своего портного, и пропитание обеспечивается для двух человек вместо одного. Но желание богатства, отвечают на это, плохо, потому что оно побуждает нашего варвара не только потреблять продукт своего собственного труда, но и потреблять продукт кого-то другого. Мандевиль придал пикантность своему аргументу, перепутав эти два случая. Поскольку желание хорошо, все его проявления должны быть хорошими. Расточительность, например, хороша, и, как он выразился, пожар в Лондоне был благом для промышленности, потому что он создал больший спрос на услуги плотников и каменщиков. Мне не нужно говорить, как часто аргумент, по сути тот же самый, принимался хорошими писателями, и простая расточительность восхвалялась, потому что она считалась «полезной для торговли». Политэкономы были вынуждены трудиться над тем, чтобы доказать, что расточительное потребление не увеличивает богатство; но единственное любопытное заключается в том, что такой момент когда-либо требовал демонстрации. Вывод, который достаточен для наших целей, заключается просто в том, что абсолютное осуждение или абсолютное превознесение желания богатства одинаково невозможны; ибо желание может иметь противоположные эффекты. В одной форме оно может стимулировать к наслаждениям, которые фактически уменьшают богатство в целом, или, во всяком случае, к тем, которые ведут к фактической эксплуатации многих ради блага немногих; и, с другой стороны, осуждать его просто означало бы осуждать все пружины действий, которые поднимают людей над варварским состоянием общества. Когда мы смотрим на контрасты между богатыми и бедными, мы должны по праву желать большего равенства в распределении; но мы можем поддаться искушению слишком легко одобрить любые средства, которые могут привести к такому равенству. Действительно, очевидно, что если бы все национальные ресурсы, которые сейчас применяются для производства излишеств, могли быть направлены на производство предметов первой необходимости, мы могли бы поддерживать то же население в большем комфорте или поддерживать гораздо большее население на уровне чуть выше уровня голода. Но из этого вовсе не следует, что общество, в котором труд каждого человека был бы полностью посвящен задаче обеспечения предметов первой необходимости, было бы на самом деле более комфортным или более многочисленным. Исторически говоря, факт прямо противоположный. Единственные общества, в которых существует такое равенство, — это общества, в которых уровень является уровнем единообразной нищеты и чья общая промышленная эффективность несравненно меньше, чем у более цивилизованных рас. Только в той мере, в какой нация была способна поддерживать классы с достаточными средствами, чтобы посвятить себя науке и искусству и развитию высших способностей в целом, она приобрела огромные силы производства, которые позволяют некоторым быть несоразмерно богатыми, но которые также позволяют многочисленным массам поддерживать себя в сносном комфорте там, где когда-то были немногие блуждающие варвары. То, что более культурные классы искали только своей собственной выгоды вместо общего блага, может быть слишком правдой; но вывод не в том, что они должны перестать иметь желания, которые дают право называть человека цивилизованным существом, а в том, что эти желания должны быть настолько отрегулированы и морализованы, чтобы непосредственно и неизбежно служить целям, которым они способствовали лишь косвенно и случайно. Общество, которое разбогатело благодаря механическим открытиям и промышленной организации, приобрело способность значительно повышать средний уровень комфорта. Если, по сути, его сила была сильно злоупотреблена, если большое развитие бедности произошло бок о бок с большим развитием промышленной эффективности, правильный вывод не в том, что мы должны осуждать желания, из которых проистекает эффективность, а в том, что мы должны направить их в такие русла, которые могут привести к более всеобщему распределению преимуществ, которые они создают.

Именно с этой точки зрения, я думаю, мы можем лучше всего судить о моральном возражении против роскоши. Ибо, как я ранее предположил, роскошь начинается тогда, когда человек становится рабом, а не хозяином своего богатства; когда то, что должно быть лишь механизмом, становится самоцелью; и когда, следовательно, существует тенденция культивировать и стимулировать до избытка те низшие страсти, которые, хотя и необходимы в пределах, могут за этими пределами исказить и понизить весь характер и сделать стремление к достойным объектам невозможным. Мы знаем, что король, который имел репутацию мудрейшего из людей, после строительства великолепного храма и роскошного дворца, наполнения их сосудами из золота и ввоза слоновой кости, обезьян и павлинов, не мог найти ничего лучшего, что сделать с остальным, кроме как взять 700 жен и 300 наложниц — мера, которая вряд ли увеличила его семейное счастье, но, несомненно, избавила от изрядного количества денег. Хотя немногие люди имеют возможности Соломона, чтобы предоставить типичный пример роскоши, многие из нас показывают себя способными на слабость, по крайней мере, сходную по роду. Мне не нужно умножать примеры. Великая тайна моды — это, возможно, пустяковый, но значимый пример. Когда люди, вместо того чтобы рассматривать одежду как средство демонстрации красоты человеческого тела, рассматривают свои тела как простые вешалки, на которых можно демонстрировать одежду, и готовы искажать свои собственные формы, чтобы заполнить произвольные фигуры, меняющиеся через короткие промежутки времени, чтобы увеличить стоимость, они явно демонстрируют путаницу между средствами и целями. Когда молодой джентльмен тратит состояние на скачках или на азартные игры, он показывает, что у него не больше представления, чем у бедного мальчика, который играет в орлянку на полпенни, о способах, которыми богатство могло бы быть сделано способствующим предприятиям, достойным поглощения человеческой энергии. Когда под предлогом культивирования общества мы изобретаем целый громоздкий социальный аппарат, который делает невозможным любой рациональный разговор, мы знаем, что демонстрация богатства стала целью, ради которой мы готовы пожертвовать нашей показной целью. Теперь я предполагаю, что такая роскошь, такое превознесение механизма над высшим благом, соответствует довольно близко различию между желаниями, которые ведут к правильному использованию, и теми, которые ведут к постыдному злоупотреблению богатством в социальном смысле. Человеческая природа, действительно, удивительно сложна, и невозможно отрицать, что надежда на приобретение таких предметов роскоши может попутно привести к тому увеличению промышленности и развитию национальных ресурсов, которое, как мы видели, является основанием, на котором она защищается. Трудолюбивый ученик, возможно, был стимулирован стать лордом-мэром запахами от черепахового супа своего хозяина; Аркрайт, возможно, был побужден изобрести механизм, который произвел революцию в хлопчатобумажной промышленности, надеждой стать сэром Ричардом и соперничать с грубой роскошью какого-нибудь глупого сквайра Вестерна. Но мы не можем сомневаться, что в больших масштабах любовь к более грубым потаканиям плоха, даже с чисто экономической точки зрения. Если попутно она поощряет промышленность, она гораздо более прямо и неизбежно поощряет расточительные расходы. Если богатый человек может тратить свои тысячи только за игорным столом, бедного человека нельзя винить за игру с шулером. Когда Соломон основал свое домашнее хозяйство, каждый лавочник в Иерусалиме мог быть поощрен жениться на дополнительной жене. Если богатый человек, у которого достаточно, чтобы насытить здоровый аппетит, пробует, сколько денег он может потратить, как старые классические эпикурейцы, на новые блюда из языков соловьев, вы вряд ли можете ожидать, что более бедный человек воздержится от лишнего стакана джина. Короче говоря, поскольку ресурсы нации тратятся на простую демонстрацию — которую мы называем вульгарной, чтобы подразумевать, что это трата ради расходов, глупо пытаясь получить больше удовольствия для аппетита, уже пресыщенного до избытка, просто увеличивая стимул — это поощряет все силы, которые работают скорее на расточительство, чем на повышенную продуктивность, и оправдывает естественную ревность бедных. Настолько, то есть, насколько желание богатства означает желание потреблять как можно больше на перенасыщение низших аппетитов, самый распространенный аргумент против частной собственности в целом не только правдоподобен, но и оправдан. Я бы сказал, тогда, что роскошь в плохом смысле начинается везде, где в расходах она указывает на недостаточное чувство ответственности, которое прилагается ко всему богатству. Это не осуждает расходы, которые могут показаться, с некоторых точек зрения, роскошными; хотя, как я сказал, я не могу претендовать на то, чтобы провести какую-либо четкую линию в том, что по существу является вопросом степени и фактических возможностей, я могу только предположить в целом, что человек prima facie оправдан во всех таких расходах, которые способствуют высочайшему возможному развитию его способностей и способностей тех, кто зависит от него. Я считаю делом величайшей важности, чтобы существовал всесторонне цивилизованный класс — класс, способный ко всем интеллектуальным удовольствиям; любящий красоты искусства и природы; изучающий каждую возможную область знаний, научную и историческую; поддерживающий все такие способы отдыха и социального наслаждения, которые естественно подходят такому классу. И я не называю ни одного человека роскошным за поддержание своего положения в такой сфере или за предоставление своим детям возможности идти по его стопам. Я верю, что, как обстоят дела, существование такого класса является необходимым условием национального благосостояния и сохранения и расширения всего корпуса культуры, который мы получили от наших предков. Что требуется, так это то, чтобы класс был способен не только к утонченному наслаждению, но и к выполнению своих функций по отношению к нации в целом и распространению более высокого стандарта наслаждения через все сообщество. Поскольку более богатый класс поддерживает определенные традиции, моральные и интеллектуальные — традиции личной чести и общественного духа, художественного и литературного развития — он может выполнять неоценимую функцию, и его существование может быть необходимым средством распространения более высокой цивилизации через массы, которые не имеют такого же преимущества. Какие бы применения богатства ни способствовали тому, чтобы сделать человека более эффективным как индивидуального члена общества, укрепить его понимание и его восприятия, расширить его интеллектуальный горизонт и заинтересовать его симпатии, и удовольствия, которые соответствуют им, не должны осуждаться как роскошные. Они, в настоящее время, доступны только для более богатых классов, как бы страстно мы ни надеялись, что сила участия в них может быть расширена как можно быстрее и шире. Но рост роскоши, в плохом смысле, является указанием на то, что класс, который должен действовать как мозг социального организма, перестает выполнять свои функции и становится тем, что мы называем пережитком. Это своего рода моральная подагра — аристократическая болезнь, показывающая, что секреции становятся беспорядочными из-за отсутствия надлежащего применения энергий. Именно в этом смысле, как я сказал ранее, наши деды осуждали роскошь, которая доказывала, что правящие классы, особенно во Франции, сохранили свои привилегии, отказавшись от соответствующих обязанностей. Если в Англии мы избежали столь жестокой катастрофы, то это потому, что, со всеми их роскошествами, легкомыслиями и недальновидностью, аристократические классы все еще играли активную роль и, если не правили хорошо, делали все, что делалось в плане управления. Но каждый класс и каждый член класса всегда должен помнить, что его могут спросить, может ли он в целом, он и ему подобные, привести хоть какую-то достаточную причину для своего или их существования, и что он должен быть готов с удовлетворительным ответом. Когда он должен признать, что его потакания в основном являются тем, что можно назвать роскошью в плохом смысле, он может считать, что получает уведомление об увольнении.

Это может подсказать последнее замечание, которое мне нужно сделать. Невозможно, я сказал, определенно сказать: это — роскошь, а то — нет: и, в общем, это не тот способ, которым вопрос представляется сам по себе. Мы должны скорее решить относительно нашего общего стандарта жизни и принять определенную шкалу жизни, более или менее фиксированную для нас нашим социальным окружением. Мы все можем сделать что-то для рационализации привычных способов расходов и адаптации механизма к таким целям, которые достойны разумных и культурных существ. Поскольку склонность направлена в сторону вульгарности, показных привычек, умножения праздных церемоний и громоздких помпезностей, мы можем протестовать своим собственным поведением, по крайней мере, в пользу простой жизни и высоких мыслей. Но поскольку социальная жизнь действительно адаптирована к прогрессу интеллекта, гуманизации и утончению наших симпатий, она способствует улучшению, которое не может не распространиться за пределы непосредственного круга. Даже такие занятия, это правда, могут попутно стать провокаторами нежелательной роскоши. Человек, который является любителем искусства, например, иногда закрывается от средних симпатий еще больше и предается удовольствиям, менее грубым, но, возможно, даже более изнуряющим, чем некоторые, которые мы назвали бы отчетливо чувственными. Искусство, будь то литературное или пластическое, которое ценится только знатоком, — это искусство, которое является роскошным, потому что оно на пути к коррупции. Ничто не является более ясным в расплывчатом наборе догадок, которые проходят за эстетическую теорию, чем это: чтобы быть здоровым и энергичным, искусство должно распространяться за пределы клик и студий и выражать самые сильные инстинкты и эмоции общества, в котором оно развивается. Это, я думаю, показательно для общего принципа. Роскошь характерна для класса с узким кругозором, преданного таким наслаждениям, которые по своей природе неспособны к коммуникации. Всякий раз, когда наслаждения таковы, что имеют внутреннюю тенденцию повышать общий стандарт, а также усиливать удовольствие немногих, их нельзя просто заклеймить как роскошные. Старый взгляд на обязанности богатства в основном ограничивался доктриной о том, что богатый человек должен раздать как можно больше своих излишеств, чтобы их растащили бедные, чтобы умилостивить Судьбы. Мы пришли к пониманию того, что благотворительность, хотя в настоящее время является необходимой, должна рассматриваться как унизительная необходимость; и, следовательно, в долгосрочной перспективе не является возможной альтернативой роскоши. Слишком часто она сама по себе является своего рода роскошью, столь же вредной, как эгоистичное пренебрежение естественными последствиями наших расходов. Истинное направление наших желаний должно скорее состоять в том, чтобы направлять социальные энергии в такие русла, которые имеют естественное сродство к общественному духу. Человек, который действительно любит искусство, потому что у него острое чувство красоты, а не потому, что он хочет иметь репутацию искусного коллекционера, несомненно, попытался бы украсить мир, в котором мы все живем, избавиться от отвратительных уродств, которые встречают нас на каждом шагу, а не просто сделать маленький уголок, в который он может удалиться для простого потакания себе. Любитель истины не должен довольствоваться, как некоторые философы были вынуждены довольствоваться, дискуссией в эзотерическом кругу, но должен стремиться, теперь, когда мысль свободна, стимулировать интеллектуальную активность всех людей, уверенный, что чем больше число исследователей, тем быстрее будет прогресс истины. Я не решаюсь предположить, какое особое направление должны принять те, кто обладает привилегиями и обязанностями большого богатства. Мне никогда не приходилось рассматривать эту проблему в каком-либо практическом отношении. Тем не менее, учитывая, какую огромную роль они на самом деле играют в социальном развитии, как велико их влияние и как много людей и предприятий, по-видимому, нуждаются в небольшом количестве денег, я не могу не вообразить, что богатый человек может найти способы расходов, отличные от безрассудной благотворительности или сложного потакания своим личным желаниям, которые были бы не только более полезны для мира, но и более интересны для него самого, чем многие из обычных форм потакания. Но я говорю только об общих тенденциях и отказался от какой-либо способности устанавливать точные правила. Если я правильно изложил, что является злом, правильно атакуемым, когда мы говорим о роскоши как о порочной, это, я думаю, сведется главным образом к следующему: что направление, в котором мы должны искать улучшения, заключается не столько в прямом предписании какой-либо спартанской или аскетической системы жизни, сколько в культивировании в каждом, кто обладает излишествами, чувства его неявной ответственности перед своими ближними, которое должно сопровождать каждое увеличение богатства, и убеждения, не в том, что он должен рассматривать удовольствие как само по себе плохое, а в том, что он должен тренировать себя находить удовольствия в таком поведении, которое делает его более эффективным членом корпоративного тела Общества. Если, действительно, найдется какой-либо человек, который чувствует, что у него вообще нет права на излишества, в то время как так многим не хватает предметов первой необходимости, и решит посвятить себя улучшению их положения, я бы сказал, во-первых, я полностью и от всего сердца признаю его одним из очень большого класса, который я считаю своими превосходящими в морали; хотя, во-вторых, я бы намекнул, что он один из тех героев, которые, хотя и заслуживают всякой чести, не могут быть приняты в качестве моделей для всеобщего подражания, поскольку я не могу не думать, что конечная цель — это не отречение, а умножение всего невинного счастья.

ОБЯЗАННОСТИ АВТОРОВ.

Я предлагаю поговорить с вами сегодня на тему, которая, хотя я, возможно, и склонен преувеличивать ее важность, обладает некоторой реальной важностью. Я взял на себя обязательство поговорить об обязанностях класса, к которому принадлежу. Я, однако, не претендую на положение цензора. У меня нет таких претензий, кроме, конечно, претензии на обладание некоторым опытом. Есть два способа, могу заметить, которыми человек может приобрести чувство важности любого морального закона. Один — это соблюдение закона, а другой — его нарушение. В некотором смысле, возможно, систематический правонарушитель приобрел наиболее ценный опыт. Никто не может говорить более прочувствованно о зле невоздержанности, чем исправившийся пьяница, если только это не пьяница, который не исправился. Трезвый джентльмен, который никогда не превышал меры, не может осознать ни силы искушения, ни суровости наказания. С другой стороны, я должен признать, что некоторые авторы по этическим вопросам были людьми с порядочным моральным характером. Я делаю это заявление только для того, чтобы объяснить, что, говоря об обязанностях авторов, я не утверждаю, даже самым косвенным образом, что я лично соблюдал или игнорировал принципы, которые буду обсуждать. Являюсь ли я моделью для подражания или примером зла, которого следует избегать, не имеет значения для этого дискурса; хотя вопрос о том, к какому из этих классов я принадлежу, имеет определенный интерес для меня самого.

Есть еще один вопрос, с которым я могу разобраться очень кратко. Я сказал, что тема имеет определенную важность. На этом нет нужды останавливаться; ибо, во-первых, авторы поколениями занимались, и никогда более усердно, чем в этом поколении, проповедью огромной важности авторов для человечества. Я не мог бы надеяться добавить что-либо к их красноречию по теме, с которой они так хорошо знакомы. Мы можем, однако, предположить, что огромная масса литературы, которая ежедневно производится, является ли ее изобилие предметом сожаления или ликования, по крайней мере, доказательством того, что огромное количество людей читает что-то и, мы можем предположить, более или менее затронуты тем, что они читают. Не может быть безразличным исследовать, каковы обязанности тех, кто берется удовлетворять этот постоянно растущий спрос.

Один вопрос обсуждался в последнее время, который может послужить отправной точкой для того, что я должен сказать. Французский автор, который приехал на днях наблюдать за нашими нравами и обычаями, был впечатлен тем фактом, что так много наших писаний анонимны. Публика, то есть, читает, не зная, кто ее наставники, а наставники пишут, не неся никакой определенной личной ответственности. Естественно возникает проблема, не является ли такая система морально предосудительной. Не должен ли человек, который берется говорить как авторитет, дать нам знать, кто он, и, следовательно, с каким авторитетом он говорит? Вопрос вряд ли можно было бы решить удовлетворительно без некоторого изучения фактов; и особенно того, как эта система выросла. Я могу заметить только одно или два очевидных размышления. Век назад мы хвастались — и у нас были основания хвастаться — что английская пресса была самой свободной в Европе. Она уже была очень важным фактором в политической жизни. Но в тот период профессия литератора все еще рассматривалась как более или менее предосудительная. Великий автор — поэт, богослов или историк — действительно был столь же уважаем, как и сейчас; но писать за деньги или писать в периодических изданиях считалось не совсем достойным джентльмена. Байрон, например, отказывался брать деньги за свою поэзию и насмехался над другими за то, что они берут деньги, пока ему не предложили столько денег, что он проглотил свои сомнения. Бернс, хотя и нуждался в деньгах не меньше, незадолго до этого отказался писать за деньги; а Вордсворт считал, что его высокое призвание налагает на него обязанность скорее отталкивать, чем искать популярность, с помощью которой можно заработать деньги. Мы изменили все это, и величайшие современные авторы менее склонны отрицать желание получать плату, чем жаловаться, что их плата недостаточна. Занятие — его вряд ли можно назвать профессией — периодического писательства, опять же — единственный вид писательства, который мог сделать литературу источником регулярного дохода — долгое время рассматривался как своего рода бедный родственник респектабельных или так называемых ученых профессий: духовной, юридической и медицинской. Джеффри, чья слава теперь покоится на его позиции редактора The Edinburgh Review, долгое время стремился скрыть свою работу как не совсем почетную. В 1809 году скамья присяжных Линкольнс-Инн приняла резолюцию, что никто не должен быть допущен к адвокатуре, кто писал за деньги в газете. Писатели в газетах с того времени часто поднимались до судейской скамьи и были не самыми малоуважаемыми членами кабинета министров. Тем не менее, чувство, которое влекло за собой определенное клеймо, исчезло только в этом поколении. И историческая причина кажется очевидной. Газетная пресса постепенно выросла вопреки власти. Сначала ее преследовали, и писатели избегали преследований, соглашаясь быть шпионами или иждивенцами великих людей. Половина писак-авторов стремилась к субсидиям из денег секретной службы, а другая половина искала награды, когда их покровители должны были получить свою очередь в распределении благ. Пресса была свободнее, чем где-либо еще, ибо английская система правления придавала важность общественной дискуссии. И министры, и оппозиция хотели влиять на избирателей через газеты. Но авторы были в положении зависимых вспомогательных лиц, преследуемых за клевету, если они заходили слишком далеко, и вознаграждаемых пенсиями за риски, на которые они должны были идти; их презирали даже те, кто использовал их, как набор наемных партизан, нанятых для выполнения грязной работы и внушения обвинений, которые не могли быть сделаны ответственными людьми, и готовых, как предполагалось, служить на той стороне, которая заплатит им больше. Согласно известному анекдоту, два писателя восемнадцатого века решили подбрасыванием монеты, кто будет писать для Уолпола, а кто для его противника Пултени; но выбор обычно определялся менее респектабельными мотивами. Теперь, пока пресса означала такой класс, было, конечно, естественно, что торговля должна была рассматриваться как предосудительная и должна была осуществляться людьми, которые меньше заботились о своем характере, чем о своих карманах. В Англии, где наше развитие было непрерывным и традиции живут долго, это чувство долго сохранялось; и практика, которая соответствовала ему — практика, то есть, анонимности — сама пережила чувство, которое породило ее.

Я, действительно, не имею в виду намекать, что практика может не иметь лучших причин, чем та, которая привела к ее первому принятию. Маску раньше носили люди, которые стыдились своего занятия и которые имели те же причины для анонимности, что вор или анархист могут иметь для маскировки. Ее теперь могут носить даже люди, которые гордятся своей профессией, потому что маска имеет другое значение. Когда журналист называет себя «мы» вместо «я», слово действительно представляет факт: факт, что он говорит не просто как индивид, а как рупор корпорации, которая сама претендует на то, чтобы быть органом партии. Множественное число покрывает любой дополнительный вес, который может быть обусловлен этим представительным характером. Рассмотрение ценности этого оправдания завело бы меня слишком далеко. Я говорил об этом историческом факте, потому что думаю, что он иллюстрирует более общую проблему.

Ибо, во-первых, я думаю, что были некоторые элементы в старом чувстве, которые заслуживали уважения. Когда автор был столь же обеспокоен тем, чтобы опровергнуть обвинение в писательстве за деньги, как автор в наши дни стремится получить свое вознаграждение, я не могу, со своей стороны, просто счесть его глупым. «Мои песни», — сказал Бернс, — «либо выше цены, либо ниже цены, и поэтому я ничего не приму». Я уважаю его чувства. Он, возможно, был не совсем логичен; но он был, безусловно, прав в убеждении, что поэт, чье вдохновение должно исходить из его кармана брюк, никогда не напишет истинных песен и не воплотит сам дух нации. Я не сомневаюсь, что авторам должны платить; но я, безусловно, согласен, что денежное вознаграждение никогда не должно быть главной целью их писательства. И я признаюсь, что некоторые высказывания об авторских правах в наши дни задели меня, потому что они, кажется, подразумевают, что доктрина не опровергается так однозначно, как она должна быть нашими лидерами. Я, действительно, счастлив верить, как я полностью верю, что никогда не было времени, когда больше хорошей работы было сделано из чистой любви к работе, независимо и даже вопреки денежным соображениям. Но я не могу не думать, что в своем желании установить право на прибыль от своей работы авторы снизошли в моменты до того, чтобы говорить так, как если бы это вознаграждение составляло их единственный мотив к работе, вместо того чтобы быть желаемым — как оно может быть наиболее правильно желаемым — просто как средство, позволяющее им работать. Старое презрение было аристократическим, и в наши дни мы стали использовать аристократическое как термин для оскорбления. Мое собственное впечатление заключается в том, что мы должны быть справедливы даже к аристократам; и в этом презрении ко всей такой работе, я думаю, был подлинный элемент самоуважения. Дворянин презирал бедного писца, который должен был зарабатывать на жизнь своим пером. Мы, милорды, как выразился Честерфилд, можем поблагодарить Провидение, что мы не зависим от наших мозгов. Неправильно, без сомнения, презирать кого-либо; и особенно подло презирать человека за бедность. Но чувство также включало убеждение — конечно, не такое уж неправильное — что авантюрист, который присоединился к рядам партии ради платы, был настолько презренным и, вероятно, присоединится к партии, которая платит больше. Несчастье, без сомнения, заключалось в том, что политическое состояние влекло за собой такую зависимость; и желательным решением было то, чтобы каждый стал независимым. Пока это решение не было более или менее достигнуто, соответствующее чувство было неизбежным и не лишенным смысла.

Что ж, литературное сословие провозгласило свою независимость. Автор давно перестал нуждаться в покровителях, и ему почти не грозит закон о клевете. Возникает вопрос: какими качествами мы должны оправдать свою независимость? Нет ли у нас до сих пор некоторой сутулости плеч, своего рода традиционной застенчивости, неловкости в манерах и склонности краснеть и запинаться, что показывает, будто мы не совсем уютно чувствуем себя в своем новом положении? Или же мы — и это более серьезный вопрос — не столько научились стоять на собственных ногах, сколько сменили зависимость от вельмож на зависимость от публики? Сделали ли мы себя достойными своего положения свободных людей, а если нет, то как мы можем этого добиться? Мы хвастаемся тем, что пресса берет на себя часть того, что раньше делало духовенство, что мы просвещаем, поощряем и очищаем общественное мнение. Существует целый класс, который зависит от нас в плане интеллектуальной культуры; который не читает ничего, кроме газет и журналов. Даем ли мы им здоровое воспитание, снабжаем ли их здравыми знаниями и побуждаем ли к настоящему мышлению? Являемся ли мы таким духовенством, которое действительно повышает уровень человеческой жизни, или же таким, которое цепляется за власть, вторя суевериям своей паствы? Природой управляют, подчиняясь ей; а то, что называют управлением общественным мнением, слишком часто оказывается рабским следованием его диктату. Есть старая история о том, как одна газета посылала эмиссара, чтобы узнать, что именно все говорят в омнибусах и курительных комнатах клубов, и превратить это в статью для наставления человечества на следующее утро. Эхо притворялось, что задает тон, который на самом деле повторяло. Нет ничего более лестного, чем эхо. «Должно быть, это вдохновенный учитель, ибо он говорит в точности то, что я сам думал», — это весьма распространенный и эффективный аргумент. Воспроизводить мнения среднего читателя; облекать их в столь искусную форму, чтобы он был рад увидеть, какая острая проницательность подразумевается в обладании такими мнениями; говорить именно то, что все хотят услышать, чуть изящнее, чем мог бы сказать каждый, или, в крайнем случае, говорить сегодня то, что все будут говорить завтра, — вот один из путей к успеху в журналистике. Боюсь, существует много так называемого образования, которое ведет лишь к развитию этого искусства. На днях со мной советовался молодой человек, который собирался поступить к профессору журналистики. Насколько я понял из его слов, профессор не предлагал ученику изучать какую-либо область серьезных знаний: например, стать хорошим политэкономом, читать древнюю или современную историю, знакомиться с делами на континенте, биметаллизмом или другими сложными и острыми темами. Цель заключалась именно в том, чтобы позволить ему обойтись без всякого изучения и прясть слова из абсолютной ментальной пустоты. Если такому искусству действительно можно обучиться, то вряд ли его стоит рекомендовать простодушной молодежи. И все же, насколько я понимаю, это искусство более или менее поощряется даже в наших университетах. Выдающийся студент многому учится, но последнее, что он узнает, — это глубина собственного невежества. Его слишком часто упражняют в умении растягивать свое золото или мишуру, чтобы покрыть как можно большую поверхность; он становится мастером в усвоении самой последней моды в мышлении; он может догматично судить обо всех мыслителях прошлого, не читая их собственных работ, а лишь ознакомившись с кратким изложением в последнем учебнике. Успех в искусстве сдачи экзаменов требует тех же качеств, которые позволяют человеку экспромтом написать блестящую передовую статью по любой стороне любого предмета. Я часто слышал замечания о современном распространении литературного мастерства. Говорят, что сейчас десять человек могут писать хорошо там, где пятьдесят лет назад писал один. Несомненно, спрос на легкое письмо колоссально увеличил предложение. Но я не думаю, что первоклассное письмо — письмо, которое говорит о наполненном уме и твердых убеждениях, которое ясно, потому что оно основательно, а не потому, что оно поверхностно, — увеличилось в той же пропорции, если вообще можно быть уверенным, что оно увеличилось хоть сколько-нибудь. Возможно, стало в десять раз больше людей, способных облекать чужие мысли в беглые фразы; но стало ли в десять раз больше, или хотя бы столько же, тех, кто мыслит самостоятельно и говорит из первых рук? Практика анонимного письма, конечно, предоставляет очевидные удобства для поверхностного всезнания. Молодой человек, который так рано начинает догматизировать, мог бы покраснеть, если бы ему пришлось подписать своим именем свои дерзкие высказывания. Его тон непогрешимости был бы абсурдным, если бы мы знали, кто этот папа, провозглашающий догмы. Человек в маске берется с первого взгляда распознать абсурдные софизмы, которые вводят в заблуждение самые острые умы современности; но если бы он снял маску и предстал как молодой мистер Смит или Джонс, получивший диплом в прошлом году, мы могли бы усомниться, имеет ли он право так спокойно полагать, что софистика находится на другой стороне. Я, однако, прекрасно осознаю, что это лишь одна сторона вопроса об анонимности. Если бы эта практика была отменена, журналист, вынужденный выступать под своим собственным именем, мог бы отказаться не от своей поверхностности, а от той способности краснеть, которая у него еще осталась. Более беглый фразеолог мог бы начать относиться к себе еще серьезнее, чем сейчас, и мог бы убедить других относиться к нему так же. Короче говоря, у шарлатана мог бы появиться лучший шанс, и он использовал бы свою известность как ступеньку к более пагубным амбициям.

Я воздержусь от обсуждения этого вопроса: тем более что очевидно, что такие перемены должны происходить постепенно, и что мы можем предположить, по крайней мере на данный момент, что положение существенно не изменится. Поэтому я довольствуюсь выводом, что журналист должен по крайней мере помнить об одном очевидном критерии. Он никогда не должен говорить анонимно то, под чем постеснялся бы подписаться. Я не имею в виду лишь то, что он не должен быть клеветническим или злобным — я надеюсь и верю, что подлый убийца репутаций, который в свое время был довольно обычным явлением, почти перестал существовать, — но скорее то, что он должен воздерживаться от того напыщенного принятия на себя роли всезнайки, которое выглядело бы смешно в устах простого человека. Он не должен говорить ничего, выступая во множественном числе, что заставило бы его выглядеть глупо, если бы он использовал первое лицо единственного числа. Это скромное требование, я думаю, подразумевает многое. Я попытаюсь сказать, что оно подразумевает, на примере, о котором часто думаю. Помню одного молодого человека, который в моем присутствии признался в ответ на вопрос Карлейля, что занимается журналистикой. Великий человек тогда сказал с присущей ему прямотой и, должен добавить, без какой-либо личной нелюбезности, что, по его мнению, журналистика того периода — это просто помои. То, что должно быть источником чистого английского языка, извергало потоки, немногим лучшие, чем общественная канализация. Эта фраза, как и некоторые другие пророческие высказывания, прозвучала несколько резко, но тем более заставила меня задуматься. Мои размышления естественно привели меня к примеру самого Карлейля. Некоторое время спустя меня пригласили подписать небольшое приветственное письмо, преподнесенное ему в день его восьмидесятилетия, по образцу подарка, который он сам отправил Гёте. В нем было сказано, и сказано, я думаю, совершенно справедливо, что Карлейль сам является примером героической жизни в литературе. И почему? В адрес Карлейля было отпущено немало эпиграмм, и его не раз высмеивали как философа, который проповедовал добродетели молчания в тридцати томах. Что ж, высказывания Карлейля о молчании, возможно, и не были безупречными; но я думаю, что, если выразить их обыденным языком, они по существу сводятся к следующему: праздная болтовня, простое плетение фраз — это очень деморализующая привычка и одно из великих зол нынешнего дня; но серьезное и тщательное высказывание реальной мысли и подлинного знания следует рассматривать скорее как способ действия, чем как болтовню, и оно заслуживает сердечного приветствия всех людей. Гёте влияет на действие так же сильно, как Наполеон. Карлейль на самом деле не имел в виду проводить черту между активной и литературной жизнью; ибо он знал, как никто другой, что литература может одновременно требовать самой напряженной деятельности и быть источником жизни и бодрости для активных людей; он проводил черту между легкомыслием и серьезностью, между простой тратой и расточением энергии и ее концентрацией на какой-либо достойной цели. Судя по такому стандарту, слова Карлейля были также и делами. Он писал много, ибо прожил долгую жизнь и много лет был вынужден жить своим пером. Я мог бы, думаю, назвать нескольких профессиональных авторов, которые обычно предоставляют столько же материала в месяц, сколько Карлейль достигал за год. Но, к счастью для них, их работы не собраны. Карлейль кажется плодовитым, потому что он никогда не писал ничего, что не стоило бы сохранения, а это потому, что он никогда не писал эссе, не сделав его настолько хорошим, насколько позволяли его способности. Он делал это, хотя до середины жизни был стеснен в средствах и помогал содержать семью на свои скудные заработки. Он неукротимо придерживался собственного идеала того, что было лучшим, хотя ему приходилось медленно формировать публику, которая могла бы его оценить. И через долгие годы борьбы и лишений он никогда не опускался до того, чтобы делать легкие деньги ценой низкого качества работы или снижать свой стандарт мастерства ради удовлетворения сиюминутных требований редакторов. В этом смысле, если не в каком-либо другом, я называю Карлейля достойным героем литературы, и я чту его пример гораздо больше, боюсь, чем я его имитировал.

Возможно, действительно, человек должен обладать необычайно, даже неразумно сильным убеждением в истинности и важности своей миссии, прежде чем он сможет пойти на такие жертвы, чтобы выполнить ее достойно. Большинство из нас задается вопросом, может ли это вообще того стоить. Возможно, если бы я посвятил себя исключительно тому, чтобы донести свое послание до человечества настолько убедительно, насколько мог, и сделать все необходимые приготовления, это было бы несколько эффективнее, чем та второсортная чепуха, которую я произвожу на самом деле. Но стоила бы игра свеч? У меня, может быть, есть семья, которую нужно содержать. Не должен ли я, как честный человек, думать прежде всего о своем мяснике, пекаре и об уплате налогов, прежде чем браться за то, чтобы стать бессмертным автором? Вероятно, в лучшем случае мое бессмертие было бы очень коротким, ибо нет и одного автора из тысячи, чей голос был бы слышен спустя поколение. Не лучше ли и не мудрее ли зарабатывать на честную жизнь невинной болтовней, чем стремиться к великому успеху, позволяя своим детям ходить босиком и пропускать школу? Тот низкий человек, говорит грамматик Браунинга —

That low man goes on adding one to one,

His hundred's soon hit:

This high man, aiming at a million,

Misses an unit.

Не лучше ли достичь своей сотни, чем целиться в миллион и промахнуться? Это проблема, на которую, я думаю, невозможно ответить общим правилом. Мы по праву чтим Карлейля или Вордсворта, которые заставили публику восхищаться ими вопреки критическим насмешкам и долгому забвению; но мы не должны забывать, что даже успех не обязательно оправдывает дерзость, которая его принесла, и что многие люди, воображавшие себя способными просветить мир, были пустоголовыми самозванцами, которым было бы лучше последовать совету критика: бросить перья и заняться своими горшками. Преданность идеалу, как и другие высокие качества, может быть неуместной или подделанной из чистого личного тщеславия. Но, оставляя каждому человеку право решать исходя из конкретных обстоятельств его собственного случая, я все же придерживаюсь мнения, что мы должны, по крайней мере, стараться в этом отношении действовать в духе Карлейля. Я не могу винить автора, который при определенных условиях чувствует, что его первейший долг — оплачивать свои еженедельные счета, до тех пор, конечно, пока он не зарабатывает деньги, потакая низменным страстям своих читателей; ибо существуют способы зарабатывать на жизнь пером, которым любой благородный человек предпочел бы голод или работный дом. Но мы не будем судить строго автора, который живет, поставляя невинную, пусть и довольно пресную, пищу для общественного развлечения. Он мог бы быть способен на большее; но, в конце концов, он мог бы, безусловно, делать гораздо худшие вещи. И все же в любом случае я говорю, что для того, чтобы иметь достаточно спокойную совесть, автор должен стараться смотреть немного дальше этого. Огромная масса человечества вынуждена посвящать большую часть своей энергии занятиям, которые требуют не более чем честной работы; и все же даже самый скромный человек может сделать что-то для поддержания и повышения морального уровня своего окружения. Автор, поскольку он просто поденщик, репортер обычных событий и речей, например, выполняет свой долг, насколько он сообщает о них честно; и нам больше нечего ему сказать. Но автор, который принимает участие в политических, социальных или религиозных дискуссиях, несет ответственность, которая подразумевает нечто большее. Вероятно, он чувствует — я достаточно уверен, что чувствую, — что его деятельность удивительно мало меняет человечество в целом; и что он играет лишь бесконечно малую роль в великих процессах, посредством которых огромный мир блуждает, пробиваясь к некоторому приближению к более сносному порядку. Он может сравнить себя с одним из мириадов насекомых, строящих один квадратный ярд на коралловом рифе, который тянется на сотни лиг. И все же даже коралловый риф зависит от единиц, и если силы насекомого малы, его дело — использовать их наилучшим образом. А использовать их наилучшим образом подразумевает некоторый подлинный интерес к своей работе; что-то, что заставляет читателя почувствовать, что к нему обращается человек, а не просто машина для переделки старых материалов. Меня поразила при чтении газетных статей, даже моих собственных, странная потеря индивидуальности, которую человек, кажется, претерпевает как писатель. Бессознательно автор принимает окраску своего органа; он усваивает не только его настроения, но и его стиль, и, кажется, становится просто передатчиком сообщений, к содержанию которых он имеет не больше отношения, чем провода электрического телеграфа, которые их несут. Но время от времени мы внезапно натыкаемся на что-то свежее и оригинальное; мы инстинктивно знаем, что к нам обращается другой человек, и находимся в живой связи с отдельной человеческой личностью, а не с просто вымуштрованной безликой единицей дисциплинированной армии; мы находим действительно мысли, убеждения, аргументы, которые, хотя все аргументы стары, очевидно, поразили ум писателя, а не просто были переданы в его перо; и тогда мы можем знать, что находимся в присутствии реальной силы и встречаемся с человеком, который выполняет свой долг. Я воздержусь от упоминания, хотя легко мог бы упомянуть, живых современных примеров. Но, глядя на историю прошлого, любопытно заметить, насколько редким является это явление и насколько оно важно, когда оно происходит. Подумайте на мгновение, например, о старом Коббете, сельскохозяйственном рабочем и солдате, которому не помогало ничего, кроме его проницательного здравого смысла и его крепкой английской силы. Он написал много такого, что было довольно слабым и неуклюжим; много, к тому же, чистого пустословия, и много такого, что было продиктовано личными мотивами и желанием известности. Но, несмотря на это, необученный крестьянин стал одной из великих политических сил, более эффективной, чем девяносто девять элегантных рецензентов «Эдинбургского» и «Квартального» обозрений, которые имели все преимущества, которых ему недоставало. Почему? Отчасти, несомненно, потому, что он был действительно сильным человеком; но также и потому, что у него было по крайней мере одно подлинное и глубоко укоренившееся убеждение, проистекающее из его глубокого желания благополучия классу, который был одновременно самым многочисленным и самым беспомощным в Англии его дней. Он, следовательно, является одним из примеров, и есть много других, той исключительной власти, которую осуществляет в журналистике человек, при любых недостатках, который обладает, или, скорее, который одержим некоторой главной мыслью, и высказывает ее вовремя и не вовремя, возможно, с несоразмерной интенсивностью, но с совершенной искренностью. Теперь, хотя Коббет был бы в некоторых отношениях плохой моделью, я ссылаюсь на него только в этом смысле. Когда мои молодые друзья советуются со мной относительно условий успешной журналистики, мой первый совет сводится к следующему: знайте что-то действительно; по крайней мере, старайтесь что-то знать; будьте рабами какой-то подлинной идеи, иначе вы будете рабами газеты — кусочком механизма вместо человека. Вы можете вести дело с самоуважением — каким бы ни был ваш успех — если это также нечто большее, чем бизнес; если, например, вы можете честно чувствовать, что помогаете пропаганде здравых принципов, разоблачаете реальные обиды и говорите из подлинной веры. Никто не имеет права диктовать свою волю государственным деятелям, как будто он обладает абсолютным знанием, или как будто он ученый, разговаривающий с классом невежественных школьников. Но каждый человек должен верить, что истина достижима, и стремиться всеми силами достичь ее. Он должен изучать великие проблемы дня исторически: ибо он должен знать, как они возникли; какие предыдущие попытки были предприняты для их решения; насколько недавние предложения являются лишь воспроизведением развенчанных заблуждений; и так квалифицировать себя, чтобы видеть вещи в их истинных отношениях как факты великого процесса эволюции. Он должен стремиться быть философским по духу, по крайней мере настолько, чтобы стремиться основывать свои мнения на общих принципах и смотреть на события дня с более высокой точки зрения, чем личная или партийная целесообразность. И он должен, хотя на этом едва ли необходимо настаивать, быть знаком с делами дня: ибо никто не может эффективно применять принципы к политике без подлинного знания из первых рук о реальных течениях политической жизни. Если человек не может взяться за свое призвание в таком духе, он может быть лишь простым розничным торговцем популярными банальностями и должен жить изо дня в день или на случайных высказываниях людей, столь же бездумных, как он сам, увеличивая объем простого шума, который грозит заглушить смысл. Но если он серьезно развивает свои способности и обогащает свой ум, он может быть уверен, что даже в журналистике он может выполнять одну из самых важных функций, за которые может взяться человек. Он может быть прав или неправ в конкретных доктринах, которые он поддерживает. Действительно, первым и самым очевидным результатом любой попытки взглянуть на политику шире является признание того, что мудрость (и, конечно, глупость) не является исключительной собственностью какой-либо партии в политике, литературе или философии. Но кое-что делается всякий раз, когда человек с тренированным интеллектом и подлинным убеждением поднимает популярную дискуссию на более высокий уровень. В такие моменты она поднимается над областью личных нападок или чистых банальностей и включает сознательную отсылку к великим принципам и к отдаленным условиям того маленького кусочка истории, который мы на самом деле совершаем. Когда Джон Стюарт Милль стал членом Палаты общин и был принят как философ, пришедший среди практических людей, он сказал многое, что не понравилось его слушателям; но компетентные судьи в то время отмечали, что тон парламентских дебатов заметно повысился. Члены парламента были вынуждены задуматься на мгновение не только о том, как их речи скажутся в отчетах следующего дня и какие ловушки они расставляют для оппонентов, но также, на краткий миг, о том, как их аргументы выдержат испытание беспристрастной логикой. Милль рассказывает значительную историю в своей автобиографии, которая, возможно, указывает на один из источников его влияния. Когда он появился на предвыборных собраниях, его спросили, не говорил ли он, что английский рабочий класс — в основном лжецы. Он ответил просто: «Я говорил», и ответ, по его словам, был встречен «бурными аплодисментами». Инцидент, добавляет он, убедил его, что рабочий класс больше всего ценит полную прямоту и уважает человека за то, что он осмеливается сказать им об их ошибках. Я надеюсь, что это так: я верю, по правде говоря, что ни одно качество не ценится более сердечно, чем непоколебимая политическая честность. И признаюсь, я часто задавался вопросом, почему это так, что при столь очевидной награде так мало людей выбирают прямой путь, который ведет к ней. Кажется столь же очевидным, что моральное мужество оплачивается лучше, чем любое другое качество в политике, и что это самое редкое из всех качеств, даже для имитации. Мы все стремимся показать, как глубока наша привязанность к массам; но сколько кандидатов на их благосклонность осмеливаются дать доказательство подлинного уважения, подобное мистеру Миллю? Несомненно, вы должны дать понять, что обладаете некоторыми другими качествами, прежде чем сможете надеяться снискать уважение класса, открыто обвиняя его в привычной лжи. Действительно, это можно было бы принять за проверку подлинной независимости. Пока вы не можете указывать людям на их ошибки, не будучи заподозренным в злобе или дурном нраве, — пока вы не можете хвалить их, не будучи заподозренным в недостойной лести, — вы на самом деле не находитесь в положении, достойном называться независимым. Сколько журналистов — я ничего не говорю о государственных деятелях — стоят достаточно твердо на своих ногах, чтобы высказываться, не вызывая обиды? Нам часто говорят о великой революции мнений и особенно об отказе от старого предубеждения против вмешательства правительства. То, что произошла большая перемена в мнениях, которые люди исповедуют, неоспоримо; хотя насколько эта перемена была обусловлена непредвзятым научным размышлением, а насколько — изменением условий популярности, это совсем другой вопрос. Я вижу, например, заявление достопочтенного джентльмена, что он одобряет Билль о восьмичасовом рабочем дне, потому что принцип невмешательства в труд взрослых устарел. Слишком поздно его признавать. Если достопочтенный джентльмен хочет сказать, что опыт доказал ошибочность этого принципа, он, конечно, оправдан в том, что отказывается от него. Но если его смысл просто в том, что принцип вышел из моды, что это, как не признание того, что вы откажетесь от любой доктрины, как только она перестанет быть популярной? Действительно ли мы хотим утверждать, что ошибочная доктрина никогда не может взять верх; что убеждения сегодняшнего дня всегда лучше убеждений вчерашнего; что каждый человек, который осмелился придерживаться мнения, осужденного большинством, должен обязательно быть дураком за свои труды? Это действительно кажется распространенным мнением. Мы много слышим в наши дни о «мандатах», и мандат, кажется, рассматривается не просто как декларация воли большинства, которой, по правде говоря, необходимо подчиняться, а как официальное высказывание непогрешимой церкви, которая не может быть ошибочной с точки зрения логики. Что ж, признаюсь, у меня всегда была слабость к верному Абдиэлю. Я верю, что человек часто оказывает неоценимые услуги, когда сопротивляется доминирующему течению мнений, когда разоблачает заблуждения, когда они растут и процветают, и указывает, что революция в убеждениях, даже если она неизбежна на время и даже если она содержит элемент здравого смысла, все же может содержать ошибки, поспешные суждения и отклонения от истинной линии прогресса, которые требуют разоблачения тем более беспощадного, чем выше их временная популярность. Не является ли обычный склад ума журналиста исключительно неблагоприятным для выполнения им этой функции? И не неизбежно ли это, пока единственная цель журналиста — добиться того, чтобы его выслушали хоть как-то? Неважно, какую сторону он принимает. Он разоблачает какую-то новую доктрину, но только во имя текущих предрассудков, которые она случайно задевает. Он защищает ее, но только потому, что это последняя мода дня. В любом случае он впадает в обычный партийный порок, воображая, что его оппоненты должны быть дураками или мошенниками, что их мнения прямо внушены дьяволом или являются следствием судебной слепоты, ниспосланной Провидением, просто потому, что он не хочет утруждать себя их пониманием. Человек, который хотел бы подняться над положением простого потакателя мимолетным антипатиям, должен расширить свой интеллектуальный горизонт. Он должен квалифицировать себя, чтобы иметь широкие взгляды; он должен узнать, что его маленький список банальностей не представляет собой реального мышления, а часто является воплощением простого предрассудка или, возможно, отложением слов, оставленных мыслителями прошлых поколений; он должен научиться делать больше, чем просто подавать их под новым соусом; он должен сконцентрировать свои способности на определенных проблемах, рассмотреть, как они возникли и каково их отношение к прошлому и будущему. Чтобы сделать это, требуется некоторая бескорыстность: некоторая любовь к истине ради нее самой; и способность отвечать своему оппоненту, объясняя его, вместо простой быстроты в личных насмешках. Это требует, несомненно, серьезного и длительного приложения сил. Даже такая подготовка не позволит человеку разгадать все загадки дня; но она может помочь в достижении желаемого результата, при котором решение по крайней мере ищется в связи с установленными принципами и с постоянной отсылкой к организованному опыту, который также может быть надежным проводником к более разумным выводам. Даже попытка сделать это может укрепить человека против искушения искать легкие пути к известности и искать сиюминутную сенсацию ценой постоянного эффекта. Мы обязаны благодарностью всем, кто действовал на основе таких принципов и завоевал влияние, которое приходит в конце концов, хотя и медленно, к честной работе, приложенной даже к таким изменчивым материалам, как политическая и моральная философия.

Я останавливался до сих пор главным образом на политической журналистике, потому что она является столь характерной частью современной литературы и столь ясно иллюстрирует некоторые очевидные тенденции времени. Я должен, однако, сказать кое-что о другом отделе литературы, о котором иногда говорят, что он вообще не имеет никакого отношения к морали. Поэт или романист, предполагается, не имеет никаких обязанностей, кроме той обязанности, которую Шехерезада выполняла, рискуя своей шеей, — обязанности развлекать своего господина. Если бы вместо того, чтобы рассказывать ему истории о джиннах, она каждое утро читала бы ему ортодоксальную проповедь или этический дискурс, «Тысяча и одна ночь» сократилась бы на тысячу. Должен ли я сказать нашим современным Шехерезадам забыть «Тысячу и одну ночь» и принять для нашего пользования отрывки из гомилий Тиллотсона? Некоторые религиозные люди выбрали этот рог дилеммы, и, возможно, с некоторой долей правдоподобия. Когда мир содрогается от мук социального землетрясения, какое право имеете вы или я бездельничать на диванах, рассказывая глупые истории о ворковании молодых леди и джентльменов? Возможно, осуждение следует распространить на развлечения, менее очевидно легкомысленные. Ваш философ, который пытается различить или отождествить «есть» и «не есть» и провести верную черту между объектом и субъектом, имеет очень увлекательную игрушку, но, возможно, так же далек от влияния на мир. Судя по истории прошлых философских паутин, он с таким же успехом мог бы составлять загадки или учиться бросать зерно через игольное ушко.

Я ссылаюсь на это только для того, чтобы сказать, что я не сторонник подавления ни искусства, ни философии. У меня у самого есть своего рода тяга к ним в некоторых формах. Я предполагаю, без дальнейших споров, что Шекспир, Мильтон, Вордсворт, Филдинг, Скотт и Диккенс поступили хорошо, посвятив себя литературе, и, вероятно, сделали больше для того, чтобы сделать мир счастливее и лучше, чем если бы они сочиняли проповеди или системы философии. Я должен, как я уже сказал, воздержаться от произнесения каких-либо официальных панегириков услугам, оказанным авторами. Это единственное, что я принимаю как должное. Никто, я думаю, обладающий хоть какими-то интеллектуальными способностями, не может вспомнить ранние дни, когда его способности созревали, когда он бродил, ради чистого удовольствия блуждать, в зачарованном мире великих писателей-фантастов, видел их глазами и бессознательно заражался их симпатиями, не чувствуя глубокой благодарности к людям, которые не только доставили ему столько невинного удовольствия, но и попутно утончили его вкус, пробудили его энтузиазм и обострили его восприятие всего прекрасного, героического или патетического в моральном или природном мире. Высшая литература воплощает инстинкты, которыми культурный народ отличается от варварского, и классы в истинном смысле цивилизованны, которые наслаждаются и ценят облагораживающие, в отличие от более грубых, удовольствия и поднимаются над чисто животной жизнью. Тот, кто стремится быть лидером или идти по стопам лидеров в этом отряде крестоносцев против варварства, должен, безусловно, иметь некоторые соответствующие обязанности. Я здесь нахожусь на грани некоторых неприятных споров, которые я воздержусь обсуждать подробно. Это единственное, что мне нужно сказать. Некоторые великие авторы прямо принимают функцию проповеди. Мильтон и, в более поздние дни, Вордсворт отождествляли должности пророка и поэта и сознательно ставили своей целью изложить идеал жизни и оправдать пути Божьи перед человеком. И Мильтон дал этот принцип в своем знаменитом изречении, что тот, кто хочет хорошо писать в будущем о похвальных вещах, должен сам быть истинной поэмой. И все же люди, столь же великие, впечатляли читателей своим кажущимся безразличием к таким соображениям. Они принимают новую заповедь, которую, как говорит нам Эмерсон, Муза дала своему любимому сыну: «Ты не должен проповедовать». Шекспир и Скотт не писали сознательно и намеренно, чтобы изложить какой-либо идеал; они даже писали, более или менее, чтобы заработать деньги; они были великолепными, богатыми гениями, которые изливали свое творческое богатство щедро и спонтанно, без мысли о какой-либо конкретной морали, просто потому, что их умы были полны до краев великими мыслями и яркими образами, которые они распространяли так же щедро, как роза отдает свой аромат. Должны ли мы сказать, что они были неправы или морально ниже, даже если художественно выше, тех, кто писал, как Мильтон или Данте, с более определенной целью? Должен ли я осуждать Скотта за то, что он не писал, как превосходная мисс Эджуорт, или даже как Диккенс в некоторых своих рассказах, чтобы сознательно проповедовать, что честность — лучшая политика, или что эгоизм — это порок; и если так, не должен ли я осуждать человека, от которого я не только получил неизмеримое количество невинного удовольствия, но и впитал — это моя вина, если я не впитал — многие мысли, которые укрепили и стимулировали лучшие элементы моей природы? Если я настаиваю на моральных влияниях, не смешиваю ли я поэта и проповедника и не попадаю ли под удар не знаю скольких критических ценителей? Если я отрекаюсь от проповедников, я отрекаюсь от некоторых величайших художников и косвенно санкционирую даже такое искусство, которое достойно только Холивелл-стрит и потакает худшим страстям.

Я скажу то, что думаю. Великие писатели, как мне кажется, могут быть великими двумя способами; и величайший — тот, кто сочетает их наиболее полно. Первоклассный писатель, во-первых, должен — чтобы использовать часто неправильно применяемое слово — быть глубоким реалистом. Он велик пропорционально широте и глубине истин, которые он постигает и которым дает наиболее совершенное выражение. Когда мы читаем Шекспира в его лучшие моменты, нас поражает то, что он выразил раз и навсегда некоторую житейскую истину о человеческой природе и мире, вокруг которой все второстепенные писатели, казалось, блуждали, так и не достигнув полного высказывания. Более того, каждый великий период нашей литературы был отмечен в той или иной форме свежим реализмом, или тем, что называется желанием вернуться к Природе: избавиться от фраз, которые стали условными и нереальными, и выразить реальную живую конечную истину. Шекспир и великие люди его времени были вдохновлены такой страстью; они были воодушевлены желанием «держать зеркало перед Природой» и изображать реальную яркую человеческую страсть, ибо они прорвались сквозь старые средневековые цепи теологической догмы и были пробуждены к внезапному свежему восприятию красот, которые были не признаны и неправильно поняты аскетичными монахами. Люди времени Поупа, опять же, верили в то, что они тоже называли «религией Природы», и пытались приблизить день, когда просвещенный разум окончательно сокрушит то, что Беркли называл «педантизмом судов и школ». Вордсворт и его последователи открыли новую эру, предложив возвращение к «Природе», потому что язык, который у Поупа выражал реальный смысл, снова стал условным языком узкого класса критиков и города. Во все века одна великая функция писателей-фантастов — избавляться от простых пережитков; отказываться от очков, используемых их предками как вспомогательные средства, которые теперь стали обузой; разрушать формулы, используемые только для того, чтобы сэкономить труд мышления, и заставлять нас видеть факты напрямую, вместо того чтобы быть одураченными словами. В этом смысле их великая заслуга в том, что они разбивают старый мороз унылой банальности и дают жизнь и силу вместо принятия простых окостеневших или окаменелых остатков того, что когда-то считалось истиной. Короче говоря, они учат нас видеть то, что перед нами. До сих пор функция поэта напоминает функцию научного и философского наблюдателя. Он радикально отличается по методу, потому что действует интуицией вместо анализа; показывает нам тип вместо каталогизации атрибутов класса; и дает нам реального живого человека — Фальстафа или Гамлета — вместо того, чтобы предлагать психологическую теорию относительно отношений воли, интеллекта и эмоций.

Я полагаю, поэтому, что реализм в этом смысле является одной из существенных характеристик великой творческой силы. Я считаю его более необходимым, чем когда-либо; более необходимым, потому что научные методы мышления более развиты. Менее возможно для серьезного писателя использовать чисто причудливые символы, которые были совершенно законны, пока они представляли реальные убеждения, но теперь больше подходят только для более легких настроений. Величайшие писатели должны обходиться без фей, сражающихся богов и богинь и муз, и показывать нам прямое изображение сил, которыми на самом деле движется общество. Но функции великого писателя, хотя они включают восприятие истины, не определяются адекватно простым условием правдивости. Он должен быть — могу ли я это сказать? — проповедником; он не может помочь этому; и, поскольку он не может помочь этому, его проповедь будет возвышающей пропорционально тому, насколько она правдива. Он не проповедует в том смысле, в каком проповедует моралист, аргументируя в пользу той или иной доктрины или излагая последствия мнений. Его дело не доказывать, а видеть и заставлять вас видеть. Но, в другом смысле, он не может не проповедовать, потому что его власть над вами основана на симпатии, на его личных чарах, на ясности, с которой он видит, и яркости, с которой он изображает реальную природу инстинктов, которые делают людей милыми или ненавистными. Какие книги на самом деле самые захватывающие в языке? Я был поражен на днях, обнаружив, что, возможно, самая популярная из всех английских книг, судя по количеству изданий, — это «Векфильдский священник» Голдсмита. Чем она обязана своей популярности? Очевидно, изысканной остротой восприятия Голдсмитом моральной красоты простого характера, который всегда спасается от обвинения в елейности или сентиментальности постоянной игрой мягкого и в то же время проницательного юмора. Разве мы не любим Чарльза Лэма по той же причине? Почему, опять же, мы любим Скотта, как все люди должны любить его? Не потому ли, что его Дженни Динс и его Дэнди Динмонт, и сотни других персонажей показывают добродушие, мужественность, а также проницательный здравый смысл их создателя и его яркое восприятие элементов, которые облагораживают национальный характер, который он так любил? Почему британская публика так любит Диккенса? За его несравненное веселье, несомненно; но также и потому, что веселье всегда связано с острым восприятием определенных моральных качеств, которые они рассматривают с, возможно, чрезмерным восхищением. Но чтобы не приводить больше примеров, я довольствуюсь тем, что скажу, что непреходящая сила каждого великого писателя зависит не только от его интеллектуальных сил, но и от обаяния его характера — ясного признания того, что на самом деле делает жизнь прекрасной и желанной, и того, какие низшие элементы борются против возвышающих сил. Мы обязаны интеллектуальными обязательствами человеку науки, который расскажет нам, например, как горные цепи были подняты и вырезаны в их нынешнюю форму. Но мы благодарны великим поэтам и прозаикам, Вордсворту и мистеру Рёскину, за интерпретацию и стимулирование эмоций, которые делают видение великих пиков источником чистого восторга. Мы можем, таким же образом, поблагодарить психолога, который может сделать более понятным принцип ассоциации идей или проследить развитие морального чувства или социальных привязанностей. Но мы любим человека, который, как Голдсмит, Лэм, Скотт и Вордсворт, открыл нам через реальные портреты типичных персонажей сладость, нежность и правдивость, которые могут быть воплощены в скромных персонажах. Любовь, говорит Вордсворт о своем пастушьем лорде —

Love had he found in huts where poor men lie,

His daily teachers had been woods and rills;

The silence that is in the starry sky,

The sleep that is among the comely hills.

Сила открывать и заставлять нас открывать такие мысли в хижинах бедных людей и в естественных пейзажах — это истинная прерогатива поэта, и именно этой силе он обязан своим непреходящим местом в наших сердцах.

Я сказал так много, потому что думаю, что именно в извращении этих принципов мы найдем некоторые из искушений, которым автор в эти дни наиболее подвержен. Я могу лишь кратко взглянуть на них. Одно извращение, например, указывается обычным использованием фразы «реализм». Это слово имеет различные значения; но самое распространенное, возможно, не было бы искажено, если сказать, что оно включает путаницу между функциями человека науки и поэта. В научном смысле достаточным основанием для изложения любой теории является то, что вы верите в ее истинность. Факты, которые вы описываете, могут быть отвратительными и возмутительными: это не делает менее желательным, чтобы они были точно известны. Поэт и романист могут быть в равной степени оправданы в принятии во внимание отвратительных и возмутительных фактов. Это, например, долг сатирика; и я вовсе не собираюсь утверждать, что сатира незаконна — я считаю ее совершенно законной. Я был бы последним, кто стал бы утверждать, что писатель должен ограничиваться только такими фактами, которые можно обсуждать с приличием в присутствии школы для молодых леди. Напротив, я думаю, что, если не самая завидная привилегия, то иногда долг романиста — излагать порок и преступление, и даже, может быть, излагать их в впечатляющих и поразительных формах. Его долг — представлять их правдиво и делать их понятными; показывать, как они могут быть естественными, и не искажать даже злодея. Все, что я говорю, — это то, что он должен также признавать тот факт, что они отвратительны и возмутительны. И поэтому это не оправдание для человека, который действительно останавливается на таких фактах не потому, что они являются фактами, а потому, что он знает, что такие описания — самый простой способ привлечь болезненные вкусы; и что он может получить более готовый рынок, будучи непочтительным и непристойным, чем другими уловками. Защищать такую работу оправданием реализма — это просто предаваться своего рода презренному обману, слишком прозрачному, чтобы нуждаться в разоблачении. Цель художника, говорите вы, — доставлять удовольствие, а не проповедовать. Это совершенно верно; но доставлять удовольствие кому? Если это доставлять удовольствие похотливым, циничным, развратникам, доставлять тот вид удовольствия, который для чистого человека является болью и которого стыдится даже негодяй, тогда я не буду спорить из-за слов и спрашивать, может ли это быть по-настоящему художественным, но я просто отвечу, что я бы больше уважал человека, который жил карманными кражами. Но, отвечаете вы, это требует большого мастерства. Так же, как и карманные кражи, и некоторые другие виды человеческой энергии, которые мне не нужно уточнять. Если этическое суждение действительно эстетически неуместно, то эстетическое суждение должно быть этически неуместным. Если эта доктрина верна, мы, следовательно, вполне вольны сказать, что вещь может быть красивой и в то же время подлой и зверской. Я, однако, выражу свое собственное убеждение, что то, что отвратительно для здравомыслящего человека, не может быть по-настоящему красивым, и что чувства, которые оно оскорбляет, не могут быть выведены из суда просто потому, что они называются моральными. У них есть такое же право быть рассмотренными, как и у любых других.

Существует искушение противоположного рода: искушение тем, что я могу кратко назвать сентиментализмом. Добродетель идеализма так же необходима, как добродетель реализма; и каждый великий писатель показывает свое величие, сочетая их. Противоположность реального — это, собственно, не идеальное, а нереальное — что совсем другое дело. Ибо идеализм означает правильно, как я полагаю, то качество, в силу которого поэма или художественное произведение не представляет просто научное или фотографическое воспроизведение фактов, а воплощает идею и выражает чувство. Великое произведение передает нам впечатление, произведенное на ум необычайной силы, рефлексии и эмоциональной чувствительности каким-то аспектом мира, в котором мы все живем, но который он может видеть более ярко, чем другие. Чтобы быть по-настоящему впечатляющим, поэтому, оно должно соответствовать фактам и быть подлинным продуктом опыта. Ошибочный идеализм — это тот, который искажает истину ради получения видимого акцента; который имеет дело с невозможным, абсурдным и преувеличенным; и предполагает мир, который не может быть даже лучше действительного, потому что он не может существовать; который, следовательно, имеет дефект быть произвольным и немыслимым. Так политические утопии интересны пропорционально тому, насколько они предполагают законную конструкцию, основанную на фактических фактах и наблюдаемых законах человеческой природы. Как только мы видим, что они предполагают мир чудовищ, невозможных комбинаций несовместимых качеств, они становятся просто игрушками. И то же самое верно для любого произведения воображения; как только оно перестает иметь основание в истине — быть иным, чем реалистичным, — оно теряет свою реальную хватку на наших симпатиях. Вы не решаете никакой проблемы, когда призываете бога разрубить узел. Это тенденция сентименталиста, который отказывается быть связанным фактическими условиями. Его творения эфемерны, потому что правдоподобны, даже для воображения, только до тех пор, пока выживают иллюзии, которым они соответствуют. И он, вероятно, впадает в дальнейшую ошибку, что эмоция, которую он выражает, становится такой же фиктивной, как и законы, которые он изобретает. Человек, который плачет, потому что он растроган при виде страдания, трогает нас; но когда он плачет, потому что находит это приятным, или потому что хочет устроить публичную демонстрацию своей нежности сердца, мы постепенно разоблачаем его и называем обманщиком и сентименталистом. Фальшивые чувства и моральные факты — это основной продукт сентименталиста и причина его неизбежного упадка.

Эти замечания могут послужить для того, чтобы указать на искушения, которые наиболее осаждают автора в наши дни, хотя они присущи нашему дню только в той мере, в какой авторство стало более профессиональным. Ибо идеальный автор — это человек, который, открыв истину, желает открыть ее своим собратьям, или, будучи полон восприятий красоты, не может противостоять импульсу воплотить их в словах или внешних символах. Но когда он желает также жить своими силами, он сразу оказывается в положении, опасность которого знают все авторы. Он становится самосознательным; ибо у него есть постоянная припарка общественного одобрения или вражды, применяемая, чтобы смягчить его волокна и заставить его чувствовать, даже в своем кабинете, что глаз на нем и что он должен действовать так, чтобы всегда сохранять внимание. Он искушен производить сенсацию любой ценой — шокировать и поражать ужасами, если он не может тронуть симпатии нежными искусствами: ибо человек, который не может командовать патетическим, может, по крайней мере, всегда быть отвратительным. Он может перевернуть наши желудки, если не может тронуть наши сердца. Он искушен, по крайней мере, карикатурой — показать, как остро его восприятие грубыми и яркими красками, и предаваться гротеску как легкой замене действительно графического; он может притворяться легким цинизмом, чтобы показать, как глубоко его проникновение, и демонстрировать то удивительное знание мира и человеческого сердца, и ту силу обнаружения пустоты всех видимых добродетелей, которая является столь обычным даром молодых джентльменов при их первом посвящении в реальный опыт жизни. Нет ничего, что автор притворяет так легко при своем первом старте, как мировая усталость, которая приходит от долгого опыта и лет разочарованной надежды. И когда человек однажды получил аплодисменты за свой сентимент, он обнаруживает, что он сам себе скрытый соперник, и вынужден заменить первые «живые побеги» причудливым выкачиванием последних остатков своих старых чувств. Ничто, к сожалению, не является более обычным или могло бы быть более легко проиллюстрировано примерами хороших писателей, чем зрелище ветерана, пытающегося воспроизвести в холодной крови эффекты, которые он выбил спонтанно и бессознательно в молодости. И тогда, в каждое мгновение бедный автор чувствует, что он должен идти в ногу с модой; он живет в страхе перед тем вердиктом, который придет когда-нибудь, что он старый ворчун и что он нарушает те вечные принципы, которые были открыты каким-то простодушным юношей две недели назад.

Некоторая такая опасность, действительно, разделяется другими, кроме автора. Это несчастье его призвания, что успех у него внутренне связан с известностью. Человек может делать хорошую работу во многих отделах жизни, о которых никто никогда не услышит за пределами узкого круга. Я считаю, со своей стороны, что большая часть хорошей работы, которая делается в мире, на самом деле такого рода, и что лучшая делается ради чистой любви к работе. Мир ничего не знает о своих величайших людях, и так же мало, возможно, о своих лучших. Но какой был бы толк от написания даже «Гамлета» или «Божественной комедии», если бы никто не собирался их читать? Некоторые великие писатели, я знаю, гордились тем, что находили достойную аудиторию, и немногих; и я полностью согласен, что человек, который мог бы действительно повлиять на несколько семенных умов, мог бы быть вполне доволен таким результатом своих трудов. Но, в конце концов, подлинная цель великого автора должна состоять, прямо или косвенно, в том, чтобы влиять на мир, в котором он живет, будь то путем изменения его убеждений или стимулирования его эмоций. И, как правило, он не может сделать это, не став известным, и даже известным огромному количеству читателей. Некоторые религиозные писатели, автор, например, «Подражания Христу», влияли на многие поколения, абсолютно скрывая свою личность. Даже они должны были, по крайней мере, желать, чтобы их работы были известны; и случай этот редкий. Ибо для автора вообще успех самого достойного рода, успех в просвещении, поощрении и стимулировании своих собратьев, неразрывно связан с успехом более низкого рода, успехом, измеряемым славой и популярностью. Это, конечно, в равной степени относится к государственному управлению: государственный деятель должен обращаться к толпам и слишком склонен быть очарованным громом аплодисментов; публичное ораторство, даже на кафедре, является ужасным стимулом для недостойного тщеславия. Автор отличается только тем, что сама его функция предполагает темперамент более чем средней чувствительности; что он не получает того закаливания, которое применяется к государственному деятелю оппозиционным оратором; и что публичность имеет особо опьяняющий эффект на человека, чей настоящий дом — в его кабинете, и который, возможно, покидает его только для того, чтобы смешаться с кругом почтительных поклонников.

Я попытался указать на некоторые очевидные искушения, подстерегающие авторов, особенно в той мере, в какой они усиливаются практикой литературного труда как профессии. Их можно подытожить, сказав, что они ведут к деградации профессии до уровня ремесла, причем ремесла, в котором столько же уловок, сколько в самом низкопробном бизнесе. Возможно, было бы желательно закончить, сделав какой-то определенный моральный вывод. Но, во-первых, я думаю, что любая подобная мораль, которую я мог бы предложить, достаточно ясно проистекает из самого перечисления опасностей. А во-вторых, я не считаю, что существует какая-то мораль, присущая исключительно авторам. Ведь автор, в конце концов, — это человек, и, как и все люди, он должен быть тружеником. Его сила заключается в том, что он человек, обладающий особой способностью вызывать сочувствие. Поэтому само собой разумеется, что он должен быть добросовестным работником; из этого следует, что он должен обладать чувством ответственности в любой области, за которую берется; что он не должен давать нам советы, не подготовив себя к роли компетентного советчика; не должен писать философские рассуждения без серьезного изучения философии; и, по возможности, не должен создавать поэзию или даже художественную прозу, не наполнив свой ум наблюдениями или не воспитав его сочувствием к великим движениям мысли, которые формируют мир, в котором мы живем. Это своего рода парадокс, которого невозможно избежать: мы должны предупредить человека, что условием всякой хорошей работы является ее спонтанность, и в то же время сказать ему, что она должна быть направлена на то, чтобы сделать людей лучше и счастливее. Это звучит так, будто сознательное стремление к определенной цели несовместимо с ее достижением. И все же я верю, что это парадокс, который можно разрешить на практике при простом условии разумной скромности. Иными словами, автору не следует прислушиваться к тем, кто преувеличивает важность его труда. Мир вполне может обойтись без него; и даже величайшие люди в гораздо большей степени являются продуктом интеллектуального окружения, нежели его творцами. Принятие этой истины — а я считаю ее истиной — поможет сдержать преувеличенную оценку важности «нашуметь» в мире, что является нашим самым навязчивым грехом, и поможет превратить в регулирующий принцип то, что является теоретическим убеждением: человек, честно выполняющий хорошую работу в любой области, будь то на глазах у множества людей или лишь немногих, будет счастливее, если научится находить удовольствие в тщательном выполнении дела, а не в его широкой рекламе. И, наконец, с этим убеждением мы будем менее подвержены распространенной ошибке автора, который сетует на отсутствие успеха, становится болезненным, раздражительным и склонным снижать свою планку, хотя на самом деле ему следовало бы помнить, что он так же неразумен, как стрелок, жалующийся на мишень за то, что она не встала на линию огня. «Это моя собственная вина» — часто горькое размышление, но горечь может стать весьма полезным тонизирующим средством.

СУЕТА ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ.

Когда Проповедник воскликнул: «Суета сует, всё суета», он не исключил из этого и свою собственную мудрость. «Возвеличил я дела мои, построил себе дома, посадил себе виноградники... и оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, всё — суета и томление духа... И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость: узнал, что и это — томление духа. Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь». Проповедник, кем бы он ни был, высказал мысли, которые развивали многие красноречивые последователи. Прошло более двух тысяч лет с тех пор, как были написаны эти слова; философские системы возникали, распространялись и приходили в упадок; и все же, в этом 1895 году, можем ли мы сказать, что они принесли что-то, кроме умножения сомнений? Уменьшило ли приращение знаний скорбь или установило ли хоть какую-то твердую почву, с которой мы могли бы взглянуть на Вселенную и сказать, что вечная загадка, я не скажу решена, но стала на шаг ближе к решению? Великий поэт — не могу сказать, жил ли он в двенадцатом или девятнадцатом веке, ибо эта фраза в равной степени характерна как для Омара Хайяма, так и для Эдварда Фицджеральда — выражает ту же мысль:

Myself, when young, did eagerly frequent

Doctor and saint, and heard great argument

About it and about: but evermore

Came out by the same door as in I went.

Что, в самом деле, значат восемь или двадцать столетий в жизни даже этой планеты? Бывают моменты, когда мы все внезапно, вспышкой, ощущаем, что подвешены в бездонных пропастях пространства и времени: когда мы видим, например, карту небес, недавно открытую нам астрономами, и обнаруживаем, что пространства между звездами, видимыми невооруженным глазом, заполнены во всех направлениях миром за миром, огромными системами миров, мирами на каждой стадии эволюции, возникающими из туманных паров или погружающимися в вечный холод: в то время как воображение поражено и ошеломлено невообразимой необъятностью указанных пространств и собственной бесконечной ничтожностью. Если мы прогуляемся по музею и посмотрим на окаменелые кости какого-нибудь гротескного монстра, и, возможно, порадовавшись тому, что с ним покончено, мы будем поражены мыслью об огромном течении веков, в течение которых он медленно выковывался из какой-то примитивной формы, а затем медленно разлагался и постепенно вытеснялся из существования монстрами, лишь на ступень менее нелепыми, чем он сам, и обретем новую меру этого чудовищного течения времени. Величайший из поэтов подытожил это впечатление фразой, которую любил цитировать Карлейль: «мы созданы из того же вещества, что и сны»; и наша маленькая крупица существования — исчезающая величина по сравнению с бесконечностью над нами, под нами и вокруг нас, которую мы смутно предполагаем, хотя и не можем отчетливо осознать. Если в таком настроении, временами свойственном всем, кто может мыслить или чувствовать, мы возьмем в руки какой-нибудь философский труд и обнаружим, что автор самодовольно излагает космогонию или теорию Вселенной; объясняя, как вещи возникли; какова причина того, что они не лучше и не хуже; каков финал всей этой драмы: разве мы не вправе воскликнуть вместе с Карлейлем:

The builder of this Universe was wise,

He planned all souls, all systems, planets, particles:

The plan he shaped all worlds and æons by

Was—Heavens!—was thy small nine-and-thirty articles!

Карлейль был для некоторых из нас самым вдохновляющим из писателей именно потому, что ему удалось с непревзойденной силой выразить эмоцию, которую я должен ограничиться лишь обозначением — эмоцию, пробуждаемую внезапными откровениями бесконечностей, тишины и вечности, которые нас окружают. Мы не можем постоянно удерживать ее перед собой; настоящее поглощает нас, и его мелкие интересы кажутся всем, что важно. Только в те моменты, когда, например, мы размышляем о том, что наше действие минуту назад уже стало частью таинственного прошлого, погружаясь вниз и быстро становясь невидимым в глубинах бесконечного океана, мы вздрагиваем от мгновенной боли и чувствуем, что жить с постоянным ощущением нашей ничтожности означало бы риск паралича всех наших способностей мыслить и действовать. В этом направлении, склонны мы сказать, лежит безумие. Мы потеряем голову, если будем слишком долго всматриваться в такие ужасающие глубины. Возможно, мы сможем восстановить равновесие, медитируя на бесконечно малом, хотя, возможно, мы скорее почувствуем, что такие размышления лишь открывают еще одну бесконечность. Я намеревался сделать несколько размышлений, навеянных такими мыслями, когда нашел проводника и, в значительной степени, союзника в лице писателя, который недавно обратился к этой древней притче. Г-н Бальфур в книге с довольно причудливым названием «Основы веры» остановился на суетности всей известной философии и показал, или, как кажется некоторым его читателям, попытался показать, что безнадежно закладывать какие-либо прочные основы на той тонкой пленке знания, под которой лежат великие неизвестные бездны. Он пытается указать на какую-то иную основу, хотя, насколько я могу его понять, фундаменты его здания остроумно поддерживаются самой надстройкой; и это тот вид архитектуры, который, на мой взгляд, лишен устойчивости. Однако в значительной части его аргументации я оказываюсь в более приятном положении союзника. Он утверждает, и я сомневаюсь, чтобы кто-либо из компетентных мыслителей существенно с ним не согласился, что на самом деле не существует никакой устоявшейся системы философской истины — никакой системы, на которую мы могли бы полагаться так, как мы, по правде говоря, правильно или ошибочно полагаемся на определенные научные доктрины. Мы не больше сомневаемся в истинности ньютоновской системы астрономии, чем в том, что огонь жжет или что хлеб питает. Но кратчайший взгляд на старые системы философии показывает нам, как говорит г-н Бальфур, лишь нетленные руины — нетленные эстетически, но логически — лишь рассыпающиеся фрагменты. Мы все еще можем читать Платона с наслаждением; но это наслаждение обусловлено красотой стиля и изложения, а вовсе не убежденностью, вызванной его рассуждениями. Философия Аристотеля — чудо для своего времени, но его теория Вселенной не более состоятельна, чем его естествознание. Пышные заросли поздней греческой философии интересны лишь любопытным исследователям патологии человеческого интеллекта. Огромное развитие схоластической философии в средние века показало лишь то, как далеко может завести в неверном направлении безграничная изобретательность и тонкость, если она исходит из ошибочных принципов. Она закончила тем, что опрокинула доктрины, которые пыталась доказать, и в конечном итоге была вынуждена совершить самоубийство или пасть перед восстанием живой мысли. Великие люди, восставшие против ее тирании на поздних этапах, построили новые системы, которые им казались доказуемыми, но которые для нас уже несостоятельны. Мы не можем принять Декарта, Спинозу, Лейбница, Бэкона, Гоббса или Локка как дающих удовлетворительные или даже связные системы, или как сделавших что-то большее, чем приведших к полному скептицизму Юма. Если Кант представил одно из решений трудностей, в которых оказалась философия, нам все еще нужно спросить, что именно имел в виду Кант; была ли его критика просто всеразрушающей или она действительно оставила что-то в силе, и если да, то что именно; и кто представляет правильную линию развития. Должны ли мы вместе с Шопенгауэром объявить Гегеля полным самозванцем? И если так, можем ли мы всерьез принять собственную систему Шопенгауэра? Если кое-где некоторые люди принимают его теории для литературных целей, никто не будет утверждать, что они покоятся на каком-либо постоянно установленном фундаменте. Если, опять же, мы верим в Гегеля, мы должны понять, что мы имеем в виду под верой в Гегеля и к какой школе его последователей мы должны примкнуть. Мне нет нужды рассматривать полемику, которую г-н Бальфур направил против писателей, давших версию гегелевских принципов в Англии. Лично я в общем согласен с его критикой; но я полагаю, что даже приверженцы этих принципов защищались бы главным образом заявлением, что они не делают таких претензий, какие он им приписывает. Они пытаются, самое большее, указать путь к подходу к проблемам, а не к их решению. Но, по крайней мере, они претендовали бы на то, что сделали одну вещь: а именно, доказали неадекватность соперничающей системы эмпирической философии, принятой английскими последователями Локка и ныне в основном представленной для нас г-ном Гербертом Спенсером. Я лишь добавлю к этому, что вопрос не в убеждениях какого-либо отдельного мыслителя, сколь бы выдающимся он ни был. Философии самого разного толка были не просто приняты теми, кто их впервые разработал, но были приняты с доброй верой целыми школами учеников; они были проверены в широком масштабе систематическим применением ко всем соответствующим вопросам, и одна за другой они становились банкротами; теряли свое влияние на мир и признавали, что оставляют загадку столь же темной, какой она была прежде. Все, на что могут претендовать величайшие философы, — это то, что они, по крайней мере, доказали, что определенные пути, которые, казалось, вели через лабиринт, заканчиваются тупиком; что они разоблачили определенные заблуждения путем их предварительного принятия; и что они обозначили определенные мели и продемонстрировали, что ни один канал не ведет в том направлении, которое казалось многообещающим. Есть ли хоть какой-нибудь открытый канал?

Еще раз, я мог бы последовать — я мог бы даже, если бы у меня было время, развить аргументацию г-на Бальфура в другом направлении. Он указал — конечно, не в первый раз, — как убеждения людей обусловлены не рассуждениями, а бесчисленными причинами, которые мешают им рассуждать. Этот аргумент, в самом деле, слишком хорошо известен, чтобы требовать особого акцента. Кто-то, споря во времена старой ортодоксии о необходимости истинной веры для спасения, привел случай с парой младенцев, брошенных родителями. Один из них был унесен мусульманином, а другой — христианином. Каждый из них, конечно, примет веру той стороны, в чьи руки он попал; и проблема заключалась в том, будет ли младенец, захваченный мусульманином, вечно проклят, а тот, что взят христианином, отправится прямо на небеса; и будет ли это, в конечном счете, удовлетворять нашему чувству справедливости. Аргумент подразумевает неизбежность ошибки. Люди не только могут, но и должны придерживаться противоречивых мнений. Возьмите шотландца Дэви Дина, воспитанного в тени кафедры Джона Нокса; тирольского крестьянина, воспитанного в католической церкви; и мусульманина, живущего в Мекке; и, конечно, ясно не только то, что каждый примет вероучение, которое пронизывает весь известный ему мир, но и то, что как мыслящее существо каждый из них, вероятно, прав. То есть доступные доказательства в каждом случае подавляюще свидетельствуют в пользу доктрины, поскольку предполагаемый рассуждающий совершенно не осведомлен о доказательствах, которые могли бы быть представлены с другой стороны. Но то, что верно для крестьянина, верно и для философа. Если измерять в достаточном масштабе, разница исчезает. Этот интеллектуальный горизонт ограничен точно так же, хотя и не так узко. Никто, кроме фанатика, не стал бы отрицать, что средневековый философ мог принять на вполне разумных основаниях догматы католической церкви. Исторические трудности даже не были представлены его уму. У него не было причин сомневаться в бесчисленных допущениях относительно фактов, которые впоследствии оказались ошибочными; и если метод его рассуждений сам по себе был фундаментально порочным, этот факт обнаруживался лишь постепенно в процессе получения результатов. Мы — включая в это «мы» и философов — должны приближаться к истине с помощью допущений и пытаясь понять, как они работают на самом деле; так трудно помнить, что это лишь допущения, что мы обычно называем их самоочевидными истинами. Учитывая, сколько допущений вовлечено даже в саму структуру языка; как мы попадаем во всякого рода трудности из-за этого существенного инструмента мысли, который был сформирован бессознательной логикой наших предков; неудивительно, что лучшее, что можно сказать о философиях, — это то, что они представляют собой удобные рабочие гипотезы. Это, по крайней мере, кажется либеральным взглядом на их логическую ценность. В другом смысле их действительно следует рассматривать скорее как поэзию, чем как логику. Это способы представления определенных концепций мира с помощью внешне логических формул, а не конкретных образов; но, по существу, они представляют эмоции, с которыми люди относятся к своему месту обитания, и радикально несовершенны, если мы настаиваем на том, чтобы рассматривать их как предоставляющие нам правильные планы и чертежи его различных устройств.

Давайте на мгновение взглянем на другой ряд размышлений, которых касается г-н Бальфур. Каково было влияние этих систем на жизнь людей? Действительно ли эти временные конструкции, эти колеблющиеся, противоречивые, нестабильные комбинации претенциозных формул решили или направили ход человеческой истории? Казалось бы, так, если читать некоторые истории философии. Они, по-видимому, предполагают, что стержень, на котором в конечном итоге вращается весь ход человеческих дел, — это рост определенных метафизических концепций. Существует предварительная трудность в том, чтобы понять, как такие претензии могут быть обоснованы. Философ в своем кабинете или лекционном зале обсуждает проблемы, в которых подавляющее большинство человечества так мало заинтересовано, что оно даже не подозревает о существовании таких проблем для обсуждения. Он излагает догматы настолько расплывчатые и неудовлетворительные, что половина его слушателей оставляет попытки понять их или понимает их в смысле, который более интеллектуальная половина решительно отвергла бы; а эта интеллектуальная половина сама разделена на разные школы, интерпретирующие догматы радикально противоречивыми способами. Разве не трудно поверить, что умозрение ведет к огромным результатам, когда для девяноста девяти человек из ста оно практически не существует, а для небольшого меньшинства сводится к предоставлению нового оружия для бесконечных споров? Мы, конечно, должны признать, что поведение людей в каком-то смысле определяется их мыслями. Измените радикальные убеждения, и вы, безусловно, измените все устройство общества. И, опять же, очевидно, что в одной сфере мысли прогресс исследования имеет огромное значение. Никто не может отрицать, что научные и механические открытия, к добру или к худу, существенно повлияли на нашу жизнь. Великие изобретения современности, от пороха и книгопечатания до парового двигателя и электричества, изменили вещи так же сильно, как если бы они изменили физическое устройство мира. Они действительно изменили его для нас, ибо дали нам средства применения сил, ранее дремавших, а потому практически несуществующих. Такие убеждения имеют непосредственное отношение к практике обычных людей. Но если мы должны отнести все философии к разряду одновременно несостоятельных и абсолютно неизвестных подавляющему большинству человечества, становится трудно понять, каким процессом они приходят к тому, чтобы влиять, или, по-видимому, влиять, на положение человечества. Философ выстраивает свою схему Вселенной к собственному удовлетворению; но вы и я ничего об этом не слышим, не утруждаем себя пониманием этого и продолжаем работать с нашими старыми добрыми здравыми концепциями вещей, оставляя философу строить или разрушать причудливую систему, которая, как он почему-то предполагает, лежит в их основе. Один ответ, конечно, очевиден. Религиозные и этические системы, говорят, предполагают философию: никто не отрицает, что люди глубоко затронуты богами, которым они поклоняются, и правилами поведения, которые они принимают; и поэтому скептик, который подкапывается к основанию, может разрушать всю надстройку, хотя его действия на поверхности не более заметны, чем действия какого-нибудь крошечного паразита. Соответственно, нам часто говорят, что революции в конечном счете порождаются умозрением; и что старые системы рушатся с грохотом, потому что какой-то проницательный свидетель бурил фундаменты, на которых они действительно покоятся. Французская революция, согласно одному знакомому утверждению, произошла благодаря вольнодумцам, которые принялись вынюхивать конечные основания старой веры и преуспели в том, чтобы поколебать убеждения, необходимые для общественного благополучия.

То, что этот аргумент выражает истину, я настолько далек от отрицания, что был бы очень обеспокоен тем, чтобы придать ему акцент. Но что именно представляет собой выраженная истина? Уничтожьте веру в церковь как социальную систему, и организация рассыплется. Но какова реальная причина потери веры? Эффективен ли логический аргумент? Лежит ли философская революция в основе политической или религиозной революции, или это значит перевернуть причину и следствие? Позвольте мне привести пример, чтобы проиллюстрировать мою мысль. Доктрина «прав человека», провозглашенная всей революционной школой, была, как говорят, причиной революции. Разрушение старого порядка было вызвано внезапным убеждением, которое распространилось по Европе в истинности этой теории, и последовавшим за этим упадком старого авторитета. Теперь мы можем, если угодно, проследить происхождение этой доктрины через определенные умозрения до дней римских юристов, самих находившихся под влиянием стоической философии. Предлагаемый взгляд заключается в том, что доктрина была своего рода зародышем, чем-то, что сохраняло свою жизнеспособность на протяжении веков, подобно бактериям современных физиологов, и что каким-то образом развило пагубную или благотворную активность около века назад и изменило все условия социального равновесия. Но если это правда, мы естественно заметим, что сила доктрины должна была быть обусловлена не самой доктриной, которая так долго пребывала в спячке, а условиями, которые внезапно сделали ее эффективной. Доктрина, в самом деле, настолько очевидна в некотором смысле, что не приходится сомневаться, что любой, кто однажды начал философствовать о законах и политических конституциях, после того как они достигли определенной стадии, пришел бы к ней в той или иной форме. Это не сравнимо с теми научными открытиями, которые требуют терпеливого мышления и искусной комбинации аргументов: это одна из первичных аксиом, которые возникают на самом пороге исследования. Средневековый крестьянин, который задал вопрос:

When Adam delved, and Eve span,

Who was then the gentleman?

был, вероятно, не великим философом; но он давал самую суть доктрины свободы, братства и равенства. Это можно рассматривать как очевидный логический канон, превращенный нелегитимным процессом в утверждение факта. Если я делаю любое общее утверждение о людях, зверях или камнях, я, конечно, предполагаю, что существует соответствующий класс вещей, в отношении каждой из которых это суждение одинаково истинно. Как только я говорю что-либо о морали или политике, что должно быть истинным для людей в целом, я предполагаю в этом смысле, что люди настолько равны, что нечто может быть высказано безразлично о каждом члене класса «человек». Очень естественно и легко превратить это в суждение о том, что конкретные люди, о которых я говорю, в каком-то смысле действительно равны. Делая это, однако, я либо делаю ложное утверждение, либо предрешаю вопрос. На самом деле люди во многих отношениях как можно дальше от того, чтобы быть равными. Реальный вопрос, следовательно, заключается в том, являются ли неравенства, которые несомненно существуют, релевантными или нет для политических неравенств, которые я должен рассмотреть. На самом деле неравенства, которые были оспорены революционными писателями, были, как я думаю, и как думает большинство из нас, совершенно неоправданными. Во всяком случае, они, по факту, породили широко распространенное недовольство и горькую антипатию между классами. Именно существование этих антипатий привело к вспышке. Крестьянин, например, чувствовал, что он вынужден отдавать плоды своего труда дворянину, и что дворянин не выполняет никакой обязанности, чтобы оправдать свои требования. Крестьянин, вероятно, не умел читать; он не знал, что Руссо или Вольтер излагали принципы, которые покрыли бы его случай; он никогда даже не слышал о философе или философии; только когда время созрело, когда высшие сословия стали бесполезными, а низшие классы накопили достаточное количество страсти, возмущенного или мстительного чувства, оскорбленного чувства справедливости, произошел крах, и любая формула, которая покрыла бы конкретный случай, была приемлемой. Доктрина тогда сделала свою судьбу; не потому, что она была истинной или доказуемой, а потому, что она дала кратчайшее и простейшее выражение преобладающему настроению. Философский догмат, который лежал без дела поколениями, не принося особого вреда или пользы, был внезапно превращен в боевой клич, тем более эффективный, что реальная расплывчатость и неопределенность его применения позволяли тем, кто его использовал, избавить себя от труда думать или спорить. Вместо того чтобы подставлять конкретные обиды и показывать, что то или иное неравенство в целом бесполезно и нежелательно, они могли в полудюжине слов осудить всякое неравенство и быть совершенно удовлетворенными формулой, которая была внушительной своей общностью, хотя и истинной только в своем частном применении.

Я беру этот знакомый случай не только потому, что он знаком, но и потому, что он кажется мне типичным. Подобные общие замечания, я полагаю, можно было бы сделать о любом из великих религиозных движений, которые, несомненно, наиболее глубоко повлияли на человеческое общество. Они обязаны своим появлением не философам, не абстрактным размышлениям утонченных мыслителей о конечных принципах, а великим глубинным социальным изменениям. Наши христианские апологеты прошлого века придерживались причудливого убеждения, что новое вероучение было вызвано возникновением определенных чудесных фактов, поддающихся юридическому доказательству. Нам достаточно очевидно, что это значит перевернуть процесс. Дайте веру, и никогда не будет трудностей с поставкой чудес. Никакое количество утверждений о чудесных событиях не имело бы ни малейшего эффекта, если бы не было предрасположенности к их принятию. Тот же ответ применим к теории, что новая религия обязана своим успехом открытию новых моральных истин. Во-первых, строго говоря, в морали нет внезапных открытий; а во-вторых, простое изложение моральной доктрины и даже представление высокого морального типа могут иметь мало значения, если почва уже подготовлена, а доктрина — лишь открытое выражение чувств, которые ищут выхода. Единственное объяснение, которое мы можем дать таким событиям, — это социальное объяснение. В истории есть периоды, когда старый порядок разлажен; когда общество переросло институты, которые были адекватны на предыдущей стадии, и когда, следовательно, убеждения, связанные с ними, становятся угнетающими и больше не могут оставаться без вызова; когда разные расы и нации были приведены к столкновению или комбинации и сдавлены вместе в новые формы путем завоеваний и торговли; когда, следовательно, отдельные вероучения больше не поддерживаются патриотизмом, который перестал иметь значение; когда огромный амальгам разных вер и образов жизни был сформирован из многих гетерогенных элементов; и таким образом создается потребность в какой-то более широкой и всеобъемлющей системе убеждений, соответствующей общим потребностям общества. В этом случае влияние философа может иметь некоторое значение, потому что он может сделать что-то для предложения наиболее работоспособного компромисса и для разоблачения суеверий, которые потеряли свою старую поддержку и инстинктивную лояльность своих приверженцев. Даже тогда его голос не будет преобладающим. Выживет то вероучение, которое наиболее подходит состоянию среднего интеллекта; оно будет включать в себя большой элемент древних способов мышления, которые все еще настаивают на нахождении некоторого удовлетворения и которые, действительно, имеют странную жизнеспособность под поверхностью, даже когда явно отвергаются официальными интерпретаторами веры.

Теперь, если это принять как грубый набросок фактического хода развития убеждений, каков вывод относительно функции философа? Наводит ли это на мысль, что философия — лишь суета и томление духа, и сводит ли это философа к более скромному положению, чем то, на которое иногда претендуют для него? Мой ответ был бы, во-первых, что аргументы против философии пришлось бы откровенно признать, если критерий, иногда молчаливо предлагаемый, является верным. Ничто не могло бы быть более безнадежным, чем претензия любой философии вообще на то, чтобы изложить окончательно удовлетворительный план вещей в целом. Когда г-н Бальфур замечает, что Аристотель, Аквинский или Декарт не изложили состоятельной теории Вселенной, я могу лишь добавить, что сама фраза — «теория Вселенной» — содержит достаточное опровержение. Праздно или хуже, чем праздно, воображать, что мы можем изложить, или даже надеяться изложить, что-либо подобное. Нужно лишь один из тех взглядов в окружающие бесконечности, которые я предложил, или кратчайший обзор истории философии, чтобы выявить полную невозможность этой попытки. Никто, возможно, никогда не воображал, что его умозрение может действительно обнажить конечный план вещей в целом. Но, конечно, философы временами думали или говорили так, как если бы они думали, что могут построить свод первых принципов, который был бы для знания в целом тем, чем наука является для какого-то конкретного применения — общей теорией физики, например, для астрономии. Философия тогда была бы системой таких конечных принципов. День для таких систем, я думаю, прошел. Мы узнали, что навсегда невозможно выпрясть реальное знание из чистой логики. Чем Вселенная, или та маленькая ее часть, которую мы знаем, является на самом деле, можно узнать только из опыта; и если опыт предполагает категории или формы интуиции, все же без опыта они остаются пустыми; столь же неспособными производить истину, как мельница — молоть муку без зерна. Философы должны признать, что на таких условиях мы получаем только «мозговую паутину»; остроумные подвиги интеллектуального ловкачества, где оператор показывает свое мастерство, ловко пряча свои допущения и выставляя их в конце как триумфально доказанные выводы. Более скромный идеал, который теперь представлен нам, — это то, что называется унификацией знания. Это означает, без сомнения, что мы должны привести наши теории в гармонию и согласованность; избавиться от гипотетических и предположительных элементов, которые проникли из более ранних и грубых умозрений; и так проанализировать первичные факторы мысли и наиболее общие концепции, чтобы нам не приходилось предполагать в одном отношении то, что мы оспариваем в другом. Даже этот процесс, без сомнения, чрезвычайно труден; он труден отчасти потому, что человеческий ум, вообще говоря, должен начинать с неверного конца; исходить из постулатов, которые ломаются здесь и там и оставляют неудобные фрагменты в других местах; отчасти потому, что некоторые философы все еще открыты для обвинения в том, что они поднимают пыль, а затем жалуются, что ничего не видят; и, короче говоря, потому что, так или иначе, то ли из-за тупости обычного ума, то ли из-за чрезмерной тонкости острого, наши мысли и убеждения попали в запутанные узлы, которые потребуют огромного терпения и суждения, чтобы размотать и соткать в удовлетворительную ткань. Подлинные философы, несомненно, научатся со временем, как взяться за работу. Их, вероятно, поразит то, что вместо того, чтобы развивать претенциозные системы теологии, этики, политики и искусства, каждая из которых претендует на исчерпывающую теорию предмета и каждая из которых обречена растаять, оставляя какой-то бесконечно малый остаток реального предположения, им придется следовать более медленному методу постепенного и пробного исследования. Если так, мы должны, несомненно, отвести философии более скромное положение, чем то, на которое иногда претендовали для нее. Она должна отказаться от своей претензии на видение трансцендентных реальностей, на знание вещей в себе и конечного фундамента Вселенной. Она не имеет, я считаю, предмета, присущего только ей; она не открывает принципов, принадлежащих отдельной сфере мысли; она соответствует просто попытке исправить и гармонизировать более грубые мысли среднего человека и изложить явно в их чистоте принципы, которые все время были неявно вовлечены в его обычные наблюдения. Она, следовательно, не существительное, а прилагательное; философия не является отдельным отделом мысли и не может быть определена сама по себе. Все, что мы можем сказать, это то, что мы мыслим философски в той мере, в какой мы мыслим правильно. Когда наш способ осмысления мира не включает в себя никакого гетерогенного или противоречивого элемента, мы будем философами; но мы не будем в этом качестве иметь отдельное владение.

Теперь, вероятно, не принесет вреда философам, как и другим людям, быть впечатленными чувством скромности и правильной оценкой необходимых ограничений их предприятия. Вы пытались воспарить за пределы атмосферы, и вы лучше используете свои крылья, когда узнаете, что они не поддержат вас в вакууме. Ваша неудача обусловлена не отсутствием орлиных способностей к полету, а печальной истиной, что даже орел не может сделать многого в воздушном насосе. Разве это не довольно утешительное размышление? Но здесь философ начинает проявлять строптивость. Вы не занижаете мои претензии, говорит он, а атакуете способность человека достичь истины на любых условиях. Все, что дано нам в опыте, есть следствие лежащих в основе причин; если причины меняются, эффекты меняются; и, следовательно, если вы не можете вернуться к причине, ваше знание должно оставаться эмпирическим и радикально неопределенным. Уничтожьте все трансцендентные истины, и сам феноменальный мир станет лишь сдвигающейся фантасмагорией, на которой мы можем проследить только совпадения и последовательности, но совершенно неспособны сказать, что они когда-либо повторятся снова. Аргумент, конечно, вызывает воспоминание о библиотеках, полных споров. Я могу коснуться только одного момента. Практически мы не утруждаем себя этой трудностью. Мы вполне убеждены, что знаем очень многие вещи: мы уверены, что солнце взойдет и зайдет завтра; мы не сомневаемся в свойствах обычных объектов, деревьев, камней и паровых двигателей; каждое действие нашей жизни подразумевает определенную уверенность в том, что называется единообразием природы; и достаточно ясно, что даже если наше знание в некотором смысле является лишь знанием вероятностей, все же по своему влиянию на поведение оно может быть точно таким же, как знание достоверностей. Может быть бесконечное расстояние между «необходимой истиной», что дважды два — четыре, и эмпирической истиной, что камень упадет; но если все достижимые доказательства свидетельствуют в пользу того, что камень упадет, я был бы глуп, не действуя согласно этой гипотезе, так же как не предполагая истинность арифметической формулы. Теперь, конечно, именно рост в последние поколения огромных систем таких истин встревожил философа. Он противопоставляет свои собственные колеблющиеся и противоречивые догматы устойчивому росту, обеспеченным результатам и взаимному подтверждению установленных физических наук. Он боится, что они обретут престиж, который позволит им раздавить его и смести его претенциозное знание в лимб алхимии, астрологии и схоластической логомахии. Здесь вступает аргумент, который является поистине краеугольным камнем всей теории г-на Бальфура; и, поскольку я не могу его принять, я должен остановиться на его истинной природе. На первый взгляд это похоже на ответ людям науки. Ваше знание, кажется, говорит он, так же тщетно, как и знание вашего антагониста. Ваша физика, астрономия, химия и физиология — лишь пустые шоу, подобные метафизическим теориям, которые отправились в свой долгий путь в истории философии. Но сказать это означало бы принять полный скептицизм, и такой вид скептицизма, который г-н Бальфур, я уверен, отверг бы. Он верит, конечно, так же сильно, как любой из нас, в астрономические теории Ньютона и Лапласа; или в математические теории великих физических наук. То, во что он не верит, — это своего рода бастардная наука, называемая «натурализмом», которая, как он говорит нам, ведет к противоречивым или несвязным результатам. Натуралист, по-видимому, предлагает ограничиться свидетельствами чувств и заканчивает принятием взгляда на мир, совершенно несовместимого с чувственными восприятиями. Я вижу зеленое поле: объект, который имеет визуальные и другие свойства, распознаваемые моими органами чувств. Нет, говорит этот заблуждающийся натуралист, вы не видите того, что предполагаете; на самом деле происходит то, что существует огромный водоворот атомов, сталкивающихся друг с другом и создающих вибрации, последний набор которых передается другому набору атомов, называемому моим зрительным нервом. Эти атомы, по самой своей природе невоспринимаемые чувствами, являются единственными реальностями. Мы, таким образом, начинаем с чувств и получаем мир за пределами чувств, мир, который есть лишь танец бесконечных множеств кусочков материи, совершающих всякого рода необычайные вращения и эволюции. Чувственные впечатления цвета, звука и так далее — лишь иллюзии, каким-то образом возникающие в фикции, называемой умом. Этот ум — лишь фантом, нереальный зритель вещей и событий, среди которых у него нет места и на которые он не оказывает никакого влияния.

Теперь позвольте мне сначала сказать, что я согласен с г-ном Бальфуром в том, что доктрина, приписываемая таким образом «натуралисту», абсурдна. Я не верю, ибо не могу поверить, что я — лишь танец атомов. Я «не могу» верить, говорю я, ибо слова эти для меня бессмысленны. Мои ощущения и эмоции для меня — типичные реальности. Я не могу сомневаться в реальном существовании боли и удовольствия, горя и радости, во что бы еще я ни сомневался. Я верю, например, что моя зубная боль — это реальность; и никто никогда не убедит меня, что это лишь набор молекулярных изменений в моем зубе. Что она в некотором смысле зависит от таких изменений, я вполне верю; но это совсем другое утверждение. И, во-вторых, я согласен с г-ном Бальфуром (или с тем, что я принимаю за веру г-на Бальфура) в том, что научные доктрины, к которым приходят с помощью этих атомов, являются установленными истинами. Я верю в эти доктрины не потому, что убежден аргументами, которые я, возможно, не исследовал или не способен исследовать; и не просто потому, что доверяю, хотя я и доверяю, способностям и искренности научных рассуждающих; но потому, что доктрины могут быть и были независимо верифицированы. Я верю, то есть, в современную астрономию, потому что она позволила современным астрономам предсказывать затмения, а Адамсу и Леверье — открыть Нептун. Это окончательное доказательство; ибо невозможно предположить, что способность к предсказанию могла бы быть результатом ошибочного убеждения, и такие доказательства проверяемы любым, кто может наблюдать явления.

Здесь, таким образом, мы имеем трудность, трудность, от которой зависит вся аргументация г-на Бальфура. Решите ее, и весь скептический аргумент рассыплется. Натуралистическая теория, говорим мы оба, невероятна. Научные доктрины, основанные на ней, как мы оба признаем, неоспоримы. Как это? Я отвечаю, во-первых, потому что атомы представляют собой не что иное, как логические леса, которые позволяют нам выводить один набор чувственных явлений из другого. Мы начинаем с явлений и заканчиваем явлениями. Когда мы открыли так называемый «закон» — связующую формулу — мы можем убрать гипотезу, как инженер может убрать временные опоры, когда он уже установил замковый камень в свою арку. Что это так, следует, я думаю, из всей научной процедуры. Как получается атомная теория? Не путем прямого наблюдения самих атомов. Они, как говорит г-н Бальфур, не только не являются объектами наблюдения, но и неспособны по своей природе быть когда-либо непосредственно наблюдаемыми. Человек науки начинает с того, что говорит: если явления света соответствуют в некотором смысле вибрации атомов, атомы должны вибрировать такими-то и такими-то способами. Он обнаруживает, опять же, что законы, открытые таким образом, дадут закон других явлений света; и он совершенно правильно утверждает, что его гипотеза для его целей верифицирована. То есть она позволила ему открыть верифицируемую и верифицированную формулу. Чтобы сделать это, он с самого начала принял теорию, которая, конечно, появляется в его выводах. Вся физическая наука в конечном итоге состоит в предоставлении определенных формул в терминах пространства и времени. Поэтому предполагается, что атомы не должны иметь никаких качеств, кроме тех, которые определимы в терминах пространства. Мы исключаем любое другое качество, потому что вся наша цель — получить чисто геометрические измерения. Мы спросили, как эти атомы, бесконечно малые кусочки, так сказать, твердого пространства, расположенные в определенных позициях, должны двигаться, чтобы соответствовать закону, данному наблюдением, и мы, следовательно, конечно, предопределили, что наш ответ должен выйти в терминах атомов.

Но теперь, в чем ошибка «натуралиста»? Просто в том, что он превратил научную доктрину в онтологическую доктрину. Он действительно ничего не знает и не может возможно ничего знать о своих атомах, кроме только этого, что они дают закон явлений. Ему нечего больше сказать о них в любом другом отношении. Если он продолжает, как говорит г-н Бальфур, заявлять, что ничего не существует, кроме атомов, что они являются конечными реальностями, что они являются «вещами в себе» или объектами, независимыми от любого субъекта, он выходит за пределы своей привязи, переходя от науки к трансцендентной метафизике и попадая в безнадежную путаницу. На самом деле, после того как он сделал свое худшее, мы все еще можем следовать за Беркли и отрицать существование материи, или заявить вместе с Клиффордом, что атомы — лишь кусочки «mindstuff» (материи ума), или принять любую другую метафизическую теорию, какую пожелаем. Атомы в лучшем случае — это вещи, о которых мы судим по аналогии с чувствами; и чистая иллюзия — предполагать, что они могут когда-либо перенести нас в сверхчувственный мир. Они представляют собой не только удобное, но и незаменимое приспособление для того, чтобы позволить нам формулировать научные законы, такие как законы света и тепла; но они не ведут нас дальше.

В примечательном отрывке г-н Бальфур набрасывает аналогию, которая дает применение этого к философским или теологическим вопросам; и я рискну дать свою собственную интерпретацию аргумента, потому что она, кажется, ведет к реальному пункту. Мы верим, говорит он, в научную теорию тепла, хотя наш взгляд на «реальности» изменился. Люди когда-то думали, что тепло — это субстанция. Теперь они считают его видом движения. Тем не менее наша «научная вера» (наша вера, я полагаю, в то, что вещи горячие и что их тепло варьируется согласно определенным назначенным законам) остается незатронутой. С другой стороны, говорит он, если мы перестаем верить в христианскую доктрину искупления, мы перестаем также иметь то «чувство примирения» между Богом и человеком, которое доктрина была призвана объяснить. Это он, по-видимому, рассматривает как своего рода печальный парадокс. Почему скептицизм безвреден в науке и фатален в теологии? Во-первых, каковы признанные факты? Человек науки выдвигает теорию тепла. Если его теория не дает нам наблюдаемых законов, мы отвергаем ее и принимаем более успешную теорию. В любом случае мы, конечно, продолжаем верить в тепло. Мы можем знать факты, не зная их причин; как, например, факт гравитации, который не менее достоверен от того, что он в настоящее время является конечным фактом. Иначе наше знание было бы действительно ограничено; ибо даже если бы причина (в научном смысле) была дана, мы все равно должны были бы спросить, какова причина этой причины? Если тепло обусловлено определенными системами атомов, мы могли бы все еще спрашивать, как атомы заняли свои места и обладают свойствами, которые они действительно имеют. Эффект «зависит от» причины, как мы естественно говорим; но из этого не следует, что знание эффекта зависит от знания причины. Теперь, каковы факты, которые соответствуют фактам тепла в теории искупления? Если мы верим в определенное существо, антропоморфное божество, которое будет наказывать нас или вознаграждать нас, то, конечно, очевидно, что если мы перестанем верить в него, мы перестанем желать примириться с ним. Так, если бы я верил, что тепло моего дома зависит от огня по соседству, а затем обнаружил, что никакого такого огня не существует, я бы, конечно, перестал заботиться о его разжигании. В этом нет ничего, что требует объяснения. Я полагаю, поэтому, что г-н Бальфур имеет в виду, что если люди имеют определенные эмоции — раскаяние, например, или то, что называется убеждением в грехе, — а затем учатся отвергать теорию, которой эти эмоции объяснялись, они перестают также чувствовать эти эмоции. На самом деле, он решительно принимает взгляд, что если мы перестанем принимать теологию, мы перестанем быть моральными. Извращенность нескольких жалких «натуралистов», продолжающих быть моральными, объясняется как случай выживания; моральный натуралист — это паразит, который черпает свое пропитание из организма, который он заражает. Давайте рассмотрим научную аналогию. Я верю в тепло и принимаю научную теорию ровно настолько, насколько она дает мне верифицированные законы тепла. Я верю также в существование совести; то есть я верю, что люди имеют реальные эмоции, такие как раскаяние и стыд, которые соответствуют этому имени. Я считаю это фактом опыта. Это должно было бы быть объяснено, опять же, насколько объяснение возможно, психологией в первую очередь, как тепло должно быть объяснено научными теориями. Раскаяние — это факт, как тепло — это факт; и объяснение состояло бы в точном указании его места в моральном организме и законов его действия. Объяснение, предоставленное любой данной психологией, например, «ассоциацией», должно быть принято или отвергнуто в той мере, в какой оно объясняет или не объясняет факты. Если бы какая-то теория о духовных «монадах» позволила нам показать, что такое совесть и как она, на самом деле, стимулируется или подавляется, мы приняли бы ее так же, как мы принимаем физическую теорию тепла. Пока что, мне едва ли нужно говорить, никакого такого результата не было достигнуто; и психология все еще слишком расплывчата, чтобы предложить какие-либо определенные законы эмоциональной природы. Но в любом случае, как может теория о фактах заставить сами факты исчезнуть? Разве горе не было бы реальным, так же как боль была бы реальной, если бы мы могли ясно объяснить, как и почему оно возникло? Почему «чувство примирения» должно исчезнуть, потому что мы показываем условия его существования? Причина трудности г-на Бальфура, я думаю, видна из того, что я сказал. В физической теории мы можем провести четкую линию между научной и философской сферами. Г-н Бальфур может принять научную истину, хотя он не принимает доктрину, которая получается из перевода ее в онтологию. Но граница между психологией и философией гораздо менее отчетлива. Мы постоянно путаем вопросы об устройстве человека, как известном нам из опыта, с вопросами о предполагаемых интуициях конечной истины. Факт, что грех вызывает раскаяние, интерпретируется как означающий, что раскаяние на самом деле является знанием мстящего божества; и когда эмоция таким образом отождествляется с убеждением, становится легко предположить, что разрушить убеждение — значит также разрушить эмоцию. Я думаю, действительно, что заблуждения такого рода являются одними из самых распространенных в философских трудах. Теперь, конечно, психология имеет что сказать по этому вопросу. Она может помочь, и я думаю, что она помогла нам объяснить, как люди приходят к вере в антропоморфные божества и наделяют их атрибутами человеческих правителей. Но таким образом она стремится показать не то, что совесть вызвана верой, а то, как при определенных условиях она породила веру по иным, нежели логические, основаниям. Она не предполагает никакой вероятности того, что совесть исчезнет вместе с заблуждением, а лишь то, что она будет действовать иначе, когда будет просвещена другой логикой. Совесть исчезает не больше, чем исчезает тепло, когда оба они объяснены; хотя поведение, которое определяют эмоции или ощущения, конечно, будет затронуто.

А теперь я могу сказать, в чем, на мой взгляд, заключается трудность и как ее избежать. Г-н Бальфур проводит своего рода параллель между научным кредо, которое, как он выразился бы, «основано на» метафизическом учении, и теологическим кредо, имеющим аналогичное основание. Если метафизический фундамент в обоих случаях столь ненадежен, не должно ли научное знание быть столь же ненадежным, как и теологическое? Если мы ничего не знаем об атомах или, с другой стороны, о душах, мы должны быть либо скептиками в обоих случаях, либо доверчивыми в обоих. Существуют одни и те же глубинные трудности, и если нам удается не замечать их в случае с наукой, почему бы не игнорировать их в случае с теологией? И наоборот, если мы решаем быть скептиками в теологии, как мы можем избежать скептицизма в науке? А поскольку всеобъемлющий скептицизм, несомненно, является невозможным состоянием ума на практике, выводом многих людей будет принятие веры вопреки определенным пробелам в наших логических основаниях. Это, несомненно, в высшей степени удобно для «конструктивного» процесса, намеченного г-ном Бальфуром, который я, безусловно, считаю внелогическим. Но действительно ли перед нами стоит такая дилемма? Очевидный ответ заключается в том, что научная истина, как признает г-н Бальфур, не «основана на» метафизической теории. Астрономическое учение Ньютона остается в равной степени верным, какова бы ни была конечная природа пространства, законов или атомов; являемся ли мы материалистами, эмпириками или идеалистами. Философский «базис» — это на самом деле не набор истин, которые мы должны знать, прежде чем сможем познать астрономическую теорию, а просто набор гипотез, которые должны соответствовать истинам, данным опытом. Неоспоримые истины — это просто факты, которые мы наблюдаем и которые наука позволяет нам точно описывать и систематически излагать. Если метафизическое учение имеет какое-либо отношение к этим фактам, что представляется сомнительным, оно должно соответствовать фактам, а не факты ему. Пока такая теория не доказана, мы можем позволить себе оставаться метафизически скептичными, не теряя при этом опоры на научную истину. Теперь я должен сказать, что то, что верно для физических наук, верно для всего нашего знания. Мы можем изучать науки о морали так же, как мы можем изучать физические науки. Мы можем наблюдать и сопоставлять факты эмоций и волеизъявлений, как мы можем наблюдать положение звезд и законы теплоты. Поэтому, поскольку теология является попыткой дать теорию Вселенной в целом, мы должны принимать или отрицать доктрины лишь постольку, поскольку они служат для объяснения или не могут объяснить факты. Но в любом случае факты останутся неизменными и не исчезнут из-за того, что мы, возможно, не в состоянии их понять. Однако теология соответствует не научному методу, а онтологическим исследованиям, которые представлены «натурализмом» г-на Бальфура. Обе доктрины, как я сказал бы, ведут к бессвязности, к противоречиям, прикрытым двусмысленным языком, и к безнадежным трудностям, которые в теологии описываются как непостижимые тайны. Поэтому я вполне готов вместе с г-ном Бальфуром отвергнуть натурализм, но на тех же основаниях я отвергаю и трансцендентальную теологию. Достижимая истина в равной степени независима от всех подобных теорий; если бы это было иначе, мы были бы обречены на безнадежный скептицизм. Таким образом, аналогия г-на Бальфура, по-видимому, опрокидывает его собственный вывод. Я верю в теплоту и верю в совесть. Я отвергаю атомы и отвергаю доктрину искупления. Я отвергаю ее, если она претендует на научность, потому что, вместо того чтобы объяснять факты, факты объясняют, как возникла эта ложная доктрина. Я отвергаю ее, если она претендует на философию, потому что, подобно другим трансцендентальным теориям, она ведет к безнадежным спорам и кажется мне невероятной, как только любая теология, приемлемая для философа, подменяется грубой теологией дикаря.

Таким образом, мы приходим к скептицизму, если сначала объявляем, что научное знание зависит от метафизической теории, а затем — что всякая метафизическая теория есть чепуха. Я не принимаю первый принцип и считаю, что опасность для морали со стороны метафизических трудностей примерно такая же, как опасность того, что звезды сойдут со своих орбит, если мы примем неверную теорию астрономии. Нам кажется, что, объясняя факты, мы каким-то образом создаем их; как метеоролог в «Расселасе» наблюдал за облаками, пока не начал думать, что он вызывает дождь. Факты, от которых зависит мораль, — это факты того, что люди обладают определенными эмоциями; что матери любят своих детей; что существуют такие вещи, как жалость, сочувствие и общественный дух; и что существуют социальные инстинкты, от развития которых зависит жизнеспособность расы. Мы можем, конечно, спросить, как именно действуют эти эмоции и какие функции они выполняют. Мы можем проводить исторические, психологические и метафизические исследования; и мы можем закончить, если когда-нибудь достигнем такого завершения, созданием того, что мы можем назвать наукой этики. Но факты не зависят от объяснения. Иллюзия их зависимости легко создается. Вы создаете свою теорию морали, а затем определяете мораль как веру в объект, требуемый вашей теорией. Из этого, конечно, следует, что мораль исчезнет вместе с верой — или же ваша теория неверна. Мораль, говорили некоторые люди, — это вера в будущие награды и наказания. Если эта вера исчезает, мораль — то есть их мораль — должна исчезнуть тоже. Но то, что мораль — взятая как реальное чувство, которое они ошибочно определили, — должна исчезнуть также, следует не более, чем следует, что теплота исчезнет, когда мы обнаружим, что не существует такой вещи, как старая воображаемая субстанция теплоты. Эта доктрина теперь чаще выдвигается в другой форме. Теология, говорят, необходима для морали. На такие смелые утверждения лучше всего ответить догматическим утверждением обратного случая. Теология, как я считаю, не является источником моральных инстинктов, но при определенных условиях черпает из них свою реальную силу. Теология, во-первых, это слово, включающее не только неоднородные, но и противоречивые значения — Ваал и Иегова, «мумбо-юмбо» негров и «ens absolute infinitum» Спинозы. Для подавляющего большинства человеческого рода более метафизическая концепция безнадежно непостижима. Когда дикарь выражает свое грубое чувство долга перед племенем в форме веры в дух предка, создается ли мораль верой или вера порождается зарождающейся моральной эмоцией? Верит ли он в Бога или на самом деле в человека, похожего на него самого, и уважаемого именно потому, что он похож на него? Не признается ли истина молчаливо более философскими религиями? Их приверженцы признают, что Бог философии — слишком абстрактное Существо, чтобы вызвать какую-либо эмоцию; он растворяется в Природе или Непознаваемом, и невозможно любить того, кого, по самому его определению, вы не можете ни облагодетельствовать, ни обидеть, и чье всемогущество делает даже справедливость насмешкой. Поэтому они делают Бога из человека и, смело сочетая в словах два противоречивых набора атрибутов, создают то, что в теологии называется тайной, а на здравом смысле называется другим именем. Не сводится ли это к признанию того, что истинный источник морали находится в человеческих привязанностях «подобного к подобному», а не в том чувстве к трансцендентальному объекту, который вы выбрали для своего определения? И, наконец, если мы спросим, каково отношение теологии к морали с исторической точки зрения, мы увидим тот же результат. Несомненно, теология была оплотом морали в одном отношении. Она выражала почитание человечеством наиболее глубоко укоренившихся обычаев расы. Она была формой, через которую, хотя и не причиной, по которой люди выражали важность соблюдения определенных установленных институтов, имеющих величайшее значение для человечества. Короче говоря, следовательно, она представляет консервативные инстинкты. Но по этой причине она естественным образом отставала от прогрессирующей морали. Новые религии были именно протестами против предосудительного поведения старомодных божеств, которые сохраняли манеры и обычаи более варварского периода; и поэтому рассматривались старой верой, иногда справедливо, как атеистические. Не ссылаясь на знакомые случаи, я довольствуюсь обращением к сегодняшнему дню. Каковы относительные позиции теолога и его оппонента во время современной фазы эволюции? Теолог, в основном, поддерживал святость старых институтов и обычаев; и я не сомневаюсь, что он оказал полезную услугу. Но требование справедливости, отмены рабства, облегчения участи бедных и угнетенных, желание построить общество на более здоровом идеале порождались не теологическими спекуляциями, а новыми отношениями, в которые были поставлены люди, и новыми развившимися чувствами. Это было принято наиболее полно людьми, враждебными всякой теологии, вольнодумцами, атеистами и материалистами, которых ортодоксы клеймят как преступников. Несомненно, у обвинителя есть оправдания: реформатор может ошибаться в сторону чрезмерного разрушения; но само выживание старых верований зависит, как мы все видим, от их способности ассимилировать и находить выражение для моральных убеждений, которые возникли за пределами их границ и, как правило, вопреки их авторитету. Поэтому говорить, что мораль зависит от выживания метафизической теории, кажется мне инверсией истинного отношения.

Я заканчиваю тем, что предлагаю то, что, на мой взгляд, является истинной моралью этих размышлений. Суетность философствования означает суетность определенных философских претензий; химерическую веру в то, что философ закладывает первые принципы веры в этике или в других сферах жизни в таком смысле, что судьбы расы или знания зависят от принятия и применения его принципов. Его функция более скромная, хотя и имеет огромное значение. Великие философские системы исчезли, хотя они и очистили воздух. Они были примитивными попытками построения; результатами того факта, что мы должны действовать, прежде чем сможем мыслить; и принимать постулаты, которые могут быть проверены или опровергнуты только медленным опытом веков. Но процесс, посредством которого продвигается истина, не ограничивается философом; или, возможно, нам следует скорее сказать, что некая грубая философия заложена даже в самых слабых и ранних спекуляциях человечества. Наши мысли направляются неявной логикой задолго до того, как у нас появляется даже концепция логики в абстрактном виде или хотя бы малейшая мысль о кодификации и табулировании ее формул. Так, каждый дикарь, который начинает делать орудие труда, воплощает в жизнь некий механический принцип, который не будет облечен в точный и абстрактный язык, пока не пройдут бесчисленные поколения. Каждый человек в наши дни, использующий свой ум, философствует на свой лад и вносит вклад в развитие философии. Он увеличивает массу все еще более или менее хаотичного знания, целое которого для этого философа — то же, что конкретный набор фактов для студента физической науки. Философу не столько нужно выводить первые принципы из самого себя, сколько обнаруживать, каковы принципы, которые применялись бессознательно; устранять устаревшие элементы; приводить новое в гармонию; проверять их или описывать, как они могут быть проверены; и таким образом работать над унификацией и систематизацией знания в целом. Вероятно, он совершит множество ошибок в своей задаче; но может быть некоторым утешением размышление о том, что даже ошибки часто полезны и что он не находится в ужасно ответственном положении, когда действительно формулирует законы для Вселенной или для человека, а лишь проясняет или кодифицирует законы, которые уже действуют.

ЗАБЫТЫЕ БЛАГОДЕТЕЛИ.

Не так давно я читал некоторые замечания, которые произвели на меня впечатление в то время и над которыми, как оказалось, у меня были причины поразмыслить более серьезно. Автор остановился на огромных услугах, оказанных человечеству людьми, память о которых давно стерлась. Сравните, сказал он, Англию Альфреда с Англией Виктории; подумайте об огромных различиях, которые произошли за тридцать поколений; а затем попытайтесь оценить, какая доля всего того, что было сделано за этот промежуток времени, должна быть отнесена на счет тысяч тех, кто давно канул в забвение и чьи достижения, в силу самой необходимости, никогда не могут быть должным образом оценены. Несколько великих имен отмечают каждый период; великие государственные деятели, великие церковники и воины увековечены в наших официальных историях; они помещены на возвышенные пьедесталы; и им приписывается все, что было сделано в их время, хотя, если бы не сотрудничество бесчисленных безымянных соратников, они не были бы обеспечены даже тем фундаментом, на котором их работа была неизбежно основана.

Это замечание напоминает привычную дискуссию о важности личности. Является ли герой, которому нас призывают поклоняться, всем, или он почти ничто? Верно ли, как выражаются некоторые писатели, что если бы Клеопатра сломала нос или если бы пушечное ядро пролетело на волосок правее или левее, когда Наполеон руководил осадой Тулона, «весь ход истории изменился бы»? Или скорее верно то, что, как сказали бы некоторые философы, никто не является незаменимым, и даже никто не является очень важным: что если бы кто-то из величайших людей умер от кори в младенчестве, мы вырезали бы другой набор букв на пьедесталах наших статуй, но ход событий шел бы по тому же руслу? Я не буду пытаться обсуждать эту старую тему, на которую, очевидно, нельзя дать очень точного ответа. Это явно вопрос степени. Никто не может отрицать, что великий человек оказывает влияние в сферах действия и мысли; но попытка сказать, насколько велико его влияние, насколько он зависит от других или мог бы быть заменен другими, включает соображения, лежащие в невыгодной области смутных догадок. Я хочу отметить только одно. Часто высказывается мысль, что есть что-то унизительное или неблагородное в том, чтобы занять сторону против важности героя. Это вызывает подозрение, что вы лакей, способный предположить, что люди различаются количеством кружев на их камзолах, а не интенсивностью огня в их душах. И, более того, этот взгляд фаталистичен: он предполагает, что судьбы расы определяются тем, что осуждается как слепые «законы», а не страстями и стремлениями, которые направляют их энергию. Мне кажется, что было бы достаточно легко парировать эти обвинения. Я не могу чувствовать, что человек с великодушными симпатиями должен поэтому склоняться к доктрине, которая имела бы тенденцию сделать будущее расы делом случая. Чем больше вы верите в важность великих людей, тем больше вы должны признать, что наш прогресс зависит от бесчисленных случайностей, которые могут подавить величайшую карьеру так же легко, как и самую ничтожную. Если какое-то великое социальное изменение было настолько абсолютно зависимо от лидера, который первым облек в слова требование, на котором оно основано, или который возглавил первую отчаянную атаку, сделавшую победу возможной, что его потеря была бы потерей его дела, то из этого следует, что дело могло быть проиграно, если бы кусок хлеба пошел не в то горло. Должно быть, приятнее, если мы имеем право считать, что у нас есть более прочное основание для уверенности; что великие победы мысли и действия доказывают распространение энтузиазма и мужества в широком кругу; и что падение вождя обязательно освободит место для достойного преемника. Чем шире и глубже причины прогресса, тем увереннее мы можем черпать надежду из прошлого и принимать с относительным спокойствием даже самые болезненные катастрофы.

Я также не могу согласиться с тем, что такой взгляд подразумевает отсутствие восприимчивости к притязаниям героя. Я не думаю, что мы можем слишком радостно отдавать дань уважения великим людям, которые образуют вехи в истории. Я с радостью признаю, что восхищение, которое мы испытываем к таким людям; трепет, который волнует нас при чтении о великих патриотах и мучениках прошлого; почтение, которое мы время от времени способны воздать современнику — Линкольну, доказывающему, что политическое действие может представлять реальную веру, а не партийные формулы; Гордону, олицетворяющему чувство долга; или отцу Дамиану, жертвующему своей жизнью ради прокаженных, — является одним из бесценных элементов морального воспитания. Но я не вижу связи между этим и желанием возвеличить славу великого человека, игнорируя неизвестных, которые шли по его стопам и часто делали их путь возможным. Я еще не достиг такой космополитической точки зрения, чтобы мое сердце не замирало при одном имени Нельсона. Нет, как бы космополитичен я ни стал, я надеюсь, что мои симпатии никогда не ослепят меня к величию качеств, подразумеваемых в его патриотической преданности. Мой космополитизм, скорее, я надеюсь, побудит меня более великодушно ценить подобные качества в его антагонистах, а также подобные качества в «братстве», которое он гордился возглавлять. Мне было бы жаль так восхищаться Нельсоном, чтобы забыть о крепкой старой расе морских волков, которые выполняли свой долг и помогали ему выполнять его памятным образом около девяноста лет назад. Я предпочел бы верить, что если бы Нельсон был убит при Ниле, среди его последователей было бы много тех, кто, если бы им представился шанс, повел бы «Викторию» при Трафальгаре и сделал бы Англию неприступной. «Я верю, что у нас в этом королевстве есть пятьсот таких же хороших, как он» — это, безусловно, более героический тон. Но, отбросив старомодный призыв к патриотическому духу, разве не верно, что в любой сфере жизни более созвучно нашим великодушным чувствам помнить о существовании и важности тех, кто никогда не завоевывал всеобщей репутации? Это стало общим местом в сфере научных открытий. Мы снова и снова обнаруживаем, что великий первооткрыватель был почти предвосхищен своими соперниками; что его слава, если не его реальное величие, зависит от обстоятельства, что он всего на год, или, возможно, в крайних случаях, на поколение, опередил результаты, к которым был бы способен сравнительно второстепенный мыслитель несколько лет спустя. Победитель в гонке склонен монополизировать славу, хотя он выигрывает лишь на волосок. Знакомый пример Дарвина и г-на Уоллеса примечателен не потому, что отношения двух мыслителей были уникальными, а потому, что, к сожалению, великодушие, с которым каждый признавал заслуги другого, было исключительным. Великое открытие совершается, когда плодотворная мысль уже проходит процесс инкубации в целом кругу интеллектуальных умов; и тот, в ком она впервые рождается, претендует или, по крайней мере, получает всю заслугу по праву интеллектуального первородства, не более оправданному, чем юридическое право. Признавая, опять же, в полной мере ценность и трудность того последнего шага, который должен быть сделан для достижения триумфа, было бы, безусловно, неблагородно забыть длинную серию предыдущих исследований, благодаря которым только он стал возможен. Должны были быть бесчисленные забытые Ньютоны и Декарты, которые в свое время должны были проявить равные способности, чтобы открыть то, что сейчас является самыми знакомыми истинами; изобрести простейшие системы арифметической нотации или решить ранние геометрические задачи, без которых ни Ньютон, ни Декарт были бы невозможны. И то, что верно в науке, безусловно, так же верно и для деятельности, которая затрагивает большинство из нас ближе. Из всех неоспоримых претензий на величие я полагаю наиболее неоспоримой претензию основателей религий. Их ученики настолько впечатлены их величием, что считают их сверхъестественными существами или, другими словами, существами, которые являются единственными и незаменимыми причинами всех последствий, приписываемых распространению их доктрин. Нам постоянно говорят, и часто так, как будто это слишком очевидно, чтобы нуждаться в доказательствах, что каждое моральное улучшение, которое произошло в мире с момента возникновения христианства, обязано христианству, и что само христианство полностью обязано своему основателю. Человеческая природа была совершенно порочной, пока Божество не воплотилось в форме еврейского крестьянина; и каждый социальный или моральный шаг вперед, который был сделан с тех пор — и ни одно из тех прискорбных отступлений, которыми прогресс с тех пор был затруднен, — является прямым следствием этого грандиозного события. Это теория важности личности, возведенная, так сказать, в самую высокую степень. Мы не только приписываем самые важные и далеко идущие из всех изменений единственному агенту, но и объявляем, что этот агент не мог быть человеческим и, действительно, не мог быть ничем меньшим, чем первопричиной всех изменений. Я, конечно, не буду обсуждать правдоподобность доктрины, которая, если ее принять, разрывает всю цепь причин и следствий и делает более позднюю историю мира не эволюцией ранее действовавшего процесса, а результатом резкого, таинственного вмешательства извне, несоизмеримого с любым другим набором духовных сил. Я довольствуюсь тем, что скажу: на мой взгляд, доктрина становится с каждым днем все более невозможной для любого, кто мыслит серьезно и пытается отчетливо представить себе истинную природу великих мировых процессов. Что важно для моей цели, так это то, что мне кажется не только бесконечно более правдоподобным, но и более удовлетворительным и более великодушным — если здесь вообще уместен вопрос о великодушии — воздать должное ученикам так же, как и учителю, — верить, что вероучение бродило в сердцах и умах миллионов человеческих существ; и что, хотя несовершенные и суеверные элементы, которыми оно было разбавлено, были обусловлены средой, в которой оно распространялось, тем не менее, с другой стороны, оно преуспело настолько, насколько соответствовало лучшим инстинктам огромных масс людей, борющихся вслепую и через многие ошибки, чтобы открыть правила поведения и способы осмысления Вселенной, более созвучные их лучшей природе, чем старые, и готовых сформировать общество, кристаллизуясь вокруг ядра, которое наилучшим образом соответствовало их стремлениям. Если рассматривать это так, мне кажется, и только если рассматривать это так, мы можем увидеть в явлении нечто, что может дать нам твердую почву для надежд человечества и позволит нам воздать должное бесчисленным безвестным благодетелям. Порочность человеческой природы, как иногда говорят нам теологи, выражает простой факт. Несомненно, она выражает факт, который никто, насколько мне известно, никогда не думал отрицать — факт, что в человеческой природе есть дурные инстинкты; что многие люди жестоки, чувственны и лживы; и что каждый человек более или менее подвержен искушению. Но существенное значение старого теологического догмата было, я полагаю, чем-то иным. Он означал, что человек настолько порочен, что его можно сделать добрым только чудом; что даже его кажущиеся добродетели — это блестящие грехи, если они не исходят от божественной благодати; и, короче говоря, что людей нельзя по-настоящему возвысить без сверхъестественного вмешательства. Если все, что есть доброго в людях, исходит от их религий, и если религии объяснимы только как вдохновение извне, то это, несомненно, логически следует. Я сам предпочитаю верить, что, хотя все люди слабы, а многие — законченные негодяи, человеческая природа все же содержит добрые принципы; что эти принципы стремятся, как бы медленно и несовершенно ни шел этот процесс, постепенно одержать верх; и что великие религии рас, указывая на интеллектуальные и моральные недостатки человечества, указывают также на постепенное продвижение этических идеалов, выработанных естественными и существенными тенденциями расы. И таким образом, как мне кажется, эта концепция способа роста религий и морали, которая набирает силу по мере того, как мы начинаем смотреть на мировую историю более разумно, тесно связана с доктриной, что вместо того, чтобы приписывать все добрые достижения герою, который падает с небес или возникает спонтанно из земли, мы должны твердо помнить, что он возможен, и его работа может быть успешно обеспечена только молчаливым сотрудничеством бесчисленных неизвестных лиц, в сердцах которых его слова находят отклик, потому что они уже ищут тот же идеал, который в нем воплощен более полно.

В нашем суждении о таких случаях, следовательно, есть несправедливость, поскольку мы делаем ложную оценку правильного распределения похвалы и благодарности. Было бы несправедливостью, в более строгом смысле, по отношению к игнорируемым лицам, если бы мы рассматривали такую благодарность как соответствующую и главную награду благородной жизни. Мне не нужно повторять прописные истины моралистов о реальной ценности посмертной славы, ни спрашивать, подразумевает ли она иллюзию, ни насколько стремление к такой славе является, по сути, сильным мотивом для многих людей. Я отмечу только одно — что безвестность является условием, и отнюдь не совсем неприятным условием, большей части самой лучшей работы, которая делается. Генерал или государственный деятель заметны в связи с успешным предприятием, в котором их подчиненные неизбежно выполняют большую часть работы. Внешнему миру невозможно составить правильное суждение в таких случаях; и поэтому нет никаких трудностей для конкретных лиц, если их просто игнорируют там, где их, безусловно, осудили бы неверно; и если они поэтому работают в безвестности, довольствуясь одобрением очень немногих, кто может оценить их заслуги. Есть компенсация, как мы видим, когда мы размышляем о моральных недостатках видного положения. Литераторы, например, должны быть очень невнимательны, если они не замечают, насколько деморализующим является влияние общественного признания и постоянное побуждение искать известности. Нездорово жить в атмосфере, которая постоянно стимулирует и подстрекает слабости, к которым мы наиболее подвержены. И многие из наших первых писателей, я полагаю, должны чувствовать уколы самоуничижения, когда они противопоставляют кредит, который они получили за популярную работу, очень скудному признанию, которое приходит ко многим, кто применил равные таланты к выполнению обязанностей, часто гораздо более полезных для человечества, но по своей природе выполняемых в тени. «Я», — должен иногда говорить себе такой человек, — «цитируюсь в каждой газете; меня раздувают, хвалят и осуждают; не знать меня — значит записать себя в дураки; и все же, сделал ли я для блага своего рода столько же, сколько тот или иной скромный друг, который был бы удивлен, если бы его имя когда-нибудь было произнесено публично?» Некоторая подобная мысль, например, вдохновлена самыми патетическими стихами Джонсона, когда великий лексикограф, признанный диктатор английской литературы, думал о бедном иждивенце, маленьком скромном враче-шарлатане Леветте, который довольствовался, буквально, тем, что питался крошками с его стола. Но безвестный иждивенец, как чувствовал покровитель, сделал все, что мог, чтобы облегчить сумму человеческих страданий.

His virtues walked their narrow round,

Nor made a pause, nor left a void;

And, sure, the Eternal Master found

The single talent well employed.

Не сделал ли я, казалось, чувствовал Джонсон, на самом деле меньше для успокоения страданий своим «Словарем» и своими «Странниками», чем этот безвестный труженик в задних переулках Лондона, о котором, если бы не мои стихи, никто бы не услышал даже имени?

Полный ответ на вопросы, предложенные этими мыслями, возможно, потребовал бы оценки относительной ценности различных целей и различных функций в жизни; и для такой оценки нет адекватных оснований. В одной из самых благородных поэм Браунинга раввин Бен Эзра — о котором я должен сказать, что он кажется мне немного слишком самодовольным — задает уместный вопрос. «Кто», — спрашивает он, — «будет судить?»

Ten men love what I hate;

Shun what I follow, slight what I receive;

Ten who, in ears and eyes,

Match me; we all surmise,

They this thing and I that: whom shall my soul believe?

И он отвечает или предлагает одно условие удовлетворительного ответа, говоря, что мы не должны принимать грубое суждение мира, которое исходит из достигнутой работы. Мы должны помнить —

All instincts immature,

All purposes unsure,

That, weighed not as his work, yet swelled the man's account;

Thoughts hardly to be packed

Into a narrow act;

Fancies that broke through language and escaped;

All I would never be,

All men ignored in me,

That I was worth to God, whose wheel the pitcher shaped.

Если бы было уместно относиться к поэтическому высказыванию такого рода как к преднамеренной философской теории, я мог бы пожелать немного поспорить по этому поводу с раввином. Но, во всяком случае, он указывает на соображения, которые показывают, как мало кто может судить о заслугах по любому осязаемому и общедоступному критерию. Я довольствуюсь тем, что скажу: это чувство дает один — и очень впечатляющий — ответ на проблему, которая давит на нас тем сильнее, чем старше мы становимся. Естественно для человека, который чувствует, что он сделал большую часть своей работы, что ночь приближается, и, как кажется, приближается с ускоренной скоростью; который чувствует также, что, что бы он ни сделал или может сделать, он больше не может иметь одобрения тех, чье одобрение было ему дорого, как дыхание; — естественно для такого человека оглянуться назад, подвести итог своим собственным достижениям, возможно, и во всяком случае попытаться оценить по их истинной стоимости услуги, которые он получил от других. Что, может спросить он, он сделал со своими талантами? какой маленький фрагмент он достиг из того, что когда-то могло быть в его силах? Ответ почти наверняка будет иметь очень меланхоличную сторону; и он приведет к вопросу, какая часть этого фрагмента действительно стоила того, чтобы ее сделать? Каковы были те немногие действительно солидные услуги, которые он может противопоставить в качестве некоторого удовлетворения своему самолюбию своим бесчисленным ошибкам, блужданиям в неверных направлениях, попыткам достичь невозможного и трате энергии на пустяковое и никчемное, на что он почти наверняка потратил очень большую часть своего времени? Когда мы пытаемся вынести вердикт по таким вопросам, мы болезненно чувствуем, скольким иллюзиям мы подвержены. Когда мы молоды, мы естественно принимаем общепринятые мнения и не ставим под сомнение идеалы, среди которых нам довелось вырасти; мы не осознаем движение, в котором участвуем. Пока мы плывем по течению, мы даже не осознаем, что существует какое-либо течение. Мы принимаем наш собственный маленький мир за неподвижную базу, совершенно не осознавая, что он все время кружится и вращается по самому сложному курсу. И поэтому трудно, даже если мысль о попытке когда-либо приходит нам в голову, попытаться занять позицию стороннего наблюдателя, смотрящего на жизнь со стороны и пытающегося высказать какое-то общее мнение относительно ее достоинств или недостатков — ее счастья или несчастья в целом. «Какое странное место!» — помню, как однажды сказал мне человек; и я подумал, что он имеет в виду пароход, на котором мы были попутчиками. Я обнаружил, что его внезапно поразила странность Вселенной в целом; и мне показалось, что многое можно сказать в пользу замечания, которое редко приходит в голову тем людям, которые принимают вещи как должное. Нас иногда пробуждает философ, который исповедует пессимизм или оптимизм, чтобы задать и попытаться ответить на такие вопросы. Ответы, мы знаем, склонны быть болезненно противоречивыми. Является ли мир в целом сценой страданий, беспокойных желаний, доказывающих, что мы несчастны сейчас и обречены никогда не получить удовлетворения? является ли нашей единственной мудростью отказаться от воли к жизни; надеяться, что все эти видимые и осязаемые декорации — лишь иллюзия, и стремиться погрузиться в Нирвану? Должны ли мы попытаться победить все земные аппетиты путем всестороннего аскетизма и культивировать те духовные эмоции, которые могут найти полное удовлетворение только в другом и лучшем мире? Или мы согласимся, что, в конце концов, любовь к истинному и прекрасному, или, может быть, физически приятному, дает реальный солидный комфорт на время, от которого было бы праздным отказаться ради тени? Является ли мир сценой испытания, в которой мы должны быть подготовлены для высших сфер, недоступных человеческому пониманию, сердечным и напряженным усилием каждой способности, которой мы обладаем? или мы скажем, что такое действие — благо само по себе, которое не требует дополнения никаким видением какой-либо дальней цели? Скажем ли мы, что это лучший из всех возможных миров, потому что наиболее приспособленный всегда стремится преобладать, или что это худший, потому что даже величайшее несчастье, совместимое с голым существованием, все еще может выжить?

Философы, вне всякого сомнения, противоречат друг другу, поскольку даже философы не свободны от общечеловеческих слабостей. Объяснение, что пессимизм означает расстройство печени, а встречное замечание, что оптимизм означает холодное сердце и хорошее пищеварение, слишком хорошо известны, чтобы нуждаться в разъяснении. Макрокосм каждого человека склонен соотноситься с его микрокосмом, как выпуклость кривой с ее вогнутостью. Сказать, что мир неприятен, означает, что я нахожу его неприятным; и это может быть либо моей собственной виной, либо виной мира. Нелегко исправить эту личную ошибку путем наблюдения, ибо наблюдатель носит с собой самого себя и свои иллюзии. Была ли та или иная жизнь счастливой? Как нам судить? Мы часто подвержены тому, что можно назвать драматической иллюзией. Мы судим по катастрофе, по успеху или неудаче предполагаемого финала. Мы видим благородного юношу, сраженного каким-то несчастным случаем, и с грустью думаем о его карьере, потому что надежды не оправдались. Разве не столь же разумно сказать, что сами эти надежды были благословением? Что человек, о котором мы скорбим, прожил двадцать или тридцать лет в надежде, уверенности и счастье, и что это было чистым приобретением, даже если мы теряем результат, который могли бы ожидать? Или же на нас производят впечатление более захватывающие события жизни, удары, которые время от времени сокрушали человека; и мы забываем все монотонные годы спокойного счастья, которые, если применить арифметический тест, возможно, занимали большую часть его существования. Саути, например, утверждает, что, хотя мы помним Купера главным образом из-за его ужасных душевных страданий, мы обнаружим, если сложим моменты счастья и несчастья, что в конечном итоге его жизнь, вероятно, принесла гораздо больше наслаждения, чем мучений. Поэтому, когда мы говорим о страданиях нации во время какого-то великого потрясения — например, Французской революции, — трудно вспомнить, сколь мала была доля тех, кто действительно страдал; сколько тысяч или миллионов детей наслаждались своими маленькими играми, совершенно не подозревая о далекой буре; сколько матерей были поглощены заботой о своих детях; и сколько тихих, обыкновенных людей занимались своим повседневным мирным трудом, почти как обычно, лишь со смутным — и, возможно, приятным — волнением от новостей, которые время от времени доходили до них о катастрофах в иной сфере. Карлейль в одном из своих самых ярких и знаменитых отрывков попутно провел этот контраст. Или, если мы попытаемся составить представление о балансе счастья и несчастья в любой части человеческого рода и обратимся к опыту за ответом, мы, безусловно, должны помнить, насколько ограничено поле наблюдения даже у самых информированных и беспристрастных; как жестко они ограничены в своих прямых знаниях одним маленьким участком одной части человечества; и как подавляющее большинство — те тысяча миллионов или около того, кто находится вне их поля зрения, — известны им только по статистическим таблицам или случайным отчетам поверхностных наблюдателей.

Поскольку существует так много трудностей в формировании оценки, поскольку мы не пришли к согласию относительно истинных целей человеческой жизни, ни относительно степени, в которой эти цели фактически достигаются, ни относительно эффективности различных причин, определяющих успех или неудачу используемых средств, каждому следует высказывать свое собственное мнение по темам, к которым применимы такие соображения, со всей скромностью. И все же я думаю, что могу остановиться на некоторых истинах, которые могут быть признаны теми, кто расходится во мнениях по этим сложным проблемам, и, как мне кажется, заслуживают большего веса, чем они обычно получают, даже если они стали общими местами. Главным условием человеческого счастья, говорят некоторые люди, является физическое здоровье. Человек, чьи органы работают удовлетворительно, не может не быть счастливым при любых, кроме самых ненормальных, условиях; как, наоборот, песчинка не в том месте сделает любую жизнь бременем. Никто не станет оспаривать истину, содержащуюся в таких изречениях; и, возможно, по мере того, как мы более отчетливо осознаем важность крепкого здоровья для наших ближних и наших потомков, а также для нас самих, мы будем придавать большее значение поведению, способствующему его сохранению. Мы увидим, что то, что, по-видимому, является лишь диктатом личной благоразумности, имеет также и свой этический аспект. Но, не останавливаясь на этом взгляде, мы можем применить аналогию к обществу. Что бы в точности ни означала мораль и что бы ни означало счастье, это ясно указывает на то, что мы называем — и я думаю, что это не просто метафора — здоровым состоянием общества. Это, опять же, подразумевает, прежде всего, здоровье тех семейных отношений, которые подобны конечным молекулярным силам, связывающим социальную ткань. Общество, можем мы сказать без колебаний, в котором взаимные обязанности мужей и жен, родителей и детей инстинктивно признаются и привычно соблюдаются, тем самым обеспечило наиболее глубоко укоренившееся и существенное условие счастья и добродетели; общество, в котором союз супругов обычно порождает гармонию и абсолютное единство интересов и привязанностей, в котором дети воспитываются в чистой домашней атмосфере, постоянно имея перед глазами воплощение красоты семейной любви, бессознательно впитывая традицию высоких моральных стандартов и, таким образом, будучи готовыми в свое время отплатить другим услугами, щедро и безропотно оказанными им старшими, — в такой мере представляет собой совершенно здоровое состояние. Степень, в которой любая этическая теория признает и раскрывает существенную важность семейных отношений, является, я думаю, лучшим критерием ее приближения к истине. Недостойный взгляд на семейное счастье может привести к аскетическому взгляду, который создает ложный и донкихотский идеал, или к циничному взгляду, который рассматривает его как простой случай эгоистического потворства. Я не отрицаю, что эти отношения, как и все другие человеческие отношения, могут потребовать изменения по мере изменения обстоятельств. Трудности возникают, когда мы замечаем большие социальные изменения, которые разрушили древние узы и имели тенденцию ослабить семейные узы, облегчая оставление семьи и увеличивая число мобильного населения. И многие социалистические схемы на первый взгляд кажутся, а иногда и сознательно разрабатываются, чтобы ослабить чувство ответственности родителей. Я, конечно, не могу сейчас обсуждать вопрос, который, несомненно, имеет высочайшую важность; но я определенно убежден, что достоинства любого изменения должны проверяться его тенденцией сохранять и, по возможности, усиливать прочность этой глубинной связи, от которой благополучие общества зависит гораздо более тесно, чем от любых других человеческих отношений.

Если это верно, то из этого также следует, что тем видам деятельности, которые сплачивают семьи, которые помогают расширить высший идеал семейной жизни, мы обязаны большим долгом, чем любому другому виду поведения. И к этому я добавлю, что, как я полагаю, величайшие услуги такого рода оказываются людьми, обреченными, или, пожалуй, мне следует сказать, удостоенными привилегии жить в безвестности; чьи имена вскоре будут забыты и которые полностью затмеваются людьми, чьи услуги, хотя и не столь ценные, по своей природе более публичны. Доказать такое утверждение, конечно, невозможно. Я привожу его лишь как свое личное впечатление — чего бы оно ни стоило после всех поправок, которые вы, возможно, захотите сделать с учетом большой подверженности ошибкам таких впечатлений; и только потому, что, верное оно или нет, оно может послужить для выявления аспектов истины, которыми мы склонны пренебрегать. Я прожил достаточно долго, чтобы иметь возможность видеть многих выдающихся мужчин и женщин. Я незаметно сформировал некоторую оценку услуг, которые они оказали мне и таким, как я; и я записываю, насколько могу, результат своих собственных убеждений. Я на мгновение отложу в сторону полдюжины людей действительно первоклассной известности — людей, чьи имена вписаны во все великие интеллектуальные и социальные движения века. Я буду думать в настоящее время только о тех, кого можно поставить во второй ряд; о тех, кто не претендует на то, чтобы быть первоисточником, а лишь распространителем важных мыслей; кто действовал как помощники великих лидеров и стал известен своим современникам, почти не имея перспектив занять сколько-нибудь важное место в памяти своих преемников. И все же даже такие люди значат в наших глазах гораздо больше, чем множество мужчин и женщин, чьи имена никогда не будут известны за пределами их маленького прихода или даже их семейных кругов. И тогда я спрашиваю себя, насколько сформированная таким образом оценка соответствует реальной ценности выполненных услуг. Я думаю, что могу говорить легче, оставив линию абстрактной аргументации и попытавшись нарисовать один или два портрета, которые вам не нужно считать слишком точно соответствующими конкретным фактам. Я намерен предложить размышления, которые действительно применимы во многих репрезентативных случаях, и сослаться на типичные примеры общих истин. Сначала я упомяну один такой случай, который в то время произвел на меня сильное впечатление и который никто здесь, я совершенно уверен, не сможет идентифицировать. Много лет назад я знал одного молодого человека в колледже; он был настолько далек от интеллектуальной выдающейся личности, что с большим трудом сдавал экзамены; он умер от последствий несчастного случая вскоре после окончания университета, и вряд ли кто-то сейчас вспомнил бы его имя. У него не было ни малейшего впечатления, что в нем есть что-то примечательное, и он смотрел на своих учителей и своих более блестящих товарищей с преданным восхищением, которое заставило бы его удивляться, что они вообще обращают на него внимание. И все же я часто думал тогда, и я верю, оглядываясь назад, что думал правильно, что он был более полезен своим современникам, чем любой из тех лиц, на чье влияние они наиболее естественно ссылались бы как на повлиявшее на их развитие. Секрет был очень прост. Не обладая особыми интеллектуальными способностями, он каким-то образом с исключительной полнотой представлял собой прекрасный моральный тип. Он обладал «простой верой, ошибочно называемой простотой», и был настолько абсолютно бескорыстен, настолько заметно чист во всей своей жизни и поведении, настолько не подозрителен к злу в других, настолько мил и предан по своей натуре, что знать его — значило иметь перед глазами воплощение некоторых из самых милых и действительно достойных восхищения качеств, которыми может обладать человек. Он был живым примером истины, которую некоторые великие юмористы воплотили в своих произведениях, истины о том, что простота, над которой смеются глупцы, может быть почтенной для мудрых наблюдателей. Молодые люди не всегда были безупречны в те дни: я не знаю, являются ли они таковыми сейчас; некоторые из них, вероятно, были порочны в поведении и могли быть циничными во взглядах, которые открыто выражали. Но каковы бы ни были их недостатки, они были в том возрасте, когда все, кроме развращенных — то есть, я надеюсь и твердо верю, все, кроме очень небольшого меньшинства, — были способны быть глубоко впечатленными этим конкретным примером. Они могли притворяться, что насмехаются, но было невозможно, чтобы даже насмешка не была доброго сорта; смешанной и смягченной чем-то, что было больше похоже на благоговение — по крайней мере, глубокое уважение к красоте души, которая лежала под скромной внешностью. Прямые моральные обращения, которые принимали форму красноречивых проповедей или добрых советов, естественно, приобретали несравненно более высокую репутацию для тех, кто их произносил. Но, учитывая легкость, с которой впечатления, сделанные таким образом, испаряются из умов слушателей, я часто думал, что это неясное влияние, тем более впечатляющее, когда его чувствуешь из-за его полной неосознанности, вероятно, сделало гораздо больше для стимулирования добрых чувств и высоких стремлений среди его товарищей, чем все официальные увещевания, которые они когда-либо слушали. Он был бы искренне удивлен, услышав то, что я совершенно искренне считаю истиной, что его наставник был несравненно больше обязан его живому примеру того, что означает характер безупречной чистоты и простоты, чем он был обязан наставнику, чьи почтенные банальности он принимал с нескрываемым смирением.

Этот случай — по разным причинам — произвел на меня глубокое впечатление; и я часто думал о нем и о принципе, который он иллюстрирует, в последующие годы. Однажды я знал, например, женщину, чья вся жизнь была посвящена домашним обязанностям, и которая призналась мне, что иногда чувствовала оттенок унижения, когда думала о том, насколько узка ее собственная сфера деятельности, в то время как ее муж ежедневно решал великие вопросы высокого политического значения. Некоторые женщины сделали бы вывод, что исключение женщин из политической деятельности — это обида, которую нужно устранить; и такие люди могли бы с презрением воспринять предположение, что выполнение домашних обязанностей может быть столь же важным, как выполнение более заметной функции. Аргумент о надлежащей сфере деятельности женщин сейчас обычно воспринимается с презрением; и я совершенно готов признать, что он предрешает вопрос и часто является лишь выражением слепого предубеждения. Никто, я надеюсь, не мог бы утверждать более охотно, чем я, что способности женщин должны развиваться как можно полнее и что каждая сфера, в которой их способности могут быть эффективно применены, должна быть открыта для них. Но доктрина, иногда молчаливо смешиваемая с этим, что сфера, обычно отводимая женщинам, обязательно ниже или менее важна, чем другие, не должна быть допущена, потому что противоположное может быть неправильно применено. Домашнее влияние, несомненно, ограничено более узкими рамками; но тогда в этих рамках оно несравненно сильнее и более верно в своем эффекте. Мужчина или женщина могут действительно сформировать характер маленького круга и определить всю жизнь одного маленького участка следующего поколения; когда может быть очень трудно сказать, является ли влияние, которое они могут оказать на класс или нацию, действительно заметным вообще, или оно даже не действует в направлении, противоположном намеченному. И я не мог не думать, что женщина, которая воспитывала сыновей и дочерей, готовых вести себя как храбрые мужчины и женщины в великой борьбе жизни, могла делать что-то более действительно важное, чем ее видный муж, который был, в конце концов, лишь частью огромного и сложного механизма, номинально направляемого им, но в действительности контролирующего всю его энергию и, не исключено, приводящего к тем самым результатам, которые он больше всего не одобрял.

Поэтому, не ссылаясь ни на какие политические теории о правах женщин и тому подобное, я решаюсь настаивать на этой теме. Я думаю, что мы привычно недооцениваем огромную ценность услуг, будь то мужчины или женщины, совершаемых в тени и ограниченных очень ограниченной областью. Позвольте мне попытаться снова нарисовать портрет, не совсем воображаемый, который может объяснить, по крайней мере, то, что я часто чувствую — контраст между реальной ценностью таких жизней и признанием, которое они когда-либо могут получить. Вордсворт в одном из тех стихотворений, которые лучше всего показывают, насколько верны и нежны были его моральные инстинкты, описал ту, которая была —

A perfect woman, nobly planned

To warn, to comfort, and command;

And yet a spirit too, and bright

With something of an angel light.

Слова часто приходили ко мне в последнее время, пока мне не кажется, что я мог бы дать комментарий. Женщина, о которой говорит Вордсворт, была, когда он впервые увидел ее, «призраком восторга», воплощением женской красоты и, как таковая, обладала характеристикой, возможно, излишней с моральной точки зрения. Я знал и знаю женщин, не совсем красивых, перед которыми я с радостью склонился бы так же низко, как если бы они были красивы, как Елена Троянская. Но поэту должно быть позволено находить удовольствие в красоте, и мы можем предоставить ей определенное место, которое она заслуживает среди высших качеств. Ибо это происходит, когда обладатель абсолютно — не не осознает факта, ибо это вряд ли возможно, ни, возможно, желательно — но абсолютно не тронут никаким тщеславием или самосознанием. Красота, можно сказать, дает, по крайней мере, возможность проявить качество, которое в противном случае не имело бы такого хорошего повода для проявления. И, более того, существует красота самая редкая и самая изысканная, которая, если не является продуктом, то является, или, по крайней мере, кажется, спонтанным сопровождением благородства ума и характера. Некоторые люди, благодаря исключительной удаче, обладают красотой как одним из своих существенных атрибутов; она кажется не случайностью или дополнением, а частью их сущности, которая должна формировать каждую деталь, которая просвечивает через тело, так же как и через душу, и является лишь внешним и видимым знаком всего, что мило и возвышенно. Идеальная женщина Вордсворта —

Not too bright or good

For human nature's daily food,

For transient sorrows, simple wiles,

Praise, blame, love, kisses, tears and smiles:

и все же демонстрирует в равной степени —

The reason firm, the temperate will,

Endurance, foresight, strength, and skill.

Мы не можем, даже в наших мыслях, отделить художественное почтение, которое мы воздаем внешнему виду, от того, которое мы воздаем внутренним качествам, символом которых они, по-видимому, являются неизбежным и предопределенным образом. Перед нами идеал — тип, который примиряет все условия человеческой жизни, физические и моральные — «идеальная женщина», которая также является подходящим проводником ангельского света.

Но, конечно, именно на качествах, символизируемых, а не на внешних символах, мы должны настаивать. Поэтому я скажу, что внутренняя красота, полностью ли она представлена внешней формой или нет, подразумевает, в первую очередь, отсутствие всех тех качеств, которые имеют тенденцию принижать и вульгаризировать жизнь. То, что мы называем мирским взглядом, например, на любовь и брак, просто непонятно такой натуре. Любовь означает для нее абсолютную самоотдачу и полное слияние собственной жизни с жизнью любимого объекта. Она может быть дарована только в обмен на взаимную сдачу; и становится взаимной страстью, которой страх и недоверие полностью изгоняются; и интенсивность доказывает не подверженность слабым иллюзиям, а верную проницательность высоких инстинктов, которые не могут не распознать соответствующие инстинкты в других. Для низшего ума такой характер кажется слишком напряженным, слишком страстным, романтичным и безразличным к твердым преимуществам, которые обеспечивают по крайней мере комфорт. Тем, у кого более или менее родственные чувства, это скорее покажется подразумевающим дух, который, поскольку он дышит более высоким элементом, чем тот, в котором люди привычно живут, воспринимает также более отчетливо, каковы самые истинные и глубокие источники всего того, что заслуживает называться реальным счастьем. Жить в атмосфере самой сильной и самой безусловной привязанности, иметь саму субстанцию жизни, сотканную из беззаветной любви достойного объекта, — это ее идеал; и этот идеал представляет, я убежден, высшее и чистейшее счастье, которым можно наслаждаться в этом мире.

Предположим теперь, что тот, кто так одарен, поражен одним из тех ужасных ударов, которые сотрясают самые основы жизни; которые делают внешний мир просто диссонирующим кошмаром и, кажется, оставляют единственной реальностью постоянную и грызущую боль, которая затихает на мгновение только для того, чтобы возродиться при каждом контакте с фактами. Скорбь становится элементом, в котором человек живет и движется. Утешение, согласно известной фразе, бесполезно; ибо вульгарное понятие утешения — это то, что сэр Вальтер Скотт приписывает одному из своих персонажей: это попытка доказать, что сама вещь, ради которой мы предлагаем утешение, не произошла — другими словами, предпринять предприятие, которое является явно безнадежным и иллюзорным. И все же величайшее испытание истинного благородства характера — это его способность обратить даже самую горькую скорбь себе на пользу. Возвышенная и простая натура скорбит; она не пытается закрыть глаза на всю полноту бедствия, не стремится отвлечься забвением, которое могло бы затмить ее самые священные видения прошлого; ни, с другой стороны, устраивать парад своей чувствительности, или пытаться поощрять или стимулировать изнуряющие эмоции. Она инстинктивно знает, что горе, каким бы ужасным оно ни было, является, в другом смысле, бесценным достоянием. Страдалец, который ел свой хлеб с травами, учится, как выразился поэт, познавать небесные силы. Ибо он или она приобретает более глубокое и острое сочувствие ко всем, кто опустошен и страдает; и естественные привязанности становятся смешанными, если и с некоторой меланхолией, то с тем быстрым и тонким восприятием страданий других, которое дает единственное утешение, достойное этого имени — чувство чего-то успокаивающего, смягчающего и вдохновляющего посреди самой горькой агонии. Горе, принятое таким образом, может быть ошеломляющим и притупляющим на время; оно может сделать жизнь тяжелым бременем, из которого исчезли надежда и живой интерес: «усталой, несвежей, плоской и бесполезной»; но постепенно оно претерпевает трансмутацию в более устойчивую и глубокую любовь ко всему, что еще может остаться. Сломанные и искалеченные волокна незаметно находят новые привязанности; и единственное решение ужасной дилеммы достигается, когда время, которое залечивает фактическую рану, позволяет страдальцу почувствовать, что новые связи не означают неверности объектам, которые все еще любимы, а являются непрерывным развитием неизгладимых эмоций, и что более поздние действия — это лишь продолжение старых обязанностей, сделанных более священными и торжественными старым горем и его ассоциациями.

Возвышенная натура, которая извлекла пользу из прохождения через горнило, приобретает права не только на нашу любовь, но и на наше почтение. Она становится, возможно, в пределах того маленького круга, с которым она знакома, очевидным и непосредственным прибежищем всякий раз, когда какой-то удар скорби или болезни обрушивается на одного из ее собратьев. Фигура, которую я пытаюсь правдиво описать, к счастью, не является незнакомой. Мы все, я надеюсь, знали кого-то, кто инстинктивно приходит на ум всякий раз, когда возникает потребность в любящей доброте, которая кажется столь очевидной и спонтанной, что дающему даже не приходит в голову связать это поведение с самопожертвованием. Такие люди, кажется, созданы природой как ангелы-хранители и движутся среди нас, не осознавая своих прав на нашу преданность, и принося свет во тьму своим простым присутствием с такой же малой мыслью о том, что они заслуживают нашей благодарности, как и о том, что они должны выйти из безвестности. Счастье, по крайней мере мирное и довольное, если не старое яркое и уверенное счастье, может прийти со временем; и новые сферы могут быть связаны вместе притягательной силой характера, который, если он не является более внутренне милым, приобрел более трогательное очарование от своего опыта. Желание облегчить страдания стало устоявшимся инстинктом; и даже когда к нему нет особого призыва, оно непрерывно переполняется в тех «маленьких, безымянных, незабываемых актах доброты и любви», которые, согласно опять же Вордсворту, являются «лучшей частью жизни доброго человека». Верно ли это совсем, я не знаю; но поскольку такие акты, по-видимому, наиболее недвусмысленно свидетельствуют о постоянном потоке симпатизирующей нежности, всегда готовой воспользоваться каждым случаем, чтобы доставить счастье, как в день рождения ребенка, так и на смертном одре родителя, они, возможно, говорят нам наиболее убедительно о всепроникающей сладости характера. Усердное и бдительное желание проявить доброту, которое делает постоянную череду таких маленьких знаков внимания частью практической религии совершающего их, может породить соответствующую любовь даже более сильно, чем жертвы, принесенные в ответ на более заметный призыв о помощи.

Ценность такой жизни, как я пытался несовершенно указать, не должна оцениваться количеством совершенных добрых действий или каким-либо определенным списком достигнутых конкретных последствий. Может быть трудно сказать, сколько мук было смягчено, сколько счастья было добавлено в особых случаях тем, кто проходит через жизнь, поглощенный такой деятельностью. Но выше и за пределами всех отдельных примеров, такой человек — объект любви и почтения, возможно, лишь немногих, но для этих немногих объект этих чувств в самой нескрываемой и недвусмысленной форме — является чем-то гораздо большим, чем источник любого количества конкретных благ. Подсчитать и оценить ценность таких благ — это мыслимое предприятие; но мы не можем попытаться вычислить ценность духовной силы, которая сформировала наши жизни, которая помогла простым осознанием своего существования сделать нас мягче, благороднее и чище в наших мыслях о мире; которая постоянно ставила перед нами более возвышенный идеал, чем мы могли бы создать для себя; которая даровала нам всегда присутствующий критерий доброты или порочности наших собственных мотивов через наше восприятие света, в котором они предстают простому и возвышенному характеру; которая заставила каждую трусливую и мирскую мысль съежиться, пристыженной в присутствии благородных инстинктов; которая дала нам сочувствие столь близкое и постоянное, что, как и со светом солнца, мы склонны не осознавать его существенной важности для нас, пока какой-то случай не заставит нас осознать эффект его затмения; и которая, следовательно, в некотором смысле стала частью нас самих, сдерживающим, возвышающим и смягчающим импульсом, за который мы цепляемся как за самое достойное и самое необходимое из наших владений.

Я говорю не от воображения. Я пытаюсь высказать убеждения, проистекающие из моего личного опыта, и которые я чувствую — весьма болезненно — что не могу адекватно выразить. Я не мог бы сказать больше, даже если бы, сказав больше, мог выразить себя адекватно, без чувства своего рода кощунства за произнесение того, что должно быть сохранено для немногих. Но хотя я говорю за себя, я надеюсь и полностью верю, что поэтому я говорю и за многих других. Немногие имеют глаза, чтобы видеть, кто не признал бы какой-то такой свет, сияющий на их жизни, и как один из главных источников того, что они сделали или сказали, если это было хоть сколько-нибудь достойно. Мне кажется, что мысль, которая естественно приходит нам в голову, когда мы размышляем о таком влиянии, будет: был ли я, мог ли я быть достоин этого? что я такое, чтобы такая доброта пришла ко мне? или что, если что-то, я сделал, чтобы передать другим благословения, дарованные мне? Такие вопросы имеют различные аспекты, и я не совсем вижу, как их можно свести к форме, допускающей простой логический ответ. Теперь мне кажется почти неуместным останавливаться на сравнении, которое я задумал в начале. Я вообразил человека, который произвел на мир такое впечатление, которое признается общественной репутацией, чтобы сравнить его собственное достижение с такими достижениями, как эти, которые являются абсолютно частными и ни ищут, ни желают никакой общественной награды. По правде говоря, эти две вещи, возможно, строго несоизмеримы. Они должны измеряться разными стандартами и имеют значение в разных сферах. И все же я должен попытаться сказать хотя бы это. Достижения, о которых я упоминал как о публичных и узнаваемых по своей природе, безусловно, должны рассматриваться с благодарностью. И все же, когда мы пытаемся оценить их ценность, мы чувствуем ужасные недостатки. Я принял, скажем, меру, удивительно полезную, или написал книгу, которая оставила след. Конечно, я совершил доброе действие. Но что, если бы я этого не сделал? Разве не было сотен людей, которые были бы только рады занять мое место? Я был успешен, потому что случайно оказался в первом ряду, который был подталкиваем тысячами жаждущих сторонников. Я сказал чуть лучше своих соперников то, что они все стремились сказать; и моей высшей наградой будет то, что мое имя будет привязано в моем собственном поколении, а возможно, даже в следующем, к какому-то конкретному мнению, которое, однако, появилось бы на свет и без меня. Я произвел определенное волнение на поверхности на мгновение или два, но рябь утихнет через несколько лет; и, каким бы важным я ни казался себе, мне достаточно оглянуться на поколение назад, чтобы признать простой факт, что в любой период было не более одного или двух видных деятелей, продукты деятельности которых могут быть отчетливо узнаны в наши дни. Даже в отношении них часто сомнительно, принесли ли они больше вреда или пользы; не направили ли они человеческую энергию по ложным путям и не сделали ли столько же в распространении заблуждений, сколько в расширении постоянных истин.

Теперь, после внесения таких поправок, которые мне, по крайней мере, кажутся существенно необходимыми, мы можем, я думаю, воздать должное истине, которая содержится в стихотворении Браунинга. Вы не должны, кажется, говорит он, измерять ценность жизни количеством проделанной в ней работы, осязаемыми и очевидными результатами, которые могут быть проверены грубым пальцем и большим пальцем мира. Скорее, предполагает он, ценность зависит от совершенства души, которая сформирована в «совершенную чашу небес» под давлением гончарного круга; радостями и печалями, испытаниями и триумфами, которые повлияли на нее в ее прохождении через жизнь. Я предпочел бы сказать, что род дилеммы, предложенный таким образом, на самом деле не к цели. Раввин может показаться говорящим, как я сказал, с немного слишком большим самодовольством, если его интерпретировать как разделяющего чувство, которое часто, однако несправедливо, приписывается Гете — что его высшей целью было культивирование собственной натуры, и что он рассматривал себя как произведение искусства, которое нужно разрабатывать ради него самого и обогащать опытом даже ценой других. Но в лучшей интерпретации это не применимо: ибо сам процесс, посредством которого благородная натура развивается и культивируется, подразумевает самое тесное и активное сочувствие к страданиям и неизменную отсылку к высшим целям жизни. Она становится совершенной, то есть, постоянно оказывая неоценимые услуги другим; и поэтому нет смысла проводить различие между услугами и влиянием на саму душу. Они являются частями одного и того же неделимого процесса. То, что истинно и благородно, как я думаю, в доктрине раввина, — это то, что я уже пытался указать: а именно, что ценность такой жизни не исчерпывается каталогом совершенных добрых дел, но что, вне и выше всех их, остается неоценимая ценность в своем собственном кругу самого существования естественного символа доброго и святого — под «святым» я понимаю то, что является не только моральным, но и красивым по причине своей моральности — и неисчислимые выгоды для него от чистого источника всех добрых влияний, которые нисходят на всех в пределах его досягаемости. Стимул, который дается созерцателям такой жизни — ясным восприятием того, что мораль не означает набор рассудительных банальностей, а может быть воплощена как источник гармоничной жизни и раскрыться как конкретное человеческое существо из плоти и крови — это нечто, что превосходит по ценности все конкретные результаты, которые мы можем табулировать и подсчитать. Мы должны думать о ней не как о причине столь многих внешних благ, а как о проявлении духовной силы, которая модифицирует и возвышает характеры всех своих окружающих. Если сфера, в которой она отчетливо действует, гораздо уже, чем сфера политических или литературных достижений, она также несравненно чище и работает без единого недостатка. У каждой религии есть свои святые, и она чтит их различными способами, не всегда совсем назидательными. Но тот человек несчастен, у которого нет своего собственного святого — кого-то, в чьем присутствии или при самой мысли о ком он не признает превосходства, перед кем ему подобает склониться с почтением и благодарностью, и кто очистил атмосферу и укрепил привязанности в маленьком кругу, из которого влияние может быть передано другим. Святой будет забыт слишком скоро — задолго до того, как менее ценные, но случайно более заметные услуги уйдут из памяти — но моральное возвышение, даже маленького круга, является благом, которое может распространяться бесконечно.

Если мы не можем надеяться сохранить имя, мы можем попытаться продолжить добрую работу; поддерживать связи, которые были сформированы, и распространять добрую волю через расширяющиеся круги. Это, я думаю, то, что каждый чувствует под давлением самых ужасных испытаний жизни. Мы потрясены чувством неизбежного забвения, которое скроет все, что мы так сильно любили. Существует, согласно моему опыту, только одна мысль, которая вдохновляет и — если не в вульгарном смысле утешает, ибо она допускает существование невыразимого бедствия — указывает, по крайней мере, на направление, в котором мы можем постепенно достичь чего-то похожего на мир и надежду без малейшей нелояльности к объектам нашей любви. Это мысль, которую я могу выразить только сказав, что мы можем научиться чувствовать, как если бы те, кто покинул нас, все же стали частью нас самих; что мы стали настолько пропитаны их влиянием, что все еще можем думать об их одобрении и сочувствии как о стимулирующей и возвышающей силе, и осознавать, что мы более или менее продолжаем их работу, в их духе. Мы находим, как говорит Лоуэлл в своей благородной оде —

We find in our dull road their shining track;

In every nobler mood

We feel the orient of their spirit glow,

Part of our life's unalterable good,

Of all our saintlier aspiration;

They come transfigured back,

Secure from change in their high-hearted ways,

Beautiful evermore, and with the rays

Of morn on their white shields of expectation.

Увы, добавляет он, даже лучшие дела будут скрыты вскоре «бездумным дрейфом уходящих лет». Да; они будут забыты вскоре, как и мы тоже будем забыты — неисчислимое большинство в течение поколения или двух. Мысль может быть болезненной, но разумный вывод, я думаю, не в том, что мы должны беспокоиться о неизбежном; скорее, что мы должны очистить наши умы от этой, как и от других иллюзий, и чувствовать стыд за эгоистичное желание, чтобы наши собственные имена были сохранены, когда мы знаем, что так много тех, кто был гораздо лучше и благороднее нас самих, неизбежно будут забыты, и были лучше и благороднее без стимула любого такого ничтожного желания. Благодарность к безвестным — это, в этом смысле, я полагаю, долг, который мы не можем практиковать без соразмерной моральной выгоды. Это позволяет нам подняться над постоянным искушением искать известности любой ценой и сделать нашей конечной целью достижение доброй работы, а не хор народных аплодисментов, который может быть вызван. Полностью победить это искушение — это, я полагаю, одна из целей, которую каждый человек должен поставить перед собой. И ничто, я думаю, не помогает больше, чем живое и прочное осознание огромного долга, который мы обязаны мужчинам и женщинам, жившим в безвестности, которые никогда не имели мысли выйти из безвестности, и чье облагораживающее влияние все же стало частью каждого высшего принципа действия в нас самих. Я могу или не могу сформировать слишком низкую оценку услуг немногих героев, которые стоят заметно выше обычного уровня; но я уверен, что ничто из того, что я могу сказать, не преувеличило бы важность многих, у кого нет претензий на такую позицию. Лелеять и сохранять это влияние всеми способностями, которыми мы обладаем, кажется мне нашим самым ясным долгом; и мы можем утешить себя, если утешение необходимо, размышлением о том, что, хотя память может быть преходящей, добро, сделанное благородной жизнью и характером, может длиться далеко за пределами любого горизонта, который может быть осознан нашим воображением.

КОНЕЦ.

СНОСКА:

[A] См. «Богатство природы» в «Эссе барристера» [сэр Джеймс Фицджеймс Стивен].

ИЗДАТЕЛЬСТВО АБЕРДИНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА.